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© 2015. Sergio Sánchez-Migallón Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA). Plaza de los Sauces, 1 y 2 31010 Barañáin (Navarra) - España. Tfno.: 948 25 68 50 - Fax: 948 25 68 54. e-mail: [email protected] ISBN: 978-84-313-3083-5 | Depósito legal: NA 1.767-2015 Diseño cubierta: Pablo Cerezo Marín Imprime: Gráficas Alzate, S.L. Pol. Comarca 2. Esparza de Galar (Navarra) Printed in Spain - Impreso en España

SERGIO SÁNCHEZ-M IGALLÓ N

ETICA

euN s4 EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA

Colección M

anuales del I nstituto

S uperior

de

C iencias R eligiosas

1. Cada vez más personas se interesan por adquirir una formación filosofica y teológica seria y profunda que enriquezca la propia vida cristiana y ayude a vivir con coherencia la fe. Esta formación es la base para desarrollar un apostolado intenso y una amplia labor de evangelización en la cultura actual. Los intereses y motivaciones para estudiar la doctrina cristiana son variados: •

Padres y m adres que quieren enriquecer su propia vida cristiana y la de su familia, cuidando la formación cristiana de sus hijos.

•

Catequistas y formadores que quieren adquirir una buena preparación teológica para transmitirla a otros.

•

Futuros profesores de religión en la enseñanza escolar.

•

Profesionales de los más variados ámbitos (comunicación, economía, salud, empresa, educación, etc.) que necesitan una formación adecúada para dar respuesta cristiana a los problemas planteados en su propia vida laboral, social, familiar... o simplemente quienes sienten la necesidad de mejorar la propia formación cristiana con unos estudios profundos.

2. Existe una demanda cada vez mayor de material escrito para el estudio de disciplinas teológicas y filosóficas. En muchos casos la necesidad procede de personas que no pueden acudir a clases presenciales, y buscan un método de aprendizaje autónomo, o con la guía de un profesor. Estas personas requieren un material valioso por su contenido doctrinal y que, al mismo tiempo, esté bien preparado desde el punto de vista didáctico (en muchos casos para un estudio personal). Con el respaldo académico de la Universidad de Navarra, especialmente de sus Facultades Eclesiásticas (Teología, Filosofía y Derecho Canónico), la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Educación y Psicología, esta colección de m anuales de estudio pretende

responder a esa necesidad de formación cristiana con alta calidad profesional. 3. Las características de esta colección son: •

Claridad y seguridad doctrinal, con plena fidelidad al Magisterio de la Iglesia Católica.

•

Exposición sistemática y profesional de las materias teológicas, filosoficas (y de otras ciencias).

•

Formato didáctico tratando de hacer asequible el estudio, muchas veces por cuenta propia, de los contenidos fundamentales de las materías. En esta línea aparecen en los textos algunos elementos didáctieos tales como esquemas, introducciones, subrayados, clasificaciones, distinción entre contenidos fundamentales y ampliación, bibliografía adecuada, guía de estudio al final de cada tema, etc. José M anuel F idalgo A laiz José L uis P astor

Directores de la colección

Formato didáctico Los manuales tienen un formato didáctico básico para facilitar tanto el eventual estudio del alumno por su cuenta, el autoestudio con preceptor / tutor, o la combinación de clases presenciales con profesor y estudio personal. Estas características didácticas son: 1. Se ha procurado simplificar los contenidos de la materia sin perder la calidad académica de los mismos. 2. Se simplifican los modos de expresión, buscando la claridad y la senciHez, pero sin perder la terminología teológica. Nos parece importante, desde un punto de vista formativo, adquirir el uso adecuado de los términos teológicos principales. 3. En el cuerpo del texto aparecen dos tipos de letra en función de la relevancia del contenido. Mientras que la letra grande significa contenidos básicos de la materia, la letra pequeña significa un contenido más explicativo de las ideas principales, más particular o más técnico. 4. En el texto aparecen términos o expresiones en formato negrita. Se pretende llamar la atención sobre un concepto clave a la hora del estudio personal. 5. Las enumeraciones y clasificaciones aparecen tipográficamente destacadas para facilitar la visualización rápida de los conceptos, su estudio y memorización. 6. Al principio de cada tema, inmediatamente después del titulo principal, aparece una síntesis de la idea principal a modo de presentación. 7. En cada tema se presentan varios recursos didácticos: • Un esquema o sumario de la lección (sirve de guión de estudio y memorización). • Un vocabulario de palabras y expresiones usadas en el desarrollo del tema. Sirve para enriquecer el propio bagaje de términos aca-

démicos y sirve también de autoexamen de la comprensión de los textos. • Una guía de estudio. Se trata de un conjunto de preguntas. El conocimiento de las respuestas garantiza una asimilación válida de los principales contenidos. • Textos para comentar. Pueden dar pie a lecturas formativas o a ejercicios (guiados por un profesor). Se dispone al final de una bibliografía básica y sencilla de los principales documentos que pueden servir para ampliar el contenido de la materia.

INTRODUCCION

Aunque no lo parezca, la filosofía importa mucho a cada uno de nosotros. Pues es el tipo de conocimiento que nos permite vivir humanamente, esto es, de modo consciente y libre, lúcido y responsable. Además, para el creyente es la condición de la plena y personal acogida de la Revelación: la fe ha der ser pensada y, hasta donde se pueda, vista con la propia razón. La alternativa es vivir de prestado; vivir anónimamente de lo que se piensa, se dice o se hace en un determinado ambiente. Hoy, como siempre y aunque se pregone lo contrario, casi todo empuja poderosamente a vivir de esta segunda manera. No es difícil descubrirlo. Y tampoco es verdad que se pueda vivir así mucho tiempo. A s í pues, quien quiera avanzar hoy en el difícil camino del pensar - y del lúcido creer- debe hacer un valiente esfuerzo, debe tomar partido por la verdad oponiéndose a la fuerza de la ciega costumbre o del dominio ajeno: en definitiva, debe adoptar una decidida postura moral. Es una decisión moral porque es libre, pues pensar filosóficamente solo se hace quedendo con todas las fuerzas; y porque es responsable, pues solo pensar filosóficamente las verdades de las que vivimos da sentido a las acciones que realizamos. La ética es la reflexión filosófica sobre el conjunto de verdades o evidencias necesadas para vivir moralmente, de modo humanamente digno. Verdades que, por cierto, ya poseemos de un modo latente. De esta suerte, la ética se esfuerza por alumbrar -iluminar y a la vez dar a lu z - esas verdades por sí mismas, estimulando odginadamente el estudio de la entera filosofía y la apertura a cualquier Revelación.

TEM A

Á M B IT O Y N A T U R A L E Z A DE L A É T IC A F IL O S Ó F IC A La ética estudia la conducta libre del ser humano en cuanto buena y debida. Esa conducta consta fundamentalmente de acciones, pero también incluye deseos, sentimientos, hábitos y caracteres. La perspectiva específica de la ética es el carácter de bueno y de debido de ese obrar humano; se trata de dos rasgos peculiares, distintos pero íntimamente vinculados.

SUMARIO 1. EL CAMPO DE LO ÉTICO O MORAL ral»

hábitos, el carácter y la persona NO

1.1. Significado de «ético» y de «mo-

1.2. Lo ético es lo libre: a) Las acciones b) Los deseos y sentimientos c) Los 2. LO ÉTICO COMO DEBIDO Y COMO BUE-

2.1. Lo debido: Necesidad incondicional » La necesidad práctica o mo-

ral

2.2.

to

2.3. Relación entre lo debido y lo bueno: Dos conceptos que se reclaman mu-

Lo bueno o preferible: Lo bueno desde todo punto de vista o absolu-

tuamente · Lo absoluto remite a lo divino

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1. El campo de lo ético o moral Al comenzar una reflexión sobre lo ético, lo razonable en primer lugar es delimitar aquello de lo que queremos hablar. ¿Qué es lo ético o moral?

1.1. Significado de «ético» y de «moral» Según el origen etimológico, «ético» y «moral» significan lo mismo. La palabra «ética» proviene del término «éthicos», que significa «costumbre»; y los latinos lo tradujeron, con el mismo sentido, como «mos-mons», de donde viene la palabra «moral». Sin embargo, estos dos términos a veces se usan con un matiz que los distingue. En ocasiones se piensa en lo ético como lo racional o naturalmente bueno y debido, mientras que lo moral incluiría contenidos supranaturales o religiosos. Pero esa distinción suele apoyarse en supuestos y convenciones que no son evidentes a primera vista. Más aún, la distinción confunde más que ayuda. Por ejemplo, con frecuencia se dice que lo ético se limita a lo mínimo que todos los seres humanos aceptamos (o estamos dispuestos a aceptar) racionalmente; y que lo moral, en cambio, contiene valoraciones interiores y globales de acuerdo con ciertas creencías. Según esta concepción, se ha llegado a calificar la ética como «civil» y la moral como «religiosa». Pero este planteamiento es demasiado arbitrario y discutible como para tomarlo por punto de partida. Además, no es frecuente ver expuestas las razones de esa distinción de significado, que en el fondo presupone sin prueba que lo ético (racional) y lo moral (religioso) tienden a excluirse entre sí: es decir, que lo ético es arreligioso y lo moral es irracional.

Los inicios y la historia de la reflexión en este campo hablan en favor de la equivalencia entre lo ético y lo moral. Ambos términos -uno griego y el otro latino- designan por igual lo acostumbrado, lo habitual aplicado al comportamiento humano. Y la tradición de pensamiento (incluso en los títulos de grandes obras) nos ha transmitido hasta hoy como sinónimas las denominaciones de «ética filosófica» y «filosofía moral». También el lenguaje corriente equipara con frecuencia las convicciones morales a los principios éticos, o algo inmoral a lo éticamente incorrecto.

1.2. Lo ético es lo libre Ahora nos preguntamos qué tipo de cosas son éticas, el objeto de que se ocupa la ética. Y aquí vienen a la cabeza dos convicciones:

-

La primera constata que no nos hallamos en un terreno extraño. Ciertamente, tenemos la impresión de estar familiarizados con la dimensión ética de la actividad humana. Los continuos juicios morales que espontáneamente hacemos dejan clara constancia de ello.

‫־‬

La segunda es igualmente clara, pero menos consoladora. Y es que la extensión del campo de lo que calificamos moralmente es tan amplia como difusa. Ético es el comportamiento humano. Pero éste es muy diverso.

•

Puesto que las mencionadas convicciones se apoyan en la experiencia de nuestros juicios morales, la atención al uso de éstos deberá darnos alguna pista sobre lo que buscamos. Así, lo que primero salta a la vista es que solo calificamos como éticas las conductas libres, quedando excluida toda actividad humana que carezca de libertad. (Todo el m undo acuerda en no responsabilizar moralmente a nadie por su digestión, o incluso por su temperamento impulsivo, o a quien accidentalmente nos da un pisotón en el autobús). La antropología clásica ha reservado el nombre de «actos humanos» para lo contenido en el campo de lo libre, subrayando su especificidad humana como ser racional y volitivo (todo acto pensado y querido). Mientras que se llaman «actos del hombre» a lo que sucede en el ser humano al margen de su conciencia o de su voluntad (procesos fisiológicos inconscientes, movimientos reflejos involuntarios, etc.). Los actos humanos son morales; los actos del hombre no.

Pero la cuestión no queda sencillamente ahí, puesto que el rótulo de conducta libre es aún demasiado impreciso: •

En primer lugar, porque en la conducta tenida por libre incluimos corrientemente diferentes tipos de manifestaciones humanas (y no solo acciones) todas ellas libres, aunque en grados y modos diversos.

•

En segundo lugar, porque no cualquier característica de la conducta libre la tenemos por moral.

De la primera precisión nos ocupamos ahora; de la segunda trataremos en el siguiente apartado. a) Las acciones Las acciones humanas externas son, sin duda, los sujetos más frecuentes y directos de nuestras calificaciones morales. Ello se basa, por un lado, en el sencilio hecho de que es un tipo de conducta visible, con un efecto externo. Pero también, por otro lado, en que en las acciones suponemos a su sujeto como directamente libre y responsable; esto es, un sujeto que puede, y debe, respon-

‫ו‬1

2‫ן‬

der o dar razón de sus acciones. Además, es en el campo de las acciones donde aparecen los problemas prácticos más inmediatos y urgentes, especialmente cuando están en conflicto diversos efectos o consecuencias. Gran parte de la ética moderna considera que las acciones son el único objeto de la ética. Piensa así, entre otras cosas, porque se fija demasiado en los casos de conflictos de acciones incompatibles y en las consecuencias o efectos que se derivan de las acciones. Pero la ética abarca otros actos humanos.

b) Los deseos y sentimientos Además de lo señalado respecto a las acciones externas, tenemos también la continua experiencia de que atribuimos propiedades morales a otros tipos de vivencias humanas. Así, decimos que una persona que alienta un deseo de venganza, aunque no llegue a ejecutarla, tiene un mal deseo (incluso a veces es equivalente a una acción mala frustrada). Porque un deseo es también un querer consciente, pero que no logra su realización (bien porque es imposible, bien porque el sujeto no consigue llevar a cabo su propósito). «El ladrón teme al mal, y donde no puede hacerlo impunemente, no lo hace; y, sin embargo, no deja de ser ladrón». San Agustín de Hipona, Sermón 178,10.

Y lo mismo hacemos cuando alguien se alegra del mal ajeno, sin desear ninguna acción. Decimos entonces que alberga un sentim iento moralmente malo, pues es una toma de postura afectiva (de amor o de odio) advertida y consentida. Es cierto es que los deseos y los sentimientos se encuentran influidos por movimientos interiores no voluntarios que los preceden. Los deseos son empujados por los impulsos o apetencias, y los sentimientos nacen de emociones espontáneas. En ese sentido de influidos o condicionados son menos libres que las acciones. Incluso se habla de deseos o sentimientos no voluntarios, y entonces no libres ni morales. Pero cuando esos movimientos o posturas se consienten, cuando su sujeto se deja llenar de ellos, ya son libres y morales.

c) Los hábitos, el carácter y la persona En un plano más profundo, si la persona de nuestro ejemplo se deja llevar habitualmente por ese mal deseo de venganza o por ese sentimiento de alegría en la desgracia ajena, diremos que posee hábitos malos, o sea, tendencias a actuar de modo malo. Y pensaremos asimismo que tiene un carácter (el conjunto de los hábitos, que se contagian entre sí) vengativo o maligno, o incluso un mal carácter en general. Lo cual define tanto al ser humano que en el lenguaje corriente se habla también de buena o de mala persona.

Como antes -y más aún- los hábitos y el carácter dependen mucho de disposiciones naturales (del temperamento), y también de las acciones realizadas por el sujeto en su entera biografía. En ese sentido son libres solo parcial o indirectamente. Pero hay una parte de libertad en la capacidad de su moldeamiento o, al menos, en su toma de postura ante ellos. Por otra parte, el juicio moral general sobre una persona depende de tantos factores invisibles a ojos ajenos (y muchas veces a propios) que no es nada recomendable emitirlos. Solo en casos muy claros esos juicios son útiles para señalar buenos modelos a seguir o malos a evitar.

•

Así pues, la ética posee un alcance vasto y profundo, que recorre desde las acciones externas hasta el centro más estable y definitorio de la persona, pasando por todas sus manifestaciones y vivencias prácticas.

Pero, sin duda, las acciones están en el centro de la ética, porque en ellas convergen todas las otras vivencias (como origen y como consecuencia) y porque la sanción más íntima y libre de la voluntad es un tipo de acción (acción interior o acto de la voluntad).

2. Lo ético como debido y como bueno Queda ahora aclarar el rasgo propio de lo moral, porque no cualquier característica de la conducta libre la tenemos por moral. ¿Cómo reconocemos y en qué consiste la moralidad de todas esas vivencias?

2.1. Lo debido En un primer recorrido por nuestra experiencia, identificamos fácilmente lo que tenemos por ético como lo debido (en sentido positivo o negativo, o sea, lo obligatorio o lo prohibido, respectivamente). Unas acciones o actitudes (como devolver un préstamo, mantener la palabra dada o socorrer a un herido) nos parecen éticamente debidas, exigidas, correetas; y otras (como extorsionar, calumniar o humillar) se alzan como prohibidas, incorrectas, rechazables. La experiencia moral está llena de casos en los que exigimos o censuramos ciertas acciones, reconociendo entonces en esas acciones un carácter ético.

Así, el carácter ético reviste una peculiar exigencia de deber, es decir, de necesidad: •

Esa peculiar necesidad que es el deber no es, evidentemente, de una necesidad física de eficacia forzando o impidiendo la acción, pues el sujeto

‫ך‬J

puede físicamente obrar en contra del deber. Tampoco es una necesidad de tipo lógico o teórico ante la cual el sujeto puede permanecer indiferente o neutral. Ni es una necesidad psicológica que prive de libertad interior. La necesidad del deber es, pues, una necesidad sui generis, propia e irreductible: una necesidad práctica que insta a realizar libremente lo debido.

14

•

Lo debido puede describirse como lo que debe ser. Comportarse cumpliendo una promesa o no m urm urando es comportarse como es debido, como corresponde al acto de prometer o al respeto que merece toda persona. El ser debido de una acción se basa en la adecuación o correspondencia de esa acción con la realidad a la que se refiere. Además, a lo debido se contrapone lo indebido, como a lo adecuado se contrapone lo inadecuado. Las acciones son respuestas a una determinada realidad o situación. (Y también lo son las actitudes, los deseos y los sentimientos; e incluso los hábitos e ideales de vida, pues suponen modos generales de comportarse ante situaciones también generales). Ninguna de estas vivencias puede definirse sin relación a un referente intencional. Y así como los juicios son verdaderos o falsos según sean adecuados o inadecuados a su objeto intencional, las acciones son correctas o incorrectas según sean adecuadas o inadecuadas al objeto al que responden.

•

Pero la necesidad del deber tiene otro rasgo fundamental y propio. Consi‫־‬ deremos, por ejemplo, la disyuntiva que se puede plantear entre socorrer a un herido accidentado justo al lado o la de pasar de largo para llegar puntualmente a una interesante conferencia. Ambas acciones son sin duda éticamente correctas, adecuadas, y las dos nos dirigen un reclamo, una exigencia de respuesta. Pero la necesidad o fuerza de ambas exigencias es distinta. Claramente, la primera reviste una obligatoriedad mayor, que difícilmente -y quizá nunca- puede ser compensada por las razones alternativas. Ese carácter de fuerte o incondicionalmente debido es una de las notas por las que distinguimos lo moral de lo no moral. A ello miramos siempre que nos preguntamos cuál de varias acciones posibles, presentes ante nuestra consideración, es nuestro deber moral llevar a cabo. También hay una necesidad y corrección en las exigencias técnicas de ciertos procesos (para que algo se produzca, hay que poner muchas veces ciertos medios). Pero esas exigencias dependen siempre de que tal proceso se quiera o no realizar: no son absolutas. La necesidad moral, en cambio, exige que lo así debido se quiera siempre: se presenta como intrínseca, incondicionada, inapelable, inexcusable. Esta es la razón que ha impulsado siempre a la ética a buscar la universalidad como uno de sus rasgos definitorios, o la imparcialidad que intuitivamente atribuimos a lo justo. Y también esto es lo que da sentido a que realmente discutamos

sobre juicios morales, pretendiendo defender unas convicciones sobre cualesquiera otras.

El hecho de que se nos presenten acciones como debidas, o correctas, o adeaiadas, o justificadas -o por el contrario como indebidas, o incorrectas, o inadecuadas, o injustificadas- es algo que pertenece a la experiencia humana más directa y común, a poco sinceros que seamos con nosotros mismos. Y la ruerza de ese reclamo es signo de la seriedad que concedemos a lo ético: desde respeto que exigimos para nosotros hasta la reparación que exigimos ante 3n mal. Es éste un dato elemental de la conciencia moral.

2^. Lo bueno o preferible lina segunda característica general de lo moral es que aparece como bueno o preferible en un sentido también peculiar. En el ejemplo anterior, socorrer al herido nos parece de por sí altamente preferíble frente al asistir a una interesante conferencia. Por eso el sentir común alaba la acción auxiliadora y reprueba a quien se desentiende del desafortunado en busca de un valor intelectual. Pero, además, si un supuesto sujeto intentara justificar que es preferible la conferencia a la ayuda, muchos estaríamos dispuestos a discutir con él. Es decir, es muy común la opinión de que en ese caso la asistencia al herido es buena y preferible desde cualquier punto de vista; es bueno y preferible de modo absoluto. Desde luego, todo el derecho penal considera algunas acciones como no deseables y, por eso, punibles (sea para hacer justicia, sea para disuadir su comisión).

Es importante insistir en que no se trata solo de que algunos prefieran más intensamente algunos comportamientos, sino de que algunas acciones son preferibles sean cuales sean las circunstancias alternativas. Precisamente esa preferibilidad no relativa o condicionada a ningún punto de vista particular, o mejor, teniendo en cuenta todos los posibles, es la preferibilidad moral o ética. •

A las acciones (y deseos, actitudes, caracteres) preferibles de modo absoluto, intrínseco, las llamamos en concreto éticamente buenas y meritorias. Cuando Sócrates advertía que es preferible padecer la injusticia que cometerla, estaba señalando la superioridad del ser justo frente a cualquier otra conveniencia; estaba apuntando al punto de vista moral. La filosofía clásica llamaba «honesto», «digno» o «noble» a lo bueno absoluto o moral. La filosofía fenomenológica (del siglo XX), destacando ese carácter objetivo y absoluto de lo bueno moral frente a otras clases de lo bueno, ha divulgado el adjetivo «valioso».

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2.3. Relación entre lo debido y lo bueno Estas dos notas (la corrección u obligatoriedad incondicional y la bondad absoluta) circunscriben el campo de lo moral. •

No son dos notas de sentido idéntico, lo cual explica que no se recubran del todo. Muchas veces se dice que algo es debido y que en cambio no tiene especial mérito, no brilla en ello un grado especial de bondad. Y viceversa, hay comportamientos tan altamente buenos y meritorios, heroicos, que no nos atrevemos a exigir como deberes. Además, tendemos a llamar bueno o malo sobre todo a las personas y caracteres, y correctas o incorrectas a las acciones.

•

Sin embargo, existe un profundo vínculo y contagio entre los dos predicados, así como entre sus respectivos sujetos. La acción debida reclama ser, además de adecuada o correcta, realizada por un motivo bueno o nacida de un carácter bueno. Y, en el otro sentido, el sujeto y el carácter buenos tienden a realizar acciones correctas. Con otras palabras, toda acción correcta pide bondad en su agente y toda bondad del sujeto pide cumplir lo debido. La filosofía moral ha de guardar un equilibrio armonioso entre el deber y la bondad, que manifiesta la relación entre la persona y la realidad. Las teorías éticas que no han mantenido ese equilibrio armónico han terminado: o en un rigorismo inhumano del deber, o en un relativismo de la intención buena. Por lo demás, cuando la ética se adjetiva como «ética del deber», «ética del bien», «ética del valor» (o incluso «ética de la virtud», «ética de la felicidad»,...) se trata de una acentuación retórica o estructural, pues en realidad la ética necesariamente contiene todos esos conceptos en adecuada relación. Y, por cierto, el que aquí se haya tratado antes el deber y luego el bien no significa una prioridad de lo uno sobre lo otro.

•

Además, ya el hecho de que son dos conceptos que poseen un carácter absoluto entraña una comunidad muy importante. Ambos se refieren a algo último para la persona y para su comportamiento. Lo cual explica:

-

que la ética se haya visto desde antiguo como un aliento de lo infinito, de lo absoluto: en definitiva, de lo divino;

-

que a ella se haya vinculado nuestro anhelo más último y global, la felicidad;

-

que el hecho de que el ser humano sea capaz de vivir éticamente (o de que lo ético habite en su interior) sea uno de los signos más claros de su peculiar dignidad.

Ejercicio 1. Vocabulario identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: Etico

Carácter

· Moral

Temperamento

• Actos humanos

Deber

• Actos del hombre

Necesidad física

• Acción

Necesidad lógica

• Deseo

Necesidad práctica o moral

• Sentimiento

Lo bueno absoluto

• Hábito

Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: ‫ ו‬. ¿Cual es el significado etim ológico de «ética» y de «moral»? 2. ¿Qué clases de vivencias las experimentamos com o libres de algún m odo? 3. ¿En qué m edida es libre cada una de esas clases? 4. ¿Hasta dónde alcanza la responsabilidad? 5. ¿Cuáles son los rasgos fundamentales de lo ético? 6. ¿En qué se diferencia la exigencia del deber moral de otros tipos de exigencias? 7. ¿Qué significa que el deber moral es ¡ncondicionado o absoluto? 8. ¿Es posible un punto de vista absoluto de lo bueno? 9. ¿Qué relación existe entre lo bueno y lo debido?

Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: Existe una conexión evidente entre los conceptos de acción y obligación, en el sentido de que toda obligación (o todo deber, es lo mismo) lo es de realizar una cierta acción, como cumplir lo prometido, socorrer al necesitado o perdonar al que me ofende. Por otra parte, las acciones, por estar bajo el imperio directo de nuestra voluntad, son los únicos segmentos de mi conducta que pueden considerarse plenamente libres y de

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los que, por tanto, debo sentirme plenamente responsable, mientras que los demás aspectos de la vida moral (sentimientos, deseos, actitudes) están a lo sumo bajo el influjo indirecto de la libertad. Ahora bien, si es el sentimiento de responsabilidad por nuestra conducta el que nos mueve a emprender el camino de la filosofía moral, no conformándonos con la guía que ofrece el saber moral espontáneo; y ocurre que de nada somos tan plenamente responsables como de nuestras acciones; nada tan natural como pensar que la ética ha de interesarse ante todo por el criterio que regula las acciones. También la evolución de la filosofía moral a lo largo de su ya larga historia parece sugerir esta misma conclusión. Es verdad que la ética se constituyó en sus orígenes como doctrina de la vida buena. La pregunta que guiaba a los filósofos morales de la antigüedad clásica no era «¿qué debo hacer?», sino «¿cuál es la vida mejor para el hombre?». Sin embargo, muy pronto se advirtió que las dos preguntas estaban conectadas, pues la vida buena incluye como uno de sus requisitos imprescindibles la rectitud de la conducta. Solo el hombre justo puede ser feliz. Por eso decía Sócrates que es peor cometer injusticia que sufrirla. L e o n a r d o R o d r íg u e z D

u pla,

Ética, BAC, p. 16

J

2

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LA ETICA COMO FILOSOFÍA

TEM A

r s!

La ética aspira a ser una disciplina filosófica, esto es, un saber último y objetivo. Como toda ciencia tiene un punto de partida, que en este caso es el conocimiento moral espontáneo; y procede según un método, que aquí es el examen y la prueba de tal acervo de saber ético. El relativismo moral, en diversas formas, se opone a esta pretensión. Pero la fuerza de los argumentos relativistas se desvanece cuando se los examina de cerca.

SUMARIO 1.

CARÁCTER FILOSÓFICO-CIENTÍFICO DE LA ÉTICA

1.1. La ética como cien-

cia: Un saber objetivo, universal, ordenado y fundamentado - Ciencia práctica y normativa

1.2. La experiencia del ejercicio de la ética: Del conocimiento ético espontáneo a

la ética filosófica

2. EL PUNTO DE PARTIDA Y EL MÉTODO DE LA ÉTICA

punto de partida: Juicios o convicciones morales · Evidentes y objetivos todo: Examen, contraste y criterios generales vismo moral general ción

3. EL RELATIVISMO ÉTICO

2.1. El 2.2. MéEl relati-

3.1. El relativismo ético cultural e histórico: Datos e interpreta-

3.2. El relativismo ético individual: Datos e interpretación

ético antropológico: Datos e interpretación

3.3. El relativismo

20

1. Carácter filosófico-cíentífico de la ética 1.1. La ética como ciencia La filosofía griega -e n un primer impulso por obra de Sócrates y de modo ya consolidado con Aristóteles- vio la necesidad de adquirir y desarrollar un saber acerca de la vida ética o moral. La diversidad de opiniones sobre los modos de vida que entonces circulaban impulsaron a los auténticos filósofos a buscar el mejor modo de vida en absoluto, por referencia al cual pudieran juzgarse los demás. En ese momento nació la ética filosófica o filosofía moral. •

La ética, por tanto, aspira a ser un saber:

-

objetivo, es decir, que no dependa de las opiniones de cada sujeto particular;

-

universal, que sirva de vara para medir los ideales de vida buena de cualquier cultura;

-

ordenado, de forma que pueda argumentarse racionalmente, puesto que es pensada por seres racionales y está dirigida a ellos;

-

fundam entado, o sea, sobre la base del conocimiento de sus causas o fundamentos, de lo contrario no pasaría de ser una argumentación sofista o puramente retórica o ideológica.

•

Todo esto puede resumirse en una densa y ambiciosa palabra: pretende ser una ciencia en el sentido clásico. El pensamiento clásico y medieval entendía por ciencia un saber objetivo, ordenado y por sus causas. Y tal descripción se aplicaba también a la filosofía (y también a la teología). En cambio, desde la época moderna se suele llamar ciencia solo a la ciencia experimental que se ocupa de lo sensible. Este uso moderno -arbitrario, aunque ya común- conlleva el peligro de pensar que el conocimiento de lo material-experimental es el único objetivo, lo cual no está comprobado y no es cierto (la propia lógica que usan las ciencias experimentales es un saber no experimental).

•

La ética es, además, una ciencia práctica. Quien reflexiona en el campo de la ética lo hace con la esperanza de llegar a saber qué debe hacer, de encontrar el mejor modo de vivir. Consiste en un saber esencialmente dirigido al obrar, a la práctica. Aristóteles afirmaba que «no investigamos para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso sería totalmente inútil». Etica a Nicómaco 1103b 27-29. Y Santo Tomás, uno de sus grandes comentadores, escribió: «la ética es una

ciencia práctica, porque no se detiene en la contemplación de la verdad, sino que aplica ese saber a las acciones humanas». De virtutibus in communi c. 1, a. 6, ad I.

•

Por ser práctica, la ética es también una ciencia normativa. Esto es, no se limita a describir ciertas conductas, sino que indaga y se pronuncia sobre su corrección o incorrección, sobre su bondad o maldad. De manera que sus juicios sancionan los comportamientos estudiados: ordenándolos o prohibiéndolos, alabándolos o censurándolos.

1.2. La experiencia del ejercicio de la ética Ahora bien, ¿no es una pretensión excesiva aspirar a una ética objetiva, «científica»? ¿No resulta casi temeraria esta propuesta, que se criticará como fundamentalismo? Ciertamente, el ambiente hoy no propicia una ética objetiva. Al contrario, parece imperar el relativismo en asuntos morales. •

Sin embargo, tenemos experiencia real y muy frecuente de una ética objetiva:

Esa experiencia comienza constatando que poseemos opiniones o convicciones morales. Esos juicios los hemos adquirido por educación o por contagio social espontáneo, y los poseemos casi siempre de modo inconsciente. Pero en el transcurso de nuestra vida tales juicios se nos vuelven problemátieos de diversas formas: -

Por su contenido teórico. Así ocurre cuando detectamos una incompatibilidad varios de esos juicios entre sí: bien incompatibilidad lógica de unos juicios contradictorios con otros, o incompatibilidad de unos juicios con otros que se tuvieron antes (en la infancia, por ejemplo), bien incompatibilidad con saberes de otra índole que posee el mismo sujeto (por ejemplo, con su saber científico positivo), o bien incompatibilidad con el presunto saber de otros sujetos que discrepan de él, etc.

-

Por su dictado práctico. Esto sucede cuando nos es difícil plegarnos al dictado de tales juicios normativos porque colisionan con otros comportamientos sugeridos desde otras instancias: sean los dictados de nuestras inclinaciones o de nuestros intereses, las exigencias pragmáticas de la vida social, las expectativas ajenas que existen sobre nuestra conducta, etc. Además, ambas clases de dificultades suelen entreverarse sutilmente, porque uno y el mismo es quien sabe y a quien se dirige la exigencia de lo sabido. De ma­

ñera que siempre acecha la tentación de engañarse y adecuar los juicios morales conforme a los propios intereses prácticos.

Pues bien, la cuestión es que tales dificultades no nos dejan indiferentes: ni teórica ni, sobre todo, prácticamente. Cuando ellas se presentan, reflexiona‫־‬ mos sobre la validez de aquellos juicios espontáneos, aceptados casi siempre acríticamente (como la mayor parte de lo que aprendemos en edades tempranas). Todos buscamos resolver esas dificultades, replanteándonos nuestro parecer moral. Esos conflictos provocan en nosotros la reflexión buscando la justificación o las razones de lo que pensamos. Y eso es ya el inicio de la actividad filosófica en busca de verdades morales fundamentadas. •

Por consiguiente, la aspiración a un auténtico saber moral objetivo la experimentamos de manera muy común, y en esas experiencias asistimos al paso del saber moral espontáneo a la ética filosófica.

•

Por último, puede decirse también que la ética es una actividad filosófica porque pretende alcanzar un saber último, esto es, una doctrina sobre la vida en sentido último, global y absoluto.

No nos dice la ética solamente cómo debemos o cómo es mejor que nos comportemos en una etapa de nuestra biografía, o en determinadas situaciones, o bajo la condición de que nos propongamos ciertos objetivos: se nos habla de lo bueno y debido de modo absoluto.

2. El punto de partida y el método de la ética 2.1. El punto de partida A la hora de comenzar una reflexión científica se necesita siempre un punto de partida, un material que sirva de base a la reflexión. En la ética ese material es el comportamiento moral, o sea, la variedad descrita antes (acciones, deseos, sentimientos, hábitos, carácter...) en cuando posee cualidades morales (debido y bueno absolutamente). Pero en cuanto se reflexiona sobre ese comportamiento moral el material para el razonamiento son los juicios sobre la conducta moral (o sobre la moralidad de la conducta). •

El punto de partida de la ética como filosofía es, entonces, el conjunto de juicios o convicciones morales de la experiencia. Precisamente eso es lo que acabamos de ver al describir antes las experiencias que incoan la reflexión ética filosófica: el punto de partida y objeto de análisis son los juicios morales, propios y ajenos.

Esto puede resultar extraño para la mentalidad de la ciencia moderna, pues parece que esos juicios o convicciones son subjetivos, y que entonces no pueden fundar un saber objetivo. Lo cual da ocasión para señalar dos aclaradones: -

En primer lugar, la experiencia ética no puede ser una experiencia sensible como la de las ciencias experimentales, porque el dato moral no es sensible. Pero esos datos (las convicciones morales: el sentirse obligado por deberes y el tener por preferibles unas conductas sobre otras) son tan evidentes como los sensibles. Y no hay razón para negar su realidad, aunque sea una realidad de otro tipo, no sensible. El prejuicio de que toda realidad es sensible o material debería ser probado; y el propio método materialista no puede demostrar la inexistencia de nada. Por otra parte, la existencia de un dato evidente solo puede mostrarse, no demostrarse.

-

En segundo lugar, esa experiencia ética evidente puede ser objetiva. Es más, si es auténticamente evidente, es por ello mismo objetiva. El hecho de que sean convicciones o, en general, datos interiores de la conciencia individual no los reduce a subjetivos en cuanto válidos para su único sujeto. La experiencia moral es ciertamente subjetiva en el sentido de que se encuentra en la conciencia de cada sujeto; pero es objetiva en el sentido (muy distinto) de que el contenido que se ahí se encuentra se presenta como objetivo. Las convicciones morales las tenemos por objetivamente verdaderas; por eso las defendemos ante las opiniones contrarias. Lo evidente es lo que tenemos por verdadero en sí, lo que pensamos que todos deben tenerlo igualmente por verdadero. También tenemos opiniones de cuya verdad no estamos seguros: eso no son convicciones evidentes. Pero siempre tenemos algunas convicciones evidentes, aunque sea la de que debe respetarse la diversidad de opiniones.

En realidad, todas las verdades -tam bién las de las ciencias experimentalesson datos de conciencia. Negar la evidencia de los datos de la conciencia moral por ser datos de conciencia supone a eliminar el sentido de lo evidente, lo que equivale a negar todo criterio para lo verdadero. •

Es más, esos juicios morales tenidos por evidentes, que el sentido común espontáneo muestra constantemente, no solo son el punto de partida de la reflexión filosófica, sino también -hasta cierto punto, claro está- el criterio o punto de llegada, por así decir, de toda doctrina moral. De tal modo que si se nos expone una teoría moral que por ejemplo concluya la licitud de la esclavitud o de la extorsión, sabremos seguro que es falsa, aunque quizá no sepamos en qué falla su argumentación. La maldad y prohibición de

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esas dos conductas es tan evidente, y por tanto verdadera, que ese dato tiene prioridad ante cualquier argumentación presuntamente convincente. «Yo mantendría, de hecho, que lo que somos propensos a describir como '10 que creemos' acerca de las cuestiones morales contiene una cantidad considerable que no creemos, sino que sabemos, y que esto constituye el criterio con referencia al cual ha de comprobarse la verdad de cualquier teoría moral, en vez de tener que ser comprobado él mismo por referencia a alguna teoría». W. D. Ross, Lo correcto y lo bueno, Sígueme, p. 55-56.

•

Este punto es tan importante, y está avalado por tan grandes y tan distintos filósofos morales, que merece la pena recoger varias citas al respecto: «Como en los demás casos, deberemos establecer los hechos observados (fenómenos) [...], para probar después, si es posible, todas las opiniones generalmente admitidas sobre estas afecciones, y si no, la mayoría de ellas y las principales». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1145b 2-7. «Quienes han negado la realidad de las distinciones morales podrían ser clasificados entre los disputantes insinceros. No es concebible que criatura humana alguna pueda creer seriamente que todos los caracteres y todas las acciones merecen por igual la aprobación y el respeto de todos. La diferencia que la naturaleza ha establecido entre un hombre y otro es tan vasta y puede acentuarse hasta tal punto por virtud de la educación, el ejemplo y el hábito, que cuando se presentan ante nuestra consideración dos casos extremos enteramente opuestos, no hay escepticismo, por muy radical que sea, que se atreva a negar absolutamente toda distinción entre ellos. Por muy grande que sea la falta de sensibilidad de un individuo, con frecuencia tendrá este hombre que ser tocado por las imágenes de lo Justo y de lo Injusto; y por muy obstinados que sean sus prejuicios, tendrá por fuerza que observar que sus prójimos también son susceptibles de experimentar impresiones parecidas. Por lo tanto, el único modo de convencer a un antagonista de esta clase será dejarle solo. Pues cuando vea que nadie está dispuesto a seguir discutiendo con él, lo más probable es que, de puro aburrimiento, decida por sí mismo ponerse del lado del sentido común y de la razón». D. Hume, Investigación sobre los principios de la moral, Alianza, p. 33-34. «Me parece haber elegido en este escrito el método más adecuado, que es el de pasar analíticamente del conocimiento vulgar a la determinación del principio supremo del mismo, y luego volver sintéticamente a la comprobación de ese principio y de los orígenes del mismo hasta el conocimiento vulgar, en donde encuentra su uso». Kant Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Tecnos, p. 68. «El conocimiento, de cualquier clase que sea, radica en la experiencia. Y la Etica debe también, a su vez, fundarse en la 'experiencia'. Ahora bien, justamente el problema es qué es lo que constituye la esencia de esa experiencia que nos proporciona el conocimiento moral y cuáles son los elementos esenciales que con-

tienen tal experiencia. ¿Qué clase de experiencia me proporciona material para mi juicio cuando juzgo una acción realizada por mí como ‫׳‬buena' o 'mala' en el recuerdo, o bien antes de su ejecución, o también cuando juzgo la conducta de mi prójimo? No viene al caso abrir nuestra investigación con el análisis de la proposición que forma el juicio, formulada verbalmente. Las llamadas apreciaciones no son distintas de los juicios en la forma lógica. La cuestión redúcese, pues, a lo siguiente: ¿qué clase de material constituido por hechos corresponde en estos casos, exactamente, a nuestra 'apreciación'?; ¿cómo llega a nosotros?; ¿de qué factores consta? Los hechos dados inmediatamente que cumplen los predicados en proposiciones tales como: 'esta acción es selecta, vulgar, noble, baja, criminal, etc.', y luego el modo como estos hechos llegan hasta nosotros: he aquí lo que ha de ser estudiado». M. Scheler, Ética, Caparros, p. 245.

F eto igual de importante, y de evidente, es: ‫־‬

que tenemos opiniones morales de las que no estamos seguros con evidenda,

‫־‬

que podemos estar equivocados en nuestras convicciones, creyendo algo evidente cuando no lo es. El hecho de que podemos estar equivocados se prueba sencillamente cada vez que rectificamos, corregimos o matizamos opiniones morales.

2.2. El método Precisamente ese punto de partida y este hecho del posible error marcan el método de la ética. Se trata del método que antes hemos visto que se ejerce espontáneamente cuando examinamos las propias convicciones morales, cuando se vuelven problemáticas por alguna razón teórica o práctica. En esas situaciones se ejerce de modo natural el examen y contraste de los juid o s morales en busca de la evidencia. Y en ese ejercicio se encuentran criterios generales para distinguir entre lo debido y lo indebido éticamente, lo preferíble o bueno y lo postergable o malo éticamente. •

El método general de la ética es, entonces:

a) Examinar y constatar las convicciones morales comunes. b) Advertir las dificultades que aparecen, especialmente por los juicios discrepantes. Someter a prueba esas convicciones generales. c) Descubrir y definir criterios de reconocimiento de lo moralmente debido y bueno, que refuercen e iluminen la evidencia de algunos juicios morales (verdaderos) y que desenmascaren la aparente evidencia de otros (falsos).

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«Como en los demás casos, deberemos establecer los hechos observados (fenómenos) y resolver primeramente las dificultades que ofrezcan, para probar después, si es posible, todas las opiniones generalmente admitidas sobre estas afecciones, y si no, la mayoría de ellas y las principales, pues si se resuelven las dificultades y quedan en pie las opiniones generalmente admitidas, la demostración será suficiente». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1145b 2-7. «Sería erróneo suponer que todas esas convicciones son verdaderas o incluso que todas ellas son coherentes y, más aún, claras. Nuestro objetivo debe consistir en compararlas entre sí y estudiarlas, con miras a determinar cuáles sobreviven mejor a semejante examen y cuáles deben ser rechazadas, sea porque en sí mismas están mal fundadas, sea porque contradicen otras convicciones que están mejor fundadas, y aclarar, en la medida de lo posible, las ambigüedades que se esconden en ellas». W. D. Ross, Fundamentos de Ética, Charcas, p. 1.

En realidad, parece entonces que la misión de la ética no es nada más que iluminar y descubrir lo moralmente evidente: de lo cual gran parte ya todos sabemos, y el resto podemos llegar a saber con claridad. Y hay gran verdad en esta afirmación. •

El objetivo de la ética no es descubrir verdades nuevas (no es, además, una ciencia teórica), sino orientarnos bien en la vida para actuar responsablemente y vivir así una vida hum anam ente digna: y ello desde, e impulsado por, el deseo innato del bien, el anhelo por colmar la necesidad hum ana de amor y de verdad.

Por eso, desde sus inicios la ética posee ese carácter mayéutico (para que cada uno descubra por sí mismo lo bueno) y amoroso (porque lo bueno se descubre amándolo, especialmente al verlo reflejado en otros).

3. El relativismo ético A pesar de esta pretensión de la ética como ciencia por parte de muchos filosofos, es muy frecuente negar que sea posible tal saber y razonar objetivos. Una negación general muy frecuente es la del llamado relativismo. •

El relativismo niega concretamente la universalidad o la objetividad de los juicios morales, afirmando que solo son posibles juicios morales con validez relativa únicamente a los sujetos de esos juicios. Así, los juicios morales no tendrían en sí ningún valor de verdad o falsedad, sino que serían únicamente opiniones o convicciones particulares (y, al final, meros sentimientos).

La mejor manera de mostrar que los juicios morales y la ética son posibles es mostrándolos. Pues además es lo único que cabe hacer con lo evidente: mostrarlo, no demostrarlo. Es decir, lo más coherente es avanzar en la ética sin más. Pero como la mentalidad relativista está hoy tan difundida, y se defiende con una fuerte presunción de evidencia, conviene detenerse a examinar los argumentos relativistas en sus diversas formas. •

Pero antes, serán útiles dos consideraciones sobre el relativismo en general:

a) Al relativismo moral le afecta por principio la crítica común a todo relativismo: al negar la objetividad universal de todo juicio, niega su propia tesis. -

Los partidarios del relativismo ético se suelen defender diciendo que su relativismo no es universal: es solo moral (de contenidos morales), pero no de ciertas reglas formales que sí constituirían una ética universal como marco de convivencia objetivo.

-

Sin embargo, esta posición es también inconsistente, porque el juicio que pretende distinguir entre juicios de contenido moral y reglas formales (distinción que se expresa de muchas maneras: por ejemplo, entre lo moral privado y subjetivo, por un lado, y lo «ético» público y objetivo, por otro) es él mismo un juicio moral, un juicio sobre la moralidad de lo que se juzga.

b) Un solo caso de juicio moral universal y objetivo invalida el relativismo moral. -

Recuérdese la conocida regla lógica según la cual la relación de contradicción entre los juicios no es la de contrariedad. Es decir, aplicado a nuestro problema, la tesis contradictoria a la relativista moral («todos los juicios morales son relativos») no es la contraria que niega toda relatividad («ningún juicio moral es relativo»), sino la que admite alguna objetividad en el conocimiento moral («algún juicio moral no es relativo» o «algún juicio moral es universal»).

-

Por consiguiente, basta un solo caso de auténtica y constatada evidencia moral para rechazar el relativismo ético. Por otra parte, es importante reconocer que el ámbito de lo moral reconoce ciertas formas y grados de relatividad, o sea, que muchos juicios morales generales se concretan prudencialmente en relación a las circunstancias. (Pero en estos casos el sentido de «relativo» es el de una «relatividad» objetiva, y no el del «relativismo» subjetivo; del mismo modo que el adjetivo «subjetivo» tenía un sentido objetivo y otro subjetivo).

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Veamos ya las principales argumentaciones relativistas, agrupadas en tres cíases. Todas ellas parten de hechos o datos verdaderos y evidentes, pero pretenden derivar de ellos la tesis relativista. Veremos si tienen tanta razón y si sus argumentos son tan palmarios como presumen.

3.1. El relativismo ético cultural e histórico El relativismo cultural e histórico constata un dato indiscutible: la diversidad de valoraciones y normas morales en las diferentes culturas y épocas históricas. Y de ello deduce que los juicios morales únicamente son válidos y tienen sentido en y para cada cultura y época concretas. Ante esto, pueden señalarse tres consideraciones: a) Esa diversidad no siempre ha inducido al relativismo y al abandono de la búsqueda de contenidos y criterios universales. Al revés, precisamente en momentos de descubrimiento de diversos comportamientos culturales, los mejores pensadores se esforzaron en la búsqueda de un criterio objetivo para poder compararlas e incluso comprenderlas. (Así lo hicieron los griegos; y sobre todo Aristóteles, al observar los diferentes comportamientos de los pueblos conquistados por Alejandro Magno). -

Sin embargo, más allá de esta cuestión de hecho, el mérito de los filósofos griegos reside en un descubrimiento trascendental: que podemos llevar a cabo esa reflexión. Es decir, poseemos la asombrosa capacidad de comparar diversas culturas, y por tanto de objetivarlas y valorarlas según algún criterio exterior y común a ellas. En las culturas concretas descubrimos contenidos que pueden desligarse de esos vínculos concretos, y servir así de criterios de comparación entre culturas. A esa capacidad humana la llamaron «razón», que por trascender lo físico la caracterizaron como «espiritual»; y a esos contenidos los denominaron «esencias». Vivimos en ese plano espiritual cada vez que juzgamos o valoramos aspectos culturales, e incluso todas las veces que hablamos y reflexionamos sobre la cultura. Si todo nuestro pensamiento solo valiera para nuestra cultura, si fuéramos enteramente prisioneros de nuestra cultura, no podríamos hablar de ello; es más, ni siquiera lo sabríamos.

b) La segunda consideración respecto de la diversidad cultural de concepciones morales viene sencillamente a dar la justa medida al hecho diferencial en cuestión. En efecto, si se atienden cuidadosamente a los datos empíricos, se comprueba que existen muchas más coincidencias que diferencias. Lo que

!ικίΕΤί es que normalmente (por diversas causas) las diferencias llaman más la jittenocn que las coincidencias: es prácticamente universal la preferencia por ;!‫¡״‬r. Tssüda, la gratitud, el perdón, la valentía, la sinceridad o la honradez, frente i :sus contrarios. Además, esa amplia coincidencia de convicciones morales en asuntos muy corrientes no es en absoluto desdeñable: constituye el núcleo de nuestro conocimiento moral espontáneo, y se refiere a un conjunto de estimaciones y tendencias que los griegos comenzaron a llamar «naturales». Por otra parte, el mismo ejercicio histórico de la ética, a pesar de su diversidad, confirma lo mismo: son muchas y muy distintas las soluciones propuestas a los -sin embargo- pocos y comunes problemas (básicamente, los planteados por los conflictos interiores que vivimos entre diversos deseos, y entre los nuestros y los de los demás).

c) La tercera consideración consiste en señalar la peculiar estructura de los !razonamientos morales. Estos razonamientos son los procesos lógicos para aplicar los principios morales generales a las situaciones concretas, se componen de: 1. primera premisa (mayor): un principio moral general 1 segunda premisa (menor): la identificación de una situación como caso contemplado por el principio moral general 3. conclusión: juicio moral particular para el caso en cuestión -

De manera que las conclusiones o juicios morales particulares pueden ser distintos por dos razones (según la premisa que varíe): o porque se suponen principios morales generales distintos, o porque la diversidad de situaciones (o un error al identificar éstas) implica una distinta aplicación de esos principios. Y un examen de las diferencias morales culturales e históricas muestra que casi siempre se deben a la segunda razón: a una incorrecta interpretación de la situación a la que se aplica el principio moral general (o sea, las divergencias de las conclusiones se deben a diferencias en la segunda premisa o premisa menor).

-

Es decir, la diversidad ética cultural e histórica no se debe tanto a una divergencia propiamente moral cuanto a una diferencia de situación fáctica, mientras que en los principios morales generales hay más acuerdo del que parece. Por ejemplo, el mismo deber de dar culto a Dios puede derivar en ofrecimientos razonables o en sacrificios humanos (como hacían los aztecas) según la creencia

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de lo que se supone que quiere el dios en que se cree. El mismo deber general de hospitalidad se concreta en exigencias muy diferentes en función de las condiciones concretas de vida. Cierta tribu indígena acostumbraba a honrar a los padres ancianos devorándolos, porque creían que así pervivían en los hijos. Los defensores del derecho al aborto no dudan de la dignidad de la persona humana, sino de que el no nacido sea propiamente una persona humana. La valoración moral concreta de la pena de muerte se halla subordinada a las condiciones que posibiliten aislar fiablemente a los agresores de la sociedad; etc.

3.2. El relativismo ético individual Esta versión del relativismo moral -m ás divulgada que reflexionada- se apoya también en hechos o datos indiscutibles, de los que infiere también la conclusión relativista, ahora referida al sujeto individual. Tales hechos son: -

que las decisiones morales son decisiones libres de personas individuales, y pertenecen por eso a un ámbito privado que no admite intromisión alguna;

-

que cada individuo solo puede sentirse obligado por aquello que él mismo conoce, o con otras palabras, cada uno debe actuar según su propia conciencia.

Y respecto a ellos puede decirse, respectivamente: a) Es del todo cierto que cada uno es libre de decidir su propia vida moral. Libertad que merece sin duda todo respeto, porque es un signo indudable de la dignidad humana. Pero afirmar que, precisamente por eso mismo, cada cual es dueño de mantener una u otra convicción moral, y que discutírsela atenta contra su libertad, es un paso precipitado e injustificado. No está justificado porque una cosa es el obrar moral y otra muy distinta el pensar moral. La libertad (y el respeto) es una propiedad de lo primero, de las acciones o decisiones; no de lo segúndo, de los juicios. Decidir libremente es muy distinto de reconocer un hecho mediante un juicio. -

Toda decisión moral -correcta o incorrecta- debe respetarse, por ser un ejercicio de la libertad. Pero no tiene sentido exigir respeto al hecho de que un juicio sea arbitrariamente verdadero o falso (¡como si estuviera en su mano decidirlo!). Todo juicio -tam bién sobre la moralidad de un acto- es necesariamente verdadero o falso, y lo es en función del objeto que juzgue.

El que alguien advierta de la incorrección de un obrar no implica intromisión ni coacción, pues no fuerza una decisión sino que habla del hecho de la incorrección de esa decisión, que depende de lo decidido. Por lo demás, es muy ingenuo suponer que siempre que decidimos algo es porque nos creemos que es moralmente bueno y correcto. Si así fuera, nadie actuaría mal a sabiendas.

Es también verdad que cada individuo solo puede sentirse obligado por amadlo que él mismo conoce, que cada uno debe actuar según su propia con(Ciencia. SfT. embargo, este hecho no implica sin más -como quiere el relativismo- que sí a alguien le parece bien hacer algo, hace realmente bien comportándose ais‫ ״־‬Xo es verdadera esa inferencia sencillamente porque no está excluido que «!estro juicio de conciencia esté equivocado, que nos hallemos en el error en cuando a la moralidad de una conducta. Evidentemente, nadie reconocerá que está equivocado (el error como tal no se puede reconocer mientras se está en él). Pero es muy fácil recordar errores pasados o advertir errores ajenos.

Por tanto, el mero hecho de estar convencido de algo -sintiéndose incluso obligado a obrar- no garantiza sin más la corrección de ese juicio moral. Ciertamente, debemos seguir nuestro personal juicio de conciencia, pero poniendo los medios para procurar que tal juicio no sea equivocado, para que acierte y dicte lo correcto. ¿Cómo podría llamarse buena una conciencia que no tratara, como sea, de acertar a hacer lo correcto? Y que lo correcto lo es con independencia de nuestro juicio lo prueba la experiencia del error.

Por otro lado, en realidad no es necesario acudir a la experiencia del error. El propio análisis de la vivencia de la obligación moral pone de manifiesto la duplicidad de planos (el juicio de conciencia y la moralidad efectiva de lo juzgado). Sentirse obligado a algo entraña necesariamente la conciencia de que aquello que obliga es algo distinto e independiente de nosotros, sujetos obligados. Lo que nos obliga, nos obliga por sí mismo, no en calidad de que así nos parezca: si no, no obligaría realmente. Aun en las obligaciones que libremente contraemos (por ejemplo, las promesas), lo que hacemos es crear vínculos con ciertos contenídos. Podemos revocar un vínculo o sustituirlo por otro, pero no podemos decidir que un vínculo no vincule, o que vincule a algo distinto de aquello a lo que antes vinculaba.

3‫ך‬

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‫־‬

Resulta, pues, que la conciencia que vive una obligación moral, y las discusiones que sobre ello se producen, no demuestran la tesis relativista sino justo su contraria, a saber, la existencia de un absoluto moral independiente de todo sujeto y válido para todos.

3.3. El relativismo ético antropológico Por último, puede hablarse de otro tipo de relativismo que es una especie de generalización a toda la especie hum ana del argumento relativista cultural. Tal forma de relativismo sostiene que nuestros juicios morales dependen, no de lo objetivamente juzgado, sino de nuestra constitución específicamente humana (tanto biológica como social). Los hechos o datos verdaderos aducidos por este relativismo moral pueden resumirse en dos: -

que un comportamiento moralmente correcto resulta útil o conveniente personal y socialmente;

-

que cuantas más personas participen en la discusión sobre la moralidad, más posibilidades hay de imparcialidad y de acierto.

•

Ahora bien, deducir el relativismo moral a partir de estos hechos esconde sendas falacias fácilmente reconocibles:

a) Es verdad que lo moral resulta útil y conveniente. Sería verdaderamente algo muy extraño, y gravemente trastocado, que lo bueno y correcto, lo adecuado, perjudicara y fuera inadecuado a la vida personal o social del ser humano.

-

Pero los enunciados descriptivos (que constatan la utilidad de lo bueno) no pueden traducirse sin más a juicios de fundam entación causal (que afirmaran que lo bueno es bueno porque es útil y beneficioso). Una relación de concomitancia entre hechos es algo muy distinto de una relación causal entre los mismos. Lo primero es un dato que no hay más que constatar; lo segundo, una fundamentación causal que hay que probar.

b) Es también muy cierto que más individuos tienen más posibilidades de acertar con lo correcto. Esta es una de las razones que abonan la participación política en la forma de la democracia. (Aunque ya los griegos sabían que esa suposición de mayor acierto es aceptable sin resquicio solo en condiciones ideales, donde todos posean la misma finura y madurez de juicio moral).

Pero, de nuevo, una cosa es que esos juicios verdaderos morales (como cualesquiera otros) tiendan a coincidir cuantos más sujetos juzguen desinteresadamente, y otra muy distinta es que esos juicios sean verdaderos porque muchos sujetos tiendan a juzgar correctamente. Lo primero, aquí también, es algo indiscutible y evidente; lo segundo pretende dar, sin prueba, una razón o fundamento de lo verdadero (que por cierto la historía desmiente una y otra vez).

-

Sin embargo, hay algo realmente grave en estas falacias que pasan de la descripción a la fundamentación: y es que con ello se disuelve el sentido de los conceptos «bueno» y «verdadero». Pues esas nociones se identifican, entonces, con lo útil y con lo consensuado, respectivamente. Con ello pierden su carácter absoluto y se reducen a nociones relativas a las necesidades y actividades de la especie humana. Naturalmente, los relativistas (y aquí se sumarán rápidamente los positivistas) estarán de acuerdo con esa reducción, que aparentemente presenta todas las ventajas de la cuantificación y declara ilusorio y pretencioso aquel presunto carácter absoluto.

-

Pero los hechos de experiencia de la ética (las convicciones evidentes sobre la verdad o falsedad y la bondad o m aldad de algo) no se dejan reducir en modo alguno, así como el poder hablar con sentido de esos hechos. Aristóteles escribió en su Metafísica que quien niega todo juicio verdadero no dice nada, porque está negando la verdad de su propia negación. Y Husserl, en sus Investigaciones lógicas de comienzos del siglo XX, alzó de nuevo la voz contra todo relativismo: tal discurso se autodestruye completamente.

Además, si la situación fuera como la describe el relativismo antropológico, no podríamos saberlo, porque no podríamos juzgar desde «fuera» de nuestra constitución fáctica.

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Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: ‫ ״‬Ciencia (en sentido clásico y en sentí-

· Juicio subjetivo (en sentido de su orígen y en sentido de su validez)

do moderno) • Ciencia práctica

Juicio objetivo

• Ciencia normativa

Relativismo ético cultural e histórico

• Experiencia sensible y experiencia no

· Relativismo ético individual Relativismo ético antropológico

sensible

Razonamiento moral

• Juicio evidente

Experiencia de obligación

Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Por qué la ética es una ciencia? 2. ¿Por qué la ética es práctica? ¿Cómo, entonces, es una ciencia o reflexión teórica? 3. ¿Cuando y cóm o se inicia la ética como filosofía? 4. ¿Cuál es el punto de partida de la ética? 5. ¿Cuál es el método de la ética? 6. ¿Qué es el relativismo ético en general? 7. ¿Qué hechos aduce el relativismo ético cultural e histórico, y qué decir ante ellos? 8. ¿Cuál es la estructura de un razonamiento moral? 9. ¿Qué hechos aduce el relativismo ético individual, y qué decir ante ellos? 10. ¿Por qué sostener una verdad moral objetiva no limita la libertad de nadie? 11. ¿Qué hechos aduce el relativismo ético antropológico, y qué decir ante ellos?

Ejercicio 3. Comentario de texto Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos:

Se dice que lo moral no necesita de explicaciones. Si esto es así, sobra cualquier palabra sobre este asunto. Lo que es evidente no puede explicarse por algo distinto que sea más claro, y tampoco por analogías sacadas del reino animal. A fin de cuentas nosotros comprendemos a los gansos grises solamente porque nos conocemos a nosotros mismos, y no al revés. Lo evidente se puede solamente mostrar, pero, propiamente, no se puede hablar de ello. Por eso dice Ludwig Wittgenstein: «Es claro que la Ética no se puede explicar». Ya Platón sabía que «con palabras académicas» no se puede decir qué significa la palabra «bueno». «Solo tras una más frecuente conversación familiar sobre este asunto, o a partir de una cordial convivencia, brota de repente en el alma aquella idea, a la manera como el fuego se enciende a partir de una chispa y luego se extiende más lejos» (Carta 7). Si, no obstante, hay que hablar siempre, una y otra vez, de lo evidente, se debe tan solo a que es objeto de continua discusión. En realidad, lo evidente no aparece en estado puro. Ningún ethos real, con validez en una sociedad, es evidente a secas, ya que acarrea consigo ciertos rasgos de ignorancia, opresión y apremio. Frente a todo ethos dominante cabe la posibilidad de hacerlo pasar por el ethos de los que dominan, de hacer pasar el mal uso de la palabra «bueno» por el suyo propio, y lo evidente por una falsa evidencia. Fácilmente se puede hacer ver que esto es falso. Pero para demostrarlo no hay más remedio que hablar sobre lo evidente. Ro b e r t S p a e m a n n ,

Ética: cuestiones fundamentales, EUNSA, p. 15-16 *

*

*

El relativismo ético parte de la observación de que esas medidas [o criterios para juzgar los deseos] son conflictivas; pero ese argumento demuestra lo contrario de lo que pretende, ya que en toda disputa teórica subyace la idea de la existencia de una verdad común; si cada cual tuviera su propia verdad, no habría disputas. Solo la recíproca seguridad hace que se produzca el conflicto. (...) La disputa sobre el mal y el bien demuestra que la Ética es campo de litigios. Pero eso es también lo que demuestra justamente que no es algo puramente relativo, que el bien puede estar siempre en lo singular y que es difícil decidir en los casos límites. Esa disputa demuestra que determinados comportamientos son mejores que otros, mejores en absoluto, no mejores para alguien o en relación con determinadas normas culturales. Todos lo sabemos. El sentido de la Ética filosófica es arrojar más luz sobre este conocimiento y defenderlo frente a las objeciones de los sofistas. Robert Spaemann, Ética: cuestiones fundamentales, EUNSA, p. 30-31

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6

LA ÉTICA Y OTRAS FORMAS DE SABER

TEM A

3

Para terminar de despejar el camino de la reflexión ética conviene perfilarla aún más, ahora distinguiéndola de otras formas del saber que tienen que ver también con el comportamiento humano, pero desde otros puntos de vista. Las ciencias experimentales se limitan a los diversos aspectos descriptivo-cuantitativos; otras ramas de la filosofía no parten de la específica perspectiva moral; y la teología moral se inicia con verdades reveladas por Dios. En cambio, la ética es una ciencia normativo-cualitativa, específicamente moral y estrictamente racional.

SUMARIO 1. ÉTICA Y CIENCIAS EXPERIMENTALES

1.1. Diferentes datos, métodos y

leyes: Distintos punto de partida y método · Juicios normativos y juicios descriptivos SOFÍA

1.2. Intentos de reducción

2. ÉTICA Y OTRAS RAMAS DE LA FILO‫־‬

2.1. Relación con ciencias sobre el hombre

dad con toda la filosofía y especificidad de la ética RAL

3.1. Mutuo enriquecimiento y compatibilidad

cristiana»

2.2. Equilibrio entre uní-

3. ÉTICA Y TEOLOGÍA MO3.2. La cuestión de la «ética

1. Ética y ciencias experimentales . Diferentes datos, métodos y leyes distinción entre la ética y las ciencias experimentales o positivas está ya cíatanto por sus respectivos puntos de partida como por sus métodos. Pero es so insistir en este punto, pues el creciente prestigio de las ciencias positim ? alimenta el intento de aplicar a la ética la metodología científico-positiva, supone con ello la ética ganaría objetividad, cuando en realidad se le vacía 5* sentido. ‫ ׳י‬Las ciencias experimentales y la ética difieren por sus datos y método: -

En las ciencias experimentales los datos de partida son sensibles, de naturaleza material y cuantificable. Y el método correspondiente a esos datos es el de la medición, la comprobación empírica (en el marco de la predicrión de hipótesis) y la definición de leyes.

-

En la ética los datos de que se parte son hechos originarios, de naturaleza peculiar: las vivencias de la obligación y de la preferibilidad absolutas. Tales hechos no son sensibles ni materiales; no son cuantificables sino cualitativos. (También hay otras vivencias no sensibles, además de las morales: por ejemplo, las estéticas). Y el método de análisis, contraste y definición de criterios se basa en la introspección psíquica, que detecta las experiencias correspondientes, y en la intuición intelectual, que compara, ilumina, define lo esencial (objetivo) de ellas para luego enunciar también leyes.

•

Y también se distinguen por el tipo de leyes o juicios en que concluyen sus análisis:

-

En las ciencias experimentales, las leyes son descriptivas; leyes de la naturaleza (física): las cuales buscan o constatan regularidades de lo que las cosas son y actúan de hecho.

-

En la ética, las leyes son valorativas y normativas (con carácter absoluto), o sea, leyes morales: ellas no constatan cómo es el comportamiento humano, sino que señalan cómo debe ser y cómo es preferible que sea. Naturalmente, la ética necesita una base descriptiva que identifique las vivencias que son su punto de partida. Pero lo que le interesa de ellas es lo moral que contienen: su exigencia y su preferibilidad de que sean así o de otro modo.

•

Así, mientras las ciencias positivas nos dicen cómo son las cosas, la ética nos señala cómo es bueno o mejor que sean, cómo deben ser.

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Por ejemplo, la relevancia de cuánto se miente de hecho es mínima -solo para efectos pedagógicos posteriores-; lo esencial de la ética es aclarar si la mentira debe ser o no, si es bueno que sea o no.

•

Lo cual sitúa a la ética un curioso perfil, como entre dos planos: el real, en cuanto a su experiencia y exigencia; y el ideal, en la m edida en que apunta y pide acciones casi nunca así hechas, sino por realizar. De la ética esperamos luz para ver los deberes que hemos de cumplir, lo bueno a que aspirar, el ideal de vida por consumar. Ciertamente, todo ello apoyado en lo que somos, pero impulsándonos a lo que debemos ser, a nuestra mejor posibilidad. «Llega a ser el que eres». Píndaro, Pythia II.

1.2. Intentos de reducción Sin embargo, a pesar de estas diferencias tan claras son muchos los intentos de reducción de la ética a alguna ciencia experimental, alterando su punto de partida y método. El resultado inevitable es la disolución de lo propiamente moral en lo físico; de lo valorativo y normativo en lo fáctico; en definitiva, de algo específicamente humano (la capacidad de vivir libremente algo absoluto) en lo común a los animales y a las plantas (esencialmente relativas y condicionadas por su entorno). No se puede entender el empeño de esta reducción sin suponer en él un prejuicio materialista que se niegue a admitir la experiencia ética. Los principales modos de reduccionismo de la ética a las ciencias experimentales son o han sido: -

el psicologismo, que trata de explicar toda la moralidad en términos de procesos psicológicos y fisiológicos (explicando, por ejemplo, toda convicción como una idea psicológicamente fija, o toda obligación como una mera obsesión);

-

el biologicismo, que declara la vida como el valor supremo e intenta explicar las experiencias morales de modo biológico y orgánico (sea basándose en los instintos, sea explicándola neurológicamente);

-

el sociologismo, que concibe la ética como «ciencia de las costumbres» que los hombres viven de hecho en cuanto miembros de una sociedad, y cuyo método fundamental y definitivo son las encuestas y muéstreos de tipos de conducta (no solo absteniéndose de toda valoración de tales costumbres, sino declarándolas moralmente neutras, cuando no buenas en cuanto mayoritarias o útiles);

la llamada «metaética», que atribuye a la ética únicamente el análisis del lenguaje en que se expresan los juicios morales (traduciendo los sentidos morales a meros usos lingüísticos que comunican hechos éticamente neutros); el emotivismo, que ve los datos morales como sentimientos o emociones carentes de toda normatividad y objetividad. obstante, todos los estudios de esas ciencias en sí mismas (psicología, biología, sociología, lingüística...) no son despreciables para la ética. La pueif e i complementar y auxiliar, describiendo el campo hum ano sobre el que Si ética se pronunciará y operará. Pero no la pueden suplantar ni sustituir: p ses no dan el salto valorativo y normativo propio de la intuición y reflexión aaorales.

2. Ética y otras ramas de la filosofía La relación entre la ética y las demás ramas de la filosofía es evidentemente urncho mayor. Todas ellas parten de la experiencia en un sentido no reductivo k> sensible, y, además, aspiran a un saber último e incondicionado.

2.1. Relación con ciencias sobre el hombre ‫י‬

Es claro que las disciplinas filosóficas que atienden más directamente al ser hum ano (como la antropología y la psicología) poseen un parentesco mayor con la ética que aquellas que centran su atención en otros campos (como la lógica o la filosofía de la naturaleza). Naturalmente, sin perder de vista que, al tratarse de formas de saber últimas, todas se relacionan entre sí de una u otra manera. Parafraseando a Aristóteles, puede decirse que la entera filosofía está en todas y en cada una de sus partes. Esto se ve con más claridad cuando pensamos en la metafísica, ciencia de todos los seres justo en cuanto seres, considerándose con razón como la filosofía primera, en el sentido de ciencia más general. (Aunque, desde el punto de vista del saber más necesario para la vida humana, la filosofía primera es precisamente la ética).

•

La relación que se acaba de señalar subraya la comunidad -y hasta cierta unidad- de las distintas ramas de la filosofía, e incluso la fundamentación de esas ramas en el tronco de la metafísica. Pero esto no impide que cada disciplina filosófica posea su específica perspectiva, su propio campo de experiencia originaria y sus peculiares conceptos fundamentales.

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De otro modo no podría hablarse de diversas disciplinas filosóficas, cada una mirando la entera realidad desde su punto de vista. La realidad es tan rica que admite centrarse en diversas parcelas y considerarlas de distintas perspectivas (como ocurre también en las ciencias naturales). Pretender una absoluta uniformidad es desconocer la limitación del conocimiento humano o, casi peor, encorsetar la realidad según un molde preestablecido.

•

La ética mira la realidad hum ana y desde el punto de vista de su valor y su corrección. Es específico de ella carácter valorativo y normativo. Su campo propio de experiencia son las vivencias del sentirse obligado y del preferir absolutos; que dan origen a los conceptos peculiares de bien y mal moral, de debido, permitido y prohibido, de responsable, meritorio y culpable, de laudable y reprobable, etc.

2.2. Equilibrio entre unidad con toda la filosofía y especificidad de la ética •

Así pues, si queremos hacer justicia a la ética habremos de respetar equilibradam ente estos dos extremos: su unidad con todas las ramas de la filosofía (que al menos se ocupen del ser humano) y su especificidad propia. - Un excesivo acento en lo propio y específico, desgajando el saber moral del resto de la filosofía, puede dificultar un juicio claro de aspectos de la persona o de situaciones en las que actuar. - Un desproporcionado acento en lo general y común tiende a obviar el carácter originario de las experiencias propiamente morales, difuminando el sentido de lo moral y encajándolo en un discurso distante de las necesidades más profundas y urgentes -las morales- de la vida humana. (Además, tal enfoque generalista, desde el que se derivara luego la ética, exigiría primero una fundamentación filosófíca global de toda la realidad. Lo cual parece, hoy por hoy, muy difícil de hacer y de aceptar en general).

•

Lo más adecuado entonces, teórica y prácticamente, es detectar e iluminar las experiencias propiamente morales, acudiendo a otras ramas de la filosofía (sobre todo la antropología y la psicología) solo cuando se requiera más claridad en algún punto (por ejemplo, la dignidad o la libertad humañas), y extraer de esas mismas experiencias nociones y leyes hasta donde sea posible. Un buen ejemplo de ese equilibrio es el discurso ético de Aristóteles. En su Etica a Nicómaco trata de combinar la intuición directa de la experiencia moral y el apoyo en la concepción teleológica de su metafísica y su antropología. (Aunque el logro de este maridaje sea a veces discutido, pues en verdad no termina de verse por qué Aristóteles no aprovechó más la influencia de Platón, especialmente respecto al papel del amor, como más adelante acentuaría el cristianismo).

3 Ética y teología moral Mutuo enriquecimiento y compatibilidad 1U ¿herencia y relación entre la ética y la teología moral es la misma que entre !filosofía y la teología en general, pero restringiéndose al campo del comporamento humano: La filosofía parte de datos de experiencia natural y necesita ver las evidencias de su avance con sus propios ojos, con la evidencia que cabe ver al ser humano. La teología parte, además, de otros datos conocidos por revelación, creyendo en su verdad sin poder verlos con evidencia, pues no son ni anticipables ni plenam ente comprensibles por la mente humana. ‫־‬

Para la filosofía, la teología supone una ampliación de su horizonte, pero no de su cometido. Y aunque ve su contenido solo desde lejos, necesita saber que está ahí, pues es consciente de las respuestas que no están a su alcance. Para la teología, la filosofía es un aliado en el esfuerzo que requiere, inexcusablemente, para entender mejor y extraer consecuencias de lo revelado.

‫י‬

Ambas, la filosofía y la teología, se necesitan y deben estar abiertas una para la otra; y su neta diferencia hace posible precisamente su mutuo enriquecimiento. Desde la fe cristiana sabemos que el hombre ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza, participando de su razón y de su amor. Por tanto, no es posible que la revelación y la razón y amor humanos se contradigan: son de suyo compatibles, aunque a veces no veamos cómo.

•

En concreto, la ética y la teología moral se ocupan de lo mismo: del comportamiento humano en cuanto bueno y debido. Pero la filosofía cuenta solo con las fuerzas naturales para conocer, amar y practicar lo bueno y debido; mientras que la teología moral dispone de datos revelados y de la ayuda divina para conocer, amar y practicar lo bueno y debido para el ser humano. Precisamente el carácter práctico de la ética y de la teología -donde se requieren y combinan el conocer, el amar y el obrar- hace que el mutuo enriquecimiento sea aquí muy claro. Pues las fuerzas humanas para alcanzar lo bueno y debido absolutos son claramente insuficientes (como ya advertía incluso Platón): tanto para conocerlo, como para amarlo y para vivir conforme a ello.

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3.2. Lacuestión de la «ética cristiana» Por último, algunas palabras acerca de llamada «ética cristiana», que parece situarse entre la ética filosófica y la ética teológica. ¿En qué sentido puede existir algo así? •

Puede existir en el sentido en que la fe influye realmente en la experiencia y en la entera vida moral del creyente. E influye, aunque indirectamente, tanto en los contenidos de la ética (en los principios morales que inspiran al creyente) como en los motivos de su obrar (lo que le mueve a cumplir‫־‬ los).

a) Influye en los contenidos de dos modos: -

primero, seleccionando los principios morales de entre los comunes en las culturas; segundo, configurando, como un mosaico de esos principios, un ideal moral característico (la Persona misma de Cristo).

-

b) Influye en los motivos invitando a obrar por amor, tratando de imitar a Dios que es amor, y haciendo así de la ética cristiana una ética del amor a Dios y a todos los demás por Él. Y si la fe cristiana influye decisivamente en cierto tipo de vida moral, cabe un discurso filosófico sobre esa conducta; un discurso que solo hará justicia a su objeto si comprende al menos esa fe. Es decir, la ética cristiana es la reflexión filosófica sobre la experiencia y vida moral del cristiano impregnado de su fe.

Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • Datos y método de las ciencias experimentales

• Sociologism o • Ciencia de las costumbres

• Datos y m étodo de la ética

• Metaética

• Leyes descriptivas y leyes normativas

• Teología moral

• Psicologismo

• Ética cristiana

‫י‬

Biologicismo

Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a ias siguientes preguntas: 1. ¿En qué se diferencian el punto de partida de la ética y el de las ciencias experimentales? 2. ¿En qué se diferencian el método de la ética y el de las ciencias experimentales? 3. ¿Cuáles son los principales intentos de reducción de la ética a ciencias experimentales? 4. ¿En qué sentido son relevantes para la ética los estudios de las ciencias experimentales o fácticas? 5. ¿Qué tiene en común y qué de propio la ética respecto a otras ramas de la filosofía? 6. ¿En qué sentido la ética es la «filosofía primera»? 7. ¿En qué coinciden y en qué se distinguen la ética y la teología moral? 8. ¿Cómo se relacionan la ética y la teología moral; en qué sentido se necesitan y enriquecen? 9. ¿Qué es la ética cristiana? 10. ¿Cómo influye la fe en la ética cristiana?

Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: Siempre que actuamos con corrección moral afirmamos libremente nuestro propio ser de hombres, nuestra condición de seres que, no obstante pertenecer al género animal, tienen razón, la cual posee también una dimensión práctica. La razón no es solo una facultad especulativa. Una buena parte de la filosofía analítica -la de corte positivista o neopositivista- había reducido la ética a la lingüística de la moralidad, y el papel de la razón, en lo que se refiere al análisis de la conducta moral, lo habían reducido a un análisis del lenguaje ético. Es decir, la ética no sería, según estos analistas, una disciplina normativa, ni una reflexión sobre la validez o invalidez de lo que llamamos comportamiento moralmente correcto, sino simplemente un estudio del lenguaje ético, un estudio de las palabras «recto», «incorrecto», «moral», «inmoral», «derecho», «deber»,

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«obligación»; es decir, un análisis del lenguaje, pero sin tomar partido. Frente a eso, hoy ya vuelve a hablarse de ética en un sentido comprometido, no en la acepción, meramente, de un análisis del lenguaje. (...) La razón tiene algo que decir, no solo en física, en biología, en matemáticas, en general dentro de las disciplinas que en la terminólogía analítica se denominan descriptivas, sino también en las prescriptivas: en las que dan normas y preceptos. Eso de suprimir las prescripciones, por cierto, es imposible, porque incluso en la propia metodología científico-positiva ya hay prescripciones. En toda la filosofía positivista hay una serie de prescripciones metodológicas: hay que hacer esto y no hay que hacer lo otro; los científicos hacen juicios de valor; por ejemplo, consideran que una cosa que no ha sido objeto de una inducción suficiente no tiene valor científico. «No haga usted juicios de valor»: eso ya es una prescripción. A

n t o n io

M

il l á n - P u e lle s ,

Ética y realismo, Rialp, p. 1922‫־‬

J TEM A

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EL ACTUAR HUMANO Lo más inmediatamente libre y moral son las acciones. En ellas la libertad se manifiesta como real; pero también como limitada de varias maneras que, sin embargo, descubren nuevas dimensiones de libertad. Los elementos del actuar humano son el conocimiento, el querer voluntario y la afectividad. Los diversos modos que esas tres dimensiones pueden adoptar influyen en la acción y, por tanto, en su moralidad.

fe

SUMARIO

Λ

1. LA LIBERTAD DEL COMPORTAMIENTO HUMANO y libertad exterior

1.1. Libertad interior

1.2. Límites de la libertad y nuevas dimensiones de la líber-

tad: a) Lo imposible y la libertad trascendental b) La dependencia y la libertad moral

2. CONCIENCIA, VOLUNTARIEDAD Y AFECTIVIDAD EN EL ACTUAR

HUMANO ral

2.1. El conocimiento: Grados · Actual y virtual · Advertencia mo-

2.2. La voluntariedad: Grados · Fines y medios · Voluntario indirecto · Prin-

cipio de doble efecto

2.3. La afectividad: Importancia y peculiaridad a) Los esta-

dos de ánimo b) Los movimientos afectivos c) Las respuestas afectivas espirituales.

1. La libertad del comportamiento humano

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La ética se ocupa de todas las manifestaciones del comportamiento humano libre. Luego será útil observar qué y cómo es la libertad humana. Y se hará partiendo de las acciones, que son lo más directa e inmediatamente libre y alcanzan de algún modo a las restantes manifestaciones de la vida moral (deseos, sentimientos, hábitos y carácter). La experiencia muestra que realizamos acciones que parten de nosotros, y que por eso las llamamos libres.

1.1. Libertad interior y libertad exterior Una mirada más atenta descubre que hay distintos sentidos de libertad en las acciones, según se atienda al acto exterior que la acción ejecuta o al acto interior que origina la acción: a) Los actos exteriores son actos de alguna facultad hum ana (motriz si quiero moverme, rememorativa si quiero recordar algo, fonética si quiero hablar, etc.). Se llaman voluntarios y libres porque son queridos, son la parte externa de una acción querida. Son, por tanto, responsables y moralmente calificables. Se dice que tienen libertad exterior (o libertad de coacción, pues pueden reafizarse si no hay coacción). b) Los actos interiores son actos de la voluntad (en su capacidad de ejercicio de querer algo o no quererlo, y en su capacidad de especificación de querer una cosa u otra). Son libres porque son el origen del obrar. Constituyen el corazón de la acción y por tanto de su moralidad. Por eso se dice que poseen libertad interior (o libertad de arbitrio o psicológica, porque pertenece a núestra alma) •

Pues bien, la libertad exterior puede perderse o quitársele al sujeto: se puede impedir un acto exterior mediante coacción. Pero la libertad interior no puede ser sustraída, no puede ser suplantada. (A lo sumo, se puede impedir que alguien quiera algo -dragándole, por ejemplo-, pero no se puede causar que quiera realmente otra cosa). «Un hombre puede ser atado a pesar suyo, porque no quiere que le aten; puede ser torturado a pesar suyo, porque no quiere que le torturen; se le puede quitar la vida a pesar suyo, porque no quiere que le asesinen; pero no puede querer a pesar suyo, porque no puede querer queriendo no querer. Pues todo el que quiere quiere su propio querer». San Anselmo, Del libre albedrío V, BAC, p. 564565‫־‬.

Este inexpugnable dominio de la libertad interior es uno de los signos más daros de la peculiar dignidad de la persona frente a los seres no personales (llamada dignidad ontológica, porque la persona la posee por ser como es en cuanto persona).

Límites de la libertad y nuevas dimensiones de la libertad la experiencia también muestra que muchas veces no somos todo lo lique queremos, que la libertad hum ana está lim itada o condicionada. Sin embargo, la experiencia muestra que esos límites no anulan la libertad interior, no la convierten en irreal o ilusoria. La libertad humana no es absoluta, pero sí es real. Tenemos siempre un abanico de acciones libres posibles para nosotros, un margen de acción: ante los límites que experimentemos siempre podemos adoptar una u otra postura interior (esos límites podemos aceptarlos, rebelamos contra ellos, buscar su sentido, ignorarlos, etc.) Por otro lado, con esos límites sucede algo asombroso: los experimentamos verdaderamente como tales. Lo cual quiere decir que en cierto sentido los rebasamos, porque de lo contrario no podríamos percibirlos precisamente como límites. Curiosamente, la conciencia de la finitud tiene algo de infinito.

Por eso, el examen de esos límites (que agrupamos en dos tipos) sacan a la luz no solo que mantenemos la libertad interior, sino que poseemos otras dim ensiones o sentidos de libertad. 2

Lo im posible y la libertad trascendental

•

La primera forma de limitación de nuestra libertad es que hay muchas acciones que nos es im posible realizar: bien hechos que nos vienen dados y no podemos cambiar (como el haber nacido en otro tiempo o lugar, ser ingrávidos, no ser libres, etc.), bien posibilidades que nosotros mismos nos hemos clausurado por haber actuado ya de cierto modo (elecciones impe‫־‬ didas porque ya se ha elegido antes algo incompatible).

Pero esas acciones imposibles pueden, sin embargo, ser imaginadas y deseadas. Pues bien, esa capacidad de ser consciente y de desear todo lo pensable es una forma de libertad: la libertad trascendental o fundamental (porque trasciende los límites de lo factible y porque funda el querer lo factible). •

Esta apertura potencialmente infinita del ser humano -tanto cognoscitiva como tendencial- es la señal más clara de que el hombre posee una capacidad superior e independiente de lo material y biológico, el espíritu.

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Aristóteles decía que el alma es «de algún modo todas las cosas». Y filósofos modemos como M. Scheler o antropólogos como A. Gehlen lo expresan diciendo que, mientras que el animal tiene entorno o mundo circundante (Umwelt), el hombre tiene mundo (Welt).

b) La dependencia y la libertad moral •

La segunda manera vivir nuestra libertad como finita es que nuestras elecciones, aunque realmente libres, no dependen total y exclusivamente de nosotros. No elegimos de un modo totalmente independiente, absoluto (absuelto), indiferente, respecto de los objetos queridos. Sino que nuestro querer se inclina a ellos seducido por su atractivo, o los rehúye por su carácter repulsivo.

•

Nuestros actos libres dependen y están condicionados, en cierto modo, por los motivos: los que encontramos en las cosas (motivos objetivos) y los que se despiertan en nuestras tendencias ante ellas (motivos subjetivos). El ejercicio de una acción supone a la vez: que el objeto elegido se presenta como atractivo o bueno (motivo objetivo), y que nuestra capacidad de querer se halla como predispuesta o inclinada hacia lo atractivo o bueno (motivo subjetivo). Así, de una acción generosa podemos decir (desde el punto de vista objetivo) que se hace porque se presenta una necesidad ajena, o (desde la perspectiva subjetiva) que se lleva a cabo porque su sujeto es generoso y tiende a hacer acciones benevolentes.

Pero, de nuevo, podemos desear no depender de las cosas y de nuestras tendencias. Podemos desear una libertad absoluta e indiferente; ser completamente dueños de nuestra relación con las cosas. •

Y aquí descubrimos algo sorprendente: que esa aspiración no es tan imposible como los casos considerados antes. Poseemos cierta capacidad de elevamos por encima de nuestras motivaciones objetivas y subjetivas (exteriores e interiores, puede decirse también) y moldearlas. No podemos, ciertamente, evitar ser motivados, ni dejar de ver las cosas como agradables o desagradables, ni tampoco acallar por completo nuestras inclinaciones a ellas. Pero sí podemos, en mayor o menor grado y no sin esfuerzo, elegir los motivos que nos muevan realmente, modular su fuerza, moldear nuestras inclinaciones y sistema de preferencias. (En esto se ha basado siempre la entera tarea educativa).

•

Pues bien, esa capacidad de moldear nuestro querer, nuestras preferencias (a nosotros mismos, en el fondo), es un nuevo tipo de libertad: la libertad

en sentido práctico o libertad moral. Es una libertad más alta, que nos dota de una dignidad peculiar, una dignidad moral (pues se refiere al carácter moral). Esta libertad y dignidad morales no se poseen automáticamente por el simple hecho de ser persona, sino que se conquistan con el ejercicio de la libertad de arbitrio (evitando y resistiendo a unos motivos para favorecer y dar preferencia a otros).

•

Sin embargo, esa automodelación, por así decir, topa también con un límite. No podemos cambiar totalmente nuestras tendencias con respecto a las cosas. (Aunque el transhumanismo sueñe con ello, esa utopía no pasa de ser una ficción imposible).

•

Hay en el ser humano un núcleo de tendencias invariables, una constante que durante siglos se llamó «naturaleza humana»: un «principio de movímiento y de reposo» (Aristóteles) que en parte limita la libertad, pero que también y en mayor medida la hace posible.

2. Conciencia, voluntariedad y afectividad en el actuar humano 2.1. El conocimiento Evidentemente, un elemento necesario en una acción libre (y, por tanto, moral) es ser consciente de ella, realizarla con conocimiento o conciencia. También es claro que lo normal es actuar de ese modo: a los actos inconscientes y a las conductas automáticas no se les considera propiamente acciones, ni se les atribuye ninguna calificación o responsabilidad morales. Una de las funciones de la conciencia psicológica humana es acompañar todas las acciones relevantes, no de modo totalmente reflexivo (lo cual solo puede hacerse después de actuar, sino con una reflexividad espontánea o concomitante en el mismo actuar.

• Esta conciencia de saber que se está haciendo algo y qué es ese algo que se está haciendo se suele llamar «advertencia» (es decir, advertir o notar lo que hacemos). Además de ser sencillamente necesaria para la moralidad de las acciones, la advertencia es éticamente relevante en tres sentidos: a) Grados: Porque la advertencia puede darse en grados diversos. La acción puede ser más o menos consciente; y, por tanto, más o menos libre, imputable y moralmente calificable. Cuando alguien se da perfecta cuenta de lo que hace se habla de advertencia plena; mientras que si alguna circunstancia enturbia

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la atención de esa conciencia, la advertencia es semiplena o parcial, y la voluntariedad de la acción será menor. b) Actual y virtual: Porque la advertencia puede darse en el mismo momento del acto o haberse dado en un acto anterior cuya intención aún perdure o influya. Por ejemplo, quien realiza acciones de servicio con explícita conciencia de estar ayudando a otros tiene advertencia actual de acciones benevolentes. Mientras que quien comenzó a ayudar y, continuando en acciones de ese tipo, olvida al menos en parte su intención inicial, tiene advertencia virtual de acciones benevolentes (porque está virtualmente bajo el influjo de su intención pasada). El sentir común, consciente de la limitación psíquica humana, pero huyendo también de conceder valor moral a conductas mecánicas, ya sin alma ni motivo, reconoce moralidad en lo realizado a la luz de la llamada advertencia virtual.

c) Advertencia moral: Porque la advertencia psicológica (el saber lo que se hace) conlleva cierto grado de advertencia moral espontánea (el saber en cierto grado la moralidad de lo que se hace). Es un hecho de experiencia que la advertencia de la naturaleza de la acción conlleva la advertencia de cierta calidad moral: al considerar una acción emitimos siempre y sin especial reflexión un juicio sobre su moralidad (como bueno y debido, o como malo e indebido). Es lo que se suele llamar el «sentido moral común». Aristóteles se refiere a esos casos sencillos y elementales, evidentes: «hay algunas pasiones cuyo mero nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman así por ser malas en sí mismas». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1107a 10-13; la cursiva es nuestra.

♦ Evidentemente, caben divergencias y errores en esa advertencia moral. Pero si alguien dice ignorar un valor ético elemental de una acción sencilla, sospechamos que algo anormal sucede: -

o que la acción es demasiado compleja y no se ven bien todas sus dimensiones (un «no ver» a veces involuntario y a veces voluntario),

-

o que la capacidad de advertir la bondad y corrección de algo se encuentra mermada (sobre todo, por no haberse ejercitado, también voluntaria o involuntariamente).

•

De hecho, el método de la ética -que consistía en identificar evidencias morales, contrastarlas y buscar criterios generales- equivale a afinar la advertencia moral mediante:

una mayor atención a la situación que enfrentamos y a la acción que proyectamos, detectando en ellas lo digno de amor y de respeto; un cultivo de la sensibilidad interior para reconocer tal bien o exigencia, sensibilidad que cuaja en hábitos también operativos.

1.2. La voluntariedad El otro factor decisivo de la acción como libre es precisamente la autodeterminación de la persona, el querer interior, la elección o decisión que constituye ‫·■־‬.acto como libre. » A este acto de la libertad interior o de arbitrio la filosofía moral lo llama «consentimiento» (el consentir lo que se realiza, tanto inmediato como sus consecuencias). También aquí la relevancia moral tiene varias razones: Grados: El consentimiento puede asimismo darse en grados, puede ser perfecto o imperfecto. Es perfecto o pleno cuando nos entregamos sin reserva 2 una determinada motivación, cuando por completo la secundamos o hacemos nuestra. La acción entonces es moralmente calificable y responsable de modo cabal. Y es imperfecto o no pleno en dos casos: 2

-

cuando la advertencia no es plena, porque no se puede querer enteramente lo que no se conoce del todo;

-

cuando la decisión misma no es total o plena. Ocurre así cuando hay varios motivos opuestos, varios aspectos de la situación motivando acciones contrarias. En esos casos, muchas veces el sujeto no se decide del todo por ninguno de ellos, o no renunciar del todo a ninguno, cediendo parcial y oscilantemente a sus respectivos atractivos. Por ejemplo, cuando sopesamos perdonar a alguien o guardarle rencor por alguna ofensa y no nos decidimos a ninguna de las dos cosas, terminando en un perdón o en un rencor superficiales.

• En realidad, el consentimiento imperfecto trunca una acción o la reduce a un comportamiento superficial, y en esa medida su moralidad no es tampoco perfecta. b) Fines y medios: El consentimiento puede ser simple o complejo. Puede referirse sencillamente a situaciones que queremos realizar (fines), o, además -en función de la estructura de la realidad-, a ciertas condiciones (medios) que es preciso efectuar para que se produzca la situación en cuestión. Cuando se quieren fines que requieren medios, y se ponen por obra éstos, se trata de

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una acción doble: una acción que incluye dos acciones, dos actos de querer: se quiere los fines y se quieren también los medios. Ambos actos de querer son moralmente calificables y responsables. Es verdad que los medios se quieren solo porque se quieren los fines, pero esto exime de moralidad y responsabilidad el ejecutar esos medios. Por muy motivados que estemos (por los fines) para poner ciertos medios, siempre conservamos la libertad de negarnos a realizarlos aunque sea renunciando así al fin en cuestión.

•

La moralidad de querer un fin no sustituye ni anula la moralidad de los medios. Las acciones con este tipo de complejidad han de considerarse moralmente en su integridad, tanto el querer fines como el querer medios: ambos poseen moralidad propia y han de considerarse en la moralidad de la entera y unitaria acción.

c) Voluntario indirecto y doble efecto. El consentimiento puede ser directo o indirecto. Puede quererse directamente algo pero -d e nuevo por la complejidad de la realidad- causar indirectamente un efecto previsto pero no deseado. Aunque no se quiera dicho efecto previsto (los imprevistos evidentemente no pueden entrar en la acción), al ser causado por la acción, de algún modo forma parte de ella, en cierta medida somos responsables de él. Actuar en el mundo tiene la ventaja, pero a veces el drama, de que lo iniciado en el interior del sujeto se continúa y prolonga fuera, en la realidad extema y sin total control por parte del agente.

•

Esos efectos previstos no deseados, pero causados por el agente en su intención de realizar otra cosa, se llaman voluntarios «indirectos» o «in cau~ sa» (también se les llama secundarios o colaterales).

•

El problema moral se plantea cuando tales efectos son perjudiciales, incorrectos, pero se derivan de una acción que persigue un efecto de gran valor. Se trata de las llamadas acciones de doble efecto. El sentido común moral señala tres condiciones simultáneas (que constituyen el denominado principio de doble efecto) para que la producción de u n fin bueno sea aceptable aun a costa de un efecto malo previsible:

-

que el efecto directamente querido y ejecutado sea bueno;

-

que el efecto bueno supere con creces, o proporcionadamente, el malo previsto;

-

que, evidentemente, no se vislumbre una acción alternativa que evite el efecto malo.

Un ejemplo clásico es el del necesario abandono de algunos soldados (tras un puente, por caso) en manos del enemigo para salvar a la mayor parte de un ejército. Es correcta tal acción; ciertamente indeseable, pero justificada y necesaria para evitar una catástrofe mayor. Sin embargo, aunque el resultado final fuera externa y numéricamente el mismo, no sería correcto: ni negociar con el enemigo la entrega de esos hombres; ni abandonarlos si son muchos más que los que se salvan; ni, claro está, omitir acciones alternativas con mejores efectos.

Z3-. La afectividad

La afectividad es una dimensión esencial en la subjetividad humana. Es una .dimensión íntima que nos define y llena de modo muy característico, y a la nez colorea nuestra relación con el m undo y con los demás. También es un ipo esencial en el sentido moral: ya vimos que los sentimientos poseen !carácter moral; y, además, la afectividad influye mucho en las acciones. Como la¿ acciones, el grado de moralidad de la afectividad dependerá de su grado nde libertad, lo cual se medirá por su relación con el entendimiento (advertencía) y con la voluntad (consentimiento). •

Los afectos en general son vivencias peculiares que se distinguen:

-

de las sensaciones físicas: porque los afectos son psíquicos, no localizados corporalmente (lo que no impide que ciertas sensaciones induzcan sentimientos o afectos, ni que los sentimientos redunden y se manifiesten a veces en sensaciones);

-

de las teóricas o intelectuales: porque los afectos no contemplan su objeto neutral o indiferentemente, sino que son tomas de posición favorables o desfavorables (aunque los actos del entendimiento pueden causar sentímientos; como cuando una buena noticia produce alegría);

-

de las acciones voluntarias: porque los afectos no imperan directamente ninguna realización, ni tampoco pueden ser causados directamente por la voluntad (lo propio de la voluntad respecto a los afectos es consentirlos o rechazarlos -apropiárselos o repudiarlos, por así decir-, solo indirectamente puede influir en que el sujeto posea ciertos afectos);

-

de los deseos: porque los afectos no siempre tienden a algo que querríamos realizar, pues pueden dirigirse a situaciones ya dadas presentes o pasadas (aunque a veces es difícil distinguir entre un deseo de haber hecho algo, o de que las cosas fueran de otra manera, y el pesar que sentimos ante esa situación dada e insatisfactoria)

Ahora bien, el ámbito de la afectividad es muy amplio y difuso. De hecho, se han propuesto diversas clasificaciones y denominaciones. Aquí se propone una triple división (tomada de la filosofía fenomenológica, en particular de Dietrich von Hildebrand): a) Los estados de ánimo Son situaciones afectivas o anímicas en las que se encuentra la persona. Por ejemplo, el buen o mal humor, la euforia o la depresión, la vitalidad o el cansancio, la melancolía, el sentirse satisfecho,...

•

Estas vivencias son meramente sub j etivas, en el sentido de que nos hablan fundamentalmente de la situación anímica del sujeto, muchas veces ligada al cuerpo en general. Son estados causados por algo, aunque su vivirlos no incluye la conciencia de su causa, que muchas veces incluso ignoramos. Respecto a ellos el sujeto es fundamentalmente pasivo, y no está en su mano crearlos ni eliminarlos directamente; aunque sí indirectamente hasta cierto punto, poniendo medios para cambiarlos, pues igual que son causados, puede procurarse la causación de los contrarios.

•

Como en los estados de ánimo no hay conocimiento ni voluntad, carecen de moralidad. Sin embargo, si un estado de ánimo predispone a una acción incorrecta (por ejemplo, si cierto estado de tristeza paraliza el cumplimiento de un deber), el sujeto ha de poner los medios para evitar esa consecuencia y, tal vez, para cambiar en lo posible tal estado de ánimo.

b) Los movimientos afectivos Son dinamismos donde el sujeto se ve pasivamente conducido en la dirección de ese movimiento. Por ejemplo, la ira, la indignación, los celos, el miedo, el deseo sexual, la avaricia...; también se llaman «pasiones» porque es algo que padece el sujeto.

•

Lo característico de ellas es su intensidad o vehemencia, muy vinculada al cuerpo -incluso a veces radicada en instintos-, que dificulta el ejercicio de actos del entendimiento y de la voluntad, y que impulsan o arrastra a actuar. Son impulsos en gran medida irracionales. Pero, a diferencia de los estados de ánimo, la relación con el estímulo que causa esos movimientos es más clara. En esa medida cabe hablar de cierta objetividad: en concreto, puede verse si tal movimiento y las acciones a las que impulsa son o no adecuados o proporcionados a su causa. Pues su dinamismo irracional puede nublar intelectualmente la proporción y debilitar el dominio de la voluntad, llegando incluso a dirigirse hacia objetos distintos del que causó la pasión.

Respecto a la moralidad, los movimientos afectivos están entre los estados de ánimo y las acciones. De suyo no tienen carácter moral, porque son vivencías que se padecen sin libertad, irracional e involuntariamente. Pero, en la m edida en que son adecuados o inadecuados a su objeto -y además a la acción que sugieren- esos movimientos son correctos o incorrectos. Y los actos de voluntad que los aceptan, que los hace propios dejándose lievar por ellos (o los que los rechazan repudiándolos), son actos plenamente morales. Y entonces tales movimientos, al ser asumidos y elevados al píano voluntario, son también morales. Por otra parte, la responsabilidad moral de las acciones influidas por un movímiento afectivo o pasión dependerá del grado de consentimiento en esas acciones, aunque también de las acciones que acaso desencadenaron dicha pasión (causando entonces acciones que son, como se vio antes, voluntarios indirectos). «También las acciones que proceden de la ira y del apetito son propias del hombre; por tanto, es absurdo considerarlas involuntarias». Aristóteles, Etica a Nicómaco 1111b 1-3.

c) Las respuestas afectivas espirituales Son tomas de postura sentimentales independientes del cuerpo, espirituales. Por ejemplo, el amor, el odio, la compasión, el agradecimiento, el pesar por algo, la admiración, el desprecio, la envidia, el rencor, el entusiasmo, la veneración, la alegría por algo...

•

Se trata de sentimientos no orgánicos, aunque puedan tener repercusiones sensibles y acarrear pasiones. En ellos el sujeto da una auténtica respuesta a un objeto o situación: una respuesta activa y libre, más allá de una simple y automática resonancia o eco. Por eso son respuestas no físicamente causadas, sino significativamente motivadas. Además, no son actos instantáneos como lo de la voluntad; son actitudes que se adoptan con una plenitud que reclama la participación de todo nuestro espíritu, aunque lógicamente se manifiesten de modo concreto en actos voluntaríos ocasionales. (Es la diferencia, por ejemplo, entre el sentirse profundamente agradecido y el acto de dar las gracias en un instante y acaso externamente).

•

En estas respuestas la libertad es real, pero indirecta. Lo es porque no tenemos dominio inmediato sobre esa plenitud de nuestro carácter que debe acompañar y secundar esa respuesta. Pero este hecho, y el que sean ciertamente los actos voluntarios los que favorezcan la formación de estas respuestas afectivas profundas y las manifiesten o traduzcan en obras, no anula la consistencia propia de esas respuestas. (Como el hecho de que los

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56

actos de la voluntad sedimenten y configuren un hábito no resta consistencía a éste). •

En cuanto a su moralidad, al ser espirituales y libres, estas vivencias son morales en sí mismas, pues son tomas de postura adecuadas o inadecuadas (hacia lo bueno o lo malo) que se adoptan y mantienen con el consentimiento de la voluntad. Es verdad que son libres solo indirectamente. Pero ello no disminuye su valor moral, como no merma su consistencia en cuanto actitud. El valor moral que poseen no viene tanto de la libertad ejercida a modo de sanción directa, cuanto de que estas respuestas son libres en un plano más profundo de la persona, plano que precisamente es la fuente de toda la vida moral.

•

Estas respuestas configuran la calidad moral del carácter global de la persona. Lo cual tampoco disminuye, evidentemente, el valor moral de los actos voluntaños que configuran y manifiestan estas respuestas afectivas. En el ejemplo de antes, los actos ocasionales de gratitud van configurando la actitud y el hábito del ser agradecido. La moralidad de esos actos va alimentando y enriqueciendo la moralidad del hábito o virtud, que a su vez será fuente de nuevos actos de agradecimiento ya como manifestación espontánea de la persona agradecida, moralmente buena.

Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • Libertad interior y libertad exterior o de coacción • Dignidad humana • Libertad trascendental

• Advertencia psicológica y advertencia moral • Consentimiento perfecto y consentímiento imperfecto

• Libertad moral

• Voluntario indirecto

• M otivos objetivos y motivos subjet¡‫־‬

• Principio de doble efecto

vos

• Estados de ánimo

‫י‬Naturaleza humana

• Movim ientos afectivos o pasiones

• Advertencia parcial y advertencia pie-

• Respuestas afectivas o sentimientos

na • Advertencia actual y advertencia virtual

espirituales

Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: *. ¿Por qué la libertad Interior es signo de dignidad? 2. ¿Cuáles son los límites de la libertad humana? 3. ¿Cómo aparece la espiritualidad humana a partir de la libertad trascendental? 4. ¿Cómo aparece la naturaleza humana a partir de la libertad moral? 5. ¿Qué relación hay entre la advertencia psicológica y la advertencia moral? 6. ¿Por qué puede haber errores en la advertencia moral? 7. ¿De qué m odo el consentimiento moral puede ser imperfecto? 8. ¿Por qué los medios para un fin son moralmente relevantes? 9. ¿En qué consiste o cuáles son las condiciones del principio de doble efecto? 10. ¿Qué moralidad poseen los estados de ánimo? 11. ¿Qué moralidad poseen los movimientos afectivos o las pasiones? 12. ¿Qué moralidad poseen las respuestas afectivas espirituales?

Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: Queremos subrayar ahora especialmente la espiritualidad de las experiencias afectivas motivadas por los valores. Esta espiritualidad distingue a estas experiencias afectivas no solo de las pasiones en sentido estricto, sino también de los estados no-intencionales y de los deseos e impulsos. Las distingue también de un tipo de experiencia que, aun siendo intencional, no está generado por bienes que poseen un valor. La espiritualidad de una respuesta afectiva no queda garantizada por una «intencionalidad» formal; requiere además la trascendencia característica de una respuesta al valor. En la respuesta al valor, lo único que genera nuestra respuesta y nuestro interés es la intrínseca importancia del bien; nos conformamos al valor, a lo que es importante en sí mismo. Nuestra respuesta es tan trascendente -es decir, tan libre de necesidades y apetitos puramente subjetivos y de un movimiento meramente entelequial- como lo es nuestro conocimiento cuando capta la verdad y se somete a ella. (...) El hecho de que nuestro corazón se conforme al valor, que lo que es importante en sí mismo sea

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capaz de movernos, produce una unión con el objeto mayor que la del conocimiento. Y es que en el amor, la unión que establece toda la persona con el objeto es mayor que en el conocimiento. (...) Una vez concedido que la respuesta afectiva al valor presupone la cooperación del intelecto, hay que añadir que también se requiere la cooperación del libre centro espiritual. La respuesta afectiva al valor constituye por tanto la antítesis más radical a cualquier desarrollo meramente inmanente de nuestra naturaleza como el que se despliega en todos nuestros impulsos y apetitos. Y junto a esta trascendencia se da una extraordinaria inteligibilidad. D

ie t r ic h v o n

H

il d e b r a n d ,

El corazón, Palabra, p. 84-85

' LA FELICIDAD s Y LA MORALIDAD

TEM A

5

Las acciones humanas concretas suponen una tendencia genérica hacia un fin último, que llamamos felicidad. La felicidad es un tipo de vida que tiene dos componentes: uno objetivo y otro subjetivo. La búsqueda de ese componente objetivo es un deber moral de primer orden; y tal tipo objetivo de vida resulta ser una vida guiada por la razón. A pesar de su generalidad, se pueden señalar algunos rasgos globales de esa vida feliz, al tiempo que se reconoce su limitación y dificultad.

SUMARIO 1. LA TENDENCIA A LA FELICIDAD timo o felicidad

..

1.1. La tendencia o querer genérico: el fin úl-

1 2 Componente subjetivo y objetivo de la felicidad: Importancia

moral de su búsqueda

2. EL CONTENIDO DE LA FELICIDAD

fin último: Diversidad de fines últimos posibles El fin último acertado o la felicidad lograda DAD HUMANA cidad limitada

3.1. La felicidad global

2.1. La elección del

2.2. La vida racionalmente guiada:

3. CARACTERÍSTICAS DE LA FELICI3.2. La felicidad personal

3.3. La feli-

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1. La tendencia a la felicidad Las acciones concretas consisten en un acto de querer que tiene por objeto una situación de alguna manera atractiva. Los actos de querer se producen gracias a la motivación exterior e interior: es decir, gracias a la aparición de algo atraetivo o bueno y al eco que ello encuentra en el sujeto y le mueve a quererlo.

1.1. La tendencia o querer genérico: el fin último o felicidad El ser humano posee una capacidad de ser atraído por lo bueno en general, y sobre esa base puede desearlo y decidirse a quererlo. Ha de tratarse de una receptividad no solo sensible a lo bueno, ni solo capaz de tender a él, sino ya predispuesta a mover al sujeto hacia él: esto es, una tendencia. De lo contrario, el atractivo de los objetos no encontraría eco ni respuesta en nosotros; no nos decidiríamos por nada, porque todo nos sería indiferente. •

Los actos concretos de querer presuponen, pues, una inclinación o tendencia genérica hacia lo deseable o bueno. Sea lo bueno de la clase que sea: lo agradable, lo útil y lo honesto.

•

En la medida en que esa tendencia genérica es presupuesto o condición de todo querer concreto, puede calificarse como «querer»: un querer genérico o fundamental y, por eso, inconsciente. (Como es una tendencia volitiva dada por naturaleza, los medievales la llamaron «voluntad natural», presupuesto de las voliciones electivas concretas y conscientes, actos de la «voluntad racional»). Pues bien, si es un querer habrá de querer algo, habrá de tender a un fin. Pero es un fin peculiar, es genérico y último:

-

Es un fin genérico, sin contenido específico, pues alienta todos los actos que quieren fines concretos; pero es muy real, porque mueve a querer y se ve cumplido o decepcionado por diversos fines particulares. Es el fin general que se quiere en todos los fines determinados.

‫־‬

Es un fin último, en el sentido en que todos los demás se quieren por él; es el fin que en última instancia se quiere por sí mismo. Pero no significa que sea el último que se logra, ni que todos los demás sean puro medio para él, sino que está genéricamente dado en todos los fines. Lo que se subraya liamándolo último es que se quiere por sí, de modo absoluto, sin justificación ulterior.

•

A ese fin genérico y último se le llama «felicidad». La felicidad es general, es un tipo o género de vida, un modo de vivir que tiende a realizarse

en actos concretos. Los fines próximos se realizan porque se ve en eflo? parte, cumplimiento o expresión de la felicidad. A veces se habla de los fines próximos (de los actos concretos que se quieren y realizan) como medios para lograr la felicidad. Pero esto es verdadero en un sentido y en otro no: -

No es así en el sentido de que la felicidad no es un fin que se logre únicamente al final de la vida, pues no es un fin concreto que se alcance como los demás al término de nuestros días, como una especie de premio o recompensa.

-

Sí es así en el sentido de que mediante esos fines concretos, en ellos, la persona es feliz; los actos concretos del género de vida feliz son ya parte y realización de la felicidad. Por eso escribió acertadamente Pascal: «La felicidad no está en nosotros, ni tampoco está fuera de nosotros. La felicidad solo está en Dios. Y, una vez que lo hemos encontrado, entonces la felicidad está en todas partes». B. Pascal, Pensamientos n. 391.

1.2. Componente subjetivo y objetivo de la felicidad La felicidad tiene dos componentes: uno subjetivo y otro objetivo. El componente subjetivo viene dado como tendencia o aspiración que busca satisfacción, cumplimiento. Y el elemento objetivo se manifiesta en dos hechos: a) en que la felicidad tiende necesariamente a concretarse en actos o fines particulares y objetivos diversos, como diversos son los géneros de vida posibles; b) en que a veces esos actos o fines no satisfacen la aspiración general a la felicidad; no cualquier acto ni tipo de vida cumplen -p o r su contenido objetivo- la tendencia a la felicidad. Experimentamos esto cada vez que sufrimos una decepción, al darnos cuenta de que lo que buscábamos no era lo que en el fondo queríamos; y también cuando estamos convencidos de que otros no han acertado con el tipo de vida que han escogido para sí.

•

La tarea de buscar ese contenido objetivo que cumple la aspiración a la felicidad, de descubrir qué tipo de vida nos hace felices, es la principal tarea moral. Es la pregunta fundamental de la ética (Aristóteles). «Si existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por él mismo y los demás por él, y no elegimos todo por otra cosa -pues así se seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano- (...), ¿no tendrá su conocimiento gran

influencia sobre nuestra vida, y, como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro?» Aristóteles, Etica a Nicómaco 1094a 18-24.

Pues en esa indagación no solo buscamos la ciega satisfacción de nuestros deseos, sino para qué estamos hechos: en el fondo, para qué vivimos. Es el sentido de nuestra entera vida lo que está enjuego en esta búsqueda. En ella buscamos, además de pleno cumplimiento y satisfacción, cabal y absoluta justificación. •

Solo una vida así merece ser vivida por un ser humano; solo una vida así es la adecuada a nuestro modo de ser racional (que necesita justificación) y tendencial (que necesariamente desea lo bueno). Por eso, ese tipo de vida es el debido y el preferible de modo absoluto: es moral. Y por eso también su indagación tiene para el hombre una importancia esencial, absoluta; es decir, moral.

2. El contenido de la felicidad A la hora de buscar el contenido objetivo de la felicidad tenemos que recordar que se trata de un tipo o género de vida, no de fines concretos. Es decir, se trata de una búsqueda de objetivos generales, más que de actos concretos (que son imposibles de prever).

2.1. La elección del fin último * En primer lugar, constatamos el hecho de que efectivamente podemos llenar o dirigir nuestra vida con objetivos generales diversos. Podemos configurar nuestra vida de modo diverso, orientarla según diversos fines últimos. Tan radical es nuestra libertad. Ya Aristóteles enumeraba un elenco básico: hay quienes buscan la felicidad en el placer, otros en el honor, otros en la sabiduría, otros en la virtud, etc.

Esta radical posibilidad de la libertad hum ana es compatible con la necesidad -no libre- de tener que elegir un fin último que determine los fines próximos: no elegimos tener que escoger un fin último, pero sí cuál escogemos de hecho; no elegimos tener que ser felices, pero sí cómo pretender serlo. De hecho, las personas nos merecen el juicio moral más profundo por el ideal de vida que se proponen y por el que se afanan, por el motivo fundamental que inspira y con que dan vida a su conducta. • Sin embargo, también constatamos juicios morales espontáneos que niegan que algunos de esos fines acierten a cumplir, del todo o en parte, la

tendencia fundamental a la felicidad. Nos parece claro que hay fines que no pueden cum plir la felicidad o el fin último que en el fondo queremos. Por ejemplo, cuando alguien empeña su vida en la construcción de una nación a cualquier precio, incluso de vidas humanas; o cuando un drogadicto no desea -al menos cuando aún puede elegir- sino satisfacer su adicción el mayor tiempo posible; o cuando una persona solo busca brillar presuntuosamente o dominar despóticamente en la esfera pública; o cuando uno toda amistad por verla como estorbo de sus propósitos egoístas, etc.: en casos como estos afirmamos enseguida que esas personas no viven una vida lograda, digna, feliz, por mucho que quieran libremente su fin. Es más, aunque se digan satisfechas, nos resistiremos a creer que en el fondo sean felices, o al menos pensaremos que podrían serlo más.

•

Bien es verdad que la cultura predominante hoy no favorece buscar un contenido y criterio objetivo de felicidad, sino que pregona el relativismo en este punto. A ello contribuyen varios factores que se potencian entre sí:

-

la crisis de la idea de una naturaleza hum ana con una consistencia objetiva y con una finalidad -teleología- objetiva;

-

el individualismo que considera los consejos sobre la vida privada como una intrusión coercitiva, y que no ve fines comunes para todos los hombres o para comunidad alguna;

-

el liberalismo que sostiene una libertad ausente de criterio para la propia vida, con el único límite de no colisionar con la libertad de los demás.

El lógico resultado de estas influencias es u n concepto subjetivista o emotivista de la felicidad, donde ésta solo consiste en satisfacción sin importar cómo (lo cual tarde o temprano termina siempre en la búsqueda del placer sensible -hedonism o-, porque es la satisfacción que se produce más rápida y fácilmente). Pero la coyuntura cultural y los a va tares sufridos por la idea de la felicidad no deben oscurecer lo que vivimos y podemos descubrir en nuestra experiencia.

2.2. La vida racionalmente guiada •

Pues bien, la primera respuesta general y certera a la pregunta por el ideal humano de vida, por la objetividad que le cabe a la felicidad, es tan simple como exigente: la vida hum ana ha de conducirse racionalmente. Y ello por dos razones solidarias entre sí:

-

porque es lo propia y específicamente humano, frente a los demás animales;

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-

porque con la actividad racional podemos discernir, elegir y justificar conscientemente nuestras decisiones, en lugar de actuar arbitraria y ciegamente. El pensador más conocido por esta postura es Aristóteles: «Del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artífice, y en general de los que hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien están en la función, así parecerá también en el caso del hombre si hay alguna función que le sea propia. (...) ¿Y cuál será ésta finalmente? (...) La función propia del hombre es una actividad del alma según la razón o no desprovista de razón». Aristóteles, Etica a Nicómaco 1097b 251098‫־‬a 8. «Los demás animales no participan de la felicidad (...) porque no participan en modo alguno de la contemplación. Por consiguiente, hasta donde se extiende la contemplación se extiende también la felicidad, y los que tienen la facultad de contemplar más son también los más felices, no por accidente, sino en razón de la contemplación, pues ésta de por sí es preciosa. De modo que la felicidad consistírá en una contemplación». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1178b 24-33. Pero no faltan filósofos más recientes desde otras perspectivas, como Edmund Husserl: «La razón es lo específico del hombre en tanto que ser que vive en actividades y habitualidades personales. (...) La vida humana personal discurre en niveles de autorreflexión y autorresponsabilidad (...) para configurarse a sí mismo en la dirección de un Yo verdadero, libre, autónomo, el cual busca realizar la razón que le es innata, el esfuerzo por ser fiel a sí mismo, por poder permanecer idéntico consigo mismo en tanto que Yo-razón». E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y lafenomenología transcendental, Crítica, p. 280.

•

Y ese criterio de racionalidad nos ofrece enseguida otro: la adecuación o corrección. Esto es, las acciones humanas es preferible y debido que sean, no motivadas por intereses y impulsos puramente subjetivos, sino racional o razonadamente adecuadas; han de ser como deben ser de acuerdo con lo elegible y la situación en cada caso.

Este criterio parece -y es- m uy general, pero no puede ser más concreto, porque la adecuación de una acción (de un comportamiento, de una vida) depende de su objeto y situación, y estos son variadísimos. Pero un criterio general en la teoría no significa que sea vago e inútil en la práctica. Es un criterio que no dicta ciertamente lo que se ha de elegir y hacer, pero sí cómo se ha de elegir y obrar, lo que es más propio de la naturaleza racional y libre del hombre.

3. Características de la felicidad humana Aún pueden señalarse algunas características de la felicidad específicamente humana, es decir, algunos rasgos de la felicidad que es posible para el ser humano por ser tal.

3.1. La felicidad global Una primera característica es que debe ser global y omnicomprensiva. •

La felicidad que deseamos la deseamos para siempre. Y no solo en todo el futuro, sino también -en la m edida de lo posible- ya en el presente.

•

Queremos también una felicidad armónica, es decir:

a) que englobe coherentemente las diversas actividades y facetas del obrar humano (profesional, social, familiar, personal,...), acorde con la profunda unidad del ser humano y su tendencia a buscar un sentido unitario de la vida; b) que integre las distintas dimensiones del ser y vivir humanos (la intelectiva, la volitiva y la afectiva), radicada en la unidad interna de ese ser y vivir. Por eso el sentido común se rebela tarde o temprano contra los reduccionismos de cualquier intelectualismo, voluntarismo o sentimentalismo. Al final tales modelos se revelan como inhumanos e insatisfactorios, además de fracasar pedagógicamente. Y precisamente desde este punto de vista hay que entender el criterio de vida racional antes mencionado: no se aboga por una vida puramente intelectual, sino de una vida también de voliciones y afectos, según la razón. Es decir, no es una vida solo de actos de la razón, sino de «una actividad del alma según la razón o no desprovista de razón» (Aristóteles). «La razón no admite ninguna distinción en ‘,teórica', 'práctica' y 'estética' y ello por más que se haga, el ser-hombre es un ser-teleológico y un deber-ser y esta teleología impera en todos y cada uno de los haceres y proyectos yoicos, en todos estos haceres y proyectos puede comprender el telos apodíctico mediante la autocomprensión». E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y lafenomenología transcendental, Crítica, p. 283.

3.2. La felicidad personal Un segundo rasgo de la felicidad hum ana es su carácter personal. Ser feliz es sentirse feliz; vivir felizmente es vivirse y saberse feliz. Ese adecuarse de nuestra vida a las exigencias de la razón no consiste en algo así como subsumirse anónimamente en un modo de vida general, ignorando nuestra peculiar

*5

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identidad y plegándonos a unos dictados universales. La felicidad humana, el fin adecuado, la vida feliz, ha de ser umversalmente el mismo para todos pero, a la vez, individuado en cada uno. •

De entrada, todos y cada uno tenemos una actividad profesional, un papeí en la sociedad y en el mundo, que elegimos libremente (dentro de unos límites) y que configura un ideal también de ese modo peculiar de vivir: lo que llamamos la vocación profesional. De manera que queremos ser felices específicamente en ese campo.

•

Pero no se trata solo de una parcela personal añadida al ideal general, sino que ese ideal de vida feliz general se funde con el personal -siguiendo la tendencia vital a la unidad- para forjar un ideal personal. Según éste, cada uno aspiramos a nuestra felicidad viviendo las exigencias generales en nuestra propia situación, e incluso según nuestro propio estilo e imprimiendo el cuño de nuestro peculiar carácter. Esto explica que nos identifiquemos con modelos de personas (reales o ficticias, total o parcialmente) más fácilmente que con normas o criterios: esto responde a lo que realmente el ser humano es y aspira a ser por su índole personal.

En esas tres esferas (la general, la profesional y la personal), que en realidad se viven fundidas, encontramos satisfacción, preferibilidad y deberes específíeos.

3.3. La felicidad limitada Como tercera característica de la felicidad hum ana pueden señalarse un conjunto de circunstancias que reconocen la limitación y la dificultad de vivir felizmente. No pasarlas por alto es esencial si la ética pretende tener significado práctico; si quiere ser realista. Y es que el ser y obrar humanos es limitado, así como el m undo en el que opera, desde varios puntos de vista: a) Las posibilidades que escogemos excluyen otras también deseables y a veces deseadas. b) La coexistencia y convivencia con otros es muchas veces, ciertamente, una fuente de felicidad y una ayuda que multiplica nuestra capacidad de acción. Pero a veces resulta también una limitación cuando los intereses de varios se alzan como incompatibles. c) Otra dificultad para la vida feliz -sobre todo si no se acepta y encauza con serenidad- deriva del carácter temporal y progresivo de la vida humana. A veces queremos retener la felicidad alcanzada; pero, además de que no pode-

mos detener el tiempo y la vida, ello excluiría la aventura de seguir protagonizando nuestra vida. d) Por último, nadie en este mundo está al margen de la suerte, buena o mala (la «fortuna» de los griegos). La posibilidad de carecer de un entorno familiar, social o económico favorable (e incluso tener lo desfavorable), o de que teniéndolo nos sobrevenga un revés de cualquier tipo, tiñe nuestra aspiración a la felicidad con un tinte de precariedad y de amenaza. Consciente de estas circunstancias limitantes, la filosofía moral (comenzando con Sócrates, Platón y Aristóteles) vio enseguida la necesidad de jerarquizar los bienes básicos que deseamos para ser felices, de modo que sepamos escoger bien en caso de incompatibilidad o de carencia de alguna clase. Si no podemos siempre ser plenamente felices, al menos salvemos lo esencial de una vida feliz. Hay unos esenciales, que son superiores y que dependen solo de nosotros (el ser justo en todos sus aspectos); y otros que son inferiores, prescindibles, y que no dependen totalmente de nosotros (la amistad, la fama, la salud, la riqueza,...)

•

Lo cual confirma que la vida moralmente buena y debida constituye el núcleo y condición de la vida feliz; lo más digno y pleno que el hombre en el fondo desea como preferible y que debe absolutamente.

Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • Tendencia genérica a lo bueno

Conducta racional

• Fin último y fines particulares

Adecuación o corrección del obrar

• Felicidad

Felicidad global

‫ ־‬Com ponente objetivo y subjetivo de

Felicidad personal Felicidad limitada y difícil

la felicidad

Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Por qué hay una tendencia genérica o querer general hacia lo bueno? 2. ¿Cuáles son las clases de lo bueno?

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3. ¿Por qué hay un fin último? 4. ¿Qué es la felicidad? 5. ¿Por qué la felicidad tiene un com ponente objetivo y otro subjetivo? 6. ¿Tiene relevancia moral la búsqueda de la felicidad? ¿Por qué? 7. ¿Podemos elegir diversos fines últimos? 8. ¿Hay fines últimos desacertados? ¿Por qué? 9. ¿Cuál es el fin último o la felicidad acertada? 10. ¿Qué significa obrar racionalmente? 11. ¿Qué significa que la felicidad ha de ser global? 12. ¿Qué significa que la felicidad ha de ser personal? 13. ¿Qué límites y dificultades encuentra la felicidad humana?

Ejercicio 3. Comentario de texto Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conténidos aprendidos: Pues si alguna otra cosa es un don de los dioses a los hombres, es razonable que también lo sea la felicidad, y tanto más cuanto que es la mejor de las cosas humanas. Parece que aun cuando no sea enviada por los dioses sino que sobrevenga mediante la virtud y cierto aprendizaje o ejercicio, se cuenta entre las cosas más divinas; en efecto, el premio y el fin de la virtud es evidentemente algo divino y venturoso. A

r is tó t eles ,

Ético a Nicómaco 1099b 11-19 *

*

*

Cuando consigas esta felicidad, serás ciertamente mejor que ahora, que eres desgraciado. Es imposible que una cosa peor te haga mejor. Eres hombre, y todo lo que ahora deseas para ser feliz es inferior a ti: el oro, la plata y todos los bienes materiales cuya posesión y goce al presente anhelas, son inferiores a tu naturaleza. Eres algo más excelente, vales más que todas esas cosas juntas; y cuando aspiras a la felicidad, es cierto que suspiras por algo mejor de lo que tú eres, porque ahora sientes tu propia miseria. Si pretendes mejorar tu situación, no debes poner la mira en los bienes que son inferiores a ti. Y es cierto que cualquier cosa que busques en la tierra es siempre de menos

valor que tú. Escucha mi consejo de amigo: ¿quieres ser mejor? Busca lo que es más excelente que tú para con ello hacerte mejor de lo que eres. Sa n A

g u s t ín d e

H

ip o n a ,

Comentario al Salmo 32,3 *

* *

Cada uno es como aquello que ama. ¿Amas la tierra? Eres tierra. ¿Amas a Dios? No me atrevo yo a decirte lo que eres; escucha la Escritura: «Yo he dicho que vosotros sois dioses e hijos del Altísimo todos» (Salmo 81,6). Sa n A

g u s t ín d e

H

ip o n a ,

Comentario a la Primera Carta de San Juan 2,14

69

TEM A

6

S

J

L A V ID A M O R A L L O G R A D A ; LO É T IC A M E N T E B U E N O

/‫*׳‬

Y D E B ID O La vida racionalmente guiada, que es la vida feliz o lograda, es una vida en la que todos sus actos se cumplan satisfactoria y adecuadamente con respecto a su objeto. Cuando esos objetos son personas, es decir, bienes absolutos o dignos, esa adecuación se presenta como buena y debida absolutamente, como moral: la vida y los actos son moralmente buenos cuando se adecúan a las personas respetando su dignidad. Este criterio es muy general, pero de él se pueden extraer interesantes consecuencias. Las acciones malas son las que no respetan la dignidad humana, y proceden de la concupiscencia o del orgullo.

fe SUMARIO 1.

Λ

EL CUMPLIMIENTO DE LA VIDA SEGÚN LA RAZÓN

los actos teóricos

a los mejores objetos

1.3. La adecuación

2. LA VIDA MORALMENTE BUENA Y DEBIDA

neral · Tres consecuencias

Criterio ge-

2.1. El sentido moral de bondad y dignidad

naturaleza humana como criterio moral to

1.1. La adecuación en

1.2. La adecuación en los actos prácticos

3. LO MORALMENTE MALO

2.2. La

2.3. Relación entre lo bueno y lo corree-

3.1. Naturaleza y clases de lo malo

3.2. Expli-

cación del mal moral: a) Intentos de explicación b) Naturaleza de la acción moralmente mala.

1. El cumplimiento de la vida según la razón El tipo de vida que debe y es preferible vivir para el ser humano -y que por eso es la condición de su vida feliz- es, pues, la vida según la razón. Es decir, 1u na vida de lucidez; una vida racional, justificada, con sentido. •

Y esto significa una vida cuyos actos -y la misma vida como conjunto de todos ellos- estén justificados racionalmente, sean correctos, adecuados. La adecuación de un acto supone dos cosas: su logro o cumplimiento, y su corrección o adecuación propiamente dicha. Y esto tanto en los actos teóricos como en los prácticos, en todos los que constituyen el vivir humano.

1.1. La adecuación en los actos teóricos En el caso de los actos teóricos, su cumplimiento es el conocimiento. Y aunque se trate del plano intelectual y en principio moralmente neutro, reviste una importancia grande -adem ás del gozo que aporta el conocimiento mismopara la vida moral y feliz: porque el conocimiento de verdades esenciales del mundo y, sobre todo, de las personas es condición necesaria para acertar con buenas acciones; y porque el conocer es una actividad humana no exenta de condiciones morales que es preciso advertir y cultivar. • Es nuestro deber cultivar la adecuación en los actos teóricos; afinar nuestra mirada intelectual y buscar las verdades más nucleares de nuestra vida y del mundo, pues todo ello iluminará nuestros actos particulares y nuestros proyectos generales. Pero, evidentemente, no es lo mismo conocer de cualquier manera. Los actos de conocimiento son adecuados (en realidad, plenamente cumplidos) cuando conocen real y verdaderamente. Y ello depende ya no solo de que los actos sencillamente se logren, sino de que se logren bien: no solo juzgar, sino juzgar verdaderamente. •

Pues bien, que los actos teóricos sean adecuados, que sean como deben ser, que sean correctos, depende de que se ajusten al objeto. El juicio así ajustado o adecuado es verdadero; y el objeto adecuadamente conocido también se llama verdadero en el sentido de que ha sido ocasión para la verdad del juicio.

71

72

1.2. La adecuación en los actos prácticos En los actos prácticos (actos de la voluntad y de la afectividad) la adecuación es ya directamente moral, pues su libertad está más inmediatamente dirigida a lo bueno y a lo debido, realizándolo o amándolo. Como antes, un primer sentido de cumplimiento es el logro del puro acto, de la simple intención práctica. (Se habla entonces de que conseguimos lo que queremos o nos llenamos de satisfacción con un deleite). Pero, también como antes, no es lo mismo querer o sentir de cualquier manera, cualquier cosa. Todo querer y sentir son auténticos actos de querer y de sentir, cumplidos como tales, si logran su propósito; pero no siempre son cumplidos y adecúados como deben serlo. •

Los actos prácticos son adecuados cuando quieren y sienten bien, o sea, como es preferible y debido que lo hagan. Y del mismo modo que en el ámbito teórico, ello depende de que esos actos se ajusten al objeto. El querer y sentir así ajustados o adecuados son entonces buenos; y los objetos adecuadamente queridos o amados también se llaman buenos en el sentído de que son ocasión para el querer y amar buenos.

Ahora bien, aquí la cosa es más compleja, porque -a diferencia del conocímiento- lo bueno del lado de los objetos es ambiguo: se dice en distintos sentidos, aunque con algo en común. Diferencia que provoca también diferencias en el sentido de ese ajuste del querer y sentir. •

Ciertamente, bueno se dice de todo aquello que agrada, que satisface los deseos o afectos. «Toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y elección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que todas las cosas tienden». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1094a 13.

•

Pero algo puede agradar de muy diversa manera, y ya sabemos que los tres modos principales de ser bueno son: lo agradable, lo útil y lo honesto. De manera que la situación es muy distinta si queremos o amamos un tipo de bien u otro:

-

Si nos dirigimos a lo agradable, el acto en cuestión desea ese bien no por sí mismo, sino solo por el placer que nos produce. Lo agradable tiene propiedades intrínsecas que le hacen capaz de agradar, pero la razón de que lo tengamos por bueno es su efecto placentero o agradable en nosotros. Además, ese efecto muchas veces es distinto según nuestros propios gustos. Y por tanto lo bueno como agradable no proporciona al acto un criterio de adecuación objetivo, con pretensión de necesidad y de universalidad.

Si nos dirigimos, en cambio, a lo honesto (también llamado lo valioso, lo noble o lo bueno en sí o intrínseco), el acto correspondiente lo desea por el objeto mismo. Las cualidades de lo valioso hacen bueno al objeto mismo, con independencia del efecto en el sujeto. Y entonces, si no hay distorsión o anomalía de algún tipo (como la puede haber en la visión, enjuiciamiento, etc.), los actos prácticos hacia un objeto bueno en sí serán de la misma cualidad en distintos sujetos. La naturaleza del objeto como fundamento del acto la convierte en criterio con pretensión de universalidad. • El querer y desear lo bueno en sí presenta un criterio de adecuación (el objeto mismo); mientras que el querer y desear lo agradable no. El querer lo bueno como útil tiene una consideración triple: según su eficacia precisamente como útil para un fin, según ese fin sea agradable o bueno en sí, y según él mismo sea agradable o bueno en sí.

Como se ve, los tipos de actos hacia lo agradable y hacia lo honesto son muy istintos en cuanto a la adecuación: los primeros no la presentan ni necesitan; mientras que los segundos sí; de modo que solo en los segundos cabe hablar e corrección, de preferibilidad y de deber, de moralidad. Algunos filósofos han distinguido netamente esos dos tipos de actos: Aristóteles habló de ellos como apetitos inferiores y superiores, rectos o desordenados; y la fenomenología también lo hace. Brentano, por ejemplo, afirma: «Tenemos por naturaleza agrado en ciertos sabores y asco de otros; ambas cosas por puro instinto. Mas también por naturaleza sentimos un agrado en la comprensión clara y un desagrado en el error y en la ignorancia. Todos los hombres, dice Aristóteles en las hermosas palabras preliminares de su Metafísica, apetecen por naturaleza saber'. Este apetito es un ejemplo que nos sirve muy bien. Es un agrado de esa forma superior el que constituye el análogo de la evidencia en la esfera del juició. En nuestra especie, ese agrado es universal. Pero si hubiera otra especie que además de preferir otra cosa que nosotros, en punto a sensaciones, amase el error como tal, en oposición a nosotros, y odiase la intelección, no nos limitaríamos a decir, como en lo de las sensaciones, que es cuestión de gustos y que de gustibus non est disputandum, sino que resueltamente declararíamos que semejante amor y odio son radicalmente equivocados (o trastocados), y que dicha especie odia lo que sin duda es bueno y ama lo que sin duda es malo en sí mismo». F. Brentano, El origen del conocimiento moral, Tecnos, p. 29.

1.3. La adecuación a los objetos mejores En la vida feliz, racional, se trata entonces de actuar en conformidad con los bjetos buenos en sí, con los objetos que merecen ser conocidos y amados.

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Pero bienes en sí hay muchos y muy variados (la salud, el vigor vital, la belleza natural y artística, la posesión del conocimiento y los acervos culturales de la humanidad, las acciones virtuosas y meritorias, la paz del alma y la bienaventuranza, etc.). • Ya antes se señaló una jerarquía: los bienes que dependen de nuestra líbertad sobre los que no; o lo que es lo mismo, los bienes interiores o del alma sobre los exteriores o del cuerpo. Pero además, en nuestra acción en el mundo encontramos unos bienes en sí o intrínsecos que resaltan de modo especial: las personas humanas. Su capacidad racional y libre los hace singuiares respecto de todos los demás: singularidad y superioridad para la que se reserva la palabra «dignidad», a diferencia del valor más o menos cuantificable e intercambiable de las cosas. Toda la tradición filosófica con una auténtica perspectiva moral lo ha visto así. Y en esto acuerda con el sentir común, como prueba la general aprobación de los llamados Derechos humanos y el reconocimiento de la dignidad humana. Una dignidad de la que, sin embargo, se han propuesto diferentes fundamentos: desde el creacionista que ve a cada persona como imagen de Dios, hasta el racionalista de Kant que se halla en la base de su imperativo categórico (bajo la fórmula que exige considerar al hombre, en la propia persona o en la de los demás, siempre como fin en sí mismo y nunca solo como medio; o asimismo cuando proclama que el hombre no tiene «precio», sino «dignidad»).

•

En resumen, la vida racional cumplida es una vida lúcida, consciente, en la que se cumpla cabalmente su dimensión teórica con el conocimiento de las verdades más generales e importantes, y su dimensión práctica -desiderativa y afectiva- con el deseo y estimación adecuados de lo intrínsecamente bueno, junto con las acciones exigidas en su caso. O si se prefiere, más brevemente: la vida racional es la vida que vive sus actos superiores del modo superior (correcto y coherente) y referidos a los objetos superiores (verdades y bienes de las personas).

2. La vida moralmente buena y debida La vida feliz es, pues, la vida racional, o sea la vida cumplida o lograda antes descrita. Esa vida, cada acto suyo, incluye las notas de lo preferible y lo debido de algún modo. Pero buscamos el núcleo y condición más esencial de la esa vida feliz: la vida moral. Y vimos que el rasgo que falta es el carácter absoluto de esa preferibilidad y de ese ser debido. Pues bien, dicho carácter absoluto se percibe intuitivamente en los actos que se refieren a la dignidad de las personas.

• La vida moralmente buena y debida es, entonces y como criterio general, la vida de actos adecuados a los objetos que reclaman una respuesta absoluta, las personas humanas (tanto los otros como uno mismo). •

Las personas son bienes absolutos, es decir, poseen -y solo ellas- un valor originario e irrepetible, no canjeable ni sustituible ni calculable; y ese carácter absoluto (que no infinito) exhibe una preferibilidad y reclama una exigencia igualmente absolutas. Este dato se advierte intuitivam ente en la experiencia precisamente moral. Lo cual significa que es un conocimiento inmediato, evidente, que funda los juicios morales espontáneos. (Intuición no significa corazonada, ni iluminación mística, ni obviedad; significa simplicidad e indemostrabilidad gnoseológica, como la de todo primer principió).

Pero la simplicidad de ese dato moral básico no impide que se pueda reflexionar sobre él y extraer consecuencias o consideraciones del mismo. Aquí se señalan tres:

2.1. El sentido moral de bondad y dignidad Al considerar la naturaleza de la vida moral resalta el sentido nuevo, el sentido moral, de bondad y de dignidad. Las acciones son moralmente buenas porque se dirigen adecuadamente a objetos, queriéndolos o amándolos, buenos en sí. La bondad de esos objetos la poseen ellos por ser como son, por su propia naturaleza: es una bondad ontológica. Mientras que la bondad de las acciones es una bondad moral. Ciertamente, la bondad moral de las acciones es también una bondad intrínseca (a diferencia de lo agradable y de lo útil). Pero tiene su origen en la libertad del agente. Y esto le confiere una superioridad respecto a la bondad ontológica. (Es bueno un beneficio prestado a alguien, pero es mejor y de otra clase la bondad que aparece en quien lo presta). Cuando la bondad en general se refiere a las personas, hablamos de dignidad. Y, paralelamente, hay la dignidad ontológica y la dignidad moral. La ontológica reside en la capacidad de ejercer la libertad que todo humano posee; la moral, en la actualización libre y moralmente correcta de esa capacidad. Se trata de dos planos distintos: lo natural o fáctico y lo libre. Santo Tomás de Aquino discernía ambos órdenes distinguiéndolos como el genus naturx y el genus morís, respectivamente.

•

Los rasgos de la peculiaridad de lo moralmente bueno y digno son:

a) que entraña mérito moral;

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b) que puede poseerse en mayor o menor grado; c) que es pensable su opuesto valioso, es decir, lo moralmente malo o indigno (mientras que de lo ontológico no hay su opuesto, sino su carencia); d) que puede procurarse solo indirectamente, pues no es objeto de realización directa y externa (ya que para que aparezca la bondad moral la atención ha de dirigirse no hacia uno mismo, sino hacia el objeto del querer y del amor); e) que en el ser humano tiene razón de fin -por ser no solo preferible sino también debido-, de manera que la dignidad moral da sentido y finalidad a la dignidad ontológica de toda persona (puede decirse también que la dignidad ontológica consiste en la posibilidad, llamada a actualizarse, de la dignidad moral).

2.2. La naturaleza humana co mo criterio moral La segunda consideración -especialmente desarrollada en la tradición aristotélico-tomista- se refiere a la naturaleza humana. El razonamiento que se propone es el siguiente: 1.

Primero, hay en el ser humano, en su naturaleza, la tendencia general de todos los actos humanos a cumplirse o satisfacerse.

2. Segundo, la naturaleza hum ana es en sí buena; o al menos está bien ordenada, acaso porque se piense creada por Dios, siendo Él inteligente y bueno. 3. Luego la ordenación tendencial de la naturaleza hum ana (sus fines) también es algo bueno. De manera que las inclinaciones naturales humanas son una guía segura de lo que es bueno y debido al hombre hacer. Sobre este razonamiento pivota la entera doctrina de la ley moral natural. Pero para que esta argumentación sea válida y útil no debe olvidar dos cosas: a) Que ha de evitar la confusión con el naturalismo: es decir, hay que subrayar que la naturaleza hum ana de la que habla no es una naturaleza biológica, sino una naturaleza con fines buenos no solo biológicos (como el fin de conocer, de amar, de convivir, etc.). b) Que supone y considera la naturaleza hum ana como buena o bien ordenada. Y eso es así hasta cierto punto: es verdad en un plano esencial y considerando su causa, pero no puede ignorarse el desorden fáctico que también se encuentra en el hombre (tendencias hacia el egoísmo, la violencia, el poder...;

la desordenada fuerza de algunas tendencias inferiores, al placer, a la inme¿iatez...).

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23. Relación entre lo bueno y lo correcto Por último, puesto que en lo moralmente bueno resaltan desde el principio las nociones de lo bueno y de lo correcto, será útil una reflexión sobre la relación entre estos dos conceptos. Se trata de que la corrección y la bondad morales se requieren y fundan mutuamente. a) En primer lugar, la corrección se funda sobre la bondad. Pues la corrección de los actos se basa, por un lado, en la bondad ontológica o intrínseca de sus objetos; y, por otro, en la bondad moral del sujeto que así quiere actuar (y que a su vez se incrementa con ese acto). Un acto correcto puede ser, en primera instancia, ajeno a la bondad (por ejemplo, si se realiza únicamente con un sentido de deber sin un motivo amoroso hacia el bien enjuego). Pero la corrección o adecuación plena pide que el acto se realice, además de como se debe, por el motivo que se debe; esto es, que sea también moralmente bueno, amoroso. b) En segundo lugar, la bondad moral tiende a la corrección, a la adecuación con la bondad ontológica. Pues quien es bueno busca acertar a realizar lo correcto, a hacer justicia a la realidad. Extraña y falsa actitud sería la de quien se dice bueno pero no se esfuerza por discernir ni llevar a cabo lo que la situación requiere del agente en cada caso. •

Pero, junto a esa correlación entre lo correcto y lo bueno, la bondad goza de una primacía sobre la corrección. Pues los actos morales, correctos y buenos, tienen su fuente -y también su efecto m ayor- en la bondad moral del agente.

Los actos moralmente buenos lo son en buena medida porque proceden del querer bueno de una persona, porque nacen de una persona buena. Una persona tal, como se ha visto, busca hacer lo correcto, porque eso es lo bueno; en definitiva, se mueve por lo bueno, lo bueno que hay en ella y lo bueno que encuentra en su alrededor. Dicho todavía más brevemente: se mueve por buenos motivos, tanto los que le solicitan desde fuera como los que le impulsan desde dentro. Toda doctrina ética auténtica ha llamado la atención sobre la radical importancia del motivo, o la intención, en el conjunto de la acción moral. Desde Aristóteles, con su ideal del bueno y prudente; la moral evangélica cristiana, situando en el corazón el origen del bien y mal moral humanos; Kant, acuñando la distinción en­

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tre acciones «conforme al deber» y acciones «por deber»; hasta los ingleses Moore y Ross, con su fina distinción entre lo bueno y lo correcto.

•

Adviértase bien, por tanto, que el hecho de que la bondad del querer sea el núcleo y la fuente de la moralidad de la acción no significa que sea lo único relevante para ésta. Acertar con lo correcto es también algo debido; o al menos intentarlo, lo cual exige procurar el mejor conocimiento posible de la situación, para aplicar después esa buena voluntad (purificándola acaso de intereses egoístas perturbadores). Esta correspondencia ideal entre el querer y su objeto, a la que deben tender los actos de la vida moral, fue expresada por San Agustín en una bella definición de la vida humana moralmente buena: «Vive, pues, justa y santamente aquel que es un honrado tasador de las cosas; pero éste es el que tiene el amor ordenado, de suerte que ni ame lo que no debe amarse, ni ame más lo que ha de amarse menos, ni ame igual lo que ha de amarse más o menos, ni menos o más lo que ha de amarse igual». San Agustín de Hipona, De la doctrina cristiana I, XXVII, 28. De esta manera, san Agustín acuñó la feliz expresión «ordo amoris», que constituye la médula del vivir humano: «Por eso me parece que una definición breve y verdadera de la virtud es ésta: la virtud es el orden del amor». San Agustín de Hipona, La Ciudad de Dios 15, XXII.

3. Lo moral mente malo A la vez que tenemos experiencia de lo moralmente bueno y debido, la teñemos de lo moralmente malo e indebido: más aún, el mutuo contraste ayuda a percibir nítidamente ambas parejas de nociones.

3.1. Naturaleza y clases de lo malo El mal ha aparecido siempre, desde los albores del pensamiento, como lo que no debe ser, lo que rompe la armonía de la naturaleza; es decir, como algo extraño, perturbador y en cierto modo incomprensible (y hasta piedra de escándalo para muchos). Por ese carácter extraño, y por su evidente y sorprendente abundancia, algunos filósofos griegos concibieron su causa como un principio ontológico de la realidad tal como la encontramos (aunque esta tesis se halla ciertamente más cercana a la mitología que a la filosofía). •

Pero ontológicamente el mal no tiene consistencia, es una ausencia. A Santo Tomás de Aquino se debe la definición de lo malo como «la privación de un bien debido» (De Malo c. 1, a. 2, c). Definición que -como no podía ser de otra

manera- se asienta sobre la noción de lo bueno y de lo debido. Lo malo no es sin más el no ser de algo, sino algo que es como no debe ser, o lo que es lo mismo, que no es como debe ser.

•

Como lo bueno, lo malo tiene también diversos sentidos. Paralelamente a la clasificación de lo bueno, lo malo puede ser: lo desagradable, lo inútil y lo malo en sí o intrínseco. Pero es más frecuente mencionar una clasificación por relación a la libertad humana. Según ella hay:

a) mal natural: el que no causamos, sino que padecemos; b) mal moral: el que causamos en nosotros mismos al producir un mal exte‫־‬ rior; c) mal de pena o castigo: el que padecemos infligido por una autoridad a causa de un mal moral cometido por nosotros mismos. (A partir de aquí la reflexión puede dirigirse hacia el derecho e incluso a la filosofía política). Evidentemente, el mal moral es el mal intrínseco principal, el que libremente producimos. Es rechazable e indebido absolutamente, porque es una inadecuación que no debería ser en absoluto. Por eso lo censuramos espontáneamente sin admitir ninguna excusa. Lo que percibimos entonces es siempre un trato inadecuado a un bien esencial de un ser humano. Y lo percibimos como una falta de racionalidad en el querer por esa inadecuación o incorrección inexplicable e inexcusable. Es, además, el mal peor. Y ello por dos razones: porque es un mal absoluto (al lesionar el bien absoluto de las personas); y porque daña y envenena, por así decir, lo más noble e íntimo de la persona: su libre querer. Es el mal que incondicionalmente debe evitarse; es lo peor que puede «pasarle» a una persona; es, en realidad y absolutamente, el único mal. Por eso decía Sócrates que es peor cometer la injusticia que padecerla.

3.2. Explicación del mal moral a) Intentos de explicación Tan extraño y grave es el mal moral que los filósofos se han esforzado por explicar su causa: 1. En primer lugar, la rápida solución de todo naturalismo o empirismo es negar su existencia real, o sea, no admitir otro mal que el natural. Lo que ellos llaman la apariencia de mal moral la explican de modo biológico, psicológico, sociológico, etc. Además, la gama de bienes personales que deben respetarse la consideran restringida a la mentalidad naturalista.

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‫־‬

Pero la experiencia evidente de mal moral es patente, manifestada en la indignación que nos produce y en lo medios que todos los códigos penales ponen para limitarlo. Y tenemos esa experiencia en nosotros mismos: el mal moral se comente a sabiendas, con advertencia de su incorrección. Aunque nos pese, no podemos negar la verdad del verso clásico «Video meliora proboque, deteriora sequor» (Veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor). Además, paralelamente al intento de reducción del mal moral al mal natural, se intenta reducir la conciencia de culpa a prejuicios o anomalías psicológicas de diversa índole.

2. Pero entre quienes reconocen la experiencia del mal moral y se enfrentan a ella, seleccionamos varios intentos de explicación: - Sócrates piensa que en la raíz de toda acción mala hay un error, la ignorancia de creer que una acción mala nos hace felices. De manera que, en realidad, en la acción mala queremos en concreto lo que no queremos en general y en el fondo. Y hay gran verdad en ello; siempre que no se olvide que la acción propiamente mala se hace a sabiendas, o dicho de otro modo, que esa ignorancia es deliberada y culpable. - Aristóteles se fijó más en que el alma humana no es solo intelectiva y volitiva, sino también desiderativa, y ello en varios niveles y clases. Lo cual le permitió explicar la acción mala por la inhibición de unos deseos adecuados en favor de otros inadecuados; o también, por el retraimiento de unos deseos que «escuchan» y obedecen a la razón -que advierte de la corrección e incorreción correspondientes- en favor de otros ciegos, intensos y de satisfacción inmediata. De ahí que la educación de los deseos, para que se guíen por la razón, tenga toda la importancia para la vida moral (Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1104b 5-14). - Kant subrayó el carácter irracional del mal moral, que radica en obrar según la sensibilidad frente a la razón. Pero la pobreza de su psicología le impidió ir más allá y ofrecer una explicación satisfactoria de los motivos de la acción en general. - Max Scheler definía acción moralmente mala como un querer que sencillamente elige lo inferior en detrimento de lo superior, lo disvalioso frente a lo valioso, o lo menos valioso frente a lo más valioso. - Dietrich von Hildebrand corrigió fina y profundamente la idea de Scheler, puesto que resulta incomprensible por qué alguien elegiría simplemente lo inferior en una misma escala de lo valioso: «Más aún, si fuese cierto que, al preferir un valor inferior a uno superior, la elección se fundase en un denominador común, a saber, el punto de vista de su valor, sería imposible explicar por qué se puede escoger el más bajo en vez del más alto. Mientras se trate realmente solo de uno y el mismo punto de vista, no hay razón por la que, desde ese punto de vista, haya de ser preferido el inferior. (...) Suponemos que nadie, desde el mismo punto de vista y

por la misma escala, podría escoger lo que es menos si no hubiera la posibilidad de tratar esto que es menos desde otro punto de vista o, como también decimos, si otro punto de vista no fuese responsable de que la balanza se incline hacia otro lado». D. v. Hildebrand, Ética, Encuentro, p. 52. Más bien lo que hay es -según él- una pluralidad de clases de motivos: la motivación hacia lo bueno en sí y la motivación hacia lo bueno solo subjetivamente satisfactorio; y la acción mala es aquella cuya motivación obedece o se pliega al agrado subjetivo (lo que los clásicos llamaban «el bien aparente», a diferencia del bien en sí): «El auténtico drama moral no está en el respeto al orden jerárquico en nuestra respuesta al valor, sino en la decisión fundamental de plegamos a lo importante en sí y a los valores moralmente relevantes o a lo solo subjetivamente satisfactorio». D. v. Hildebrand, Ética, p. 371. Lo cual revela acertadamente el carácter interior, por así decir, de la diferencia esencial entre la acción moralmente buena y la mala: en la buena se busca adecuación a la bondad intrínseca de las cosas, entrega y obediencia a esa corrección; en la mala se busca en el objeto solo una mera ocasión para la propia satisfacción. De ahí que Hildebrand termine señalando dos centros de tendencías y fundamentales en el hombre, dos centros de moralidad: uno que impulsa a querer bien y adecuadamente; y otro que mueve a querer mal, que a su vez es doble, la inclinación al placer (concupiscencia) y el orgullo de no querer plegarse a ninguna lógica.

b) Naturaleza de la acción moralmente mala Pues bien, recogiendo lo descubierto por estos pensadores y lo avalado por la experiencia, puede decirse que la acción moralmente mala se lleva a cabo: 1.

con ignorancia de lo que realmente conviene al ser humano; pero una ignorancia culpable -si es realmente una acción mala-, un no querer ver ese aspecto de la acción (sea por precipitación, sea por superficialidad, sea incluso por malicia); 2. cediendo a deseos inadecuados a bienes personales, contrariamente a lo advertido por la razón; 3. comportándose voluntariamente de modo irracional e inconsistente con la naturaleza racional humana; 4. eligiendo bienes inferiores que dificultan o impiden el enriquecimiento con bienes más altos y propios del ser humano; 5. gestándose como tal en el interior del agente, al elegir como motivación hacia lo bueno el aprovecharse hedonistamente de ello (por concupiscencia) o la rebelión ante la exigencia reclamada (por orgullo).

g!

De manera que está en manos del hombre decidir qué tipo de motivación secundar, qué centro de moralidad predomine en su carácter moral, en qué sentido considera y quiere los bienes que se le presentan, de qué forma moldea su propio querer; en definitiva, qué tipo de persona quiere llegar a ser. Y esto se logra mediante las virtudes, que se consideran a continuación.

Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: Actos teóricos adecuados

Bondad moral

Actos prácticos adecuados

Bondad ontológica

Bueno agradable y bueno honesto

Dignidad moral

Dignidad humana

Dignidad ontológica

Vida y actos morales moralmente

Acción moralmente mala

buenos y debidos

Ejercido 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Cuándo una vida es racionalmente cum plida o adecuada? 2. ¿Cuándo los actos teóricos son adecuados? 3. ¿Cuándo los actos prácticos son adecuados? 4. ¿Cuáles son los sentidos o las clases fundamentales de lo bueno? 5. ¿Por qué las personas son bienes absolutos o dignos? 6. ¿Cuándo una vida o una acción es moralmente buena y debida? 7. ¿Cuáles son los rasgos de la peculiaridad de lo moralmente bueno y digno? 8. ¿Cuál es la diferencia entre la bondad y dignidad ontológicas y la bondad y dignidad morales? 9. ¿Por qué y en qué condiciones la naturaleza humana es criterio de moralidad? 10. ¿Cuál es la relación entre lo bueno y lo correcto? 11. ¿En qué sentido tiene primacía lo bueno sobre lo correcto? 12. ¿Cuáles son las características y causas de la acción moralmente mala?

Ejercicio 3. Comentario de texto Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conténidos aprendidos: Examinemos frente a ello [al desarrollo orgánico animal] el ideal y el tipo de desarrollo humano. Se trata de un desarrollo que se distingue con nitidez del tipo de desarrollo meramente orgánico, incluido por tanto el meramente animal. Al desarrollo orgánico pertenece objetivamente el hecho de conducir realiter a una forma típica de madurez siguiendo un curso típico de devenir. También el hombre, como el animal, tiene desde el punto de vista de su cuerpo y, por ello, también desde el punto de vista del espíritu, un desarrollo orgánico, con sus correspondientes etapas de desarrollo. Pero el hombre en cuanto ser racional cuenta asimismo con la posibilidad y la libre capacidad de emprender un desarrollo enteramente de otro orden, en forma de un libre guiarse a sí mismo y un autoeducarse en orden a una idea-meta absoluta que él mismo conoce (en un conocer racional al que él da libremente forma), él mismo valora y él mismo propone a su voluntad. Trátase de un desarrollo que lleva a la libre personalidad «ética», y que lo hace en actos de la persona, cada uno de los cuales quiere ser a la vez acción racional y resultado racional, a saber: aspiración a algo verdaderamente bueno, a la que, por otra parte, y como tal aspiración, se aspira a prior¡ y se realiza libremente. E d m u n d H u s se r l ,

Renovación del hombre y de la cultura, Anthropos, p. 38-39

* * * Me encuentro en un inmenso mundo de objetos sensibles y espirituales que conmueven incesantemente mi corazón y mis pasiones. Sé que tanto los objetos que llego a conocer por la percepción y el pensamiento, como aquellos que quiero, elijo, produzco, con que trato, dependen del juego de ese movimiento de mi corazón. De aquí se deduce para mí que toda especie de autenticidad o falsedad y error, de mi vida y de mis tendencias, depende de que exista un orden justo y objetivo en estas incitaciones de mi amor y de mi odio, de mi inclinación y de mi aversión, de mis múltiples intereses por las cosas de este mundo, y de que sea posible imprimir a mi ánimo este ordo amoris. Al investigar la esencia de un individuo, una época histórica, una familia, un pueblo, una nación, u otras unidades sociales cualesquiera, habré llegado a conocerla y a com­

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prenderla en su realidad más profunda, si he conocido el sistema, articulado en cierta forma, de sus efectivas estimaciones y preferencias. Llamo a este sistema el ethos de este sujeto. Pero el núcleo más fundamental de este ethos es la ordenación del amor y del odio, las formas estructurales de estas pasiones dominantes y predominantes (...). Quien posee el ordo amoris de un hombre posee al hombre. Posee respecto de este hombre, como sujeto moral, algo como la fórmula cristalina para el cristal. M

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S cheler,

Ordo amoris, Caparros, p. 27

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TEM A

LAS VIRTUDES r

■‫ץ‬ Las acciones humanas necesariamente engendran hábitos en su sujeto, por la peculiar naturaleza corporal y temporal del ser humano. La continuidad psicológica entre acciones y hábitos implica que la calificación moral de ambos no se pueda disociar. Las acciones buenas generan hábitos buenos o virtudes; las malas, hábitos malos o vicios. Las virtudes dotan a la persona de un valor superior, de una estabilidad de conducta y ánimo, y de una capacidad para captar y obrar lo bueno.

SUMARIO 1. NATURALEZA Y GÉNESIS DE LAS VIRTUDES

Los hábitos y el carácter · Conti

nuidad entre hábito y acción · Génesis de los hábitos TUDES

2. VENTAJAS DE LAS VIR-

Valor superior de la virtud · Estabilidad de la virtud · Capacidad práctica

y teórica proporcionada por la virtud

1. Naturaleza y génesis de las virtudes Las acciones humanas son motivadas doblemente: por el objeto que se presenta como atractivo y por la tendencia natural a lo bueno; o también, por los bienes y por el querer general del agente. Respecto a los bienes, es difícil prever lo que uno se va a encontrar. Pero respecto al querer general, podemos moldearlo hasta cierto punto mediante la libertad práctica o moral. Toda acción deja siempre su huella en ese querer genérico. Las acciones nacen de ese querer, pero a la vez lo configuran, lo ahorman. El actuar humano tiene un efecto objetivo (exterior o interior al sujeto), pero también produce un efecto en el mismo querer del sujeto. No solo decidimos algo, sino que nos decidimos por algo. Y en esa toma de posición nos posicionamos a nosotros mismos, determinamos nuestro querer.

•

Se llaman «hábitos» a las formas que adquiere y damos a ese querer fundamental, y «carácter» a la forma resultante del conjunto de hábitos.

•

Además, al igual que el querer concreto de las acciones puede ser correcto o incorrecto -adecuado o inadecuado a su objeto-, esas formas partículares o esa forma global del querer general pueden ser correctas o incorrectas -adecuadas o inadecuadas a su objeto-. Y así como las acciones con querer correcto e incorrecto son respectivamente buenas y malas moralmente (cuando en el objeto estaban implicadas personas, bienes absolutos), los hábitos y caracteres correctos e incorrectos son respectivamente buenos y malos moralmente (en el mismo caso de que se refiera a personas). Los hábitos buenos son las virtudes; y los hábitos malos son los vicios.

•

La experiencia muestra la existencia de las virtudes como formas generales de querer, y así decimos que las personas tienen ciertas tendencias a comportarse, que prefieren en general amar y hacer ciertas cosas, etc. Y, además, la experiencia constata igualmente cierta continuidad -con toda naturalidad, gracias a la vivencia de la unidad de la persona- entre el querer general de fondo y los actos de querer concretos, entre los hábitos y las acciones. Y ello en la doble dirección:

-

las acciones configuran poco a poco hábitos mediante acciones,

-

los hábitos engendran y dirigen acciones. Tal retroalimentación se produce siempre, para bien o para mal moralmente. El ser humano actúa y adquiere hábitos necesariamente, por lo que tener dominio y dirección en ese proceso psicológico y antropológico es de la mayor importancia para ser libres en lo que hacemos y en lo que somos.

Esa continuidad es psicológica y moral: las acciones buenas o malas forman hábitos buenos o malos; los hábitos buenos o malos mueven a acciones buenas o malas. Por eso, es contrario a la experiencia de la unidad de la persona decir que solo las acciones poseen valor moral (actualismo moral), o solo los hábitos (moral de actitudes); o asimismo es absurdo afirmar que un hábito bueno puede generar acciones malas, o que acciones malas moldeen un hábito bueno.

•

El dinamismo de generación de hábitos, de virtudes y vicios, se fundamenta en dos rasgos constitutivos del ser humano:

a) la diversidad de planos de profundidad del tender y querer humanos (diversidad de dimensiones o estratos donde somos libres y otros en los que no lo somos tanto e incluso nada); b) la esencial temporalidad del vivir humano (un vivir progresivo y biográfico). Y desde un punto de vista teórico, la génesis de los hábitos puede describirse de distintas maneras: - La tradición tomista lo hace mediante la teoría de la potencia y del acto. Según ella, la potencia activa e indeterminada del apetito genérico humano se va determinando, actualizando, mediante la actualización repetida en los actos concretos de decisión. Y esa misma potencia activa actualizada en cierta dirección orienta las futuras actualizaciones del querer concreto. - El pensamiento fenomenológico expresa algo semejante hablando de dos clases de motivación que intervienen en cada acto humano. Una motivación activa y superior, la libre toma de posición de un yo activo; y una motivación pasiva e inferior, el subsuelo natural de tendencias, disposiciones, costumbres, asociaciones, etc. De manera que, por un lado, los actos motivados activamente (las tomas de posición) permanecen duraderamente en el yo bajo la forma de un hábito; el cual, por su parte, predispone al sujeto a decidirse -a dejarse motivar- en lo sucesivo tal como lo ha hecho entonces. Así, toda actividad persiste habitualmente, pasa a ser una propiedad del yo en cuanto centro y origen de actos (su esencia más propia); lo configura. Los actos se transforman en hábitos, de modo que el yo actuante se va haciendo a sí mismo como duradero y orientado de cierto modo. El sujeto moral va haciendo suyos los actos pasados, que van convirtiéndose en «su» pasado (inconsciente pero influyente), y vive así la proyección de su futuro en una determinada dirección.

2. Ventajas de las virtudes A pesar de la importancia de las virtudes, no cabe duda de que hoy están desprestigiadas cultural e incluso filosóficamente. Muchas veces ni siquiera

se percibe el valor ni el deber de cultivar virtudes en uno mismo, de fomentar actitudes interiores, de modelar el propio carácter. Y cuando se reconoce la importancia de dicha tarea, con frecuencia se basa en el útil beneficio, personal o social, que ello pueda reportar. Además, cuando se acepta la conveniencia de cultivar virtudes, muchas veces se hace resignadamente, como una exigencia ominosa, contraria al deseo natural. Las razones por las cuales se ha llegado a esta visión son complejas y de muy diversa índole (teóricas, pedagógicas, históricas...), por lo que no es posible analizarlas aquí.

•

Y este hecho exige replantearse la conveniencia de las virtudes, sus ventajas, el bien que supone para el ser humano. Aparte de recordar que hábitos los generamos siempre, y que por tanto si no cultivamos virtudes cultivaremos vicios, aquí se señalan tres razones para estimar más las virtudes:

a) En primer lugar, es un hecho que la virtud es más estimada o valorada que la simple acción. -

Es verdad que a veces alabamos grandemente una acción costosa, costosa precisamente porque falta la virtud correspondiente; pero lo hacemos así porque consideramos la acción aislada. En cambio, la situación de quien obra con menos esfuerzo y mayor virtud es preferible, porque la valoración incluye la virtud misma -que se halla en un plano más profundo de libertad personal- y el esfuerzo que supuso el adquirirla. Por otro lado, conviene recordar que la virtud es -y así cabe percibirla en la conducta- una disposición actual, una motivación y actitud viva, palpitante; no una capacidad pasiva esperando a despertarse. Posee el carácter de querer permanente y de respuesta afectiva sancionada, de manera que colorea el entero carácter.

‫־‬

Además, es valorada por el mérito que conlleva un hábito libremente conquistado. No están en ese caso las simples predisposiciones naturales, puramente heredadas o adquiridas sin deliberación. Éstas pueden dibujar un temperam ento (conjunto de esas disposiciones innatas), pero no delinear propiamente un carácter (conjunto de hábitos adquiridos).

b) En segundo lugar, la virtud proporciona la estabilidad y permanencia, la satisfacción cumplida y poseída que anhelamos en la felicidad. -

La virtud es en gran medida lo que en el fondo queremos, pues consiste en un vivir de modo racional -adecuado a las cosas y a nuestro modo de serposeído y gozado establemente: ser virtuoso es el núcleo de la felicidad. Por otro lado, la vida virtuosa es una actividad que tiene fin y sentido en sí

misma (práxis, decían los griegos), es siempre fin; al contrario que la acción productiva (póiesis), que puede ser medio para otra cosa. c) En tercer lugar, la virtud dota de una nueva capacidad al sujeto: una caparidad práctica y teórica: -

Capacidad práctica, porque posibilita y facilita acciones de las que el no virtuoso no se siente tan capaz. Y que, en el extremo opuesto, capacita asimismo al vicioso para obrar maldades que no caben en un querer bueno (como cuando se dice que una persona buena no sería capaz de hacer algo abominable). Las acciones que la virtud favorece son las propias de su actitud, semejantes a las que la han engendrado. Pero la virtud también capacita para acciones nuevas, inéditas (aspecto del todo interesante para un viviente tan versátil e innovador como el humano). Las virtudes son hábitos humanos racionales, no instintos animales mecánicos; son actitudes hacia géneros amplios de acciones, no dispositivos de reacciones unívocas. Las virtudes proporcionan sabiduría para afrontar nuevos problemas y resolverlos con acierto, logran cierto dominio ante futuras coyunturas, acaso inesperadas. Lo cual conecta con la vertiente teórica de la capacidad virtuosa.

‫־‬

Capacidad teórica, porque la virtud dispone al sujeto a conocer lo bueno que debe hacer con más finura y acierto. Este hecho se manifiesta cada vez que, cuando buscamos honradamente un consejo moral, acudimos al virtuoso. El juicio de éste nos merece mayor confianza que el de quien se conduce según hábitos opuestos a lo bueno. El virtuoso, por vivir en habitual familiaridad y disposición favorable para con lo bueno, tiene mayor facilidad para descubrirlo en cada situación. En cambio, cualquier tendencia que se opone al querer correcto tiende a nublar el conocimiento de lo moral. A la mentalidad moderna que pretende un conocimiento moral «objetivo» igualmente evidente para todos, donde nadie sepa de entrada más que nadie, le molestará esta tesis -por lo demás central en la filosofía moral griega- y la verá como cierto elitismo quizá incluso dominador.

•

Así pues, en la virtud parece que todo son ventajas. Pero no puede olvidarse su dificultad (tal como conocemos la situación hum ana de hecho), igual que ocurría con la felicidad. Dificultad tanto interior como exterior; es decir, tanto por las resistencias internas de los propios hábitos muchas veces contrarios, como por las condiciones ambientales muchas veces también adversas. Sin embargo, eso no representa propiamente un inconveniente, sino más bien una dificultad de índole práctica. Conformar un hábito, adquirir una virtud, forjar el

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carácter moral, no son tareas fáciles. No lo son porque la posibilidad contraria existe, y existe como tentadora, del mismo modo que cada posible acción mala. A la peculiar libertad práctica de la autoconfiguración de la vida se le presenta también la tentación de la absoluta autonomía -del no querer plegarse a la adecuación debida-, o sencillamente de no emprender esa ardua tarea y abandonarse a las tendencias de satisfacción inmediata, sin pensar en el largo plazo. Es innegable que la virtud hay que conquistarla esforzadamente. Pero la pregunta adecuada no es ¿cuánto cuesta?, sino ¿cuánto vale?

Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • Hábitos

· Vicio

• Carácter

‫ ״‬Temperamento

• Virtud

Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Qué significa que hay continuidad entre hábitos y acciones? 2. ¿Por qué el ser humano posee hábitos? 3. ¿Cómo se generan los hábitos? 4. ¿Por qué las virtudes son más valiosas que las acciones? 5. ¿Qué tipo de estabilidad proporciona la virtud? 6. ¿Qué capacidad práctica proporciona la virtud? 7. ¿Qué capacidad teórica proporciona la virtud? 8. ¿Por qué es difícil adquirir virtudes?

Ejercicio 3. Comentario de texto Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conténidos aprendidos: Porque es evidente que si seguimos las vicisitudes de la fortuna declararemos al mismo hombre tan pronto feliz como desgraciado, presentando al hombre feliz como un

camaleón y sin fundamentos sólidos. Pero en modo alguno se deben seguir las vicisitudes de la fortuna; porque no estriba en ellas el bien ni el mal, aunque la vida humana necesita de ellas, como dijimos; las que determinan la felicidad son las actividades de acuerdo con la virtud, y las contrarias, lo contrario. Y lo que ahora discutíamos apoya nuestro razonamiento. En ninguna obra buena, en efecto, hay tanta firmeza como en las actividades virtuosas, que parecen más firmes incluso que las ciencias; y las más valiosas de ellas son más firmes, porque en ellas viven sobre todo y con más continuidad los hombres venturosos. A

r is tó teles ,

Ética a Nicómaco 1100b 4-13 *

*

*

En efecto, como son tres los objetos de preferencia y tres los de aversión (lo hermoso, lo conveniente y lo agradable; y sus contrarios, lo feo, lo perjudicial y lo penoso), respecto de todo esto el bueno acierta y el malo yerra, pero sobre todo respecto del placer; pues éste es común también a los animales y acompaña a todo lo preferible, pues también lo hermoso y lo conveniente parecen agradables. Además todos nosotros lo hemos mamado desde niños, y por eso es difícil borrar esta afección que ha impregnado núestra vida. A

r is tó teles ,

Ética a Nicómaco 1104b 34-1105a 2

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J I EIVIM

LAS VIRTUDES ÉTICAS K . Hay virtudes intelectuales, que se refieren al bien del conocimiento; y virtudes morales, que se refieren al bien moral de la voluntad. Las virtudes morales potencian en la persona la libertad práctica o moral, al contrario que los vicios morales. Las virtudes se adquieren y desarrollan por repetición de actos, pero es necesaria la propia interiorización. La definición aristotélica de la virtud como término medio ha de entenderse bien: pues no es para toda clase de acciones y puede comprenderse mal si no se analiza bien.

SUMARIO 1.1. Las virtudes intelec-

1. VIRTUDES INTELECTUALES Y VIRTUDES MORALES tuales: Clases de virtudes intelectuales

1.2. Las virtudes morales: rasgos generales:

1. Sentido moral 2. La naturaleza humana como criterio 3. Lo correcto y lo bueno 4. La libertad moral paradójico

2. EL CRECIMIENTO EN LA VIRTUD

2.2. Condiciones para progresar en la virtud: a) La condición social b)

Niveles de conocer y querer

2.3. Base natural para el desarrollo virtuoso

VIRTUD MORAL COMO TÉRMINO MEDIO raciones:

2.1. Aparente círculo

Definición aristotélica de virtud. Acia-

3.1. El término medio no se aplica a todas las acciones

medio no es equidistancia siempre idéntica del prudente

3.2. El término

3.3. El término medio lo ve la razón

3.4. El término medio no es mediocridad

es inhibición de sentimientos

3. LA

3.5. El término medio no

1. Virtudes intelectuales y virtudes morales Así como las acciones quieren bienes de diversa clase, las virtudes se orientan hacia géneros de bien también de diversa clase. Cuando se trata de bienes absolutos -que reclaman absolutamente cierta acción y actitud-, esas acciones y virtudes son morales. Pero también hay hábitos orientados a bienes intrínsecos pero no relevantes moralmente, no absolutos: es decir, hay virtudes no morales.

1.1. Las virtudes intelectuales Entre las virtudes no morales destacan las virtudes intelectuales (dianoéticas, las llama Aristóteles). Estas virtudes se dirigen al bien que consiste en el conocimiento de lo verdadero. «Resulta, por tanto, que también lo irracional es doble, pues lo vegetativo no participa en modo alguno de la razón, pero lo apetitivo y, en general, desiderativo, participa de algún modo en cuanto le es dócil y obediente. (...) Y si hay que decir que esto también tiene razón, lo que tiene razón será doble, de un lado primariamente y en sí mismo, de otra parte como el hacer caso del padre. También la virtud se divide de acuerdo con esta diferencia: pues decimos que unas son dianoéticas y otras éticas, y así la sabiduría, la inteligencia y la prudencia son dianoéticas, la liberalidad y la templanza, éticas; pues si hablamos del carácter no decimos que alguien es sabio o inteligente, sino que es amable o morigerado». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1102b 27-1103a 6.

Las virtudes intelectuales no son en sí mismas morales. Pero son condición de la vida plena y moral: -

porque el conocimiento es u n bien humano muy elevado;

-

porque las propias acciones morales dependen del conocimiento que se tenga sobre el ser humano y sobre la realidad, de modo que estas virtudes facilitan penetrar intelectualmente la situación en cada caso y juzgar así acertadamente.

Hay virtudes intelectuales teóricas y prácticas, o de la inteligencia teórica y de la inteligencia práctica. •

Las teóricas son tres:

a) La virtud que facilita el conocimiento de los primeros principios es doble: entendim iento (intellectus), si son los primeros principios teóricos; y sindéresis, si se trata de los primeros principios prácticos.

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b) La sabiduría en sentido propio, que lleva a considerar las cosas desde la causa última de toda la realidad. c) La «ciencia», que mueve a estudiar las causas últimas de cada género de cosas, descendiendo luego desde ellas a las conclusiones. •

Las prácticas son dos:

a) La prudencia, o «recta vatio agibilium», consiste en acertar a dictar lo que se debe hacer en cada caso concreto para obrar bien. b) La «técnica», o «recta vatiofactibilium», lleva a saber qué hay que hacer para producir determinados objetos.

1.2. Las virtudes morales: rasgos generales Respecto a las virtudes morales o éticas (las virtudes por excelencia por referirse a lo bueno por excelencia, y cuya clasificación se verá en el siguiente capítulo), cabe señalar unas consideraciones paralelas a las descritas para la acción buena: a) El sentido moral peculiar de lo bueno y digno como moral, libre y méritorio brilla aquí en mayor medida. Es verdad que la virtud no es libre de modo tan directo e inmediato como la acción, pero la virtud consiste en una actitud conquistada y consentida libremente. Es una toma de postura libre del espíritu frente a la realidad táctica natural, lo que otorga a la persona virtuosa una dignidad moral superior a la ontológica.

b) Si se considera la naturaleza hum ana como buena y ordenada a lo bueno, podrá decirse que en esa tendencia natural se habrá de buscar la determinación de las virtudes morales. c) En la virtud moral también aquí se ve con claridad la relación entre lo correcto y lo bueno: -

Desde la corrección, el carácter correcto y debido de una virtud se funda en la bondad ontológica del ámbito de bienes al que se refiere (bondad que en el caso de las virtudes morales radica al final en una dignidad personal), y reclama también la bondad moral por parte del sujeto.

-

Desde la bondad moral, ésta tiende estable o permanentemente a hacer lo correcto, lo que debe, lo adecuado. Además, como en la acción, en la virtud el motivo o alma es el querer bueno. Y más incluso que en la acción, pues la virtud es como el motivo permanente de todo un género de acciones.

d) Pero además, aparece aquí una nueva consideración, referida a la libertad. Y es que en la virtud se actualiza la libertad moral. -

En las acciones se ejerce la libertad de arbitrio, que elige bien o mal; esta libertad se posee siempre e invariablemente. Pero las acciones tienen el efecto progresivo de engendrar hábitos, y esos hábitos pueden ser buenos o malos, virtudes o vicios. El dirigir las acciones de modo que generen un tipo u otro de hábitos es ya libertad práctica o moral.

-

Y una consecuencia importante de esto es que la posesión misma de virtudes dota de mayor libertad moral que el tener vicios; más precisamente, la libertad moral solo es posible en la virtud. Porque solo la actitud moraímente buena permite, gracias a su adecuada racionalidad, distanciarse y posicionarse ante su objeto; a diferencia de lo que ocurre en la dinámica irracional de los impulsos y ciegas respuestas propias de lo moralmente malo (sea por la sensibilidad, sea por el orgullo). Es decir, la virtud es más libre (moralmente) porque vive en un plano racional y se mueve según una motivación adecuada, con lo cual se enriquece con la bondad a la que se adecúa y de la que de algún modo participa. En cambio, el vicio es menos libre porque su dinámica es irracional: bien porque se vincula inadecuada e instintivamente con lo sensible, bien porque pretende afirmar una voluntad de poder a la postre absurda por estar vacía de participación real en lo bueno.

2. El crecimiento en la virtud 2.1. Aparente círculo paradójico La formación y el crecimiento de una virtud se logra mediante actos acordes con ella ejercidos repetidamente. Pero, como esos actos buenos nacen de un querer bueno en esa dirección, por tanto de una actitud ya favorable a ellos, hace falta cierto grado de virtud para realizarlos. De manera que, al parecer, la génesis de la virtud cae en un círculo paradójico, que es práctico y teórico a la vez: -

Práctico, porque se deben cultivar actitudes buenas, crecer en virtudes, a base de acciones buenas; pero éstas son las que nacen de una actitud buena, de una virtud ya poseída al menos en cierto grado: ¿Cómo empezar ese proceso de retroalimentación, por así decir, partiendo de lo que no se tiene,

VQ

En realidad, al ser una actitud interior, no hay en ella distinción entre bondad y corrección. Su calificación moral es, por decirlo así, más neta y unívoca que las acciones, que revisten la complejidad de sus efectos.

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o se tiene solo de modo informe e indeterminado? Y, además, una vez poseída la virtud y en marcha el dinamismo virtuoso, ¿cómo puede haber un verdadero crecimiento si todo parece partir del sujeto y a la vez quedar en él? -

Teórico (teórico-práctico), puesto que la virtud requiere conocimiento de lo bueno; pero la finura del conocimiento moral solo se adquiere a través de la familiaridad con lo bueno que da la virtud: ¿Cómo puede el no virtuoso captar la bondad de las acciones virtuosas para sentirse movido a realizarlas y ganar así en esa virtud? En realidad, es el problema propio de un ser como el humano que, por un lado, se va haciendo, va moldeándose con el tiempo sin tener nunca pleno dominio de sí mismo; y, por otro, debe ir aprendiendo de su propia experiencia y de los demás.

2.2. Condiciones para progresar en la virtud Pero no se trata de una aporía irresoluble por dos razones: por la condición social del ser humano y por la diversidad de niveles intuitivos y tendenciales de nuestra vida psíquica: a) En primer lugar, la condición social hum ana posibilita -como vio claramente Aristóteles, y revindica hoy el pensamiento comunitarista- que la sociedad nos ayude a conocer y practicar lo bueno cuando aún no somos virtuosos. A través de las leyes políticas, la educación familiar, cualquier autoridad o la misma tradición y ambiente culturales, podemos saber indirectamente qué acciones son virtuosas; y también esas instancias pueden motivarnos a realizar tales actos. (Por el contrario, es fácil comprender la tara moral que supone la falta de este entorno favorable). Es verdad que esos actos no son aún propiamente virtuosos, pues al no nacer de la virtud (que todavía no se posee) su conciencia y motivo no son perfectamente buenos. Pero, al obrar así fiándonos de ese juicio moral externo y obedeciéndolo, adquirimos cierta familiaridad con lo bueno e incorporamos ciertos patrones de conducta. Gracias a ello, el individuo va ganando la sensibilidad necesaria para captar intuitivamente la bondad de esas acciones, y al mismo tiempo va dominando sus tendencias en la forma que requiere la conducta virtuosa en cuestión. Y entonces le será posible al sujeto la adhesión general y profunda a lo bueno en el campo del obrar de esa virtud.

b) En segundo lugar, el desarrollo de la virtud solo es posible si hay diversos niveles de conocimiento y de querer lo bueno. El obrar humano entraña una estratificación que permite diferentes capas y clases de la motivación (desde

la más dependiente de ayuda hasta la más autónoma o personal), así como diferentes grados de participación en la bondad moral (desde el mero tener noticia hasta la entrega plena que hace buena a la persona). Los diferentes estratos se conectan escalonadamente, de manera que el hombre puede crecer moralmente transitando de los inferiores a los superiores; o si se quiere, interiorizando en distintos niveles la bondad moral de las acciones y la virtud. Aristóteles lo describe escuetamente: «Así ocurre con las virtudes: apartándonos de los placeres nos hacemos morigerados, y una vez que lo somos podemos mejor apartamos de ellos; y lo mismo respecto a la valentía: acostumbrándonos a despreciar los peligros y a resistirlos nos hacemos valientes, y una vez que lo somos seremos más capaces de afrontar los peligros». Aristóteles, Etica a Nicómaco 1104a 32-1104b 4. Y Hildebrand concibe la intervención de la libertad en la adquisición y desarrollo de las virtudes (que denomina «respuestas sobreactuales generales») en las formas que llama «indirecta» y «cooperadora»: «El papel de la libertad en las actitudes sobreactuales y generales es, sin lugar a dudas, del mayor interés, pues equivale al papel de la libertad en la adquisición de virtudes. Modificar nuestra posición sobreactual respecto de una esfera de bienes -por ejemplo, respecto de la comodidad corporal- no está en nuestro poder directo como lo está un acto de la voluntad o -en un plano más profundo- la sanción o la desautorización. Pero podemos contribuir indirectamente a apartar los obstáculos que impiden que las respuestas sobreactuales y generales moralmente buenas reinen en nuestra alma. Estas últimas son la columna vertebral de la personalidad moral. Su presencia es el factor espiritual decisivo. Aquí se manifiesta de modo especial el extraordinario papel de nuestra libertad indirecta. La principal tarea moral se encuentra dentro de la esfera de la libertad indirecta y de la libertad cooperadora. (...) Vemos, pues, que nuestra libertad tiene un papel muy determinado en la preparación de la tierra donde van a brotar nuestras respuestas afectivas». D. v. Hildebrand, Etica, p. 332-333.

2.3. Base natural para el desarrollo virtuoso Con todo, cabe preguntar por el impulso necesario para ese crecimiento virtuoso, por la fuerza y motivación de que se nutre, por la confianza que cabe tener en el progreso moral (vista la dificultad que de hecho entraña a menudo, desde dentro y desde fuera). Y la respuesta -ya preparada por los análisis precedentes- será doble: -

Desde nosotros, poseemos por naturaleza la tendencia general a lo bueno. Una tendencia ciertamente indeterminada y mezclada extraña e incoherentemente con otras apetencias. Pero una pujanza siempre viva susceptible de ser descubierta y discernida.

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-

Desde la realidad, lo auténticamente bueno -y por tanto, y en grado eminente, también la dignidad de las personas- siempre nos atraerá, ejercerá sobre nosotros una motivación, no nos dejará indiferentes (salvo rara cegüera total de la conciencia, que ya mencionaremos).

•

La capacidad de mejora moral en el hombre nunca muere del todo; siempre puede crecer y siempre puede corregirse. Más aún, bien mirado lo extraño parece ser que la virtud no brote de una forma más espontánea, puesto que la tendencia humana afectiva y volitiva hacia lo bueno es la más honda y principal.

•

Pero no podemos obviar las dificultades ni olvidar nuestras limitaciones. Dificultades y limitaciones de nuestro conocimiento y de nuestra libertad, las posibilidades de errar y de elegir inadecuadamente algo; y dificultades y limitaciones sociales, desde familiares hasta ambientales, tan decisivas para la educación moral. Por eso escribe Aristóteles, casi al final de su Etica: «Pero es difícil encontrar desde joven la dirección recta para la virtud si no se ha educado uno bajo tales leyes, porque la vida templada y firme no es agradable al vulgo, y menos a los jóvenes. Por esta razón es preciso que la educación y las costumbres estén reguladas por leyes, y así no serán penosas, habiéndose hecho habituales». Aristóteles, Etica a Nicómaco 1179b 11-35.

3. Las virtud moral como término medio La virtud se ha transmitido como un ideal de actitud armoniosa y equilibrada. Ciertamente es así, por cuanto se trata de una disposición interior estable, traducida en acciones, de adecuación a la realidad y en particular a las personas: -

en cuanto a los bienes y las exigencias personales, para respetarlos y fomentarlos;

-

en cuanto a las tendencias humanas, para desarrollarlas de modo coherente y armónico.

Idea que responde a la convicción de que una vida buena, una vida feliz, ha de consistir en una vida unitaria y estable, no fragmentada y resistente cuanto pueda a las posibles dificultades. De esta manera, ese ideal se adapta de modo proporcionado, con naturalidad podríamos decir, a las diversas dimensiones del ser humano. Dimensiones que poseen unas tendencias (desde las más biológicas hasta las más espirituales) que tienen cada una su umbral de satisfac-

ción y que deben conjugarse armónicamente para no estorbarse adquirir ese equilibrio no fácil, hace falta el esfuerzo típico de quien tó ? alcanzar las virtudes. •

Aristóteles plasmó este ideal de armonía con la siguiente definición de virtud como término medio: «Es, por tanto, la virtud un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1106b 361107‫־‬a 2.

•

Ahora bien, esta definición ha de entenderse bien para no sacar una idea equivocada de la virtud. Para ello se señalan cinco consideraciones que de paso expliquen con más detalles los elementos de esta fórmula:

3.1. El término medio no se aplica a todas las acciones Dicha definición no se aplica a toda acción o forma de comportamiento. Hay acciones (y deseos o sentimientos) que escapan a la norma del término medio: las que de suyo son malas en cualquier grado. De éstas no tiene sentido calcular un término medio, porque cualquier medida será mala: son las llamadas acciones intrínsecam ente malas. Precisamente el virtuoso discierne bien estas acciones; y por cierto de modo intuitivo, es decir, de modo inmediato al tener conciencia de ellas. «Sin embargo, no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay algunas cuyo mero nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman así por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas sino que siempre se yerra. (...) pues, en general, ni existe término medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del término medio». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1107a 926‫־‬.

3.2. El término medio no es equidistancia siempre idéntica El término medio del que se trata en la definición no es una equidistancia aritmética e idéntica. La contingencia que afecta a esas conductas, sus circunstancias, hace que dicho término medio (y el exceso o defecto) sea diferente en casos distintos. Por poner un ejemplo típicamente aristotélico, la medida correcta según la cual debe acometerse un peligro -esto es, un acto virtuoso de valentía- será diferente

100

en distintas personas: para quien es naturalmente retraído, la acción debida estará más cerca de la temeridad que de la cobardía; mientras que quien de suyo tiende al arrojo habrá de esforzarse por moderarse para corregir su inclinación.

En este sentido se habla de un «término medio relativo a nosotros»; relativo al carácter de cada uno y a la situación en que cada uno se encuentra. Lo cual no significa relativismo, sino relatividad y realismo. Además, pueden expresarse reglas de conducta virtuosa aplicadas a circunstancias más o menos generales y que valdrán, por tanto, siempre que se den esas condiciones.

3.3. El término medio lo ve la razón del prudente Ese hacerse cargo de las circunstancias, para acertar a ver la acción virtuosa en cada caso, se lleva a cabo «por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente»: a) En prim er lugar, por la razón: porque solo ella es capaz de analizar los elementos que constituyen la acción y la situación en que se planea realizar. La razón muestra todas las facetas de la acción y de sus consecuencias, arroja luz para ver el carácter adecuado o inadecuado de la acción, y luego el querer puede así apreciar y seguir ese dictado. De lo contrario, la acción será ciega: resultará incorrecta o, al menos, carente de motivación lúcida y de valor moral. En realidad, se trata -u n a vez m ás- de la exigencia general de racionalidad: dejar que la razón ilumine lo correcto para poder quererlo como debido y bueno. b) Y, además, por la razón del hombre prudente: porque ese análisis racional y ese querer consiguiente requiere la virtud de la prudencia. Esta es la capacidad de abarcar y evaluar correctamente las circunstancias de cada caso, así como determinar cuándo y cómo actuar en concreto. Para dicho análisis y valoración hace falta cierta experiencia de haber conocido casos diversos y, sobre todo, sensibilidad para detectar los datos moralmente relevantes. Una sensibilidad que la da el ser virtuoso, la familiaridad con lo bueno. El dictamen del prudente no está sujeto ya, a su vez, a otra regla ulterior: juzga intuitivamente. Este hecho es común a todo dato evidente, originario, aunque incómodo para quien siempre busca reglas o para quien le molesta que unos sujetos vean mejor que otros. Por otro lado, el prudente se reconoce también de modo intuitivo. No cabe otro modo. Y es, además, un hecho de experiencia. Lo cual -como describe muy bien Platón- es un indicio de que poseemos ya de entrada un conocimiento de lo bueno, precisamente mediante el cual lo reconocemos y distinguimos.

3.4. El término medio no es mediocridad E término medio virtuoso no debe entenderse como una especie de medianía c mediocridad moral. Al contrario, es un extremo; un extremo precisamente en el sentido moral, no evidentemente en el sentido cuantitativo en que son extremos los vicios opuestos. Por eso, como se ha recordado tantas veces, el término medio virtuoso no equidista -tampoco en este sentido- de los extremos viciosos, sino que está más lejos de ambos que ellos entre sí. (Por ejemplo, la generosidad es más alta y está más lejos del tacaño egoísmo y del derroche que éstos entre sí). Nada más lógico, pues lo bueno y debido es más opuesto a lo malo en general que las formas diversas de mal entre sí. «La virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran, mientras que el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. (...) Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virtud es un término medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien, un extremo». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1106b 23-1107a 8.

3.5. El término medio no es inhibición de sentimientos Por último, el ideal de la vida virtuosa no es tampoco carencia o inhibición de los sentimientos. La regulación racional de los sentimientos y deseos no significa siempre reducir su intensidad -enfriarlos, por así decir- para que realmente sus objetos no nos afecten o perturben. Esa regulación consiste en ordenarlos, en tenerlos adecuadamente, correctamente; lo cual exige a veces avivarlos. San Agustín se alzó con firmeza contra ese ideal apático (estoico): «Caigan por fierra los argumentos de los filósofos que niegan que correspondan al sabio las perturbaciones del ánimo. Dios volvió necia la sabiduría de este mundo (1 Cor 1,20); y el Señor renovó los pensamientos de los hombres, porque son vanos (Ps 93,11). Túrbese francamente el ánimo cristiano, no por debilidad, sino por misericordia: tema que los hombres se pierdan para Cristo, entristézcase cuando alguien muere para Cristo; desee que los hombres sean ganados para Cristo, alégrese cuando los hombres son agregados a Cristo: tema que incluso él muera para Cristo, entristézcase de andar lejos de Cristo; desee reinar con Cristo, alégrese mientras espera que ha de reinar con Cristo. Éstas son ciertamente las cuatro llamadas perturbaciones del ánimo: temor, tristeza, amor y alegría. Que los ánimos cristianos las tengan por los motivos correctos, y que no estén de acuerdo con el error de los filósofos estoicos o de cualesquiera otros semejantes: los cuales, ciertamente, del mismo modo que piensan que la vanidad es verdad, así también consideran que la insensibilidad es cordura; no dándose cuenta así de que el ánimo del hombre,

‫וסו‬

02 ‫ן‬

igual que un miembro del cuerpo, se halla más desesperadamente enfermo cuando pierde además el sentido del dolor». San Agustín de Hipona, Tratado sobre el Evangelio de San Juan 60,3 (la cursiva es nuestra).

Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • Virtudes intelectuales

• Prudencia

• Virtudes morales

• Técnica

‫ ״‬Sindéresis

• Libertad moral

‫ ״‬Sabiduría

• Término m edio aristotélico

• Ciencia

‫ ״‬Acciones intrínsecamente malas

Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Cuál es la diferencia entre las virtudes intelectuales y las virtudes morales? 2. ¿Cuáles son las virtudes intelectuales teóricas? 3. ¿Cuáles son las virtudes intelectuales prácticas? 4. ¿Cuáles son los rasgos de las virtudes morales? 5. ¿En qué sentido y por qué la virtud es más libre que el vicio? 6. ¿Qué factores posibilitan el crecimiento la virtud? 7. ¿Cuál es el fundamento de posibilidad del crecimiento en la virtud? 8. ¿Cuál es la definición aristotélica de la virtud? 9. ¿Se aplica la definición aristotélica a todas las clases de acciones? 10. ¿Qué significa «termino medio relativo a nosotros»? 11. ¿Por qué el término medio se determina «por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente»? 12. ¿Significa el término m edio apaciguamiento de sentimientos y pasiones?

Ejercicio 3. Comentario de texto Lee ei siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: Si de estas cosas, y de las virtudes, y de la amistad y del placer, hemos hablado ya suficientemente en términos generales, ¿hemos de creer que el tema que nos habíamos propuesto ha llegado a su fin, o, como suele decirse, cuando se trata de cosas prácticas el fin no es haberlas considerado todas y conocerlas, sino más bien hacerlas? Entonces tampoco, tratándose de la virtud, basta con conocerla, sino que se ha de procurar tenerla y practicarla, o conseguir cualquier otro medio de llegar a ser buenos. Ciertamente, si los razonamientos bastaran para hacer buenos a los hombres, reportarían justamente muchas grandes remuneraciones -com o diceTeognis- y sería preciso procurárselos; pero de hecho, si bien parece que tienen fuerza suficiente para exhortar y estimular a los jóvenes generosos y para infundir el entusiasmo por la virtud en un carácter noble y verdaderamente amante de la bondad, resultan incapaces de excitar a la bondad y a la nobleza del vulgo, que de un modo natural no obedece por pudor, sino por miedo, ni se aparta de lo que es vil por vergüenza, sino por temor al castigo. Como la mayor parte de los hombres viven a merced de sus pasiones, persiguen los placeres que les son propios y los medios que a ellos conducen y huyen de los dolores contraríos; y de lo que es hermoso y verdaderamente agradable ni siquiera tienen noción, no habiéndolo probado nunca. A tales hombres, ¿qué razonamiento podrá reformarlos? No es posible, o no es fácil, desarraigar por la razón lo que de antiguo está arraigado en el carácter, y probablemente debemos darnos por afortunados si, reunidas todas las condiciones que parecen necesarias para que lleguemos a ser buenos, conseguimos participar de la virtud. El llegar a ser buenos piensan algunos que es obra de la naturaleza, otros que del hábito, otros que de la instrucción. En cuanto a la naturaleza, es evidente que no está en nuestra mano, sino que por alguna causa divina solo la poseen los verdaderamente afortunados; el razonamiento y la instrucción quizá no tienen fuerza en todos los casos, sino que requieren que el alma del discípulo haya sido trabajada de antemano por los hábitos, como tierra destinada a alimentar la semilla, para deleitarse y aborrecer debidamente, pues el que vive según sus pasiones no prestará oídos a la razón que intente disuadirle, ni aun la comprenderá, y ¿cómo persuadir a que cambie al que tiene esta disposición? En general, la pasión no parece ceder ante el razonamiento, sino ante

‫ ו‬03

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la fuerza. Es preciso, por tanto, que el carácter sea de antemano apropiado de alguna manera para la virtud, y ame lo noble y rehuya lo vergonzoso. Pero es difícil encontrar desde joven la dirección recta para la virtud si no se ha educado uno bajo tales leyes, porque la vida templada y firme no es agradable al vulgo, y menos a los jóvenes. Por esta razón es preciso que la educación y las costumbres estén reguladas por leyes, y así no serán penosas, habiéndose hecho habituales. A

r is tó t eles ,

Ética a Nicómaco 1179a 33-Ί179b 32

-/

LAS DISTINTAS VIRTUDES ÉTICAS

I C IV IM

*v

Hay distintas virtudes morales o éticas según distintas formas de comportamiento o distintos bienes, aunque no hay que olvidar la profunda unidad entre ellas. Pueden señalarse dos grupos de virtudes: unas básicas o predispositivas, que favorecen las acciones buenas (unas virtudes generales y otras en función de la especificidad humana); y otras cardinales o regulativas, que dirigen el obrar (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). Los vicios capitales radican en la concupiscencia o en el orgullo.

SUMARIO 1. DIVERSIDAD DE VIRTUDES ÉTICAS Distinción y unidad DAMENTALES PARA LA VIDA MORAL

2. VIRTUDES FUN-

2.1. Virtudes básicas o predispositivas a)

Derivadas de la actitud buena general: Humildad, fidelidad, alegría b) Derivadas de la condición específicamente humana: agradecimiento, benevolencia, puréza

2.2. Las virtudes cardinales o regulativas: a) Prudencia b) Justicia c) Fortale-

za d) Templanza

2.3. Relación entre las virtudes básicas y las cardinales

VICIOS CAPITALES

3.1. Vicios derivados de la concupiscencia: a) Gula b) Luju-

ria c) Avaricia d) Pereza Envidia

3. LOS

3.2. Vicios derivados del orgullo: a) Soberbia b) Ira c)

1. Diversidad de virtudes éticas Es común hablar de diversas virtudes éticas o morales, por dos razones correlativas: -

porque hay diversas clases o aspectos de lo bueno en sí a los que las virtudes se refieren, así como diferentes situaciones posibles en las que esos bienes se encuentran implicados;

-

porque son varias las actitudes tendenciales que corresponden a esas diversas clases y situaciones.

De manera que la variedad de virtudes responde al rico paisaje de lo bueno (y a la complejidad del mundo en que se encuentra) y de la psicología tendencial humana. Pensamos en virtudes distintas cuando hablamos, por ejemplo, de la valentía, la justicia, la generosidad, la magnanimidad, la templanza, la lealtad, la sinceridad, la pureza, la misericordia, la humildad, la reverencia, el respecto, el desprendímiento, la obediencia, la sobriedad, la sencillez, etc., etc.

• Sin embargo, esta evidente diversidad no debe hacernos perder de vista que todas las virtudes éticas poseen una raíz común, de nuevo doble: -

en el polo objetivo, todas las virtudes éticas apuntan de modos variados a lo bueno en sentido moral o absoluto, particularmente a lo referido a la dignidad personal;

-

en el polo subjetivo, todas las virtudes éticas están animadas por la misma actitud genérica: la tendencia al cumplimiento adecuado de los actos volitivos y afectivos con sus objetos, con lo bueno; aquella que, como amor y entrega a lo bueno, vivificaba toda acción moralmente buena (en oposición a la mala). Por eso San Agustín anclaba en el amor (ordenado) todas las acciones: «Ama y haz lo que quieras; si te callas, calla por amor; si hablas, habla por amor; si corriges, corrige por amor; si perdonas, perdona por amor; ten la raíz del amor en el fondo de tu corazón; de esta raíz solamente puede salir lo que es bueno». San Agustín de Hipona, Comentario a la Primera Carta de San Juan 7,8.

•

Este profundo hecho tiene importantes implicaciones, evidentes en alguñas ocasiones y quizá menos claras en otras:

a) Por un lado, es preciso advertir la conexión entre las virtudes en su proceso de gestación o crecimiento. Todos tenemos la experiencia de que en la educación moral unas virtudes ayudan, e incluso son necesariamente previas,

otras. También vimos cómo se ayudan entre sí los hábitos de ver lo bueno y de quererlo.

ε

b 1 Por otro, cabe decir que cuando hay una voluntad deliberada de no vivir una concreta virtud moral, otras virtudes morales que supuestamente se posean no se tienen o viven de modo cabal. Quien parece ser justo pero se niega a ser generoso o compasivo, por ejemplo, no es plenamente justo. O alguien que agradece a irnos benefactores pero no a otros, o perdona a unos agresores pero no a otros, no agradece ni perdona adecuadamente. Y esto porque en ambos casos falta un motivo plenamente adecuado, ya que precisamente falla en ciertas circunstancias. Posiblemente nos topemos aquí, parecidamente a cuando nos encontrábamos con la acción moralmente mala, con un hecho tan patente como extraño: una incoherente convivencia, íntima y misteriosa, en lo hondo del ser humano, de tendencias hacia lo bueno y hacia lo malo (hecho que casi todas las religiones explican a partir de una culpa originaria).

Es verdad que las últimas consideraciones podrían tal vez desalentar a quien aspira a convertirse en virtuoso, ideal que de suyo exige plenitud. Pero esas reflexiones también pueden entenderse como ayudas: -

para tender puentes entre unas virtudes y otras con vistas a su desarrollo;

-

para iluminar defectos por superar, que acaso estaban ocultos;

-

para exhibir la bella y armoniosa coherencia de dicho ideal.

2. Virtudes fundamentales para la vida moral Hay diversas clasificaciones de las virtudes, pues no se puede estructurar la vida moral según un esquema fijo y cerrado, ni en su sustancia ni en sus circunstancias (que, como la felicidad, llegan a ser personalísimas). Pero la riqueza y variedad de la vida moral no impide su reflexión y su análisis. De hecho, las clasificaciones tradicionales de las virtudes (de modo particular la que habla de las virtudes llamadas «cardinales») no pretender encajar la vida moral en un rígido esquema, sino brindar una tipología orientadora y abierta. Esas virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) son como pilares que sostienen todas las virtudes morales, los goznes (cardó) en tomo a los cuales giran todas las demás virtudes.

Aquí se describen primero algunas virtudes que, como actitudes básicas, desenvuelven o explicitan la actitud general virtuosa predisponiendo a las acciones y actitudes buenas en general. Virtudes éstas que aparecen como suelo fecundo para el crecimiento -tanto en la captación de su valor como en su ejercicio- de las virtudes cardinales o directamente regulativas de la conducta.

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2.1. Virtudes básicas o predispositivas La actitud general del virtuoso es el amor adecuado a lo bueno, a lo digno. La vida feliz está animada por el estimar y querer correctamente lo bueno, y en esa medida poseerlo. O aún de otra manera, lo que en el fondo queremos es amar lo bueno y gozar de ello. Esa actitud virtuosa puede considerarse en sí misma y, además, en cuanto vivida específicamente por seres humanos. En ambos sentidos se distinguen tres virtudes para cada perspectiva. Por cierto, un modo muy eficaz de advertir la importancia y valor de cada virtud es imaginar su opuesto; más concretamente, la dificultad que para la vida moral supone la carencia de tal virtud, es decir, poseer el vicio contrario.

a) Vista en sí misma la actitud hacia lo bueno, pueden distinguirse tres rasgos de ella que pueden caracterizarse como tres virtudes y de las que a veces se derivan otras: 1. Humildad. Puesto que la adecuación del querer supone cierta entrega a lo que el objeto bueno pide, se requiere humildad. El sujeto reconoce y se pliega a la respuesta que reclama la dignidad del objeto. Por lo que también puede hablarse de respeto y, en cierto modo, de obediencia.

2. Fidelidad. El ser humano posee una densidad en la que pueden distinguirse estratos o planos de profundidad: puede amarse lo bueno superficialmente o hasta en el estrato más profundo y permanente. Pues bien, la virtud que posibilita esto último es la fidelidad o perseverancia (o, si se prefiere, constancia y coherencia), necesaria para la forja y mantenimiento de toda virtud. Una actitud que descubre otras dos: la responsabilidad, por la cual la persona es consciente de que debe responder a lo bueno y responder, a la vez, del carácter que así se va forjando; y la sinceridad o veracidad, que aleja del hombre la superficialidad y el engaño respecto a su relación con la bondad de las cosas.

3. Alegría. A camino entre una actitud y un estado, entre una disposición y un resultado, está la alegría o el gozo. Ciertamente, es la alegría de que tal cosa buena exista y de que podamos partidpar de ella; pero también es virtud porque podemos cultivarla como disposición para apreciar de lo bueno. Es tan natural e inmediata la alegría al poseer lo bueno, que puede decirse que el virtuoso no es solo quien hace el bien sino que además se alegra de él; lo contrario denotaría un motivo ajeno a lo bueno.

b) Vista ahora la actitud virtuosa como vivida por seres humanos tal como somos de hecho, pueden señalarse otras tres disposiciones o virtudes:

L Agradecimiento. El ser humano es un ser precario de principio a fin, desde 5u nacimiento hasta su final. Los hombres necesitamos -y afortunadamente recibimos de ordinario- innumerables ayudas y beneficios. Pues bien, la actitud adecuada ante ello es la de responder con agradecimiento. La gratitud no es una mera muestra de cortesía gratuita, sino una virtud obligada que dispone de modo general a valorar lo bueno y la benevolencia que se nos ha mostrado. Una especificación del agradecimiento para con las persoñas de las que dependemos, o hemos dependido en el pasado -especialmente los padres-, es la virtud de la piedad. 2. Benevolencia. Puesto que las personas humanas vivimos entre personas, en sociedad, lo correcto será tratar a los demás como merecen en cuanto seres dignos, y dignos de amor por tanto. El virtuoso tendrá hacia los demás una actitud de la benevolencia. Benevolencia que puede ser respuesta a la ayuda mencionada antes, dando lugar a la justicia; o gratuito amor a los demás, generosidad y amor de amistad. Todos sabemos el bien tan grande que supone la amistad, tanto para los amigos como para nosotros mismos. Es sin duda un ingrediente importante de la vida feliz. Pero también es algo que engendra deberes y que se forja progresivamente.

3. Pureza. Además, la persona hum ana vive en una peculiar composición de espiritualidad y de corporalidad. Y el trato y amor a las personas ha de adecuarse también a esa condición. Esto es, tiene que atender a esas dos dimensiones y, sobre todo, a la jerarquía que las preside. La virtud que posibilita eso es la pureza. Esta virtud ordena el amor a las personas -a uno mismo también- respetando la superioridad de su dignidad espiritual sobre su corporalidad; o, por decirlo en clave kantiana, evita tratar a una persona solo como medio. Por lo demás, sería ingenuo ignorar que, hoy en día, esta virtud no es fácilmente comprendida ni frecuentemente practicada. Las razones de ello son complejas y variadas: desde teóricas (la no fácil comprensión de ese misterio ontológico de un ser a un tiempo espiritual y corporal) hasta prácticas (como el difícil dominio del impulso sexual o la resistencia de la voluntad a entregarse a las exigencias de lo bueno en sí en algo tan íntimo como el propio cuerpo).

2.2. Las virtudes cardinales o regulativas La tipología de las virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) fue forjada en el pensamiento greco-latino.

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Platón aludía a ellas como el auriga o conductor (la prudencia), el control del apetito irascible (fortaleza) y el del apetito concupiscible (templanza), siendo la justicia la actitud de hacer cada uno lo suyo propiamente. Aristóteles no dejó asentada una clasificación ordenada, pero se intuye una concepción similar por el elenco de virtudes que trata con cierto detalle (la valentía, la templanza, la apacibilidad, la esplendidez, la generosidad, la magnanimidad, la veracidad, la afabilidad, la vergüenza, la justa indignación y la justicia -ya como criterio general en nuestra relación con los demás). Hay quien replica que ese origen restringe su validez al particular modelo cultural griego y latino. Pero esa impugnación se deshace cuando se ve que los problemas prácticos a que esas virtudes pretenden dar solución son innegablemente universales: nuestra relación con los demás, el control de impulsos como la ira o el deseo sexual, la medida del afán de poder y dominio sobre otros, o del deseo de riquezas, etc. No hay que mirar, por tanto, quién propuso tal ideal virtuoso, sino si ese ideal mismo es aceptable razonablemente (recuérdese lo dicho acerca del relativismo cultural).

a) La prudencia es, sin duda, la fundamental de las cuatro. Es una virtud intelectual (en su vertiente práctica) y moral a la vez: porque facilita ver lo bueno en cada circunstancia y realizarlo con decisión. Acierto y resolución son sus notas. (Y no, por cierto, esa difundida caricatura como actitud pasiva o como simple astucia calculadora). Por eso posee un papel rector sobre las demás virtudes. Aristóteles llega a identificar el bueno como el prudente (en realidad, es el sabio y bueno a la vez), y a señalarlo nada menos que como el criterio de lo bueno, de lo que se debe preferir y hacer. El prudente es quien vive en la actitud de sopesar los elementos de cada situación en que se encuentra y de efectuar la acción moralmente buena en cada caso. Pero es una virtud que hay que adquirir y cultivar, puesto que es el hábito no solo propió de un ser bueno sin más, sino el de un agente -como el humano- que aprende con el tiempo, con su propia experiencia y con ayuda ajena, y cuyas acciones son siempre concretas y circunstanciadas.

b) La justicia puede entenderse de dos modos: -

En un sentido muy amplio: el de hacer justicia a la realidad, particularmente a las demás personas y a nosotros mismos. La idea de cumplimiento adecuado de una vida -de sus actos y proyectos-, la idea de lo correcto o debido, contiene en esencia la noción de justicia. En esta acepción tan amplia, la justicia apunta al entero ideal moral (y así lo entiende a menudo la religión cuando llama «justo» al santo).

-

En un sentido más particular: el referido a nuestra relación con otras personas en la medida en que hemos de darles lo debido. Relaciones ínterpersonales que pueden ser de muy diverso tipo, desde las familiares y amistosas hasta las del más ancho espectro social. Tal variedad de relaciones interpersonales ha provocado que el estudio de la virtud de la justicia se haya desarrollado por extenso, y que se distingan varios tipos de ella (la justicia conmutativa, la legal, la distributiva, la hoy llamada «justicia social», etc.). Además, es tal su importancia para la regulación de la vida en común que se entiende que un mínimo de deberes y derechos de la justicia se píasmen en códigos jurídicos.

c) La fortaleza es necesaria para realizar lo bueno a pesar de las dificultades, tanto exteriores como interiores. -

Exteriores no necesariamente en cuanto obstáculos que impidan la causación de algo, sino sobre todo por las motivaciones que se presentan en la realidad. Pues hay muchas cosas que nos atraen o motivan no solo desde su bondad objetiva, sino también por afectar a nuestra satisfacción subjetiva.

-

Interiores, porque encontramos en nuestro interior no solo la tendencia al cumplimiento adecuado en lo bueno en sí, sino asimismo tendencias que persiguen su satisfacción de modo ciego o meramente subjetivo. De modo que una acción posible que vemos como correcta y nos atrae como buena, puede a la vez desagradamos por exigir de nosotros el sacrificio de una satisfacción. La virtud de la fortaleza nos impulsa entonces a acometer empresas y acciones buenas costosas, así como a perseverar en el empeño por llevarlas a término resistiendo motivaciones contrarias.

d) La tem planza nos es necesaria porque frecuentemente tratamos con bienes sensibles o materiales que apelan al correspondiente estrato de nuestro ser. La fortaleza trataba sobre todo de no rehuir lo bueno cuando desagrada o incomoda. Ahora la templanza ayuda a secundar nuestro agrado sensible hacia los bienes materiales en la m edida adecuada, según lo merezcan los objetos y sea realmente bueno para nosotros. No consiste la templanza, por tanto, en reprimir siempre todo agrado sensible (lo que iría contra todo sentido humano y negaría la bondad legítima de lo sensible), sino en moderarlo o integrarlo en un querer adecuado al bien objetivo y armonioso de la persona; o dicho de otra manera, vivirlo en una medida en que no estorbe la tendencia a bienes superiores. Respecto de los bienes puramente materiales, la templanza de suele llamar sobriedad; y con respecto a la dimensión corporal de las personas, castidad o continencia.

‫ך ךך‬

112

2.3. Relación entre las virtudes predisposícionales y las cardinales Pues bien, si ahora vemos conjuntamente ambos conjuntos de virtudes (las que antes hemos llamado básicas o predispositivas y las cardinales o regulativas), percibimos que se complementan: -

Por un lado, las cardinales hacen operativas las básicas; y las básicas aseguran el motivo bueno a las cardinales, que de otro modo pueden actuar correcta pero no virtuosamente: «Lo mismo tratándose de las acciones injustas que de las justas, es posible que lo sean por accidente; en efecto, uno puede restituir un depósito involuntariamente y por miedo, y entonces no debe decirse de él que hace una cosa justa o que obra justamente, a no ser por accidente». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1135b 3-8.

-

Por otro lado, en cierto sentido, las cardinales parecen ser medio y un estado inferior respecto a la vida feliz y buena caracterizada por las básicas, que entonces son nucleares además de predispositivas: «Tal vida [perfectamente feliz], sin embargo, sería demasiado excelente para el hombre. En cuanto hombre, en efecto, no vivirá de esta manera, sino en cuanto hay en él algo divino, y en la medida en que ese algo es superior al compuesto humano, en esa medida lo es también su actividad a la de las otras virtudes. (...) lo que es propio de cada uno por naturaleza es también lo más excelente y lo más agradable para cada uno; para el hombre lo será, por tanto, la vida conforme a la mente, ya que eso es primariamente el hombre. Esta vida será también, por consiguiente, la más feliz. «Después de ella, lo será la vida conforme a las demás virtudes, ya que las actividades que a éstas corresponden son humanas, puesto que la justicia, la fortaleza y las demás virtudes las practicamos los unos respecto de los otros en contratos, servicios y acciones de todas clases, y también en nuestros sentimientos, observando con cuidado lo que a cada uno conviene, y es evidente que todas estas cosas son humanas. (...) Estando unidas a los sentimientos o pasiones las virtudes morales lo serán del compuesto, y las virtudes del compuesto son humanas; por consiguiente, también lo serán la vida y la felicidad conforme a ellas. En cambio, la virtud o excelencia de la mente está separada». Aristóteles, Ética a Nicómaa? 1177b 26-1178a 24.

Lo cual podría plantear el problema de si la virtud es, y cómo, un medio. Pues parece que sí en el proceso pedagógico y de búsqueda de la felicidad; y parece que no para mantener su valor moral, de suyo absoluto y por tanto no útil. O mismo filósofo sale agudamente al paso de esta objeción: la vida feliz es seto fin en sí, y las virtudes son a la vez fin en sí y medio para la vida feliz.

«Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la elegimos siempre por ella ma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento v toda virtud los deseamos ciertamente por sí mismos (pues aunque nada resultara de ellas, desearíamos todas estas cosas), pero también los deseamos en vista de la felicidad, pues creemos que seremos felices por medio de ellos». Aristóteles, Etica a Nicómaco 1097b 1 5 ‫־‬.

3. Los vicios capitales Así como había una oposición entre las acciones buenas y las malas, hay también una oposición entre las virtudes y los hábitos moralmente malos, los vicios. En ellos se trata de un querer habitual inadecuado, de un amor incorrecto. Y al igual que en la acción mala, hay aquí, igualmente algo indebido y extraño que el examen de las acciones malas atribuía a una doble raíz: la concupiscencia y el orgullo. •

La concupiscencia mueve a querer una bondad aparente, la simple satisfacción subjetiva (que en verdad no satisface porque no se nutre ni se interesa por ningún bien intrínseco).

•

El orgullo inclina a dictar por uno mismo el criterio de lo que se debe o no se debe querer. Tales disposiciones habituales crecen o decrecen en el sujeto, desde luego, pero arraigan en él porque encuentran un eco en el interior del ser humano. Junto a la tendencia buena que adopta la forma de las virtudes, albergamos también una tendencia mala en las formas de la concupiscencia y del orgullo.

La tradición cristiana habla de siete vicios o pecados capitales: cuatro son formas de la concupiscencia y tres del orgullo:

3.1. Vicios derivados de la concupiscencia La concupiscencia inclina al hombre a querer de un modo desproporcionado o inadecuado los bienes sensibles, por el mero gusto que proporcionan. Querer inadecuadamente significa querer de tal modo que con ello se desprecie o impida un aspecto más noble y debido de la situación. Pues evidentemente no es malo gozar de lo bueno sensible; lo malo es quererlo en detrimento de otro bien superior y necesario.

a) Gula: cuando el deseo inmoderado consiste en el excesivo apetito en la comida o en la bebida.

114

b) Lujuria: el dejarse arrastrar por el ciego e instintivo impulso de satisfacción sexual, esto es, sin integrarlo en el propio bien y en el de otras personas. c) Avaricia: si se trata de querer poseer desordenada o desmesuradamente bienes materiales. d) Pereza: el apego a la comodidad en general, rehuyendo todo esfuerzo.

3.2. Vicios derivados del orgullo El orgullo es una actitud moralmente peor que la concupiscencia, pues entraña una postura más decididamente libre en contra de lo bueno. Ya no es un dejarse llevar, sino un querer imponer el propio criterio. Al orgulloso le irrita otra legalidad que no sea la que él decida; otra superioridad que él mismo. Pretende situarse más allá del bien y del mal, desentenderse de toda jerarquía de bondad objetiva y de todo requerimiento extemo a su arbitrio. Pero tal empeño es una vana ilusión, un imposible para un ser finito con libertad finita.

a) Soberbia o vanidad: la actitud general de vanagloria, prepotencia o afán de dominio y de poder. b) Ira: cuando el orgullo impulsa a frecuentes arrebatos para imponer la propia voluntad (más allá de la simple vehemencia). c) Envidia: la tristeza por el bien ajeno, que se considera entonces como un fracaso e incluso una afrenta al bien propio. •

Ahora bien, como en las virtudes, la diversidad de los vicios no deben hacernos olvidar su mutua conexión, aun percibiendo esa doble raíz. Lo cual se nos confirma si miramos a la virtud de la prudencia.

-

La prudencia comprendía de algún modo todo el dinamismo moral, guiando y decidiendo. Pues bien, resulta que todos los vicios dañan la prudencia: bien cegando la percepción de lo moralmente adecuado; bien debilitando o endureciendo el querer lo bueno. Lo cual confirma que, en lo que se refiere a la percepción moral, nuestro conocimiento de lo bueno no es simplemente teórico, es a la vez práctico y afectivo; lo percibimos por connaturalidad afectiva.

-

Y de modo inverso, la falta de trato correcto con lo bueno disminuye paulatinamente la capacidad de ser afectados por ello; la persona va perdiendo sensibilidad moral y, por tanto, aptitud para percibirlo. Todo el noble m undo moral palidece para el vicioso: para el concupiscente pierde su

profundidad y atractivo; y el orgulloso no lo ve como adecuación justa, sino como usurpación de su propia autonomía. «De ahí que demos a la continencia el nombre de 'moderación', porque salvaguarda la 'prudencia'. Y lo que salvaguarda es la clase de juicio a que nos hemos referido; porque el placer y el dolor no destruyen ni perturban toda clase de juicio (por ejemplo, el de si los ángulos del triángulo valen o no dos rectos), sino los prácticos, que se refieren a la actuación. En efecto, los principios de la acción son los fines por los cuales se obra; pero el hombre corrompido por el placer o el dolor pierde la percepción clara del principio, y ya no ve la necesidad de elegirlo todo y hacerlo todo con vistas a tal fin o por tal causa: el vicio destruye el principio». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1140b 12-20. «Cuanto más vivimos en 'nuestro vientre' -como dice el Apóstol-, tanto más pobre en valor se nos torna el mundo y tanto más nos son dados en él los valores limitados exclusivamente a su posible función de signos de los bienes 'importantes' vital y sensiblemente. Y en esto, no en los valores mismos, estriba el elemento subjetivo en el ser dado el valor». M. Scheler, Ética, p. 373.

Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: Humildad

‫י‬

Respeto

• Templanza

Obediencia

• Sobriedad

Fidelidad

• Continencia

Responsabilidad Sinceridad Alegría

Fortaleza

• Concupiscencia • Orgullo • Gula

Agradecimiento Piedad Benevolencia Amistad

• Lujuria • Avaricia • Pereza

Pureza

‫ ״‬Soberbia

Prudencia

• Ira

Justicia

• Envidia

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Ejercido 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Por qué hay distintas virtudes éticas? 2. ¿Por qué es importante no olvidar la raíz común de las virtudes? 3. ¿Cuáles son las virtudes básicas o predispositivas derivadas directamente de la actitud buena general? 4. ¿Cuáles son las virtudes básicas o predispositivas derivadas de la específica condición humana? 5. ¿En qué consiste la prudencia? 6. ¿En qué consiste la justicia? 7. ¿En qué consiste la fortaleza? 8. ¿En qué consiste la templanza? 9. ¿Cuáles son las raíces de los vicios? 10. ¿Cuáles son los vicios capitales y en qué consiste cada uno? 11. ¿Cómo dañan los vicios a la prudencia?

Ejercido 3. Comentario de texto Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conténidos aprendidos: Para expresar brevemente el concepto que yo tengo de la virtud en cuanto comprende la rectitud de vida, te diré que la virtud consiste en la práctica de la caridad, por la que amamos las cosas según merecen ser amadas. Sa n A

g u s t ín d e

H

ip o n a ,

Epístola 167,15

*

*

*

Al presente, la virtud consiste en amar aquello que debe ser amado. Acertar en la elección de este objeto corresponde a la prudencia; permanecer unidos a él y vencer todas las contradicciones que a ello se opongan es obra de la fortaleza; moderar nuestros actos, de modo que no nos dejemos arrastrar por los atractivos del placer sensible,

es propio de la templanza; y no dejarnos dominar por la parcialidad de la soberbia es objeto de la justicia. (...) Por tanto, si con discreto y recto discernimiento eliges amar a Dios y al prójimo, obrarás prudentemente; si en llevarlo a cabo superas todas las dificultades que se te ofrezcan, darás muestras de fortaleza; si este amor no se bastardea con el deleite sensible, aparecerá la obra de la templanza; si no se mezcla ninguna acepción de personas, resplandecerá la justicia. San A

g u s t ín d e

H

ip o n a ,

Epístola 155,13-16

‫לוו‬

' LA CORRECCIÓN 10 N MORAL COMO LEY La corrección o incorrección que se observa en las acciones morales buenas o malas puede expresarse en juicios de mayor o menor universal idad: esa expresión son las leyes morales. Las leyes morales reflejan el orden intrínseco de la corrección del querer y sentir moralmente bueno. Por eso, a diferencia de otros tipos de leyes, las leyes morales son prácticas, normativas, incondicionadas, naturales e inmutables. Como son leyes del obrar humano, se manifiestan en el conocer, en el querer y en el sentir (hay que evitar por igual el intelectualismo, el voluntarismo y el sentimentalismo). Es posible tentativamente exponer un elenco de leyes morales generales, que la prudencia deberá aplicar.

SUMARIO 1. CORRECIÓN E INCORRECCIÓN EN LO ÉTICO leyes morales

condicionadas · naturales · inmutables con otros tipos de leyes RALES tir LES

1.1. Su expresión normativa: las

1.2. Peculiaridad de las leyes morales: prácticas ‫ ״‬normativas · in1.3. La ley moral natural y su contraste

2. EL CONOCIMIENTO HUMANO DE LAS LEYES MO-

2.1. La ley en el conocer

2.2. La ley en el querer

2.4. Consideraciones resultantes 3.1. Leyes supremas

2.3. La ley en el sen-

3. LA EXPOSICIÓN DE LAS LEYES MORA-

3.2. Leyes según clases de acciones: en relación con

uno mismo · en relación con los demás · en relación con el Creador prudencial y personal de la ley moral

3.3. Carácter

1. Corrección e incorrección en lo A partir de ahora, las reflexiones se encaminan a recoger las bre lo ético o moral hasta aquí ganadas; ensayar una generalzadS'S! descubierto; y poder ofrecer después unas orientaciones para la a p la n É ii concreta. La corrección e incorrección en lo ético ya ha quedado descrita como la adecuación de los actos de querer y sentir a los objetos absolutamente buenos o dignos, las personas. La bondad de los objetos da razón de la corrección de los actos, y solo la bondad incondicionada de lo propiamente digno puede reciamar una corrección asimismo incondicionada, moral.

1.1. Su expresión normativa: las leyes morales De esa corrección o incorrección moral emitimos juicios de manera espontánea; precisamente ese era el inicio de la reflexión ética. Pero no solo hacemos juicios particulares sobre la moralidad de acciones concretas, sino también juicios universales de tipos generales de acción. Más exactamente, lo que sucede es que, cuando advertimos el carácter de moralmente debido en un acto, lo tenemos por tal en virtud de unas notas esenciales que en él vemos, y en razón de ellas tenemos por igualmente moral todo acto de la misma clase general. Por ejemplo, cuando pensamos que una calumnia es moralmente indebida, la calificamos así por lo que hace a la calumnia ser lo que es, con independencia de que se dé aquí o allá, infligida a una persona o a otra, tenga lugar rara o frecuentemente o incluso nunca. En realidad, todos nuestros juicios sobre las cosas más concretas están mediados por generalizaciones y abstracciones tipificadoras; tal es el modo humano de conocer.

-

Es verdad también que no todas las acciones gozan de la misma universalidad en cuanto a su corrección.

Así como -siguiendo con el ejemplo de antes- la calumnia nos parece mala siempre y en toda circunstancia, no sucede lo mismo con entregarse al trabajo: según las circunstancias, la dedicación profesional será correcta o incorrecta (en función de la cantidad de tiempo invertida, de cómo se le dé prioridad frente a otros deberes, etc.). -

Por eso la ética nos habla, por un lado, de acciones intrínsecamente incorrectas y, por otro, de deberes que han de ceder ante otros más urgentes o

20 ‫ך‬

prioritarios. Pero, aun entonces, si se definen tales o cuales circunstancias es posible emitir juicios también universales para esas condiciones. •

Nuestros juicios acerca de lo éticamente correcto suponen siempre un sentido universal, de mayor o menor extensión, por la esencialidad y necesidad de lo que juzgan. Incluso aunque haya casos que nos parezcan singularísimos, siempre podremos decir que siempre y en todo momento en que vuelva a encontrarme en semejante trance la acción correcta será ésta o aquélla; o bien, que si cualquiera otra persona se viera envuelta en mi misma tesitura, si estuviera «en mi piel», debería hacer esto o aquello.

•

Estos juicios más o menos universales son además, como ya sabemos, ñormativos. Al referirse a la corrección o a la incorrección, se juzga el modo según el cual algo debe o no debe hacerse (es preferible o no que se haga): la norma con arreglo a la cual debe obrarse.

•

Pues bien, a las normas contenidas en los juicios más o menos universales y normativos habitualmente se les llama en general leyes. Y como se trata de leyes acerca del obrar moralmente correcto o debido -tam bién bueno-, esas leyes son leyes morales. Así pues, las leyes morales no son otra cosa que la expresión de la corrección o incorrección moral de las acciones; una corrección o incorrección que ellas mismas presentan, y que en ellas la intuye nuestro sentir y juzgar espontáneos. Sucede aquí algo análogo a lo que vemos en otros ámbitos donde existe lo correcto y lo incorrecto, es decir, donde el obrar libre humano puede ser adecuado o inadecuado a lo que la situación pide (así, hay leyes de tráfico, de la lógica, de la economía, etc.). En todas estas esferas rige una lógica, un orden, al que podemos o no plegarnos, y la expresión de esa normatividad son las leyes correspondientes.

1.2. Peculiaridad de las leyes morales Lógicamente, la peculiaridad de las leyes morales frente a otros tipos de leyes está determinada por el peculiar orden que expresa: el orden moral, de lo bueno y debido incondicionalmente. Veamos qué notas aparecen caracterizando estas leyes: a) Prácticas. De entrada, es claro que las leyes morales son leyes prácticas, pues se refieren a acciones, a la conducta libre; por oposición a las leyes teóricas que especulan lo no practicable (como en las matemáticas, por ejemplo).

b) Normativas. Son, además, leyes normativas acerca de cómo hay que obrar; a diferencia de las leyes descriptivas que reflejan el comportamiento fáctico (como puede describirlo la sociología). c) Incondicionadas. De entre los juicios normativos, hay algunos hipotéticos: es decir, que son realmente normativos a condición de que se quiera el fin a que apuntan o el marco de su formulación (como en las reglas de un deporte, del que podemos prescindir). Pero el fin ético o moral es un fin inexcusable, incondicionado; podemos elegir seguirlo, pero no podemos elegir la obligación que reclama. Esto significa que las leyes éticas o morales son incondicionadas o absolutas. d) Naturales. Por otro lado, hay algunas leyes normativas (como las del tráfico) que son de una manera pero que podrán ser de otra: son contingentes. Estas leyes son como son por decisión arbitraria de una autoridad; son leyes positivas, positivamente dictadas y promulgadas por alguien. En cambio, en las leyes morales el objeto -la dignidad de la persona- es lo que manda. Estas leyes son como son por la naturaleza de lo que rigen: las personas humanas. Por ello se dice que son naturales u objetivas. e) Inmutables. Y como la naturaleza del ser humano en cuanto digno -el ser racional y libre encarnado- no cambia con ninguna circunstancia ni temporal ni cultural ni ambiental...: tales leyes son inmutables. (La fantasía posmoderna del transhumanismo podrá acaso mejorar ciertas condiciones de vida, pero nunca cambiará la dignidad del ser espiritual y encamado que somos). En cambio, las leyes de actividades que pueden cambiar con las circunstancias (como por ejemplo las leyes de la economía y del mercado financiero) son leyes mutables.

13. La ley moral natural y su contraste con otros tipos de leyes •

Así pues, las leyes morales son: prácticas, normativas, incondicionadas, naturales e inmutables. Pero subrayar el fundamento de las leyes morales en la naturaleza del ser humano (de las tendencias generadoras de acciones y de la dignidad merecedora de respuesta) ha llevado a hablar de la ley moral específicamente como ley moral natural o, sencillamente, ley natural. Para cuya intuitiva comprensión, como se ve, no son necesarios especiales presupuestos metafísicos o creacionistas. Desde luego, cuando se posee una metafísica creacionista asentada, puede deducirse de ella la ley natural aplicando el orden universal a la peculiaridad del ser

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humano. Así lo hace Santo Tomás de Aquino, al hablar de la ley eterna que rige toda la creación y definir la ley moral natural como la «participación de la ley eterna en la criatura racional» (Suma teológica, I-II, c. 94).

•

Algunas comparaciones o contrastes entre distintos tipos de leyes pueden ayudar a comprenderlas más nítidamente:

a) Las leyes morales se parecen a las leyes de las ciencias naturales en que son naturales, se basan en la naturaleza de su objeto; pero las morales son ñormativas y las científicas son descriptivas. Uno de los mayores inconvenientes para comprender la ley moral natural es advertir que se basa en una naturaleza no científica, neutra, sino de una naturaleza finalizada (las tendencias humanas) y digna (por el valor de la persona humana, espiritual y libre). De una naturaleza meramente física o biológica no surge efectivamente ninguna moralidad, pero sí de una naturaleza con fines y valiosa.

b) Las leyes morales se parecen a las leyes de actividades como la circulación del tráfico, o muchas jurídicas, en que ambas son prácticas; pero las morales son naturales y las de la circulación son arbitrarias o positivas. Por mucho que cueste el cumplimiento de las leyes éticas, eso no significa que sean impuestas arbitraria y coercitivamente por alguien. Se trata, por un lado, de que la realidad de lo que somos, nuestra dignidad, exige deberes; y, por otro, de que encontramos resistencia interior a seguir tal dictado. Pero eso no cambia la índole de las leyes morales. c) Las leyes morales se parecen a las lógicas en que las dos son naturales y normativas; pero solo las primeras son incondicionadas, pues de las lógicas puedo prescindir sin reproche (por ejemplo, si deseo hacer puros juegos lingüísticos).

2. El conocimiento humano de las leyes morales La ley moral es, pues, la expresión del orden moral: es decir, la expresión del comportamiento moralmente bueno y debido. Esa expresión tiene ciertamente la forma de juicios, pero es expresión de un orden que configura propiamente el querer y sentir conscientes y libres. De manera que el orden moral o la ley moral se manifestará en el modo adecuado de ejercer todas las dimensiones del obrar espiritual humano (conocer, querer y sentir).

2.1. La leyen el conocer En el conocer, la ley moral aparece en forma de luz que discierne, de directriz que se extrae de la experiencia moral, de indicación para situaciones futuras. Se trata de un conocimiento que se presenta m uy vago unas veces y bien concreto otras. Por tanto, un conocimiento que se puede mejorar y profundizar: a) En un primer sentido, el conocimiento moral puede afinarse en dos direcciones: -

hacia lo general, alcanzando verdades generales acerca de la corrección moral y de los modos de comportamiento correctos generales;

-

hacia lo particular, juzgando certeramente los casos concretos del obrar humano.

b) En un segundo sentido, el conocimiento moral puede ampliarse con la ayuda de otros (inmediatamente recibiendo consejo, o mediatamente por el estudio de lo que han pensado o vivido otras personas). Pero esta ayuda es precisamente una ayuda, que no debe suplir la razón propia. Pues solo se obra bien y correctamente cuando hay -a l menos en un cierto grado- una evidencia de la adecuación de tal obrar (a veces evidencia indirecta, como en el caso de la obediencia, pero que posee la evidencia de la bondad de quien manda). De lo contrario, a la acción le faltaría la advertencia moral para ser plena.

2.2. La ley en el querer El querer voluntario es lo más directamente regido y apelado por las leyes morales, porque es el responsable del ejercicio más inmediato de la libertad. Y en él la ley moral se manifiesta como el m andato o imperativo de obrar lo moralmente correcto y por el motivo correcto. Que el querer se sienta directamente apelado por la ley significa que ella pide querer bien. Es decir, la ley no se enfrenta al querer -a la voluntad interiormente libre- para que obre coaccionadamente, sino que le insta a que él mismo quiera lo correcto, a que se decida por ello. La ley moral, a pesar de su incondicionado requerimiento, no se opone a la libertad sino que la presupone. No manda sin más hacer algo; manda querer hacerlo, hacerlo queriendo. Por eso la persona, mediante su voluntad libre, está llamada a hacer suya la ley moral, a hacerla ley para sí. Éste es el legítimo sentido de la ley moral como ley autónoma de la persona; y no, claro está, el que entiende que cada uno decide y determina por sí mismo la ley.

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2.3. La leyen el sentir En tercer lugar, también el sentir afectivo deja traslucir la ley moral; y lo hace a su modo peculiar emocional. Se manifiesta en la específica corrección o adecuación sentimental. En efecto, así como en los actos de conocer se ve la corrección como luz y directriz, y en los actos del querer como deber imperativo, en los sentimientos (en algunos, como vimos) se percibe claramente una pecufiar corrección. La corrección o incorrección del amar y del odiar es un dato notado en esos mismos sentimientos que da a conocer su adecuación o inadecuación, su deber o no deber ser: es decir, la ley que ha de regirlos. Ciertamente, faltan nombres precisos para la descripción, pero eso no anula la experiencia: por ejemplo, la paz y satisfacción de quien sabe que está en armonía emocional con el objeto que se le presenta; o, por el contrario, la intranquilidad e inestabilidad que acompaña a quien siente a sabiendas de modo inadecuado.

Al ser sentimental, la normatividad entrañada en la afectividad es más íntima y plena, pero al mismo tiempo más vaga en su contenido; y, sin embargo, evidente: Con acierto ha escrito uno de nuestros filósofos, refiriéndose a la definición tomista de ley natural: «La participación de que se habla cuando definimos la ley natural ‫׳‬participación de la ley eterna en la criatura racional' es admisible si la hacemos consistir en una inclinación, en un afecto de aprobación o remordimiento, desprovisto casi de contenido, pero suscitado a la vista del contenido que vamos a dar al acto humano hacedero, o que hemos ya dado al acto consumado. No es una participación de la idea divina, sino de la voluntad: y por eso se manifiesta como inclinación afectiva, como sentimiento. Esta proposición explica por qué es tan caliginoso y oscuro el contenido de la ley natural, y, en cambio, es tan indubitable la aprobación o la reprobación, la satisfacción o el remordimiento». L. E. Palacios, Filosofía del saber, Gredos, p. 418. Y el mismo eco parece tener la conocida exclamación agustiniana: «Nos hiciste, Señor, para Ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti». San Agustín de Hipona, Confesiones 1,1,1.

2.4. Consideraciones resultantes A la luz de estas reflexiones sobre el modo de dársenos la ley moral, pueden extraerse tres consideraciones ulteriores: a) La oposición, de la que frecuentemente se habla, entre deber y sentim iento es errónea. Es cierto que a veces algunos sentimientos contrarían y dificul-

tan el cumplimiento del deber, pero eso será en algunos sentimientos (cuyas clases ya vimos), no desde luego en los correctos. Ni tampoco la sensibilidad se opone al sentido del deber. Más bien sucede lo contrario, pues ella nos afina la percepción y nos presenta viva la exigencia del deber. Precisamente la sensibilidad de las personas buenas les hace ver como debidas acciones que a otros no le parecerán obligadas; y viceversa, ven los deberes como oportunidad para manifestar sentimientos hacia alguien. La clave, como siempre, se halla en la motivación. El testimonio de un filósofo también netamente deontologista tiene en este sentido un particular valor: «El sentido del deber no ha de describirse como si fuera una ardua devoción impersonal a un principio abstracto por oposición a la cálida efusión del amor hacia otra persona. En su manifestación típica, el sentido del deber es una sensibilidad particularmente aguzada respecto de los derechos e intereses de las demás personas, asociada a una determinación de hacer lo que es justo. No es cierto, de ningún modo, que tienda a divorciarse de los cálidos sentimientos personales, ya que tiende más bien a estar como algo sobreañadido a éstos». W. D. Ross, Fundamentos de Etica, p. 260.

b) En definitiva, lo que queda claro tras este recorrido por las regiones de la vida psíquica hum ana es que la ley moral natural afecta de modo intrínseco y equilibrado al entero vivir del hombre, a sus diversas dimensiones. De manera que cualquier reducción o extrapolación de un elemento, en detrimento de los demás, dará una imagen distorsionada e injusta de la vida moral hum ana y de la propia ley moral. En concreto, no da cuenta cabal de la vida moral humana: -

ni un intelectualismo, en la medida en que olvida que el querer y el sentir correctos son los sujetos propios de la moralidad y los resortes necesarios del obrar;

‫־‬

ni un voluntarism o que ignore que el querer no se tom a virtuoso hasta que no participa la conciencia propia y la afectividad;

-

ni un sentimentalismo (o emotivismo) que desatienda el ejercicio del lúcido conocer y del voluntario querer, de lo contrario ni se discernirán los sentimientos precisamente correctos ni habrá la fuerza para traducirlos en las obras debidas.

c) La descripción del conocimiento de la ley natural confirma que el conocimiento de lo moral no es puram ente intelectual. Concretamente, la comprensión del orden y cumplimiento morales requiere, por la naturaleza de lo bueno moral, la disposición de la voluntad y la participación afectiva. Solo entonces aparece lo debido como debido y, especialmente, lo bueno como bueno.

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Lo cual no significa, evidentemente, que sea siempre necesario un querer o sentir algo para conocer cualidad moral de ese algo (así como no necesitamos morir para damos cuenta de que eso es un mal para nosotros, tampoco es necesario asesinar para advertir que se trata de una acción moralmente mala, basta con hacemos una idea de tal acto para apreciarla como incorrecta). Con otras palabras, no es necesario experimentar todo para conocerlo todo; el espíritu humano posee otros modos de conocer (sobre todo, por contraste y analogía con otras experiencias cercanas, propias o ajenas). Pero sí que son necesarias ciertas experiencias básicas, y experiencias ciertamente profundas, para conocer los contenidos fundamentales morales y su seriedad (experiencias como el haber amado y sido amado alguna vez, o el haber sufrido un dolor o una ofensa, el haber visto morir a alguien, etc.). Este hecho puede verse quizá como un signo de debilidad de la objetividad del conocimiento moral; y ciertamente lo es, pues es un camino de saber que solo puede recorrerse individualmente y aconteciendo en el sujeto sucesos que casi nunca dependen de él. Pero es también una llamada a la responsabilidad de no dejar escapar las oportunidades que brinda la vida para avanzar en esa sabiduría. Al mismo tiempo, el hecho en cuestión aparece como una explicación plausible de la diversidad de los juicios morales; diversidad que ya no se debe entonces al relativismo, sino a la distinta disposición y sensibilidad moral forjada biográficamente en y por los sujetos.

3. La exposición de las leyes morales El resultado de que es posible conocer como ley el comportamiento moralmente debido es ya importante, especialmente en un ambiente relativista y escéptico. Y ahora parece deseable y útil ver expuestos ordenadamente los resultados de tal logro, para orientar nuestro obrar sin el esfuerzo de analizar cada caso. •

Sin embargo, presentar una exposición de la ley moral se topa con una dificultad esencial, a saber: tendría que ser una ley que contemplase todas las acciones humanas posibles, con sus posibles circunstancias distintas. Lo cual es, dada la complejidad y versatilidad del obrar humano concreto, prácticamente imposible. Además, se puede asegurar que no habrá una única expresión de dicha formulación legal, puesto que siempre cabe ver la realidad del obrar humano desde diversas perspectivas o criterios de clasificación. Y encima hay que añadir que solo quien posea la finura y sensibilidad del virtuoso podrá aventurarse a un ensayo semejante con un mínimo de garantías.

•

Ahora bien, aun así -o incluso precisamente por esa dificultad-, la filosofía moral se ha esforzado por ofrecer lo poco que puede hacer: señalar

unas reglas generales que luego cada uno tiene que ver prudentemente si se aplican y cómo. Con ese propósito se han ensayado distintas formulaciones expresivas de la ley moral. Todas ellas contienen, como es lógico, normas máximamente generales y leyes específicas que abarquen clases más o menos amplias del obrar humano.

3.1. Leyes supremas Las leyes de mayor generalidad o supremas más conocidas son: a) La norma evidente que dicta hacer el bien y evitar el mal, que es como el primer principio moral, equivalente al primer principio metafísico y lógico de la no contradicción. b) La llamada «regla de oro» que prescribe tratar a los demás como querríamos que nos trataran a nosotros. c) La que Kant ha hecho canónica con la fórmula según la cual debemos tratar a las personas siempre como un fin en sí y nunca solo como medio. d) Incluso una propuesta moral muy elaborada y rica como es la del cristianismo se concibe a sí misma como condensada en un único mandamiento: amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo (cf. Le 10,27).

3.2. Leyes según clases de acciones En cuanto a las leyes que contemplan diferentes clases de acciones con diverso grado de universalidad, una tipología muy generalizada es la que distingue entre los diversos modos de relaciones personales: con uno mismo, con los demás y con Dios Creador. Sin olvidar que toda acción revierte -más o menos mediatamente- sobre el propio agente, tiene consecuencias sociales y a la vez no deja de hacer relación a Dios.

Y, dentro de esos tipos de relación, se atiende a las distintas dimensiones de la dignidad personal que han de ser tratadas adecuadamente, es decir, diversos bienes que reclaman ser respetados. Esta clasificación con frecuencia se ha inspirado y combinado también con la diversificación de las inclinaciones naturales humanas que en principio tienden a su correcto cumplimiento: tendencia al propio cuidado, a la armónica vida social y a reverenciar al Creador.

a) En relación con uno mismo, los bienes y deberes que ahí se descubren son:

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Cuidar la propia salud, como condición -tal como es el ser hum ano- de todo obrar moral.

-

Desarrollar nuestras capacidades de modo que unas satisfacciones no estorben o saturen otras superiores. Por ejemplo, que nuestra receptividad sensible no se sature de modo que nos impida contemplar y apreciar los bienes no sensibles, más altos y necesarios.

-

Procurar nuestro perfeccionamiento moral, cultivando las virtudes morales.

-

Guardar y respetar en general nuestra dignidad, no prestándonos en ningún caso a ser utilizados -n i por uno mismo- como mero objeto impersonal o como puro medio.

b) En relación con los demás, los bienes que reclaman respeto y aprecio son los mismos, pero la alteridad amplía notablemente las situaciones y leyes: en parte por esa misma alteridad y en parte porque la otra persona puede guardar con nosotros relaciones muy diversas: -

En primer lugar, el que otra persona esté en juego hace que deba tener en cuenta su propia y libre voluntad. No puedo violentar su libertad de ninguna manera, ni tampoco dañar los bienes a los que tiene derecho como persona digna (sus propiedades, su fama, etc.). Es el ámbito de la justicia, del respeto a los derechos ajenos (lógicamente, con el límite de que esa libertad ajena no dañe real y gravemente otras libertades). Pero es también el campo de la benevolencia, del amor gratuito a alguien en quien se aprecia una necesidad o un valor especial.

-

En segundo lugar, nuestra relación con los otros puede ser muy variada, y cada modo de relación tiene sus leyes o exigencias a veces casi inefables. Hay comportamientos correctos o incorrectos propios entre familiares (y aun dentro de ellos, no los mismos según el grado de parentesco); otros entre colegas; otros entre amigos; y otros entre quienes se hallan vinculados mediante algún compromiso según la naturaleza de éste. Por otra parte, uno es el juego político, otro el económico, otro el educativo, etc. Cada uno de los cuales tiene su finalidad y sus reglas específicas propias, las cuales modularán el criterio general de respetar y apreciar a las personas, dando así diversas leyes morales también específicas.

c) En relación con Dios (al menos como Creador) también hay acciones humanas. Ciertamente, la relación con Dios es más mediata según nuestro modo natural de conocer, pero es la primera según el orden de importan-

cia de las cosas en sí mismas. También la persona se encuentra de hecho en una relación peculiar y personal con Dios (un Dios personal, se entiende). Esta dimensión es, desde luego, del todo luminosa e iluminadora para el ereyente, pero no tiene por qué ser menos cierta para quien discurre naturalmente (suponemos, sin poder probarlo aquí, que la reflexión filosófica, racional, puede alcanzar la idea de que el ser humano ha sido creado por Dios, Ser personal). A Dios debemos la existencia y todos aquellos dones con los que nos descubrimos dotados; a Él, más que a nuestros padres, debemos radicalmente agradecimiento y veneración. Y además, al reparar en que todas y cada una de las personas son objeto de su benevolencia, ellas brillan para nosotros con un valor especial, y las leyes que protegen y fomentan su dignidad adquieren una fuerza peculiar.

3.3. Carácter prudencial y personal de la ley moral Ahora bien, conviene terminar recordando que las precedentes exposiciones -u otras posibles- constituyen solo un conjunto de directrices generales que no agotan ni bastan para realizar la vida buena y debida. •

Por un lado, tendremos que aplicar esas leyes generales, en un ejercicio prudencial del que no se nos dispensa. Y por otro, también prudencialmente nos saldrán al paso deberes muy personales en función de circunstandas muy concretas e incluso únicas. Para estos juicios particulares no caben reglas, sino la mirada acertada del prudente, del virtuoso. Respecto a esos juicios particulares dice Aristóteles:«.. .el criterio reside en la percepción». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1109b 23.

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Más aún, así como en la felicidad había que buscar el aspecto personal o individual, en las leyes morales también hay que afinar hasta ese punto.

-

Es lo que da sentido a los deberes que percibimos como propios por núestra personal vocación. En efecto, nuestra peculiar y única situación en la vida, así como nuestras personales capacidades, son elementos esenciales en nuestra tarea moral. Y, por tanto, contienen bienes peculiares que engendran deberes también únicos.

-

Además, como la tarea moral es vida en progreso, la persona misma va encarnando los modos de obrar y vivir que son las leyes. De suerte que, al final, el conjunto de leyes -o la entera ley, puede decirse- adquieren la forma de una persona. El ideal moral no es el ideal de un conjunto de leyes, sino el ideal de una vida o modelo personal viviendo esas leyes.

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Como ya se vio a propósito del carácter personal de la felicidad, seguimos más fácil y naturalmente modelos de personas que leyes. Algo que el creyente cristiano -que sigue a Jesús- sabe muy bien: «Yo soy el camino...». Jn 14,6. El fenomenólogo Max Scheler es de los muy pocos que han tratado filosóficamente este punto, por lo que merece la pena escucharle: «Claro que hay también un deber individual, un vivir el ser-debido de un contenido, de una acción, de un hecho, de una obra; vivencia que acaece en mí y que en algunos casos no puede acaecer más que en mí como tal individuo. Pero, indiferentemente de que yo comparta o no con otros esa vivencia de una obligación, que es mía, e indiferentemente de que los otros la reconozcan o no e incluso la 7puedan' o no reconocer, esa vivencia va ya fundada sobre la experiencia de mi esencia individual de valor. (...) En este 'bueno en sí para mí' no hay ninguna contradicción lógica. Pues no es que sea 'para' mí (en el sentido de mi vivencia) bueno en sí. Aquí sí habría, en efecto, una contradicción evidente. Sino que es bueno en el sentido de 'independiente de mi saber', pues esto es lo que va incluido en lo 'bueno en sí'·, y, no obstante, es también lo bueno en sí para 'mí', en el sentido de que en el contenido material peculiar de ese bueno en sí (dicho de un modo descriptivo) hay una referencia vivida a mí, una indicación vivida que parte de ese contenido y apunta a 'mí', diciendo y susurrando: 'para ti‫׳‬. Y ese contenido me señala un puesto singular dentro del cosmos moral y me ordena también secundariamente acciones, hechos, obras, que me represento diciendo todas: 'soy para ti' y 'tú eres para mí'». M. Scheler, Ética, p. 636-638. «Todas las normas se fundan en valores, y a la vez el valor supremo (en sentido formal) no es un valor de cosas, ni un valor de estado, ni un valor de leyes, sino que es un valor de persona. Con arreglo a la forma silogística seguiríase de aquí simplemente que la idea de una persona de valor supremo, aun en sentido material, sería también la norma suprema para la existencia y la conducta moral. Ahora bien: el deber-ser ideal que resulta como una exigencia del valor personal intuido en una persona no lleva el nombre de norma, sino otro muy distinto, a saber: el de prototipo moral o ideal; quedando reservado el de norma para los principios ideales y generales del deber-ser válidos umversalmente que tienen por contenido un hacer valioso. Por consiguiente, el prototipo se funda, como la ñorma, en un valor intuitivo personal; pero no se refiere, como la norma, a un simple hacer, sino ante todo a un ser». Idem, p. 732.

Y esta consideración nos introduce ya en un modo de conocimiento no ge neralizador y expositivo, sino más bien personal e intuitivo. Una percepción moral que nos guíe como sujetos circunstanciados e individuales. Este modo de aprehensión lo denominamos «conciencia moral».

Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones o e m iís s c • Ley

· Ley positiva y ley natural

• Ley moral

· Ley mutable y ley inmutable

• Ley teórica y ley práctica

*Intelectualismo

‫ ״‬Ley normativa y ley descriptiva

· Voluntarismo

• Ley hipotética o condicionada y ley

· Sentimentalismo

absoluta o incondicionada

Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Qué son y de dónde proceden las leyes morales?

2. ¿Cuáles son los rasgos de la ley moral? 3. ¿Qué significa que la ley moral es práctica? 4. ¿Qué significa que la ley moral es normativa? 5. ¿Qué significa que la ley moral es incondicionada? 6. ¿Qué significa que la ley moral es natural?

7. ¿Qué significa que la ley moral es inmutable? 8. ¿Cómo se manifiesta la ley moral en el conocer? 9. ¿Cómo se manifiesta la ley moral en el querer? 10. ¿Cómo se manifiesta la ley moral en el sentir? 11. ¿Por qué es insuficiente el intelectualismo? 12. ¿Por qué es insuficiente el voluntarismo? 13. ¿Por qué es insuficiente el sentimentalismo? 14. ¿Qué significa e implica que el conocim iento moral no es solo intelectual? 15. ¿Cuáles son las leyes morales de máxima generalidad más comunes? 16. ¿Cuáles son las leyes morales en función de nuestra relación personal más comuñes? 17. ¿Qué significa que la ley moral tiene que ser universal e individual a la vez?

Ejercicio 3. Comentario de texto Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conténidos aprendidos: Vino el Señor mismo, como doctor en caridad rebosante de ella, compendiando -com o de él se predijo- la palabra sobre la tierra, y puso de manifiesto que tanto la ley como los profetas radican en los dos preceptos de la caridad. (...) Nunca olvidéis que hay que amar a Dios y al prójimo: a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con todo el ser; y al prójimo como a sí mismo. He aquí lo que hay que penar y meditar, lo que hay que mantener vivo en el pensamiento y en la acción, lo que llevar hasta el fin. El amor de Dios es el primero en la jerarquía del precepto, pero el amor al prójimo es el primero en el rango de la acción. Pues el que te impuso este amor en dos preceptos no había de proponerte primero al prójimo y luego a Dios, sino al revés; a Dios primero y al prójimo después. Pero tú, que todavía no ves a Dios, amando al prójimo haces méritos para verlo; con el amor al prójimo aclaras tu pupila para mirar a Dios, como sin lugar a dudas dice Juan: Quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. Que no es más que una manera de decirte: Ama a Dios. Y si me dices: «Señálame a quién he de amar», ¿qué otra cosa he de responderte sino lo que dice el mismo Juan: «A Dios nadie lo ha visto jamás»? Y para que no se te ocurra creerte totalmente ajeno a la visión de Dios: «Dios -d ic e - es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios». Ama por tanto al prójimo, y trata de averiguar dentro de ti el origen de ese amor; en él verás, tal y como ahora te es posible, al mismo Dios. San Agustín de Hipona, Tratado sobre el Evangelio de San Juan 17,78‫־‬

# * * Los diez mandamientos pertenecen a la revelación de Dios. Nos enseñan al mismo tiempo la verdadera humanidad del hombre. Ponen de relieve los deberes esenciales y, por tanto, indirectamente los derechos fundamentales, inherentes a la naturaleza de la persona humana. El Decálogo contiene una expresión privilegiada de la «ley natural». Desde el comienzo, Dios había puesto en el corazón de los hombres los preceptos de la ley natural. Primeramente se contentó con recordárselos. Esto fue el Decálogo (S. Ireneo, Haer. 4,15,1).

Aunque accesibles a la sola razón, los preceptos del Decálogo han sido revelados. Para alcanzar un conocimiento completo y cierto de las exigencias de la ley natural, la humanidad pecadora necesitaba esta revelación. En el estado de pecado, una explicación plena de los mandamientos del Decálogo resultó necesaria a causa del oscurecimiento de la luz de la razón y la desviación de la voluntad (S. Buenaventura, Sent. 4,37,1,3). Conocemos los mandamientos de la ley de Dios por la revelación divina que nos es propuesta en la Iglesia, y por la voz de la conciencia moral. Catecismo de la Iglesia católica, n. 2070-2071 *

*

*

Guárdase, por lo tanto, la debida relación entre universalismo e individualismo de los valores sólo cuando cada sujeto individual somete a un especial cuidado y cultivo moral las cualidades de valor que a él únicamente le son aprehensibles, sin por ello olvidar los valores de validez general. (...) sólo la compenetración y visión conjunta de los valores morales de validez general con los de validez individual da por resultado la evidencia piena de lo bueno en sí. Un principio análogo es aplicable a la evolución histórica de cada individuo y colectividad. M

ax

S cheler,

Ética, Caparros, p. 640

/

TEM A

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LA C O N C IE N C IA C O M O ,G U ÍA S U B JE T IV A P E R S O N A L La ley moral aplicada y concretada personalmente es la conciencia moral. El criterio moral objetivo es la adecuación o respeto a la dignidad de las personas; y el criterio moral subjetivo es el dictado de la conciencia moral. Ese dictado merece respeto por ser la voz moral para la persona. Pero como la conciencia puede equivocarse, hay que revisarla cuidadosamente.Tras ese examen, lo correcto es rectificar o mantener dicho dictado según se descubra errado o no; de este modo aparecen los distintos modos posibles de conciencia.

SUMARIO Λ 1. LA CONCIENCIA MORAL HUMANA

1.1. Qué es la conciencia moral · Juicio

particular · Participación de la voluntad y el sentimiento conciencia moral · Su carácter moral y absoluto COMO CRITERIO DE ACTUACIÓN

1.2. La dignidad de la

2. LA CONCIENCIA MORAL

2.1. Autoridad y fiabilidad de la conciencia mo-

ral a) El criterio moral objetivo y subjetivo b) Prevención del error moral y rectitud de conciencia

2.2. Verificación y distorsiones de la conciencia moral: Deber de

revisar o formar la conciencia a) La conciencia descubierta como errónea (errónea vencible): inculpable y culpable b) La conciencia comprobada como cierta: verdadera e errónea invencible

1. La conciencia moral humana 1.1. Qué es la conciencia moral El conocimiento que en último término atañe a un obrar que es siempre p£mcular es un juicio asimismo particular. Las reglas generales son útiles en ia medida en que afinan la capacidad de juzgar particularmente de modo correcto y acertado. Ese conocimiento de la moralidad de las acciones particulares se llama conciencia moral. •

Conocimiento, pues, de la moralidad; y eso quiere decir -ya sabemos-conocimiento no meramente teórico, sino conocimiento con un cierto grado de participación de la disposición de la voluntad y de la sensibilidad afeetiva. Por eso, aunque la conciencia moral es un juicio peculiar, no solo se manifiesta en forma de juicio. La conciencia moral se manifiesta también en el querer voluntario y en el sentir afectivo, sujetos propios de la moralidad.

•

Sucede algo análogo a la ley moral, pues aquí es la misma legalidad dada en un caso concreto: aunque la ley era una expresión racional, se manifestaba también en el querer y el sentir. Aunque siempre comience o acabe formulándose en un juicio, la voz de alerta acerca de la corrección o incorrección moral (más esta última, a semejanza del dolor como alarma para la salud del cuerpo) procede del querer y del sentir. Muchas veces son éstos los que mueven a juzgar, a revisar, a escudriñar la rectitud de una acción; y también a verificar la fiabilidad de esos signos mismos. Así, hablamos corrientemente de «juicios de conciencia», pero también de lo que «en conciencia» queremos, y de emociones que advierten o manifiestan la corrección o incorrección de un comportamiento (como la conciencia de satisfacción del deber cumplido o los remordimientos o inquietud de conciencia). Que en unos casos la conciencia moral se manifieste más primera o intensamente como juicio, como tendencia voluntaria o como sentimiento, dependerá de la situación concreta y no poco también del carácter personal del agente (hay personas primordialmente más racionales, otras más voluntariosas y otras más sentimentales o sensibles). Como antes, esta mixtura de dimensiones y factores en el conocimiento moral puede hacer temer por su objetividad, tan decisiva para la vida moral. Pero, también igualmente, este hecho explica bien las frecuentes divergencias del juzgar y sentir morales concretos, y advierte de lo importante que es formar la conciencia moral, tanto teórica como práctica y afectivamente. Quien no está dispuesto a plegarse a lo que lo bueno pide, o quien no tenga sensibilidad para reconocer su atractivo, muy difícilmente podrá percatarse de ello como moralmente bueno.

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1.2. La dignidad de la conciencia moral La dignidad de la conciencia moral es hoy un dato comúnmente reconocido, hasta el punto que se suele recoger como uno de los derechos humanos fundamentales. En un prim er momento, puede parecer que ese respeto radica en la libertad de cada cual para pensar lo que quiera en materia moral. Pero el asunto es más profundo: •

Lo que es digno y merece respeto no es solo el libre albedrío de pensar y querer convencidamente una cosa u otra; sino, sobre todo, que eso pensado o querido es de naturaleza moral, es decir, absoluta. La voz de la conciencia (a la vez intelectual, volitiva y afectiva) explícita la corrección o incorrección de los actos; revela la vinculación necesaria entre los actos humanos y el orden moral debido para ellos. Es una voz que, más que dicha por nosotros, se nos dirige desde la instancia objetiva y superior -y sin embargo interior- del orden moral. Se trata de una voz en mí pero no desde mí, sino desde un orden absoluto. En suma, lo más relevante de la conciencia no es que se halle en uno mismo, ni que se refiera a acciones nuestras, ni cómo hemos llegado a tener esas acciones por correctas o incorrectas, sino lo que la conciencia dice, ese carácter correcto o incorrecto que señala; corrección o incorrección que no es cualquiera, sino precisamente moral, esto es, absoluta.

•

Pues bien, es ese ponernos en contacto con la ley moral, ese servir de vínculo interior con lo absoluto, lo que convierte a la conciencia moral en algo absolutam ente digno de respeto. Ella es la presencia de lo moral en nosotros; ella es la que nos permite ser moralmente dignos. La conciencia nos recuerda quiénes somos y quiénes podemos y debemos llegar a ser. Así pues, la convicción moral, en conciencia, de cada persona ha de respetarse tanto como ella misma. Y esto se funda no en el contenido de tal convicción (que puede ser errónea), sino en que se trata de un convencimiento precisamente moral; es decir, en que es un modo de tener algo para sí como ley moral, es la posibilidad moral de esa persona.

2. La conciencia moral como criterio de actuación 2.1. Autoridad y fiabilidad de la conciencia moral a) El criterio moral objetivo y subjetivo •

Puede hablarse de criterio moral en dos sentidos:

Objetivo. El criterio moral objetivo, o del ser moral de una acción, reside en la realidad, en la situación objetiva (los bienes personales implicados) que el sujeto tiene ante sí al actuar. Subjetivo. Ese criterio objetivo emerge y se ilumina en nosotros en la conciencia moral; por eso, el criterio moral subjetivo, o de actuación del sujeto, se encuentra en el dictado de la conciencia moral. Puede decirse también que es a través de la conciencia como nos damos cuenta de lo que debemos hacer. La conciencia no dicta lo correcto desde ella misma, pero es ella sola quien nos revela o desvela el orden moral natural; ella misma es la percepción de la exigencia de respeto con que brilla la corrección moral.

Por tanto, lo que cada uno habrá de hacer es atender cuidadosam ente a los dictados o advertencias de su conciencia, obedeciéndola reverentemente con el más pleno y sincero deseo de amoldarnos prácticamente (volitiva y afectivamente) al orden moral que nos muestra. Y el primer requisito de ese cuidado al atender la conciencia es no confundir su voz con las solicitaciones de otras instancias no morales. La primera habla desde la realidad objetiva; las segundas, desde otros intereses subjetivos. No obstante, es evidente también la experiencia del error en la conciencia moral (error propio o ajeno). Como es lógico, así como no basta que algo lo tengamos en general por verdadero para que lo sea realmente, tampoco basta que algo nos parezca bueno y correcto moralmente para que lo sea de hecho. Pero lo único que eso prueba es que habremos de ser muy cuidadosos al detectar y fiamos de los dictados de nuestra conciencia, no que debamos desconfiar siempre de ella o ignorarla, pues al final hemos de actuar con un saber propio, con nuestra conciencia («en conciencia», solemos decir).

Es decir, aunque la conciencia puede equivocarse, es solo en y a través de ella como podemos asegurar, cuanto podamos y con medios diversos, la verdad de su dictamen. Ahora bien, no es raro oír la siguiente pregunta: si ya obrando subjetivamente según la propia conciencia se obra moralmente bien, ¿qué importancia tiene el que yerre o acierte?, ¿qué añade la corrección objetiva? Pues bien, aparte de que no siempre la conciencia dictamina con tanta seguridad, la moralidad no afeeta solo al actuar según la conciencia, sino también al cumplimiento correcto de la respuesta que el objeto requiere y, a la vez, al cumplimiento correcto de las auténticas tendencias humanas. Perder esta base objetiva equivaldría a declarar moralmente indiferente cualquier modo de actuar en sí mismo; por tanto, a negar que la corrección moral sea algo relevante y deseable para nuestra vida lograda, y

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al absurdo de que es lo mismo vivir en la verdad que en la mentira (actitud en la que acaso se puede vivir un tiempo, pero no mucho).

b) Prevención del error moral y rectitud de conciencia •

Pero entonces, ¿cómo prevenir el error en la conciencia moral? La respuesta es simple: de un modo no muy distinto a como prevenimos el error en otras clases de juicios. Modo que puede describirse como un doble proce‫־‬ dimiento:

-

En primer lugar, lógicamente, se ha de mirar con atención el contenido del juicio moral dictado por la conciencia: una mirada que pretende captar la evidencia que el juicio pretende en lo juzgado, y una atención que no es nada obvia cuando la urgencia o el interés empujan a veces a obrar precipitadamente. Para esta tarea a veces será muy útil, e incluso necesario, buscar la evidencia de otros juicios más generales o análogos pertinentes. En efecto, a veces no vemos la evidencia de cierto juicio, pero sí podemos ver a qué clase más general pertenece, o con qué otros juicios guarda relación de analogía (otros juicios que acaso tenemos por experiencias anteriores o ajenas), para advertir si alguno de éstos muestra evidencia moral, y volver luego al caso pertinente e iluminarlo con esas otras evidencias.

-

En segundo lugar -y en realidad simultáneamente-, convendrá traer a conciencia los motivos y factores, las experiencias y vías que originaron en nosotros el juicio moral en cuestión. Así podrá verse la justificación o el fundamento que sustenta la certeza del juicio moral examinado, y discernir si esa certeza radica en una evidencia auténtica (o sea, basada en el contenido objetivo) o en una convicción injustificada y acaso interesada. No es lo mismo, a todas luces, un juicio basado en estudio o en consejos recibidos de alguien reconocido como prudente, que otro adoptado acaso por la moda o la opinión general, y no digamos por un interés egoísta. En esta posibilidad se manifiesta, una vez más, la peculiaridad de los juicios morales -por tanto, de los dictados de la conciencia moral-, o sea, la participación en ellos de la dimensión práctica (volitiva y afectiva). En efecto, tenemos la experiencia de que nuestros intereses prácticos pueden motivar juicios morales, que pueden entonces no ser evidentes de suyo.

-

He aquí la condición y señal de la rectitud de la conciencia como guía de actuación: la disposición a comprobar la verdad de los propios juicios de conciencia, el estar abierto a revisar los personales pronunciamientos morales. Este es, desde luego, un imperioso deber moral, pues en realidad es querer acertar a ver lo moralmente correcto para obrar de acuerdo con ello.

Tal exigencia es, ciertamente, obligada cuando asalta alguna duda sobre los juicios propios (cosa no rara en un ambiente cultural tan plural como el que hoy nos envuelve). Pero no menos obligada de modo ocasional - como seres racionales que somos- a quien da por seguras y fiables sus convicciones morales. Se trata de examinar lo que suele llamarse los propios «prejuicios» morales. Tener prejuicios morales no es malo (a pesar de la connotación negativa usual). Es más, los necesitamos: juicios morales previos, inconscientes, espontáneos, habituales (como necesitamos cualquier otro conocimiento habitual). Lo malo es no saber cuáles se tienen y no revisar nunca su fundamentación y su verdad. Ahora bien, semejante disposición requiere evidentemente una buena dosis de humildad -que se revela entonces como una virtud no solo basilar desde un punto de vista moral sino también intelectual- y, por tanto, de sinceridad con uno mismo y a veces de dejarse ayudar por otras personas (a ser posible prudentes o, al menos, ajenas a nuestros intereses parciales). Por el contrario, negarse a esa revisión o ayuda denota un cerrado apegamiento a la propia convicción. Lo cual puede deberse a diversas causas (orgullo, interés, miedo a perder seguridad, pereza mental...).

2.2. Verificación y distorsiones de la conciencia moral •

Así pues, lo dictado por la conciencia moral es vinculante y directriz, pero ese ejercicio de revisión o verificación es -como se ha visto- un deber. Y es un deber real no solo porque cabe la hipotética posibilidad del error, sino porque de hecho casi siempre tenemos noticia de juicios morales opuestos al propio, lo cual levanta al menos la duda. Desatender ese deber de revisar o formar la propia conciencia significa sencilla y directamente que al agente en cuestión le es indiferente acertar o no, respetar o dañar un posible bien personal en juego en cierta situación. Tal actitud es a todas luces moralmente incorrecta.

•

Con sospecha de duda (conciencia dudosa) no se debe obrar hasta no haber intentado seriamente despejarla.

Pues bien, puestos a esa tarea de revisión o verificación del dictamen de la conciencia moral, obviamente pueden suceder dos cosas: o bien advertir que uno estaba equivocado, o bien reafirmarse en su convicción moral. a) La conciencia descubierta como errónea •

En el primer caso, cuando uno se descubre equivocado (la llamada conciencia venciblemente errónea), es claro que el deber moral es rectificar teóricamente y plegarme prácticamente a la corrección moral descubierta.

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Pero, lógicamente, mientras se está equivocado, el afectado no lo sabe. Para reconocer un error tiene que serle dada (de golpe o paulatinamente; por experiencia propia o por testimonio de otros) la visión clara y evidente del juicio contrario. Y el descubrimiento de esa nueva evidencia se logrará como vimos antes: mirando juicios evidentes más generales o juicios evidentes análogos, y analizando los motivos o fundamentos de diversos actos de juzgar.

•

De este modo se advertirá el equívoco y muchas veces se podrán localizar sus causas. Pues bien, algunas de esas causas no serán culpables y otras sí:

-

Las causas poco o nada culpables suelen ser de índole más bien teórica (desde concepciones culturales generales y difundidas en las que el individuo vive como sumergido, hasta hábitos de juzgar debido a cierta educación o entorno). Solo a la vista de las personas concretas, con sus biografías y psicologías singulares, puede evaluarse el grado de negligencia y responsabilidad que acaso haya en esos errores. Pero estamos, en general, ante una conciencia errónea inculpable.

‫־‬

Sin embargo, también puede tratarse de causas o motivos prácticos (intereses o hábitos de querer y de sentir) que sí son culpables y responsables. Se trata de una conciencia errónea culpable. En esas situaciones de error motivado prácticamente no subyace un simple error, sino un voluntario e interesado no querer ver lo objetivamente correcto para no sentirse culpable o para autojustificarse. Quien no se familiariza con lo bueno en sí -por habituarse, en cambio, a lo bueno solo agradable o útil- acaba por incapa‫־‬ citarse para percibir su atractivo (de igual manera, por cierto, que quien no afina su oído se incapacita para apreciar la buena música, o quien no educa su gusto se incapacita para catar un buen vino, etc.). Lo moralmente bueno apenas encontrará eco ni tendrá sentido para quien no responde afectivamente de su valor; y lo moralmente debido difícilmente impondrá respeto a quien acostumbra a obrar caprichosamente. Y es que, como ya sabemos, los hábitos de querer y sentir moralmente mal, los vicios, influyen realmente en el conocimiento moral. «Para el hombre corrompido por el placer o el dolor, el principio no es manifiesto, y ya no ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a tal fin: el vicio destruye el principio». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1140b 18-20. Hildebrand ha descrito muy bien varias formas de esta mala influencia entre la conducta y el conocimiento morales, que termina en lo que llama «ceguera moral» (cf. D. v. Hildebrand, Moralidad y conocimiento ético de los valores, Cristiandad, p. 51-102). Según él pueden darse cuatro clases de esta culpable falta de percepción de lo moralmente bueno: 1) la ceguera de «subsunción», que dificulta el subsumir un caso particular bajo su tipo general de acción; 2) la ceguera por insensibilidad,

en la que su sujeto pierde la sensibilidad para ciertos bienes por rechazarlos repetidamente; 3) la ceguera para una virtud o tipo de bien moral, provocada por no querer responder a exigencias de cierto tipo o altura; 4) la ceguera total, por indiferencia general hacia lo que no agrade la concupiscencia, o por el orgullo que rechaza toda imposición de un orden ajeno a la propia decisión. Con todo -al igual que se señalaba a propósito del esfuerzo por desarrollar las virtudes-, conviene recordar que la natural y profunda tendencia hacia lo bueno nunca desaparece, ni por tanto tampoco la capacidad de percibir y sentirse afeetado por lo bueno en sí o moral.

b) La conciencia comprobada como cierta •

En el segundo caso, cuando uno se reafirma en el juicio moral que sostenía (conciencia cierta), es igualmente obvio que su deber moral es seguir ese dictado. Es decir, cuando tras nuestro sincero y honrado esfuerzo no hayamos encontrado mayor evidencia ni fundamento es otros juicios, hemos de continuar con nuestro criterio.

•

Ahora bien, ya en esa situación de certeza, y desde un punto de vista no subjetivo sino objetivo, pueden darse dos posibilidades:

-

Que esa conciencia cierta esté efectivamente en lo correcto, es decir, que su juicio moral refleje la exigencia moral realmente reclamada por la sitúación. En este caso suele hablarse de conciencia verdadera.

-

Que tal juicio cierto no concuerde con la corrección moral realmente requerida. Aquí, donde hay un error objetivo pero no advertido después de un sincero examen, un error por ello inculpable e irremovible, se habla de conciencia errónea invencible (a diferencia de la anterior, vencible).

•

Pero es importante advertir que, aunque ambos modos de conciencia cierta (la verdadera y la errónea invencible) deben atenderse y seguirse, son conciencias muy distintas. Pues la corrección objetiva no es indiferente para el enriquecimiento y perfeccionamiento moral de una persona. Por muy inculpable que sea una vida equivocada, no deja de ser incorrecta; no deja de faltar en ella su dinamismo natural hacia la vida buena y feliz. Y precisámente esto da sentido al intento de iluminar a quien pensamos que yerra: no pensamos solo en su culpa subjetiva (en ese caso nula), sino en su perfección y felicidad objetivas. No tratar de sacar a alguien de su error moral equivale directamente a despreciar su posible felicidad objetiva. Aquí cobra sentido también una consecuencia que se extrajo al describir la vida moralmente buena y debida, a saber: la vinculación entre lo bueno y lo correcto, entre la bondad del querer y la corrección de lo adecuado a la realidad; así como

41 ‫ן‬

la importancia del buen motivo, y el hecho de que éste no es el único elemento moralmente relevante de la acción.

Por último, en otra dirección, también se habla de diversas formas de conciencia, no según la verdad o falsedad de sus juicios sino por otras cualidades de éstos: es la conciencia laxa, perpleja o escrupulosa. - La conciencia laxa es aquella que carece, por diversas causas, de finura y sensibilidad, tendiendo entonces a juzgar siempre buenas las propias acciones. - La conciencia perpleja o indecisa tiene dificultades para poner límite al examen de sus juicios, le falta seguridad y concluir con una decisión; - La conciencia escrupulosa emite continuamente juicios negativos, pensando infundadamente que siempre obra mal.

En suma, la conciencia moral ideal será evidentemente la conciencia cierta y verdadera. Pero, como toda capacidad -y porque importa absolutamente acertar-, se la debe form ar o afinar para ver bien, tanto los bienes enjuego en cada acción como los motivos desde los cuales nos acercamos a evaluar y actuar en cada situación. Y, como se ha dicho, formación no solo instructiva sino también en la familiaridad y experiencia de lo bueno. De lo contrario, las estimaciones de la conciencia difícilmente acertarán. «Si los tiranos, por no haber gustado nunca un placer puro y libre, se entregan a los del cuerpo, no se ha de pensar por ello que éstos son preferibles: también los niños creen que lo que ellos estiman es lo mejor». Aristóteles, Ética a Nicómaco 1176b 17-19.

Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • Conciencia moral

• Conciencia errónea vencible inculpable

• Dignidad de la conciencia

Conciencia errónea vencible culpable

• Criterio moral objetivo

‫י‬

‫ ״‬Criterio moral subjetivo

‫ ״‬Conciencia cierta verdadera

• Rectitud de conciencia

‫ ״‬Conciencia cierta errónea invencible

• Prejuicios morales

• Conciencia laxa

• Conciencia dudosa

• Conciencia perpleja • Conciencia escrupulosa

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Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Por qué la conciencia moral no es solo un juicio? 2. ¿En qué reside la dignidad de la conciencia moral? 3. ¿Por qué la dignidad de la conciencia moral es absoluta? 4. ¿Cuál es el criterio moral objetivo? 5. ¿Cuál es el criterio moral subjetivo? 6. ¿Cómo debem os actuar respecto a la conciencia? 7. ¿Cómo prevenir el error en la conciencia moral? 8. ¿Cuál es el criterio de la rectitud de conciencia? 9. ¿Qué hacer con los prejuicios morales? 10.

¿Por qué es un deber revisar o formar la conciencia?

Ί1. ¿Cómo hay que obrar con conciencia dudosa? 12. ¿Cuáles pueden ser las causas de los juicios de conciencia que se descubren erróneos? ¿A qué tipos de conciencia da lugar? 13. ¿Cómo hay que obrar con conciencia cierta? 14. ¿Por qué es distinta la conciencia cierta verdadera y la conciencia errónea invencible? 15. ¿Por qué hay un deber de ayudar a otro a salir de lo que pensamos que es su error?

Ejercicio 3. Comentario de texto Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conténidos aprendidos: En efecto, cuando los gentiles, que no tienen la Ley, siguiendo la naturaleza, cumplen los preceptos de la Ley, ellos, sin tener la Ley, son ley para sí mismos. Con esto muestran que tienen grabado en sus corazones lo que la Ley prescribe, como se lo atestigua su propia conciencia y según los acusan o los excusan los razonamientos que se hacen unos a otros. S an Pa blo ,

Carta a los Romanos 2,14-15 *

*

*

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Por lo tanto, cada cual tiene la obligación y por consiguiente también el derecho de buscar la verdad en materia religiosa, a fin de que, utilizando los medios adecuados, se forme, con prudencia, rectos y verdaderos juicios de conciencia. Ahora bien, la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social, es decir, mediante una libre investigación, sirviéndose del magisterio o de la educación, de la comunicación y del diálogo, por medio de los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado o creen haber encontrado, para ayudarse mutuamente en la búsqueda de la verdad; y una vez conocida ésta, hay que aceptarla firmemente con asentimiento personal. El hombre percibe y reconoce por medio de su conciencia los dictámenes de la ley divina; conciencia que tiene obligación de seguir fielmente, en toda su actividad, para llegar a Dios, que es su fin. Por tanto, no se le puede forzar a obrar contra su conciencía. Ni tampoco se le puede impedir que obre según su conciencia, principalmente en materia religiosa. Porque el ejercicio de la religión, por su propia índole, consiste, sobre todo, en los actos internos voluntarios y libres, por los que el hombre se relaciona directamente a Dios: actos de este género no pueden ser mandados ni prohibidos por una potestad meramente humana. C o n c il io V a t ic a n o II,

Dignitatis humanae, n. 3

* * * Igual que la misma ley natural y todo conocimiento práctico, también el juicio de la conciencia tiene un carácter imperativo: el hombre debe actuar en conformidad con dicho juicio. Si el hombre actúa contra este juicio, o bien, lo realiza incluso no estando seguro de si un determinado acto es correcto o bueno, es condenado por su misma conciencia, norma próxima de la moralidad personal. La dignidad de esta instancia racional y la autoridad de su voz y de sus juicios derivan de la verdad sobre el bien y sobre el mal moral, que está llamada a escuchar y a expresar. Esta verdad está indicada por la «ley divina», norma universal y objetiva de la moralidad. El juicio de la conciencia no establece la ley, sino que afirma la autoridad de la ley natural y de la razón práctica con relación al bien supremo, del cual la persona humana acepta el atractivo y acoge los mandamientos. S a n J u a n P a b l o II,

Veritatis Splendor, n. 60

J

TEM A

V A L O R A C IÓ N M O R A L DE

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L A S A C C IO N E S C O N C R ETAS Finalmente, pueden extraerse algunas directrices o reglas orientadoras para la práctica. Del criterio general de querer adecuadamente lo bueno se deriva que la calificación moral debe atender a la unidad o integridad de la acción: entre el querer y lo querido, entre querer fines y querer medios, y entre querer acciones concretas e ideales generales. Así, se ve que la intención sola no es suficiente; que el fin no justifica cualquier medio; se ilumina el conocido criterio del objeto, fin y circunstancias; y se advierten las acciones intrínsecamente malas.

SUMARIO 1. CRITERIO GENERAL Y COMPLICACIONES do

1.1. Unidad del querer y lo queri-

1.2. Unidad del querer un fin y querer un medio

general y un querer concreto

2. CONCLUSIONES ORIENTADORAS

na intención no basta como criterio te malos

1.3. Unidad de un querer 2.1. Labue-

2.2. El fin no justifica los medios moralmen-

2.3. Coherencia entre el querer general y el concreto

2.4. Resultados

finales: criterio práctico y vetos morales a) El criterio unitario o integral: objeto, fin y circunstancias b) Los límites o vetos morales: las acciones intrínsecamente malas

1. Criterio general y complicaciones

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El propósito de este capítulo es poner de manifiesto más explícitamente el criterio moral y cómo la conciencia puede aplicarlo en situaciones complejas. Esta concreción y acercamiento a la prolijidad de la vida real importa mucho para una ética que aspire a ser una disciplina práctica. •

Es claro ya el criterio moral general del cumplimiento adecuado del querer y sentir humanos ante la dignidad humana en sus diversas dimensiones. Esta fórmula, a pesar de su brevedad, se nos ha revelado densa y rica en varios sentidos y en diversas aplicaciones. Aquí se van a recordar y subrayar las tres quizá más prácticas para la evaluación moral concreta:

1.1. Unidad del querer y lo querido •

En primer lugar, muy básicamente, recuérdese que en la acción el querer y lo querido se dan en indisociable unidad, como dos extremos necesarios que definen la relación que es esencialmente el actuar. En esta unidad se basa que la acción sea lo que es, pues el querer siempre quiere algo (es intencional) y lo querido y obrado por nosotros es tal si nace del querer (es intencionado); o dicho negativamente, no existe querer que no quiera algo, ni se puede obrar auténticamente sin querer.

•

Por eso, cuando alguien dice que quiere algo y sin embargo, pudiendo, no lo realiza, habla o con escasa profundidad o con poca sinceridad. Un querer que no procura lo querido, un querer sin pretensión de eficacia, no es un querer real; es una debilidad u omisión voluntaria que puede ser culpable. Del mismo modo, si alguien afirma que hizo algo sin querer, puede que se trate en efecto de un resultado fortuito; pero si la acción fue realmente un obrar humano, se hizo necesariamente queriendo. Estas apreciaciones pueden parecer teóricamente triviales, pero desde el punto de vista de la valoración práctica vienen a resultar decisivas. Lo cual se echa de ver en las preguntas que habitualmente formulamos para hacemos una idea de la calidad moral de acciones concretas. Tales preguntas son, aproximadamente: ¿sabíamos lo que hacíamos?, ¿qué queríamos sinceramente?, ¿por qué lo queríamos, o qué de eso era lo que queríamos?, ¿por qué, estando en nuestro juicio y dominio, no evitamos eso que hicimos, sino porque al final lo quisimos?, ¿es verdad que queríamos aquello si luego no lo intentamos realizar?,...

•

Desde luego, la situación puede complicarse de varios modos. Por eso siempre hay que tener en cuenta, en primer lugar, la diversidad de circunstancias posibles en lo querido.

Circunstancias que a veces serán anecdóticas o de poco relieve (como casi siempre pasa con el lugar, por ejemplo); pero que otras veces revestirán tal importancia que pueden incluso modificar la acción en cuestión, y por tanto la moralidad de su quererla (el parentesco o el tipo de relación con otra persona, por ejemplo, puede cambiar sustancialmente la situación y la acción). En otras ocasiones las circunstancias exigirán incluso realizar una acción distinta de la inicialmente prevista si de pronto aparece un deber más urgente e inaplazable (tales situaciones son los llamados conflictos de deberes, que habrá que evaluar en cada caso) El advertir las circunstancias enjuego, y su posible relevancia moral, es una cualidad que solemos atribuir a la fina circunspección del prudente. Una cualidad que puede ganarse con el cultivo de la atención y el interés por lo moral, o echarse a perder por la frivolidad y el atolondramiento.

Pero más dificultad se presenta cuando la complejidad se introduce, por así decir, en el mismo querer. Y esto puede suceder de dos maneras, que constituyen las otras dos aplicaciones del criterio general de evaluación de la moralidad.

1.2. Unidad del querer un fin y querer un medio •

El querer puede complicarse en sí mismo cuando se le añade otro querer mediato. Son los casos en que queremos una cosa como fin, pero también -debido a la estructura de la realidad- otra como m edio para la realización de ese fin. Aquí la ponderación de la conciencia tendrá que cuidar atender a ambas dimensiones del querer complejo: el querer el fin y el querer los medios concretos.

•

Es decir, la responsabilidad del querer complejo no se limita a la del querer el fin obviando el querer los medios. El sujeto volente es tan responsable del querer el fin como del querer los medios. El mínimo análisis psicológico de la acción revela una unidad del querer que no admite tal escisión ni reducción.

1.3. Unidad de un querer general y un querer concreto •

Y el querer puede complicarse también cuando se superponen, en cierto sentido, dos formas de querer. Se trata de los casos en los que a un querer concreto se le da un sentido más amplio englobándolo o inscribiéndolo en un querer general. La acción concreta cobra entonces un valor más general, consciente y querido, que la ensancha y enriquece. El acto particular se interpreta según un horizonte de comprensión que se quiere como objeto genérico.

47 ‫ך‬

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No es exactamente, como antes, que queramos hacer algo como medio para que suceda otra cosa como fin; sino más bien que, queriendo una cosa, queremos al mismo tiempo y de ese modo otra más amplia (como, por ejemplo, si queremos prestar determinado servicio a alguien como expresión de nuestra benevolencia hacia esa persona).

•

Pues bien, de nuevo, la conciencia deberá ahora atender, también conjunta e indisociablemente, tanto al querer concreto como al querer general. No se hará justicia a la real unidad psicológica y moral si se evalúa solo el querer general o solo el concreto, ignorando el otro (o sea, justificando cualquier acción concreta bajo una intención general, o limitarse a las acciones particulares privándolas de posibles sentidos más amplios). Por ejemplo, faltaría a esa integridad quien pensara que es coherente robar en concreto como modo de hacer justica en general, o quien justificara una concreta acción adúltera por verla como expresión de amor general; y también quien valorara acciones benevolentes o humanitarias concretas sin atender a la estrategia general (benévola o acaso malévola) en la mente del agente, o igualmente quien juzgara (acaso como mezquina) una sacrificada acción concreta sin atender al sentido general (quizá amoroso e incluso religioso) que se le da.

•

En resumen, la conciencia moral debe tener en cuenta la unidad e integridad psicológica de la acción. Es decir, hay de atender bien -adem ás de, lógicamente, a las circunstancias de la situación- a la naturaleza del querer íntegro: un querer no desvinculado de su objeto, y un querer que puede incluir otro querer mediato u otro querer más general. Un querer unitario que debe respetar el bien y la dignidad de las personas.

2. Conclusiones orientadoras Por último, a partir de los anteriores modos de aplicación del criterio moral según las formas del querer, se extraen ahora unas respectivas conclusiones útiles para la valoración moral concreta.

2.1. La buena intención no basta como criterio La primera se refiere a la unidad entre el querer y lo querido. Una unidad que es tanto psicológica como moral. Como se dijo, no se puede querer sin querer algo, de manera que no cabe juicio moral sobre un querer sin considerar lo que se quiere. Por eso, la corriente expresión según la cual «lo importante es la intención» es demasiado vaga; más aún, es absurda si se enuncia como exclusivo criterio moral.

Se trata de ese tipo de afirmaciones que recuerdan aquello de Aristóteles: «el vulgo no sabe distinguir». Aristóteles, Etica a Nicómaco 1172b 3.

Claro que la intención, el querer, es el corazón de la moralidad. Pero lo es porque el querer bueno o malo consiste precisamente en querer una acción respectivamente buena o mala. Pues, ¿qué clase de querer sería un querer al que le resultara indiferente la corrección de lo querido? Por tanto, la coherente unidad antes descrita hace incompatibles buenos motivos o intenciones con acciones inadecuadas o incorrectas (conocidas como tales, esto es, salvo caso de error). O dicho de otro modo, hay cosas que no se dejan querer intencionadamente bien (por cierto, del mismo modo que hay falsedades que no se dejan afirmar verdaderamente, o imposibles que no se dejan querer eficaz y realmente). Cuando San Agustín decía «ama y haz lo que quieras» se refería -como vimos- a un amor correcto u ordenado, a un amor que querrá siempre lo correcto, lo bueno; en definitiva, un amor que es la cima del cumplimiento de la ley (cf. Tratado sobre el Evangelio de San Juan 41, 8). Con lo que puede decirse que, en realidad, no es nada fácil tener una auténtica «buena intención».

•

Una buena intención sin más no es susceptible ni de calificación moral, ni sobre todo de posibilidad psicológica. En todo caso, no basta para definir y juzgar una acción.

Pero es probable que aquella defensa de la buena intención aluda a los casos que antes analizamos como formas complejas del querer; formas para las que también ahora formulamos conclusiones.

2.2. El fin no justifica los medios moralmente malos La segunda conclusión alude a la unidad del querer un fin y el querer un medio. Ya antes se vio que ese querer complejo es consciente y responsable tanto del fin como del medio. El dictamen moral debe atender a las dos cosas. •

Algunas veces sucederá entonces que el medio, aunque no deseable por sí mismo, puede -e incluso debe- llevarse a cabo a la vista del fin perseguido (por ejemplo, la amputación que el médico efectúa para salvar una vida, o la privación de libertad para quien constituye una amenaza social). Muchas acciones de doble efecto -que ya analizamos a propósito de la voluntariedad de las acciones- se presentarán aquí.

•

Pero otras veces nos toparemos con acciones que saltan a la vista como moralmente prohibidas, aunque acarreen un fin en sí bueno (por ejemplo, castigar a un inocente para mantener la apariencia de justicia y el orden

49 ‫ך‬

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público, o torturar para obtener información). Para estas últimas situadones el sentir común ha acuñado el principio de que el fin no justifica los medios (moralmente malos, se entiende).

2.3. Coherencia entre el querer general y el concreto En tercer lugar estaban los casos en los que se quiere una acción concreta confiriéndole un sentido y una intención más generales. De nuevo, aquí la conciencia debe tener en cuenta inseparablemente tanto el querer concreto como el querer general. •

Ambos actos o modos de querer deben ser correctos, y la unidad de sentido no los funde ni confunde: más concretamente, deben tener una coherencia entre ellos y ser conjuntamente buenos. En el ejemplo de antes, un servicio prestado se deja interpretar o vivir como una ayuda o una manifestación de amistad. Pero una acción indigna -o la cooperación a ella- no podría ser signo de ninguna benevolencia (como a veces sugiere el sentimentalismo irreflexivo). O, además de los anteriores ejemplos del robo o del adulterio, tampoco sería coherente ayudar (por «amistad») al drogadicto a conseguir estupefacientes; ni manifestar («sincera y amorosamente») afecto sexual a alguien con quien no se da la relación de donación y compromiso objetivos acorde con tal afecto.

•

Es decir, esa añadidura de sentido general no justifica cualquier acción concreta. Algunos comportamientos no se dejan interpretar -n i por tanto querer- con un querer correcto y bueno más global; o, desde el otro lado, las formas generales de querer no se dejan concretar de cualquier manera. Con otras palabras, no basta una idea o intención general buena para convertir en buena cualquier acción concreta realizada bajo su supuesto amparo.

2.4. Resultados finales: criterio práctico y vetos morales Por último y como resultado, si se comparan ahora las tres conclusiones anteriores, se percibe una semejanza en sus presupuestos y una coincidencia en sus resultados: a) El criterio unitario o integral: objeto, fin y circunstancias •

La semejanza estriba en la comprensión de la acción en su unidad psicológica, y por tanto moral. La ética tomista ha forjado una terminología para

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Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: ‫ ״‬Unidad del querer y lo querido

Circunstancias moralmente relevantes

• Unidad del querer el fin y querer los

Intención moral y acción

medios

Intención general y acción concreta

• Unidad del querer concreto y un querer general

Objeto, fin y circunstancias Acciones intrínsecamente malas

Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Cuál es el criterio moral general? 2. ¿Qué implica la unidad del querer y lo querido en la acción? 3. ¿Qué papel pueden tener las circunstancias en la evaluación moral? 4. ¿Qué implica la unidad del querer y querer los medios en la acción? 5. ¿Qué implica la unidad del querer concreto y un querer general en la acción? 6. ¿Qué relevancia moral posee la unidad de la acción? 7. ¿Basta la buena intención com o criterio moral? ¿Por qué? 8. ¿Cuál es el sentido de la expresión agustiniana «Ama y haz lo que quieras»? 9. ¿En qué casos el fin justifica los medios y en qué casos no? 10. ¿Por qué un querer general no puede concretarse de cualquier manera? 11. ¿Qué significa la doctrina tomista de que el criterio moral es el objeto, el fin y las circunstancias? 12. ¿Qué son las acciones intrínsecamente malas? ¿Por qué lo son?

Ejercicio 3. Comentario de texto Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conténidos aprendidos: Contra los que alegan los placeres reprochables podría decirse que esos no son píaceres (en efecto, si algunas cosas resultan agradables a los que tienen una disposición viciosa no se ha de pensar por eso que son agradables, excepto a ellos, como tampoco

pensamos que son sanas, o dulces, o amargas, las cosas que se lo parecen a los enfermos ni que son blancas las que se lo parecen a quienes tienen una enfermedad de los ojos). O bien podría decírseles que los placeres son deseables, pero no se consiguen por esos medios; lo mismo que es deseable el enriquecimiento, pero no a costa de una traición, y el disfrutar de salud, pero no a cambio de comer cualquier cosa. O también que hay diferentes especies de placeres, unos que derivan de fuentes nobles y otros de vergonzoso origen, y que no es posible gozar del placer del justo si no se es justo, ni del músico no siendo músico, y lo mismo tratándose de los demás. A

r is tó teles ,

Ética a Nicómaco 1173b 21 -32 *

*

*

Difiriendo las actividades por su bondad o maldad, y siendo unas dignas de ser buscadas, otras de ser rehuidas, y otras indiferentes; ocurre lo mismo con los placeres, ya que cada actividad tiene su placer propio. Así, el propio de la actividad honesta será bueno y el de la mala perverso, así como el deseo de lo hermoso es laudable y el de lo feo censurable. A

r is tó teles ,

Ética a Nicómaco 1175b 23-28

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J

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BIBLIOGRAFÍA Fuentes principales: A gustín de H ipona, N os hiciste, Señor, para ti (Kempis agustiniano), BAC, Madrid A ristóteles, Ética a Nicómaco, Centro de Estudios Políticos y

1994.

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BAC, Madrid 1954.

Otras obras: Brentano, E, El origen del conocimiento moral, Tecnos,

Madrid 2002.

G arcía-Baró, M., Elementos de antropología filosófica, Jitanjáfora, Morelia (México) 2012. H ildebrand, H usserl,

D. v., Actitudes morales fundamentales, Palabra, Madrid 2003.

E., Renovación del hombre y de la cultura, Anthropos, Barcelona 2002.

L lano, A., La vida lograda, Ariel,

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M acIntyre, A., Tres versiones rivales de la ética, R ialp, M a d rid 1992. M illán-P uelles, A., Ética y realismo,

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Ross, W. D., Fundamentos de Ética, Charcas, Buenos Aires 1972. Scheler,

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Tomás de A quino, Comentario a la Ética a Nicómaco, EU N SA ,

Pamplona 2001.

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ÍNDICE GENERAL Tema 1.  ÁMBITO Y NATURALEZA DE LA ÉTICA FILOSÓFICA ........................ 9   1. El campo de lo ético o moral .................................................................................. 10

1.1. Significado de «ético» y de «moral» ............................................................. 10



1.2. Lo ético es lo libre ............................................................................................ 10

  2. Lo ético como debido y como bueno .................................................................... 13

2.1. Lo debido .......................................................................................................... 13



2.2. Lo bueno o preferible ...................................................................................... 15



2.3. Relación entre lo debido y lo bueno ............................................................. 16

Ejercicios .......................................................................................................................... 17

Tema 2.  LA ÉTICA COMO FILOSOFÍA ..................................................................... 19   1. Carácter filosófico-científico de la ética ................................................................ 20

1.1. La ética como ciencia ...................................................................................... 20



1.2. La experiencia del ejercicio de la ética .......................................................... 21

  2. El punto de partida y el método de la ética ......................................................... 22

2.1. El punto de partida ......................................................................................... 22



2.2. Método .............................................................................................................. 25

  3. El relativismo ético .................................................................................................. 26

3.1. El relativismo ético cultural e histórico ........................................................ 28



3.2. El relativismo ético individual ...................................................................... 30



3.3. El relativismo ético antropológico ................................................................ 32

Ejercicios .......................................................................................................................... 34

Tema 3.  LA ÉTICA Y OTRAS FORMAS DE SABER ................................................ 36   1. Ética y ciencias experimentales .............................................................................. 37

1.1. Diferentes datos, métodos y leyes ................................................................. 37



1.2. Intentos de reducción ...................................................................................... 38

  2. Ética y otras ramas de la filosofía .......................................................................... 39

2.1. Relación con ciencias sobre el hombre ......................................................... 39



2.2. Equilibrio entre unidad con toda la filosofía y especificidad de la ética . 40

  3. Ética y teología Moral ............................................................................................. 41



3.1.  Mutuo enriquecimiento y compatibilidad ................................................... 41



3.2.  La cuestión de la «ética cristiana» ................................................................. 42

Ejercicios .......................................................................................................................... 42

Tema 4.  EL ACTUAR HUMANO ................................................................................. 45   1. La libertad del comportamiento humano ............................................................ 46

1.1. Libertad interior y libertad exterior ............................................................... 46



1.2. Límites de la libertad y nuevas dimensiones de la libertad ....................... 47

  2. Conciencia, voluntariedad y afectividad en el actuar humano ........................ 49

2.1. El conocimiento ................................................................................................. 49



2.2. La voluntariedad ............................................................................................... 51



2.3. La afectividad .................................................................................................... 53

Ejercicios .......................................................................................................................... 56

Tema 5.  LA FELICIDAD Y LA MORALIDAD ........................................................... 59   1. La tendencia a la felicidad ...................................................................................... 60

1.1. La tendencia o querer genérico ..................................................................... 60



1.2. Componente subjetivo y objetivo de la felicidad ....................................... 61

  2. El contenido de la felicidad .................................................................................... 62

2.1. La elección del fin último ............................................................................... 62



2.2. La vida racionalmente guiada ....................................................................... 63

  3. Características de la felicidad humana ................................................................. 65

3.1. La felicidad global ........................................................................................... 65



3.2. La felicidad personal ....................................................................................... 65



3.3. La felicidad limitada ....................................................................................... 66

Ejercicios .......................................................................................................................... 67

Tema 6.  LA VIDA MORAL LOGRADA; LO ÉTICAMENTE BUENO Y DEBIDO

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  1. El cumplimiento de la vida según la razón ......................................................... 71

1.1. La adecuación en los actos teóricos .............................................................. 71



1.2. La adecuación en los actos prácticos ............................................................ 72



1.3. La adecuación a los mejores objetos ............................................................. 73

  2. La vida moralmente buena ....................................................................................... 74

2.1. El sentido moral de bondad y dignidad ...................................................... 75



2.2. La naturaleza humana como criterio moral ................................................ 76



2.3. Relación entre lo bueno y lo correcto ........................................................... 77

  3. Lo moralmente malo ............................................................................................... 78

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3.1. Naturaleza y clases de lo malo ...................................................................... 78



3.2. Explicación del mal moral .............................................................................. 79

Ejercicios .......................................................................................................................... 82

Tema 7.   LAS VIRTUDES ............................................................................................. 85   1. Naturaleza y génesis de las virtudes ....................................................................... 86   2. Ventajas de las virtudes ............................................................................................. 87 Ejercicios .......................................................................................................................... 90

Tema 8.  LAS VIRTUDES ÉTICAS ............................................................................... 92   1. Virtudes intelectuales y virtudes morales ............................................................ 93

1.1. Las virtudes intelectuales ............................................................................... 93



1.2.  Las virtudes morales ....................................................................................... 94

  2. El crecimiento en la virtud ..................................................................................... 95

2.1. Aparente círculo paradójico ........................................................................... 95



2.2. Condiciones para progresar en la virtud ..................................................... 96



2.3. Base natural para el desarrollo virtuoso ...................................................... 97

  3. La virtud moral como término medio .................................................................. 98

3.1. El término medio no se aplica a todas las acciones .................................... 99



3.2. El término medio no es equidistancia siempre idéntica ........................... 99



3.3. El término medio lo ve la razón del prudente ............................................ 100



3.4. El término medio no es mediocridad ........................................................... 101



3.5. El término medio no es inhibición de sentimientos ................................... 101

Ejercicios .......................................................................................................................... 102

Tema 9.  LAS DISTINTAS VIRTUDES ÉTICAS ........................................................ 105   1. Diversidad de virtudes éticas ................................................................................ 106   2. Virtudes fundamentales para la vida moral ........................................................ 107

2.1. Virtudes básicas o predispositivas ................................................................ 108



2.2. Las virtudes cardinales o regulativas ........................................................... 109



2.3. Relación entre las virtudes básicas y las cardinales ................................... 112

  3. Los vicios capitales .................................................................................................. 113

3.1. Vicios derivados de la concupiscencia ......................................................... 113



3.2. Vicios derivados del orgullo .......................................................................... 114

Ejercicios .......................................................................................................................... 115

Tema 10.  LA CORRECCIÓN MORAL COMO LEY .................................................. 118   1. Corrección e incorrección en lo ético .................................................................... 119

1.1. Su expresión normativa .................................................................................. 119



1.2. Peculiaridad de las leyes morales ................................................................. 120



1.3. La ley moral natural y su contraste con otros tipos de leyes .................... 121

  2. El conocimiento humano de las leyes morales .................................................... 122

2.1. La ley en el conocer ......................................................................................... 123



2.2. La ley en el querer ........................................................................................... 123



2.3. La ley en el sentir ............................................................................................. 124



2.4. Consideraciones resultantes .......................................................................... 124

  3. La exposición de las leyes morales ........................................................................ 126

3.1. Leyes supremas ............................................................................................... 127



3.2. Leyes según clases de acciones ...................................................................... 127



3.3. Carácter prudencial y personal de la ley moral .......................................... 129

Ejercicios .......................................................................................................................... 131

Tema 11.  LA CONCIENCIA COMO GUÍA SUBJETIVA PERSONAL .................. 134   1. La conciencia moral humana ................................................................................. 135

1.1. Qué es la conciencia moral .............................................................................. 135



1.2. La dignidad de la conciencia moral ............................................................... 136

  2. La conciencia moral como criterio de actuación ................................................. 136

2.1. Autoridad y fiabilidad de la conciencia moral ............................................. 136



2.2. Verificación y distorsiones de la conciencia moral ...................................... 139

Ejercicios .......................................................................................................................... 142

Tema 12.  VALORACIÓN MORAL DE LAS ACCIONES CONCRETAS ................ 145   1. Criterio general y complicaciones ......................................................................... 146

1.1. Unidad del querer y lo querido ..................................................................... 146



1.2. Unidad del querer un fin y querer un medio .............................................. 147



1.3. Unidad de un querer general y un querer concreto ................................... 147

  2. Conclusiones orientadoras ..................................................................................... 148

2.1. La buena intención no basta como criterio .................................................. 148



2.2. El fin no justifica los medios moralmente malos ........................................ 149



2.3. Coherencia entre el querer general y el concreto ........................................ 150



2.4. Resultados finales: criterio práctico y vetos morales ................................. 150

Ejercicios .......................................................................................................................... 152

BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................... 154 EPÍLOGO .......................................................................................................................... 155 ÍNDICE GENERAL ........................................................................................................... 156

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