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AMOR Y SEXUALIDAD EN LA HISTORIA

AMOR Y SEXUALIDAD EN LA HISTORIA

Paula Hernández Rodríguez Gustavo Hernández Sánchez Paula Ortega Martínez Carlos Píriz González Pablo Poveda Arias (Coordinadores) Rafael García Mahíques (Prólogo)

Salamanca • 2015 Colección Temas y Perspectivas de la Historia, núm. 4

Editores: Paula Hernández Rodríguez, Gustavo Hernández Sánchez, Paula Ortega Martínez, Carlos Píriz González y Pablo Poveda Arias. Comité editorial: Jose Manuel Aldea Celada, Paula Hernández Rodríguez, Gustavo Hernández Sánchez, Paula Ortega Martínez, Carlos Píriz González, Pablo Poveda Arias, Mª de los Reyes de Soto García y Francisco J. Vicente Santos. Consejo asesor: Enrique Ariño Gil (Universidad de Salamanca), Juan Andrés Blanco Rodríguez (Unversidad de Salamanca) Mª Cruces Blázquez Cerrato (Universidad de Salamanca), André Carneiro (Universidade de Évora), Julián Casanova Ruiz (Universidad de Zaragoza), Francisco Chacón Jiménez, (Universidad de Murcia), Leonor Chocarro Peña (EEHAR-CSIC ), Rosa Cid López (Universidad de Oviedo), Josefina Cuesta Bustillo (Universidad de Salamanca), Pablo de la C. Díaz Martínez (Universidad de Salamanca), Ángel Esparza Arroyo (Universidad de Salamanca), Fábio Faversani (Universidade Federal de Ouro Preto, Mariana, MG, Brasil), María Isabel Fierro Bello (CSIC), Mª José Hidalgo de la Vega (Universidad de Salamanca), José Ignacio Izquierdo Misiego (Universidad de Salamanca), Iñaki Martín Viso (Universidad de Salamanca), Esther Martínez Quinteiro (Universidad de Salamanca), María Paz Pando Ballesteros (Universidad de Salamanca), Manuel Redero San Román (Universidad de Salamanca), Francisco J. Rodríguez Jiménez (Universidad de Salamanca) y Manuel Salinas de Frías (Universidad de Salamanca). Los textos publicados en el presente volumen han sido evaluados mediante el sistema de pares ciegos. © Los autores © AJHIS © De la presente edición: Los editores I.S.B.N.: 978-84-943493-3-1 Depósito legal: S.174-2015 Maquetación y cubierta: Paula Hernández Rodríguez, Gustavo Hernández Sánchez, Paula Ortega Martínez, Carlos Píriz González y Pablo Poveda Arias. Edita: Hergar ediciones Antema Realiza:

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37008 Salamanca. España Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de esta publicación pueden reproducirse, registrarse o transmitirse, por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea electrónico, mecánico, fotoquímico, magnético o electroóptico, por fotocopia, grabación o cualquier otro, sin permiso previo por escrito de los titulares del Copyright.

Omnia vincit amor, et nos cedamus amori (Virgilio, Églogas, X, 69)

ÍNDICE Prólogo Rafael García Mahíques....................................................................

21-30

Introducción Paula Hernández Rodríguez, Gustavo Hernández Sánchez, Paula Ortega Martínez, Carlos Píriz González y Pablo Poveda Arias........................

31-35

RESÚMENES....................................................................................

37-114

CONTENIDO DEL CD SEXUALIDAD, PODER Y VIOLENCIA Fulvia, corazón de cónsul Roberto López Casado....................................................................... 117-135 Prostitutas y control de natalidad en el mundo grecorromano Patricia González Gutiérrez.............................................................. 137-155 La

cuestión de la mirada en las pinturas de prostitutas de

Hermen Anglada-Camarasa (1900-1904): Cocottes en los palcos de teatro y de cafés-concierto del París de la Finde-siècle Cristina Ribot Bayé........................................................................... 157-175 lujo de

Fuentes

para el estudio de los procesos judiciales de los

Madrid de finales del Antiguo Régimen Tamara Velasco García..................................................................... 177-199

delitos cometidos hacia la mujer en el

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Factores de género y sexualidad en la construcción política de Adolfo Suárez: el caso de la revista ¡Hola! Darío Díez Miguel............................................................................. 201-219 HISTORIA DE LA SEXUALIDAD. TEORÍA, METODOLOGÍA E HISTORIOGRAFÍA El Banquete de Platón: amor, sexualidad, política y postmodernidad. Contribución para una erontoikología Marco Antonio Hernández Nieto...................................................... 223-244 Apuntes

sobre

La canastilla del bebé: reflejo material del amor maternal. Usos y modas en España en el siglo XIX Inés Antón Dayas.............................................................................. 245-265 HISTORIA LGBT Doctrina cristiana, costumbre social y homosexualidad entre la época clásica y la Alta Edad Media europea Manel Feijoó Morote.......................................................................... 269-289 Los

delitos sexuales en la legislación de los musulmanes

castellanos.

El

El caso de la sodomía Luis Araus Ballesteros ...................................................................... 291-310 discurso

franquista

contra

la

homosexualidad:

la

degeneración feminizada

Iván Gómez Beltrán........................................................................... 311-329

Hacer

visible lo invisible: la literatura como arma del

activismo homosexual.

El ejemplo de Gore Vidal y La ciudad

y el pilar de sal

Iker Itoiz Ciáurriz y Roberto Pastor Cristóbal................................... 331-353

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AMOR SACRO Y AMOR PROFANO Sexo y religión en el Mundo Clásico José María Blázquez Martínez.......................................................... 357-375 Carnal and Conjugal Love among the Bishops of Late Antiquity Fabian D. Zuk.................................................................................. 377-399 La magia ante el sexo, el matrimonio y la mancebía: miedos y deseos en la primera mitad del siglo XVI Ana E. Ortega Baún......................................................................... 401-421 LOS REFLEJOS DEL ARTE: LA SEXUALIDAD EN LA LITERATURA, LAS ARTES PLÁSTICAS Y EL CINE Amor y sexo en la representación pictórica. Hombres y mujeres como productores de obras artísticas

Pilar Muñoz López............................................................................ 425-459

Entre

pecados y pecadores: el sexo en la

Edad Media

y su

representación en la plástica escultórica románica

Leticia Tobalina Pulido...................................................................... 461-477

Amor,

estudiantes

y

sociedad

barroca:

fragmentos

existenciales de un sentimiento desordenado

Gustavo Hernández Sánchez.............................................................. 479-496

“Preciso es que el placer tenga sus penas y el dolor sus placeres”: los amores de Fausto y Margarita en la pintura española del siglo XIX María Victoria Álvarez Rodríguez.................................................... 497-515 Entre apacibles hogares y lúbricos burdeles. La prostitución a los ojos de Mary Wollstonecraft Tania Robles Ballesteros..................................................................... 517-537

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El erotismo en Càncer (1946) de Josep Palau i Fabre Anna Perera Roura........................................................................... 539-551 Los

recodos de la pureza: blancura, castidad e identidad

nacional en monja y casada, virgen y mártir

Alejandra Palafox Menegazzi............................................................ 553-567

Destellos de amor en la necrópolis. Transformaciones de las expresiones de amor en el cementerio católico arquidiocesano de

Bucaramanga, siglo XX y principios del siglo XXI Claudia Lorena Gómez Sepúlveda y Harold Mauricio Mogollón Caballero........................................................................................... 569-586

EL MATRIMONIO: ENTRE AMOR Y SEXUALIDAD El matrimonio y las relaciones familiares en las élites locales hispanorromanas

María Gago Durán y Rafael Ruz Gómez.......................................... 589-608

La

expresión epigráfica del amor conyugal : análisis

del vocabulario afectivo de los libertos

Alberto Barrón Ruiz de la Cuesta..................................................... 609-629

Fuentes para el estudio del matrimonio judío en la Castilla de la Baja Edad Media Gonzalo Pérez Castaño...................................................................... 631-655 Amor y sexo mediatizados: la concepción del matrimonio a través de la familia C ernesio , condes de P arcent (siglos XVII-XVIII) Josep San Ruperto Albert................................................................... 657-676 Estudio de un pleito matrimonial por malos tratos en la Edad Moderna Nerea González de Arriba ............................................................... 677-690

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El Matrimonio en el tránsito a la Modernidad Iker Echeberria Ayllón ..................................................................... 691-713 ¿Monogamia o poligamia? Conflictos al inicio de la modernidad en Hispanoamérica Diana Barreto Ávila......................................................................... 715-729 PÓSTERES La

doble cara de las mujeres samnitas: sexualidad hacia lo

Un relato peculiar en la Géographiká Estrabón Gonzalo Castillo Alcántara y Benjamín Cutillas Victoria ................ 733-742

humano y lo divino. de

Las violaciones en Francia tras el desembarco de Normandía: una de las caras ocultas de la liberación

María del Mar Ortega Gómez, Gonzalo Castillo Alcántara y Benjamín Cutillas Victoria.............................................................. 743-752

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CONTENTS Prologue Rafael García Mahíques....................................................................

21-30

Introduction Paula Hernández Rodríguez, Gustavo Hernández Sánchez, Paula Ortega Martínez, Carlos Píriz González and Pablo Poveda Arias................

31-35

ABSTRACTS.......................................................................................

37-114

CD CONTENT SEXUALITY , POWER AND VIOLENCE Fulvia, Consul Heart Roberto López Casado....................................................................... 117-135 Prostitutes and Birth Control in the Greco-Roman World Patricia González Gutiérrez.............................................................. 137-155 The Question of the Gaze in the Hermen Anglada-Camarasa’s Paintings of Courtesans (1900-1904): Cocottes in the Theatres and Café-Chantants’ Boxes of Fin de siècle of Paris Cristina Ribot Bayé........................................................................... 157-175 Sources for the Study of Judicial Processes of Crimes Committed Against Women in Madrid at the End of the Old Regime Tamara Velasco García..................................................................... 177-199

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Factors of Gender and Sexuality in the Adolfo Suárez’s Political Construction: The Case of ¡Hola!’s Magazine Darío Díez Miguel............................................................................. 201-219 HISTORY OF SEXUALITY. THEORY, METHODOLOGY AND HISTORIOGRAPHY Notes on Plato’s Symposium: Love, Sexuality, Politics and Postmodernity. Contribution for an Erontoikology Marco Antonio Hernández Nieto...................................................... 223-244 The Baby Layette: Material Reflection of Maternal Love. Traditions and Uses in Spain in the Nineteenth Century Inés Antón Dayas.............................................................................. 245-265 LGBT HISTORY Christian Doctrine, Social Custom and Homosexuality between the Classical Period and High Middle Ages in Europe Manel Feijoó Morote.......................................................................... 269-289 Sexual Crimes in Castilian ‘Mudéjares’ Legislation. The Case of Sodomy Luis Araus Ballesteros ...................................................................... 291-310 The Francoist Discourse against Homosexuality: The Feminized Degeneration Iván Gómez Beltrán........................................................................... 311-329 Making Visible the Invisible: Literature as Tool of Homosexual Activism: the Example of Gore Vidal´s The City and the Pillar Iker Itoiz Ciáurriz y Roberto Pastor Cristóbal................................... 331-353

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Sacred and Profane Love Sex and Religion in the Classical World José María Blázquez Martínez.......................................................... 357-375 El amor carnal y conyugal entre los obispos de la Antigüedad tardía

Fabian D. Zuk.................................................................................. 377-399

Magic in front of Sex, Marriage and Concubinage: Fears and Desires in the First Half of the Sixteenth Century Ana E. Ortega Baún......................................................................... 401-421 REFLECTIONS OF ART: SEXUALITY IN LITERATURE, THE PLASTIC ARTS AND CINEMA Love and Sex in Pictorial Representation. Men and Women like Producers of Artistic Works Pilar Muñoz López............................................................................ 425-459 Between Sins and Sinners: Sex in Middle Ages and its Representation in the Romanesque Sculpture Leticia Tobalina Pulido...................................................................... 461-477 Love, Students and Baroque Society: Existential Passages of a Messy Feeling Gustavo Hernández Sánchez.............................................................. 479-496 “Joy Still Must Sorrow, Sorrow Joy Attend”: The Love of Faust and Marguerite in the Nineteenth Century Spanish Painting María Victoria Álvarez Rodríguez.................................................... 497-515 From Peaceful Homes and Lewd Bawdy Houses. Prostitution through Mary Wollstonecraft’s Writings Tania Robles Ballesteros..................................................................... 517-537

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Eroticism in Càncer (1946) by Josep Palau i Fabre Anna Perera Roura........................................................................... 539-551 The Corners of Purity: Whiteness, Chastity and National Identity in Monja y Casada, Virgen y Mártir Alejandra Palafox Menegazzi............................................................ 553-567 Étincelles d’amour dans la nécropole. Transformations d’amour dans le cimetière Arquidiocesano de Bucaramanga, XXème et début du XXIème siècle Claudia Lorena Gómez Sepúlveda and Harold Mauricio Mogollón Caballero........................................................................................... 569-586 THE MARRIAGE: BETWEEN LOVE AND SEXUALITY Marriage and Family Relationships in Local Hispanic Roman Elites María Gago Durán and Rafael Ruz Gómez..................................... 589-608 The Epigraphic Expression of Conjugal Love: Analysis of F reedmen ’ s A ffective V ocabulary Alberto Barrón Ruiz de la Cuesta..................................................... 609-629 Sources for Knowledge of the Jewish Marriage in Castile of the Late Middle Ages Gonzalo Pérez Castaño...................................................................... 631-655 Love and Sex Influenced: The Conception of the Marriage through Cernesio Family, Counts of Parcent (17th and 18th Centuries) Josep San Ruperto Albert................................................................... 657-676 Study of a Marriage Lawsuit for Mistreatment in the Modern Age Nerea González de Arriba ............................................................... 677-690

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Marriage in Transit to the Modernity Iker Echeberria Ayllón ..................................................................... 691-713 Monogamy or Polygamy? Conflict at the Beginning of Modernity in Latin America Diana Barreto Ávila......................................................................... 715-729 PÓSTERS The Double Side of Samnites Women: Sexuality towards the Human and the Divine. A Peculiar Story in Strabo’s Géographiká Gonzalo Castillo Alcántara and Benjamín Cutillas Victoria ............ 733-742 The Rapes in France after the Normandy Landings: One of the Hidden Faces of the Liberation María del Mar Ortega Gómez, Gonzalo Castillo Alcántara and Benjamín Cutillas Victoria.............................................................. 743-752

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Prólogo SOBRE EL AMOR Y LA SEXUALIDAD EN LA HISTORIA: UNA BREVE REFLEXIÓN SOBRE LA INTERPRETACIÓN DE LAS IMÁGENES Probablemente no haya nada tan complejo como comprender los conceptos del amor y de la sexualidad a lo largo de la historia, ya que ambas cosas han tenido diferentes concepciones según muchos parámetros: el momento histórico, la dimensión ideológica —en función de convenciones sociales, religiosas, etc.—, el ejercicio del poder, o simplemente el gusto. Además siempre se han producido actitudes transgresoras de toda norma establecida. Todo ello comporta una especial problemática a la hora de establecer un objeto de estudio dentro de este ámbito y elaborar en consecuencia un discurso de Historia cultural basado en determinadas fuentes, denominador común, éste, de todas las disciplinas históricas, y por tanto ocupación en que los Jóvenes Investigadores han tenido que debatir en este encuentro científico. En principio, solamente disponemos de una certeza: que el ser humano, a lo largo del tiempo histórico, siempre es el mismo, y mismos son los sentimientos respecto al amor, como misma la sexualidad y sus conceptos implícitos: las diferencias en cuanto a orientación sexual (heterosexualidad, homosexualidad o bisexualidad), como de identidad de género (masculino, femenino, andrógino o transexual), en un continuum temporal en constante cambio respecto a códigos de comportamiento y de percepción en función del momento y del medio social. Además, los hechos, según nos son manifestados por las fuentes de donde bebe la Historia, unas veces son inequívocamente comprensibles y otras veces (la mayoría), permanecen insertos en la penumbra de la subjetividad humana, entre la manifestación objetiva y la insinuación, elementos que están presentes especialmente en Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Prólogo

este campo de estudios, puesto que tanto el amor como la sexualidad anidan en lo más íntimo —y muchas veces inconfesable— del ser humano. Los discursos históricos orientados a su comprensión, por tanto, pueden ser muy diferentes en función de disciplinas históricas, incluso de métodos de estudio, aunque al final en el mayor número de casos se trata de elaborar un discurso interpretativo —gloria y miseria al mismo tiempo de todo discurso histórico—, destinado a tratar de comprender aspectos que el paso del tiempo ha ido erosionando. La Historia del arte, como historia de la visualidad, nos puede brindar en este sentido muchos aspectos de la realidad histórica que, a veces, apenas necesitan palabras para ser comprendidos por el historiador (o el espectador) actual. En el fondo, desde el punto de vista de la sexualidad, apenas hay diferencia entre una imagen de nuestro tiempo como la que lleva por título: Modellen, obra de Willem Haenraets (fig. 1), y la conocida como: Gabrielle d’Estrées y una de sus hermanas, obra de un maestro anónimo de la escuela de Fontainebleau (ca. 1595, París, Louvre) (fig. 2). Limitándonos únicamente a los valores expresivos, en ambos casos hay un evidente grado de ambigüedad como imágenes de contenido lésbico; Modellen, al menos, ha sido interpretada como tal e incluida en un conjunto de pinturas sobre temática homosexual femenina1. La primera de ellas, aun siendo más objetiva en cuanto a su constitución significante —dos modelos en un taller de pintura— su atmósfera erótica es mucho más sugerente que la del segundo caso, en donde simplemente se nos presenta a dos mujeres en la intimidad del baño con unos elementos de fondo —una mujer ocupada en labores de costura ante una cassapanca— que nos manifiestan que la escena transcurre en un contexto de formalidad matrimonial heterosexual. En otros casos, la manifestación del amor o de la sexualidad entre mujeres se manifiesta sin ningún fingimiento ni disimulo, como en Le Somneil, de Gustave Courbet (1866, París, Musée du Petit Palais) (fig. 3), que también ha recibido otros títulos, los cuales sin duda obedecen a factores interpretativos de la imagen, como Paresse et luxure [Pereza y lujuria], Les deux amies [Las dos amigas], o también Les dormeuses [Las durmientes], y que nos comunican en sí mismos diferentes aspectos sobre la recepción de esta obra.

Vid.: http://lesbicanarias.es/2014/01/02/15-ilustraciones-lesbicas-geniales [Consultado el 28 de diciembre de 2014]. 1

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Prólogo

Fig. 1: Modellen, obra de Willem Haenraets

Fig. 2: Gabrielle d’Estrées y una de sus hermanas (autor anónimo)

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Prólogo

Fig. 3: Le Somneil, de Gustave Courbet

Una perspectiva muy interesante radica en el hecho de que los autores de estas tres obras son todos ellos hombres, aun con las dudas que pueda presentar el anonimato de la segunda de ellas. En este sentido, el perfil interpretativo de cada una aparece aún más complejo. En cuanto a Gustave Courbet, se ha de partir también de sus ideales y de su trayectoria artística, situada, como la trayectoria de Manet —autor de la famosa Olimpia—, al margen de las tendencias academicistas y oficialistas, ofreciendo un tipo de arte rebelde que estos artistas autodefinían como «realista», en el sentido también de algo más cercano al pueblo. En esta tendencia se articulaban producciones que generaban en su día escándalo, sobre todo en el plano de la moral sexual, en donde encaja también otra de sus obras más controvertidas y que ha permanecido oculta durante más de cien años en manos de diferentes propietarios: L’origine du monde [El origen del mundo] (1866, París, Musée d’Orsay) (fig. 4), título que le ha sido impuesto bastante más tarde, a inicios del siglo XX, y que denota, sin lugar a dudas, la necesidad de «justificarla», forzando un encaje en la moral tradicional.

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Prólogo

Fig. 4: L’origine du monde [El origen del mundo] (1866, París, Musée d’Orsay)

Hasta aquí, los ejemplos propuestos han servido para sugerir claves interpretativas que permitan tomar dichas imágenes como fuentes o documentos en los que apoyar la formación de lo que podemos entender como un discurso de Historia cultural, según como cada historiador o equipo investigador desee orientar la reflexión aproximativa. Pero obsérvese que, aun tratándose de imágenes pertenecientes a muy diversa época, aquello que he tratado de poner de relieve como clave principal para su lectura ha sido la vertiente artística de los «valores expresivos». La modernidad se ha caracterizado por promover la tendencia artística consistente en establecer la comunicación fundamentalmente a través de los valores expresivos, por su fácil accesibilidad. Esto se relaciona con el hecho de que la modernidad, habiendo desarrollado los medios de comunicación de masas, haya promovido una estética basada en la autonomía del espectador cuando éste se enfrenta con una imagen. En este sentido los valores expresivos resuelven mejor la comunicación ya que son fácilmente asequibles al público en general, el cual necesita de un discurso visual de fácil permeabilidad. Esta situación condiciona, incluso, el hecho de que todo espectador actual juzgue el conjunto de imágenes correspondientes a obras artísticas de todo tiempo y condición, bajo este concepto de la autonomía interpretativa, que necesariamente ha tenido que vehicularse a través de los valores Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Prólogo

expresivos. Sin embargo, a lo largo de todo el arco temporal que va desde la revolución griega del arte hasta el punto en donde arranca la modernidad a fines del siglo XVIII, el concepto de la visualidad artística ha sido muy otro. No se ha tratado precisamente de una visualidad «realista» sino más bien un discurso visual no destinado al público libre y directamente, sino más bien a través de una intermediación de carácter verbal (oral o escrita). Muchas veces el historiador yerra a la hora de analizar e interpretar las imágenes de estos tiempos simplemente por establecer —normalmente de modo inconsciente—, una mirada moderna, como si se tratara de obras destinadas a ser miradas como las imágenes de la modernidad, y en ello, evidentemente se corre el riesgo de perder de vista, si no su sentido real, al menos las necesarias modulaciones y matices que pueden permitir una interpretación más ajustada a la realidad histórica. Estas imágenes han funcionado siempre en relación con la palabra, dentro de este parámetro de la «unidad de las artes» que ha caracterizado, en especial, los siglos del Renacimiento y del Barroco. Por lo tanto las imágenes de estos siglos han compartido, junto con el uso de la palabra, la disciplina que ha regulado la elocuencia para poder de este modo comunicar: la retórica, sirviéndose de los recursos tradicionales de esta disciplina, como lo son la metáfora y la alegoría. El uso de estos recursos es lo que en realidad ha complicado la percepción discursiva a nivel espontáneo e individual. Es lo que explica también la preferencia de la modernidad por comunicar fundamentalmente a partir de los valores expresivos e incluso del realismo. En cambio las pinturas anteriores a la modernidad daban generalmente más importancia a los «valores significantes», aunque sin abandonar los «valores expresivos», aspectos ambos con los que se articula siempre la visualidad artística para que ésta resultara comunicativa y poética. Sin abandonar la temática de la sexualidad lésbica que hemos iniciado con las imágenes anteriores, quisiera presentar otra de las obras de artista anónimo de la escuela de Fontainebleau, para ilustrar la articulación «significante» de un discurso concebido con los recursos de la retórica aplicados a la visualidad. Se trata de una obra conocida comúnmente bajo el título —poco comprometido— de Alegoría mitológica (ca. 1580, París, Louvre) (fig. 5), cuya fuente literaria directa de momento se nos escapa, pero su construcción visual puede resistir un análisis a partir de la tradición cultural convencionalizada, que trataremos de poner de relieve aunque sea de un modo muy breve, para tratar de aproximar su sentido.

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Prólogo

Fig. 5: Alegoría mitológica (ca. 1580, París, Louvre)

Para ello, la principal clave que nos permite situar el discurso en la temática de la homosexualidad femenina lo constituye la identidad de los dos personajes centrales. Se trata de Venus que es cortejada por un personaje de la índole de los sátiros, o faunos, que no siempre se ha querido advertir en Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Prólogo

él que, además, pertenece al género femenino, algo que es manifestado sin margen de dudas si ponemos atención en las delicadas facciones del rostro y, sobre todo, del pecho que se deja entrever detrás de la vegetación interpuesta. Con este recurso a la vegetación —el rosal que se interpone también delante de Venus— parece que se pretenda ocultar con cierto margen de ambigüedad la realidad del género de este personaje, puesto que comprensiblemente se trata de una escena transgresora. Por otro lado, aunque no se lleguen a ver sus piernas en forma de patas de cabra, sus puntiagudas orejas delatan la condición se sátiro. Por tanto estamos ante Venus, a quien una «satiresa» o «fauna» parece que trata de seducir. La escena tiene lugar en un entorno boscoso y acuático, como un río, en el que ambos personajes toman el baño junto con el grupo de las tres Gracias sumergidas en las aguas hasta la altura de sus cinturas. Sobre una roca, en primer término, Cupido duerme entre el jolgorio de otros erotes y satirillos que juegan a burlar el sueño del dios del Amor. Uno de ellos trata de arrancar una perla de su diadema y otro parece huir tras haberle arrebatado el carcaj lleno de flechas, pero es herido por una flecha que le acabe de arrojar la misma Venus, la cual aún sostiene otra de las flechas entre sus dedos con intención de lanzarla. Este erote herido es el único de los personajes que manifiesta un gesto de dolor. Finalmente, otro sátiro, asoma al fondo entre la maleza para hacer sonar un cuerno. En principio no puede resultar extraña la representación de una satiresa. Aunque tal cosa en la misma antigüedad fue algo muy limitado, en el Renacimiento no faltan casos de representaciones de esta clase de personajes.2 En cuanto a los erotes, en su origen griego no son sino compañeros del mismo Eros semejantes a él, los cuales venían a representar matices concretos del amor. Los principales eran, entre otros: Hímero o el deseo amoroso, citado ya por Hesíodo (Teogonía, 201); Pothos, o el amor hacia alguien ausente y de quien necesita apoyo, que es mencionado por Esquilo (Suplicantes, 1040), y cuya imagen fue realizada ya por Escopas; o Anteros, a quien ya se refirió Platón, en el sentido de aquel amor que está ausente (Fedro, 265d). Pero en época romana los erotes se multiplican sin control, y es tal cosa lo que se parece reflejar en el presente caso del cuadro de Fontainebleau. Las Gracias, diosas vírgenes que fueron llamada por Hesíodo Eufrósine (la alegre), Thalía (la festiva) y Aglaya (la bella) fueron cambiando de sentido a lo largo del tiempo, y en época romana hacían referencia a los medios para hacerse agradable: los donativos y los favores «gratuitos»3. De acuerdo con M. A., Elvira Barba (2008: 282), las compañeras habituales de los sátiros eran las ménades o bacantes, mujeres posesas del cortejo de Baco que se agrupaban en campos y bosques. A partir de Renacimiento, en cambio, la satiresa caprípeda abunda en diferentes representaciones, de las pueden ser ejemplos A. Riccio (ca. 1515, L. Cranach. (ca. 1530), Clodion (ca. 1785), A. Rodin (1884) y P. Gargallo (ca. 1916). 3 Elvira Barba, 2008: 259. 2

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Prólogo

A partir de estos breves retazos, y a falta de mayor profundización en fuentes, podemos fácilmente advertir que el núcleo de todo este discurso visual lo constituye el sueño de Cupido, que es lo mismo que decir: el sueño del Amor, y las consecuencias que tal cosa comporta en el orden moral vigente. El Amor puede ser entendido como el principio más importante del ordenamiento universal. Lo neoplatónicos de Florencia, por ejemplo, entendían que era la vía para poder alcanzar el bien y la belleza, identificada ésta como una gracia de origen divino que se derrama por todo el universo a través de sus criaturas. Evidentemente, si el Amor duerme, pueden ser admisibles aquellas licencias que lo transgredan con una finalidad sencillamente lúdica. En otras palabras, el goce de los sentidos puede transgredir toda frontera establecida de acuerdo con el orden vigente como código moral. Sería un modo justificar, por ejemplo, las relaciones lésbicas, las cuales en realidad no dejan de ser aquí sino un goce espontáneo a partir del instinto animal, manifestado en el hecho de que se trate de una satiresa quien infunda la seducción. Las Gracias, continúan con su eterna danza de los dones y favores, como contribuyendo también con sus actitudes a animar la solaz transgresión. Solamente el hecho de que Venus hiera al erote que se ha atrevido a desarmar a Cupido, puede ser un indicativo de la fragilidad del desorden que ha podido animarse aprovechando el sueño del dios del Amor. De este modo el sentido último de la alegoría radicaría en manifestar que aun con toda la permisividad en el orden sexual de la que pueda gozarse, tal cosa debe ser considerada como algo esporádico, excepcional, puesto que siempre quedará a salvo el orden establecido. En el fondo, pues, se trataría de un discurso visual con un gran sentido conservador, como cabe esperar del entorno social en donde esta imagen tuvo vigencia. Mas, atención, no se trata de una interpretación definitiva. Mi intención ha sido únicamente la de intentar esclarecer su asunto, teniendo presente que aún pueden ser desvelados otros elementos que completen o, quizás, redefinan el argumento que acabo de ofrecer. Es decir, valga al menos esta apreciación interpretativa como un punto de partida hipotético, que permita, en un futuro a quien desee continuar con esta línea de investigación, integrar mejor el contenido de la imagen en el contexto histórico. Incluso cabe la posibilidad también de que el argumento que acabo de ofrecer pueda ser rebatido y abandonado ante la virtual evidencia de que no se trate de una construcción visual de carácter lésbico, asunto éste que podría haber funcionado aquí como prejuicio interpretativo. Esta es —insisto en ello— la grandeza y, al mismo tiempo, la miseria a que está sometido un discurso histórico. Todo joven investigador, en mi opinión, ha de tener siempre presente que la construcción histórica es siempre algo provisional, puesto

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Prólogo

que nos movemos en el terreno del idealismo de la formulación interpretativa —por tanto, subjetiva—, y cuyo principio de control únicamente puede ser la opinión de los colegas. Para esto, no puede caber la menor duda de que la humildad es la mejor disposición que puede guiar al genio personal.



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Rafael García Mahíques

Universitat de València

Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

Introducción La publicación del cuarto número de la colección Temas y perspectivas de la Historia, que en este caso lleva por título Amor y Sexualidad en la Historia, pone el broche final a la quinta edición del congreso que la Asociación de Jóvenes Historiadores (AJHIS) viene organizando anualmente. El presente volumen, por tanto, recoge el trabajo y los resultados de un evento que, año tras año, acoge y reúne a decenas de jóvenes investigadores de distintos orígenes, nacionales e internacionales. El que podamos estar escribiendo las siguientes líneas supone que AJHIS puede seguir enorgulleciéndose de dar continuidad a un proyecto iniciado en 2010 con la celebración del congreso titulado El futuro del pasado y que, con la misma ilusión que entonces, sigue dando a los jóvenes investigadores una plataforma para dar a conocer sus trabajos. La diversidad de enfoques historiográficos y la presentación de temáticas distintas, independientemente de su cronología, son las premisas bajo las cuales concebimos la organización de nuestros encuentros. De esta manera, los posteriores congresos, Razón, utopía y sociedad (2011), Historia, identidad y alteridad (2012) y Los Lugares de la Historia (2013) siguen la estela de tales ideales hasta llegar a Amor y Sexualidad en la Historia. Nuestro objetivo último con su organización era el servir de plataforma de debate y reflexión sobre el pasado, a través de la presentación de trabajos inéditos sobre cuestiones heterogéneas y desde un punto de vista multidisciplinar. El V Congreso Interdisciplinar de Jóvenes Historiadores, Amor y Sexualidad en la Historia se celebró entre los días 26 y 28 de marzo de 2014 en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Salamanca. Todas las culturas de la Historia incluyen de una manera u otra el amor y, en torno a él, se generan dinámicas sociales que marcan las formas de contacto entre los individuos que las integran. Con el tema de este congreso pretendimos estudiar cómo se abordan las formas de amar a lo largo de la historia, tanto Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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en sus variantes más elevadas, incluso filosóficas, como en las más mundanas y puramente sexuales, desde las socialmente aceptadas hasta las más oscuras o censuradas. Se pretendía ofrecer una perspectiva diacrónica, multicultural e interdisciplinar en la que se pudieran percibir las transformaciones producidas en las formas en las que los humanos y los seres por ellos creados (dioses, criaturas mitológicas, personajes literarios, etc.) se han relacionado. El amor puede ser objeto de estudio por sí mismo, pero también lo puede ser el reflejo que de él ha quedado en la historia a través del arte, la literatura, la filosofía, la religión, entre otras disciplinas. Los tres volúmenes de la obra del pensador Michel Foucault, Historia de la Sexualidad, abrieron la puerta a nuevos enfoques sobre la materia, constituyendo un acicate para la historiografía, que hasta ese momento apenas había prestado atención a estas cuestiones. AJHIS, en su continuo afán por presentar enfoques originales y diversos, se adhiere así a una línea de investigación que pretende arrojar luz sobre una vertiente más de la realidad histórica. ¿Qué concepción y percepción se tenía del amor y de la sexualidad a lo largo de la Historia? ¿Qué plasmación y consecuencias concretas tenían tales cuestiones en las sociedades del pasado? ¿Cómo podemos estudiar los historiadores aspectos tan abstractos del ser humano? En definitiva, a través de estas y otras preguntas pretendemos una mejor comprensión de los desafíos actuales referidos a este tema y contribuir a resolverlos desde el pensamiento crítico y el análisis profundo de las causas y consecuencias de los problemas sociales y políticos. En esta última edición, como en las anteriores, contamos con la colaboración de distintos especialistas consagrados en cuestiones relativas al amor y la sexualidad. Ellos nos ofrecieron cuatro ponencias marco desde un punto de vista multidisciplinar, sin ceñirnos únicamente a la disciplina histórica como tal. La sabiduría y el buen hacer del profesor José María Blázquez Martínez quedaron patentes en la ponencia con la que tuvo a bien inaugurar el encuentro el reputado historiador. En ella, bajo el título Sexo y religión en el mundo antiguo, el profesor Blázquez nos deleitó con un recorrido histórico por las percepciones que las sociedades antiguas tenían del sexo y su imbricación con el mundo religioso y mitológico. En la segunda jornada, Pilar Muñoz López, desde el punto de vista de la Historia del Arte, nos presenta en su ponencia (Amor y sexo en la representación pictórica. Hombres y mujeres como productores de obras artísticas), y a través de un análisis de casos, una yuxtaposición en las experiencias sexuales entre hombres y mujeres en las obras de arte. Ese mismo día, Alberto Mira Neuselles (Sodomita, marica, homosexual, gay…: Oscar Wilde, teoría queer y la historia de la sexualidad), filólogo de formación, nos expuso brillantemente el origen de la teoría queer en 32

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el siglo XIX, especialmente a través de las vivencias y la obra de Oscar Wilde. La última ponencia del encuentro fue presentada por Rafael García Mahíques (Trascendencia visual del mito de Eros y Psique), quien desde el punto de vista de la iconografía presentó una evolución a lo largo de la historia en la plasmación artística del mito de Eros y Psique. A partir de este marco, en el cual pudimos disfrutar de la erudición y la experiencia de los investigadores enunciados, dimos paso a las comunicaciones de los verdaderos protagonistas del congreso, los jóvenes investigadores, cuyos trabajos encuadramos en diversas mesas temáticas favoreciendo así el desarrollo de un debate más especializado y enriquecedor. “Sexualidad, poder y violencia” fue la sesión encargada de dar el pistoletazo de salida al encuentro. El objetivo perseguido era analizar la interrelación que se daba entre esos tres elementos a lo largo de la historia, y definir las formas en las que dicha relación se plasmaban en la realidad histórica. La participación activa del género femenino en el poder, el papel de la sexualidad en la violencia política, la transgresión sexual en aquellos que ostentaban el poder o los discursos generados por todo este tipo de cuestiones han sido sólo algunas de las cuestiones tratadas. La segunda sesión del congreso dio lugar a una discusión sobre los diversos enfoques teóricos y metodológicos asociados a la historia de la sexualidad. La precisión y claridad conceptuales que resultan esenciales en cualquier campo de los estudios históricos se convierte en una cuestión de relevancia central en relación con la historia de la sexualidad, una parcela de amplio alcance necesariamente vinculada con otras ciencias sociales a las que interesan elementos de tan diferente naturaleza como el cuerpo, el placer o la moral. Asimismo, en esta mesa también tuvieron cabida todos aquellos trabajos dedicados a analizar la evolución de la historia de la sexualidad desde todas las perspectivas posibles, como por ejemplo las de la historia de la historiografía o la sociología del conocimiento. En un congreso de estas características no podía faltar un espacio dedicado a las reflexiones históricas sobre las sexualidades ignoradas o reprimidas por las distintas sociedades, siendo ese el objetivo de la tercera sesión. A lo largo de la historia, la sexualidad humana ha sido percibida desde perspectivas variables en función del tiempo y del espacio. No obstante, y considerando el precedente de que las diferentes sexualidades siempre han existido y han sido tratadas de múltiples formas por las diversas culturas, el vacío historiográfico sigue siendo notable. Es por ello que se Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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propone aquí un análisis del lesbianismo, homosexualidad, bisexualidad,

transexualidad y transgénero a lo largo de todo el proceso histórico y desde diferentes perspectivas, registros y disciplinas, pero siempre desde una perspectiva histórica.

La cuarta mesa tuvo como objetivo la búsqueda de un mayor entendimiento del amor y la sexualidad desde la perspectiva de la historia de las religiones. Consideramos que se trata de un tema de gran importancia, pues religión, ética y moral van en muchas ocasiones de la mano y los principios de la primera marcan a las siguientes y, por añadidura, a la sociedad que se entrega a esa fe. Así pues, pretendimos estudiar, por un lado, la influencia de la religión en el concepto de amor y en la sexualidad, ya sea desde una perspectiva mitológica como desde las precepciones doctrinales. De igual forma, se incluye en esta mesa el punto de vista contrario: el amor profano, el que queda al margen de las normativas religiosas en sociedades que tienen una marcada influencia de las normativas divinas. Con ello se podrá ver cómo se pueden dar formas de amor y sexualidad alternativas a las que impone la religión, aunque siempre guardarán estrechas relaciones con ella. La pretensión multidisciplinar de la que hace gala AJHIS fue de nuevo puesta de manifiesto en la sesión “Los reflejos del arte: la sexualidad en la literatura, las artes plásticas y el cine”. Se trató de un espacio en el que los jóvenes investigadores provenientes de otras ramas de conocimiento nos mostraron los reflejos del amor y la sexualidad en la literatura, la pintura, la escultura, la fotografía o el cine, entre otras perspectivas. La sesión encargada de poner el broche de oro al congreso trató la cuestión del amor y la sexualidad a través de su marco de experimentación más tradicional: el matrimonio. La institución matrimonial constituye una de las vertientes de la vida social humana que más controversia está causando en las sociedades actuales. Vinculado en muchas ocasiones con las doctrinas religiosas, el matrimonio se ha visto limitado por cuestiones de edad, orientación sexual, clase social, etc., por lo que nos hemos propuesto aquí abrir un foro en el que se pudiera discutir las transformaciones del concepto de matrimonio desde una perspectiva histórica. A modo de conclusión, sólo nos quedaría agradecer a todos los que habéis hecho posible celebrar este congreso. En primer lugar, las instituciones públicas que nos han apoyado, como el Decanato, los departamentos de Prehistoria, Historia Antigua y Arqueología y de Historia Medieval, Moderna, Contemporánea y América, y la Delegación de Estudiantes de la Facultad 34

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de Geografía e Historia de la Universidad de Salamanca, cuya colaboración logística, financiera y emocional hace de la Facultad, año tras año, un marco ideal para celebrar nuestros encuentros. No menos inestimable ha sido el apoyo, una vez más, de los socios de honor y del consejo científico del congreso, cuyo respaldo académico avala el trabajo que aquí presentamos. Asimismo, cabe agradecer también a todos aquellos socios que han querido participar en la organización del congreso por hacer del trabajo en equipo una labor, aunque dura en ocasiones, siempre satisfactoria y enriquecedora. Gracias al trabajo y a la dedicación de todos, el quinto congreso se ha hecho realidad. Por último, y no menos importante, gracias a vosotros, jóvenes investigadores, por acompañarnos una vez más y seguir depositando vuestra confianza en AJHIS.

Paula Hernández Rodríguez Gustavo Hernández Sánchez Paula Ortega Martínez Carlos Píriz González Pablo Poveda Arias

Coordinadores

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SEXUALIDAD, PODER Y VIOLENCIA

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FULVIA, CORAZÓN DE CÓNSUL Fulvia, Consul Heart

Roberto López Casado Universidad de Valladolid

Resumen: El objetivo de este artículo es analizar la transgresión de roles de género en la Roma de finales de la República en la figura de Fulvia, una mujer romana que se evadió tanto del espacio al que había sido asignada (la domus, la casa) como de sus labores domésticas (hilar, tejer, administrar el hogar, criar a los hijos, etc.) para irrumpir en un espacio que la sociedad romana asignó al varón: el espacio público, es decir, la política y, en este caso, los asuntos bélicos. Fulvia adoptó un comportamiento más próximo a un hombre de estado que a una matrona romana, convirtiéndose en una mulier virilis y alterando la norma defendida por la costumbre, la ley y la religión romanas. Palabras clave: Fulvia, República romana, guerra, roles sexuales, mulier virilis. Abstract: The aim of this article is to analyse the transgression of gender roles during Late Republic Rome in Fulvia’s figure. It deals with how a Roman woman escapes so much the space that she has been designated (the domus, the house) as her domestic labours (spinning, weaving, administrating the home, raising children, etc.) to invade a space that Roman society assigned to the male: the public space; that is, politics and, in this case, warlike matters. Fulvia adopted a behavior closer to a statesman than to a Roman matron, turning into a mulier virilis and altering the norm defended by custom, law and Roman religion. Keywords: Fulvia, Roman Republic, War, Sexuals Roles, Mulier Virilis.

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PROSTITUTAS Y CONTROL DE NATALIDAD EN EL MUNDO GRECORROMANO Prostitutes and Birth Control in the Greco-Roman World Patricia González Gutiérrez Universidad Complutense de Madrid Resumen: Los temas relacionados con el control demográfico siempre han sido problemáticos y se sitúan entre la moralidad, los intereses familiares y del Estado, las concepciones médicas y los intereses de cada mujer. La asociación de las prostitutas con las técnicas encaminadas a dicho control es frecuente y nada inocente. Al no tener vínculos familiares legales y situarse, cuanto menos, en los límites de la marginalidad, resultan la figura perfecta para justificar la transmisión de ciertos conocimientos que podían tener connotaciones negativas en ámbitos más “honestos”. Palabras clave: prostitución, aborto, anticoncepción, género. Abstract: Issues related to demographic control have always been problematic. They are in a crossroads between morality, family and government interests, medical point of views, and particular interests of each woman. The association between prostitutes and contraceptive and abortive techniques is common and it isn’t an innocent link. As prostitutes had no legal family linkages and were, at least, at the limits of marginality, they were the perfect figure for justifying the transmission of certain knowledge that could have negative connotations in “honest” spheres. Keywords: Prostitution, Abortion, Contraception, Gender.

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La cuestión de la mirada en las pinturas de PROSTITUTAS DE LUJO de Hermen Anglada-Camarasa (1900-1904): Cocottes en los palcos de teatro y de cafés-concierto del París de la fin-de-siècle The Question of the Gaze in the Hermen Anglada-Camarasa’s Paintings of Courtesans (1900-1904): Cocottes in the Theatres and Café-chantants’ Boxes of fin de siècle Paris Cristina Ribot Bayé Universitat de Girona Resumen: El objetivo de este artículo es analizar la representación de la cortesana parisina (la cocotte) de principios del siglo XX en la pintura de Hermen Anglada-Camarasa. Este prototipo femenino, reproducido por el artista catalán entre 1900 y 1904, se contextualiza en la llamada Belle Époque (1875-1914), un período en el que París se forjó la imagen de “la ciudad de los placeres”. A su vez se estudia cómo a mediados del siglo XIX la creación del espacio público conllevó a la aparición del flâneur y, consecuentemente, al voyeur masculino que se fija en la mujer que sale a la calle y acude a los teatros. Utilizando un enfoque feminista, la hipótesis que propone este artículo es que Anglada-Camarasa revela el derecho del sujeto masculino a mirar y a valorar el objeto/la mercancía/la mujer. Palabras clave: Hermen Anglada-Camarasa, cortesanas parisinas, París de la Belle Époque, voyeurismo, la mujer como objeto sexual. Abstract: The aim of this article is to analyze the representation of the beginning of the twentieth century Parisian courtesan (the cocotte) in the Hermen Anglada-Camarasa’s paintings. This subject is done by the Catalan artist between 1900 and 1904, during a period called Belle Époque (1875-1914) when Paris was known as “the city of pleasures”. Moreover, this paper explores the creation of public space in the 1850’s, which led to the emergence of the flâneur and, consequently, of the male voyeur gazing women going out and attending theatres. By using a feminist approach, the hypothesis of this article focuses on the fact that Anglada-Camarasa reinforces the male’s right to look and assess the object/the merchandise/ the woman. Keywords: Hermen Anglada-Camarasa, Parisian Courtesans, Paris of the Belle Époque, Voyeurism, Woman as Sex Object.

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Fuentes para el estudio de los procesos judiciales de los delitos cometidos hacia la mujer en el Madrid de finales del Antiguo Régimen Sources for the Study of Judicial Processes of Crimes Committed Against Women in Madrid at the End of the Old Regime Tamara Velasco García Universidad Complutense de Madrid Resumen: El presente trabajo se centra en el análisis de los comportamientos violentos y delictivos que se producían en Madrid a finales del Antiguo Régimen, con especial atención a los protagonizados por el sexo femenino, ya sea como delincuente, ya sea como víctima. A partir de una rica documentación judicial, se estudian los hechos en sí mismos y también desde una perspectiva comparada para encontrar las similitudes y las diferencias de comportamiento de la justicia y de la sociedad ante estas acciones delictivas desde una perspectiva de género. La sociedad española del Antiguo Régimen, articulada en torno a unos principios de autoridad considerados incuestionables, la trasmisión de unos preceptos religiosos cargados de tintes misóginos, y la difusión de patrones por parte de moralistas, estableció un espacio idóneo para el desarrollo de la violencia ejercida hacia la mujer dentro del hogar y en la comunidad donde vivía. Amparadas por las recomendaciones religioso-morales y legales, estas prácticas se normalizaron con toda una serie de razonamientos despectivos que hicieron de las mujeres el objetivo de una violencia con múltiples formas. Palabras clave: mujer, malos tratos, adulterio, estupro, violencia. Abstract: This paper focuses on the analysis of the violent and criminal behaviours that took place in Madrid at the end of the Old Regime, especially looking over that ones made by female sex, either as felon, either as victim. From a rich legal documentation, the facts themselves are studied and also from a perspective compared in order to find the similarities and differences of behaviour of justice and society before these delictive actions from a gender perspective. Spanish society of the Old Regime, articulated around a few principles of authority considered as unquestionable, the transmission of certain religious precepts full of misogynist dyes, and the diffusion of patterns by moralists, established an ideal space for the development of violence exerted to women within the home and the community where

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they lived. Covered by religious-moral and legal advices, this praxis got normalized with a whole range of derogatory arguments that made women the target of violence with multiple forms. Keywords: Woman, Ill-treatment, Adultery, Statutory Rape, Violence.

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FACTORES DE GÉNERO Y SEXUALIDAD EN LA CONSTRUCCIÓN POLÍTICA DE ADOLFO SUÁREZ: EL CASO DE LA REVISTA ¡HOLA! Factors of Gender and Sexuality in the Adolfo Suárez’s Political Construction: The Case of ¡Hola!’s Magazine Darío Díez Miguel Universidad de Valladolid Resumen: A lo largo del presente estudio, se han analizado algunas de las pervivencias y transformaciones de la llamada “prensa del corazón” durante la Transición. El análisis de las apariciones de Adolfo Suárez en la revista ¡Hola! revela la existencia de un discurso político dirigido fundamentalmente al electorado femenino, articulado sobre las características particulares de este tipo de publicaciones. El estudio se ha complementado con las revistas Lecturas y Semana. Este tratamiento de “lo político” puede servir para reflexionar acerca de los canales y medios mediante los cuales tuvieron lugar, durante la Transición, las estrategias de comunicación política que acercaron el nuevo marco institucional al electorado. Asimismo, puede ser elocuente acerca de los déficits que se arrastraron en el proceso de adquisición de determinadas actitudes políticas en un contexto democrático. Palabras clave: Adolfo Suárez, prensa del corazón, Transición española, comunicación política. Abstract: Throughout this study, some of the survivals and transformations of the “vanity press” during the Transition have been analyzed. The analysis of the appearances of  Adolfo Suárez in the magazine ¡Hola! reveals the existence of a political speech aimed primarily at  women voters, articulated on the particular characteristics of this type of publication. The study was complemented with Lecturas and Semana magazines. This treatment of “the political” can serve to reflect on the channels and means by which took place during the Transition, the political communication strategies that approached the new institutional framework to the electorate. It can also be eloquent about deficits that dragged in the process of acquisition of certain political attitudes in a democratic context. Keywords: Adolfo Suárez, Vanity Press, Spanish Transition, Political Communication.

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HISTORIA DE LA SEXUALIDAD. TEORÍA, METODOLOGÍA E HISTORIOGRAFÍA

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APUNTES SOBRE EL BANQUETE DE PLATÓN: AMOR, SEXUALIDAD, POLÍTICA Y POSTMODERNIDAD. CONTRIBUCIÓN PARA UNA ERONTOIKOLOGÍA Notes on Plato’s Symposium: Love, Sexuality, Politics and Postmodernity. Contribution for an Erontoikology Marco Antonio Hernández Nieto Universidad Nacional de Educación a Distancia Resumen: Se propone aquí una revisión del platonismo. Nos centramos en El Banquete de Platón, desde un punto de vista crítico y postmoderno. El objetivo es analizar si el platonismo ha dado lugar en nuestra cultura a una manera de entender y ejercer el amor y la sexualidad que abocan en violencia, y en la lógica de la propiedad (capitalismo). Palabras clave: Occidente, platonismo, capitalismo, postmodernidad, erontoikología. Abstract: A revision of Platonism is suggested: this paper focuses on Plato’s Symposium, from a critical and postmodern point of view. The purpose is to analyze if Platonism has given place in our culture to a way of understanding the love and the sexuality which ends in violence, and in the logic of the property (capitalism). Keywords: the Western World, Platonism, Capitalism, Postmodernity, Erontoikology.

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LA CANASTILLA DEL BEBÉ: REFLEJO MATERIAL DEL AMOR MATERNAL. USOS Y MODAS EN ESPAÑA EN EL SIGLO XIX The Baby Layette: Material Reflection of Maternal Love. Traditions and Uses in Spain in the Nineteenth Century Inés Antón Dayas Universidad de Murcia Resumen: El vínculo materno-filial es quizá una de las más intensas relaciones amorosas en la vida de una mujer. Desde el primer momento del embarazo hasta el alumbramiento, el proceso se convierte en una preparación para la llegada de un nuevo miembro de la familia. La conciencia de la mujer como madre ha ido evolucionando a lo largo de los siglos, a medida que también lo hacía la consideración de la infancia en general, la cual vio aumentar su interés desde el siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX. Esta consideración tiene un reflejo material que puede tenerse en cuenta, entre otros, como muestra del amor materno desde sus inicios: la canastilla de nacimiento. Palabras clave: indumentaria, infantil, prensa, siglo XIX. Abstract: The mother and child union is the strongest relationship in the life of a woman. From the very beginning of pregnancy until the born, the process becomes a preparation for the arrival of a new family member. Awareness of women as mothers has evolved over the centuries, as too did the consideration of children in general, which saw its interest since the eighteenth century and throughout the nineteenth century. This consideration reflects a material that can be considered as a sign of maternal love from the beginning: the layette of birth. Keywords: Dress, Childhood, Press, XIX Century.

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HISTORIA LGBT

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Doctrina cristiana, costumbre social y homosexualidad entre la Época Clásica y la ALTA EDAD MEDIA europea Christian Doctrine, Social Custom and Homosexuality between the Classical Period and High Middle Ages in Europe Manel Feijoó Universidad de Zaragoza Resumen: Se pretende analizar a partir de las evidencias conservadas (literarias, religiosas, jurídicas, artísticas...) la actitud social respecto a la conducta homosexual entre la Antigüedad y la Alta Edad Media. Durante las últimas décadas, la investigación en diversas disciplinas (historia, arqueología, antropología...) permite contemplar las relaciones homoeróticas como un fenómeno aceptado socialmente, percibiéndose como una forma más de manifestación sexual. Sin embargo, se puede apuntar una progresiva transformación, a partir de la Antigüedad Tardía, que marca el inicio de su marginación y condena social, coincidiendo con una influencia creciente de los textos patrísticos y del poder de la Iglesia en las estructuras de poder. Palabras clave: homosexualidad, sociedad, religión, época Clásica, Alta Edad Media. Abstract: The aim of this paper is to analyze the evolution of social attitudes toward homosexuality, from the viewpoint of different documentary evidences (literature, religion, laws, art...) between the Classical Period and High Middle Ages The advancement of the research (in History, Archaeology, Anthropology...) during the last decades allows us to perceive homosexual relationship as an accepted phenomenon, as just another way of understanding sex. However, it is possible to perceive an increasing transformation of this social attitude from the Late Antique period, when the power of the Church and the influence of the patristic literature are gaining ground. Keywords: Homosexuality, Society, Religion, Classical Period, High Middle Ages.

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LOS DELITOS SEXUALES EN LA LEGISLACIÓN DE LOS MUSULMANES CASTELLANOS. EL CASO DE LA SODOMÍA Sexual Crimes in Castilian ‘Mudéjares’ Legislation. The Case of Sodomy Luis Araus Ballesteros Universidad de Valladolid

Resumen: En la sociedad medieval, tanto cristiana como musulmana, la sodomía fue considerada como uno de los más graves delitos contra el orden divino y humano, pero cada religión con sus propios matices y variantes. Los mudéjares castellanos se encuentran entre ambas visiones, pues si por una parte poseen su propia legislación islámica, a la hora de juzgar éste y otros delitos, debían someterse a la justicia cristiana. Palabras clave: sodomía, mudéjares, Castilla, Islam. Abstract: Sodomy was considered by medieval society as one of the most serious crimes against divine and human law, for Christians as well as Muslims, in each religion with their particularities. Castilian ‘mudéjares’ were between both worlds, since despite having their own Islamic legislation, they had to be subject to Christian court, which judged sexual crimes including sodomy. Keywords: Sodomy, Mudéjares, Castile, Islam.

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EL DISCURSO FRANQUISTA CONTRA LA HOMOSEXUALIDAD: LA DEGENERACIÓN FEMINIZADA The Francoist Discourse against Homosexuality: the Feminized Degeneration Iván Gómez Beltrán Universidad de Oviedo Resumen: El siguiente trabajo pretende aproximarse a la realidad social de la homosexualidad y a cómo ha sido considerada a lo largo del periodo conocido como franquismo. A través del análisis de los discursos eugenésico y médico, se tratará de comprender en qué manera la feminización de los sujetos es una forma de construcción de subalternidad y por tanto utilizada para marginalizar a colectivos humanos de acuerdo a las estructuras básicas y significantes del sistema heteropatriarcal. Palabras clave: medicalización.

homosexualidad,

feminización,

discurso,

eugenesia,

Abstract: The following paper seeks to understand the social reality of homosexuality and how it has been considered during the period known as francoism. Throught the analysis of the eugenics and medical discourse, this paper wants to understand in which way the feminization of the subjects is a form to construct subalternity and therefore it is used to marginalize human groups acording to the basic and significant structures of the heteropatriarchy. Keywords: Homosexuality, Feminization, Discourse, Eugenics, Medicalization.

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HACER VISIBLE LO INVISIBLE: LA LITERATURA COMO ARMA DEL ACTIVISMO HOMOSEXUAL. EL EJEMPLO DE GORE VIDAL Y LA CIUDAD Y EL PILAR DE SAL Making Visible the Invisible: Literature as Tool of Homosexual Activism: the Example of Gore Vidal´s The City and the Pillar Iker Itoiz Ciáurriz Universidad Complutense de Madrid Roberto Pastor Cristóbal Universidad de La Rioja Resumen: El objetivo de este artículo es analizar, en el contexto de los Estados Unidos de la década de los 40, si La Ciudad y el Pilar de sal puede ser una fuente histórica válida para estudiar la situación de los homosexuales en el contexto citado. Para ello, la presente investigación estudia los problemas teóricos referidos a la literatura y su relación con la homosexualidad como grupo social. La obra es estudiada desde una perspectiva de construcción tanto individual como social. Si por un lado es un resultado del pensamiento y vivencias personales de Gore Vidal, su autor, por otro lado es el resultado de un marco temporal determinado. Todo ello, nos lleva a plantearnos, finalmente, cuáles son las coordenadas básicas que la novela ofrece al historiador para estudiar la situación de los homosexuales en ese espacio y tiempo históricos. Palabras clave: La Ciudad y el Pilar de sal, Gore Vidal, homosexualidad, Estados Unidos, Informe Kinsey. Abstract: The aim of this article is to analyze, within the 40’s decade in the United States, wether Vidal’s The City and the Pillar can be an accurate historical source so as to study the situation of homosexuals in the context above mentioned. In doing so, the current research studies the theoretical problems referred to literature in relation to homosexuality as a social group. The work is tackled from an individual as well as social construction since, on the one hand, the novel is the output of Gore Vidal’s own personal life and thinking and, on the other, the output of a fixed temporal frame. Everything, eventually, make us become aware of what the basic coordinates are which the novel offer to the historian in order to study the situation of homosexuals in this historical spatio-temporal context. Keywords: The City and the Pillar, Gore Vidal, Homosexuality, United States, Kinsey Report.

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AMOR SACRO Y AMOR PROFANO

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SEXO Y RELIGIÓN EN EL MUNDO CLÁSICO Sex and Religion in the Classical World José María Blázquez Martínez Universidad Complutense de Madrid Resumen: Los mitos referentes a los amores de dioses o de seres mitológicos entre sí o con simples mortales, tenían carácter religioso. Se vinculaban con la fecundidad, la felicidad y la inmortalidad. Palabras clave: dioses, seres mitológicos, religión. Abstract: The myth with reference to the loves of gods or to the mythological figures between themselves had a religious character. They were closely bound with the fertility, the happiness and the immortality. Keywords: Gods, Mythological Figures, Religion.

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CARNAL AND CONJUGAL LOVE AMONG THE BISHOPS OF LATE ANTIQUITY El amor carnal y conyugal entre los obispos de la Antigüedad tardía Fabian D. Zuk Université de Montréal

Abstract: Though the official position of the Catholic Church demands continence and celibacy of its clergy, this was not so in the early Church. The following article outlines the evolution of sexuality among members of the higher clerical orders and presents the Late Antique episcopus as a sexual being whose need for sexual expression within the confines of his position as exemplar of Christian values was resolved through Holy Matrimony. Keywords: Bishop, Late Antiquity, Sexuality, Marriage. Resumen: Aunque la posición oficial de la iglesia obliga los clérigos de renunciar a su sexualidad y de vivir en continencia y castidad, esto no era la situación en la Iglesia primitiva. Este articulo presente la evolución en la sexualidad de los altos clérigos entre los siglos IV - VI y defiende que el episcopus siendo un hombre sexual y spiritual a la vez, dos atributos que se unieron en el matrimonio santo. Palabras clave: obispo, Antigüedad tardía, sexualidad, matrimonio.

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LA MAGIA ANTE EL SEXO, EL MATRIMONIO Y LA MANCEBÍA: MIEDOS Y DESEOS EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XVI Magic in front of Sex, Marriage and Concubinage: Fears and Desires in the First Half of the 16th Century Ana E. Ortega Baún Universidad de Valladolid Resumen: El objetivo de esta investigación es exponer los deseos, frustraciones y miedos de las gentes de la primera mitad del siglo XVI en torno a la sexualidad, el amor y el matrimonio a través del estudio de procesos de hechicería. Analizando por qué hombres y mujeres recurren a la magia y qué buscan en ella, encontramos fracasos matrimoniales, malos tratos, abandono, mancebía y deseos sexuales incumplidos provocados por la honra y el modo de acceder al matrimonio y su indisolubilidad. Palabras clave: sexualidad, magia, matrimonio, mancebía, Inquisición. Abstract: The aim of this research is to present the wishes, frustrations and fears of the people in the first half of the sixteenth century around sexuality, love and marriage through the study of processes of sorcery. Analyzing why men and women turn to magic and what they look at it, we find marital breakdown, violence, neglect, concubinage and unfulfilled sexual desires caused by honor and mode of access to marriage and its indissolubility. Keywords: Sexuality, Magic, Marriage, Concubinage, Inquisition.

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LOS REFLEJOS DEL ARTE: LA SEXUALIDAD EN LA LITERATURA, LAS ARTES PLÁSTICAS Y EL CINE

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AMOR Y SEXO EN LA REPRESENTACIÓN PICTÓRICA. HOMBRES Y MUJERES COMO PRODUCTORES DE OBRAS ARTÍSTICAS Love and Sex in Pictorial Representation. Men and Women like Producers of Artistic Works Pilar Muñoz López Universidad Autónoma de Madrid Resumen: El amor y la sexualidad no son temas explícitos en la cultura occidental; aunque sí en otras épocas y culturas. Sin embargo la sexualidad está presente en los temas mitológicos, bíblicos o religiosos, en alegorías o retratos, como referentes y soportes visuales de las ideas de cada época, como forma de control social, o como soporte visual de la creatividad de los artistas varones. A través del amor y el sexo controlados de las mujeres imponen unos valores éticos, sociales, ideológicos o culturales en los que el hombre encarna lo positivo, lo racional, y la mujer lo negativo e irracional. Las mujeres han tenido menos posibilidades de realizar obras artísticas por su posición en la estructura social y su vinculación con el ámbito de la familia. Sin embargo, la experiencia de las mujeres en relación a los temas amorosos y sexuales es muy distinta de la de los hombres, como se refleja en las obras que realizaron, Lavinia Fontana en el siglo XVI o Artemisia Gentileschi, en el XVII, entre otras muchas hasta la época presente. Palabras clave: amor, sexo, Historia del Arte. Abstract: Love and sex aren’t explicit topics in western culture but they are in other times and cultures. However, sexuality appear in mythological, biblical, religious topics in allegories or pictures like references or visual support of the ideas of each time, like form of social control or like visual support of the creativity of the men artists. Through the love and the sex of the women controlled the imposition of a etic, social, ideological and cultural values where the man incarnate positive and rational values and the women the negative and the irrational. Women had been less possibilities to realize artistic works because her position in the social structure and her link with the traditional family. However the experience of the women in connection with the topics of love and sex is very different than the

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connection of the men, like appear in the artistic works who created for example Lavina Fontana in the XVI century or Artemisia Gentilesschi in the XVII century until the present time. Keywords: Love, Sex, History of Art.

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ENTRE PECADOS Y PECADORES: EL SEXO EN LA EDAD MEDIA Y SU REPRESENTACIÓN EN LA PLÁSTICA ESCULTÓRICA ROMÁNICA Between Sins and Sinners: Sex in Middle Ages and Its Representation in the Romanesque Sculpture Leticia Tobalina Pulido Universidad Nacional de Educación a Distancia Resumen: La presente comunicación tiene como objetivo el análisis de las esculturas con representaciones sexuales de las iglesias románicas de una serie de valles del noroeste burgalés, consideradas por algunos autores como meras imágenes eróticas, pero que, a nuestro juicio, parecen estar más en relación con el mundo del pecado y de la lujuria. Palabras clave: sexo, lujuria, pecado, románico, escultura. Abstract: The aim of this paper is analyze the sculptures of Romanesque churches with sexual representations in some valleys of the northwest of Burgos, considered by some authors as erotic pictures but which seem be more in relation to the world of sin and lust. Keywords: Sex, Lust, Sin, Romanesque, Sculpture.

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Amor, estudiantes y sociedad Barroca: fragmentos existenciales de un sentimiento desordenado Love, Students and Baroque Society: Existential Passages of a Messy Feeling Gustavo Hernández Sánchez Universidad de Salamanca Resumen: ¿Existía el amor en la temprana Edad Moderna hispana? A través de algunos pleitos por “palabra de matrimonio” que se conservan en el Archivo Universitario Salmantino, esta comunicación trata de describir cómo vivían algunos hombres y mujeres este sentimiento entre los años finales del siglo XVI y principios del siglo XVII. En ella se reflexionará además sobre las similitudes que guardan las primeras experiencias de amor de éstos jóvenes con la literatura del Siglo de Oro, especialmente el teatro, y hasta qué punto estas vivencias podían escapar a las constricciones que imponía la sociedad de la época. Palabras clave: sociedad barroca, historia de los sentimientos, amor, Siglo de Oro. Abstract: Was there love in Spanish early modern period? Through some promise of marriage lawsuits (pleitos por palabra de matrimonio) preserved in the University of Salamanca Archives, this paper seeks to outline how some men and women experienced these feelings during the late sixteenth century and early seventeen century. It will also reflect on the similarities between these young people’s first experiences of love and the ways in which Golden Age literature portrayed young love. Ultimately, it will ask whether the lived experience of love could escape the constraints imposed by the society of the time. Keywords: Baroque Society, History of Feelings, Love, Spanish Golden Age.

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“PRECISO ES QUE EL PLACER TENGA SUS PENAS Y EL DOLOR SUS PLACERES”: LOS AMORES DE FAUSTO Y MARGARITA EN LA PINTURA ESPAÑOLA DEL SIGLO XIX “Joy still must sorrow, sorrow joy attend”: the love of Faust and Marguerite in the Nineteenth Century Spanish Painting María Victoria Álvarez Rodríguez Universidad de Salamanca Resumen: La pintura española del siglo XIX se mantuvo en la misma estela que la europea en cuanto a su gusto por las representaciones pictóricas de temas literarios. La estética del Romanticismo encontró en las trágicas historias de amantes como Romeo y Julieta una fuente inagotable. En nuestro país ocurrió lo mismo con ejemplos autóctonos como el de los Amantes de Teruel sin dejar por ello de lado las influencias extranjeras. En el caso del célebre Fausto de Goethe, una de las obras cumbre de la literatura alemana del siglo XIX, contamos con numerosas representaciones de distintos momentos de la trama en nuestra pintura, siendo especialmente emotivas las dedicadas a la relación amorosa entre el protagonista y la inocente y bella Margarita. En este trabajo nos proponemos realizar un estudio de esas plasmaciones pictóricas analizando cómo el amor, el sexo, el pecado y la muerte se dan la mano en las mismas, actuando como notas definidoras de la pasión de unos personajes condenados que la literatura y el arte convirtieron en eternos. Palabras clave: Fausto, Goethe, pintura, siglo XIX, Romanticismo. Abstract: The Nineteenth-Century Spanish painting remained on the same path that European in their taste for pictorial representations of literary themes. The aesthetics of Romanticism found in the tragic stories of lovers like Romeo and Juliet an inexhaustible source, and in our country the same thing happened with examples like the Lovers of Teruel without abandoning foreign influences. In the case of the famous Goethe’s Faust, one of the top works of German literature of the Nineteenth Century, we have numerous representations in our painting of different moments of the story, being particularly emotives the ones devoted to the loving relationship between the protagonist and the innocent and beautiful Marguerite. In this paper we propose an study of these pictorial representations analyzing how

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love, sex, sin and death go hand in hand in them, acting as defining notes of the passion of damned characters that literature and art make eternals. Keywords: Faust, Goethe, Painting, 19th Century, Romanticism.

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ENTRE APACIBLES HOGARES Y LÚBRICOS BURDELES. LA PROSTITUCIÓN A LOS OJOS DE MARY WOLLSTONECRAFT From Peaceful Homes and Lewd Bawdy Houses. Prostitution through Mary Wollstonecraft’s Writings Tania Robles Ballesteros Universidad Complutense de Madrid Resumen: Mary Wollstonecraft y su obra han recibido una gran atención por parte de la crítica en lo que respecta a su denuncia sobre la situación de la mujer en el siglo XVIII. Sin embargo, estos estudios no han hecho demasiada incidencia en la consideración que la autora inglesa tiene sobre la prostitución en consonancia con otros pensadores de la Inglaterra del momento. El objetivo de este artículo es presentar el pensamiento de Wollstonecraft sobre un tema que constituía el centro de las preocupaciones tanto de intelectuales conservadores como radicales en toda Europa. Palabras clave: Mary Wollstonecraft, Ilustración, prostitución, historia de la mujer. Abstract: Scholars have paid attention to Mary Wollstonecraft and her Works concerning the denounce she made on women condition in the 18th century. However, these studies scarcely took into consideration Wollstonecraft’s opinions on prostitution in relation to those days general thought. The aim of this article is to show the general point of view of the authoress about a widely discussed topic throughout Europe. Keywords: Mary Wollstonecraft, Enlightenment, Prostitution, Women’s History.

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EL EROTISMO EN CÀNCER (1946) DE JOSEP PALAU I FABRE Eroticism in Càncer (1946) by Josep Palau i Fabre

Anna Perera Roura Universitat de Girona

Resumen: El poemario Càncer de Josep Palau i Fabre fue publicado clandestinamente en 1946 por La Sirena, editorial que él mismo fundó el año anterior. Posteriormente, Càncer pasó a formar la parte central de Poemes de l’Alquimista, el libro que engloba la totalidad de la producción poética de Palau i Fabre. Una de las características principales de la poesía de Palau i Fabre, especialmente en Càncer, es la inclusión de una temática abiertamente erótica que sorprende por la claridad con que es presentada en un período de aniquilación de las libertades individuales marcado por la contención y por las convenciones morales y sociales imperantes. A través de un repaso por algunos de sus poemas, veremos el uso que Palau hace de la sexualidad como vía de experimentación literaria, rompiendo con algunos de los tópicos más comunes en la literatura catalana de la época. Palabras clave: Josep Palau i Fabre, Poemes de l’Alquimista, poesía erótica, literatura catalana contemporánea. Abstract: Josep Palau i Fabre’s Càncer was clandestinely published in 1946 by La Sirena, the publishing house that he founded the previous year. Subsequently, Càncer became the central part of Poemes de l’Alquimista, the book that contains Palau i Fabre’s poetic output. One of the main characteristics of Palau i Fabre’s poetry, especially in Càncer, is the inclusion of an explicitly erotic theme, that contrast with the rest of contemporary Catalan literature because of the clarity with which it is presented in a period of destruction of individual liberties marked by restraint and by the moral and social conventions. Through a review of some of his poems we discuss Palau’s use of sexuality as a means of literary experimentation, breaking some of the most common stereotypes in Catalan literature of the time. Keywords: Josep Palau i Fabre, Poemes de l’Alquimista, Erotic Poetry, Contemporary Catalan Literature.

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LOS RECODOS DE LA PUREZA: BLANCURA, CASTIDAD E IDENTIDAD NACIONAL EN MONJA Y CASADA, VIRGEN Y MÁRTIR The Corners of Purity: Whiteness, Chastity and National Identity in Monja y Casada, Virgen y Mártir Alejandra Palafox Menegazzi Universidad de Granada Resumen: Este artículo constata el mantenimiento de la sexualidad de las mujeres como el eje vertebrador de su deber ser, dentro del proceso liberal de construcción de una feminidad prescriptiva que tuvo lugar en la ciudad de México en el siglo XIX. Para lograr este objetivo, se parte del análisis de la novela del escritor liberal Vicente Riva Palacio, Monja y Casada, Virgen y Mártir, poniendo de manifiesto la estrategia política de la obra y los arquetipos de feminidad recogidos en la misma, para evidenciar después las continuidades y rupturas, respecto a la época colonial, que tuvieron lugar en el tratamiento de la sexualidad femenina tras la Independencia del país, dentro del proceso de secularización e implantación del liberalismo mexicano. Palabras clave: feminidad, identidad, nación, novela, liberalismo. Abstract: This article analyses the maintenance of women’s sexuality as the backbone of their model of behaviour, within the liberal process of constructing the prescriptive femininity that was developed in Mexico City during the Nineteenth Century. In order to achieve this objetive, this text studies the novel of the liberal writer Vicente Riva Palacio, Monja y Casada, Virgen y Mártir, highlighting its political strategy and the archetypes of femininity contained in the book. Thus, this paper evidences the continuities and ruptures of the colonial era that arose in the treatment of female sexuality after the independence of the country during the process of secularization and implementation of Mexican liberalism. Keywords: Femininity, Identity, Nation, Novel, Liberalism.

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DESTELLOS DE AMOR EN LA NECRÓPOLIS. TRANSFORMACIONES DE LAS EXPRESIONES DE AMOR EN EL CEMENTERIO CATÓLICO ARQUIDIOCESANO DE BUCARAMANGA, SIGLO XX Y PRINCIPIOS DEL SIGLO XXI Étincelles d'amour dans la nécropole. Transformations d'amour dans le cimetière Arquidiocesano de Bucaramanga, XXème et début du XXIème siècle Claudia Lorena Gómez Sepúlveda Universidad Industrial De Santander Harold Mauricio Mogollón Caballero Universidad Industrial De Santander Resumen: Esta comunicación se configura como parte de una investigación interdisciplinaria que toma como eje principal la historia cultural y la historia de la memoria y de las emociones. Se propone el estudio de los comportamientos de las personas frente a la muerte, tomando como corpus las lápidas del cementerio Católico Arquidiocesano de Bucaramanga, Colombia, donde se encuentra información del fallecido (su nombre, las fechas de nacimiento y de muerte) y un epitafio adornado con flores a través del cual sus allegados manifiestan diferentes sentimientos. El objetivo central será vislumbrar cómo el Cementerio se transforma para la sociedad, y esencialmente para el doliente, en un espacio simbólico y alegórico al recuerdo, donde están presentes diversas manifestaciones de amor. El objetivo específico es categorizar las transformaciones de las expresiones de amor (estética, discursiva y simbólica), del siglo XX y principio del XXI. Palabras clave: amor, cementerio, lápida, cambio social, transformaciones. Résumé: Cette communication fait partie d’une recherche interdisciplinaire dont l’histoire culturelle et l’histoire de la mémoire et des émotions sont l’axe principal. On propose une étude des comportements des personnes face à la mort, en analysant les pierres tombales du Cimetière Catholique Arquidiocesano de Bucaramanga en Colombie, lesquelles comportent l’information de la personne enterrée (son nom, ses dates de naissance et de décès) et un message personnel appelé épitaphe orné de fleurs pour exprimer divers sentiments. L’objectif central est de percevoir comment Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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le Cimetière devient pour la société, et notamment pour le souffrant, un espace symbolique et une allégorie au souvenir, où les manifestations de l'amour sont présentes. Le but spécifique est de classer les transformations des expressions de l’amour (esthétique, discursive et symbolique) du XXème et du début du XXIème siècle. Mots clés: amour, cimetière, pierre tombale, changement social, transformations.

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EL MATRIMONIO: ENTRE AMOR Y SEXUALIDAD

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EL MATRIMONIO Y LAS RELACIONES FAMILIARES EN LAS ÉLITES LOCALES HISPANORROMANAS Marriage and Family Relationships in Local Hispanic Roman Elites María Gago Durán Universidad de Córdoba Rafael Ruz Gómez Universidad de Córdoba Resumen: A lo largo de la Historia, el matrimonio ha sido concebido como una unión contractual entre dos personas con un proyecto familiar, social, económico y, en ocasiones, sentimental común. El concepto de matrimonio con y por amor alcanza su cénit durante el siglo XIX, siendo hasta este momento más una cuestión estratégica que amorosa. Así, en el presente texto nos hemos propuesto acercar al lector a la importancia que durante época altoimperial tuvieron las uniones matrimoniales en la sociedad hispanorromana. Palabras clave: matrimonio, Hispania Romana, élites, relaciones familiares. Abstract: Throughout history, marriage has been widely regarded as a contractual union between two people sharing a familiar, social and economic project rather than a sentimental attachment. The idea of love marriage reached its peak during the 19th century and not until that period was it considered a love issue but a strategic movement. Consequently, our main objective in the following paper is to get the reader closer to the importance marriage had during the High Imperial period in Hispanic Roman society. Keywords: Marriage, Roman Spain, Elites, Family Relationships.

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LA EXPRESIÓN EPIGRÁFICA DEL AMOR CONYUGAL: ANÁLISIS DEL VOCABULARIO AFECTIVO DE LOS LIBERTOS The Epigraphic Expression of Conjugal Love: Analysis of Freedmen’s Affective Vocabulary Alberto Barrón Ruiz de la Cuesta Universidad de Cantabria Resumen: El objetivo de este artículo es analizar las relaciones matrimoniales y otras formas de emparejamiento entre libertos a partir de una recopilación parcial de inscripciones hispanas relativas a este grupo social. El estudio de los epígrafes que explicitan vínculos conyugales entre libertos permite examinar las características propias de este colectivo, especialmente en lo relativo a la identidad particular de los libertos en sus relaciones de pareja, la terminología empleada -uxor, maritus, coniux, etc.- y las muestras de afecto recogidas en dichas inscripciones. Estos datos reflejan las distintas situaciones de pareja existentes para esclavos y libertos, fundamentalmente el conubium y el contubernium, sin olvidar otras formas de relación menos fáciles de rastrear, como las parejas no formalizadas o el concubinatum. Palabras clave: libertos, epigrafía, parejas, conyugal, matrimonio. Abstract: The aim of this study is to analyze the conjugal relations and other kinds of marital relationship between freedmen with a partial collection of Hispanic inscriptions about this social group. The evaluation of epigraphs that specify conjugal bonds between freedmen allows us to examine the features of this group, especially in relation to the personal identity of freedmen in their couple relationships, the terminology used -uxor, maritus, coniux, etc.- and the signs of affection contained in that inscriptions. This information show us the different couple relationships of slaves and freedmen, mainly the conubium and the contubernium, but also other options more difficult to verify, as the nonregularize couple or the concubinatum. Keywords: Freedmen, Epigraphy, Couples, Conjugal, Marriage.

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FUENTES PARA EL CONOCIMIENTO DEL MATRIMONIO JUDÍO EN LA CASTILLA DE LA BAJA EDAD MEDIA Sources for Knowledge of the Jewish Marriage in Castile of the Late Middle Ages Gonzalo Pérez Castaño Universidad de Valladolid Resumen: El matrimonio de los judíos de la Castilla de la Baja Edad Media se apoyaba en tres pilares fundamentales del mundo hebraico: la religión, la tradición y la familia. El judaísmo castellano estaba regulado por los preceptos de la Torá y los miembros de las comunidades debían cumplirlos para continuar con la tradición del pueblo de Israel. En este trabajo estudiaremos la importancia de la familia, el papel de la mujer, los preparativos y la ceremonia del matrimonio y los contratos o ketubá que nos sirven para analizar la organización del enlace judío en la Castilla del siglo XV. Palabras clave: judíos, matrimonio, Castilla, sociedad, siglo XV. Abstract: The marriage of Castilian Jews in the Late Middle Ages was based on three main pillars of the Jewish world: religion, tradition and family. The Castilian Judaism was governed by the precepts of the Torah and community members had to continue the tradition of the people of Israel. Thus we will study the importance of family, the role of women, the wedding ceremony and the ketubah or contracts that allow us to analyze the organization of Jewish marriage in Castile during the 15th century. Keywords: Jews, Marriage, Castile, Society, 15th Century.

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AMOR Y SEXO MEDIATIZADOS: LA CONCEPCIÓN DEL MATRIMONIO A TRAVÉS DE LA FAMILIA CERNESIO, CONDES DE PARCENT (SIGLOS XVII-XVIII) Love and Sex Influenced: The Conception of the Marriage through Cernesio Family, Counts of Parcent (17th and 18th Centuries) Josep San Ruperto Albert Universitat de València Resumen: El estudio de familias dentro de las élites de poder ha experimentado un crecimiento exponencial, lo que ha permitido abrir nuevos campos de investigación y metodología y, a su vez nuevas perspectivas, en las que se enmarca este artículo. Durante la Época Moderna se mediatizó el amor y el sexo a través del matrimonio para mantener el statu quo permitiendo la estabilidad social en el Antiguo Régimen, más aún entre las elites. Es desde esta perspectiva que observamos a la familia Cernesio, condes de Parcent en el País Valenciano. Para ello analizaremos cómo concibieron el contrato conyugal durante los siglos XVII y XVIII. Nos acercaremos al poder de los adultos de la familia, observaremos las diferentes disposiciones legales que cambiaron de los «Furs» a la legislación castellana con los decretos de Nueva Planta impuestos por Felipe V y a partir de las capitulaciones matrimoniales y otra documentación referente a esta familia, analizaremos cómo se aseguró la endogamia de grupo, la importancia y el coste de la virginidad y la obligación de mantener relaciones sexuales que aseguraran descendencia para la Casa, así como la concepción post-tridentina del matrimonio. Palabras clave: nobleza, matrimonio, amor, País Valenciano, siglo XVII, siglo XVIII. Abstract: The study of families within the power elites has experienced an exponential growth, which has opened new research fields and methodologies and also new perspectives, in which is framed this article. During the Early Modern Era love and sex were influenced by marriage as means to maintain the status quo allowing social stability in the Ancien Régime, specialy among the elites. From this perspective we approach the Cernesio family, Counts of Parcent in Valencia. We are going to analyse how the marital contract was conceived during the seventeenth and eighteenth centuries. We approach the power of the adults in the family and to observe Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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diverse legal provision through which the ‘Furs’ were replaced with the Spanish legislation ‘Nueva Planta’ imposed by Felipe V. From marital contracts and other documentation related to this family we are going to review how inbreeding was ensured, the importance and cost of virginity and the obligation to have sexual relations that guaranteed the lineage of the House. Finally we are going to address the post-Tridentine conception of marriage. Keywords: Nobility, Marriage, Love, Valencian Country, 17th Century, 18 Century. th

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ESTUDIO DE UN PLEITO MATRIMONIAL POR MALOS TRATOS EN LA EDAD MODERNA Study of a Marriage Lawsuit for Mistreatment in the Modern Age Nerea González de Arriba Universidad de Oviedo Resumen: Los pleitos matrimoniales, base del presente estudio, constituyen dentro del campo de la Historia Social, una fuente de gran interés para percibir comportamientos respecto a los modos de unión y disolución de los matrimonios; así como aspectos de la vida cotidiana de la sociedad del contexto, a través de los numerosos testimonios que aparecen reflejados en ellos. Además, los conflictos y la violencia que emanan de esas fuentes, no se pueden considerar como algo ajeno a las relaciones de pareja. El matrimonio en esos siglos fue la institución que se sustentaba la formación de las familias, escenario de experiencias e intereses enfrentados y por tanto de conflictos. Pues en ellas, las mujeres afrontaron espacios de poder diferenciados a los de los hombres, siempre en base a la capacidad reproductora biológica sobre la que se construía socioculturalmente su identidad. Estas cuestiones se visualizan en el objeto de esta investigación un pleito matrimonial de 1697 por malos tratos de un esposo hacia su mujer en cuya sentencia se acuerda la “separación de cuerpos”. El proceso tuvo lugar en la localidad de Castro Fuerte, una villa perteneciente al municipio de Villaornate y Castro en la actual provincia de León. Se trata del estudio de un caso concreto que se debe contextualizar en la numerosa documentación por pleitos matrimoniales de la Edad Moderna a raíz de la reforma tridentina. Con la Contrarreforma los poderes eclesiásticos fijaron bien todo los concerniente sobre la institución matrimonial, incluidas las causas legitimas de separación de los mismos, como el caso de la violencia física extrema hacia las mujeres. Con el estudio de un caso concreto por malos tratos, planteamos la hipótesis de si la Iglesia Católica se preocupaba por las mujeres oprimidas, o era una forma de controlador social estructurado sobre el sistema patriarcal, en el que sólo importaba la descendencia patrimonial. Palabras clave: matrimonio, mujeres, pleitos, separación, violencia.

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Abstract: The matrimonial lawsuits, based on this study, constitute, within the field of Social History, a source of great interest to perceive behaviors with respect to modes of union and dissolution of marriages; as well as aspects of the daily life of the society of the context, through the numerous testimonies that are reflected in them. In addition, conflicts and violence emanating from these sources cannot be considered as something alien to the partner relations. Marriage in those centuries was the institution that has supported the formation of families, setting for experiences and conflicting interests and therefore conflict. Thus, women faced spaces of power differential of the men, always on the basis of the biological reproductive capacity that was built socioculturally their identity. These issues are displayed in the object of this research a marriage lawsuit of 1697 by ill-treatment of a husband towards his wife in whose judgment the “separation of bodies” is agreed. The process took place in the town of Castro Fort, a village belonging to the municipality of Villaornate y Castro in the current province of León. It is the study of a particular case which must contextualize in the numerous documents for marriage lawsuits of the modern age as a result of the Tridentine reform. With the CounterReformation the ecclesiastical powers set well all the concerning about the institution of marriage, including the cause’s legitimate separation of them, as in the case of extreme physical violence towards women. With the study of a particular case of ill-treatment, we hypothesize if the Catholic Church was worried about oppressed women, or was a form of social driver structured on patriarchal system, whereby only mattered heritage descent. Keywords: Marriage, Women, Lawsuits, Separation, Violence.

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EL MATRIMONIO EN EL TRÁNSITO A LA MODERNIDAD Marriage in Transit to the Modernity

Iker Echeberria Ayllón Universidad del País Vasco-EHU Resumen: A través de la evolución operada en el matrimonio durante la segunda mitad del siglo XVIII y primeras décadas del XIX, propongo algunas observaciones sobre el surgimiento de una novedosa sensibilidad femenina y un modelo familiar que vendrán a explicar en parte, el desarrollo del amor romántico decimonónico como producto social y cultural. Asimismo, las posibilidades ofrecidas por el análisis de los sentimientos en la investigación histórica serán evaluadas a fin de valorar su aportación a nuestro ámbito. Palabras clave: matrimonio, amor, Modernidad, mujeres, sentimientos. Abstract: Through the evolution on going in marriage during the second half of the 18th century and first decades of the 19th, I suggest some observations about the emergence of a new female sensibility and a family model, which could prove the development of romantic love as a social and cultural product. In the same way, the possibilities offered by the analysis of the feelings in History will be evaluated with the purpose of valuating our expertise. Keywords: Marriage, Love, Modernity, Women, Feelings.

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¿MONOGAMIA O POLIGAMIA? CONFLICTOS AL INICIO DE LA MODERNIDAD EN HISPANOAMÉRICA Monogamy or Polygamy? Conflict at the Beginning of Modernity in Latin America Diana Barreto Ávila Universidad Nacional Autónoma de México Resumen: Con el objetivo de instaurar la poligamia en los indígenas de América en el siglo XVI, los frailes franciscanos y la Corona de Castilla, desarrollaron en la Nueva España proyectos educativos de evangelización, para los niños y las niñas indígenas. Este proyecto duró de 1527 a 1544, y consistió en fundar casas-monasterios, donde los indígenas fueron recluidos para ser evangelizados para que formaran matrimonios monógamos católicos. El proyecto terminó en 1544, por los choques culturales que la a culturización occidental produjo en la población indígena y por cambios en la política de colonización. Palabras clave: poligamia, matrimonio, evangelización, indígenas, América Latina. Abstract: With the aim of establishing indigenous polygamy in America in the sixteenth century, the Franciscan friars and the Crown of Castile, developed in New Spain evangelistic educational projects for children and indigenous girls. This hard project 1527-1544, and consisted of found houses-monasteries, where the indians were held to be evangelized for catholic’s to form monogamous marriages. The project ended in 1544, by the cultural clashes that occurred in western acculturation among the indigenous population and changes in the policy of colonization. Keywords: Polygamy, Marriage, Evangelism, Indigenous, Latin America.

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PÓSTERES

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LA DOBLE CARA DE LAS MUJERES SAMNITAS: SEXUALIDAD HACIA LO HUMANO Y LO DIVINO. UN RELATO PECULIAR EN LA GÉOGRAPHIKÁ DE ESTRABÓN The Double Side of Samnites Women: Sexuality towards the Human and the Divine. A Peculiar Story in Strabo’s Géographiká Gonzalo Castillo Alcántara Universidad de Murcia Benjamín Cutillas Victoria Universidad de Murcia Resumen: En el libro IV de la Géographiká de Estrabón dedicado a la descripción de la Galia y Bretaña, encontramos una breve referencia relativa a un grupo de mujeres que habitaban en una isla en la desembocadura del río Líger (actual río Loira) y que recibían el nombre de Samnitas. Este fragmento cobra especial relevancia debido a que este colectivo femenino vivía aislado y dedicado al culto de un dios, Dionisos en el texto, cuyas prácticas religiosas conllevaban un fuerte componente sexual. Sin embargo, lo más peculiar de estas mujeres es que, a la vez que se dedicaban al culto del dios, ocasionalmente abandonaban la isla para entregarse a sus maridos. El objetivo de este trabajo es estudiar a fondo este fragmento de la obra, identificando aquellas problemáticas que surgen en torno a la fuente y al texto con el fin de presentar un nuevo planteamiento que de sentido a dicho pasaje. Palabras clave: mujeres samnitas, sexualidad, religiones prerromanas, ritos dionisíacos. Abstract: In the book IV of Strabo’s Geographika, dedicated to the description of Gaul and Britain, we find a brief reference to a group of women who lived on an island at the mouth of the river Liger (today Loire River) and who were known as Samnites. This fragment is particularly relevant because this feminine collective lived dedicated to worship a God, Dionysus in the text, and whose religious practices involved a strong sexual component. However, the most peculiar aspect of these women is that, while engaged in the cult to God, they occasionally abandoned the island to give themselves to their husbands, as indicated in the text. The objective of this study is to analyze this fragment of the text in depth, identifying those issues that arise around the ancient source in order to present a new approach to the text. Keywords: Samnites Women, Sexuality, Pre-Roman Religions, Rites of  Dionysus.

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LAS VIOLACIONES EN FRANCIA TRAS EL DESEMBARCO DE NORMANDÍA: UNA DE LAS CARAS OCULTAS DE LA LIBERACIÓN The Rapes in France After the Normandy Landings: One of the Hidden Faces of the Liberation María del Mar Ortega Gómez Universidad de Murcia Gonzalo Castillo Alcántara Universidad de Murcia Benjamín Cutillas Victoria Universidad de Murcia Resumen: El 6 de junio de 1944 las tropas aliadas desembarcaban en Normandía con el objetivo de liberar a Europa del yugo nazi y poner fin a la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, la población local no se imaginaba la contrapartida negativa que aquellos hombres podrían traer a las vidas de algunos de sus conciudadanos, pues se empezaron a producir casos de violaciones de una gran brutalidad a manos de los soldados aliados que llegaron a aterrorizar a algunas comunidades francesas. A pesar de ser un aspecto poco conocido de la liberación de Europa, está demostrado que este fenómeno se repitió en todos los frentes de la guerra y fue practicado por soldados de todos los países beligerantes, pero en este estudio nos centraremos en las violaciones perpetradas por soldados norteamericanos en Francia durante el proceso de liberación gracias a un repaso de documentos de archivos americanos así como de testimonios locales de víctimas, testigos y prensa. Palabras clave: Segunda Guerra Mundial, Francia, violaciones, mujeres, soldados norteamericanos. Abstract: On June 6 1944, the Allied troops landed in Normandy in order to liberate Europe from the Nazi yoke and end the Second World War. However, the local population did not imagine the negative impact that these men would have on the lives of some of its citizens, given that numerous violations of extreme brutality began to be carried out by the Allied soldiers who came to terrorize some French communities. Despite being a little known aspect of the Liberation of Europe, there is evidence Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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that this phenomenon was repeated on all fronts of the war and it was practiced by soldiers of all belligerent countries. In this study we focus on rapes by American soldiers in France during the Liberation through a review of documents from American archives and local testimonies of victims, witnesses and press. Keywords: Second World War, France, Rapes, Women, American Soldiers.

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Nota editorial Este libro constituye el cuarto número de la Colección Temas y perspectivas de la Historia, editada por la Asociación de Jóvenes Historiadores - Estudios Interdisciplinares (AJHIS) Paula Hernández Rodríguez Gustavo Hernández Sánchez Paula Ortega Martínez Carlos Píriz González Pablo Poveda Arias (Coordinadores) Salamanca, abril de 2015 Más información sobre AJHIS en: www.ajhis.es

Contenido Íntegro

SEXUALIDAD, PODER Y VIOLENCIA

FULVIA, CORAZÓN DE CÓNSUL Fulvia, Consul Heart

Roberto López Casado Universidad de Valladolid [email protected] Resumen: El objetivo de este artículo es analizar la transgresión de roles de género en la Roma de finales de la República en la figura de Fulvia, una mujer romana que se evadió tanto del espacio al que había sido asignada (la domus, la casa) como de sus labores domésticas (hilar, tejer, administrar el hogar, criar a los hijos, etc.) para irrumpir en un espacio que la sociedad romana asignó al varón: el espacio público, es decir, la política y, en este caso, los asuntos bélicos. Fulvia adoptó un comportamiento más próximo a un hombre de estado que a una matrona romana, convirtiéndose en una mulier virilis y alterando la norma defendida por la costumbre, la ley y la religión romanas. Palabras clave: Fulvia, República romana, guerra, roles sexuales, mulier virilis. Abstract: The aim of this article is to analyse the transgression of gender roles during Late Republic Rome in Fulvia’s figure. It deals with how a Roman woman escapes so much the space that she has been designated (the domus, the house) as her domestic labours (spinning, weaving, administrating the home, raising children, etc.) to invade a space that Roman society assigned to the male: the public space; that is, politics and, in this case, warlike matters. Fulvia adopted a behavior closer to a statesman than to a Roman matron, turning into a mulier virilis and altering the norm defended by custom, law and Roman religion. Keywords: Fulvia, Roman Republic, War, Sexuals Roles, Mulier Virilis.

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1. Introducción1 Tú, romano, recuerda tu misión; ir rigiendo los pueblos con tu mando. Estas serán tus artes: imponer leyes de paz, conceder tu favor a los humildes y abatir combatiendo a los soberbios. Virgilio, Eneida VI, 850-853

Virgilio expresó en este fragmento de su Eneida la concepción defendida por el orden de género patriarcal romano, que otorgaba una primacía al hombre a la hora de ejercer diversas funciones en el Estado. En la sociedad romana, la costumbre de los antepasados -mos maiorum-, establecía una exclusividad del varón sobre la mujer en los asuntos relacionados con la res publica, ya sea la política, la guerra, la diplomacia, etc.2 Según Columela3, los hombres y las mujeres tenían cada uno diferentes labores en función de su sexo. Así lo materializó en el libro XII de su obra Sobre la agricultura: La naturaleza conformó a la mujer para el cuidado atento de la casa y al hombre para las actividades desarrolladas fuera, en el exterior. Y así la divinidad asignó al hombre la misión de soportar los calores y los fríos, las caminatas y las fatigas, de la paz y de la guerra, es decir, los trabajos del campo y del servicio militar, mientras que a la mujer, a la que no hizo apta para todas estas funciones le confió el cuidado de los trabajos domésticos. No obstante, en la sociedad romana surgieron mujeres que transgredieron los roles femeninos e invadieron la esfera que la costumbre y la ley romanas tenía reservada a los varones. Ellas fueron mulieres viriles.

1 Me gustaría agradecer el apoyo, la paciencia y los comentarios de las profesoras de la Universidad de Valladolid Henar Gallego Franco y Cristina de la Rosa, que han hecho posible la realización de este trabajo. Los errores que hubiere son exclusivamente míos. Quiero expresar mi gratitud también a Gonzalo Pérez Castaño, Virginia Martón, Anastasio Rubio y Guadalupe Rodríguez Iglesias por su tiempo y ayuda. 2 Cabe destacar que en latín el adjetivo romanus califica tanto a hombres como a mujeres, en nominativo masculino, lingüísticamente hablando, es el término no marcado: es decir, quien tiene la misión de regir los pueblos podría ser tanto un hombre romano como una mujer. Pero como sabemos, esto no fue así. Para esta cuestión véase la obra de RUBIO FERNÁNDEZ, 1989. 3 Lucius Iunius Moderatus (Gades, 3 a.C.- Roma, 71 d.C.) autor de la obra de agricultura De re rustica. Fue además tribuno militar de la legio VI Ferratae en Siria. 118

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2. Breve biografía Fulvia nació probablemente entre el 84 y el 82 a.C.4, en Tusculum5. Su padre era Marco Fulvio Bambalio, cuyo nombre se debía a la tartamudez con la que hablaba6, era según Cicerón una persona insignificante y de espíritu pobre. No obstante, los Fulvii pertenecían a la nobleza plebeya, apareciendo en los Fasti consulares en el 322 a.C.7, aunque si bien es cierto que en el siglo I a.C. los Fulvios estaban en franca decadencia8. Por parte de madre, Fulvia pertenecía a la familia de los Sempronii Tuditanii, siendo su madre Sempronia, hermana homónima de una de las conspiradoras en la conjuración de Catilina9. Su abuelo, Sempronio Tuditano era hijo del cónsul del año 129 a.C.10 y una persona extravagante a juzgar por lo que dice Cicerón11. De esta forma, nuestra protagonista reunía la herencia de dos familias nobles venidas a menos, lo que la convertía en un excelente partido a la hora de concertar un matrimonio12. El primer esposo de Fulvia fue el malhadado Publio Clodio Pulcro13, perteneciente a la familia patricia de los Claudii, famoso por su tribunado del año 58 a.C. y su enemistad con Cicerón, la cual heredó su mujer como veremos. Este matrimonio se realizó en el 62 a.C.14 Sin embargo, la aparición de Fulvia en el escenario de la política romana no tendrá lugar hasta la muerte de su esposo el 18 de enero del 52 a. C. Es en ese momento cuando la de Tusculum se muestra en público para defender la memoria de su esposo y lograr el castigo de los culpables de su muerte. No obstante, se ha especulado en torno a la influencia de Fulvia en la carrera política de sus maridos, principalmente de Clodio y, posteriormente, de Antonio15. 4 BABCOCK, 1965: 7. 5 Cic., Fil. III, 16. 6 Cic., Fil. III, 16. 7 BABCOCK, 1965: 3. 8 SYME, 2010: 32. 9 BAUMAN, 1994: 83; WEIR, 2007: 3. 10 BABCOCK, 1965: 3. 11 Cic., Fil. III, 16. En este pasaje Cicerón habla de Tuditano vestido de capa y coturnos distribuyendo dinero a la plebe desde la tribuna de los oradores en el foro. Otro autor clásico que también recoge la locura de Sempronio Tuditano es Val. Max., Hechos. VII, 8, 1. 12 BABCOCK, 1965: 7. 13 Sobre Clodio véase el estudio realizado por TATUM, 1999. 14 BABCOCK, 1965: 7. 15 La más que posible influencia de Fulvia en la política de sus maridos es confirmada por BABCOCK para los dos primeros esposos, y por HUZAR en el caso de Antonio. VIRLOUVET, 1994: 77, aclara que, pese a pensar que sí hubo esa influencia en las decisiones políticas sobre sus maridos, la falta de fuentes no permite valorar con exactitud Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Este matrimonio dejó un hijo, Publio Clodio Pulcro, y una hija, Clodia, quien sería esposa de Octavio durante los años 43-41 a.C.16 Sobre la relación entre los esposos, Valerio Máximo nos legó una cita verdaderamente significativa que sugiere el papel que desempeñó la hija de Bambalio en este matrimonio: “Clodio Pulcro logró hacerse con el favor de la plebe, pero, al sujetar su espada a los vestidos de Fulvia, sometió el honor militar a los caprichos de una mujer”17. El segundo matrimonio de Fulvia tuvo lugar en el año 51 a.C.18, con otro poderoso hombre de familia consular, Cayo Escribonio Curión, quien siendo un optimate se pasó al bando cesariano poco antes de comenzar la guerra civil. El matrimonio fue efímero, pues Curión, encargado por César de la campaña de África, encontró la muerte en esa misma expedición, derrotado por el rey númida Juba en el año 49 a.C.19 Aun así, el matrimonio tuvo un hijo que fue ejecutado por Octavio después de la batalla de Actium (31 a.C.)20. El tercer y último matrimonio de Fulvia se realizó con Marco Antonio sobre los años 47-46 a.C.21 Por aquel tiempo, Antonio era el segundo hombre de César al mando22, habiendo ejercido de César al mando, habiendo ejercido ya los cargos de tribuno de la plebe, augur y magister equitum. Al unirse con Fulvia, el futuro triunviro sumaba no solo la riqueza que la viuda recibía de su familia, sino también las relaciones y clientelas que su esposa heredaba de sus esposos, principalmente de Clodio23. Este enlace produjo una desdichada descendencia, ya que sus dos hijos murieron de forma violenta: Marco Antonio Antilo fue ejecutado tras la caída de Alejandría (30 a.C.) y Iulo Antonio que, tras una carrera política favorecida por Augusto (llegando a ser cónsul en el 10 a.C.) estuvo involucrado en la caída en desgracia de Julia y fue condenado a muerte (2 a.C.)24.

el peso que pudo tener la influencia de Fulvia en la toma de tales disposiciones. 16 BABCOCK, 1965: 13, nota 25. 17 Val. Max., Hechos. III, 5,3. 18 WEIR, 2007: 6. 19 Apian., Hist. Rom. II, 45. 20 BABCOCK, 1965: 13, nota 25. 21 BABCOCK, 1965: 7; cf. WEIR, 2007: 7 establece la fecha ca. 46 a.C. 22 En cuanto a obras acerca de Marco Antonio véase HUZAR, 1978. 23 WELCH, 1998: 192. 24 BABCOCK, 1965: 13, nota 25. 120

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Antonio y Fulvia pudieron haber alterado la historia de Roma tras la muerte de César. Es a partir de esa fecha (44 a.C.) cuando nuestra protagonista destapó su faceta política y quebró las barreras que la ley y la costumbre romanas habían establecido para las mujeres, transgrediendo los roles de género e invadiendo la esfera de acción del varón; al defender y luchar por los intereses de su esposo a través de una doble vía esencialmente masculina: la política y, sobre todo, la militar25. No obstante, en primera instancia, Fulvia se limitó a suplicar, acompañada por Antilo, el hijo mayor que tuvo en su último matrimonio, y por su suegra Julia, el favor de los políticos romanos para evitar que su cónyuge fuera declarado enemigo público (43 a.C.)26. Hay que tener en cuenta que la posición política y militar de Antonio en este momento era inestable al mantener una pugna con el Senado por la posesión de la provincia de la Galia Cisalpina. Sin embargo, tras la formación del Triunvirato a finales del año 43 a.C., el protagonismo de Fulvia cobró un brío inusitado. Las fuentes, mayoritariamente adversas a su figura, situaron a la de Tusculum en el centro de los principales acontecimientos políticos: las proscripciones27, el matrimonio de Octavio con Clodia28, la guerra de Perusia29, etc. La derrota en esta guerra supuso el final del poder y de la influencia de Fulvia en la esfera política de Roma; ya que tras la caída de Perusia a principios del año 40 a.C., tuvo que huir a Grecia con sus hijos, encontrando la muerte a mediados de ese mismo año en Sición. Según el relato transmitido por Apiano y Dión Casio, Antonio fue el causante de la muerte de su esposa, debido a los reproches tras enterarse de la noticia de la guerra30. Incluso, llegó a sentirse culpable31. Por el contrario, Plutarco omite este encuentro y narra la muerte de Fulvia como resultado de una enfermedad. Tras su muerte, los triunviros sellaron de nuevo su alianza32.

25 LIGHTMAN, 2008: 142. 26 Apian., Hist. Rom. III, 51. 27 Dio., Hist Rom. XLVII, 8, 2. 28 BABCOCK, 1965: 20. 29 Apian., Hist. Rom. V, 19. 30 Apian., Hist. Rom. V, 59 y 62; Dio., Hist. Rom. XLVIII, 28, 3; WEIR 2007: 132 añade sagazmente que Apiano no especifica los motivos de la amonestación de Antonio a Fulvia, si fue por incitar la guerra contra Octavio o por perderla. 31 Apian., Hist. Rom. V, 59. 32 Plut., Vit. Ant. 30, 5-6. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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3. ¿Fulvia como mulier virilis? En primer lugar, hay que definir qué se puede entender por mulier virilis. El concepto de mujer viril apareció en el mundo romano de la mano de los padres de la Iglesia para definir un ideal de mujer. Apoyándose en antecedentes paganos, la patrística dio forma a una idea de mujer “virilizada”, es decir, dotada de virtudes masculinas. Esta mujer viril lograría abandonar la inferioridad y los valores negativos asociados a su sexo para alcanzar un elenco de principios positivos asociados a la virtus, o lo que es lo mismo, al hombre (vir), y acceder de esta manera a la espiritualidad y a la perfección33. La idea de la mulier virilis emerge en el siglo II34. No deja de ser un concepto diseñado por y para la religión cristiana, con el que se pretende imbuir en las fieles un ideal de perfección a través de la “virilización”. Este planteamiento puede rastrearse en la Carta de San Pablo a los efesios (4,13), donde sugiere llegar a ser un varón perfecto al lograr la unidad de fe y el conocimiento del Hijo de Dios. Las fuentes que nos han llegado referentes a Fulvia no son cristianas ni escriben desde esos planteamientos, luego la noción de mulier virilis no es extrapolable. En primer lugar, los autores clásicos paganos no acuñaron un término tan específico para definir este modelo de mujer, ni en el sentido positivo, que es el de la mulier virilis, ni en el negativo. En segundo lugar, el concepto de mujer viril, ajeno a la reflexión realizada por los padres de la Iglesia, evoca una mujer que transgrede la ley y la costumbre romanas no solo desempeñando funciones propias de los hombres como pueden ser los asuntos públicos o la guerra, sino también adoptando atributos que el mundo romano atribuía al varón35. Lo que en castellano se puede denominar una virago36. En el mundo romano, la mujer, por naturaleza, no puede poseer ninguna virtud asociada a los varones tales como el coraje o la osadía, y mucho menos debe irrumpir en el espacio de exclusividad masculino como eran los asuntos de la res publica. Aquella mujer que incurría en esta transgresión inaceptable era vituperada desde todos los puntos de vista, uno de ellos el sexual. 33 PEDREGAL RODRÍGUEZ, 2005: 146-148. 34 PEDREGAL RODRÍGUEZ, 2005: 146. 35 DELIA, 1991: 197. 36 Vid. nota 18. 122

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El sentido con el que empleo el concepto mulier virilis es diferente al definido por Amparo Pedregal, expuesto anteriormente. Etimológicamente, mulier virilis es la mujer que adquiere atributos de un varón37. La idea de mujer viril desde el punto de vista de la patrística tiene una connotación positiva, sin embargo, desde la óptica de los autores paganos, el significado es negativo, siendo la antítesis de la matrona romana. Una mujer romana no debe extralimitarse a lo que la ley y la costumbre, elaboradas por varones, le han impuesto, es decir, debe dedicarse a su familia, a administrar la casa, criar a los hijos, trabajar la lana (lanifica), etc.38 Algunos historiadores actuales describen a Fulvia como mujer viril, como es el caso de Pomeroy, que define la “masculinidad” de Fulvia como la irrupción en la esfera masculina. Más adelante, la autora atribuye a Cleopatra la crueldad y la osadía masculina aportadas por la figura y el ejemplo de Fulvia39. Balsdon describe a Fulvia como una virago en sus cuatro últimos años de vida40. Virlouvet señala a Fulvia como una mujer viril, temeraria, al transformarse en comandante de guerra, transgrediendo los roles de una mujer romana41. Por lo tanto, habiendo expuesto estas consideraciones acerca de la mulier virilis, ya solo queda acercarse a las fuentes clásicas para ver el tratamiento de la figura de Fulvia como mujer viril. 3.1. Fulvia en las fuentes clásicas La representación de Fulvia en las fuentes clásicas obedece a unos patrones bien definidos. Estas referencias pueden partir, bien sea, de la enemistad personal (Cicerón), de la propaganda contraria a los intereses de su facción (Res Gestae de Augusto, epigramas, glandes) o bien, de autores posteriores que utilizaron los primeros relatos sobre Fulvia, por lo tanto hostiles a su figura, como base de sus escritos. Hay que tener en cuenta, que las acciones realizadas por las mujeres romanas nos han sido relatadas 37 Sal., Conj. Cat. 25 comenta acerca de Sempronia: “Una de ellas era Sempronia, mujer que muchas veces había realizado hechos de una audacia verdaderamente varonil”; Vel. Pat., Hist. Rom. II, 74, 3 decía de Fulvia: “Por otra parte, la esposa de Antonio, Fulvia, que no tenía de mujer más que el cuerpo, promovía en todo la violencia alentando el descontento”. Floro, Ep. II, 16, 2, ofrece el más claro ejemplo sobre Fulvia como mulier virilis: “El temperamento de Antonio, siempre nefasto en otras circunstancias, lo excitaba en esta ocasión, con la espada al cinto, su esposa Fulvia, de viril osadía”. Cabe mencionar el error de Floro al confundir a Lucio Antonio con su hermano Marco como esposo de Fulvia. 38 DE LA ROSA CUBO, 2004: 22; CID LÓPEZ, 2010: 125. 39 POMEROY, 1987: 208-210. 40 BALSDON, 1977: 49. 41 VIRLOUVET, 1994, 93. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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por autores masculinos, después de ser tamizadas y manipuladas, puesto que el fin de la obra de los autores era dar un ejemplo sobre lo que debe o no debe hacerse por parte de la matrona romana. Al fin y al cabo, el discurso oficial de género romano consideraba a la mujer poseedora de una serie de incapacidades “naturales” que la imposibilitaban seriamente para ser independiente jurídicamente, así como para representar a otros, y convirtió la actividad doméstica en la única que legítimamente podía desarrollar, desempeñando un rol principalmente reproductor42. Cualquier mujer que transgrediera su papel e invadiera la esfera destinada a los hombres, aquello relacionado con la res publica, era duramente criticada. No obstante, las mujeres que se ceñían al rol asignado por el varón como buena matrona eran alabadas por las fuentes. Partiendo de la idea comentada previamente, la gran mayoría de noticias que podamos hallar sobre la figura de nuestra protagonista van a tener un sesgo negativo. Podemos hablar en primer lugar de Marco Tulio Cicerón (106-43 a.C.). El de Arpino llegó a tener sus razones para atacar a Fulvia de la forma que veremos en sus Filípicas. El origen de ese “odio” fue la derrota que el orador sufrió en el juicio de Tito Annio Milón, acusado de haber asesinado a Clodio, en el año 52 a.C. El papel que jugó Fulvia, tanto en el momento posterior al asesinato, como en el juicio, fue crucial. En un primer instante, habiéndose enterado de la muerte de su marido y teniendo el cuerpo delante de ella, lo mostró a la multitud entre lamentos y sollozos43. Este hecho enardeció los ánimos de la plebe, pues Clodio gozaba del favor popular, siendo muy querido por el pueblo. Posteriormente, durante la celebración del juicio, la viuda del tribuno asesinado y su madre Sempronia fueron las últimas en declarar, posición en gran medida ventajosa. Además, con sus lamentos impresionaron al jurado y a los allí presentes44. Sumando lo acontecido en el juicio de Milón junto a la boda en terceras nupcias con Marco Antonio, enemigo acérrimo de Cicerón a partir de la muerte de César, se puede colocar en su verdadera dimensión la información que nos aporta el orador sobre Fulvia. 42 DE LA ROSA CUBO, 2004: 16-17. 43 Asc. Ped., Disc. 7. BABCOCK, 1965: 21 menciona este suceso como el uso de Fulvia tanto de sí misma como de su familia en las luchas de poder. Apian., Hist. Rom. III, 51 cuenta como Fulvia, su hijo y su suegra ruegan a los hombres influyentes de Roma no declarar a Antonio enemigo público. Poco tiempo antes de que estallase la guerra de Perusia, Fulvia, acompañada de sus hijos, visita a los veteranos recordándoles que Antonio es su verdadero señor, y no Octavio (Apian., Hist. Rom. V, 14). 44 Asc. Ped., Disc. 28. 124

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En sus Filípicas, el arpinenese pretende acabar con la figura política del triunviro mediante “la retórica de crisis”, el uso del “ridiculum” y el encomio y la proposición de honores45. Otro medio empleado por el orador para vituperar a Antonio es arremeter contra su esposa46. Cicerón acusó a Fulvia de avaricia47, de crueldad48 y le exigió que hiciera su tercer pago al pueblo romano49. Además, la culpó de la muerte de sus anteriores maridos, Clodio y Curión, por ello la apremia a que cumpla ese tercer pago, que significaría la muerte de Antonio. De esta manera, Cicerón acusó a Fulvia de estar maldita. Hay que tener en cuenta que el mundo romano era extremadamente supersticioso y una acusación similar podría traer graves consecuencias50. El de Arpino continuó atacando al triunviro a través de su esposa. Por una parte, Cicerón cargó el peso de la toma de decisiones políticas sobre los hombros de su esposa, lo que convertía a Antonio en un hombre sin voluntad, incapacitándole como político51. Por ello, el orador tildó a Antonio de estar sometido a la voluntad de una mujer, a la que obedecía antes que al Senado y al pueblo romano52. Para desprestigiar aún más a Fulvia, Cicerón lanzó una acusación de adulterio contra ella53, acusándola de haber mantenido una aventura amorosa con el Antonio cuando todavía esta estaba casada con Clodio54. Un aspecto confuso en la vida de nuestra protagonista es su grado de participación en las proscripciones que sucedieron a la formación del Segundo Triunvirato. Los escritores adeptos al régimen de Octavio no podían dejar pasar esta oportunidad para tratar de ensombrecer la reputación de sus enemigos políticos y absolver al propio Octavio de tal abyecto suceso. De este modo, se representa a Antonio como una bestia sanguinaria bien secundado por su cruel y rencorosa esposa. Atacar a Fulvia era una 45 MUÑOZ JIMÉNEZ, 2006: 28. 46 WEIR, 2007: 40. 47 Cic., Fil. II, 113; VI, 4; XIII, 18. 48 Cic., Fil. XIII, 18. Además, Cicerón (Fil. V, 22) reprocha a Antonio que se llevara a su esposa a los campamentos militares, siendo un espacio totalmente vedado para las matronas romanas. 49 Cic., Fil. II, 113. 50 Cic., Fil. II, 11; WEIR, 2007: 62. 51 Cic., Fil. II, 95; III, 10; V, 11. 52 Cic., Fil. VI, 4. 53 Cic., Fil. II, 99. 54 BABCOCK, 1965: 13 cree en esta supuesta relación adúltera de Antonio y Fulvia por el divorcio repentino de Antonio y la boda celebrada poco después. HUZAR, 1986: 99 establece el año 58 a.C. como fecha en la que Fulvia y Antonio pudieron haber mantenido una relación amorosa. VIRLOUVET, 1994: 74. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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manera directa de mancillar el nombre de Antonio55. De entre los autores clásicos que más furibundamente relataron la participación de Fulvia en las proscripciones destacamos a Dión Casio56. Dión Casio acusa enconadamente a Fulvia de matar a muchos romanos por odio o por dinero57. Hasta tal punto llega la codicia de esta, que manda ejecutar a ciudadanos que ni siquiera su marido conoce58. Pero las acusaciones de crueldad no se quedan ahí. Dión Casio relata el tratamiento que recibe la cabeza de Cicerón, una vez que ha sido entregada a Antonio. Según Dión Casio, Fulvia cogió la cabeza y, mofándose de ella, le arrancó la lengua y la atravesó con sus horquillas del pelo59. No obstante, Apiano, que apenas la menciona en las proscripciones60, no comenta nada sobre este hecho. Por otra parte, Plutarco narra que Antonio mandó cortar la cabeza y la mano derecha de Cicerón y exponerlos en el foro, en la tribuna de los oradores, los Rostra61. Este acto de Antonio fue resultado del odio avivado a lo largo de los años hacia el orador, ampliado recientemente por las Filípicas.

Fig. 1: Pavel Svedomsky (1849-1904), Fulvia con la cabeza de Cicerón, óleo sobre lienzo, Museo estatal al aire libre de Historia y Arquitectura, Pereslavl-Zaleski, Rusia 55 BABCOCK, 1965: 21; DELIA, 1991: 201. 56 Historiador y político romano que vivió en los siglos II y III. Se ha conservado parcialmente su gran obra Historia Romana, que abarcaba desde la fundación de Roma hasta la época de la dinastía Gordiana. 57 Dio., Hist. Rom. XLVII, 8, 2. 58 Es la historia que cuenta Apiano de un tal Rufo, de cuya casa se había encaprichado Fulvia y, ante el hecho de negarse a vendérsela, ésta le proscribió. Cuando le presentaron la cabeza a Antonio, el triunviro dijo que no le conocía (Apian., Hist. Rom. IV, 29). Dio., Hist. Rom. XLVII, 8, 3 también menciona este suceso. 59 Dio., Hist. Rom. XVLII, 8, 4. 60 Vid. nota 46. 61 Plut., Vit. Ant. 20, 3-4. 126

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Durante la terrible época de las proscripciones, los triunviros no reunieron todo el dinero que ellos esperaban para pagar a las legiones que se enfrentarían a Bruto y Casio. Por ello, el triunvirato impuso una tasa a las 1.400 mujeres más ricas de Roma. Obviamente, las mujeres protestaron y acudieron a las esposas, madres y hermanas de los triunviros para conseguir anular dicha proposición. Octavia, la hermana de Octavio, y Julia, la madre de Antonio, las acogieron debidamente, pero Fulvia las agravió de modo considerable al no recibirlas62. Hay que tener en cuenta que la de Tusculum, como una de las mujeres más ricas, debería pagar dicha contribución, a pesar de ser la esposa de Antonio, lo que tal vez la eximiría de esta retribución al Estado. Weir apunta que Fulvia estaría de acuerdo con la aportación asignada por el triunvirato a las mujeres, por lo tanto ella consideraría oportuno satisfacer esta demanda para ayudar a la “restauración de la República”, objetivo del triunvirato para la imposición de este gravamen. Si esta historia es cierta, las críticas de Cicerón como mujer avara caerían en saco roto63. El acontecimiento histórico que define verdaderamente a Fulvia como una mulier virilis es la guerra de Perusia. El año 41 a.C. marcó el auge de su influencia en la sociedad romana según las fuentes clásicas. En este año, Lucio Antonio ejerció el consulado junto a su colega Publio Servilio Isáurico. No obstante, las fuentes mencionan a la esposa de Antonio como la auténtica detentadora del poder, teniendo a Lucio como un títere64. Apiano y Dión Casio son los autores que más noticias transmiten acerca de su participación en la guerra. A través de las descripciones de estos clásicos podemos contemplar más rasgos de Fulvia como mulier virilis. No es el objetivo de este trabajo hacer un exhaustivo estudio de las causas y el desarrollo de la guerra de Perusia, sino simplemente mencionar el rol que los autores clásicos asocian a Fulvia. En primer lugar, hay que destacar que toda la culpa de la guerra acaecida recayó sobre ella, tanto por parte de Octavio, como por parte de Antonio, una vez que su esposa falleció65. Era un recurso conveniente para propiciar y explicar luego la reconciliación entre los triunviros. Además, la propaganda augustea recriminó a Fulvia 62 Apian. Hist. Rom. IV, 32. 63 WEIR, 2007: 108. 64 Dio., Hist. Rom., XVLIII, 4, 1-6. Dión Casio escribe así sobre Fulvia: “Fulvia era suegra de César y mujer de Antonio. No tenía a Lépido en ninguna consideración a causa de su parsimonia, y era ella la que administraba todos los asuntos, de modo que ni el Senado ni la plebe aprobaban nada contra su parecer” (XLVIII, 1). 65 Dio., Hist. Rom., XVLIII, 28, 3. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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incitar a Lucio a entrar en guerra contra Octavio debido a sus celos, ya que Antonio en estos momentos estaba en Oriente con Cleopatra66. La causa del estallido de las hostilidades según Apiano es achacada a la propia naturaleza femenina, pasional e irracional. Siguiendo a las fuentes romanas detractoras de Fulvia, esta actuó en política lastrada por su naturaleza, provocando una guerra civil. No obstante, la pugna distó mucho en sus comienzos de convertirse en una clara victoria cesariana. El papel que desempeñó Fulvia antes y durante la guerra fue el de un general. Previamente al inicio de la contienda, Dión Casio nos relata la toma de Preneste por parte de Fulvia, estableciéndola como base de operaciones67. No obstante, el aspecto más característico de este episodio referente a la esposa de Antonio como mulier virilis lo describe Dión Casio: ¿Por qué se iba a sorprender alguien de esto, si ella llevaba una espada ceñida a la cintura, daba consignas a los soldados y muchas veces les dirigía arengas? (Hist. Rom. XLVIII, 10, 4)68.

Existen más ejemplos en las fuentes clásicas sobre la actividad varonil que adoptó nuestra protagonista en el contexto de la guerra. Al igual que cualquier general, Fulvia reclutó un ejército y ordenó a uno de los suyos que fuera a auxiliar a Lucio, asediado en Perusia por las tropas de Octavio69. Los autores contemporáneos que han estudiado su figura resaltan el perfil político y la maestría en el manejo de los asuntos públicos gracias a la experiencia que adquirió junto a sus maridos. De este modo, Babcock achaca 66 Apian., Hist. Rom. V, 19 comenta: “… hasta que Manio, de forma malintencionada, consiguió que ésta cambiara de actitud al decirle que, mientras Italia estuviera en paz, Antonio permanecería con Cleopatra, pero que, si estallaba la guerra, acudiría allí rápidamente. Entonces Fulvia, herida en su condición de esposa, incitó a Lucio a la discordia”. Hist. Rom. V, 59: “A ambas partes les pareció que les beneficiaría mucho la muerte de una mujer entrometida que había suscitado una guerra tan grande por su envidia de Cleopatra, pues se veían ya libres de ella. Sin embargo, Antonio se entristeció mucho con este suceso, puesto que se consideraba, en cierto modo, el responsable”; Plut., Ant. 30,4 escribió lo siguiente: “Fulvia, una mujer de naturaleza temeraria e intrigante, esperaba así arrancar a Antonio de las garras de Cleopatra, si se producía alguna revolución en Italia”; Dio., Hist. Rom. XLVIII, 5, 4-5, aboga por una lucha entre Fulvia y Lucio contra Octavio. No obstante, Lucio es considerado como un asistente de Fulvia aunque sea el cónsul; Liv., Per. 125, incide en la idea de culpar a Fulvia de la guerra y considera a Lucio como marioneta de Fulvia. 67 Vel. Pat., Hist. Rom. II, 74, 3; Dio., Hist. Rom. XVLIII, 10, 3. 68 Floro alude a algo semejante a lo que expone Dión Casio. Vid. nota 28. 69 Apian., Hist. Rom. V, 33. “Fulvia urgió a Ventidio, Asinio, Ateyo y Caleno para que se apresuraran a marchar desde la Galia en auxilio de Lucio, y ella misma, después de reunir otro ejército, ordenó a Planco que se lo llevara a Lucio”. 128

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la habilidad de Fulvia para organizar y reclutar tropas durante la guerra de Perusia a la experiencia que adquirió ayudando a Clodio a estructurar los collegia70. Huzar afirma que ella era esencialmente, si no nominalmente, el comandante en jefe, llegando a vestir armadura. Fue una mujer dedicada a la política y al ejército. Por lo tanto, los actos de Fulvia transgreden a la esfera de incumbencia masculina71. Cluett la otorga algún tipo de autoridad militar en los sitios de Preneste y Perusia72. En el período inmediatamente anterior al conflicto bélico, cada bando ya se había declarado la guerra en el terreno de la propaganda; siendo Fulvia objeto de ataques obscenos que no solo resaltaban su papel importante en este momento, sino que también servían para arremeter contra su esposo Marco Antonio. La transgresión de roles que Fulvia llevó a cabo, demostrando atributos varoniles, generó críticas de índole sexual73. Marcial recoge un epigrama que él mismo adscribe a Octavio: 20. al lector circunspecto Tú, envidioso, que lees mohíno palabras latinas, lee seis procaces versos de Augusto César: “porque Antonio se folló a Gláfira, Fulvia me ha impuesto este castigo: que yo me la folle también a ella. ¿Qué yo me folle a Fulvia? ¿Y si Manio me ruega que le dé por culo? ¿Lo haría? Creo que no, si tengo cabeza. ‘O follas o luchamos’, me dice. ¿Qué hago, si siento más aprecio por mi polla que por mi propia vida? ¡Qué den la señal!” Seguramente eres comprensivo con mis picantes libritos tú, Augusto, que sabes expresarte con franqueza romana. (Marcial, Epig., 11, 20).

El epigrama representa una imagen de Fulvia arrastrada por las debilidades de su propia naturaleza femenina, que la hace proclive a este tipo de desmanes, a esta falta de raciocinio y de autocontrol, hasta tal punto, que es capaz de provocar una guerra si no quedan satisfechos esos deseos74. Durante el asedio de la ciudad de Perusia, los soldados de ambos bandos emplearon los proyectiles de honda (glandes) para lanzar mensajes propagandísticos y peyorativos. Varios de esos mensajes iban dirigidos a 70 BABCOCK, 1965: 21. 71 HUZAR, 1986: 102-103. 72 CLUETT, 1998: 70. 73 DE LA ROSA CUBO, 2004: 25. 74 WEIR, 2007: 71. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fulvia, a pesar de que ella no estaba en Perusia75. Tanto el epigrama como los glandes reflejan el desempeño de un papel verdaderamente significativo por parte de una mujer que se pasea por espacios varoniles, es decir, por los asuntos de la res publica. Por si esto no fuera suficiente para demostrar la importancia que demostró Fulvia a finales de los años 40 a.C., la probable aparición de su efigie en las monedas sacaría de cualquier tipo de duda. Si realmente se acuñó su rostro, estaríamos ante la primera mujer romana que, en vida, es retratada en las monedas76. Una serie de piezas de la ceca de Eumenea en Frigia a finales de los años 40 a.C., un denario de Lucius Mussidius Longus del 42 a.C. y un áureo de Caius Numonius Vaala del 41 a.C. pueden esconder el rostro de Fulvia tras la imagen femenina que registran en el anverso. Además, el nombre de Eumenea pudo haber cambiado para adoptar el de Fulvia, en honor de Antonio tras su paso por Oriente77.

Fig. 2: Busto de Victoria qua algunos numismáticos atribuyen a Fulvia. Fuente: SEAR, 1998: 83

Pero no todas las fuentes transmiten aspectos negativos acerca de la vida y acciones de Fulvia. Nos han llegado testimonios de autores clásicos que la retratan como una auténtica matrona romana defendiendo los intereses de su marido, a quien es leal incluso después de su muerte. Este es 75 CIL XI, 6721.5: Peto [la]ndicam Fulviae (busco el clítoris de Fulvia); 6725.7 Pet[o] Octavia(ni) culum (busco el culo de Octaviano); 6721.14: Luci Antoni calve, Fulvia culum pan(dite) (Lucio Antonio calvo, abre el culo Fulvia). 76 WEIR, 2007: 77-80; HUZAR, 1986: 102. 77 SEAR, 1998: 83; WEIR, 2007: 80. 130

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el espacio femenino legítimo que el mundo romano resaltaba de las mujeres. Fulvia, al trasgredirlo, adoptó atributos relativos al hombre y por ello su condición de mulier virilis. Como vestigio de la lealtad de Fulvia hacia Clodio, nos encontramos con el argumento de Quinto Asconio Pedanio en el juicio de Milón78. En el relato de Asconio, el cuerpo de Clodio es mostrado a la plebe por su mujer, lleno de heridas, lo que hizo que aumentara la reprobación del crimen. Weir sugiere una premeditación absoluta por parte de Fulvia en el acto de exponer el cadáver de su esposo al pueblo, con el fin de exaltar los ánimos y hacer pagar el delito cometido a sus agresores79. La lealtad a su tercer marido, Marco Antonio, la demostró en varias ocasiones. En primer lugar, suplicando a los senadores que su esposo no fuera declarado enemigo público (hostis)80. Esta acción la llevó a cabo en compañía de su hijo habido con Antonio y de la madre de este, Julia. Y en segundo lugar, defendiendo los intereses de Antonio en Italia mientras él estaba en Oriente81. Otro argumento a favor de Fulvia a tener en cuenta es el de Cornelio Nepote en su obra Vida de Ático. En dicho relato, Nepote no menciona ninguna característica peyorativa de Fulvia; simplemente relata la ambición de los enemigos de Antonio por despojarla de sus bienes e incluso acabar con su vida y la de sus hijos. Ático se nos presenta como el protector de Fulvia y de sus hijos, tanto judicial como financieramente82. No hay que olvidar que Ático era amigo íntimo de Cicerón y de Bruto. Sin embargo, no duda en proteger a los familiares de Antonio durante el período en el que éste fue declarado enemigo público. 4. Conclusiones Se ha intentado demostrar en las páginas anteriores el rol que jugó Fulvia en el mundo romano según los testimonios de las fuentes clásicas. Los relatos de los escritores antiguos son parciales y caen en el desprecio hacia aquello que no se ajusta a la norma impuesta por la costumbre y la 78 Asc. Ped., Disc. 7 y 28. 79 WEIR, 2007: 89. 80 Apian., Hist. Rom. III, 51. 81 Apian., Hist. Rom. V, 14; Dio., Hist. Rom. XLVIII, 5, 4; Plut., Vit. Ant. 28, 1. 82 Corn. Nep., Vidas, XXV, 9 y 9,4. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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ley romanas. Fulvia quebrantó todo ello. Sin abandonar las labores como matrona, irrumpió claramente en la esfera de poder de los hombres, es decir, en la política y, particularmente en este caso, en la guerra, adquiriendo cualidades varoniles y llegando a ser una auténtica mulier virilis. Plutarco dice de ella: Aquella era una mujer que no circunscribía sus pensamientos a las simples tareas del hogar, como cardar la lana, ni se veía digna de domeñar a un simple ciudadano, sino que tenía designado casarse con un gobernante al que quería gobernar y un capitán dispuesto al que se le capitaneara. De esta forma, las lecciones de sumisión que Antonio recibió de Fulvia, le sirvieron a Cleopatra para tomar posesión de él, ya que desde el principio estaba amansado y medianamente instruido en obedecer a las mujeres83.

Orosio dudó en situar a Fulvia como la última mujer del régimen republicano o la primera del régimen imperial84. Queda claro que la personalidad y ambición de Fulvia no se ciñe a lo que tradicionalmente se considera una matrona en el mundo romano, sino que transgrede ese rol y aborda lo que no le compete a ojos de la costumbre romana: los asuntos de la res publica. Es por ello que recibe todo tipo de críticas, incluidas las de tipo sexual. Hermann reflexiona acerca del suceso narrado por Plutarco (Vit. Ant., 10, 7-10) en el que, tras los rumores de la muerte de César, Antonio fue a su casa disfrazado de esclavo con una carta para Fulvia. Esta preguntó ansiosa por el estado de Antonio, lo que Hermann cree que se pudo deberse más a la ambición que al afecto. Si César hubiese muerto en Hispania, Antonio podría ser su sucesor85. Su importancia queda reflejada en la posible aparición de su rostro en las monedas, siendo así la primera mujer romana en prestar su imagen para los cuños de estas piezas metálicas. Logrado el matrimonio con Fulvia, el poder y la influencia de Antonio llegaron a su apogeo. Fue ella quien llevó a cabo las súplicas y ruegos a los senadores para evitar que fuera declarado enemigo público; la que mantuvo el nombre de Antonio entre los soldados veteranos; y, sobre todo, la que

83 Plut., Vit. Ant. 10, 5-6. El mismo autor puso en boca de Marco Catón las siguientes palabras: “Todos los hombres mandan sobres sus mujeres, nosotros, en cambio, sobre todos los hombres, pero somos mandados por nuestras mujeres” (Vit. Cat., 8.4). 84 Oros., Hist. VII, 17. 85 HERMANN, 1964: 111. 132

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se enfrentó a Octavio para evitar que se hiciera con el poder en Italia86. El ejemplo de Fulvia será parcialmente seguido por otras mujeres romanas como Livia o Agripina la Mayor87. Bibiliografía Fuentes clásicas: Asc. Ped. Disc. ASCONIO PEDANIO, Discursos. IV, En defensa de Tito Anio Milón. Argumento de Quinto Asconio Pedanio. Madrid, Gredos, 1994. Apian. Hist. Rom., APIANO, Historia Romana. III, Guerras Civiles (libros I-II y III-V), Madrid, Gredos, 1985. Cic. Fil., CICERÓN, Discursos. VI, Filípicas, Madrid, Gredos, 2006. Corn. Nep., Vidas. CORNELIO NEPOTE, Vidas, Madrid, Gredos, 1985. Dio. Hist. Rom., DIÓN CASIO, Historia Romana. XLVI-XLIX, Madrid, Gredos, 2011. Floro, Ep., LUCIO ANNEO FLORO, Epítome de la historia de Tito Livio, Madrid, Gredos, 2000. Marcial, Epig., MARCO VALERIO MARCIAL, Epigramas, Madrid, Gredos, 1997. Oros., Hist., OROSIO, Historias, Madrid, Gredos, 1982. Plut., Vit. Ant. PLUTARCO, Vidas Paralelas: Antonio, Madrid, Gredos, 2010. Plut. Vit.Cat. PLUTARCO, Vidas Paralelas. 4. Introducción, traducción y notas de Juan M. Guzmán y Óscar Martínez García, Madrid, Gredos, 2007. Sal., Conj. Cat. SALUSTIO, Conjuración de Catilina, Madrid, Gredos, 1997. Liv., Per., TITO LIVIO, Abrègès des livres de l’histoire romaine de Tite-Live. 2, tome XXXIV (Periochae 70-142), París, Les Belles Lettres, 1984. 86 WEIR, 2007: 135; HUZAR, 1986: 103; WELCH, 1995: 194. 87 BAUMAN, 1994: 216. El título del capítulo dedicado a Fulvia se denomina Fulvia: la emperatriz fracasada, siguiendo la estela de Münzer, que hizo lo propio en un artículo (“Fulvia”, RE 7, 1910: 281-284); BALSDON, 1963: 50 dice acerca de Fulvia: “She was the first woman to enact the rôle of ruler’s wife in Roman history”. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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PROSTITUTAS Y CONTROL DE NATALIDAD EN EL MUNDO GRECORROMANO Prostitutes and Birth Control in the Greco-Roman World

Patricia González Gutiérrez Universidad Complutense de Madrid [email protected] Resumen: Los temas relacionados con el control demográfico siempre han sido problemáticos y se sitúan entre la moralidad, los intereses familiares y del Estado, las concepciones médicas y los intereses de cada mujer. La asociación de las prostitutas con las técnicas encaminadas a dicho control es frecuente y nada inocente. Al no tener vínculos familiares legales y situarse, cuanto menos, en los límites de la marginalidad, resultan la figura perfecta para justificar la transmisión de ciertos conocimientos que podían tener connotaciones negativas en ámbitos más “honestos”. Palabras clave: prostitución, aborto, anticoncepción, género. Abstract: Issues related to demographic control have always been problematic. They are in a crossroads between morality, family and government interests, medical point of views, and particular interests of each woman. The association between prostitutes and contraceptive and abortive techniques is common and it isn’t an innocent link. As prostitutes had no legal family linkages and were, at least, at the limits of marginality, they were the perfect figure for justifying the transmission of certain knowledge that could have negative connotations in “honest” spheres. Keywords: Prostitution, Abortion, Contraception, Gender.

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El aborto y la anticoncepción son prácticas bien conocidas en la Antigüedad. Las fuentes grecolatinas recogen un variado conjunto de métodos para evitar la concepción o para destruir lo concebido, sin llegar a pasar por el parto ni recurrir al infanticidio. De ello nos hablan los textos médicos, morales o legislativos, y se conserva material ginecológico usado para tales fines. No parece que sea un fenómeno que afecte solo a una pequeña parte de la población, ni que su conocimiento se escape a ningún sector social. Ahora bien, en los mismos textos resulta habitual la atribución del origen o transmisión de dichos conocimientos a prostitutas y comadronas. En parte, resulta evidente que tanto unas como otras tienen una necesidad mayor de recurrir a ciertas prácticas, pero ¿cuánto hay de realidad y cuánto de construcción social en torno a esta imagen? Artemidoro, en su obra sobre la interpretación de los sueños asocia el burdel a la muerte, al considerarlo un sitio accesible a todos, pero también porque “además en él se eliminan muchas simientes humanas”1. El autor da por supuesto la recurrencia sistemática a métodos para evitar la concepción o terminar el embarazo, y presupone también que su audiencia comparte mayoritariamente esta idea. Las prostitutas en el mundo grecorromano, como en cualquier otra sociedad, dependen de su cuerpo para su supervivencia y sustento. Eso quiere decir que un embarazo no solo supone un cierto tiempo sin trabajar y, por tanto, sin obtener ingresos, sino que también puede estropear el cuerpo, depreciando así a la prostituta. Pero en estos casos no es siempre la prostituta la que elige abortar, ni la que transmite el conocimiento necesario para efectuar dicha práctica, sino que, sobre todo en los casos de prostitución esclava, es el lenón o el dueño el que obliga a la mujer a terminar el embarazo. Por otro lado, un embarazo y un hijo pueden funcionar como moneda de cambio ante ciertos clientes, en el caso de las heteras o cortesanas, que aspiran a ser retiradas por un hombre rico. La estrategia debía ser administrada con cuidado, ya que el padre no tenía por qué reconocer al hijo ni tomar ningún tipo de medida para la protección del mismo o de la prostituta. Así mismo la prostituta no podía casarse legalmente, por lo que debía ocultar su identidad en el caso de querer hacerlo. 1 Artemidoro I, 78. 138

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Prostitutas y control de natalidad en el mundo grecorromano

Un ejemplo del uso de estas tácticas puede rastrearse, por ejemplo, en la comedia latina y, sobre todo, en Plauto, que adapta a un público romano la Comedia Nueva griega. En el Truculentus, la hetera finge haber tenido un hijo para estafar al nuevo cliente, y dice haberlo ocultado para evitar ser obligada a abortar. En la historia que construye Aristéneto sobre Melisarión, una cantante y prostituta, que, tras haber abortado varias veces, tiene un hijo para lograr que el cliente habitual la retire y se case con ella, aunque adornando la historia con un amor mutuo y de la pareja por el niño. Se cumplen esta historia todos los topoi relacionados con la hetera, incluida la transmisión madre-hija y prostituta-prostituta de los conocimientos relacionados con la ginecología y los abortos2. No son raras las referencias a prostitutas casadas (saltándose más o menos la legalidad vigente) o viviendo en concubinato, desde Aspasia hasta Teodora, pasando por Neera. Por mucho que la imagen que se ha dado de la hetera/cortesana culta y refinada, que participaba en banquetes y se acostaba con quien deseaba, la realidad muestra la necesidad de obtener una cierta estabilidad y salir de una profesión que, en el mejor de los casos, tenía una vida muy limitada. Ateneo comenta las penurias de la prostituta vieja, que debe aceptar cualquier pago para poder comer3, o los trucos que realizaban algunas para poder cenar en los simposios griegos sin que pareciera que estaban haciendo algo más que picotear de la comida ofrecida4. Y eso era así en el mejor de los casos. Una prostituta de burdel, o una porné callejera necesitaban realizar una gran cantidad de servicios por noche para alcanzar un mínimo de subsistencia. En esos casos era poco probable que un embarazo supusiese ventaja alguna para la prostituta, salvo la posibilidad de tener una hija que dedicar a la misma profesión, y que la mantuviese en momentos de necesidad, con lo que los niños varones serían descartados. Una fosa común encontrada en Hambleden (Inglaterra), cerca de Londres, con noventa y siete esqueletos de recién nacidos, ha sido interpretada en este sentido5. Lo mismo ocurre en Ascalón (Israel), donde cerca de un centenar de esqueletos de recién nacidos fueron encontrados cerca de unos baños, y que estarían asociados a una práctica de infanticidio más o menos 2 Aristéneto, Ep., 19. 3 Ateneo, 569 . 4 Ateneo, 571e-572a. 5 HARRIS, 1980: 117-140. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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sistemático por parte de las prostitutas que ejercían allí o en un burdel cercano6. Si bien no todos los autores están de acuerdo con esta explicación7, es una teoría viable. Así mismo, la esterilidad se supone, en el ambiente grecorromano, resultado directo de una acción de la prostituta, y no indirecto, derivado de sus condiciones de vida. Aquí puede percibirse un notable cambio posterior en época medieval, en la cual se extiende la creencia en una esterilidad natural y pasiva de la mujer, explicada en ocasiones por la excesiva humedad de la matriz por las continuadas relaciones sexuales de la prostituta, que impediría, precisamente, el correcto enraizamiento del embrión8. Las teorías que hacen más pasiva a la prostituta en el control demográfico pueden analizarse como una feminización mayor de la misma frente a la fuerte virilización9 que se le presupone en el ámbito romano, y, por otra parte, puede corresponder a una menor fertilidad real por sus condiciones sanitarias y laborales. Pero, por otro lado, no puede sino observarse el factor de ceguera voluntaria de los autores y la sociedad frente a fenómenos como la anticoncepción y el aborto, mucho más castigados y perseguidos en esa época que en la Antigüedad. En cierto modo, las teorías medievales recogen otro factor en la falta de fecundidad supuesta a las prostitutas, ya que las frecuentes infecciones pueden provocar abortos espontáneos y esterilidad temporal o permanente10. También la violencia ejercida sobre la mujer embarazada resulta frecuente en abortos. En una investigación realizada recientemente sobre riesgos asociados al embarazo en mujeres que ejercen la prostitución, se detectaron casos de abortos previos debidos a las palizas de sus proxenetas o parejas, sin que esto fuera, en ocasiones, directamente intencionado11. Lo mismo ocurre con el estrés y la ansiedad, que tienen efectos tanto abortivos como anticonceptivos, al poder provocarse la anulación del ciclo ovulatorio, provocada por la liberación de opiáceos endógenos y dopamina. Un cierto nivel de dolor mantenido en el tiempo provoca el mismo efecto, aunque si estos elementos se vuelven crónicos el ciclo ovulatorio acaba volviendo a aparecer12. 6 DAUPHIN, 1996: 47-72. 7 JOYCE, 2010. 8 JAQUART; THOMASSET, 1989: 16 y ss. 9 MANZANO, 2012: 29-36. 10 JALEEL.; KHAN, 2013: 748–752; FORD; SCHUST, 2009: 76–83. 11 LAFAURIE et al, 2008. 12 COLMENARES, 1996: 317 y ss. 140

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Prostitutas y control de natalidad en el mundo grecorromano

El exceso de trabajo tiene los mismos efectos, y era recomendado ya en la Antigüedad como método abortivo temprano bastante seguro. Los textos hipocráticos recogen como causas de los abortos, espontáneos o provocados, el ejercicio extenuante, levantar pesos, golpes en el vientre, comer cosas que revuelvan el estómago o algunas enfermedades13. En el tratado Sobre la naturaleza del niño se recomienda el saltar tocando con los talones las nalgas como método abortivo14. Lo mismo hace Sorano, recomendando, además, sacudidas violentas o paseos enérgicos15. El mantenimiento de la actividad laboral de la prostituta la encuadraría en estos factores de riesgo, sobre todo en el caso de las más pobres, que necesitarían realizar un mayor número de servicios por noche. Según los grafitis de Pompeya, los epigramas de Marcial y algún otro documento de tipo económico (como una estela encontrada en Palmira) el precio de cada servicio oscilaría normalmente entre los 2 y los 16 ases, aunque podían alcanzarse cifras más altas como los 48 o 60 ases mencionados por Marcial. Teniendo en cuenta que el coste mínimo de subsistencia que se ha calculado para esa época era de unos mil ases anuales16, y que a los gastos de alojamiento, alimentación o vestido hay que añadir, por ejemplo, el pago de impuestos, el nivel de actividad de las prostitutas más baratas sería realmente extenuante. Y eso en el mejor de los casos, es decir, que fueran libres y no se vieran sometidas a una explotación aun mayor por el dueño de la taberna o burdel. Una mala alimentación de la madre también provoca mayor número de abortos, el nacimiento de niños de bajo peso (con menores posibilidades de supervivencia) y mayores riesgos para la madre17. También hay un vínculo entre la desnutrición a la esterilidad18, temporal o permanente, sobre todo en periodos juveniles. Una escasa nutrición durante la infancia y la adolescencia, además, provoca un desarrollo óseo incorrecto, por lo que las caderas femeninas resultan demasiado estrechas o tienen malformaciones, que hacen que los partos sean largos y difíciles19. Dichos partos complicados provocarían daños no solo en el neonato o su muerte, sino también lesiones en las caderas o desgarros en el útero de la madre, que pueden provocar una esterilidad permanente. 13 Hipócrates, Mul. I, 25. 14 Sorano, I, 19, 60. Hipócrates, Nat. puer, 13. 15 Sorano, I, 19, 64. 16 RAMIREZ SADABA, 1986: 225-236. 17 HARRIS, 2003: 342 y ss. 18 HUFFMAN, 1971: 60 y ss. 19 LALOU, 1997: 203-215. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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No solo la alimentación escasa es perjudicial para el feto, sino también una nutrición desequilibrada. Hay estudios que relacionan la hipovitaminosis (vitaminas A, C, D, E y algunas del grupo B), así como las deficiencias en la ingesta de hierro, calcio o cobre con abortos o alteraciones del feto. Altos niveles de fenilalanina (más de 20 mg./dl.) causan en un 75-90% retrasos mentales o microcefalia20. La prostitución en el mundo antiguo se vería asociada frecuentemente a estos problemas. La prostituta esclava no tendría una alimentación adecuada ni en cantidad ni en calidad en una sociedad que, ya de base, tenía la tendencia a proporcionar menos alimentos a las mujeres, incluso a las de capas más pudientes. Musonio Rufo afirma la necesidad de educar igual a hijos e hijas, no solo en el acceso a la cultura, sino también a una alimentación adecuada21, pero su disertación parece haber sido tan escuchada como la referente a la necesidad de enseñar filosofía a la mujer o a la de no exponer a los hijos. Jenofonte se asombra de que las espartanas reciban una buena nutrición22, y Ateneo comenta las expectativas que se tienen en el banquete sobre los modales de la prostituta (que incluyen no comer apenas)23. Las Institutiones Alimentariae establecidas en Roma también daban preferencia normalmente a los varones, proporcionando alimentos para ellos en mayor cantidad y hasta una edad bastante más avanzada24. Aunque alguna fundación se realiza exclusivamente para niñas, como las puellae Faustinianae, de Adriano, lo normal es que también se vean más favorecidos en número de elegidos los niños frente a las niñas25. Aunque el gasto calórico medio suele ser más elevado en varones que en mujeres, evidentemente el caso de la subalimentación de las niñas y mujeres no responde a un cálculo de necesidades, sino que tiene un trasfondo ideológico evidente. Curiosamente, el consumo de alcohol, asociado fuertemente en la Antigüedad a la prostitución, y, sobre todo, a la de más alto nivel, no parece influir tanto en el desarrollo fetal como se había creído. Tampoco parece que se asociara especialmente a los abortos en la Antigüedad grecorromana, por mucho que algunos autores así lo hayan considerado (más bien a la lujuria y al desenfreno). Si bien es cierto que no se dan los mismos efectos en el caso de un consumo moderado que si la ingesta de alcohol es más continua o se da en mayores cantidades (como podría ser el caso de las prostitutas), en cuyo caso la posibilidad de abortos o malformaciones sí aumenta26. 20 CASTILLO, 2002. 21 Musonio Rufo, Disertaciones, 13; 16. 22 Jenofonte, Const. Lac., 1,3. 23 Ateneo, 571e-572a. 24 DUNCAN-JONES, 1964: 123-146. 25 BOURNE, 1960: 47-75. 26 CHIODO, 2012: 261-267. Sobre la discusión de si una dosis moderada de alcohol afecta 142

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La asociación del aborto con la prostitución se ve favorecida por todos estos factores. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en la creación de los tópicos no prima la simple observación de la realidad, sino toda una serie de constructos sociales que permiten reforzar sensación de pertenencia y seguridad de la comunidad que los crea. La utilidad social de los tópicos, así como su capacidad destructiva, se basan en el anclaje a elementos identitarios difícilmente cuestionables. La marginalidad y la potencialidad dañina de la prostitución hacen que se vea asociada a numerosos fenómenos peligrosos, que resultan más fáciles de asumir en sociedad si se ven unidos a elementos deshonestos. No solo el aborto, sino las conspiraciones, violencia, revueltas e intrigas, fueron unidos a un relato de bajos fondos y prostitución27. Cualquier causa será difícilmente vista como honesta y desinteresada en el caso de verse asociada a actividades de este tipo o de parecer atractiva para dichos elementos marginales. Cicerón no solo acusa constantemente a Catilina no solo de desarrollar una conspiración, sino también de hacerlo con personajes o bien sacados de las tabernas o bien que las frecuentan, como prostitutas, infames…28 Tito Livio recoge el discurso más agresivo pronunciado por Catón, dirigido hacia una persona a quien se excluyó del senado, en una historia en que la crueldad ejercida por el senador, causa de su expulsión, es incitada por una prostituta29. Lo mismo sucede con las mujeres de la casa imperial, desprestigiadas por su comportamiento sexual, a quienes se asocia con burdeles o prostitutas, como es el caso de Mesalina30, o de Teodora31. No es menos arquetípico el caso de María Magdalena, cuya figura es transformada paulatinamente hasta convertirla en el prototipo de prostituta redimida durante el papado de Gregorio Magno, uniendo diversas figuras: María Magdalena, María de Betania y la prostituta arrepentida de Lucas 7, 3738, sin que ello se corresponda con los textos iniciales32. La importancia que se le da en los textos gnósticos, en que se sitúa a la altura de Pedro, resulta bastante significativa a la hora de analizar su figura, como también la o no significativamente al feto, surgiendo en los últimos años estudios que parecen negar dicha relación. HENDERSON, 2007: 243-252. Respondido por BLACK, 2007: 778-779. 27 RAUH, 2011: 197-221. 28 Cicerón, Cat., 2, 4; 2, 7; 2, 23; 4, 17. 29 Livio, 39, 43. 30 Plinio, His. Nat., X, 172. 31 Procopio de Cesaréa, Arc., 9, 10. 32 MONZÓN, 2011: 529-540; ÁLVAREZ MUÑOZ, 2005: 135-150. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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necesidad de fortalecimiento del tópico literario de la arrepentida. El recurso a las prostitutas para desprestigiar a políticos y oponentes no es, tampoco, algo exclusivo de la literatura romana, sino que es un fenómeno habitual en la comedia griega, sobre todo en Aristófanes33. Las acusaciones paganas sobre los cristianos, y de los diferentes movimientos cristianos entre sí, de ser capaces solo de atraer a mujeres, prostitutas, pobres o imbéciles, se convierte en otro tópico literario34. También la asociación de los líderes a la violencia contra las mujeres, al aborto o a la magia es común. Un buen ejemplo puede encontrarse la acusación que dirige Sulpicio Severo hacia Prócula, acompañante de Prisciliano, de haberse quedado embarazada del mismo y haber abortado35. Las prostitutas forman un grupo que incluye varias categorías, desde la hetera de lujo hasta la prostituta callejera, pasando por las taberneras que se prostituían de forma ocasional o frecuente, y para las que existía una gran diversidad de nombres, como lupa, meretrix, puta, alicariae, prostibula… sin que haya una diferencia realmente tangible o un límite claro entre una y otra. La diferencia entre una cortesana o hetera con una prostituta callejera dependía más de las situaciones específicas y de la carga simbólica que quisiera adjudicarle el emisor del mensaje, más que de la misma mujer. Entre los calificativos aplicados, dos destacan por lo gráfico de la definición, la palabra scortum (pellejo) y togata36. Mientras el primero define muy bien la consideración social real que tienen las prostitutas, por encima de idealizaciones poéticas de las heteras, el segundo calificativo hace referencia a la teórica restricción que sufren las prostitutas en el acceso a ciertos elementos de vestido, identificadores de las matronas honradas, y al nombre del teórico vestido uniforme que debían llevar para poder ser identificadas. Así, la identificación visual, nominal y social se unen para aumentar la marginalidad de estas mujeres, se muevan en el ambiente en que se muevan, facilitando además la creación de un conjunto unitario, homogéneo y coherente, de características que poder atribuir a cada una de las prostitutas individuales, de forma genérica.

33 SOUTO 2002: 173-191. 34 Celso, 37. 35 Sulpicio Severo, Chron. II, 48, 3. 36 LÓPEZ BLANCO, 1998: 117-126. 144

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Lo mismo pasa con los nombres, o más bien apodos, de las prostitutas. La identidad personal se difumina con nombres parlantes que destacan su disponibilidad sexual, su erotización o incluso su animalización37. En la literatura griega las heteras aparecen frecuentemente con nombres de peces38, asociando el consumo del pescado, considerado especialmente placentero (y no asociado a un ritual de sacrificio, como la carne), al del sexo. Así, en los simposios atenienses, el placer viene dado tanto por la comida y la bebida como por el acceso a una sexualidad placentera y sin responsabilidades. La equiparación al alimento de placer por excelencia, no asociado a una cierta ritualidad, como es el caso de la carne (que suele consumirse en ambientes sacrificiales), es significativa de la construcción social en torno a la prostitución. El tópico literario de la prostituta-hetera, de alto nivel, se construye en un marco de alto contenido sexual, en que no cuadran, salvo excepciones, los hijos, por lo que el control demográfico se menciona simplemente de forma genérica y sin entrar en más detalles. La asociación de la prostituta y el aborto no parece responder pues tanto a una práctica real, como a un recurso poético, con alusiones a trucos o secretos que jamás llegan a concretarse. Así mismo, la idealización de la prostituta de lujo resulta bastante relativa, y destaca elementos que, si bien resultan atractivos para el cliente, realmente no son buscados en una mujer honesta, ni deseados más allá del banquete o el encuentro sexual. Muchas veces es más la visión actual la que considera esas descripciones como una idealización, y la definición de la hetera como mujer liberada es más un constructo contemporáneo, o una reinterpretación ideológica, que una idea de la época. El ingenio y conocimiento de la hetera es ridiculizado en la mujer honesta, de la que se espera silencio y obediencia. La belleza alabada en una es considerada peligrosa y secundaria en la otra. La única forma real de ser idealizada deviene de la transformación de la prostituta en una mujer honesta, y en que deje atrás las características que la convertían en tal. La mujer que habla, en el mejor de los casos, es considerada un elemento que

37 MCCLURE, 2003: 4 y ss. 38 DAVIDSON, 1998: 10 y ss. El libro desarrolla ideas interesantes, con un enfoque menos polémico y más fundado que el usado en su reciente libro The Greeks and Greek love: a radical reappraisal of homosexuality in Ancient Greece (Londres, 2007). Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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raya en lo subversivo y el conocimiento asociado a la feminidad, peligroso39. Aun una matrona que habla justamente o que resulta útil a la república, resulta un elemento introductor del caos. En el resto de mujeres la palabra se asocia a la promiscuidad, la impudicia, la imprudencia o la deshonestidad en general. La prostituta, como contramodelo de la mujer por excelencia, habla, tanto en público como en privado, transmite secretos, conspira y en ella se cristaliza la idea de una especie de subcultura o conocimientos paralelos. Es el personaje ideal al que atribuir conocimientos prohibidos, transgresores o alternativos. El tópico de la prostituta redimida puede rastrearse con mucha más frecuencia con la llegada del cristianismo, pero hay bastantes ejemplos en la literatura grecorromana. La historia que cuenta Tito Livio sobre la prohibición de las bacanales en Roma en el 186 a.C. es un buen ejemplo de estos tópicos. La cortesana Hispala Fenecia, ya liberta, advierte del peligro al hombre del que se ha enamorado, Ebucio. Livio se cuida mucho de explicitar que no se junta con él como cliente, que está verdaderamente enamorada, y que, como principal recompensa por destapar lo que sucedía en las Bacanales, se le concede poder actuar y casarse como una mujer honesta40. Solo la prostituta que deja de ser prostituta, y que pasa al ámbito del silencio y el pudor, puede ser realmente alabada. La asociación de la lujuria, el egoísmo, la ausencia de la maternidad a la prostituta es obvio, aunque no único en la asociación del aborto a la prostituta (ni exclusivo de la misma). La cortesana lujuriosa que no quiere perder su belleza, lo cual es una de las acusaciones básicas hacia las mujeres que abortan por razones no médicas41. Los conocimientos ginecológicos que se consideran procedentes de unas y otras tienen diferentes matices. A las comadronas se les puede suponer cierta honestidad en las intenciones, al ser la encargada de salvar una vida en el parto, o simplemente tener conocimientos relacionados con su trabajo de solucionar problemas ginecológicos, pero tiene una carga negativa en el caso de que la comadrona sobrepase su labor, inclinándose hacia la magia, el lucro o ambas. Pero la prostituta siempre tiene una carga de negatividad en sus actividades y conocimientos, ya que no hay utilidad honesta a su forma de utilizarlos. Son tachadas de libidinosas, mercenarias, vanidosas, rapaces… solo tendrán un hijo si es para enganchar a un cliente, y sus prácticas vienen solo de evitar las consecuencias de la lujuria. 39 MCCLURE, 1999, passim. 40 Livio, 39, 9-19. 41 Séneca, Cons. Helv., 16, 2-4. 146

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El desviar estos conocimientos hacia un origen tan poco honesto justifica, además, en cierta forma, el que cualquier traslado de ese conocimiento a un ámbito cívico sea una mejora social, y que aquello que podría resultar inconveniente, sea recogido solo como acumulación de conocimiento, o para causas mejores. Así pues, un médico podría recoger conocimientos cuestionables sin poner en cuestión su propia reputación y hay que tener en cuenta que la precaución de los médicos y autores grecorromanos a la hora de tratar un tema tan delicado es grande. La ambigüedad en el contenido y las formas usadas puede no ser un simple fallo de metodología o versiones diferentes, sino un acto consciente de disimulo, ya que, si bien no hay una normativa explícita sobre deontología médica, el médico dependía de su prestigio a la hora de ejercer. El texto que más se acerca al establecimiento de una ética médica, es el juramento hipocrático, que, precisamente, veta el aborto a los médicos. Es común que, cuando tienen que recoger conocimientos sobre este tema, los médicos realicen una introducción exculpatoria o analicen cuándo es correcto o no emplear estas técnicas42. En algunos casos se explicita que no se va a tratar el tema de los abortivos43, aunque igualmente se mencionen, ya sea atribuyéndolos a otros, en un listado negativo, como curiosidad o bien justificando su uso en casos especiales. Lo mismo pasa cuando se mencionan emenagogos o expulsivos para los fetos muertos, dejando de lado que las mismas sustancias, en otras dosis son abortivas, o que un emenagogo debe ser tomado tanto en caso de querer solucionar una esterilidad temporal como en el caso de no venir la menstruación por embarazo. El perfecto ejemplo es Plinio el Viejo, quien comenta que Los remedios que se han transmitido procedentes de los cuerpos de las mujeres se aproximan a prodigios monstruosos, aunque guardemos silencio sobre los abortos desmembrados en actos criminales, los usos abominables de la sangre menstrual y otras cosas que han contado no solo las comadronas sino las propias prostitutas44.

Esto lo escribe en una obra como la Historia Natural, en la que menciona numerosos remedios abortivos45, no sin criticarlos ferozmente en otros fragmentos. Para justificar su transmisión afirma que estos conocimientos 42 Escribonio Largo, De Comp.Med., Praefatio; Sorano, I, 19, 60... 43 Plinio, Hist. Nat. XXV, 25. 44 Plinio, Hist. Nat., XXVIII, 70. También en XXV, 25, se explicita la negativa a comentar remedios abortivos. 45 Plinio, Hist. Nat., VII, 42; XXX, 129; XX, 9; XX, 143; XX, 146; XX, 226; XX, 248; XXI, 116; XXI, 146; XIV, 19, 110. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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(que no son suyos ni pretende que se usen) solo pueden ser útiles en caso de mujeres honestas demasiado fértiles, para las que el exceso de maternidad sea una carga46. La asociación con el aborto es, en todo caso, siempre relacionada con la prostituta mujer. De nuevo está el factor de que la prostituta es la primera interesada en no quedarse embarazada. Aun así, en el caso de que la prostitución masculina sea enfocada a la clientela femenina, o que haya amantes varones interesados en no dejar un hijo ilegítimo que les descubra, sigue siendo la mujer la transmisora de estos conocimientos. El género femenino es asociado en la cultura grecorromana a los venenos, filtros amorosos, magia y pociones, diferenciándose, eso sí, de los vendedores de plantas medicinales. Son abundantes los casos de juicios a envenenadoras en la sociedad romana, y las grandes figuras mágicas y relacionadas con el veneno, como Circe o las tesalias, son mujeres47. Las prostitutas son una de las figuras asociadas frecuentemente a la magia, ya sea para atraer al cliente, para evitar concebir, para dañar a una rival…48 Tanto abortivos como afrodisiacos se distanciarían de los medicamentos usados para curar, para acercarse al veneficium, a los venena mala49. Quintiliano recoge este vínculo, construido también en torno al adulterio, y recuerda una frase de Catón, quien afirmaba que, en un juicio a una adúltera, por envenenamiento o aborto “¿no podría parecer digna de condena, según la sentencia de M. Catón, que dijo que ninguna adúltera deja de ser al mismo tiempo una envenenadora?”50. El vínculo parece obvio y general a cualquier romano. La legislación romana no considera prostituta a la que comete adulterio ocasionalmente51, pero eso no quiere decir que no se estableciera una conexión evidente. Más aun teniendo en cuenta que la misma legislación considera que solo puede calificarse de mater familias a la que vive honradamente52. 46 Plinio, Hist. Nat., XXIX, 85. 47 Plinio, Hist. Nat., XXV, 10; XXX, 6; Lucano, Fars., 6, 440 y ss; Valerio Máximo, II, 5, 3; Juvenal, VI, passim (aunque en ocasiones no queda claro quien suministra el veneno o el abortivo es siempre la mujer la que lo usa), Persio, II, 30 y ss; Ovidio, Ars Am., II, 100 y ss. 48 Jenofonte, Recuerdo de Sócrates, 3, 11, 16-18; Aristófanes, Pluto, 303 y ss; Iseo, Sobre la herencia de Filoctemón, 21. 49 HÕBENREICH, 2003: 23-42. 50 Quintiliano, Inst., V, 11, 39. “non M. Catonis iudicio damnata videatur, qui nullam adulteram non eandem esse veneficam dixit?”. 51 Digesto 23, 2, 43. 52 Digesto 50, 16, 46. 148

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Los médicos, en cambio, se asocian a los medicamentos, a las drogas que curan, y no resultaría correcto atribuirles conocimientos sobre venenos y filtros. El canalizar los conocimientos sobre tóxicos o sobre la mala aplicación de ciertas drogas a un mundo femenino permite, precisamente, introducir esos conocimientos en el mundo masculino, sin que realmente pertenezcan a un ámbito u a otro. El que además ese mundo femenino sea el más degradado socialmente, permite que las mujeres consideradas honradas puedan diferenciarse marcadamente de los considerados vicios femeninos, aunque siempre corran el peligro de verse acusadas de recurrir a ese supuesto canal alternativo de conocimientos en caso de necesitar un chivo expiatorio. Los juicios por envenenamiento a las matronas romanas en el 331 a.C.53 son buen ejemplo de ello. Lo mismo pasa con las críticas de Juvenal, según el cual las mujeres se deshacían de sus maridos preferentemente con veneno, y en una cantidad claramente exagerada54. Ante una situación de crisis, con una mortandad mayor, las mujeres siempre corren el riesgo de resultar culpadas y lo mismo ocurría cuando se percibía una crisis moral en la sociedad. La alta moralidad romana, en una línea luego seguida por la moral cristiana, simplemente no puede aceptar la asociación entre mujer honesta y anticoncepción. Ni aún en el matrimonio es una práctica que pueda ajustarse a ninguno de los parámetros éticos relacionados con el casamiento. San Agustín, en su discurso contra los maniqueos, a los que acusa de negar la procreación resume estas ideas, afirmando que el matrimonio, según las leyes nupciales, es la unión de un hombre y de una mujer con el fin de engendrar hijos; y a cualquiera que le parezca mayor crimen la generación que la unión, por esto mismo prohíbe las nupcias: hace de la mujer, más bien que esposa, una prostituta, que por regalos se entrega al hombre para satisfacción de su concupiscencia. Allí donde la mujer es esposa, allí hay matrimonio; pero no hay matrimonio donde se impide la maternidad; allí no hay esposa55. 53 Livio, 8, 18. 54 Juvenal, VI, 66 y ss. 55 Agustín, De las costumbres de los maniqueos 18, 65. “Nuptiae autem, ut ipsae nuptiales tabulae clamant, liberorum procreandorum causa marem feminamque coniugunt: quisquis ergo procreare liberos quam concumbere gravius dicit esse pecatum, prohibet utique nuptias; et non iam uxorem, sed meretricem Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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No puede haber mujer honesta asociada a los anticonceptivos, porque el mismo uso la sitúa fuera de esos parámetros, incluyéndola automáticamente en otra categoría. En conclusión, la relación comúnmente establecida entre la prostitución y los métodos de control demográfico tiene un trasfondo ideológico fuerte, aunque en parte tenga una base real, que queda muchas veces difuminada. La asociación se funda y refuerza en los roles de género atribuidos a las mujeres, y a la diferenciación dual entre la mujer honesta y la prostituta. La relación con los venena, la sexualidad enfocada al placer, la falta de pudor, el deseo de conservar la belleza y la imposibilidad de tener hijos legales… se conjugan en la creación de un topos literario sobre la prostituta, que, aunque varíen las historias y su contenido, forman parte de una sola construcción coherente. Al igual que las mujeres se sitúan en los márgenes de la religiosidad cívica, siempre relacionadas con las situaciones críticas y el desorden56, también son situadas en los márgenes del conocimiento, suponiéndoseles una cierta sabiduría en temas ocultos, mágicos y peligrosos. La marginalidad extrema de la prostituta, contramodelo de la ya degradada figura de la mujer, resulta especialmente atractiva a la hora de atribuirle, por uno u otro motivo, vicios y conocimientos socialmente peligrosos. No puede simplificarse esa asociación suponiendo simplemente una especie de transmisión femenina exclusiva de ciertos conocimientos, en una exclusión del mundo masculino. Aunque puede presuponerse una cierta subcultura alternativa en grupos que sufren una opresión, eso no quiere decir que las fuentes reflejen una realidad de esa subcultura, sino que proyectan la ideología y los miedos del grupo dominante. En un círculo vicioso aborto y prostitución se unen por sus características en torno a la sexualidad sin control, la liminalidad con el caos y la peligrosidad social, y ambos fenómenos son percibidos como un cierto mal menor. A la hora de analizar las diversas capas que envuelven un fenómeno polémico como el del aborto debemos ser cuidadosos a la hora de atribuir conocimientos, actitudes o ideas a grupos determinados. Más allá de una posible base de realidad social, la construcción de ciertas asociaciones feminam facit, quae donatis sibi certis rebus, viro ad explendam eius libidinem iungitur. Si enim uxor est, matrimonium, es. Non autem matrimonium est ubi datur opera ne sit mater: non igitur uxor”. 56 CID LÓPEZ, 2007: 11-29. 150

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y vínculos sirve a toda la sociedad como modo de autojustificar ciertos comportamientos o conocimientos comunes pero considerados inmorales. La concepción que se refleja en el modo de crear un topos literario siempre ayuda a conocer mejor la sociedad que lo crea, aún más que aquello que describe. Bibliografía Álvarez Muñoz, Marián, “La mujer en el cristianismo primitivo”. En Alfaro Giner, Carmen y Tébar Megías, Estíbaliz (eds), Protai gynaikes: Mujeres próximas al poder en la Antigüedad, Valencia, Sema, 2005; 135-150. Black, Dennis et al., “Low levels of prenatal alcohol exposure can cause fetal damage”, BJOG, 114/6 (2007): 778-779. Bourne, Frank C., “The Roman Alimentary Program and Italian Agriculture”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 91 (1960): 47-75. Castillo, María Elena et al., Embriología. Biología del desarrollo, México, Masson Doyma, 2002. Chiodo, Lisa et al., “Recognized spontaneous abortion in mid-pregnancy and patterns of pregnancy alcohol use”, Alcohol, 46/3 (2012): 261-267. Cid López, Rosa María, “Las matronas y los prodigios. Prácticas religiosas femeninas en los “márgenes” de la religión romana”, Norba. Revista de Historia, 20 (2007): 11-29. Colmenares, Fernado, Etología, Psicología comparada y comportamiento animal, Madrid, Síntesis, 1996. Dauphin, Claudine “Brothels, Baths and Babes Prostitution in the Byzantine Holy Land”, Classics Ireland, 3 (1996): 47-72. Davidson, James, Courtesans and fishcakes: The consuming passions of classical Athens, Londres, Fontana Press, 1998. Duncan-Jones, Richard, “The Purpose and Organisation of the Alimenta” Papers of the British School at Rome, 32 (1964): 123-146.

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La cuestión de la mirada en las pinturas de PROSTITUTAS DE LUJO de Hermen Anglada-Camarasa (1900-1904): Cocottes en los palcos de teatro y de cafésconcierto del París de la fin-de-siècle The Question of the Gaze in the Hermen Anglada-Camarasa’s Paintings of Courtesans (1900-1904): Cocottes in the Theatres and Café-Chantants’ Boxes of fin de siècle Paris Cristina Ribot Bayé Universitat de Girona [email protected] Resumen: El objetivo de este artículo es analizar la representación de la cortesana parisina (la cocotte) de principios del siglo XX en la pintura de Hermen Anglada-Camarasa. Este prototipo femenino, reproducido por el artista catalán entre 1900 y 1904, se contextualiza en la llamada Belle Époque (1875-1914), un período en el que París se forjó la imagen de “la ciudad de los placeres”. A su vez se estudia cómo a mediados del siglo XIX la creación del espacio público conllevó a la aparición del flâneur y, consecuentemente, al voyeur masculino que se fija en la mujer que sale a la calle y acude a los teatros. Utilizando un enfoque feminista, la hipótesis que propone este artículo es que Anglada-Camarasa revela el derecho del sujeto masculino a mirar y a valorar el objeto/la mercancía/la mujer. Palabras clave: Hermen Anglada-Camarasa, cortesanas parisinas, París de la Belle Époque, voyeurismo, la mujer como objeto sexual. Abstract: The aim of this article is to analyze the representation of the beginning of the twentieth century Parisian courtesan (the cocotte) in the Hermen Anglada-Camarasa’s paintings. This subject is done by the Catalan artist between 1900 and 1904, during a period called Belle Époque (1875-1914) when Paris was known as “the city of pleasures”. Moreover, this paper explores the creation of public space in the 1850’s, which led to the emergence of the flâneur and, consequently, of the male voyeur gazing women going out and attending theatres. By using a feminist approach, the hypothesis of this article focuses on the fact that Anglada-Camarasa reinforces the male’s right to look and assess the object/ the merchandise/the woman. Keywords: Hermen Anglada-Camarasa, Parisian Courtesans, Paris of the Belle Époque, Voyeurism, Woman as Sex Object.

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A las nueve, la sala del teatro Variétés aún estaba vacía. Algunas personas esperaban en el anfiteatro y en el patio de butacas, perdidas entre los sillones de terciopelo granate y a la media luz de las candilejas. (…) Sólo arriba, en el tercer piso, alrededor de la rotonda del techo, en el que las ninfas y los amorcillos desnudos revoloteaban en el cielo verdeado por el gas, se escuchaban voces y carcajadas en medio de un continuo alboroto, y se veían cabezas tocadas con gorras y con sombreros, apiñadas bajo las amplias galerías encuadradas en oro. (…) Dos jóvenes aparecieron en las filas de orquesta. Se quedaron en pie observando (…). (…) las filas de butacas se llenaban poco a poco, un traje claro se destacaba, una cabeza de perfil delicado inclinaba su moño y resplandecía el brillo de una joya. En un palco, un trozo de espalda desnuda se destacaba con su blancura de seda. Otras mujeres se abanicaban con languidez mientras seguían con la mirada los empellones de la multitud; entretanto, los jóvenes caballeros, de pie en la platea, con el chaleco muy abierto y una gardenia en el ojal, enfocaban sus gemelos con la punta de sus enguantados dedos1.

Esta escena primera de Naná, una novela de Émile Zola publicada el año 1880, describe perfectamente el ambiente de un público expectante en un teatro parisino de finales del siglo XIX, mientras aguarda el inicio de la representación de la obra La Venus rubia, donde la prostituta Naná se estrenará como actriz. Este fragmento de esta gran obra del naturalismo literario es un ejemplo de la amplia red de miradas que se establecía entre los espectadores de los teatros y óperas parisinos de finales del siglo XIX. Pero para comprenderlo con profundidad, antes deberemos retrotraernos algunas décadas atrás. A partir de la segunda mitad del siglo XIX, a medida que París se fue consolidando como escenario de toda la actividad cultural y científica mundial, se fue construyendo paralelamente una imagen de la ciudad como capital del placer. Gracias a las intervenciones del barón Haussmann, París se transformó en una ciudad efervescente, ventilada, traviesa y alegre, con su Ópera nueva, sus teatros, music halls, cervecerías y cafés, tabernas populares y amplios bulevares y parques para pasearse y disfrutar del espacio público, recientemente creado. De este modo, los que se lo podían permitir, como la burguesía y la aristocracia parisinas, empezaron a disfrutar de esta 1 ZOLA, 1934: 51 y 59. 158

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ciudad moderna, que alimentaba la sed de deseo, ocio y placer. Esto es, la denominada Belle Époque (entre 1875 y 1914), un período cuando el monde (el mundo de las altas esferas sociales) y el demimonde (el de las mujeres galantes que anhelaban la riqueza) mostraron sus mejores galas en la ciudad2.

Figs. 1 y 2: El salón del Moulin Rouge, ilustración en Le Panorama: Paris la Nuit (detalle), c. 1898; Hermen Anglada-Camarasa, El Casino de París, 1900. Colección particular

No es extraño, pues, que las formas de entretenimiento del Segundo Imperio y parte de la Tercera República francesas (desde los años 1850 y hasta 1914, año de la Primera Guerra Mundial3) fuesen el tema predilecto de muchos pintores impresionistas y postimpresionistas4. Muchos de estos artistas actuaban como flâneurs (es decir, paseantes) que observaban y “leían” detenidamente la estética artística y arquitectónica que había en los lugares públicos, tanto en las calles y bulevares como en los locales nocturnos que estos mismos frecuentaban, tales como el Moulin Rouge, el Casino de París (figs. 1 y 2) o el Folies Bergère. Uno de los aspectos de la ciudad que más atraía la curiosidad de los artistas era el de la prostitución, que a partir de la década de 1860 creció considerablemente en París, en parte gracias al turismo5. Para que nos hagamos una idea, ya en la década de 1880, se cuentan entre 23.000 y 40.000 prostitutas en la “Ciudad de la Luz”; entre 1890 y 1900 la cifra 2 La expresión demimonde nace el año 1855 a raíz de la aparición de la comedia Le demi-monde de Alejandro Dumas hijo. En su obra, el autor utilizó dicha palabra para definir un mundo propio de una determinada clase de mujeres galantes de la sociedad francesa del siglo XIX, que se habían convertido en mujeres libres (ya sea por tener condición de viudas, separadas o extranjeras) y que, inmersas dentro del escándalo público, sentían un gran placer por el dinero y la galantería. Dumas prefiguró el reinado de las cortesanas parisinas antes que éstas se impusieran verdaderamente como fenómeno social a partir del Segundo Imperio. GUIGNON, 2012: 13. 3 Véase: DEBORD, 1992; ELWITT, 1975; SCHWARTZ, 1998. 4 HERBERT, 1989: 305. 5 Según Alain Corbin: “voyager, observer les moeurs d’un pays étranger (...) c’est aussi faire l’amour avec les femmes du cru”. CORBIN, 1984: 50. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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asciende a entre 60.000 y 80.0006. Por este motivo, numerosos fueron los artistas de la época, tales como Edgar Degas o Henri de Toulouse-Lautrec, los que plasmaron en sus obras la prostitución de bajos fondos. Pero, más hacia el final del siglo, algunos artistas del Decadentismo, como Hermen Anglada-Camarasa, se interesaron por el retrato de otro tipo de prostitución que existía en París, aquella que ofrecían las cocottes o demimondaines. Es decir, las cortesanas de alto rango del París de la segunda mitad del siglo XIX y de principios del XX, que se convirtieron en un modelo de belleza y elegancia para las madames de la aristocracia y la burguesía parisinas7. Entre las más adoradas, se encontraban Liane de Pougy (fig. 3), Émilienne d’Alençon y Carolina Otero, más conocidas como las tres gracias, un trío de cortesanas, rivales entre ellas, que dominaron el reinado de las cocottes en el París de 1900.

Fig. 3. Fotografía de Liane de Pougy, 1903 (Fuente: Reutlinger) 6 CORBIN, 1984: 193-194. Para más bibliografía sobre la prostitución francesa en la segunda mitad del siglo XIX, véase: CORLIEU, 1887; RICHARD, 1890; RICHARDSON, 1967. 7 Véase: CARLIER, 1887. La cortesana reinaba desde las graderías de Longchamps y Deauville, desde las mesas reservadas del restaurante Maxim’s, desde los palcos de la Ópera Garnier... No tenía ningún interés en ser una mujer respetable como lo eran las madames de la burguesía, sino que se mostraba excéntrica, sensual, cautivadora, y, en el fin de siglo, se convirtió en un ser más peligroso que el resto de las femmes fatales. LÓPEZ, 2003: 25. Sin embargo, no estaba mal visto que los hombres ricos se acompañasen de estas damas, conocidas también como “grandes horizontales”: “Si le couple bourgeois, uni par les liens du mariage, la force de l’habitude, la crainte du scandale, se contente de critiquer (jalouser?) les grandes horizontales, leur commerce n’est plus proclamé honteux mais distrayant. De coupable, cette industrie est devenue amusante, objet de curiosité, sujette à potins”. GUIGNON, 2012: 17. Aunque la moral burguesa obligaba a las mujeres casadas distanciarse de las cocottes, las mujeres “decentes” aceptaron las relaciones de bigamia de sus maridos y empezaron a imitar las indumentarias y productos de belleza que utilizaban las mismas cortesanas. Además, las cortesanas eran símbolo de la libertad de la mujer en el siglo XIX, y eso era algo admirable para las “decentes”. GUIGNON, 2012: 17. 160

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Anglada-Camarasa admiraba la belleza de estas cortesanas, conocidas y no conocidas, mujeres de compañía que vivían de sus protectores, de los hombres adinerados del mundo (algunas veces reyes o gobernantes) que, en su paso por París, las pedían. A Anglada le fascinaba su porte elegante y su picardía tanto como sus indumentarias preciosas y sus vidas de lujo, razón por la cual entre los años 1900 y 1904, durante su prolongada estancia en París, pintó muchísimas obras de cortesanas. Recién llegado a la “Ciudad de la Luz”, el artista escribió a un amigo suyo: Si vieses tu los trajes que llevan estas zorras, quedarías admirado; yo, quedé con un palmo de boca abierta cuando me llevaron al Casino de París (...); allí sí que verías cosas preciosísimas, unos trajes que ya no se puede pedir más, (...) yo me volvía loco mirando hacia todos lados descubriendo cada vez detalles nuevos que llenábanme de admiración8.

Anglada representó estas mujeres plásticamente, paseando dentro de locales de diversión nocturnos, sentadas en mesas frecuentemente, tomando algo, drogadas o bebidas a veces; otras veces cortejando con sus clientes que compran su compañía y placer; y, en otras, en palcos de cafés concierto, acompañando a sus protectores o dejándose cortejar por nuevos clientes. Pero nos interesa hablar de las cortesanas que el artista representó en los palcos de teatros, de cafés concierto o de music halls de París durante los primeros años del siglo XX. Y nos interesa hablar de ello porque el palco nos permite hablar de la dialéctica de la mirada del artista masculino dirigida a un objeto femenino, la cortesana. Eso mismo manifiesta el texto de los hermanos Goncourt, que en 1851 describieron la estrena teatral de Rothomago en el Cirque de París: In the boxes there was quite a pretty array of prostitutes. It is wonderful what a centre of debauchery the theatre is. From the stage to the auditorium, from the wings to the stage, from the auditorium to the stage, and from one side of the auditorium to the other, invisible threads criss-cross between dancers’ legs, actresses’ smiles and spectators’ opera-glasses, presenting an overall picture of Pleasure, Orgy, and Intrigue. It would be impossible to gather together in a smaller space a greater number of sexual stimulants, of invitations to copulation...9.

8 Carta de Hermen Anglada-Camarasa a Pere-Joan Llort, París, diciembre 1894. Archivo familiar de Anglada-Camarasa. 9 Cit. en BERSHAD, 1992: 101. Véase: GONCOURT, 1978: 68-69. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Este fragmento de texto nos descubre como durante el siglo XIX existían unas relaciones de poder entre hombres y mujeres que, sin ser exclusivo del contexto de los teatros, se construían a partir de la mirada. En eso es lo que se ha basado una buena parte del arte occidental del siglo XIX: la puesta en escena de una imaginería femenina erotizada realizada por el hombre, o el sujeto artista10. La mujer en este siglo se convirtió en imagen de la sexualidad, del pecado cristiano, en una sociedad patriarcal y una cultura falocéntrica donde las diferencias sexuales y de género estaban muy marcadas. Se configuró una dialéctica donde la mujer no tenía derecho a actuar ni a hablar aunque, por otro lado, aparecía en la representación plástica convertida como simple cuerpo/objeto de deseo (fig. 4). La creación de una imagen idealizada de la mujer, en clave virginal o demoníaca, ha sido una consecuencia de la negativa del hombre artista a que la mujer se convirtiese en participante activo de la cultura occidental de la modernidad11. Así fue configurándose, a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX, una iconografía de la prostituta en el arte francés, donde el cuerpo femenino, desnudo o vestido, se convirtió en el protagonista. La prostituta apareció como pretexto para representar la sexualidad femenina en el arte, pero también para expresar el dominio físico y visual del hombre. En otras palabras: el placer voyeurístico masculino. Tales fueron los casos de las obras de prostitutas en burdeles de Degas o Tolouse-Lautrec. En cuanto a Anglada-Camarasa, sólo le interesaron las cortesanas de alto rango, y no las prostitutas de los bajos fondos de París.

Fig. 4: Ismael Smith, Mariano Andreu y Néstor de la Torre, con una modelo en París en 1911. (Fuente: http://www.foroxerbar.com/viewtopic.php?t=11476) 10 POLLOCK, 1992a: 23. 11 POLLOCK, 2009: 109. 162

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En esta época de la modernidad, la mirada constituye un aspecto característico y esencial. El capitalismo consumista del siglo XIX generó nuevas formas y espacios urbanos donde el voyeurismo se convirtió en un privilegio del hombre, personificado a través de la figura del flâneur12. Con la aparición del flâneur, ejemplificado por Charles Baudelaire en su obra El pintor de la vida moderna (1863), muchos artistas de este período y hasta principios del siglo XX, como Anglada-Camarasa, se dejaron influenciar por la concepción del escritor francés acerca del artista moderno. Baudelaire teorizaba sobre la mirada del paseante que se fija en las calles, los comercios, las gentes de una ciudad nueva, de un sujeto urbano que mientras camina busca siempre un objeto de deseo… Édouard Manet, el primer artista en abrir su arte hacia un nuevo campo visual plástico en la modernidad13, personalizó el estereotipo del artista que hace gala de la experiencia pública, en medio del proceso de haussmanización parisiense. Este observador activo, agudo y perspicaz, abre sus ojos ante el espectáculo: “París se convirtió en un teatro para él, y las calles eran sus principales escenarios”14. Con la extensión de la electricidad en París, que la llevó a ganarse el apodo de “Ciudad de la Luz”, el flâneur pudo empezar a disfrutar de la noche parisina, paseando por sus calles iluminadas. Dentro del contexto del mundo ocioso parisino, los artistas paseantes salían de noche para observar qué ocurría en los espacios de ocio nocturno. Anglada-Camarasa, acompañado del peruano Carlos Baca-Flor y otros artistas catalanes, empezó a salir desde 1897 por los locales nocturnos de la ciudad, observando con detalle la estética de los establecimientos y, sobretodo, las mujeres galantes que los frecuentaban. En este sentido, el artista se presentaba como un flâneur invisible, como un devorador visual que hacía visibles los decorados y personajes femeninos que lo satisfacían estéticamente. Acudía a locales de los Campos Elíseos y de las Tullerías, como el Jardin de Paris, pero también en espacios montmartrenses como el Casino de París o el Moulin Rouge.

12 POLLOCK, 1992b: 106. El sistema capitalista generó técnicas para imponer la atención visual, racionalizar la sensación y administrar la percepción, permitiendo que el mundo real no fuese sólido. La felicidad se tenía que hacer visible a partir de objetos y cosas materiales. 13 CRARY, 2008: 126. 14 HERBERT, 1989: 34. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Tal y como indicamos en el inicio del artículo, uno de los lugares más apreciados por los parisinos del siglo XIX era el teatro15. Allí el hombre podía observar la belleza de las mujeres que acudían a ver los espectáculos, sentadas en sus palcos mientras eran exhibidas públicamente16. Las cortesanas eran asiduas a estos eventos, ya fuese porque acompañaban a sus protectores o bien porque buscaban el cortejo de un cliente adinerado. En muchos casos existía una indefinición social, así que era casi imposible distinguir una dama de la aristocracia de una cortesana. Desde 1860, los pintores impresionistas empezaron a frecuentar no solo bares y cabarets sino también teatros17. Los palcos de estos lugares eran uno de los espacios más apropiados para representar el mundo de la alta prostitución de París18. El palco se convirtió en centro del poder social parisino, atrayendo desde 1860 a muchos artistas, como Auguste Renoir, Mary Cassatt, Eva Gonzalès, Edgar Degas, y, a partir de 1900, también a Anglada-Camarasa. Tal y como han demostrado los estudios feministas de Griselda Pollock y Linda Nochlin19, una característica importante de las obras de estos artistas que se focalizan en la temática de los palcos de teatro es la cuestión de la mirada. En las óperas y teatros parisinos era permitido mirar, contribuyendo a la creación de una red visual que estaba llena de significados sexuales principalmente basados en un sujeto masculino atraído por un objeto femenino. Según Robert Herbert, “la mujer a quien un hombre llevaba al teatro, fuera éste su esposo o un amigo, 15 Los mismos parisinos vivían como si estuvieran dentro de un teatro, realzando aquello transitorio, sensual y artificial de la capital. Esta percepción de la sociedad como un theatrum mundi ya existe desde el mundo griego, donde los humanos son vistos como marionetas que sirven para contentar a los dioses. La imagen de la sociedad como teatro tiene el propósito de introducir la ilusión y el engaño como cuestiones fundamentales de la vida social al mismo tiempo que separar la naturaleza humana de la acción social. Pero aunque este período sea considerado como la era de la ilusión, Richard Sennett cree que esta artificialidad conlleva a desvelar una realidad. SENNETT, 2002: 34-35 y 176. 16 En los palcos de teatros, donde se encontraban personajes notables de la sociedad parisina, los espectadores estaban inquietos para saber con quién compartían audiencia. Durante el Segundo Imperio, Napoleón III y su esposa, Eugenia de Montijo, se colocaban en una situación indudablemente privilegiada. El emperador utilizaba sus binóculos para localizar mujeres bonitas, motivo por el cual la gente comentaba la desfachatez con la que sostenía el instrumento para mirar fijamente alguna mujer, produciendo un gran malestar en Eugenia. Él mismo, como tantos otros hombres poderosos, tuvo affaires amorosos que fueron de dominio público. Las vistas privilegiadas de los hombres más apoderados derivaban frecuentemente, entre acto y acto, a la búsqueda de bailarinas o actrices en sus camerinos o detrás del telón de teatro, como retrató Edgar Degas en diversas ocasiones. De este modo, podían hacer visible su poder. HERBERT, 1989: 104. 17 HERBERT, 1989: 93. 18 LÓPEZ, 2006: 66. 19 NOCHLIN, 1991; POLLOCK, 1992b; POLLOCK, 2003. 164

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se sentaba en la parte delantera del palco como muestra de orgullo y de su posición social”20. Por lo tanto, la exhibición pública de la mujer en el teatro era fruto de la altanería, siendo tratada como un objeto precioso colocado en la primera línea de un escaparate de una tienda. Pocos, pues, eran los hombres que se fijaban en el escenario real.

Figs. 5 y 6: Hermen Anglada-Camarasa, El palco azul, c. 1904. Colección particular; JeanAuguste Dominique Ingres, El baño turco, 1862. París, Musée Louvre

Una de las piezas clave de Anglada-Camarasa sobre la representación de cortesanas en el palco es El palco azul (fig. 5), que mantiene una estrecha conexión, compositiva e iconográfica, con El balcón (1868-69) de Manet. En primer lugar porque, tal y como ocurre con la obra del pintor francés, existe una referencia a la exterioridad que revela una prolongación de las arquitecturas y una apertura del balcón que ofrece una fresca visión y un contacto directo con el observador, que se ha desplazado figurativamente. En segundo lugar, porque las tres miradas de El balcón no se comunican, sino que miran hacia la calle, al mismo tiempo que los protagonistas se muestran separados y en su soledad interior. En Anglada, la exteriorización expresada a través de la arquitectura no existe; en cambio, sí hay una relación de indiferencia entre los personajes, que adoptan la misma posición y dirección de la mirada que las dos mujeres de Manet. Pregonando la artificiosidad por delante de la naturalidad, estas figuras aparecen distantes y con un vacío emocional que se expresa a través de su mirada, próxima a un estado de trance, del mismo modo que la mirada de Berthe Morisot en el balcón de Manet. Estas mujeres, con los ojos abiertos pero suspendidos, sin ver absolutamente nada, se olvidan de que están despiertas y se liberan de 20 HERBERT, 1989: 96. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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cualquier atadura con la realidad. Colocadas frente a un espectáculo visual (en el caso de Manet, las reformas urbanísticas de París y la reconversión de la ciudad por parte de Haussmann; en el caso de Anglada, la representación teatral en un palco de café concierto), estas mujeres dejan de reflejar su mundo interior y son petrificadas como nuevas consumidoras-observadoras a través de su mirada. Estas cocottes, transformadas en figuras de porcelana, ingrávidas, casi fantasmales, artificiosas e irreales, tal y como dicta la estética decadentista del período21, se aproximan levemente hacia la barandilla del palco y observan algo fijamente, sin mirarlo en realidad, como abstraídas. Mientras una dirige su mirada hacia el escenario y el espectáculo, la otra se dirige hacia el espectador (entendido en esa época y contexto como masculino), un espectador que a la vez las está observando fijamente y, sin ninguna duda, con un interés sexual. La actitud de coquetería galante de la joven de la derecha se revela en el acto de desvelar su cuerpo con el chal que hasta hace poco la cubría. Para Anglada, el palco era el lugar donde las cortesanas, elegantemente vestidas y con prominentes escotes, aparecían en compañía de sus protectores en un espacio impreciso, sin arquitecturas complejas, casi irreal, importándole sólo las figuras y su tratamiento indefinido. Anglada recrea esa sensación paradójica de un mundo protegido y aislado pero no inalcanzable, sin barreras, y donde se puede mirar pero también ser visto. Quizá a esto tiene algo que ver que los palcos que retrata Anglada, a diferencia de Renoir, Cassatt o Degas, no son palcos de teatros lujosos ni óperas, sino de lugares más populares, como de cafés concierto, music halls o cabarets. Esto era común en los artistas de los primeros años del siglo XX, que asistían a un tipo de espectáculos más modernos. Fue pero Toulouse-Lautrec el que rescató el tema del palco en el período del fin de siglo, esta vez en el mundo de los teatros populares (fig. 8). Lo mismo hizo Anglada unos años después, esquematizando y simplificando las líneas de las 21 Para un estudio sobre la representación de las mujeres en el arte del siglo XIX y parte del XX, véase: BORNAY, 2010. El Decadentismo fue una corriente artística, filosófica y literaria que se originó en Francia hacia las dos últimas décadas del siglo XIX y se desarrolló en algunos países de Europa, especialmente en Bélgica y el Reino Unido, y en parte de los Estados Unidos. Se llamó de este modo porque fueron muchos los artistas e intelectuales que tuvieron un sentimiento de decadencia durante el período del fin de siglo, sintiendo una fuerte atracción por lo morboso, decadente y enfermizo, que era el reflejo de una sociedad cambiante y en crisis. La insatisfacción, la rebeldía, la angustia, la sed de idealización, la sublimación del arte, el gusto por una belleza artificial… fueron características propias del artista decadentista. Para un estudio profundo acerca del Decadentismo en Europa, véase: TABLATE MIQUIS y SOBREGRAU, 1985; VV.AA., 1988. Para un estudio sobre el Decadentismo en España, véase: CAPARRÓS MASEGOSA, 1999. 166

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arquitecturas, creando una sensación de proximidad y accesibilidad hacia el objeto femenino, sin obstáculos de ningún tipo, como acontece en En el palco (fig. 7).

Figs. 7 y 8: Hermen Anglada-Camarasa, En el palco, c. 1901-1902. Oviedo, col. Masaveu; Henri de Toulouse-Lautrec, En el concierto, 1896. Bruselas, Musée Communal d’Ixelles

Además de esto, en El palco azul (fig. 5) Anglada señala la construcción de su mirada masculina hacia el objeto femenino, adoptando un tipo de formato del cuadro que recrea el ritmo circular de El baño turco (fig. 6) de Ingres, donde el artista emula estar observando un harén de jóvenes mujeres bañándose juntas a través del cerrojo de una puerta. Del mismo modo, Anglada nos obliga a observar fantasiosamente estas cocottes del palco a través de las lentes de sus prismáticos y desde otro palco que se encuentra delante y en la misma altura. Por otra parte, el círculo, la esfera y el disco del formato de los cuadros de ambos artistas remiten a la idea de perfección del tondo22. El tondo en Anglada aparece no solamente como modo de expresar su placer voyeurístico y su apetito sexual sino también de manifestar la admiración por un ideal femenino y de su voluntad de alcanzarlo. Es, claramente, la mirada de un voyeur, en una época en que la acción de mirar se ha convertido en un acto perverso y de intromisión en la esfera privada, íntima y erótica, de otras personas23.

22 El tondo, que se solía pintar en los techos, a menudo estaba asociado a un tipo de pinturas alegóricas llamadas Apoteosis, que servían para deificar a los más poderosos representándolos en el aire. Así que era más frecuente verlo en los frescos murales que en cuadros redondos. 23 BERSHAD, 1992: 102. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Tal y como sucede en numerosas obras de Anglada-Camarasa, hay veces que no sabemos si en sus pinturas de palcos las retratadas son madames casadas que acompañan a sus hombres o bien amantes cortesanas, como en La loge (1874) de Renoir. Esta duda es más que razonable, ya que era común que las madames y las prostitutas se mezclasen en las elites sociales de primera línea y en espacios de ocio como los teatros24. No obstante, en Anglada es fácil conocer su verdadera identidad, ya que las actitudes pícaras y directas de las mujeres, además de los títulos de algunos cuadros –como Teatre Marigny. París. Les grandes cocottes - nos lo indican. Pero en realidad es su mirada lo que las delata, su mirada que nos interpela, que no se centra mayoritariamente en el escenario, sino en nosotros, los espectadores. Del mismo modo que los hombres buscan visualmente con perspicacia una amante cortesana entre el público, ellas buscan un cliente acaudalado que las mantenga. Así, su mirada hacia nosotros la hemos de descodificar como una propuesta comercial, una compra y venta de su sexo. Eso mismo es lo que retrata Anglada, ese trato comercial antes de la consumación del acto sexual. Anglada nos pone en la piel del hombre rico que quiere comprar su cuerpo, a diferencia de la mayoría de artistas del último tercio del siglo XIX, que no nos introducían dentro de la pintura. Pero en algunas veces, cuando las cortesanas de los palcos dejan de estar solas, aparecen clientes, a los que Anglada retrata como sujetos ansiosos, ardientes de deseo, generalmente viejos y bajitos, con el rostro más bien grotesco (fig. 7), mientras nosotros, como sujeto artista/espectador/otro cliente contemplamos la escena de su cortejo. Aunque, en otras ocasiones, como ocurre en Avantloge (fig. 9) o en El palco (fig. 10), parece que la cortesana está más interesada en nosotros que en el cliente del mismo cuadro. Una y otra vez vemos como el deseo sexual se conecta a través de una red de miradas en la que los asistentes al evento, el artista creador y nosotros mismos estamos dentro. Por lo tanto, todos nos convertimos en voyeurs. En Anglada-Camarasa hay muy pocas obras que representen el espectáculo real y sus actores y cantantes; sólo existen algunas notas pictóricas que le sirvieron de estudio para sus obras finales, donde las cortesanas adquirieron un auténtico protagonismo. Si en Edgar Degas, Auguste Renoir o Mary Cassatt lo que ocurría en el escenario era importante, en AngladaCamarasa el verdadero espectáculo es la cortesana que se encuentra entre el público. En el último tercio del siglo XIX se produjo, pues, una fractura en el modo de la percepción visual. Si antes el espectáculo era el centro de atracción, en 1900 vuelve a haber una crisis de la percepción. Indudablemente a eso tuvo que ver la fenomenología de Edmond Husserl, quien, a finales de la década de 1890, se declaró contrario a las nociones imperantes sobre la atención del sujeto en su obra La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología 24 POLLOCK, 2003: 104-105. 168

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trascendental. Husserl, que se centraba en los aspectos puramente formales del mundo, contribuyó hacia la emergencia de un flâneur posthaussmaniano, que, aislado y distraído, se movía por nuevos lugares de la ciudad al paso de un cúmulo inagotable de excitaciones25. Vinculado a esta idea de distracción visual, en Anglada-Camarasa se produce claramente el efecto de falta de atención por distracción ocasionada por las cortesanas. Y nosotros (los observadores externos) también nos convertimos en sujetos distraídos por estas bellezas artificiales. Anglada nos convierte en voyeurs como él, en observadores físicamente absentes que somos interrogados y observados con determinación por los personajes del propio cuadro. Este encuentro visual hace que existamos y que seamos delatados. Las mujeres de Anglada no muestran ningún rastro de timidez o inocencia, como ocurría en las pinturas de palcos de Renoir o Cassatt, y miran directamente el espectador expresando libremente su anhelo de sexualidad y riqueza, mostrando una cierta agresividad irracional en su mirada indiscreta, más propia de un animal que de un humano, como se percibe en Avantloge (fig. 9). A su lado, los clientes de las prostitutas adoptan paralelamente actitudes de descaro. Sus ojos extremadamente abiertos y sus poses agitadas que siempre se dirigen hacia la cocotte, delatan su ansiedad, su obsesión sexual y su mirada ardiente de lascivia. Pero estas mujeres que representa Anglada no se muestran hartas de esta actitud masculina, sino que persiguen a su presa del mismo modo que se dejan perseguir, a la vez que plenamente concientes, con aire de satisfacción y orgullo, del espectáculo delicioso que ofrecen al voyeur. Estas mujeres refinadas y características de un poder sexual remarcable son sorprendidas por la entrada de un cliente en su palco, y, justo en el momento en que se encuentran con su comprador, difícilmente devuelven la mirada al observador (fig. 7). En caso contrario, como acontece en El palco (fig. 10), la mujer galante nos invita, con su cabeza inclinada hacia nosotros, a entrar en su palco, donde se encuentran otros clientes potenciales.

Figs. 9 y 10: Hermen Anglada-Camarasa, Avantloge, c. 1900-1904. Paradero desconocido; Hermen Anglada-Camarasa, El palco, c. 1901-1902. Colección particular 25 CRARY, 2008: 273 y 345. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Desde la aparición de la Olympia (1863) de Manet, el espectador empieza a ser interrogado en el arte, a ser observado con atención. Éste pasa a convertirse en una víctima receptora, pero también responsable y verdugo de la obra. Se ha perdido completamente la inocencia de la mirada y ya no se puede contemplar un suceso privadamente26. Siendo la gestación del arte de la provocación, el espectador empieza a ser puesto en evidencia, delatado frente a un espejo que refleja sus propios deseos. De este modo, el artista desvela la falsa moral del sujeto, que se escandaliza cuando se siente ofendido. La Olympia de Manet, las caricaturas de Daumier, las lesbianas de Courbet, así mismo como ocurre con las pinturas de la burguesía y la aristocracia en el teatro… son ejemplos de la hipocresía moral de esta sociedad francesa de la Segunda y la Tercera Repúblicas. Lo mismo sucede en las obras de Anglada-Camarasa, aunque unos años más tarde, con la inserción de hombres extremadamente excitados que son objeto de burla por parte del artista. Por otro lado, las cortesanas, del mismo modo que la desvergonzada y devoradora mirada de la Olympia de Manet, no retroceden frente a sus “víctimas”, y se muestran como depredadoras que desvelan los deseos sexuales de los que las están observando. Pero, a diferencia de Manet, Anglada se muestra sutil, no necesita representar un cuerpo desnudo con una mano tapando provocadoramente su sexo. La sutilidad y la sensualidad son las armas de fuego de Anglada y se sirve de ellas de una manera auténtica. Mientras otros artistas del mismo período, como el catalán Joan Brull en su obra En el palco (fig. 11) eran más explícitos y directos, Anglada prefiere construir un código cifrado de miradas que se establece en el juego de coquetería antes de la consumación sexual. Desde mediados del siglo XIX, los palcos, como mínimo en invierno, eran el único espacio de París donde se encontraban y conversaban ambos sexos27. Los que alquilaban un palco podían aislarse en el compartimiento medio cerrado aunque estaban a la vista de la gente sentada a la parte delantera, y podían refugiarse en la oscuridad si lo deseaban28. Entre acto y acto del espectáculo, la gente salía a los pasadizos para conversar. Era el momento idóneo para aquellos hombres que tenían los ojos puestos en una cortesana que habían visto a través de los binóculos durante la función y querían cortejarla. Mientras tanto, las mujeres acudían a retocarse o bien a exhibir sus suntuosos vestidos a través de un paseo galante para generar expectación y obtener el protectorado de algún hombre rico entre los asistentes, como ocurre en Entre loge et promenoir de Anglada (fig. 12). A partir 26 PUELLES, 2011: 219-220. 27 LÓPEZ, 2006: 64. 28 HERBERT, 1989: 96. 170

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de la segunda mitad del siglo XIX, los artistas empezaron a representar las relaciones amorosas que se podían originar en estos espacios cerrados. En algunos casos, se corría la cortina y el cliente adinerado se encontraba con su amante cortesana mientras continuaba la función, como en la obra de Brull29. En Anglada este tipo de representaciones no existe, la mirada es lo que lo construye todo, es el enigma que se debe descifrar para entender qué está ocurriendo, y no hacen falta muchos elementos para entenderlo.

Figs. 11 y 12: J. Brull, En el palco, c. 1904. Colección particular; H. Anglada, Entre loge et promenoir, 1903. Colección particular

En conclusión, para comprender el modo en que se utilizó la mirada masculina en el contexto de la Belle Époque, me gustaría hacer referencia a la obra de la pintora impresionista Mary Cassatt. En una época en que los binóculos se asociaban al hombre, a su mirada y al control masculino, y en un período en que la mujer debía mostrarse pasiva y sumisa al marido, Cassatt realizó una pintura, Mujer de negro en la ópera (fig. 13), donde puso de manifiesto el derecho de las mujeres a mirar, a ser activas y a tener el control30. La intencionalidad de Cassatt como mujer artista, era la de plantear el problema que surge cuando la parisina de la segunda mitad del siglo XIX sale de su ámbito privado y penetra dentro del público. Entonces es cuando ésta se convierte en objeto vulnerable, siendo presa de los depredadores visuales. Las microhistorias del mundo del espectáculo que viene a explicarnos Anglada-Camarasa son un ejemplo más del poder masculino en estos años, 29 En el siglo XIX, las cortinas de los palcos de los teatros, de los escenarios y de la pista eran sinónimo de cortejo. Así lo demuestra el Dictionnaire historique, étymologique et anecdotique de l’argot parisien, donde la expresión “lever de rideau” significa “la petite pièce, ce qu’on nomme vulgairement lever de rideau, celle qui fait vivre les vaudevillistes intimes et fricoteurs”. LARCHEY, 1872: 164. 30 NOCHLIN, 1991: 194; POLLOCK, 2003: 109. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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perfectamente retratado en el hombre de los binóculos de Cassatt que observa con detalle a la madame de negro, mientras a su lado se encuentra otra mujer, quizá la suya, quizá una amante. Sin embargo, en Anglada la diferencia es que ahora ha desaparecido el pretexto de los prismáticos, y son las mismas cortesanas las que interactúan con nosotros para ofrecernos su sexualidad. La víctima ha dejado de ser vulnerable y ahora se presenta, tal y como reconocen las teorías psicoanalíticas de Sigmund Freud a principios del siglo XX31, como una mujer de sexualidad activa y desbordante, una auténtica mangeuse d’hommes a la que los varones deben de querer y temer a la vez. Es la Naná de Zola que lo corrompe todo a su paso y que cae en la degradación sexual, aquella criatura que permanece “victoriosa con su carne de mármol y con su sexo, lo suficientemente poderoso para destruir a todo ese público sin sentirse rozado por él”32.

Fig. 13: Mary Cassatt, Mujer de negro en la ópera, 1878-79. Boston, Museum of Fine Arts

31 Véase: FREUD, 1931; FREUD, 1932. 32 ZOLA, 1934: 77. 172

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Fuentes para el estudio de los procesos judiciales de los delitos cometidos hacia la mujer en el Madrid de finales del Antiguo Régimen Sources for the Study of Judicial Processes of Crimes Committed Against Women in Madrid at the End of the Old Regime Tamara Velasco García Universidad Complutense de Madrid [email protected] Resumen: El presente trabajo se centra en el análisis de los comportamientos violentos y delictivos que se producían en Madrid a finales del Antiguo Régimen, con especial atención a los protagonizados por el sexo femenino, ya sea como delincuente, ya sea como víctima. A partir de una rica documentación judicial, se estudian los hechos en sí mismos y también desde una perspectiva comparada para encontrar las similitudes y las diferencias de comportamiento de la justicia y de la sociedad ante estas acciones delictivas desde una perspectiva de género. La sociedad española del Antiguo Régimen, articulada en torno a unos principios de autoridad considerados incuestionables, la trasmisión de unos preceptos religiosos cargados de tintes misóginos, y la difusión de patrones por parte de moralistas, estableció un espacio idóneo para el desarrollo de la violencia ejercida hacia la mujer dentro del hogar y en la comunidad donde vivía. Amparadas por las recomendaciones religiosomorales y legales, estas prácticas se normalizaron con toda una serie de razonamientos despectivos que hicieron de las mujeres el objetivo de una violencia con múltiples formas. Palabras clave: mujer, malos tratos, adulterio, estupro, violencia. Abstract: This paper focuses on the analysis of the violent and criminal behaviours that took place in Madrid at the end of the Old Regime, especially looking over that ones made by female sex, either as felon, either as victim. From a rich legal documentation, the facts themselves are studied and also from a perspective compared in order to find the similarities and differences of behaviour of justice and society before these delictive actions from a gender perspective. Spanish society of the Old Regime, articulated around a few principles of authority considered as unquestionable, the transmission of certain religious precepts full of misogynist dyes, and the diffusion of patterns by moralists, established an ideal space for the development of violence exerted to women within the home and the community where they lived. Covered by religious-moral and legal advices, this praxis got Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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normalized with a whole range of derogatory arguments that made women the target of violence with multiple forms. Keywords: Woman, Ill-treatment, Adultery, Statutory Rape, Violence.

1. Introducción1 El acercamiento al mundo de la violencia plantea al historiador numerosas limitaciones, empezando por las que emanan de las fuentes. El siglo XVIII y los primeros años del XIX, época en la que se enmarca este estudio, fueron un periodo de propuestas discursivas y prácticas enfrentadas en las que el conflicto despliega todo su potencial dinamizador. Sin embargo, salvo estudios puntuales, temas como la violación2, el acoso sexual o los abusos a menores han sido muy parcialmente tratados por la historiografía debido sobre todo a la parquedad u opacidad de los documentos3. En el caso de España, habrá que esperar hasta los años noventa para encontrarnos aportaciones historiográficas significativas en número en el estudio de la violencia y el conflicto familiar4. Al igual que para el resto de Europa5, las fuentes fundamentales de prospección han sido los archivos judiciales, cuya variada información (sexo, estado civil, edad, oficio…) ha servido para analizar las formas de noviazgo o las relaciones prematrimoniales, para adentrarse en los problemas surgidos dentro del matrimonio o para conocer las demandas por violación o estupro6. Esa documentación judicial constituye la base del presente estudio en el que quedan patentes la riqueza y las lagunas de información que les caracteriza. Se aborda el análisis de algunos comportamientos violentos y delictivos en el Madrid de principios del siglo XIX, con especial atención a los protagonizados por el sexo femenino, ya sea como delincuente, ya 1 El presente trabajo se ha realizado en el marco del proyecto HAR-2011: “Mujer, liberalismo y espacio público en perspectiva comparada”. MINECO. 2 VIGARELLO, 1999. 3 Por lo que respecta a la mujer, esto se debía principalmente a que a los prejuicios sociales de la época asociados al honor y la honra, se sumaban otros factores como la intimidación de los agresores para inhibir a las mujeres objeto de abusos deshonestos y evitar que acudiesen a los jueces. Este hecho ocurría porque la legislación moderna, como parte del discurso dominante, situó a las mujeres en una posición de inferioridad con respecto a los hombres. 4 CASEY, 1996: 9-25; Ortega López, 2006: 7-37; de la Pascua, 2002: 77-102. 5 Para el ámbito europeo, entre las obras para el estudio de los conflictos en el seno familiar destacan: Farge y Faucoult, 1982; Ariès, 1960; Stone, 1990; Clark, 1987. 6 Lorenzo Pinar, 1995: 131-154; Campo Guinea, 1994: 377-390; Testón Núñez, 1985; Córdoba de la Llave, 1993: 105-126; Pérez Muñoz, 1992. 178

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sea como víctima. El estudio se aborda además, desde una perspectiva comparada respecto a la delincuencia masculina, considerando las similitudes y diferencias del comportamiento de la justicia y de la sociedad ante estas acciones delictivas. En los registros analizados, están muy presentes los casos que implican violencia física -robos, malos tratos, adulterio, prostitución, violación, etc.-; sin embargo, los que pueden considerarse delitos de maltrato psicológico son mucho más difíciles de rastrear porque eran casi imposibles de comprobar. 2. La fuente en su marco histórico A finales del siglo XVIII la población madrileña llegó a alcanzar los 200.000 habitantes. Uno de los motores de su incremento demográfico es el amplio porcentaje de inmigrantes llegados a la capital (en torno al 40% del total) necesario para las expectativas expansionistas de la ciudad. Se trata fundamentalmente de personas atraídas por la corte, por las redes de la burocracia, por pertenecer al clero o la milicia o que buscan nuevas oportunidades económicas. Aunque alejada de los más importantes circuitos comerciales de Europa y separada de las zonas más dinámicas de la península, la capital se convierte en el centro de la economía española. También será el Madrid del setecientos la capital del absolutismo reformista y como tal, el poder elaboró planes de intervención fundamentalmente dirigidos a las capas más bajas de la sociedad. Tales iniciativas reformistas reflejaron las contradicciones de la mentalidad social ilustrada, dividida entre la obsesión por el orden y la preocupación por el bienestar de sus súbditos. Esa preocupación se materializó en un dispositivo de seguridad a través de la Sala de Alcaldes de Casa y Corte (perteneciente al Consejo de Castilla) y con la aparición de unos alcaldes de barrio, encargados de la vigilancia de los distritos de la ciudad, elegidos por los vecinos y subordinados a los Alcaldes de Casa y Corte7. La base documental de la presente investigación es la relación de las causas de los juzgados que elaboraba el Teniente Corregidor de Madrid y que se encuentra en la Biblioteca Nacional de España8. Los dos volúmenes 7 Carrasco Martínez, 2010: 158-179. Para un estudio más amplio del Madrid del siglo XVIII véase: CEPEDA ADÁN, 1967; MARTÍNEZ RUIZ, 1988; CORRAL, 2000; FRANCO RUBIO, 2001. 8 Relación del estado de las causas que forma y remite a V.E., la Sala comprehensiva de las causas pendientes en ella y Juzgados de los Tenientes de Correxidor de Madrid, sobre robos, muertes, deudas y otros excesos: años 1815-1816, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841 y 10842. En Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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abarcan todo el año 1815. Geográficamente, las causas no solo corresponden a la jurisdicción que se extendía por dicha ciudad sino también a un espacio más amplio llamado “rastro”, en el cual operaba la competencia de los Alcaldes de Corte. Dependiendo de la época, ésta podía alcanzar entre 5 y 7 leguas de distancia de Madrid. Del número total de los delitos que se registran en las relaciones del Corregidor, en 312 las mujeres son protagonistas activas o pasivas de ellos. Son estos los que han centrado mi atención y a los que me he acercado para realizar el estudio cuantitativo y cualitativo. Me ha interesado analizar la distribución por edades y estado civil de las mujeres, el tipo de delito cometido por ellas y las sentencias recibidas para contrastarlas con delitos cometidos por hombres y sus correspondientes sentencias. Asimismo interesaba comprender por qué motivos se cometían tales delitos en cada uno de los casos, y la respuesta tanto de las autoridades como de la propia comunidad. Ahora bien, no debe olvidarse que la fuente utilizada nos permite conocer la conflictividad registrada, es decir, la denunciada y juzgada, pero no la real, que, a buen seguro, sería mayor. Las informaciones aportadas por las relaciones citadas, se han completado con las procedentes de otras fuentes impresas del periodo y de obras de tipo moral para enmarcar sociológica y conceptualmente el tema. Todo ello ha permitido esclarecer el estudio de la actividad procesal ante la violencia ejercida por y sobre las mujeres. 3. Los delitos en cifras 3.1. Tipología de los delitos cometidos por las mujeres Las fuentes judiciales con las que he trabajado reflejan en primer lugar que los delitos cometidos por mujeres no tienen un patrón de edad definido9, lo que sí es cierto es que la mayoría de las inculpadas (67% del total) tenían edades comprendidas entre los 18 y los 30 años.

adelante, el título del mismo será Relación del estado de las causas. Agradezco al Dr. Bouza Álvarez que me pusiese en el camino de la consulta de este material inédito manuscrito a través de la Dra. Capel Martínez. 9 Muy interesante para el estudio de la delincuencia femenina así como de su situación social y jurídica resulta la tesis doctoral de VILLALBA, 1992. 180

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Gráfico 1: Distribución por edades de las mujeres delincuentes. Madrid, 1815. Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841 y 10842

Por lo que respecta al estado civil, he de señalar que no consta el dato en el 34% de los casos. El resto de las informaciones permite saber que la mayoría de las delincuentes son solteras, el 34%, mientras que las mujeres casadas representan el 16,7% del total y, por último, las viudas constituyen el 15,3% restante. Seguramente, el hecho de no tener un cabeza de familia que protegiese a este último grupo y/o se hiciese cargo de ellas es la razón que les lleva a delinquir para sobrevivir y también es más que probable, para proporcionar la atención necesaria a sus hijos.

Gráfico 2: Mujeres juzgadas por estado civil. Madrid, 1815. Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841 y 10842 Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Por lo que respecta a las sentencias dadas a mujeres, van desde el apercibimiento o sobreseimiento de la causa como penas menores, a la condena a galera como pena mayor. La mayoría de las penas son de cárcel menor10, apercibimiento o destierro (fundamentalmente por ejercer la prostitución, por trato ilícito y por robos), las cuales suman el 74,7 % del total como se puede observar en el gráfico siguiente. Hemos de tener en cuenta que los jueces se mostraban mediadores y agentes pactistas de los conflictos que se producen en la sociedad más que como impartidores de justicia como veremos más adelante, de ahí el origen de la mayoría de las sentencias impuestas a las mujeres delincuentes.

Gráfico 3: Tipos de delitos cometidos por mujeres. Madrid, 1815. Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841 y 10842

3.2. Tipología de los delitos cometidos por hombres sobre mujeres La sociedad española del Antiguo Régimen estableció un espacio idóneo para el desarrollo de la violencia ejercida hacia la mujer, tanto dentro del hogar como en la comunidad donde vivía. Violencia que revistió múltiples formas entre las que destacan: a) los “malos tratamientos”, los cuales constituyen el 27% de los delitos cometidos sobre las mujeres, siendo el primer y más generalizado modo de violencia encontrado en los documentos estudiados, y b) el adulterio o “trato ilícito”, con un 24%11. 10 Para este trabajo se considerará como cárcel menor aquella que va desde los 15 días de presidio hasta 1 año y cárcel mayor desde 1 año de cárcel en adelante. 11 Hay que tener en cuenta que para el presente trabajo exclusivamente se han contabilizado, en lo referente a los delitos cometidos por hombres, los que se realizaron sobre mujeres, 182

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Gráfico 4: Tipos de sentencias dadas a mujeres. Madrid, 1815. Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841 y 10842

Gráfico 5: Tipos de delitos cometidos por hombres sobre mujeres. Madrid, 1815. Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841 y 10842 dejando a un lado otros delitos como robos, insultos, peleas, asesinatos, etc., perpetrados a otros hombres. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Por lo que respecta a las sentencias dadas a hombres, y como ocurre en el caso de las mujeres, las penas impuestas van desde el apercibimiento (que al contrario que con las anteriores son las menos) y sobreseimiento a cárcel mayor. Para este caso es muy significativo que cuando las sentencias son de esta naturaleza, no solo los delincuentes son destinados al presidio de El Prado, sino que en la mayoría de los casos el destino será Ceuta y, en menor medida, Málaga y Melilla.

Gráfico 6. Tipos de sentencias dadas a hombres. Madrid, 1815. Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841 y 10842

Paso ahora a analizar de forma individualizada los principales delitos: “Malos tratamientos” Los “malos tratamientos” son un tipo de violencia producida fundamentalmente en el marco del matrimonio y ejercida principalmente por el varón, como recogen las fuentes que he trabajado y la bibliografía relativa al tema. La violencia era una estrategia de control más, legitimada tanto por la sociedad como por el amparo que proporcionaba el derecho. Si se analiza el marco jurídico en el que se apoya el grupo familiar en España, observamos que el epicentro del hogar es el “marido-padre”, que tiene asignado un papel “directivo-protector” para sus hijos y esposa. El padre será el que controle a las personas que tiene a su cargo y los bienes de éstos, el que ostente la capacidad de obrar y decidir sobre ellos. Por su parte, 184

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la mujer, considerada como sujeto menor e incapaz de gobernarse, se ve relegada a un ámbito de dependencia que comparte con los menores de edad de la familia12. Ya Vives, en el s. XVI, afirmaba que debían ser castigadas con el desprecio o incluso llegar a ser “escupidas” las esposas más rebeldes13. De forma parecida se expresa Jaime Corella dos siglos después cuando decía que “aviendo causa legítima, lícito es al marido castigar, y aun poner manos a su muger moderadamente, a fin de que le enmiende”14. No otro es el sentir de moralistas como Arbiol15, para quienes si la mujer se resistía, podía ser vencida “a grado o por la fuerza”. La mayoría de los manuales de confesión y los libros de moral coincidían en la licitud del castigo para corregir a las mujeres, al tiempo que hacían hincapié en su mansedumbre para que de ningún modo repeliesen esas agresiones. Tampoco el contenido de las leyes de la centuria ilustrada rechazaba las actitudes coercitivas o la necesidad de imponer castigos para aplicar la suprema potestad del cabeza de familia. Consiguientemente, las mujeres que no aceptaron el orden establecido consiguieron el aborrecimiento por parte de la comunidad. Como ejemplos de las consecuencias que tienen estos razonamientos misóginos tenemos el caso de: Juan Amor, de 44 años, casado, tabernero, suelto bajo fianza por herir a su mujer de que hubo fe de sanidad […] Se le condenó en los gastos de la curativa, costas y cuatro ducados de multas, apercibido que en adelante evite la embriaguez y malos tratamientos a su muger so pena de ser castigado con todo rigor16.

Otro es el que se produjo contra “Mateo Rebollo, natural de Aranjuez, de 22 años, casado, tratante en caballerías, vecino de esta Corte, preso por haber herido y maltratado a su mujer María Antonia Redondo”, la pena para este maltratador fue la de la “prisión sufrida, apercibido que en 12 María José de la Pascua alude al carácter ritual de muchas de estas agresiones en la obra citada antes (nota 3). Véase también su artículo inserto en la obra: MORANT DEUSA, 2005, vol. II: 287-316. 13 Véase al respecto la obra de VIVES, 1793. 14 CORELLA, 1704: 39. 15 Véase, ARBIOL, 1739. 16 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 37 v. 38 r. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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adelante evite castigar con exceso a su mujer como lo a executado pues será corregido con todo rigor”. Además de esto, también se le condenó “en todas las costas y gastos de la curativa”17. Un último ejemplo de malos tratos de los muchos que encontramos a lo largo de las fuentes analizadas es el juicio contra “Matías Fernández, vecino de esta corte, de 26 años, casado” que fue preso “por la herida y contusiones a Juana Ruiz, guisandera, en un lavadero propio del Fernández”. En este caso “se mandó sobreseer y poner en libertad condenándole en costas y en la curativa y seis reales por cada día que la Ruiz no pueda trabajar y apercibido”18. Esta violencia marital autojustificada desde el punto de vista de los agresores, lejos de solucionar los problemas, lo que hacía era crearlos o agravarlos. El reconocimiento público de lo sucedido significaba el cuestionamiento de la capacidad del marido para gobernar su propia casa, por ello, es lógico que buscase la reparación de su honor a riesgo de cometer un crimen, verse inmerso en un procedimiento penal y arriesgarse a una condena. Estas fueron las razones por las que Josef de Castro denunció a su mujer “Joaquina García, natural de esta Corte, de 25 años”, que fue presa por haberse “separado de la compañía de su marido por desavenencias en el matrimonio”. La respuesta del juez fue tajante en este aspecto. La mujer siguió en la cárcel 15 días más y, una vez cumplida la condena, se le obligó a volver con su marido “sin dar lugar a nuevos procedimientos”19. Es fácil deducir que la ley no protegía la honra de las mujeres como la de sus esposos con el objetivo de facilitar la paz conyugal, familiar y comunitaria. Y mucho menor es esa protección cuando se trata de una mujer soltera, máxime si estaba sola pues al no acarrear deshonra a un hombre, no generaba tanto conflicto a la comunidad20. Un ejemplo de ello es la causa formada contra “León Montanilla, de la Puebla de Montalván, peón de albañil de 24 años, preso por haber herido a su mujer Juana López”. El juicio finalizó ese mismo día. La denuncia “se mandó sobreseer y remitir a Montilla y su muger a la Puebla de Montalván a costa de los mismos para que allí fijen residencia”. No solo el marido maltratador fue prevenido de volver a reincidir sino que a su mujer también se le exigió lo mismo cuando 17 Ibidem, fol. 177 v. 18 Ibidem, fol. 170 r-v. 19 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841, fol. 96 r. 20 Ortega López, 1999: 289. 186

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el juez comunicó que “no vuelvan a esta corte y su rastro con apercibimiento […] de lo contrario será destinado Montilla a 6 años de presidio y la López a 4 de reclusión con encargo de la justicia de que cele su conducta y se les condenó en costas”21. Otro ejemplo similar de esta búsqueda de seguridad familiar y comunitaria por parte de la justicia es la causa formada contra “Josef Agapito Nuño de la Rosa y Torres, de 36 años, casado, oficial de pintor preso por causar alborotos en la vecindad, maltratar a su muger y embriagarse”. La sentencia dictaminó que el hombre fuese puesto en libertad aunque si volvía a reincidir22 sería llevado al presidio del Prado por un mes y a su mujer “en otro de galera sino contiene la embriaguez”, además de tener que pagar ella las costas del juicio23. En los dos casos, la culpabilidad del marido será repartida entre la pareja a fin de que ambos cargaran con la responsabilidad que conllevaba, uno por maltratar a su mujer y causar alborotos en la comunidad y otra por consentirlo. Las denuncias de los conflictos matrimoniales no solo eran realizadas por los propios interesados sino que estos problemas tenían un carácter supraindividual y la comunidad se sentía implicada en los litigios que sucedían, bien porque generaban escándalo público, bien porque dañaban la reputación de una casa o bien porque se debía de poner freno a una determinada violencia familiar24. La comunidad conocía la frontera que existía entre la autoridad paternal ejercida de un modo prudente y un patriarcado tiránico. Ese límite era el escándalo y su existencia era suficiente para considerar que un determinado comportamiento se consideraba como no tolerable. También es oportuno señalar que la misma comunidad, vecinos, parientes, párrocos e incluso jueces, que servía para mitigar la violencia marital, no solo actuaba para que las partes afectadas llegasen a un acuerdo, sino que también persuadían a las víctimas para que guardasen silencio, lo soportasen y obedeciesen a sus esposos25. Además de estas persuasiones, las mujeres tuvieron que pensarse si acudían a la justicia en busca de ayuda y cuándo hacerlo, ya que se enfrentaban, a menudo, con la incomprensión o banalización de sus miedos, 21 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 401r. 22 En el documento aparece como reincidente puesto que ya había ocasionado tumultos y maltratos similares unos meses atrás. 23 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 81 v. 24 ORTEGA LÓPEZ, 1999: 284-285. 25 MANTECÓN MOVELLÁN, 2002: 27, 51 y 54. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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y también a la poca credibilidad de su palabra. Tenían que sopesar si merecía ser una mujer sospechosa por el mero hecho de intentar defenderse. Quizá es por ello por lo que numerosas denuncias solo comenzaron el procedimiento judicial, puesto que no era nada fácil presentar siempre pruebas de la posible violencia de la que son víctimas26. A todos estos obstáculos a los que tenían que hacer frente las mujeres para defender su honra habría que sumarle el hecho de que la justicia de la época presentaba numerosos defectos (como era su complicado organigrama, con múltiples conflictos de competencia entre tribunales); oficiales de justicia con unas atribuciones excesivas (como se evidencia en la gran extensión del arbitrio judicial); un orden en el procedimiento fácil de alterar con una gran tendencia a la sumariedad en el caso de delitos evidentes; leyes difíciles de conocer, en ocasiones desfasadas y de una dureza excesiva, etc.27 “Adulterio o trato ilícito” Desde la Edad Media el adulterio se penaba duramente al considerarlo una ofensa muy repudiable debido a la infamia que suponía para el hombre que lo sufría, puesto que este delito se producía entre una mujer, casada o no, y un hombre que no fuese su marido. En el Fuero Real, y posteriormente en las Partidas, se estipulaba que si una mujer cometía adulterio perdería todo derecho de sus bienes y el marido podría tomarse la justicia por su mano. Tal es el caso que se produjo contra “Dominga de Arroyta, de Vizcaya, de 27 años, a queja de su marido por trato ilícito con abandono y escándalo [...] Se le destinó al hospicio de esta corte por dos años y seis meses y los restantes a voluntad de su marido y en las costas”28. También estaba legislado que si el padre de la adultera pillaba in fraganti a su hija con alguien que no fuese su yerno, tenía derecho a quitar o respetar la vida a ambos. El adulterio no solo era un delito que atentase contra el honor del engañado, sino también contra la sagrada institución del matrimonio y contra el linaje que mancillaba. Por eso, “Antonio Fernández Cuerbo”, no dudó en denunciar a su esposa cuando comenzó a tener sospechas del trato ilícito que podía estar sucediendo entre “Agustín Soto, de 30 años, natural de Badajoz, oficial de sastre” y su mujer, “Dorotea Velasco, de 36”, los cuales fueron hechos presos. La sentencia dictaminó que

26 ORTEGA LÓPEZ, 2006: 33. 27 BERMEJO CABRERO, 1990: 93. 28 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 18v. 188

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la Dorotea se reuniese con su marido inmediatamente sirviendo como corresponde como su mujer que es apercibida si reincidiese, y al Agustín Soto se le conduxese de justicia en justicia a la Carolina […] y se le apercibió, sería tratado con todo rigor si volvía a su trato delinquente y en las costas29.

En cambio, cuando se trataba de un hombre adúltero, el castigo no era el mismo que para la mujer, ya que no se le reconocía delito civil y la ley tampoco confería a la esposa ninguna autoridad para proceder contra su marido. El siguiente caso muestra claramente el castigo al esposo adultero: “Juan Galán, maestro de obra prima, de 32, casado, y Lucía Bullero de la misma edad, viuda, sirviente del Galán” fueron presos “a queja de la muger de éste por trato ilícito con escándalo”. La causa se mandó sobreseer y se instó a “que se pusiese en libertad al Galán y a la Bullero, no volviendo ésta a servir a aquel para evitar todo motivo de sospecha a la Manuela Castella” a quien se condenó en las costas y se previno a Galán30. En el caso de que la consentidora fuese la mujer, ésta también era castigada, incluso con la cárcel. Eso es lo que ocurrió en el juicio “contra Gabriel Escovar de 26 años, oficial de obra prima, natural de Toledo, vecino de esta Corte, casado” y “Andrea Marcos, de 42 años” que se encargaba de “lavar ropa, natural de Pelayo, viuda; y Ventura Jruses mujer de Escovar, de 43 años, natural de Hisco en Cataluña”. Los tres fueron hechos “presos por haber hallado al primero en la casa de la segunda, en la cama, recogido y desnudo, y vestigios de que ella lo estuviese con él” y a la mujer de Gabriel Escovar “por ser noticiara y consentidora de ello”. Se dictaminó que Escovar tuviese: dos meses de Presidio del Prado, a la Jruses en 8 días más de cárcel, y a la Marcos en 15; apercibidos los tres que si reincidiesen iguales excesos serán castigados con mayor rigor, y la Marcos conducida a la casa galera si su conducta se hiciese sospechosa31.

Como ya se ha comprobado, el honor era considerado como uno de los pilares más importantes que sustentaba a las familias y la sociedad, por ello, cuando se producía el adulterio, tanto el hombre como la mujer intentaban que el asunto no trascendiese valiéndose de muy diversas formas, como por ejemplo la ocultación del fruto de esos amores adúlteros generando con ello nuevas violencias y conflictos en las familias. El abandono de los recién 29 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841, fol. 81v. 30 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 202 r-v. 31 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841, fol. 58 r-v. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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nacidos en las Casas de Expósito era la conducta más frecuente32, además de esta costumbre, también hay constancia de la existencia de mujeres especializadas en la elaboración de bebedizos abortivos y “comadres poco escrupulosas” que ayudaron “a mover a las embarazadas con órdenes y dineros”33. Cuando se producía un adulterio, los jueces intentaban convencer a los ofendidos y ofendidas de que se perdonasen o pactasen e intentasen reanudar la convivencia de la forma más armoniosa posible. Ante cualquier denuncia grave, se otorgaba el beneficio de la duda a los implicados, esperando que el arresto que se produciría a continuación fuese suficiente como para frenar futuras acciones. Ese es el caso de Francisco Xabier Monjero, de 39 años, casado y de profesión “jornalero de campo y partidor de leña” y su amante “Vicenta García, de 31 años, viuda, que se sostiene de lavar y planchar ropa, natural y vezina de esta Corte”, que fueron presos por la denuncia de “Isidora Rueda, mujer del primero, por sospechas de trato ilícito”. Una vez vista la sentencia, el juez dictaminó que después de 30 días de presidio, el acusado debería volver con su mujer “apercibido que si reincidiese en iguales excesos, sería castigado con todo rigor”. Por su parte, Vicenta García sufriría “8 días más de cárcel con igual apercibimiento”, condenándole además, a ambos, a las costas que habría ocasionado el juicio34. Pero, cuando los acusados reincidían en esos “excesos”, las penas impuestas podían llegar hasta la cárcel, tal es el caso de “Juan Muñoz, natural de San Bernardo, vezino de esta Corte, oficial de tablajero […] y Josefa Calderón, natural de Zamora, de 30, viuda y costurera, presos a queja de María Díaz, muger de aquel por trato ilícito”. Parece ser que, unos meses atrás Juan Muñoz había sido procesado por robo aunque la sentencia le dejó en libertad. También Josefa Calderón fue procesada por “quimera con la Díaz”, probablemente por el adulterio que se estaba cometiendo, ya que, aunque la causa se mandó sobreseer, se le instaron a que “no se trataran en lo sucesivo con ningún motivo, apercibidos”. Como los acusados reincidieron, se condenó a Muñoz al presidio de Ceuta por quatro años y cumplidos, se reúna con su muger volviendo pacíficamente como corresponde, apercibido que en caso de reincidencia, será castigado 32 DE LA PASCUA SÁNCHEZ, 2005: 88. 33 RODRÍGUEZ SÁNCHEZ, 1996: 39. 34 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841, fol. 64 v-65 r. 190

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con mayor rigor, y a la Josefa a dos meses de reclusión en la cárcel, y cumplidos, se la destierra de la Corte trasladándola de justicia en justicia al pueblo de su naturaleza y en adelante celará su conducta. Apercibida de quebrantar el destierro, será tratada con el mismo rigor que el Muñoz35.

Un caso similar es el de los amantes “Pedro Silbeira, casado, de 52 años de exercicio sereno y farolero, natural de Galicia y Francisca Mora, de 53, viuda, tabernera en la calle del rosario, natural de Valencia”, presos a queja de la mujer de este, “María Antonia Lozano por trato ilícito, sobre lo qual han estado anteriormente presos y apercibidos”. Las penas impuestas fueron las de “un año de Prado” a Silbeira y “seis meses de reclusión en un hospicio” a Francisca. Además, “se apercibe a ambos que si volviesen a tratarse, serían castigados, Silbeira con quatro años de presidio y la Mora en el mismo tiempo a la galera; y concluida la condena de la Mora, salga al pueblo de su naturaleza”36. La mujer, como se ha analizado ya, con independencia de su clase social, era objeto de desconfianza por parte de la comunidad, por ese motivo, desde el punto de vista social, los delitos de adulterio, del que acabo de hablar, y de estupro (o violación), del que hablaré a continuación, tendían a equipararse puesto que se creía que la mujer casada que decía haber sido forzada pudo, con sus provocaciones, propiciar el yacimiento de modo que la violación fuese en realidad un adulterio. Además ha de tenerse en cuenta la firme creencia común de que la mujer que realmente quería defender su honor tendría fuerza suficiente como para repeler al violador. No obstante, desde el punto de vista jurídico, los dos delitos sí que estaban perfectamente definidos37. “El estupro” Aunque este último delito que se va a analizar no es uno de los más reiterados que se cometen hacia las mujeres en nuestra documentación, sí que llama la atención encontrarnos hasta cinco casos por estupro, no porque no se produjese, sino porque no era común que se denunciase por las consecuencias tanto físicas como morales que tendría la mujer estuprada. 35 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 230 r-v. 36 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 66 r-v. 37 RODRÍGUEZ ORTIZ, 2003: 57-58. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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El estupro, es decir, el abuso sexual proferido a una doncella núbil, una religiosa o una viuda, en el Antiguo Régimen no se consideraba una categoría diferente de la violación, sino que se basaba en los mismos esquemas, eso sí, era considerada más grave y fácil de detectar. La denuncia suele deberse, en el caso de las núbiles, a síntomas físicos. En la legislación medieval castellana, la violación se producía cuando el agresor sobrepasaba la línea del cortejo con la del delito, sin embargo, hubo varones que, dominados por su apetito sexual, se aprovecharon de niñas de corta edad; pero también ocurría con mujeres incapacitadas, ya fuese física o psicológicamente, convirtiendo la violación en estupro. A esto hay que sumarle otro factor, el de la baja condición social y económica de la estuprada38. Las causas por las que el agresor cometía estos abusos, además del mencionado deseo sexual, eran similares a los que se producían con la violación, pero también buscaban la relación sexual mediante la seducción, falsas promesas de matrimonio, atender económicamente las necesidades de la víctima, etc. Por lo general, los jueces eran proclives a suavizar los excesos del agresor y, a veces, incluso, la situación de pobreza y desamparo que pudiese sufrir la víctima, lejos de agravar estos excesos, servía para evaluar a la baja el valor de la reparación del daño producido. Este puede ser el caso de “Rosa Casari”, la cual sufrió un estupro que acabó en embarazo. La sentencia dictó que “Gregorio Samamede, de 22 años” fuese “suelto bajo de fianza por estupro con embarazo” y la causa se “mandó sobreseer”. Solo se le “condenó en costas al Gregorio”39. Además, los acusados, cuando se encontraban ante el juez, intentaban demostrar que no fueron los causantes de la desfloración, que ésta ya había tenido lugar e incluso se tachaba a la mujer de promiscua. Era frecuente encontrar argumentaciones de defensa relacionadas con la pobreza de la mujer, es decir, se pretendía poner en cuestión esta denuncia señalando que se había hecho así con el objetivo de conseguir una dote, o en su defecto, a un marido40. Todo ello hace comprensible que al conocerse el asunto, se efectuaran arreglos entre las partes puesto que, en la mayoría de los casos, los abusos 38 Ése es el caso de las criadas domésticas que se vieron arrastradas a satisfacer los deseos sexuales de sus amos ante la posibilidad de perder sus puestos de trabajo y sobre todo perder sus referentes sociales debido a la posición de inferioridad y dependencia que tenían con respecto a estos hombres. MANTECÓN MOVELLÁN, 2006: 290-291. 39 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 284 v. 40 BAZÁN DÍAZ, 2003: 27 y 29. 192

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eran protagonizados por vecinos cercanos al entorno familiar de la víctima. También participaban unos códigos de honor asentados en la sociedad en donde la cuestión de la pérdida de crédito de la muchacha y de la propia familia debía ser evitada, por ello, los daños causados a este “patrimonio inmaterial que era el honor” implicaba la necesidad de una reparación. Una vez conocido lo ocurrido se produce una negociación entre el agresor y el entorno familiar de la víctima a fin de tasar el daño efectuado, después de ser sancionada por la justicia, normalmente con dinero. Una vez juzgados, el desenlace era menos trágico para ellos que para la persona maltratada y, a veces, los parientes de la misma preferían disculpar la actuación del agresor que romper el frágil equilibrio sobre el que se sustentaba la convivencia cotidiana41. Un ejemplo de estas negociaciones que se hacían entre la familia de la víctima y el estuprador es el de la: causa formada de Juan López contra Manuel López42, natural de Galicia, de 44 años, soltero, carbonero, vezino de esta Corte, preso por sospechas de haber desflorado en la tarde del 20 de mayo a Gertrudis López, de edad de 16 años asimplada, hija de Juan.

En la sentencia se lee que “en suplica del acuerdo que se hizo anteriormente […] se le condenó a 4 años al presidio en Ceuta y en 100 ducados de multa aplicados a la Gertrudis”. Se le apercibió de “que de reincidir en iguales excesos sería castigado con mayor rigor”. Se confirmó en la sentencia el citado acuerdo “entendiéndose los 4 años de presidio, 4 de destierro de esta corte y sitios reales a 20 leguas de distancia”, penas que quedarían satisfechas pagando la multa de otros “100 ducados aplicados en la forma ordinaria”43. Es interesante tener en cuenta que, en el caso de que una víctima fuese estuprada, las alusiones que se hacen de la violencia producida en lo sucedido a la hora de defenderse ante un tribunal, son apenas imperceptibles. La utilización de términos que sugiriesen o insinuasen agresiones físicas pasa desapercibida ante las muestras y referencias a la honestidad y, en algunos casos, las promesas de matrimonio. Pero existían, aunque el juez no 41 Mantecón Movellán, 2002: 167-169. 42 Aunque los apellidos del acusado y del padre de la niña son los mismos, se desconoce si se trata de un familiar de la víctima, aunque se han encontrado casos en los que el culpable tiene algún tipo de parentesco con la estuprada. Véase el caso analizado por ORTEGA LÓPEZ, 2006: 22. 43 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 172 r-v. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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las tome en consideración a la hora de imponer las penas al agresor, penas que, a la hora de aplicarlas, no se asemejaban a las que se establecieron en las Partidas: si el delito era probado, las penas variarían dependiendo la condición del agresor: si era honrado, perdía la mitad de sus bienes, si fuese vil, sería azotado y desterrado44. La mayoría de la doctrina del siglo XVIII coincide en la idea de una total inaplicación de tales castigos y, por lo tanto, las penas son más benignas. Estas penas podían contemplar la entrega a la mujer de una cantidad de dinero, variable según el arbitrio del juez, el casarse con ella o ingresar en prisión. Así, Juan Urquinaona, quien había sido acusado y detenido por “estupro violento a Pilar Moreno”, fue condenado a cumplir “cuatro años de presidio en Málaga”, además de “los gastos de la curativa y medicina y en las costas” del juicio45, de lo que se deduce la tremenda crueldad con la que se cometió tal delito. Otro ejemplo similar con una condena distinta fue la sufrida por “Vicente Martínez, a queja de Juana García, soltera, de 25 años, sobre estupro bajo palabra de casamiento de la cual dio a luz a un niño”. En este caso, al agresor “se le ordenó que reconozca a su prole y que dote a la García con 200 ducados que evitará casándose con ella y apercibido de que enmiende su conducta”46. A fines del siglo XVIII se produce un aumento de las demandas por estupro provocado fundamentalmente por el cambio de actitud moral que se atisbaba ya a mediados de siglo. Hasta entonces, los informes prácticamente solo se ocupaban del “estado de las partes naturales”, presencia de sangre, inflamación, rotura de vasos47… El paso es decisivo porque revela una sensibilidad mayor ante la violencia sexual acompañada de un cambio en los conocimientos sobre los indicios, los criterios que definen el abuso y las herramientas que permiten interpretar mejor que antes las lesiones producidas. Bien es cierto que esto tampoco quiere decir que se accediese a una total precisión pues todavía se ignoraban aspectos importantes como la presencia de semen, la existencia de lesiones anales o el aspecto venéreo de las partes genitales48. 44 “Deben haber pena en esta manera, que si el que lo ficiere fuere home honrado, debe perder la meytad de todos sus bienes et seer de la camara del rey: et si fuere home vil, debe ser azotado públicamente et desterrado en alguna isla por cinco años […] Mas si la muger que algunt home corrompiese, non fuese religiosa, nin virgen nin vibda de buena fama, mas fuese alguna otra muger vil, estonce decimos que nol deben dar pena por ende, solamente que non le faga fuerza”. Real Academia de la Historia, 1807: 661-662. 45 Relación del estado de las causas, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10842, fol. 189r. 46 Ibidem, fol. 114v. 47 MADRID CRUZ, 2002: 143. 48 VIGARELLO, 1999: 91, 28-130. 194

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4. Conclusiones La violencia hacia la mujer, considerada como una estrategia de control más dentro de las relaciones familiares, también se produjo en el seno de la comunidad como una práctica represiva que además era argumentada desde diversas esferas. Amparados por las recomendaciones religioso-morales y legales, se normalizaron con toda una serie de razonamientos despectivos que hicieron de las mujeres el objetivo de una violencia que revistió múltiples formas. La primera y más reproducida de ellas es la de los “malos tratamientos” hacia las esposas por parte de los esposos. Comportamientos convertidos en algo cotidiano que se justificaba por ir dirigidos a controlar y corregir aptitudes independientes impropias de quienes las practicaban. Conductas excesivas, apoyados a su vez por libros de moral que respaldaban la licitud del castigo y por el contenido de las leyes que no rechazaban actitudes represivas para aplicar la suprema autoridad del padre de familia. La segunda forma de violencia aquí analizada es la dura penalización del adulterio en el caso de las mujeres, al ser considerado una ofensa repudiable que no solo atentaba contra el honor del engañado, sino también contra la sagrada institución del matrimonio. La respuesta de los jueces, tanto civiles como eclesiásticos, pues se trata de un delito que competía al orden espiritual y al temporal, era intentar restablecer la paz matrimonial y evitar que el asunto trascendiese de puertas para afuera a fin de no perturbar a la sociedad. El último tipo de violencia que se ha analizado en este trabajo es el estupro, que se produce cuando la violencia sexual se ejerce sobre doncellas, viudas y religiosas. Los castigos para este tipo de violencia dependían sobre todo de la condición social de la estuprada y no del daño causado; por eso la crueldad y ensañamiento utilizados no se tienen tanto en cuenta como la honestidad o las promesas de matrimonio realizadas. Pero a finales del siglo XVIII, al igual que sucedió con el delito de violación, en la consideración del estupro se produce una evolución de actitud moral acompañada de cambios en los conocimientos, indicios y criterios que definían el abuso.

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En definitiva, la sociedad española de finales del Antiguo Régimen se encontraba organizada en torno a una serie de fundamentos indiscutibles apoyados por el Estado, la religión y la propia comunidad. Era un profundo patriarcado, en donde prevalecía la preeminencia masculina con respecto a la mujer y la consabida supeditación de ésta a sus maridos o padres; donde una leyes restrictivas se formulaban siempre de forma más rígida e intransigente para las mujeres, y donde la difusión de disposiciones religiosas y patrones moralistas cargados de tintes misóginos relegaron a las integrantes del sexo femenino a un segundo plano mientras la vida doméstica y todo lo que le rodeaba era su única ocupación. Todo ello hizo que se estableciese en la época moderna, al igual que en los siglos anteriores y posteriores, un ambiente idóneo para el desarrollo de la violencia ejercida hacia las mujeres, que reviste múltiples formas y en la que aquéllas se encontraban en situación de desamparo puesto que no gozaban de capacidad para demandar ni civil ni criminalmente, sino que dependían de los parientes más cercanos y la propia comunidad para hacer prevalecer sus derechos. Si hoy día las estadísticas criminales reflejan de forma muy velada la violencia marital que se produce en nuestra sociedad, aún más oscuras son las que se obtienen para el Antiguo Régimen, de modo que las líneas que este estudio perfila sobre la violencia marital en la Castilla moderna esconde aún, indudablemente, una compleja rémora que investigar. Bibliografía Fuentes documentales Relación del estado de las causas que forma y remite a V.E., la Sala comprehensiva de las causas pendientes en ella y Juzgados de los Tenientes de Correxidor de Madrid, sobre robos, muertes, deudas y otros excesos: años 1815-1816, BNE, Manuscritos, Sala Cervantes, mss. 10841 (254 fols.) y 10842 (419 fols.). Arbiol, Antonio, La familia regulada con doctrina de la Sagrada Escritura y Santos Padres de la Iglesia Católica, Barcelona, Joseph Texido Impresor del Rey, 1739. Corella, Jaime, Práctica de el confessonario y explicación de las setenta y cinco proposiciones condenadas por la Santidad N. P. S. Inocencio IX, Madrid, Imprenta de Gerónimo de Estrada, 1704. 196

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FACTORES DE GÉNERO Y SEXUALIDAD EN LA CONSTRUCCIÓN POLÍTICA DE ADOLFO SUÁREZ: EL CASO DE LA REVISTA ¡HOLA! Factors of Gender and Sexuality in the Adolfo Suárez’s Political Construction: The Case of ¡Hola!’s Magazine Darío Díez Miguel Universidad de Valladolid [email protected] Resumen: A lo largo del presente estudio, se han analizado algunas de las pervivencias y transformaciones de la llamada “prensa del corazón” durante la Transición. El análisis de las apariciones de Adolfo Suárez en la revista ¡Hola! revela la existencia de un discurso político dirigido fundamentalmente al electorado femenino, articulado sobre las características particulares de este tipo de publicaciones. El estudio se ha complementado con las revistas Lecturas y Semana. Este tratamiento de “lo político” puede servir para reflexionar acerca de los canales y medios mediante los cuales tuvieron lugar, durante la Transición, las estrategias de comunicación política que acercaron el nuevo marco institucional al electorado. Asimismo, puede ser elocuente acerca de los déficits que se arrastraron en el proceso de adquisición de determinadas actitudes políticas en un contexto democrático. Palabras clave: Adolfo Suárez, prensa del corazón, Transición española, comunicación política. Abstract: Throughout this study, some of the survivals and transformations of the «vanity press» during the Transition have been analyzed. The analysis of the appearances of  Adolfo Suárez in the magazine ¡Hola! reveals the existence of a political speech aimed primarily at  women voters, articulated on the particular characteristics of this type of publication. The study was complemented with Lecturas and Semana magazines. This treatment of «the political» can serve to reflect on the channels and means by which took place during the Transition, the political communication strategies that approached the new institutional framework to the electorate. It can also be eloquent about deficits that dragged in the process of acquisition of certain political attitudes in a democratic context. Keywords: Adolfo Suárez, Vanity Press, Spanish Transition, Political Communication.

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1. Introducción: el papel de la “prensa del corazón” en la Transición Basta hojear cualquier artículo o ensayo de Historia Contemporánea, para constatar la importancia de la prensa como fuente de investigación histórica, así como, objeto de estudio y análisis. Durante el ocaso de la dictadura franquista y la Transición, la prensa ha sido considerada asiduamente como un agente histórico clave en el proceso de cambio político1. Sin embargo, el análisis de las cabeceras más significativas, en tanto que vehículos de expresión de las distintas sensibilidades y corrientes de opinión, −la “prensa seria”−, ha tendido a situar en un segundo plano el papel histórico de otros medios de comunicación, especialmente la TV. No es exagerado concluir que “la influencia que ejercieron los periódicos durante el cambio democrático ha tendido a mitificarse”2. De este modo, se ha privilegiado la preeminencia de la palabra escrita y la argumentación como marco natural de comunicación de los contenidos políticos. Sin pretender llevar a cabo una exhaustiva relación sobre un corpus bibliográfico bastante abultado, en las presentes páginas nos limitaremos a llamar la atención sobre una ausencia generalizada, ya sea como fuente u objeto de estudio histórico: las “revistas del corazón”. Ausencia que se extiende incluso a buena parte de los análisis específicos sobre la prensa de la Transición. Dejando al margen el debate acerca de si este tipo de prensa la podemos considerar como estrictamente “femenina” o acaso, como una manifestación sui generis de los medios de comunicación españoles3, hemos de afirmar en cualquier caso, que la “prensa del corazón”4 no ha sido considerada habitualmente como “históricamente significativa”5 en contraposición a la 1 Algunos ejemplos, CASTRO, 2010; QUIROSA-CHEYROUZE Y MUÑOZ, 2009; ZUGASTI AZAGRA, 2006: 299-322. 2 MARTÍN JIMÉNEZ, 2013: 44. 3 Como argumenta GALLEGO AYALA, 2007: 131-178. Por su parte, M. Roig las denomina “revistas femeninas comerciales” en ROIG, 1989: 410. En cualquier caso, el concepto stricto sensu de “prensa rosa” o “prensa del corazón”, esté o no integrado en el de “prensa femenina”, incorpora en perjuicio de contenidos específicamente femeninos una mayor cantidad de “chismorreos” y “aspectos informativos” tal como corrobora GÓMEZ MOMPART, 1992. Otros subrayan la pretendida “intrascendencia” de los contenidos PIZARROSO y RIVERA, 1994: 112. 4 Nos guiaremos por la clasificación de la Oficina de Justificación de la Distribución en la época. En 1977 incluía en el grupo “Mujer-Cocina-Hogar” las revistas: Ama, Belleza y Moda, Cocina y Hogar, Diez Minutos, El Hogar y la Moda, El mueble, El recién nacido, Garbo, Hola, Labores del Hogar, Lecturas, Semana y Telva, en Boletín de la OJD, nº 148, diciembre de 1977. 5 Un ilustrador “estado de la cuestión” sobre estos aspectos en MENÉNDEZ 202

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llamada “prensa seria” o de información general. Este desequilibrio resulta aún más llamativo cuando se observan comparativamente las cifras de difusión de dichos medios (vid. tabla 1). Para el período que nos ocupa: Año 1977 1978 1979 1980 1981 1982

Prensa diaria 788.000 692.000 680.000 721.000 820.000 917.000

Prensa del corazón 1.783.000 1.706.000 1.756.000 1.790.000 1.784.000 1.941.000

Tabla 1: Difusión de la prensa española. (Fuente: ALFÉREZ, 1986)6

Algunos politólogos y sociólogos han llegado a preguntarse cuáles son realmente, comparando los índices de lectores, los medios de información política más eficaces: “Spaniards may be deriving their evaluations of key political figures from the equivalent of People magazine”7. En nuestro caso, intentaremos reflexionar acerca del papel de la “prensa del corazón” en la elaboración del discurso político de la Transición, sin perder de vista, encuestas e índices relativos a actitudes políticas, participación electoral, etc., en una propuesta que va a tener como sujeto principal a los lectores de este tipo de publicaciones, en su mayoría, mujeres. Con este fin, llevaremos a cabo un estudio de caso analizando el tratamiento de Adolfo Suárez durante la Transición, en la revista por excelencia de este género periodístico, ¡Hola!, y en menor medida, Semana y Lecturas. El marco temporal en el que nos moveremos, desplazando ligeramente las habituales periodizaciones de la Transición (1975-1982), comprende desde julio de 1976, cuando tuvo lugar el nombramiento como presidente de Adolfo Suárez, y agosto de 1982, momento en el que Suárez dio a conocer su nuevo proyecto político, el CDS, tras su abandono de UCD. MENÉNDEZ, 2009. 6 Difusión diaria de ABC, El País, Diario 16, Ya y La Vanguardia y difusión semanal de ¡Hola!, Semana, Lecturas, Garbo y Diez Minutos. La revista ¡Hola! comenzó 1976 con una tirada media cercana a 400.000 ejemplares (superada por Lecturas), sufriendo un leve estancamiento en los años siguientes, hasta un nuevo repunte en los últimos instantes de la Transición. Datos extraídos de ALFEREZ, 1986. Por otra parte, no se ha comenzado el análisis comparado de difusión entre la “prensa diaria” y la “prensa del corazón” en 1976, debido a la inexistencia de El País o Diario 16 en los primeros meses de dicho año. 7 Subrayado People en el original, GUNTHER, 1991: 25. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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2. La presencia de Adolfo Suárez en la revista ¡Hola! La aparición de Adolfo Suárez en ¡Hola! ha sido puesta de relieve por quien fuera redactor-jefe de la publicación durante casi dos décadas, Jaime Peñafiel8, así como por los periodistas Ignacio Fontes y Miguel Ángel Menéndez en su amplio estudio sobre revistas y magazines en la Transición9, y, desde el punto de vista de los estudios sobre comunicación, por la profesora Mª Josep Recoder10. Las grandes cabeceras de la “prensa del corazón” española, como ¡Hola! o Semana, nacieron y se desarrollaron en el contexto de la dictadura franquista, adquiriendo sus rasgos más característicos sólo a partir de los años 60’, en relación a la eclosión, en nuestro país, de la cultura de masas11. ¡Hola! fue fundada a comienzos de los 40’ por el periodista Antonio Sánchez Gómez quien, con el tiempo, logró consolidar una de las empresas periodísticas españolas más sólidas de las últimas décadas. Una hábil combinación de permanencias y escasas, pero sensibles transformaciones, le permitió adaptarse sin excesivas dificultades a los distintos contextos históricos: “la prensa del corazón española no ha cambiado sustancialmente en medio siglo”12. Ricardo Zugasti ha descrito el papel de la prensa en el proceso de legitimación de la monarquía durante la Transición democrático subrayando las complicidades entre ambos agentes históricos13. Dentro de este marco de análisis podemos insertar la particular transición política que vivió la revista ¡Hola!: “es evidente que el fundador-director de ¡Hola! conocía muy bien sus prioridades, pero no por ello bajaba la guardia ante un futuro cambiante y no muy lejano”14. Si en un primer momento, la revista ¡Hola! se limitó a trasladar su lealtad de Franco a Juan Carlos I, nuevo jefe del estado15, paulatinamente, aparecieron en escena nuevos personajes públicos que debido a la relevancia mediática que había adquirido todo lo referente a la política suscitaron la atención de los lectores. Adolfo Suárez fue el primero que consiguió introducirse en las páginas de ¡Hola!, gracias sobre todo, a su amistad personal con el director de la publicación Antonio Sánchez Gómez16. 8 PEÑAFIEL, 1994: 103-109. 9 FONTES GARNICA y MENÉNDEZ GIJÓN, 2004: 603-684. 10 Tesina de Licenciatura de RECODER i SERALLES, 1982: 173-176. 11 Vid. MOMPART, 1992. 12 Ibídem. 13 Vid. ZUGASTI AZAGRA, 2006. 14 FONTES y MENÉNDEZ, 2004: 628. 15 Los números 1631 y 1632 dedicados a la muerte de Franco y la entronización de Juan Carlos I son una demostración gráfica de este traspaso de lealtades. 16 RECODER i SERALLES, 1982: 173-176. Adolfo Suárez fue uno de los pocos políticos 204

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Adolfo Suárez presentaba dos atractivos añadidos para la publicación. En primer lugar, su protagonismo en la revista ¡Hola! suponía una prolongación del papel de la monarquía, en tanto que Adolfo Suárez era visto como una apuesta personal del rey17, por lo que no generaba ninguna desnaturalización de la línea editorial de la misma; en segundo lugar, como apunta M. J. Recoder, el estilo de vida y su rol dentro de una familia tradicional respondía perfectamente a los estereotipos mantenidos por la publicación a lo largo del régimen anterior. Adolfo Suárez representaba un incuestionable atractivo para el tipo de lector a quien iba dirigida la publicación: mujeres, amas de casa de clase media/alta y de mediana edad18. Por último, un factor determinante es el propio interés de Adolfo Suárez en llegar al electorado femenino utilizando este medio de información y así “penetrar en el mundo del ama de casa y del público femenino tradicional”19. De este modo, la revista ¡Hola! se va a convertir en una herramienta más en la construcción política de Adolfo Suárez, con una singular orientación hacia el electorado femenino. Por un lado, iba a perfilar aspectos afectivoemocionales, es decir de interés humano, transformándolos en capital político para afianzar su liderazgo20. Por otra parte, se iba a desarrollar un discurso puramente institucional al servicio del cargo de presidente de gobierno, enfatizando su papel como estadista21. Ambas perspectivas, aparecen perfectamente definidas al sintetizar los temas que propiciaron la inclusión de reportajes, alusiones y referencias a Adolfo Suárez en la publicación. A que acudió al entierro de Antonio Sánchez Gómez, director de la revista ¡Hola! como recoge ABC, 29 febrero 1984; “[Los Suárez] vacaciones y fines de semana las pasaron con Antonio Sánchez y su familia en la finca de Retortillo que poseía Antonio, director y propietario de la revista ¡Hola!” en GARCÍA ABAD, 2006: 197. En una línea distinta, J. Peñafiel ha enfatizado su papel de mediador para vencer los recelos de la dirección de la revista, PEÑAFIEL, 1994: 104-109. 17 El 16% de las apariciones de Adolfo Suárez en la Revista ¡Hola!, –en su mayoría fotografías aisladas–, correspondieron a actos institucionales relacionados con la monarquía (vid. Tabla 2). 18 Según datos del Estudio General de Medios la revista Hola era leída, a mediados de los 80’, por un 74,4% de mujeres, 14,3% de clase alta (19,8% media alta, 41,3% media y 18% baja), el 53% de sus lectores entre 25 y 54 años y el 50,9% amas de casa (destacándose en todos estos índices por encima de la media de las revistas del corazón), PIZARROSO y RIVERA, 1994: 180-181. 19 FONTES GARNICA y MENÉNDEZ GIJÓN, 2004: 632. 20 Ante todo, era representado como padre de familia y esposo. En las fotografías de portada: en seis aparece con su esposa, en dos con su familia al completo, en una con su hijo y en otra ocasión sólo su familia (vid. Tabla 2). 21 El 21% del total de apariciones de A. Suárez son a propósito de reportajes sobre cuestiones de política exterior (recepciones, visitas oficiales) (vid. Tabla 2). Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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modo de resumen, extractamos a continuación el total de apariciones cotejadas de A. Suárez en ¡Hola! durante la Transición, en función de las secciones en las que tenían lugar, −manifestación de una notable importancia cuantitativa y cualitativa22−, y el motivo o tema de las mismas: APARICIONES DE ADOLFO SUÁREZ EN ¡HOLA! POR SECCIONES (1976-82) SECCIÓN Reportaje Reportaje Panorama Siete Fotografías (en portada) (sin portada) Días aisladas

Nº Total 13 45 28 9 50 APARICIONES DE ADOLFO SUÁREZ EN ¡HOLA! POR TEMA (1976-82) TEMA Específico Monarquía Amparo Política Otros (reportajes) Illana exterior %

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16

10

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Tabla 2: Cuadro resumen de las apariciones de Adolfo Suárez en ¡Hola! elaboración propia)

36 (Fuente:

De acuerdo con este planteamiento, era natural que su primera aparición en la revista ¡Hola! tuviese lugar a través de una entrevista a su esposa, Amparo Illana, en julio de 197623. Hubo de pasar un año y clarificarse en buena medida el panorama político, para que se incluyese una nueva entrevista, en este caso realizada al propio Adolfo Suárez, acompañada de un amplio reportaje fotográfico24. El cálculo político y la anterior connivencia con la dictadura franquista de la publicación propiciaron este impasse hasta la publicitación definitiva del político abulense. La fecha elegida para aquella entrevista, unos días antes de las elecciones, no pudo ser más oportuna −“el reportaje en la Revista Hola de 1977 nos dio 500.000 de votos”25−. Este reportaje fue acompañado de una nueva portada semanas después celebrando el éxito de UCD en las elecciones: “El triunfo de un político con buena imagen”26. Adolfo Suárez, con la complicidad de Jaime 22 La importancia discursiva de la “imagen”, el “color” y la “exclusividad” en este tipo de publicaciones es determinante, de ahí, la consideración especial que merecen el alto número de reportajes existentes. Las secciones “Panorama” y “7 Días” eran apartados de una o dos páginas dedicados la actualidad, en las que se combinaba texto y fotografía. 23 ¡Hola!, nº 1644, 17 julio 1976. 24 Entre ambas fechas, únicamente apareció un reportaje sobre la elección como fallera infantil de una de sus hijas en Valencia, ¡Hola!, nº 1692, 29 enero 1977. 25 Recogido por GÓMEZ LLOMPART, 1991 o ALFÉREZ, 1986. Mencionan la importancia de esta entrevista sus biógrafos ABELLA, 1997: 321; FUENTES ARAGONÉS, 2011: 208, etc. 26 ¡Hola!, nº 1711, 11 junio 1977 y ¡Hola!, nº 1714, 02 julio 1977. 206

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Peñafiel “desnudaba” los aspectos más íntimos de su personalidad, al tiempo que perfilaba una mirada más espontánea y jovial, acorde con los nuevos valores políticos que se querían transmitir27, un cambio sin precedentes en la comunicación política cuyo paradigma fueron sus alocuciones e intervenciones televisivas28. ¡Hola!, guiada por Jaime Peñafiel, se esforzaba en recrear, en torno a Adolfo Suárez, un ambiente familiar, cercano e incluso costumbrista que fuera capaz de mostrar al padre y esposo en el contexto de su vida cotidiana29. Un hombre capaz, el día de Nochebuena, de traerse a casa a su padre enfermo o de dar el día libre al personal de La Moncloa30: Que esa noche, sólo esa noche, [Nochebuena] ¡por favor!, deseaba ser tan sólo un hombre […] Como todos los españoles […] Porque no todo era felicidad esa noche en la Moncloa. A pesar del ambiente cálido y entrañable, para el presidente y su familia31.

Jaime Peñafiel ahondaba, con indisimulada artificiosidad, en el lado humano de la política: “olvídate de que soy el presidente del Gobierno, −me diría nada más sentarme−”32. De su privilegiada posición, en tanto que presidente de gobierno, la redacción de ¡Hola! generaba un auténtico arquetipo humano: Jamás podrá olvidar este periodista […] el relato que éste nos hizo, de una forma espontánea y entrañable de su vida, de los años duros de su juventud cuando tan sólo era un muchacho modesto e ilusionado que soñaba con llegar a ser un día el presidente de la nación o tal vez del Consejo de Europa, entre las sonrisas, posiblemente despectivas, de familiares y amigos. Pero ese día, […] deseaba ser un candidato más que aspiraba a convertirse en presidente de la nación. Como en los años duros e ilusionados de su juventud33.

27 A este respecto resulta especialmente interesante el análisis de las apariciones en Interviú, en las que A. Suárez rompía, al menos en las formas, con cualquier vestigio del régimen anterior. 28 Vid. MARTÍN JIMÉNEZ, 2013. En las primeras fotografías de Adolfo Suárez, acompañando una entrevista realizada a su esposa, aparecía cazando y jugando al tenis, ¡Hola!, nº 1644, 17 julio 1976. 29 ¡Hola!, nº 1740, 31 diciembre 1977. 30 ¡Hola!, nº 1854, 13 enero 1980. 31 Ibídem. 32 ¡Hola!, nº 1801, 03 marzo 1979. 33 Ibídem. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Respecto a los aspectos político-institucionales, es necesario subrayar que su mera presencia en la revista ¡Hola! participaba de un discurso de orden superior que era la propia construcción mediática de Adolfo Suárez como líder político34. En segundo lugar, las apariciones de Adolfo Suárez en ¡Hola! tenían una manifiesta intencionalidad y se correspondían sistemáticamente con momentos políticamente relevantes (vid. Tabla 3). En tercer lugar, las entrevistas, realizadas siempre por Jaime Peñafiel, incluían preguntas de explícito contenido político concebidas para la elaboración de un mensaje eminentemente institucional: “¿cuál sería su meta en el próximo parlamento?” o “¿qué España le gustaría crear?”35. Asimismo, los mensajes navideños de Adolfo Suárez en la revista ¡Hola!, que van desde 1977 a 198036, integraban perfectamente el ámbito familiar y político del líder, que en un ambiente de estricta formalidad, reflexionaba sobre el estado de la nación, llegando a enumerar los objetivos desarrollados por el ejecutivo a lo largo del año (Pactos de la Moncloa, Reforma Fiscal, etc.)37. La importancia que habían adquirido en la “prensa del corazón” las casas reales y los jefes de estado extranjeros se integraron con naturalidad en el proceso democratizador. Los foto-reportajes de Adolfo Suárez junto a personalidades como Pablo VI, Jimmy Carter, Ramalho Eanes o Helmut Schmidt eran habituales, si bien, de forma siempre subordinada a la Corona, que seguía teniendo la preeminencia en el tratamiento de la política exterior (vid. Tabla 2). Reviste particular interés comentar cómo permaneció ajena a la crítica aquellos aspectos “bajo sospecha” en los últimos gobiernos Suárez: su relación con el rey, la línea “tercermundista” de su política exterior, etc. En las páginas de la revista era usual verlo en las diferentes recepciones institucionales del rey, en visitas oficiales a países extranjeros o funerales de miembros de la UCD asesinados por ETA. El último reportaje publicado antes de su dimisión cubría una visita de estado a Hispanoamérica.

34 “Una de las preocupaciones de cualquier político radica en conseguir la máxima visibilidad ante la ciudadanía”, ZAMORA, 2009: 138. 35 El propio sumario del titular de la portada de enero de 1979 era: “Disolución de las Cortes y elecciones generales el 1 de marzo. Mucha gente se ha quejado de no votar durante cuarenta años y ahora se queja de que hay demasiadas elecciones”, ¡Hola!, nº 1794, 13 enero 1979. 36 “Fiel a la cita con los lectores de ¡Hola!, que es tanto como decir con la gran familia española, el presidente del Gobierno, Adolfo Suárez, nos ha recIbídemo excepcionalmente, y como ya viene siendo tradicional desde que ocupa la alta magistratura, en su residencia de la Moncloa”, ¡Hola!, nº 1846, 12 enero 1980. 37 ¡Hola!, nº 1740, 31 diciembre 1977. 208

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La revista ¡Hola! no dio tampoco la espalda a Adolfo Suárez en el momento de su dimisión, recIbídema con satisfacción por la mayor parte de los rotativos nacionales38. Pocos medios destacaron durante aquellas semanas la labor realizada por el presidente dimisionario. El primer gran homenaje de su etapa de gobierno le vino de la revista ¡Hola! que desempolvó sus antiguos reportajes sobre Adolfo Suárez y publicó doce páginas con los siguientes contenidos: una colección de citas de Adolfo Suárez sobre “la familia”, “el rey”, “el hogar”, “los ataques”, etc., (2 págs.), una entrevista al alcalde de Cebreros (1 pág.), una entrevista a su célebre tío Paco y su esposa (1 pág.), un “Album de la vida política del presidente Suárez” (5 págs.) y fotografías en familia (3 págs.). La labor presidencial de Adolfo Suárez, ampliamente discutida por la opinión pública en aquellos momentos, era salvaguardada por J. Peñafiel que anteponía valores como el espíritu de sacrificio y el esfuerzo a los errores o aciertos cometidos39. En la primavera de 1981, ¡Hola! consiguió la primera entrevista de Adolfo Suárez tras el 23-F, cuando decidió alejarse temporalmente de la política española y descansar durante un mes en la Isla de Contadora: Miedo, lo que se dice miedo, no, pero al comienzo del asalto, cuando comenzaron a disparar justo al lado […] creí por un momento que me habían herido, ya que varios de los casquillos que saltaban de las ametralladoras me dieron en varias partes del cuerpo40.

Desde entonces, Jaime Peñafiel, −“abusando de una vieja amistad”41−, se iba a encargar de retratar la que iba a ser la nueva etapa de Adolfo Suárez, en tanto que primer ex presidente de la democracia española. Semanas después se publicaba un reportaje de cuatro páginas a color titulado “Adolfo Suárez, aclamado multitudinariamente en el pueblo tinerfeño de Garachico”42, y posteriormente, J. Peñafiel obtenía una entrevista de los duques de Suárez en la casa que estrenaban en La Florida. El cierre de esta primera etapa de la relación entre la revista ¡Hola! y Adolfo Suárez podemos situarla en el verano de 1982, a propósito del accidente de tráfico que sufrió el hijo mayor 38 El editorial de El País se preguntaba con bastante dureza, “¿cuáles son las verdaderas razones de la dimisión?”, en El País, 30 enero 1981; con alivio y en un tono menos beligerante, ABC titulaba, “Por el bien de España” en ABC, 30 enero 1981. 39 Ibídem. 40 ¡Hola!, nº 1861, 04 abril 1981. 41 Ibídem. 42 ¡Hola!, nº 1921, 20 junio 1981. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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de Adolfo Suárez en un momento en el parecía confirmarse la vuelta del ex presidente a la política de la mano del CDS43. A modo de resumen, en el período de la Transición, la revista ¡Hola!, de la mano de J. Peñafiel, dedicó 13 portadas, −nueve de ellas como fotografía y titular principal−, a Adolfo Suárez y su entorno familiar, que solían incluir amplios foto-reportajes y, en numerosas ocasiones, amplias entrevistas. Asimismo, el interés de ¡Hola! por el mundo de la política continuó con el acercamiento sistemático a sus sucesores en el cargo, como Leopoldo CalvoSotelo44 o Felipe González, de quien publicó la primera entrevista que concedió el líder socialista tras su histórico triunfo electoral de octubre de 198245. Por otro lado, la relación entre ¡Hola! y Adolfo Suárez, que apenas varió durante estos años, trascendió los límites de la Transición democrática. La publicación siguió recogiendo los principales eventos y sucesos familiares hasta la actualidad; singular relevancia tuvo el tratamiento de la enfermedad de su hija, Mariam Suárez, así como el fallecimiento de su esposa Amparo Illana, o más recientemente, el protagonismo de su hijo Adolfo Suárez Illana y su familia. En la primavera de 2014, ¡Hola! rendía su último homenaje a Adolfo Suárez en un adiós, en el que condensaba el recuerdo de prácticamente cuatro décadas de relación: “El lado más humano de un hombre irrepetible”46. 3. La visión de Adolfo Suárez en otras publicaciones: Semana y Lecturas El punto de vista de ¡Hola! cobra una dimensión más significativa al establecer un análisis comparativo con otros medios como la revista Semana o Lecturas47, en los que asimismo se aprecian multitud de contenidos de carácter político. Sin embargo, Adolfo Suárez tenía reservado un peso 43 Desde mediados de julio, se instaló en la prensa la sensación de que Adolfo Suárez iba a fundar un nuevo partido político, El País, 17 julio 1982. 44 Inmediatamente después de su nombramiento, le dedicó una portada, ¡Hola!, nº 1098, 07 marzo 1981. 45 Vid. PEÑAFIEL, 1994. 46 ¡Hola!, nº 3635, 02 abril 2014. 47 La decisión de analizar sólo estas dos revistas, además de por razones de espacio, está motivada por su mayor difusión, −frente a publicaciones como Garbo−, o las dificultades que supone incluir a revistas como Pronto y Diez Minutos dentro de la llamada “prensa del corazón”, PIZARROSO y RIVERA, 1994: 137. Hemos de señalar la imposibilidad de consultar algunos trimestres de Semana durante este período (julio de 1976-agosto de 1982) debido a su mal estado de conservación. La propia escasez de registros hemerográficos (BNE, Biblioteca de la UAB, etc.) de la “prensa del corazón” nos vuelve a hablar de un tratamiento muy marginal como fuente histórica. 210

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Nº 1644 1692 1711 1714 1732

1740 1794

1846

1877 1898

1903 1910 1951 1979

APARICIONES DE ADOLFO SUÁREZ EN PORTADA, ¡HOLA!, (1976-1982) Fecha Acontecimiento Titular 17-07-1976 Designación de Primera entrevista con Amparo Illana Adolfo Suárez 29-01-1977 Enero de 1977 [Otras noticias destacadas] Sonsoles (inestabilidad Suárez, hija del presidente de Gobierno, política) elegida fallera infantil 11-06-1977 Campaña electoral [Otras noticias destacadas] Entrevista en 1977 el Palacio de la Moncloa con el presidente Suárez y su familia 02-07-1977 Victoria electoral El triunfo de un político con buena 1977 imagen: el presidente Suárez 12-11-1977 Terrorismo [Otras noticias destacadas] Antes de su traslado a la Moncloa se introdujeron terroristas como fontaneros en el domicilio del presidente Suárez 31-12-1977 Navidad La Navidad de Suárez y su familia en la 1977-1978 Moncloa Reportaje exclusivo del Presidente Suárez 13-01-1979 Navidad 1978-1979 en el Palacio de la Moncloa. Disolución de las cortes y elecciones generales el día 1 de marzo 12-01-1980 Navidad 1979- Gran exclusiva: así fueron las navidades 1980 del presidente Suárez 16-08-1980 Ruptura con Las vacaciones de presidente Suárez y F. Abril Martorell familia en Galicia 10-01-1981 Acoso y derribo [Otras noticias destacadas]. Los brillantes de Suárez actos en el CL aniversario de la muerte de Simón Bolívar (En la fotografía, doña Amparo Illana de Suárez con la esposa del Presidente del Gobierno) 14-02-1981 Dimisión de Retrato de un presidente dimisionario Suárez 04-04-1981 23-F Con el matrimonio Suárez en la Isla de Contadora en Panamá 16-01-1982 El suarismo Primeras Navidades en su nuevo hogar se distancia de del ex presidente Suárez con su familia UCD 31-07-1982 De la UCD al El grave accidente del hijo menor de los CDS duques de Suárez

Tabla 3. Apariciones de Adolfo Suárez y su familia en la portada de ¡Hola! (Fuente: elaboración propia) Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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marginal dentro de estas publicaciones. La revista Semana había nacido durante la posguerra española con el fin de abordar aspectos de actualidad, como la II Guerra Mundial, para ir lentamente, adaptándose a los contenidos de la “prensa del corazón”. Durante la Transición pertenecía a las empresas editoriales de la familia Montiel. Lecturas, por su parte, tenía una trayectoria más amplia. Nació en la década de los 20’, como suplemento literario de la publicación El Hogar y la Moda, separándose tiempo después. No fue hasta la década de los años 50’, cuando comenzó a centrarse en el mundo de los famosos y el star system. A lo largo de la Transición, Semana manifestaba en numerosos editoriales48, a cargo del periodista Luis González de Linares director de la publicación, un interés explícito en desechar la información política: “como Semana no es una revista política, las elecciones están encima y afectan a todo el mundo, en lugar de comentar vamos a sainetear el tema”49; “como supongo que el lector estará saturado de información política”50; “esta revista no es política. No hago más que reproducir ideas generales” 51, etc. Precisamente, esta declaración de intenciones servía de pretexto para introducir de forma habitual opiniones en una línea de pensamiento marcadamente conservadora, −que, sobre todo, exigía firmeza ante una posible ruptura de la unidad nacional y el in crescendo del terrorismo52−, desembocando muchas veces en una abierta nostalgia del pasado: “aquella España de precios moderados, tranquila, sin sorpresas desagradables [delincuencia, terrorismo] para el foráneo, es mero recuerdo”53. Consciente de la actualidad política aprovechaba el momento oportuno para esgrimir críticas contra la legalización del PCE54, la historia de la II República55, el triunfo del sí en el referéndum constitucional56, etc. En relación a Adolfo Suárez, apenas hay dos apariciones en portada57. Además, hay numerosos 48 Columna titulada “Tiempo Presente” firmada por el director de la publicación, de aparición habitual aunque irregular y generalmente incluida en la tercera página. 49 Semana, nº 1948, 18 junio 1977. 50 Semana, nº 1947, 11 junio 1977. 51 Semana, nº 2146, 28 marzo 1981. 52 Hemos contabilizado en torno a 30 editoriales relacionados con este tema desde julio de 1976 a agosto de 1982. Dichos editoriales se complementaban con numerosos reportajes en primeras páginas sobre atentados terroristas que incluían fotografías, comentarios, etc. 53 Semana, nº 2046, 05 mayo 1979. 54 Semana, nº 1940, 23 abril 1977. 55 Semana, nº 1944, 21 mayo 1977; Semana, nº 1945, 28 mayo 1977. 56 Semana, nº 2027, 23 diciembre 1978. 57 Una de ellas es un reportaje familiar de Adolfo Suárez, que cita J. García Abad, como 212

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editoriales críticos con su gestión al frente del gobierno, incluyendo el referente a su dimisión, “¿Adiós o hasta luego?”58, número en el que se incluía una entrevista a J. M. Suárez, hermano del presidente, que comentaba: “La dimisión ha llenado de alegría a la familia”. Por su parte, la revista Lecturas presentó menos corsés ideológicos en su transición a la democracia. A diferencia de Semana, Lecturas apenas se ocupaba de la información política, concentrando estas noticias de actualidad en su sección, “Mundo Visto”, muy semejante al espacio de actualidad “Panorama” o “7 Días” de la revista ¡Hola! La figura de Adolfo Suárez apareció en ciertas ocasiones en portada, sin embargo, en ninguna de ellas ocupó el titular y la fotografía principales. Además, el tono de los reportajes sobre Suárez, tenían un matiz sensacionalista y carecían de la solemnidad propia del tratamiento informativo de la revista ¡Hola!: “Todo sobre el accidente del hijo de Suárez”, “Adolfo Suárez: he dejado en Madrid a mis tres hijos pequeños porque han suspendido”, “Adolfo Suárez, turista en San Francisco”, “Chus Viana: ‘No soy el más gordo del Congreso’”59… Asimismo, desde Lecturas se profundizó en algunos de los aspectos más polémicos de los gobiernos de Suárez, sirviéndose de la temática propia de la “prensa del corazón” para desarrollar un discurso crítico con la gestión centrista. Aparecieron reportajes sobre Carmen Díez de Rivera60, extensas entrevistas al equipo de presentadores de RTVE que dimitió en 197861, una conversación con Gregorio Morán, −autor de una polémica biografía sobre A. Suárez62−, o una exclusiva de las primeras vacaciones de la familia de Fernando Abril Martorell sin los Suárez, −consecuencia inmediata de su

una idea de Aurelio Delgado, mano derecha de Adolfo Suárez, para desmentir los rumores de un romance con la directora de su gabinete, Carmen Díez de Rivera, y otra dedicada a cubrir las vacaciones de 1979, GARCÍA ABAD, 2005. No se han tenido en consideración los reportajes o apariciones en las páginas interiores. 58 Semana, nº 2139, 14 febrero1981. Otras lecturas críticas de la actuación de los gobiernos de Suárez en Semana, nº 2046, 05 mayo 1979; Semana, nº 2055, 07 julio 1979; Semana, nº 2057, 21 julio 1979, etc. 59 Lecturas, nº 1580, 30 julio 1982. 60 “Habla Carmen Díez de Rivera. Una mujer inteligente y guapa en el gobierno Suárez” en Lecturas, nº 1294, 04 febrero 1977. 61 “Azcona, Eduardo Sotillos, Pedro Maciá y Miguel A. Gozalo. Explican las razones de su dimisión [como presentadores del telediario]”, Lecturas, nº 1347, 10 febrero 1978. 62 “Gregorio Morán (autor de una biografía de Adolfo Suárez). Aunque el libro tenga mucho éxito, nunca ganaré tanto dinero como me ofrecían por no publicarlo”, Lecturas, nº 1443, 14 diciembre 1979. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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ruptura política63−. En relación a la dimisión, se le dedicaron tres páginas en blanco y negro, tímido recuerdo que comenzaba así: “mil veces se dijo: “Suárez jamás se irá del Palacio de la Moncloa a menos que lo echen”. Ha respondido con su dimisión”64. La revista Lecturas no fue una plataforma condescendiente con los intereses de A. Suárez. En cambio, sí dedicó dos portadas a Felipe González cuando ejercía de líder de la oposición65. 4. Conclusiones: implicaciones políticas en la prensa del corazón El tratamiento de un político como Adolfo Suárez en ¡Hola! dentro de un contexto de transición democrático puede ser elocuente respecto a algunos de los factores más influyentes en el proceso de socialización y adquisición de determinadas actitudes políticas66. Sin embargo, como hemos dicho con anterioridad, el estudio de la dimensión política de las “revistas del corazón” desde la llegada de la democracia es todavía insuficiente debido al particular tratamiento que hacen de este tipo de información; como señalan Fontes de Garnica y Menéndez, revistas como ¡Hola! se ofrecían como productos desideologizados67. La supuesta neutralidad política de la “prensa del corazón” en oposición a la prensa de información general, − asociada a lectores masculinos−68, ha sido la clave del escaso peso que se la ha otorgado en la construcción de las actitudes políticas. La asociación del ámbito de lo público/político con el hombre, en oposición, al espacio privado 63 “Gran exclusiva. Únicas fotos de las vacaciones de Abril Martorell, con su familia en Segovia. “No hemos veraneado con Suárez porque, por razones de espacio, sólo podíamos llevar a dos de nuestros seis hijos, dice la esposa del vicepresidente””, Lecturas, nº 1480, 29 agosto 1980. 64 Lecturas, nº 1504, 02 febrero 1981. 65 Una vez, inmediatamente después del gran resultado electoral del PSOE cosechado en 1977, “Así es y así vive Felipe González”, y en otra ocasión, a propósito del nacimiento de una de sus hijas, “Nació María, la Primera hija de Felipe González” Lecturas, nº 1975, 01 julio1977 y Lecturas nº 1977, 17 julio 1977. La figura de Leopoldo Calvo-Sotelo fue abordada, al igual que la de Adolfo Suárez, de forma secundaria y superficial. 66 Asimismo, resultaría un ejercicio interesante, sin duda mucho más arduo y complejo, el análisis del papel de la revista ¡Hola! en el proceso de legitimación monárquico. Valgan como referencia las siguientes cifras: dedicó seis portadas a la Corona durante el primer Gobierno de la Monarquía (con titulares como “Sevilla aclama a los Reyes de España” o “Triunfal viaje de los Reyes de España a Asturias”), véanse los números, 1657, 1658, 1650, 1645, 1644 y el ya mencionado 1632. 67 Una excepción, aunque no abarca el período analizado en este artículo es la tesis de MUÑOZ RUIZ, 2002: 674-681. 68 Juana Gallego aporta cifras de la AEDE en su obra sobre el porcentaje de lectoras de prensa diaria en España situándolo cerca del 40%. GALLEGO AYALA, 1990: 27. 214

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reservado a la mujer69, es la que ha generado esa sensación de apoliticidad en el tratamiento de lo que es eminentemente político: Por la puerta entreabierta [del cuarto de estar] […] me llegaba, esta tarde tranquila, fría y lluviosa, el ruido familiar de la televisión. Era una imagen desconocida de Suárez […] junto a su esposa y sus hijos en medio de un reconfortante aburrimiento […] La tarde que yo le visité había algo de tristeza y soledad en torno al presidente70.

En la revista ¡Hola! se produjo una perfecta adecuación de sus propios códigos discursivos a la promoción política de Adolfo Suárez: una absoluta primacía del personaje respecto de los hechos, interés humano/intimidad, cotidianeidad y verosimilitud71, poniendo el énfasis en lo “privado” y lo “subjetivo”72. Asimismo, esta imagen era complementada con una visión estrictamente institucional ajustada a los ritmos de la presidencia de gobierno en la que el único límite era caer en el partidismo y la identificación explícita de Adolfo Suárez con UCD73. La explicación de las diferencias entre hombres y mujeres en lo que a cultura política se refiere se ha hecho habitualmente como resultado del proceso de socialización, el nivel educativo y la posibilidad de acceder a trabajos remunerados74. En la Transición, la “prensa del corazón” ha participado y reforzado esta distancia de género/gender gap al generar un discurso político propio orientado a las mujeres y que a través de la recreación del ámbito de lo privado, doméstico y familiar ha pretendido proyectarse como apolítico. Parece oportuno afirmar con Juana Gallego o Mercedes Roig, que este tipo de publicaciones ha servido de plataforma para la reproducción de valores y estereotipos sobre la mujer netamente conservadores y tradicionales75. 69 Véase el clásico análisis del sociólogo G. Simmel a comienzos del s. XX, quien en su ensayo Culturas de lo femenino esboza una teoría sobre las diferencias entre lo “masculino” y lo “femenino” que asocia a lo “objetivo” y lo “subjetivo” respectivamente. Para G. Simmel, las formas objetivadas de la cultura (política, arte, ciencia, etc.) son patrimonio exclusivo de la manera de ser y expresarse del hombre, SIMMEL, 1958. 70 ¡Hola!, nº 1764 13 enero 1979. 71 FONTCUBERTA, 1990. 72 GALLEGO, 1992. 73 “El presidente Suárez, aquella tarde, me dejó entrever que él sabía muy bien que esta decisión no iba a contentar a tiros [sic] y troyanos”, ¡Hola!, nº 1794, 12 enero 1979. 74 Vid. URIARTE, 1990: 182-196. 75 Desarrollado por MENÉNDEZ MENÉNDEZ, 2009: 285. “Todas estas revistas tenían Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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En cuanto a educación política y democrática se refiere, se participaba del nuevo marco institucional precisamente desde la desafección, la inhibición y el distanciamiento dialéctico. Un análisis detallado y sistemático del mismo pone de manifiesto cómo la lectura de una revista como ¡Hola! podía proporcionar todas las claves necesarias para asimilar el proceso de cambio político, asociándolo casi en exclusiva, a Juan Carlos I y a Adolfo Suárez 76. En este sentido, resulta interesante reflexionar acerca de ciertas constantes sobre participación política femenina, −aún conscientes de la imposibilidad de extraer ninguna correlación válida−, aparecidas habitualmente en diversas investigaciones sociológicas y sondeos de opinión: las tendencias conservadoras del voto femenino, los índices más altos de abstención femenina, y especialmente, las estadísticas referentes a interés e información política, en los que las mujeres han obtenido tradicionalmente índices muy elevados en cuanto a apatía política se ha referido77. La revista ¡Hola! fue la manifestación más visible de un proceso, que partiendo de la situación social, económica y política de la mujer tras cuarenta años de dictadura franquista incardinó las características particulares y discursivas de la “prensa del corazón” con la representación y construcción del liderazgo político del presidente de gobierno Adolfo Suárez. Asimismo, otras publicaciones de este tipo como Semana o Lecturas definieron con claridad en sus páginas, usando las claves discursivas propias de la “prensa del corazón”, otras líneas de pensamiento político dentro del contexto de la Transición. La figura de Adolfo Suárez tuvo a lo largo de los años 80’ un especial eco entre el electorado femenino. A medio camino entre el tópico y la algo en común durante el franquismo y también durante la transición a la democracia: la evasión que se le preparaba a la mujer; es decir, la entrega a la emoción, al varón, al hijo”, FONTES y MENÉNDEZ, 2004: 612. 76 El papel de la prensa y su relación con las visiones personalistas de la Transición en ZUGASTI AZAGRA, 2006. Los índices de difusión de la llamada “prensa del corazón” no permiten desestimar el papel que tuvo en la construcción de actitudes políticas, principalmente, entre el electorado femenino. Las variables emocionales y afectivas, relacionadas con el llamado “interés humano”, suponen una pieza clave en el puzzle de la construcción de los liderazgos políticos, más si cabe, al hilo de los enfoques teóricos de corte cognitivo, -por ejemplo “la teoría de los marcos” o framing-, desarrollados durante la segunda mitad del s. XX. 77 Para 1980, los índices de desinterés y desinformación son prácticamente el doble en mujeres que en hombres, URIARTE, 1991: 182-196. 216

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realidad, esta percepción encontraba su reflejo en las encuestas del CIS, en concursos informales sobre belleza y elegancia78, y especialmente, en los clichés periodísticos sobre el “atractivo” político de Adolfo Suárez en las campañas electorales. Este aspecto de la imagen política de Adolfo Suárez, orientado a las mujeres, y construido en parte gracias a la revista ¡Hola! tuvo un último golpe de efecto en la recuperación institucional de su figura desde mediados de los años 90’, proceso en el que han confluido no sólo factores estrictamente políticos (entiéndase, su labor como presidente de gobierno y el abandono definitivo del CDS), sino también aspectos emocionales y afectivos, relacionados con el drama familiar que le rodeó y que tuvieron amplio eco en la opinión pública, precisamente, gracias a las “revistas del corazón”. Para terminar, hemos rescatado un testimonio que expresa gráficamente la concepción de “lo político” promovida en este tipo de publicaciones. En la entrega del premio “Español del 76” a Adolfo Suárez, −que recogió en su ausencia el subsecretario de Estado, Manuel Ortiz−, la vedette Tania Doris comentaba: A mí me ha caído muy bien esta elección, y tengo la seguridad que lo mismo habrá sucedido con todas las mujeres de España. Adolfo Suárez es un hombre que si no del todo guapo, guapo, es muy atractivo, con una gran personalidad, tal como nos gustan los hombres a las mujeres. Por otra parte, no creo que se tenga que entender de política para darse cuenta que, desde que lo nombraron presidente del Consejo, está en los periódicos, en la “tele” y en la radio todos los días, y sólo se habla de él: Suárez por aquí, Suárez por allí. Repito que me ha caído muy bien que lo nombraran como el español número uno del setenta y seis. Se lo merece79.

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HISTORIA DE LA SEXUALIDAD. TEORÍA, METODOLOGÍA E HISTORIOGRAFÍA

APUNTES SOBRE EL BANQUETE DE PLATÓN: AMOR, SEXUALIDAD, POLÍTICA Y POSTMODERNIDAD. CONTRIBUCIÓN PARA UNA ERONTOIKOLOGÍA Notes on Plato’s Symposium: Love, Sexuality, Politics and Postmodernity. Contribution for an Erontoikology Marco Antonio Hernández Nieto Universidad Nacional de Educación a Distancia [email protected] Resumen: Se propone aquí una revisión del platonismo. Nos centramos en El Banquete de Platón, desde un punto de vista crítico y postmoderno. El objetivo es analizar si el platonismo ha dado lugar en nuestra cultura a una manera de entender y ejercer el amor y la sexualidad que abocan en violencia, y en la lógica de la propiedad (capitalismo). Palabras clave: Occidente, platonismo, capitalismo, Postmodernidad, Erontoikología. Abstract: A revision of Platonism is suggested: this paper focuses on Plato’s Symposium, from a critical and postmodern point of view. The purpose is to analyze if Platonism has given place in our culture to a way of understanding the love and the sexuality which ends in violence, and in the logic of the property (capitalism). Keywords: The Western World, Platonism, Capitalism, Postmodernity, Erontoikology.

1. Introducción. Justificación y objetivos de una modesta sugerencia1 Las prácticas del querer, del amor y de la sexualidad que rigen la actualidad volitiva y espiritual de nuestras vidas en la civilización occidental responden a) o bien al entramado de condicionamientos debido al armamento técnico y sociopolítico del presente (sociedades de la información y de las nuevas tecnologías; globalización; capitalismo de las crisis; etc.), b) o bien al “ADN cultural” ―si se puede hablar así― que diacrónicamente corresponde a nuestra civilización Occidental y su extenso acervo. Desde luego, no se 1 A Nerea Ciarra Tejada. Porque es de agradecer. A ella se debe y va dedicado el presente artículo. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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puede despreciar la hipótesis de c) vincular, entrecruzar y hacer recíprocos ambos cursos de etiologías, el sociotécnico-sincrónico y el históricodiacrónico; de hecho, tal hipótesis de trabajo probablemente fuera la más completa y fructífera, a la sazón. Enfoquemos por lo pronto el aspecto más histórico, el relativo a la herencia de lo que somos. En ese “genotipo cultural” que nos constituye, una de las líneas genéticas más importantes que nos definen es el platonismo. Nuestra tesis es que las formas de querer de la actualidad continúan, en gran medida, una tradición que se instituyó hace casi 2500 años, una tradición que engloba, en efecto, formas del Eros, pero que también, en general, es una forma de pensar, de vivir, de hacer política, de entender la relación con la naturaleza y con los demás hombres y mujeres, etc. La cual, en suma, se retrotrae a los textos del filósofo griego discípulo de Sócrates, así como, especialmente, a lo que ha sido su espectacularmente profusa recepción en Occidente. Hasta el punto de que quizás no resulte viable definir lo que nuestra cultura es (y lo que nuestra cultura hace) al margen de esos textos platónicos y de su recepción. Suele en estos casos hacerse mención de aquella célebre y siempre retomada aseveración de A. N. Whitehead, según la cual toda la historia del pensamiento occidental no vendría a ser sino un conjunto de notas a pie de página hechas a los textos de Platón (427347 a. C.). En ese sentido, importa mucho preguntarnos qué conlleva este enfoque de cara a un estudio de la sexualidad y del amor. No nos podemos olvidar de que M. Foucault, que escribió su Historia de la sexualidad2 (una de las referencias bibliográficas más emblemáticas y citadas a este respecto), es un pensador que a lo largo de toda su producción intelectual sigue el curso del pensamiento nietzscheano en tanto que crítica del platonismo y de las consiguientes institucionalizaciones (epistemológicas, políticas, psicológicas, etc.) que dicho platonismo ha fraguado. Las formas de vivir y de expresar el amor y la sexualidad vigentes en el mundo occidental, “tomadas” por las armas de una suerte de neoromanticismo, son en realidad el viejo fruto de un acervo que tiene mucho que ver con el paradigma cristiano, prósperamente desarrollado a lo largo de la Edad Media europea, pero posteriormente vertido ―y reconvertido, vía el humanismo― durante la Edad Moderna, y prolongado de forma 2 FOUCAULT, 2005, 3 vols. 224

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secularizada hasta hoy. Pero, siguiendo esa raíz histórica, y yendo más lejos (más “hacia atrás”) y más a las profundidades de esa herencia cristiana de la cultura occidental, nos encontramos en efecto con el platonismo, el cual tiene la peculiaridad de ser un movimiento intelectual que, para la temática del presente monográfico de la Colección Temas y Perspectivas de la Historia, resulta sustancialmente relevante ―y al menos sugerirlo así es el objetivo mínimo, y quizás máximo, con el que se presenta este artículo, proveniente con humildad y timidez del campo de la filosofía, con mero afán interdisciplinar de poder prestar una pequeña voz a este complejísimo y muy importante debate―. En concreto, y acudiendo a las bases mismas del señalado movimiento intelectual platónico, en el tema que aquí nos ocupa, cabe destacar la incidencia histórica que ha tenido el célebre diálogo de Platón dedicado íntegramente al amor: El Banquete3 (escrito, según se ha estimado, entre los años 384 y 379 a. C.). Esta es la fuente histórico-filosófica en torno a la que se tejerán las reflexiones que a continuación se acompañan. Y, para nosotros, con este artículo no podemos pretender más: sino proponer la lectura de El Banquete hoy, y acometer con él un diálogo “histórico-efectual” (en el sentido de la Wirkungsgeschichte de H.-G. Gadamer4), un diálogo desde el presente. Sugerir El Banquete como enclave bibliográfico privilegiado para hacer, a partir de su lectura, “historia crítica” en torno al problema del amor y de la sexualidad5.

3 PLATÓN, 1988: 185-287. Este diálogo platónico será el objetivo de nuestro análisis y comentario. En lo sucesivo, citaremos de esta manera las referencias a El Banquete: primero, y seguido siempre del título del diálogo, la referencia según la citación clásica y canónica de J. Burnet, Platonis Opera, vol. II, Oxford, 1901 (reimpr., 1964), que es además la edición seguida por la traducción castellana a la que nos atenemos; y después, entre paréntesis, incluiremos siempre la página correspondiente en la traducción al castellano en la edición de Gredos de 1988, la cual cuenta además con un documentado estudio introductorio de M. Martínez Hernández (PLATÓN, 1988: 145-184) que aquí seguiremos de cerca. 4 Cf. GADAMER, 2003: 9-27 y 331-438. 5 Renunciando (con la limitación abismal que conlleva una renuncia), en ese sentido, a hacer “historia anticuaria”, que también sería no solo interesante, sino muy necesaria al respecto de toda esta temática y del diálogo que proponemos establecer entre ella y el platonismo. Sobre la distinción entre “historia anticuaria”, “historia crítica” e “historia monumental”, atiéndase a NIETZSCHE, 2010: 52-67, que es, junto a Gadamer (supra) el autor que brinda la fundamentación epistemológica de las presentes páginas (y del tipo de labor histórica e historiográfica ―quizá poco habitual― que este artículo desarrolla). Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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En este diálogo de madurez del célebre pensador griego, aparecen planteadas con rotunda explicitud y radicalidad problemáticas tan ricas y diversas como: la diferente relación del amor con el cuerpo y con el alma; el agravio comparativo de género y el falocentrismo; el carácter cuasi sagrado de la perpetuación de la especie; la homosexualidad y la bisexualidad; el papel vital y salvífico que Eros pueda o no jugar en nuestras vidas; la tensión entre la razón y las pasiones; el desplazamiento taxativo de lo corporal y lo sexual; la imbricación de Eros con otras virtudes, como la amistad, la excelencia moral, la justicia, la inteligencia, la salud o la educación; la “precariedad” intrínseca que, en cuanto deseo, le corresponde a la afección del amor; la necesidad de ordenamiento o control sociopolítico de los instintos; etc. La policromía que para la filosofía y para la historia posee por tanto El Banquete, de cara a un estudio pormenorizado del tema del amor y de la sexualidad, es ciertamente impresionante. La recepción que se hace a día de hoy de estas problemáticas de El Banquete de Platón, tal y como la acometen y apuntan algunos de los autores más autorizados al respecto en el último siglo (desde Fr. Nietzsche hasta P. Sloterdijk, pasando por M. Heidegger, H. Marcuse, J. Derrida o G. Vattimo, así como, en otros ámbitos: S. Freud, C. Paglia, E. Fernández Porta, S. Žižek, etc.6), puede tener uno de sus puntos álgidos si se lee El Banquete desde el punto de vista de la siguiente clave hermenéutica: Occidente y el dominio, o bien Occidente y la violencia. Tal es la clave de lectura que, en consonancia con otros trabajos ya hechos o en curso7, aquí recuperamos, y al rigor incuestionable de todo ese elenco bibliográfico se remiten estas pocas páginas, que en realidad son un precipitado que se hace cargo de ese marco general de recepción del platonismo en la postmodernidad y en la crítica de la cultura (un marco y unas coordenadas que, desde luego, reconozcámoslo, son cuestionables y son solo una alternativa posible). Así pues: ¿cuál es la correspondencia entre, por un lado, las formas políticas de dominio y violencia inherentes a Occidente (ahora y desde siempre) y, por otro lado, sus prácticas de amor, amistad, erótica y sexualidad ―tal y como vienen siendo fundamentadas y apuntadas por el que ha sido el paradigma predominante en nuestra cultura a la hora de comprender 6 Consúltese nuestro apartado de Bibliografía, al final del artículo. 7 Dichos trabajos son señalados en la Bibliografía. La clave hermenéutica escogida forma parte de las investigaciones que el autor de este artículo desarrolla desde hace varios años. 226

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sexualidad y amor: el platonismo―? ¿Tienen alguna relación fenómenos ―en principio, tan heterogéneos― como el platonismo, el desprecio al cuerpo, la homofobia, el romanticismo, el capitalismo y “la crisis”? ¿Qué significa, desde el punto de vista histórico-crítico, releer hoy El Banquete? ¿Sería deseable y posible abrir hoy espacios y prácticas del Eros diferentes y alternativas a las que el platonismo ha introducido en nuestra cultura? 2. El Banquete: Figuras del “buen amor” occidental El Banquete Platón lo habría escrito unos treinta años pasados tras el simposio real, si es que éste acaso tuvo lugar alguna vez, opción poco admitida8, y que aquí obviamente rehusaremos, pero con la que podemos “jugar”: pues eso, desde un inicio, Platón lo deja en manos de quien es el narrador de la obra, Apolodoro. El Banquete arranca con la respuesta de Apolodoro a un “Amigo” que, a juzgar por las primeras palabras del diálogo (“me parece que sobre lo que preguntáis estoy preparado”9), le habría apelado para que le empezara a contar la historia de lo allí acaecido aquella vez, la historia de ese simposio que tuvo lugar en casa de Agatón, con la presencia de figuras como el propio Agatón, Sócrates, Erixímaco, Aristófanes,… Apolodoro es, por ende, el narrador de aquel banquete del pasado10. Se lo narra a su Amigo, nos lo narra a nosotros, aun a nosotros, hombres y mujeres del siglo XXI. Con el añadido cuasi-delirante (y realmente importante) de que Apolodoro no “nos” lo narra partiendo de su propia experiencia, sino que, a su vez, Apolodoro ha tenido que cosechar la noticia de otra parte, de una segunda persona. La reunión en forma de banquete festivo, cuenta Apolodoro, quien confiesa no saberlo sino por noticia de “el mismo que se la contó a Fenix. Fue un tal Aristodemo, natural de Cidateneon, un hombre bajito, siempre descalzo, que estuvo presente en la reunión”. De todos modos, Apolodoro asegura que “después he preguntado también a Sócrates algunas de las cosas que le oí a Aristodemo, y estaba de acuerdo conmigo en que fueron tal como éste me las contó”11. Estamos entonces en manos de Apolodoro, quien a su vez depende del testimonio de Aristodemo, ese hombre descalzo y de baja estatura que ―cuenta Apolodoro― coincide con Sócrates en la versión de los hechos, esto es, en la versión de los discursos 8 Atiéndase a la Introducción que lleva a cabo M. Martínez Hernández en PLATÓN, 1988: 145-184. 9 PLATÓN, Banquete, 172a (1988: 185). 10 PLATÓN, Banquete, 173a (1988: 187). 11 PLATÓN, Banquete, 173b (1988: 187). Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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sobre el amor pronunciados durante el banquete nocturno. Es Aristodemo la última referencia12 a la que se adhiere Apolodoro antes de empezar a referir lo acaecido aquella noche en casa de Agatón. Y no podemos olvidar que, posteriormente Apolodoro reconoce que “después [del discurso] de Fedro hubo algunos otros [discursos] de los que Aristodemo no se acordaba muy bien”13. De todos modos, quienquiera que esté familiarizado con las obras de Platón, no le resultará en modo alguno extraño este elemento ficcional. Nosotros hemos empezado haciendo hincapié en ello por dos motivos. Primero, para poner sobre la mesa la llamativa importancia ―nunca negada por los estudiosos― del elemento ficcional, mitológico, etc. como estructura integrante fundamental dentro del pensamiento de uno de los grandes defensores de la Verdad metafísica. Y segundo, porque nos revela algo bastante interesante y que no puede pasar aquí desapercibido sobre el significado de la narración, y vale también decir: sobre la Historia y su significado14, así como sobre la fraternidad y el Eros que, ellos mismos, son inherentes a la labor de interpretar ―tal y como, curiosamente, leemos en una maravillosa página de El Banquete15. Centrémonos pues en los discursos que Aristodemo sí recuerda, y en los que, por tanto, Apolodoro puede contar a su Amigo (al lector, a nosotros). Se trata de seis discursos sobre el amor, sobre el dios Eros, sobre el significado político y vital de la sexualidad y de los afectos, que tienen lugar en el desarrollo de un simposio que sucedió a una cena festiva por parte de los presentes. Bajo propuesta del médico Erixímaco, “todos estuvieron de acuerdo en celebrar la reunión presente, no para embriagarse, sino simplemente bebiendo al gusto de cada uno”16, y dedicándose a hacer uno a uno, de izquierda a derecha (sentados en círculo como estaban), un discurso en voz alta en el que se elogiase al amor. Hablaron, por este 12 PLATÓN, Banquete, 173e (1988:188). 13 PLATÓN, Banquete, 180c (1988: 204). 14 Vuélvase sobre nuestras notas al pie nº 5, 6 y 7, supra. Pues ahí reside la justificación epistemológica y bibliográfica de este artículo, en que confluyen historiografía, crítica de la cultura y hermenéutica. 15 PLATÓN, Banquete, 202d-e (1988: 246). La labor de interpretar como la labor de Eros, en esto hermanado con Hermes… Y ello, además, dentro del discurso que en El Banquete emite Sócrates... ―Sea como fuere, esta inteligente apreciación se la debemos a PÉREZ DE TUDELA, 1992: 13-14. 16 PLATÓN, Banquete, 176e (1988: 196); cf. así mismo 176a (1988: 194). 228

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orden, primero Fedro, y tras él (y, como dijimos, después de otros que no se mencionan) vinieron los de Pausanias, Erixímaco, Aristófanes, Agatón y Sócrates. Por último, Alcibíades, enamorado de Sócrates (aunque en modo alguno correspondido), también emite su discurso, aunque no de elogio a Eros, sino de elogio dolorido a Sócrates, “el virtuoso”, por si hubiera aún alguna última oportunidad de gozar de su favor en esa noche. Aunque Sócrates, por supuesto, le da calabazas. De hecho, al final de la noche17 Sócrates sería el único que, sin haber dejado de beber en ningún momento, no llegó ni a embriagarse, ni a dormirse, ni a marcharse, y que solamente una vez ya dormidos todos los que quedaban (entre ellos, Agatón y Aristófanes), y acercándose ya el alba, optó por marcharse de la casa de Agatón junto a Aristodemo, y pasó el resto del nuevo día en sus menesteres habituales, yendo a lavarse, al gimnasio, etc., no acudiendo a descansar sino hasta el crepúsculo… Antes de dicho amanecer del nuevo día, ese amanecer de un Sócrates triunfal (triunfal sobre la noche, sobre el delirio, sobre el cansancio, sobre el fulgor sexual desatado por Alcibíades; triunfal sobre el no-ser y el pharmakon18), ocurren muchas cosas durante el banquete tal y como nos lo relata (ficciona) Apolodoro (Platón). Vamos a seleccionar, para el propósito y espacio de ese artículo, tres momentos clave que ―literalmente― han hecho historia. Tres de entre otros muchos posibles19. Tres figuras del “buen amor” entre occidentales, tal y como han sido introducidas por esta obra de Platón, pero especialmente tal y como han sido leídas, recibidas, interpretadas y hechas efectivas a lo largo de la historia. No hay textos puros, ni hechos puros. La historia del platonismo es indesligable de la historia de la interpretación de los textos de Platón20. La interpretación que nuestra cultura hace del amor es indesligable de la interpretación que ha hecho de la teoría platónica del amor y de la sexualidad. Nuestras neo-románticas prácticas erótico-afectivas no se pueden hoy entender sin las figuras de “la media naranja”, el “Eros salvador” y la “Policía trascendental”.

17 Cf. el final del diálogo, PLATÓN, Banquete, 223b y ss. (1988: 286-287). 18 Cf. el extraordinario estudio sobre Platón y el pharmakon, a cargo de DERRIDA, 2007: 91-260. 19 Aquí, por limitaciones de espacio, solo hemos podido escoger quizás los tres más evidentes y “urgentes”, dejando fuera, por ejemplo, el discurso más central de El Banquete: el que realiza Sócrates (del cual nos hacemos cargo, obviamente, y va implícito en la columna vertebral de nuestro análisis: pues con Platón, Sócrates y con el platonismo es con quienes aquí, en verdad, trazamos el diálogo crítico). 20 Vuélvase una vez más sobre nuestras notas al pie nº 4 y 5, supra. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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2.1. La “media naranja”. O cómo vivir-amar en la macromolécula capitalista Esta figura corresponde al discurso de Aristófanes21, célebre poeta cómico de la Grecia clásica del que, sin embargo, Platón pone en su boca quizá el más devastador y trágico de los relatos de El Banquete. Platón (Apolodoro - Aristodemo) hace decir a Aristófanes que hemos de honrar lo mejor que podamos a Eros, para evitar un nuevo castigo de los dioses. En efecto, relata Aristófanes cuando le llega su ocasión en el banquete nocturno, nuestra actual condición afectiva viene derivada de un castigo que ya Júpiter nos había impuesto. Pues originariamente nuestra especie era tan poderosa y completa que retaba a los mismísimos dioses, de modo que el Olimpo hubo de tomar cartas en el asunto. Originariamente, nuestra especie era de tal condición que cada individuo reunía a la vez dos seres (mujer-mujer, hombremujer u hombre-hombre); cada individuo era de forma esférica y contaba con ocho extremidades, dos caras opuestas simétricamente y enlazadas por la nuca, etc. El poder de esta especie originaria de andróginos era tal que los dioses hubieron de intervenir: Júpiter y Apolo, a través de diferentes modificaciones, determinaron que los individuos de la especie humana habrían de seccionarse en dos mitades con capacidad de reproducción, tal que desde hace tanto tiempo, pues, es el amor de los unos a los otros innato en los hombres y restaurador de la antigua naturaleza, que intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza humana. Por tanto, cada uno de nosotros es un símbolo de hombre, al haber quedado seccionado en dos de uno solo, como los lenguados. Por esta razón, precisamente, cada uno está buscando siempre su propio símbolo22.

Símbolo, es decir, aquí: mitad, parte, participación, “contribución al ser que se genera”23. O dicho de otro modo: no podemos vivir de un modo perfecto (plenitud ontológica, por así decir) ni alcanzar la felicidad si no honramos a Eros y sobre todo si no nos ganamos su favor, el cual estriba en encontrar a nuestra otra mitad24. La felicidad onto-biológica es por tanto 21 PLATÓN, Banquete, 189c-193d. 22 PLATÓN, Banquete, 191c-d (1988: 225-226). 23 En palabras de Martínez Hernández, en PLATÓN, Banquete, 191c-d (1988: 225-226), nota al pie 75. 24 “Siendo Eros nuestro guía y caudillo. Que nadie obre en su contra ―y obra en su contra el que se enemista con los dioses―, pues si somos sus amigos y estamos reconciliados con el dios, descubriremos y nos encontraremos con nuestros propios amados, lo que ahora 230

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inalcanzable al margen del abrazo con esa otra mitad, el abrazo con esa carencia reencontrada en el cuerpo y el alma del otro, para el que vivimos y por/con el que hemos sido creados: Y si mientras están acostados juntos se presentara Hefesto con sus instrumentos y les preguntara: “¿Qué es, realmente, lo que queréis, hombres, conseguir uno del otro?”, y si al verlos perplejos volviera a preguntarles: “¿Acaso lo que deseáis es estar juntos lo más posible el uno del otro, de modo que ni de noche ni de día os separéis el uno del otro? Si realmente deseáis esto, quiero fundiros y soldaros en uno solo, de suerte que siendo dos lleguéis a ser uno, y mientras viváis, como si fuerais uno solo, viváis los dos en común y, cuando muráis, también allí en el Hades seáis uno en lugar de dos, muertos ambos a la vez. Mirad, pues, si deseáis esto y estaréis contentos si lo conseguís”. Al oír estas palabras, sabemos que ninguno se negaría ni daría a entender que desea otra cosa, sino que simplemente creería haber escuchado lo que, en realidad, anhelaba desde hacia tiempo: llegar a ser uno solo de dos, juntándose y fundiéndose con el amado. Pues la razón de esto es que nuestra antigua naturaleza era como se ha descrito y nosotros estábamos íntegros. Amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y persecución de esta integridad25.

Ciertamente merece la pena cotejar esta teoría (que tantas prácticas ha generado a lo largo de la historia, y que actualmente impregna tanto la praxis psico-afectiva en nuestras sociedades) con lo que por ejemplo podemos encontrar, para una observancia crítica, en la película Castillos de cartón, de Salvador García Ruíz. Aunque no cabe duda de que se pueden citar otros muy numerosos ejemplos, que pasen por la proclamación de la liberación de la mujer, de la “mujer libre” (cuya pátina neoliberal, por desgracia, frecuentemente se tarda mucho en comprender), a la manera de Thelma & Louise de Ridley Scott, una proclama a la que ―dicho sea con ironía― le faltaría su media naranja si no se complementa también con una liberación del varón, y en general, si no se complemente con una liberación consiguen solo unos pocos” (PLATÓN, Banquete, 193b (1988:228-229). NOTA: en el texto citado y en otros que citaremos después, habitualmente destacaremos en cursiva algunas expresiones que son de gran relevancia para el análisis que estamos emprendiendo en el artículo. En lo sucesivo, indicaremos esta operación de formato con la fórmula “cursivas nuestras”, como es habitual en los comentarios de texto filosóficos). 25 PLATÓN, Banquete, 192d-e (1988: 227-228). Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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con respecto a las condiciones alienantes de las praxis de amor tradicionales, así como con una conceptualización detallada y muy cuidadosa que ponga cotas a lo que se entiende por “liberación”. No vaya a ser que del escollo que es la figura de la “media naranja” (tal y como la hemos presentado a través de Platón; escollo en tanto que la “integridad” vital de la persona pasa por la dependencia del otro: dependencia emocional y no solo emocional…), pasemos al escollo igualmente escabroso del sujeto atómico y misántropo: precisamente el sujeto típico de las sociedades capitalistas. Nosotros, que hemos leído a Hegel, no nos extrañamos por el hecho de que esas dos figuras cohabiten a día de hoy y sean incluso tan definitorias de las formas de amar occidentales. Ciertamente una figura, aunque es opuesta a la otra ―o precisamente por ello―, la exige dialécticamente. Las sociedades neorománticas del amor idealizado de la “media naranja” son también las sociedades donde el sujeto, obviamente, no puede sino sentirse infinitamente solo, resentido, rebelde y con ganas constantes de “liberarse” y desentenderse de su entorno y familiaridad, y de cuanto le rodee (“oikos”, “eco-”). Es un sujeto no-íntegro por definición; su pathos, consecuentemente, habrá de ser el de la búsqueda de “la otra mitad”, pero ello obviamente va unido al riesgo de un pathos constante de venganza por no encontrarlo. El sujeto escindido, no-íntegro, desintegrado y atomizado, a lo sumo solo puede dar lugar a uniones moleculares. Esto es: artificiales, no homogéneas, no eco-eróticas o ero-ecológicas. No pertenecientes a la diferencia multipolar de la realidad natural y ontológica. Más que amor, la figura de la “media naranja” parece sugerir el rencor y la competencia. La propiedad, la posesión. El odio. 2.2. El “Eros salvador”. O cómo vivir-amar despreciando el tiempo y el ser Existe una radical diferencia entre el amor comprendido como una manera de saciar un “rincón” de la existencia, y el amor entendido como la (única) forma de cubrir una profunda carencia o vacío. A este último tipo pertenece la primera figura que hemos atendido, y también en él se engloba esta segunda a la que nos referiremos ahora, que colma, al igual que la primera, el punto de vista romántico sobre la sexualidad y el amor, y que estriba concretamente en considerar que es Eros, y solamente él, quien proporciona “la paz entre los hombres, la calma tranquila en alta mar, el reposo de los vientos y el sueño en las inquietudes”26. Así lo canta, inspirado, el poeta 26 Platón, Banquete, 197c (1988: 236). 232

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trágico Agatón en su elocuente discurso27 sobre el amor en El Banquete. Si Platón hace que Aristófanes, cómico, entone una propuesta sumamente desgarradora, ahora en el caso de Agatón también encontramos invertidos28 los papeles y es el poeta trágico quien da lugar a uno de los más elocuentes, hermosos y alentadores discursos que se escuchan en el transcurso de esa noche. Merece la pena recuperar por extenso uno de los puntos álgidos de la inspiración de Agatón, dedicada con profundo entusiasmo a Eros, ya que él es quien nos vacía de extrañamiento y nos llena de intimidad, el que hace que se celebren en mutua compañía todas las reuniones como la presente, y en las fiestas, en los coros y en los sacrificios resulta nuestro guía; nos otorga mansedumbre y nos quita aspereza; dispuesto a dar cordialidad, nunca a dar hostilidad; es propicio y amable; contemplado por los sabios, admirado por los dioses; codiciado por los que no lo poseen, digna adquisición de los que lo poseen mucho; padre de la molicie, de la delicadeza, de la voluptuosidad, de las gracias, del deseo y de la nostalgia; cuidadoso de los buenos, despreocupado de los malos; en la fatiga, en el miedo, en la nostalgia, en la palabra es el mejor piloto, defensor, camarada y salvador; gloria de todos, dioses y hombres; el más hermoso y mejor guía, al que debe seguir en su cortejo todo hombre, cantando bellamente en su honor y participando en la oda que Eros entona y con la que encanta la mente de todos los dioses y de todos los hombres29.

Es difícil no aplaudir, como hacen “estruendosamente”30 todos los protagonistas de El Banquete tras oír esas palabras en la casa del propio Agatón, que esa noche era el anfitrión. Ciertamente, el de Platón (en boca del personaje Agatón) es un elogio del Eros como vínculo unitivo que difícilmente pueda ser parangonable. Y que además se aproxima no poco a la propuesta que al final de este artículo vamos a apuntar, en términos de una teoría del ser (ontología) cruzada con una teoría de la afectividad, el amor, la sexualidad, la amistad y las relaciones (erótica) y con una filosofía de la naturaleza (ecología, o mejor: oikología): el ser no puede ser comprendido al margen de una cierta apreciación de la idea de vínculo total de lo que hay, vínculo erótico; tal que la erótica, a su vez, no puede comprenderse 27 Ocupa las siguientes páginas: PLATÓN, Banquete, 194e-197e (1988: 231-238). 28 Esto se entiende a tenor de la descripción en la obra del final de la noche en que tuvo lugar el banquete: PLATÓN, Banquete, 223c-d (1988: 286). 29 PLATÓN, Banquete, 197c-e (1988: 237). 30 PLATÓN, Banquete, 198a (1988: 238). Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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únicamente dentro de los límites y coordenadas de lo humano, sino que el “abrazo” es ya por sí mismo algo característico del tejido de la realidad ontológica, la cual es comprensible entonces en términos de caricia, hogar, entorno (oikos) erótico. Ahora bien, el problema es que no podemos pronunciar este encomio a Eros sin hacernos cargo de la sangre derramada, ni de la lucha, agresión y competencia que han determinado y determinan aún el curso de la cultura occidental. Dicho de otro modo: el límite, una vez más, es el romanticismo. Es decir: el platonismo. La ingenuidad no nos puede hacer olvidar la conveniencia de limitar esta segunda figura, del “Eros como salvación”, con un cotejo con obras como El príncipe de N. Maquiavelo31, o con la película Anything else de Woody Allen. En el caso de este film, que desde luego no es de los más laureados del cineasta americano, chocamos de bruces ante “la otra cara” de las relaciones que fragua Eros: la cara y la carga de una ruptura sentimental, por ejemplo. Las cosas son más complejas y ásperas de lo que parece, como también se puede comprobar de modo excelente en lo que plantea Stanley Kubrick en Eyes wide shut, con ese primer capítulo de la película en que una excelente Nicole Kidman le hace ver a un confuso Tom Cruise que los rostros del Eros son muchos posibles, legítimos, y no siempre idealizables ni “redentores de la Humanidad”. Y en el primer caso, el de la obra de Maquiavelo, El Príncipe delinea una abrupta crítica a la política de la imaginación y a la imaginación política, toda vez que se desentiendan del curso de las exigencias prácticas…, y ello, sin dejar de reconocer una inestimable importancia al agradecimiento32. Y esa es la clave. Cuando hablamos de limitar el romanticismo de esta figura del “Eros como salvación”, no nos referimos a que hemos de adoptar una política pragmática de la competencia, que es la que campa a sus anchas actualmente en el curso realizado del “american way of life”. Sino justamente a lo contrario ―pues contra esa pragmática precisamente nos dirigimos―. La lógica del capital y de la competencia no es tan “pragmática” como en un principio pueda parecer, sino que, a la inversa, esa lógica también es un sueño, y una idea: es el “american dream”. Y precisamente ese es el problema (no su carácter pragmático, que, como decimos, no lo tiene tanto). El poder del sueño, de las ideas y de las utopías, es al cabo el poder de Eros, cuando Eros es entendido bajo las premisas platónico-románticas del espaciotiempo infinito. Esto es lo que tienen en común el dinero (capitalismo), las comedias románticas protagonizadas por Sandra Bullock (romanticismo), la Declaración de los Derechos Humanos (neo-Ilustración), las utopías, y 31 MAQUIAVELO, 1997: 83, 90, 118-119 (entre otras páginas, v. gr.). 32 MAQUIAVELO, 1997: 58-62. 234

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Hegel o Platón. Que secuestran el tiempo33. Y cuando el tiempo se secuestra en nombre del infinito, entonces la guerra y la venganza contra el mundo inmediato e inmanente están a la vuelta de la esquina. Dicho de otro modo: la “salvación de Eros” se convierte finalmente en un resentimiento contra la vida y contra lo vivido34, en nombre de otra realidad trascendente que jamás será habitada. Y la ansiedad por alcanzarla, hacen del oikos al que pertenecemos, es decir, hacen del ontos, del ser, una realidad no deseada que hay que combatir, hasta hacerla (a fuerza de violentarla, se quiera o no) inhabitable. Este asunto tiene gran alcance, es controvertido y muy problemático. Sus consecuencias llegan hasta el modo en que podemos tener de entender la izquierda política. ¿Cómo trazar una crítica del statu quo? ¿Hemos de ponernos en manos de una Idea que secuestra el mundo inmanente al que pertenecemos? ¿Hemos de esperar, como los fervientes creyentes, una gran “Salvación” (proceda ésta de Eros, del Partido, de la Razón o de la Dignidad)? El problema no es que haya que proceder a una crítica del statu quo, ni tampoco ponemos en cuestión que haya que cambiar las cosas. Ahora bien, ¿en nombre de qué tiempo y de qué espacio (que además, se hacen llamar “salvíficos”) vamos a echar abajo este tiempo y este espacio? Más bien que proceder a un nuevo secuestro, ¿no se trataría quizás de percatarnos del secuestro que ya sufren nuestro oikos, nuestro ontos y nuestro Eros? Más que poner nuevos ropajes, e iniciar nuevas santas cruzadas de salvación, ¿no se trataría más bien de redescubrir nuestro espacio-tiempo, de “desenmascarar el desenmascaramiento”35 ―ese desenmascaramiento que nos ha hecho olvidar que nuestro oikos-ontos sí puede ser un espacio habitable, sí puede rendir una erótica; ese desenmascaramiento obrado a cargo del capital y de la competencia, desenmascaramiento que nos ha hecho olvidar el abrazo, que pese a todo y aunque incierto ya estaba ahí, siempre está ahí quizás36, como el rocío―?

33 Dadas las limitaciones de espacio, aquí no podemos sino solamente remitir a HERNÁNDEZ NIETO, 2013b, para una rigurosa elucidación sobre por qué el capitalismo, en tanto que nueva forma de platonismo, y en fin, por qué el humanismo generan una cultura que, en sus prácticas, secuestra el tiempo, y con dicho secuestro nos dominan y colocan a merced de una lógica de la violencia. 34 NIETZSCHE, 2004: 63 y ss. 35 VATTIMO, 1994: 64 y 73-74. 36 Siempre está ahí desde un punto de vista ontológico, claro está. No óntico, ni político ―pues no le damos paso, quizás; no le permitimos sobrevenir; le cerramos las ventanas; o en términos de Vattimo, le “desenmascaramos”, arrojamos su honesta y creativa máscara de la misma índole que la aletheia (siguiendo en esto a Heidegger y su relectura del pensamiento griego), arrojamos esa máscara en nombre de una proclamación liberal del supuesto triunfo ilustrado de una cosmovisión científico-técnica que, como veremos a continuación (2.3), parece totalmente alejada de la vida, del cuerpo y de la praxis. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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2.3. La “Policía trascendental”. O cómo vivir-amar sin cuerpo ni sexualidad Uno de los puntos que dentro de las páginas de El Banquete más importancia tienen para nosotros es el rotundo discurso de Pausanias37, centrado en distinguir dos tipos de Eros, dos tipos de amor, dos tipos de Afrodita: “Una, sin duda más antigua y sin madre, es hija de Urano, a la que por esto llamamos también Urania; la otra, más joven, es hija de Zeus y Dione, y la llamamos Pandemo. En consecuencia, es necesario también que el Eros que colabora con la segunda se llame, con razón, Pandemo y el otro Uranio”38. Parece que, al leer/escuchar el discurso de Pausanias, da la impresión de que nos topamos con la pintura The Good and Evil Angels de William Blake, o de que se nos pasara delante de nuestros ojos un doblete de imágenes, un juego de contraposición entre la rémora del Nacimiento de Venus de Sandro Botticelli (que, no en vano, justamente, fue una de las figuras más excelsas de la Academia neoplatónica de Florencia, a finales del siglo XIV), de una parte, y por ejemplo la pintura Alone de Toulouse-Lautrec, de otra parte. La Venus buena y la Venus malvada39. La que Botticelli nos presenta solapada con una temática más bien religiosa, que sugiere lo virginal, puro, pulcro e incorruptible, con una Venus que ocupa el centro geométrico de la imagen, que se sostiene perfectamente en pie superando el vaivén del mar y del viento, y que con sus manos oculta su sexo y sus senos. Y frente a ello, la que Toulouse-Lautrec nos trae evocando más bien el ambiente del burdel parisino finisecular, por lo que de él y de su obra sabemos, aunque no tendría por qué: Alone muestra simplemente a una Venus (o contra-Venus) que ya no ocupa el centro de la imagen, que está echada sobre la cama, y que provoca que el espectador prácticamente se sienta como un voyeur al descubrirla masturbándose y por tanto poniendo(se) en bandeja lo prohibido: el cuerpo. Si se tiene en cuenta, como decimos, el contexto general de la pintura de Toulouse-Lautrec, puede además aparecer un elemento más que ya llevaría a una cima muy interesante el análisis, al unir tres elementos cuya mezcla rinde un juego extraordinario: amor, sexualidad y dinero. Los flujos del amor y los flujos de la Bolsa no están tan separados 37 PLATÓN, Banquete, 180c-185c (1988: 204-213). 38 PLATÓN, Banquete, 180d (1988: 205). 39 Cf. las fundamentales líneas de PLATÓN, Banquete, 181a-d (1988: 206-207). Al respecto del específico tema de la homosexualidad y la pederastia entre los antiguos griegos, cf. el estudio introductorio de Martínez Hernández (PLATÓN, Banquete: 156 y ss.). Sobre el carácter literalmente falocéntrico de unas pocas líneas del discurso de Sócrates, cf. PLATÓN, Banquete, 206d-e (1988: 255), donde además toda la potencia erótica queda reducida al coito, la fecundación y la procreación. 236

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los unos de los otros40. Sea como fuere, el caso es que a juicio de Pausanias (y, como se ve en el desarrollo de El Banquete, la perspectiva de PlatónSócrates no se aleja apenas de esto41), Eros puede sobrevivir al margen de la componente corporal de la sexualidad. Es más: el auténtico o verdadero amor, el buen amor, sería aquel que se desprende (una vez más: que se «desenmascara») de la piel, máscara, fuego y juego del cuerpo: Toda acción se comporta así: realizada por sí misma no es de suyo ni hermosa ni fea, como, por ejemplo, lo que hacemos nosotros ahora, beber, cantar, dialogar. Ninguna de estas cosas en sí misma es hermosa, sino que lo es únicamente en la acción, según como se haga, resulta una cosa u otra: si se hace bien y rectamente resulta hermosa, pero si no se hace rectamente, fea. Del mismo modo, pues, no todo amor ni todo Eros es hermoso ni digno de ser alabado, sino el que nos induce a amar bellamente42.

Y, ¿en qué consistirá eso de “amar bellamente”, “bien”, “rectamente”? Es obrar feamente el conceder favores a un hombre pérfido pérfidamente, mientras que es obrar bellamente el concederlos a un hombre bueno y de buena manera. Y es pérfido aquel amante vulgar que se enamora mas del cuerpo que del alma, pues ni siquiera es estable, al no estar enamorado tampoco de una cosa estable, ya que tan pronto como se marchita la flor del cuerpo del que estaba enamorado, “desaparece volando”, tras violar muchas palabras y promesas. En cambio, el que está enamorado de un carácter que es bueno, permanece firme a lo largo de toda su vida, al estar íntimamente unido a algo estable. Precisamente a estos quiere nuestra costumbre someter a prueba bien y convenientemente, para así complacer a los unos y evitar a los otros. (…) Así, justo por esta causa se considera vergonzoso, en primer lugar, dejarse conquistar rápidamente, con el fin de que transcurra el tiempo, que parece poner a prueba perfectamente a la mayoría de las cosas; en segundo lugar, el ser conquistado por dinero y por poderes políticos (…) pues nada de esto parece firme ni estable, aparte de que tampoco nace de ello una noble amistad. Queda, pues, una sola vía (…), sin que constituyera adulación ni cosa criticable, así también queda otra única esclavitud voluntaria, no vituperable: la que se refiere a la virtud43.

40 Nos debemos al excelente estudio de FERNÁNDEZ PORTA, 2010 (v. gr.: 152 y ss., 198, 204, etc.). 41 PLATÓN, Banquete, 199c-212b (1988: 240-265): pp. dedicadas al extenso discurso de Sócrates. 42 PLATÓN, Banquete, 180e-181a (1988: 205-206). 43 PLATÓN, Banquete, 183d-184b (1988: 210-211). Cursivas nuestras, nuevamente. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Ahora bien, como Foucault ha señalado (y es de sobra conocido, aunque la base está, cuanto menos, en Nietzsche44), el elemento más grave es que de una consideración en el plano del saber o de Weltanschauung, esto es: de una concepción más o menos teórica ligada a la realidad, se está pasando inmediatamente a una aplicación normativa que vehicula esa episteme o forma “teórica” del ver el mundo y que la lleva a la praxis. En realidad, la separación teoría-prácticas es enteramente ridícula. La crudeza del discurso de Pausanias se nos revela, ante todo, cuando aparece en su más rotunda tesitura legal: Pues cuando se juntan amante y amado, cada uno con su principio, el uno sirviendo en cualquier servicio que sea justo hacer al amado que le ha complacido, el otro colaborando, igualmente, en todo lo que sea justo colaborar con quien le hace sabio y bueno, puesto que el uno puede contribuir en cuanto a inteligencia y virtud en general y el otro necesita hacer adquisiciones en cuanto a educación y saber en general, al coincidir justamente entonces estos dos principios en lo mismo, solo en este caso, y en ningún otro, acontece que es hermoso que el amado conceda sus favores al amante45.

Cualquier forma de amor que no sea amor al alma y a la ciencia, resulta denigrada, o más exactamente: prohibida, en tanto que «vergonzosa» y carente de inteligencia y de bondad. Ya sabemos que la opción de hablar en nombre de la Humanidad entera ―y con ello, sancionar, a la manera de un “Tribunal” de la Razón―, no solo fue propio del platonismo, sino que, a su través, ingresó en algunas de las formas más exitosas del pensamiento occidental, como el cristianismo y el humanismo. Es lo que Kant buscó cuando hablaba de “subjetividad trascendental”. Ahora bien, el problema no es semejante conceptualización filosófica como tal. Pues buscar esferas universalizables puede incluso estar perfectamente justificado, y más en un mundo global, en el que los retos que nos envía la mundialización hacen entendible las vías de salida que recurran, en efecto, a paradigmas universales, paradigmas de encuentro… El problema no reside ahí, sino en el hecho de que, quizás, consecuentemente, la búsqueda de un Juicio universal conlleve, en su anverso, la necesidad de ― 44 Cf. NIETZSCHE, 1980. En particular: pp. 6-11. Ya mostrado en HERNÁNDEZ NIETO, 2013a: 225 y ss. 45 PLATÓN, Banquete, 184d-e (1988: 212). 238

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digamos― una “policía trascendental”. Y no solo por el problema elemental de quién controla a quien controla (es decir: cuál es el fundamento y la condición de legitimidad de la instancia que establece la institución y el sinóptico “universal”). Sino por el problema derivado, y muy grave, de la violencia que, en nombre de los absolutos, pueda llegar a acometerse. El pensamiento postcolonial no deja de incidir en ello, también el pensamiento postmoderno46. Ya W. Dilthey había reparado en que “por las venas del sujeto cognoscente construido por Locke, Hume y Kant”, esto es, por las venas del sujeto trascendental, “no corre sangre verdadera”47. Al respecto del tema que nos ocupa, lo alarmante es que, dicho a la manera nietzscheana, pareciese que se ha invertido todo el asunto, y que el amor erótico, en el que media el cuerpo, equivaliese a un amor no humano, inhumano, inferior y salvaje, en detrimento de un amor sí plenamente humano, que acaece fuera de toda coordenada corporal, temporal y erótica. Renunciar al cuerpo, y hacerlo además con los antidisturbios trascendentales de por medio, ¿no es renunciar a la praxis del amor, precisamente? Una vez más, el problema no es el pragmatismo, sino la completa ausencia de él, ―y por tanto, la absoluta ausencia de la acción―. Por otro lado, está aquello en lo que nos ilustra la película Abre los ojos, de Alejandro Amenábar, o la trivial (pero, en este punto, muy resolutiva: no seamos ni “apocalípticos” ni “integrados”) película Pagafantas, de Borja Cobeaga. ¿Quién puede querer poner en práctica la “nopráctica” del amor que proponen Platón-Pausanias? ¿Qué puede tener de atractivo este amor trascendental, y trascendente, toda vez que no se lleve a la piel, o que cuando es llevado a ella, la olvida y la sacrifica a una idea? 3. Perspectivas abiertas No hemos pretendido abarcar la totalidad de posibilidades que puede ofrecer una lectura de El Banquete en los términos que definimos al principio. Sino sugerir dicha clave de lectura, y abrir, a modo de breve muestra, tres ventanas o figuras posibles que, entre otras muchas, se podrían encontrar cuando se prosigue tan ―a nuestro parecer― fructífera clave hermenéutica, por lo demás ya suficientemente explorada en las últimas décadas a cargo de aquellos que mi maestra ha llamado “los hijos de Nietzsche”48. Las vías de 46 Cf. por ejemplo VATTIMO, 2010: 34, 91-92, 119-120, 127-129, etc. 47 DILTHEY, 1986: 39. 48 “Los hijos de Nietzsche”, apunta la filósofa Teresa Oñate, son “los que siempre dan importancia al amor, la amistad, la creatividad, la inocencia o la comunidad sobre las posesiones, la representación o el poder del dominio. Los hijos de Nietzsche siempre Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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este estudio, por tanto, permanecen aún abiertas; se enmarcan en un work in progress iniciado hace ya tiempo, a niveles de investigación, docencia49 y praxis. El caso es que en el pasado mes de marzo, de 2014, el vídeo firmado por Tatia Pilieva titulado “First Kiss” alcanzó en YouTube, en pocas semanas, más de 70 millones de visitas. Algo ocurre a nivel erótico, o mejor dicho, ontoikoerótico o de “ontoikoerótica” (así lo proponemos llamar, a nivel de prácticas) en las sociedades en las que, como tan bien ha narrado Lucía Etxebarría recuperando a Guy Debord en su novela, “lo verdadero es un momento de lo falso”. Recordemos el tríptico de El Bosco, el Jardín de las delicias, tal y como éste plasma la necesidad occidental (humanista: cristiana: platónica) de someter a un orden social y político las pasiones. Vigilar y castigar, decía Foucault, reinterpretando (no lo olvidemos) a Nietzsche. En El Banquete, el extraordinario discurso de Sócrates apunta precisamente a eso: a una regimentación racional del Eros. La parte central del discurso de Sócrates50 expone la teoría platónica del amor como ascenso dialéctico hacia la idea de Belleza: de la belleza o Eros físicos (corporales, sexuales, perecederos) hacia la pura idea de “lo Bello” (inteligible, eterna). Pero no se queda ahí. Como en el célebre “mito de la Caverna” de La República, aquí el ascenso dialéctico se complementa con un descenso… político. Es decir, normativo. Bastión normativo en defensa de una supuesta Verdad hallada a priori, que así fundamentada ha de devenir para Platón (como para cualquier humanismo) paideia. ¿Es el capitalismo una realización avanzada del humanismo platónico ―y esto incluye las teorías y praxis del amor y la sexualidad, tal y como las hemos esbozado aquí―? A estas alturas de la postmodernidad (que ya ha pasado), lo difícil es negar semejante pregunta retórica51. Ahora bien, nuestra premisa no habrá de ser la venganza hacia el platonismo, ni hacia Platón (a no ser que quisiéramos caer en una contradicción y falta buscan lo ligero y lo hermoso, aquello que los pone en relación con el otro, y con la vida” (En reseña-noticia de El Día de Canarias, 12/7/2008). 49 En este artículo hemos expuesto algo que, durante varios meses en el invierno 2013-14, se ha gestado y presentado en el contacto directo con los pacientes alumnos de 1º-A de Bachillerato del IES “Hoces del Duratón” de Cantalejo (Segovia): Marta Arribas, Andrea Berzal, Gonzalo Blanco, Daniel B. Bravo, Víctor Clemente, Manuel Cristóbal, Natalia de Dios, Iván de Lucas, Jorge de Santos, Óscar Durán, Óscar Fernández, Estrella Gil, Cristina Iglesias, Daniel Jiménez, Noelia Martín y Lucía Zamarro. Gracias. 50 PLATÓN, El Banquete, 210a-212b (1988: 261-265). 51 Cf. Marcuse, 2008: 174. 240

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de honestidad imperdonables). Tan solo queremos esperar de qué modo Platón no resulte mal parado como un “lobo estepario”, o mejor dicho: como un “pagafantas” que nunca puede llevar a praxis eróticas su «idea» de amor sin cuerpo, su idea de Eros y de Belleza (y de deseo, y por ende: de política) como una Belleza que nunca aparece “bajo la forma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo (…) , ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algún otro, sino la belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente única”52. Dicho de otro modo: ¿en qué queda el platonismo? ¿Qué pasa “al día siguiente” del banquete? ¿Es cierto que el Sócrates triunfal supera el amanecer con tanto éxito? ¿Qué “resaca” deja el banquete? ¿Qué legado? ¿Qué paraíso? El pintor G. F. Watts pintó su precioso (aunque nada evidente) Hope. ¿O más bien se trata del Paradise de la escultura de Pietro Sanguineti? ¿El vacío de sujeto atómico de Yuriko Kikuchi en la película Babel, del cineasta A. González Iñárritu? ¿El desencuentro, también fatal (y también atómico-molecular: capitalista) de los dos protagonistas de Stockholm, film de Rodrigo Sorogoyen? Una “erontoikología” (así proponemos llamarlo, a nivel de teoría o hipótesis) habría de “desenmascarar el desenmascaramiento” que es el capitalismo, y redescubrir el ser, frente a toda la tradición humanista (platónica), al darwinismo y al capitalismo. El ser como oikos, como hogar; pero hogar erótico: hogar de la caricia, de la interpretación, de lo abierto y la relación abierta, de la diferencia. Acometer este giro (que amar no es apropiarse, sino dejar ser, y viceversa) supone, sin más, la ruina de la propiedad, del capital, de la competencia y del rencor vengativo contra los cuerpos, contra el cuerpo, contra la naturaleza, contra el ser. “El artista romántico”, apunta Vattimo leyendo a Nietzsche, “crea su obra sólo por descontento y por tanto por espíritu de resentimiento y de venganza”53. Probablemente, esta perspectiva abierta, como forma de ejercer y comprender el amor, la sexualidad y los modelos relacionales y afectivos (y en definitiva: políticos), sea toda una revolución. Y una revolución diferente. O la revolución de la diferencia. Sin un sujeto heroico54. Sino erótico, ontoikoerótico. 52 PLATÓN, El Banquete, 211a (1988: 263). 53 VATTIMO, 1990: 127. 54 Con extraordinaria belleza, inteligencia, sensibilidad y acierto, la artista madrileña Nerea Ciarra Tejada trabaja, a tal respecto, en lo que ella denomina Estéticas del olvido (exposición de dibujos en Librería Área de Arte, Pamplona, mayo-septiembre de 2014). Hay en su trabajo una sutil contrapartida a la estética rancia y exaltada tanto de los feminismos cuanto del neo-romanticismo, toda vez que por igual yerren fatalmente su estrategia al hinchar el Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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LA CANASTILLA DEL BEBÉ: REFLEJO MATERIAL DEL AMOR MATERNAL. USOS Y MODAS EN ESPAÑA EN EL SIGLO XIX The Baby Layette: Material Reflection of Maternal Love. Traditions and Uses in Spain in the Nineteenth Century Inés Antón Dayas Universidad de Murcia [email protected] Resumen: El vínculo materno-filial es quizá una de las más intensas relaciones amorosas en la vida de una mujer. Desde el primer momento del embarazo hasta el alumbramiento, el proceso se convierte en una preparación para la llegada de un nuevo miembro de la familia. La conciencia de la mujer como madre ha ido evolucionando a lo largo de los siglos, a medida que también lo hacía la consideración de la infancia en general, la cual vio aumentar su interés desde el siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX. Esta consideración tiene un reflejo material que puede tenerse en cuenta, entre otros, como muestra del amor materno desde sus inicios: la canastilla de nacimiento. Palabras Clave: indumentaria, infantil, prensa, siglo XIX. Abstract: The mother and child union is the strongest relationships in the life of a woman. From the very beginning of pregnancy until the born, the process becomes a preparation for the arrival of a new family member. Awareness of women as mothers has evolved over the centuries, as too did the consideration of children in general, which saw its interest since the eighteenth century and throughout the nineteenth century. This consideration reflects a material that can be considered as a sign of maternal love from the beginning: the layette of birth. Keywords: Dress, Childhood, Press, XIX Century.

1. Introducción En el siglo XVIII se experimentó un impulso notable en cuanto a las observaciones de los niños, sus particularidades y su diferente condición respecto a los adultos. El nuevo pensamiento de los Ilustrados defendía una nueva concepción pedagógica sobre la infancia que se ocupaba de Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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aspectos relacionados con la crianza y la educación. Conceptos e ideas que a lo largo del siglo XIX evolucionan teniendo en cuenta los precedentes de la centuria anterior. Los niños comienzan a formar parte de la vida de los adultos, especialmente de lo cotidiano de la mujer. En materia de educación son de sobra conocidas las aportaciones realizadas por Rousseau con su Emilio que, si bien no fue el único, sí se convirtió en el más influyente para una sociedad que desconocía, hasta el momento, muchos aspectos de la psicología y la educación del niño. Por ello todas sus teorías gozaron de mucha popularidad en la sociedad europea del momento. No obstante, no ha de olvidarse el fuerte control ejercido por la Iglesia en estos asuntos. La dualidad entre lo moderno y lo tradicional también estaba presente en las cuestiones relacionadas con la infancia. Como afirma Martínez Alcázar, la religiosidad mantenía un férreo dominio sobre los asuntos corporales, que hubieron de convivir con los avances higiénico-sanitarios surgidos de la mentalidad moderna. Mejorar la crianza de los niños desde sus primeros días de vida con el objetivo de formar sujetos fuertes, ciudadanos útiles para el futuro, fue uno de los objetivos de la Ilustración1. Posteriormente, a lo largo del siglo XIX, el mismo movimiento que llevó a una mayor intimidad conyugal y a nuevos comportamientos sociales condujo también a una más estrecha intimidad familiar. Maternidad y paternidad eran valores en alza de la época. El niño ya no se encontraba relegado al cuidado exclusivo de la madre, sino que se le exhibía por parte de los padres de un modo orgulloso, casi como una ostentación de producción de la familia. La maternidad se exaltaba incesantemente y se presentaba como la única función verdaderamente gratificante para una mujer; y se entendía que el niño era una reencarnación y símbolo de continuidad de una estirpe familiar. Los cuidados del mismo, por ende, comienzan a ser cada vez más minuciosos y exhaustivos. Los preparativos para el nuevo miembro de la familia comenzaban a la hora de confeccionar y aunar la ropa que el bebé había de llevar en sus primeros meses de vida. No obstante el panorama español es muy diverso. El siglo XIX es el siglo de la madre como instructora, como modelo espiritual, aquella que vela por sus hijos y los educa, administra la casa y hace feliz a su esposo2.

1 MARTÍNEZ ALCÁZAR, 2013: 132-134. 2 DE GIORGIO, 1993, vol.4: 211. 246

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La canastilla del bebé: reflejo material del amor maternal. Usos y modas en España en el siglo xix

Sería imposible comprender la historia y evolución del niño, como un miembro más de la familia, sin conocer previamente la diversidad de estructuras familiares existentes en territorio español. Los límites espaciotemporales de este estudio no permiten pormenorizar estos aspectos. A pesar de ello es conveniente saber que a cada tipología familiar, le corresponde un comportamiento en sus individuos, unas tradiciones y una materialización de las mismas que las hace diferentes entre sí. Bajo esta premisa resulta más sencillo comprender por qué un bebé catalán no era vestido igual que uno andaluz, madrileño o alicantino3. Esta variedad de testimonios es lo que hace más rico el estudio de la canastilla española en el siglo XIX4. Este nuevo comportamiento y concepción, que de ese mundo infantil comienzan a tener los adultos, se ve reflejado en aspectos de la vida cotidiana tales como el vestir o la vivienda5. Respecto a la indumentaria infantil, cabe aquí una breve reflexión en relación a la misma. No es hasta mediados del siglo XIX cuando es más probable encontrar referencias en las revistas de moda, a propósito de los trajes de los niños pues, sobre ello, poco o nada se había dicho. Comienzan a crearse los primeros patrones de vestidos principalmente para bautizo. Hacia el segundo tercio del siglo XIX comienzan a proponerse modelos exclusivamente infantiles. En términos generales la ropa de los niños ha sufrido peor suerte que la de los adultos pues, por un lado se ha destruido y trasformado más y, por otro, se ha dejado un poco de lado en los estudios de indumentaria por no poseer unos rasgos propios. Recordemos que la ropa infantil durante muchos años no fue más que una copia de la ropa de los adultos. A finales del siglo XIX la ropa para niños comienza a particularizarse y deja de ser, en muchos aspectos, una reproducción en miniatura de crinolinas, miriñaques, calzones y chupas, entre otros. Prendas de vestir pensadas para ellos comienzan a aparecer publicadas en las revistas de moda, atendiendo a cuestiones como las formas y colores más adecuados, dependiendo de la edad y el sexo y, lo más importante, 3 Para comprender mejor el fenómeno de los localismos en la indumentaria de otras zonas, véase: DUQUE ALEMAÑ, 2005; PORRO FERNÁNDEZ, 2003: 96-108; GONZÁLEZHONTORIA Y ALLENDE SALAZAR, 1991. 4 BORDERIES-GUEREÑA, 1996: 21-30. 5 El niño, entendido como “persona completa”, requiere una independencia y es la familia quien le ayuda en ese logro, creando una especie de microcosmos de intimidad en el hogar. Territorio propio y lugar de protección. Un aspecto relacionado con todo ello es el concepto de la familia nuclear, aquella en la que los miembros de la unidad se separan del resto de la comunidad. Como expresión de esa territorialidad, surge con más fuerza el dormitorio o cuarto infantil. SERFATY-GARZÓN, 2006: 5-7. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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cuidando que las prendas cumplieran sus funciones higiénicas y prácticas, conscientes de la necesidades que el niño tiene 6. Hacia el primer año de vida no existía una diferencia entre sexos, tanto los niños como las niñas vestían de blanco inmaculado con prendas de piqué y franela, por regla general. En estos primeros años de vida vestían camisillas, vestidos, faldones, mantillas, pañales, babero, gorro y patucos de punto. Cuando el bebé ya empezaba a andar se cambiaban los zapatos por botines más ajustados, el vestido se acortaba y las mantillas y pañales se cambiaban por gasas y ropa interior. A los cuatro años se empezaban a realizar distinciones pues ya los niños a esa edad vestían pequeñas levitas con pantalones7. Sin embargo, en cuanto a la ropa del recién nacido, en el siglo XIX se reseñan, cada vez de un modo más pormenorizado y cuantioso, las distintas piezas que componían la primera indumentaria del infante, algunas como las que ya se han nombrado anteriormente, formaban parte del tipo de prenda básica que toda canastilla de un bebé debía contener. Atendiendo a la prensa periódica española decimonónica como principal fuente de documentación, se realiza un breve estudio sobre la canastilla del bebé, sus usos, piezas y diferentes modelos en función del estatus social. 2. La canastilla del bebé. Usos y piezas Rara es la madre que no se ocupa por sí misma, en mayor ó menor escala, de trabajar algo por sus manos, á lo menos para el primer hijo. Por mucha que sea la ropa que le haya encargado hacer fuera, siempre se reserva para sí la confección de la primera camisita que ha de ponerse, ó del primer pañuelo de punto que ha de abrigarle8.

El acto de preparación de la canastilla del bebé era mucho más que recopilar las diferentes piezas trabajadas con esmero en los meses previos al nacimiento. Preparar la canastilla para vestir por primera vez al bebé suponía un acto social de gran importancia para una familia. Se trataba de convertir en un nuevo individuo al recién nacido, situarlo socialmente gracias a unos códigos culturales establecidos y aceptados a través de su indumentaria9.

6 Un modelo clásico con delantal bordado. BOUCHER, 2009: 369 y 394. 7 BLANCO, 2009: 2. 8 La moda elegante. Madrid. 6 junio 1885. 9 Caracterizar al bebé en función de su sexo (color azul o rosa) y su edad (diferenciándolo con las prendas que viste), son dos de los códigos que se trasmiten a través de la indumentaria. AAVV, 2013: 63. 248

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De manera general, las prendas para el recién nacido a finales del siglo XIX estaban compuestas por: camisitas, jubón, chaquetitas, babero, gorro, pañal, mantilla, faja, toquilla y faldón. No obstante la canastilla en España presentó una gran cantidad de posibilidades compositivas. En este sentido todo gira en torno a dos variables, fundamentalmente: la zona geográfica y la posición social de la familia y sus posibilidades económicas10. Cierto es también que se habían ido simplificando a lo largo del tiempo y en el siglo XIX ya no eran tan cuantiosas como en otras épocas11. A veces incluso se ofrecían recursos a las madres para colocar y ordenar todas las piezas. Una canastilla de mimbre en la que se colocaban todas las prendas, se forraba de percalina rosa o azul, dependiendo del sexo del niño y una tapa en la parte superior. En el fondo se colocaba una bola o vasija cerrada con agua caliente para mantener las prendas calientes antes de colocárselas al niño12. Las revistas de moda de la época aconsejaban a la madre tener lista la canastilla para el retoño hacia el séptimo mes. En España a finales del siglo XIX era frecuente encontrar dos tipos de envoltura para los niños, esto es la colocación de la faja que protegía al niño en sus primeros meses de vida. Por un lado la envoltura a la inglesa, que dejaba al niño completamente libre en sus movimientos pero le abrigaba menos; y por otro la envoltura española, con la cual se aprisionaba demasiado al bebé pues, se le enfajaba de pies a cabeza para evitar que se moviera. Fajar el cuerpo del bebé era una costumbre pues se creía que así evitaba daños en el torso y permitía al niño crecer enderezado y fuerte. No obstante, las nuevas condiciones higiénicas inglesas, influyeron en España, trayendo consigo una nueva manera de enfajar al bebé menos dañinoa para su cuerpo. La historia de la indumentaria en los primeros meses de vida hace alusión a la faja desde la Edad Media. La costumbre de enfajar al bebé se convirtió en una práctica habitual al pensar que los bebés que así crecían eran más tranquilos, dormían mejor y lloraban menos. Además de ello, los cuidados higiénicos aconsejaban esta práctica para lograr que el niño creciera erguido y comenzara a gatear de un modo temprano13. No puede olvidarse, además, que la faja cubría la zona umbilical que daba la vida, pero en ocasiones también la muerte, debido a infecciones postnatales; a los recién nacidos. 10 GONZÁLEZ-HONTORIA Y ALLENDE SALAZAR, 1991. 11 RIDAURA CUMPLIDO, 2006: 246-248. 12 La moda elegante, Cádiz, 16 junio 1867. 13 CABRERA SÁNCHEZ, 2006: 17-19. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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En general, la influencia de la moda francesa, y sus avances se dejaron sentir en España a finales del siglo XIX, no es de extrañar que en este periodo, también en las canastillas de los bebés se reflejarán los gustos, modas y novedades francesas. El salón de la moda, publicó en sus páginas una serie de dibujos con amplias explicaciones, orientado a que las madres conocieran las últimas novedades para los infantes. A19. Vestido de cristianar, con delantero bordado. Este delantero está rodeado de valenciennes, así como las manguitas. E20. Refajito de franela, con el borde guarnecido de una cinta festoneada. D21. Calzón o Jackson de franela adornado por abajo con una tirita bordada. F22. Corsé de criatura con hombreras. En la parte superior y alrededor de las hombreras una tira bordada. Unas hileras de cordoncillos refuerzan este corsé sin necesidad de ballenas. A los lados se abrochan dos elásticos a los cuales van fijos unos cordones. B23. Una capa de criatura de otomano blanco, bordado de seda y guarnecida de un volante bordado de azabache. G24. Chambra de piqué, guarnecida en el cuello de un bordado que forma canesú y otros bordados en las bocamangas. C25. Babero de piqué guarnecido de una tira de bordado inglés. H26. Camisita de batista. El cuello, las mangas y la abertura, están adornadas de un entredós bordado, realzado por una pequeña puntilla de valenciennes14. En 1885, La moda elegante15, publicaba en sus páginas todo aquello que una canastilla, considerada completa, debía contener. Según ello se ha realizado el siguiente cuadro: 14 El salón de la moda, Madrid, 4 agosto 1884. 15 La moda elegante es una de las publicaciones “femeninas” más longevas, pues continuó su larga vida hasta finales de 1927, sobreviviendo a De Carlos. Debió ser una revista delicia del componente femenino de la alta y acomodada burguesía, a la que deleitó incluso en tiempos revueltos como los del Sexenio Democrático (1868-1874), que posteriormente llegó a estampar junto a su título la siguiente leyenda: “Periódico de las familias que tienen la alta honra de contar como primera suscriptora a S.M. la Reina (Q.D.G.)”. http:// hemerotecadigital.bne.es/details.vm?q=id:0004782809&lang=es [consultado el 23 de febrero de 2014]. 250

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Pieza de la canastilla

Cantidad

Camisas de batista fina y materiales blandos

Dos docenas

Juboncitos

Dos docenas

Medios pañuelos de hilo

Una docena

Gorras interiores de batista

Una docena

Gorras de día/ Gorra adornada

Una docena

Gorra adornada con bordados o valenciennes

Media docena

Gorra de bautizo

Una

Gorras de diferentes tamaños

Sin especificar

Pañales y mantillas con cintura

Cinco o seis docenas

Pantalones (Si viste a la inglesa)

Tres docenas

Mantillas exteriores de piqué o percal adornadas

Una docena

Gabancitos o jubones exteriores de punto

Media docena

Fajas

Una docena

Botitos de punto

Una docena

Baberos lisos y con bordado

Una docena

Esclavinas de franela o punto

Cuatro

Capas de cachemir (una blanca)

Dos

Faldón de luojo para el bautizo

Uno

Faldones de paseo

Dos

Capotas a juego con las capas

Dos

Pañuelo blanco o azul de lana o punto

Uno

Como ya se ha indicado, la mayoría del trabajo se confeccionaba en lino, algodón o seda tanto de color como blanco y en ocasiones decorada con dibujos, calados o con inscripciones alusivas o votivas para proteger al bebé. También es cierto que se aconsejaban estos tejidos por ser más baratos ya que no poseían tintes, un aspecto importante para evitar cualquier aditivo perjudicial para el bebé. Una ropa de materiales fuertes, preparados para ser sometidos al desgaste de un niño y a los continuos lavados y cuidados de la madre. No obstante siempre existía algún elemento que determinaba el sexo del niño16. 16 LICERAS FERRERES; JARQUE, 1991: 125- 129. y AA.VV, 2013: 65. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Siguiendo el rastro de la prensa periódica, puede afirmarse que es a finales del siglo XIX cuando los detalles y explicaciones pormenorizadas en torno a la canastilla del bebé, comienzan a ser constantes. En mayor medida en los últimos diez años de la era decimonónica se recopilan la mayor cantidad de datos al respecto. La moda elegante publicó en varias ocasiones grabados de las layettes indicando también la inclusión de otros adornos para el bebé como collares de perlas, sonajas de marfil y plata, y bola de raso con adornos de seda y lazo de cinta (fig. 1). En total unas catorce piezas que formaban el exquisito conjunto17.

Fig. 1: La moda elegante. Periódico de las familias. Ilustraciones de prendas de bebé, 1870 y 1885. Fons local de publicacions periòdiques digitalitzades. Gerència de Serveis de Biblioteques de la Diputació de Barcelona

Todo ello podía verse aumentado y mejorado tanto en número como en riqueza atendiendo a la necesidades del bebé. Además se aconsejaba marcar con las iniciales del nombre y apellido del padre o bien las de los apellidos paterno y materno, todas las piezas de la canastilla18. Así ocurría, por ejemplo, con las canastillas de los vástagos reales. En los nacimientos de los infantes la elaboración de la canastilla se convirtió en un festejo más 17 La moda elegante, Cádiz, 30 mayo 1890 y La moda elegante, Cádiz, 30 septiembre 1891. 18 La moda elegante. Madrid. 6 junio 1885. 252

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relacionado con el Real alumbramiento. La cantidad de piezas rebasaban todos los límites imaginados, la riqueza en los materiales y la confección eran inimaginables. Si bien la madre de clase baja debía confeccionar ella misma las piezas de la indumentaria del bebé, tanto las señoras de la aristocracia y de la burguesía, como por supuesto la propia Reina, delegaban en modistas experimentadas estos trabajos. Las costureras madrileñas del momento gozaron del honor de confeccionar las prendas de los nuevos miembros de la familia real española. Con el nacimiento en 1880 de la Infanta heredera Doña María de las Mercedes, se dio a conocer el rico ajuar preparado para la niña. Algunas de las prendas fueron heredadas de su padre, otro gran número de ellas las envió desde Viena la madre de la reina y otras tantas fueron confeccionadas en los mejores establecimientos de Madrid y Barcelona por comercios especializados en la confección de layettes. Mantillas de franela de varias formas, fajas interiores de franela, batitas, jubones, gabanes, pañales, gorras de todo tipo, camisas, pañoletas, faldones, vestidos y un largo etcétera confeccionado con las telas más ricas, adornadas de primorosos bordados hechos a mano, pasamanerías muy lujosas y los encajes más bellos19. Seis años más tarde las Señoritas de Bianchi terminaban la canastilla del vástago muerto del Rey Don Alfonso. A pesar del triste final del malogrado bebé se dio a conocer cómo estaba confeccionada la canastilla. La formaban ocho vestidos de encaje y varios faldones decorados con primorosos encajes adornados con cintas, entre otros. Algunas prendas llevaban bordado las armas de España coronadas por la diadema real. Un traje de cristianar adornado con cintas de moaré blanco y brochado con flores de lis de terciopelo y toda una amplia variedad de camisitas, chambras, juboncillos y mantillas que se contaban por docenas20. En el caso concreto de la familia real, las fajas de los primogénitos eran bendecidas por el propio Papa y se envían a palacio envueltas en todo un ceremonial que formaba parte de los actos programados tras el alumbramiento de la reina. La tradición contaba que la costumbre de enviar las fajas benditas se remontaba al pontificado de Clemente VIII, pues había sido él quién había enviado esta prenda bendecida al delfín de Francia en 1601. Una vez acabada la envoltura, que era confeccionada por las señoras 19 La ilustración española y americana, Madrid, 15 septiembre 1880. 20 Diario de Tarragona, Tarragona, 20 abril 1886. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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de la nobleza romana, se bendecían en alguna iglesia y quedaban expuestas, hasta su envío, en uno de los salones del palacio pontificio para satisfacer la curiosidad del pueblo. El Papa enviaba la prenda junto con un Breve en el que nombraba a un Nuncio Ordinario residente en la corte para hacer la ceremonia de presentación y entrega21. Las mujeres de toda clase y condición social preparaban con esmero todos los enseres y piezas de indumentaria que vestirían al bebé en sus primeros meses de vida. No obstante sólo las mujeres de clase alta podían permitirse la adquisición de una canastilla como tal. Se convirtió en una preocupación de tal calado que, incluso en los primeros años del siguiente siglo, se organizaron concursos por iniciativa de revistas dedicadas a las mujeres y sus hijos, para hallar modelos de envolturas y canastillas acordes con las necesidades económicas e higiénicas de cada familia22. La canastilla permite conocer el perfil económico y social de una familia y se convierte en un elemento de estatus, gusto, riqueza y estilo que envuelve al pequeño vástago desde su más tierna infancia. La democratización que la prensa periódica española vive, especialmente a lo largo del siglo XIX, juega un papel importante en este asunto. De ella ha de extraerse una valiosa información en torno a las costumbres y evolución de la cultura material relacionada con la maternidad. Sobre todos estos aspectos arrojan importantes testimonios, como se ha reseñado, los rotativos decimonónicos. 3. Confección En este estudio la prensa periódica de la época se convierte en una fuente esencial, si bien no la única. Por ello es preciso realizar una alusión a lo que muchos historiadores convienen en llamar prensa femenina. Precisamente, una aproximación teórica a este concepto, permite entender la gran complejidad de este medio de masas. En primer lugar, el concepto hace referencia a ese tipo de publicación que trataba asuntos considerados propios de las mujeres. Además se reseñaban aspectos como las relaciones familiares, asuntos del hogar, aspectos del cuidado personal, salud femenina, aspectos prácticos de la vida cotidiana e incluso algunas pinceladas de cultura y entretenimiento. En definitiva, se trataba de una especialización de los contenidos enfocada a presentar unos modelos que promovieran, entre las mujeres del momento, la adquisición de unas pautas de comportamiento. 21 El clamor, Madrid, 9 marzo 1852. 22 La última moda, Madrid, 29 enero 1905. 254

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Un aprendizaje por medio de la observación. La prensa de este tipo se convierte en una fuente de conocimiento para el proceso de socialización de la mujer. De entre las secciones más destacadas, la de modas, que recogía las novedades de París con detalle e incluso, en ocasiones, con el grabado oportuno, se convirtió en una de las más consultadas. Un modelo que aparece en otras revistas como: El periódico de las damas, El correo de las damas, La moda elegante, El figurín, La mariposa, El tocador o El defensor del bello sexo, por citar algunas de las más relevantes. La sección de moda incluía patrones y explicaciones muy precisas para guiar a las señoras a la hora de confeccionar ellas mismas determinadas prendas de vestir23. En caso de poder permitírselo, se acudía a alguno de los muchos establecimientos y casas de moda que por aquella época surgieron. Por citar un ejemplo singular, téngase en cuenta la situación vivida en Madrid. Como afirma Pasalodos Salgado, la ciudad de Madrid sufrió una transformación desde principios del siglo XIX, cambios propiciados por la burguesía que se dedicaba a negocios mercantiles y financieros. Ellos fueron, en gran medida, los responsables de poner en marcha un mecanismo que impulsaba a la sociedad al consumo. Un consumo que no era exclusivo de las clases pudientes. La facilidad de las comunicaciones del momento, permitió introducir mercancías de otras procedencias y comenzar a comercializarlas en la ciudad24. Así, las señoras ya no habían de viajar a París a comprar los más ricos trajes y telas pues, algunas casas de moda, las traían a España para ellas. Comienzan a ser muy frecuentes los anuncios relacionados de venta y confección a medida de buena parte de las prendas de vestir, ya fueran femeninas, masculinas o incluso infantiles. CASA DE COMISIÓN GENERAL de París.-La casa de comisión establecida en esta Corte, calle de San Miguel, núm. 19 cuarto segundo izquierda, hallándose en relaciones directas con la de París, se encarga de traer a precio de fábrica toda tapicería, espejos, mármoles, porcelanas, trousseaux, clases de muebles y layettes25, encajes, aplicaciones, joyería, sedas, cachemires de la India y de fábrica, armas 23 Véase MENÉNDEZ MENÉNDEZ, 2009: 277-297 y CANTIZANO MÁRQUEZ, 2004: 281-298. 24 PASALODOS SALGADO, 2012: 4-5. 25 La voz Layette, hace referencia a la canastilla española. Los nombres franceses eran muy habituales para designar prendas de vestir, por la propias influencias de la moda en España. Igualmente al equipo o conjunto de prendas de vestir de la novia se le llamaba Trousseaux. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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y objetos de culto, etc. etc. Las personas que quieran más detalles o deseen hacer algún encargo pueden dirigirse por escrito a la mencionada casa de comisión […]26.

Uno de los comercios más conocidos por ser proveedor oficial de la Casa Real, fue Al siglo XIX. Se anunciaba a toda página: encajería, bordados, cortinajes, camisería de caballero, abrigos, equipos de novia y canastillas de recién nacido, se encontraban entre sus secciones27. Junto con este establecimiento, los Sucesores de Ondategui, a finales del siglo XIX gozaron también de mucha fama en la capital. Ya no había necesidad de acudir al extranjero y ellos ofrecían prendas de todo lujo y algunas más modestas, adaptándose a todas las necesidades. Desde 750 pesetas podía conseguirse un buen equipo de novia o una canastilla de vestiditos y piezas para el recién nacido. El comercio creó un catálogo general con todas sus piezas en venta, incluyendo una lista de tallas que después enviaban por correo a quienes lo solicitaban. Los encargos se realizaban desde provincias gracias a las tablas de medidas y a las ilustraciones de las prendas28. Por citar algún otro ejemplo, el Taller americano de las seis hermanas en Madrid, se anunciaba en los rotativos decimonónicos, para ofrecer sus servicios. No sólo confeccionaban ropa blanca y todo tipo de prendas a señoras de Madrid; si no que, por correspondencia, hacían lo propio a cualquier señora que lo solicitase. Ofrecían prendas a buen precio, adaptaban y reformaban prendas antiguas e incluso cortaban e hilvanaban algunas prendas, que después enviaban junto con el figurín y las anotaciones pertinentes, para que las señoras pudieran adornarlas y coserlas ellas mismas en sus casas29. Coser era una de las habilidades que una mujer debía conocer y formaba parte de la educación básica que se inculcaba a las niñas desde pequeñas. La dualidad femenina/masculino estaba presente en la educación 26 El contemporáneo, Madrid, 28 julio 1863. 27 “Camisitas de Holanda o Batista; Chambritas con Valenciennes o bordados finos; Mantillas, Pañales, gorritos de todas calidades y, en fin, toda variedad de prendas que requiere una completa canastilla. Capas de cristianar con ricos encajes de Valenciennes o Bruselas. Magnífica colección de capas de Cachemire y Gro de París bordadas a realce; y Esclavinas de cachemire, gro y otomana con encajes ingleses y franceses.” La correspondencia de España, Madrid, 9 diciembre 1884. 28 La lucha: órgano del partido liberal de la provincia de Gerona, Gerona, 13 diciembre 1893. 29 La época, Madrid, 11 agosto 1868. 256

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diaria del hogar. El niño había de prepararse para la vida pública, mientras que a las niñas se las educaba para el hogar y la vida conyugal30. Precisamente en relación con ello, hubo un tratadito escrito para niñas de colegios de primera enseñanza con un carácter claramente didáctico, que las iniciaba en el arte de la confección. Entre todas las lecciones que aportaba, la número dieciséis hacía referencia a la confección de una canastilla de recién nacido “a la española”, que la describía como sigue: Los pañales, que consisten en un cuadrado de 75 a 80 cm de lado. El contorno deberá ser ribeteado, sobrehilado, y caso que se festoneen o adornen con encajes, solo deberán festonearse ó adornarse dos lados, es decir, el inferior y el que queda por encima. Los pañales interiores aconsejaré se hagan de tela algo usada y que sólo se sobrehílen. Faja, que consiste en una tira de tela ú otro género propio, de unos 1’20 á 1’40 de longitud, por 0’10 ó 0´12 de longitud. Véndese ya preparadas en los comercios. Fichú que consiste en un medio pañuelo y por lo tanto de forma triangular, que les resguarda el cuello y los hombros. Pañal bragas, de forma triangular, también del ancho de la tela y que se sujeta á la cintura mediante una jareta á la que se pasa una cinta ó bien con frunces y una cinturilla por medio del ojal y botón ó por una cinta. La camiseta córtase con los patrones del cuerpo de dos piezas, dejándose algo más holgada, dos centímetros por pestaña. La manga nos ha de merecer especial cuidado; respecto al ancho que ha de tener lo determinará la bocamanga que dé la prenda, acerca el cual ya di las oportunas reglas. Sabido el ancho y largo, del que también me he ocupado, bastaría la presentación del grabado, para comprender el modo de dibujarla. La chambrita córtase ó con el cuerpo de dos piezas, desviando á partir de la cintura, ó con los patrones indicados para chambra, reduciéndolos a las proporciones mencionadas. Si la chambrita se confecciona en género grueso, podrá utilizarse como á cuerpo abrigo. La enagüita ó cubre-pañales consta de dos piezas: de cinturón y falda. El cinturón, consiste en una tira ligeramente hechurada. Una vez confeccionada y colocada es tal como representa el grabado. La enagua tiene de largo una vara, el ancho lo determina el artífice; puede hacerse sesgada o recta; puede hacerse lisa ó adornada; no dudo serán suficientes á servir de modelos los dos grabados que presento. Gorrita de dormir o ceñidor. […]31. 30 MAYEUR, 1993: 255. 31 JANER DE ALEMANY, s.f.: 102-106. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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En la época otros trataditos con métodos de corte y confección que ayudaban a las madres a coser sus propias prendas, las de sus esposos e hijos. Precisamente, en relación con esto último, se aportaban datos a la hora de crear las piezas que formaban la canastilla del bebé. Carmen Ruiz y Alá, reflejaba a finales de siglo en su Método para aprender a cortar y confeccionar, todos los conocimientos previos en materia de dibujo, patronaje, utensilios básicos e incluso proponía algunos ejercicios prácticos en papel, antes de realizar el modelo definitivo sobre la tela. Respecto a la canastilla del niño, la autora escribía: Con extensión nos ocupamos de esta parte del corte, por creerla como todas de utilidad á la madre de familia. ¿A quién mejor que á ella causa ilusión y proporciona placer y arreglo de la canastilla para el hijo que Dios va á concederle? Como supongo que á la mayor parte de mis lectoras les llegará el día de la suprema dicha, intercalo algunos patroncitos de las prendas de bebé con su correspondiente confección, á fin de que puedan cumplir el noble deseo de arreglarlo por sí mismas. La envoltura puede hacerse á la española ó bien á la inglesa. La primera consiste en envolver a los niños entre los pañales modelos 3 y 4, sujetos por medio de la faja mods. 5 ó 7, que les ajusta el cuerpo. La moda parece que va generalizando la costumbre de envolverlos á la inglesa que consiste en ponerles como primera prenda después de la camisita el pañal bragas, mod.9, la enagua mod.15, y el vestido mod.16, con sus correspondientes zapatos de lana mod.6. Cuando así se visten es preciso tenerlos metidos dentro del almohadón mod.1, el cual se hará acolchado […]32.

Junto con todo ello ofrecía explicación e ilustraciones de los vestidos de bebé incluyendo todas las piezas necesarias: “Pañal, faja, zapatos, camisita, fichú, chambrita, enaguas, vestido, faldón, vestido de cristianar, capa de cristianar, babero, gorra, capota y capuchón; varios modelos realizados de materiales diferentes”33. 4. Amas de cría Cabe aquí realizar una breve mención a propósito de las amas de cría en España. Hasta finales del siglo XVIII había sido algo exclusivo de las clases altas y directamente asociada a la burguesía. Una familia recurría a 32 JANER DE ALEMANY, s.f.: 102-106. 33 RUIZ Y ALÁ, 1889: 73-92. 258

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la figura del ama de cría siempre que la madre sufría una imposibilidad a la hora de dar de mamar a sus hijos, pero también siempre que aquella deseaba recuperar su figura o no podía dedicarse en exclusiva al cuidado de sus retoños (fig. 2). Como recoge Herradón Figueroa, lo que en principio había sido una cuestión de necesidad acabó convirtiéndose en un signo externo de estatus social34. Se recoge aquí este apunte puesto que, desde el momento en que el ama entraba a formar parte de un hogar, se convertía en un miembro más de la familia y esto conllevaba dotarla de casa, trabajo y vestido. Sobre esto último la burguesía hizo un especial hincapié pues, ella se convirtió en un apéndice más de la familia. Siempre que se presentaba en público representaba de algún modo el poder y la riqueza, y por tanto tenía que reflejar la posición social de la familia. Vestir correctamente era esencial.

Fig. 2: Retrato de grupo. Amas de cría. Colección Fernando Navarro. Archivo CEHIFORM. Región de Murcia 34 Por tanto, la nodriza no sólo estuvo al servicio de la familia que lo precisara en sentido estricto, sino también, y sobre todo, de aquélla que pudiera costear tal prestación. Por ello, del mismo modo que otros bienes de consumo, las amas de cría se vieron sometidas a las leyes de la oferta y la demanda, como muestran los anuncios insertados en distintas cabeceras de la prensa española entre 1850 y 1910. HERRADÓN FIGUEROA, 2009: 5-7. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Tan sólo por citar un ejemplo, en 1829 nace la primogénita de los Duques de Fernán Núñez, una de las familias socialmente más activas del siglo XIX en Madrid. Además del gasto que supuso el natalicio y el bautizo de la criatura, los archivos familiares reflejan el dispendio realizado por la familia para las dos ayas de la criatura: Cuenta de los bestidos del Ama: Seis baras y media de Alepin de la Reina a 26 r. la bara; Once baras de percal a 10 r. bara; Dos baras y media de percalina a 8 r.; Dos baras y media de estopilla a 5 r.; Hechura de los dos vestidos; Platilla para los bajos; Cinta de ajuntar corchetes y cordones. Ymporta esta cuenta 415 r. y medio Vn. 23 de Diciembre de 1829. Cuenta de lo que se ha comprado para el ama Teresa en 23 de Diciembre de 182935. Pieza

Coste

Una mantilla de tafetán guarnecida

100

Un pañuelo grande de merino

100

Otro idem chico

12

Cuatro pares de medias de algodón a 7 rs. el par

28

Dos baras y media de seda de coton para delantales a 6 rs.la bara

12…16

Un peine de concha

28

Un peine de marfil

10

Un batidor

6

Cuatro baras de cinta para los delantales

1…30

Un par de zapatos de dos costuras

14

Seis barras de estopilla para dos armillas

33

Un cepillito para limpiar los peines

2

Dos pañuelos de ilo

14

Ylo para coser las almillas

1…26

35 Relación de gastos del bautizo de doña María del Pilar Loreto hija del conde de Cervellón, AHN, Nobleza, FERNANNUÑEZ, legajo 70, documento 12. El cuadro inferior está realizado de los datos extraídos de dicho documento de archivo. 260

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La canastilla del bebé: reflejo material del amor maternal. Usos y modas en España en el siglo xix

No se trata de la canastilla propiamente dicha, pero sí se trata el dispendio realizado por una familia ante la llegada del nuevo integrante de la familia. 5. Cultura material En la actualidad el Museo del Traje conserva algunas prendas de vestir tales como chaquetas, abrigos, pantalones, algún gorrito, faldón y capa que nos permite conocer de primera mano cómo eran las ropas de los más pequeños del hogar en el siglo XIX. El Museo del Romanticismo cuenta entre sus fondos con un faldón fechado hacia la segunda mitad del siglo XIX. Una pieza de gusto exquisito, elaborada en algodón con aplicaciones, puntillas y bordados36.Ocurre los mismo en el Museo Nacional de Artes Decorativas el cual también atesora algunas piezas que permiten ampliar este estudio ya que permite conocer, no sólo la descripción sino también la imagen real. Junto con las propias prendas otro elemento fundamental para poder completar el estudio es la fotografía. No es sencillo recuperar las prendas de la moda infantil de los siglos pasados. En general, la indumentaria no es un objeto artístico fácilmente conservable. Se trata de piezas que sufren el desgaste, las remodelaciones, herencias familiares, de unos hijos a otros menores y una serie de vicisitudes a lo largo del tiempo que las convierte, en ocasiones, en un objeto efímero. Ante esta falta de documentos, la fotografía se ha convertido en otro de los elementos esenciales de la cultura material que permite estudiar la imagen y la apariencia de los individuos y recrear un pasado histórico en torno a la vestimenta. Las fotografías reproducen una realidad cotidiana en la que los retratos de familia tienen un papel importante. Instantáneas en el estudio o en el hogar, así como retratos post-mortem en los que los retoños vestían sus mejores galas para lucir en ellos (figs. 3 y 4). Gracias a ellas se ofrece una fuente documental más para el estudio. 36 Faldón infantil de color blanco, compuesto por un canesú y mangas cortas rematadas en tres volantes. El canesú con escote cuadrado bordado en las mangas y la zona central del pecho en forma de triángulo; este triángulo está rematado por volantes a modo de solapas, también bordadas. En la espalda cenefa bordada en la parte superior. Faldón formado por dos piezas: la central en forma triangular bordada con motivos florales y remarcados con un volante bordado; la pieza que forma el resto del faldón en tejido liso y con forma redondeada en la parte delantera inferior. El faldón se cierra con tres botones dispuestos en el canesú y tres presillas de cordoncillo. Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. FALDÓN. http://ceres.mcu.es/pages/Viewer?accion=4&AMuseo=MNR&Museo=MN R&Ninv=CE2379 [consultado el 3 de marzo de 2014]. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Figs. 3 y 4: Retrato post-mortem. Archivo Casaú, s.f. Cartagena. Archivo CEHIFORM. Región de Murcia

6. Conclusiones Vistos los diferentes estadios y clases sociales, así como las variables que una canastilla infantil presentó a lo largo del siglo XIX, puede afirmarse que ésta se convirtió en el reflejo material del amor más real y puro, el de una madre hacia su hijo. Amor que en ocasiones tan sólo se medía con el afecto y la dedicación plena a la educación y cuidado de un hijo; en el caso de las madres más humildes. Por otro lado, amor que se medía en reales y se materializaba en la búsqueda de los tejidos más exquisitos, de las formas más novedosas traídas de París y en una gran cantidad de puntillas, bordados y encajes. La prensa española decimonónica permite conocer un panorama general de la situación y establecer algunas pautas generales, si bien, como se afirma anteriormente, la canastilla posee tantas variables como tipos de madre, de familia y de vida existen en el territorio español. Tantas variables como modos de sentir, tantos modelos como maneras de amar a un hijo. Los pocos objetos tangibles que la historia del arte ha legado y que han perdurado en el tiempo permiten completar el estudio de este apartado de la historia de la indumentaria. El reflejo, casi efímero, de un sentimiento perdurable e intenso. 262

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La canastilla del bebé: reflejo material del amor maternal. Usos y modas en España en el siglo xix

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La canastilla del bebé: reflejo material del amor maternal. Usos y modas en España en el siglo xix

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HISTORIA LGBT

Doctrina cristiana, costumbre social y homosexualidad entre la Época Clásica y la ALTA EDAD MEDIA europea Christian Doctrine, Social Custom and Homosexuality between the Classical Period and High Middle Ages in Europe Manel Feijoó Morote Universidad de Zaragoza [email protected] Resumen: Se pretende analizar a partir de las evidencias conservadas (literarias, religiosas, jurídicas, artísticas...) la actitud social respecto a la conducta homosexual entre la Antigüedad y la Alta Edad Media. Durante las últimas décadas, la investigación en diversas disciplinas (historia, arqueología, antropología...) permite contemplar las relaciones homoeróticas como un fenómeno aceptado socialmente, percibiéndose como una forma más de manifestación sexual. Sin embargo, se puede apuntar una progresiva transformación, a partir de la Antigüedad Tardía, que marca el inicio de su marginación y condena social, coincidiendo con una influencia creciente de los textos patrísticos y del poder de la Iglesia en las estructuras de poder. Palabras clave: Homosexualidad, Sociedad, Religión, Época Clásica, Alta Edad Media. Abstract: The aim of this paper is to analyze the evolution of social attitudes toward homosexuality, from the viewpoint of different documentary evidences (literature, religion, laws, art...) between the Classical Period and High Middle Ages The advancement of the research (in History, Archaeology, Anthropology...) during the last decades allows us to perceive homosexual relationship as an accepted phenomenon, as just another way of understanding sex. However, it is possible to perceive an increasing transformation of this social attitude from the Late Antique period, when the power of the Church and the influence of the patristic literature are gaining ground. Keywords: Homosexuality, Society, Religion, Classical Period, High Middle Ages.

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1. Introducción

A lo largo de la Historia todos los grupos humanos han establecido mecanismos de control, interpretación y gestión de las conductas sexuales. La homosexualidad representa una entre otras muchas modalidades de comportamiento sexual, y ha sido interpretada, practicada y asimilada de diversas formas desde la Antigüedad hasta nuestros días. Durante las últimas décadas, la homosexualidad se ha ido haciendo cada vez más presente en nuestra sociedad, aunque a día de hoy todavía no sea posible convenir que sus manifestaciones y requerimientos sociales se lleven a cabo con absoluta normalidad; siguen persistiendo ciertos tabúes al respecto, cuando no una clara actitud negativa e incluso beligerante hacia la comunidad gay por parte de determinados grupos sociales o institucionales, entre los cuales se cuenta la Iglesia Católica. La oposición de esta institución (bien provenga de sus propios miembros o bien de acólitos externos y laicos) hacia dicha conducta sexual suele justificarse a partir de argumentos doctrinales, es decir, por la necesidad de obediencia y cumplimiento de determinados preceptos transmitidos hasta nuestros días a partir de las primitivas disposiciones bíblicas y de los escritos de los Padres de la Iglesia. Desde que el cristianismo se insertó en las estructuras gubernativas del tardío Imperio Romano, como religión oficial, su capacidad para influir y condicionar las costumbres y conductas sociales e individuales (entre estas, las referidas a la vida sexual) ha sido indiscutible. No obstante, si seguimos de cerca aquellos documentos (literarios, legales, conciliares…) que han llegado hasta nosotros, podemos observar que los argumentos de los principales valedores del pensamiento y la doctrina cristiana no se corresponden con las interpretaciones que se han hecho en tiempos más recientes. Si bien los aspectos de la vida sexual son tratados en muchos de estos documentos, la homosexualidad no se presenta como una cuestión prioritaria y, lo que es más significativo, en ocasiones ni siquiera como una actitud proscrita. 2. Primeros testimonios históricos de homosexualidad Tenemos evidencias de la existencia de conductas homosexuales desde la aparición de las primeras sociedades históricas. Cabe pensar que la homosexualidad (y la sexualidad en su conjunto) como objeto de estudio histórico representa un fenómeno muy reciente. No obstante, según avanza la investigación en campos como la Historia, la Arqueología (incluyendo la referida a época prehistórica) y la Antropología, van apareciendo nuevos testimonios de la existencia de la homosexualidad como un hecho común en la vida humana. Algunas de estas manifestaciones eran ya conocidas desde tiempo atrás, pero fueron sometidas a la interpretación y análisis 270

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Doctrina cristiana, costumbre social y homosexualidad entre la época clásica y la alta edad media europea

propios de los intereses del momento. Ello comportó en algunos casos una lectura errónea de determinados motivos iconográficos o, en otros casos, distorsiones de los testimonios literarios, cuando no una directa e intencionada manipulación de su significado original. Uno de los escritos más antiguos en los que se evidencia la conducta homosexual como un componente más de la actividad sexual humana lo encontramos en una tablilla de cera de escritura cuneiforme de tiempos del Imperio Asirio Medio (ha. siglo XIV a.C.), donde se condena su práctica con la castración: “Si un hombre se acuesta con un compañero, y se lo prueban y constatan su culpabilidad, que se acuesten con él y lo conviertan en un eunuco”1. Aquí podríamos contemplar ya una actitud negativa, desde la perspectiva jurídica, de esta conducta sexual. No obstante, otros análisis de esta misma ley han llevado a la conclusión de que aquello que se condena es el abuso sexual hacia un conciudadano, hacia un individuo libre, sin generalizar la prohibición. Podemos añadir que el código legal hitita prohíbe particularmente la relación (incestuosa) entre padre e hijo (de las hijas no dice nada), prohibición que resultaría sorprendente si las relaciones entre varones estuvieran proscritas de manera general2. También contamos con evidencias de conducta homosexual en el Antiguo Egipto. Desde el punto de vista de los escritos religioso-mitológicos, dejaremos constancia del relato protagonizado por los dioses Seth y Horus3 en el que la relación homoerótica se hace bien patente. Por lo que respecta a los documentos históricos, contamos con el testimonio de la relación entre el rey Neferkare y su general Sasenet, perteneciente a finales de la XVIII dinastía, donde la práctica homoerótica se muestra sin ambigüedad4. Por otro lado, debemos hacer mención de la interpretación iconográfica de un relieve hallado en una cámara de la necrópolis de Saqqara, donde dos personajes indudablemente masculinos, Niankhkhnum y Khnumhotep, aparecían abrazados. Sus descubridores interpretaron el relieve como la representación bien de dos hermanos, bien de un padre y un hijo o bien de dos compañeros de oficio. Lo que obviaron en aquel momento es que se trataba de una iconografía consensuada y generalizada de la representación de una pareja de amantes, con múltiples paralelos en las tumbas en que los representados son un hombre y una mujer, como posteriormente quedó demostrado5 y al que se le pueden añadir otros ejemplos6. 1 GARCÍA VALDÉS, 1981: 15. 2 GREENBERG; BYSTRYN, 1982: 519-520. 3 SIMPSON, 1972: 91-102. 4 PARKINSON, 1995: 72-73; MANNICHE, 1977: 330-331. 5 REEDER, 2000. 6 REEDER, 2000: 197-198. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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3. El mundo clásico: Grecia y Roma

Son más numerosos tanto los testimonios como los estudios que abordan la cuestión de la sexualidad en referencia al mundo clásico. En el caso de Grecia, contamos con el estudio que realizó K.J. Dover a finales de los años 707. Los testimonios de relaciones homoeróticas en el ámbito griego se presentan, según Dover, a través de tres fuentes documentales principales: las representaciones artísticas, las leyes y la documentación literaria y filosófica. Respecto a la iconografía que se plasma en numerosos objetos artísticos o de cultura material nos limitaremos a constatar la numerosa presencia de escenas de evidente contenido homoerótico en sus diferentes manifestaciones. Abundan en ellos las representaciones de episodios cotidianos en las que se muestran explícitamente situaciones bien de cortejo o bien de prácticas sexuales entre hombres. Algunas de estas escenas podrían aparecer en primera instancia ambiguas o simplemente alejadas de cualquier tipo de contenido sexual, pero su conjunción con los testimonios literarios de la época nos permiten contemplar el motivo iconográfico en su correspondiente y acertada significación. Por ejemplo, el acto de ofrecer un presente (el regalo de un gallo o una liebre) por parte de un adulto a un joven muchacho podría interpretarse como una escena cotidiana sin mayores connotaciones, aunque, como bien muestran los textos, se trata efectivamente de un hecho habitual en el comportamiento social de los antiguos griegos que representa, simbólica pero explícitamente, una proposición de relaciones sexuales entre los dos protagonistas8 (fig. 1). Respecto a las referencias literarias, es conocida la relación aludida por Homero entre Aquiles y Patroclo en La Ilíada (cantos II, XI, XVI), una relación, cuya naturaleza homoerótica, sin embargo, puede no parecer explícita a ojos del lector contemporáneo. Pero resulta significativo al respecto el comentario de Esquines en su narración del proceso contra Timarco. En él Esquines argumenta esta ausencia de concreción precisamente porque “la intensidad de su afecto”, más allá de la amistad, “estaba clara para los lectores cultivados”9. Por otro lado, no es menos significativa la necesidad, en otros pasajes y autores, de hacer explícito el hecho contrario, es decir, que lo que se quiere dejar patente es la ausencia de relación sexual entre dos hombres cuando lo que se espera es que, por la fuerza de la costumbre, esta efectivamente se produzca, tal como sucede en el relato, inserto en El Banquete de Platón, que hace Alcibíades de una noche que pasó en compañía de Sócrates “como si la hubiera pasado con su padre o su hermano 7 DOVER, 2008 (citamos a partir de la traducción española; el original en inglés es de 1978). 8 DOVER, 2008: 32-38. 9 Esquines, Contra Timarco 142-143. 272

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mayor”10. Lo que se quiere destacar aquí es precisamente la “contención” de Sócrates, cuya actitud difiere de la que en una situación así hubieran esperado sus oyentes11.

Fig. 1: Ofrecimiento de un presente entre un adulto y un joven imberbe en alusión a una proposición sexual homoerótica. Cerámica ática de figuras rojas (S. V a.C.). (Antike Welten 1997: 110). Fig. 2: Escena homoerótica romana. Detalle de la Copa Warren (s. I d.C.) (CLARKE, 1993: 278)

Los testimonios literarios sobre las relaciones homoeróticas en la antigua Grecia se hallan presentes desde la poesía de finales de la época arcaica (con Teognis de Megara) hasta el periodo helenístico, pasando por la comedia ática y la filosofía de Platón. En la obra ya mencionada Dover lleva a cabo un detallado análisis de las múltiples alusiones y apariciones de la temática homosexual en la literatura griega antigua, por lo que no insistiremos en ello. En cualquier caso, la evidente aceptación social de las relaciones homosexuales no implica que no contara con ciertas limitaciones o, si se prefiere, que no fuera objeto de uno u otro tabú. Bien al contrario, las relaciones sexuales entre hombres quedaban socialmente encuadradas en una serie de situaciones bien regladas. Así, la concepción de la homosexualidad griega está basada en una relación asimétrica, en dos sentidos: la edad y el estatus social. Lo que tiene relevancia en el acto homosexual es fundamentalmente, el rol de los participantes, es decir, el agente activo (quien penetra) y el agente pasivo (quien es penetrado). La penetración conlleva en la mentalidad sexual griega una importante connotación de dominación sexual sobre el participante pasivo. El hecho 10 Platón, Symposium 216c-219. 11 BOSWELL, 1993: 70-71. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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de ser penetrado implica, para el hombre, un acercamiento a la condición femenina y, en este sentido, tan solo cabe tener presente el minusvalorado estatus político, social y familiar de la mujer en la Grecia antigua, tema que aquí no podemos tratar con más detalle12. Teniendo en cuenta esto, podemos apuntar que el joven aún inmaduro, el efebo imberbe (y ahí cobran todo su sentido muchas escenas de este tipo que aparecen en la iconografía de los vasos griegos) es susceptible de ser “pretendido” por un adulto para mantener relaciones sexuales. Hay que mencionar que esta relación no tiene por qué limitarse al ámbito sexual, ya que a menudo puede comportar el establecimiento de un vínculo entre maestro y discípulo. Pero el joven, al convertirse en adulto, deberá abandonar tales prácticas en tanto que agente pasivo de la relación homoerótica, pudiéndose convertir, a su vez, en un nuevo participante, esta vez con el rol activo13. Por otro lado, hay que tener en cuenta que esta normativa moral atañe a los ciudadanos, a los hombres libres de las ciudades-estado griegas. Ni los extranjeros ni, por supuesto, los esclavos están sujetos a estas premisas de la moral griega, por lo que, en caso de transgredirlas, estos sujetos no son objeto de menosprecio (al menos, no mayor que el recibido por el mero hecho de ser esclavo o forastero), censura ni condena legal. Del mismo modo, las evidencias de la práctica común de relaciones homoeróticas en Roma queda atestiguada por gran cantidad de ejemplos provenientes tanto de la literatura, de las artes plásticas y de las fuentes jurídicas. P. Veyne hizo hincapié en la necesidad considerar como pieza clave de las relaciones homosexuales en Roma el rol activo o pasivo de los participantes, coincidiendo con el patrón de conducta existente en Grecia14. No obstante, para este autor tales prácticas constituían un fenómeno propio, autóctono de la sociedad romana, y negaba, por tanto, una supuesta herencia griega que hubiera sido adoptada por los romanos a partir de la conquista de los territorios helenos15. Este y otros estudios posteriores de Veyne ofrecen pocas dudas respecto a que “Roma no tuvo que esperar la helenización para ser indulgente con ciertas formas del amor masculino”, tal y como se observa ya, por ejemplo, en las obras de Plauto16.

12 Remitimos a los trabajos de CANTARELLA, 1991 y MADRID 1999. 13 KARRAS, 2000: 1250-1265. 14 VEYNE, 1978. 15 Más recientemente, Williams insiste en este hecho y aporta nuevas evidencias (WILLIAMS, 1995). 16 VEYNE, 1987: 55. 274

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Como en el caso de la interpretación de las leyes asirias que aluden a la conducta homosexual, la literatura jurídica de época romana ofrece otro ejemplo del peligro que puede suponer abstraer los enunciados de su contexto jurídico particular. Podemos recordar al respecto la mención que hace Valerio Máximo17, en la primera mitad del siglo I d.C., a una serie de procesos criminales abiertos durante la etapa republicana entre las que se incluían algunos relacionados con conductas homosexuales, lo que podría dar a entender un estatus de ilegalidad de tales prácticas durante ese periodo. Lo que interesa aquí destacar, siguiendo a Boswell, es que, junto a estos delitos, se enumeran otros tantos relacionados con prácticas heterosexuales, sin que exista mayor distinción y sin que, por consiguiente, exista mayor censura hacia unos o hacia otros: lo que se condena en todos ellos es el abuso, en clave sexual, que se lleva a cabo sobre un ciudadano de Roma con estatus jurídico libre por nacimiento18. De nuevo, aquí, es la posición social la que determina la legitimidad del acto, no el género de los participantes ni ningún tipo de distinción entre unas prácticas y otras, entre conducta homosexual o heterosexual per se. Las relaciones sexuales entre hombres, por sí mismas, no aparecen en ningún momento como objeto de censura o susceptibles de ser condenadas por la ley19 (fig. 2). Y un nuevo error de interpretación de los presupuestos jurídicos parece hallarse en relación con la llamada Lex Scantinia, (promulgada hacia el año 226 a.C.) y que también ha sido esgrimida como prueba fehaciente de la condena por parte de las leyes romanas de la conducta homosexual. Boswell analizó las alusiones a esa ley (alusiones tan sólo, porque el texto no se ha conservado) y demostró que incurrían de nuevo en el error al extrapolar el alcance y el objetivo preciso de su promulgación, dado que, en todo caso, haría referencia a episodios relacionados con la seducción de menores (libres, se entiende) y que, por tanto, pretendería condenar el abuso y no la práctica consentida entre adultos. En conjunto, todo intento de sustentar la existencia de una condena romana a la homosexualidad en esa ley carece de justificación20. Todavía en el siglo III, una serie de proscripciones legales pondrán límite a ciertos aspectos de la conducta homosexual, como es el caso de las violaciones de menores y, aún más sorprendente quizá, los matrimonios homosexuales; leyes que, a todas luces, “habrían resultado superfluas si las relaciones homosexuales 17 Valerio Máximo, Hechos y dichos memorables; especialmente Libro VI, cap. 1. 18 En ese mismo capítulo Valerio Máximo distingue, ya en el título, entre las conductas seguidas por los ciudadanos romanos y aquellas que siguen los extranjeros, en una dicotomía de actitudes y de preceptos legales que también podíamos observar en el caso de Grecia. 19 BOSWELL, 1993: 86-87. 20 BOSWELL, 1993: 88-91. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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ya hubieran sido ilegales”21. Habrá que esperar al reinado del emperador Justiniano, a mediados del siglo VI, para encontrar una prohibición legal explícita y categórica para todo tipo de relaciones homosexuales. Pero para entonces ya estaremos hablando de un imperio envuelto en los ropajes dogmáticos del cristianismo. 4. La tradición judeo-cristiana

Se ha mantenido durante mucho tiempo (y se sigue haciendo en determinados sectores) que la conducta homosexual aparece condenada en varios pasajes del Antiguo Testamento. Por ejemplo en el Levítico leemos : “No te acostarás con hombre, como con mujer, porque es abominación” (Lev. 18: 22), y un poco más adelante: “El que pecare con varón como si este fuera una hembra, los dos cometieron abominación; mueran sin remisión: caiga su sangre sobre ellos” (Lev. 20: 13). Según Boswell, estos pasajes se encuadran en un contexto en el que la finalidad de las prescripciones están referidas a cuestiones rituales, por lo que la “abominación” a que se refieren ambos textos debe ser entendida a partir de la necesidad de mantener la pureza en las ceremonias rituales, no en otros contextos profanos22. Otro pasaje, mucho más conocido popularmente, es el del Génesis 19, referido a los sucesos de Sodoma: Llegaron, pues, los dos ángeles a Sodoma al caer la tarde, cuando Lot estaba sentado a la puerta de Sodoma. Al verlos, Lot se levantó para recibirlos [...] Aún no se habían acostado, cuando los hombres de la ciudad rodearon la casa […] Y llamaron a Lot, y le dijeron: “¿Dónde están los hombres que vinieron a ti esta noche? Sácalos para que los conozcamos”. […] Y acometieron contra Lot y estaban a punto de romper la puerta, pero los dos hombres extendieron la mano y metieron a Lot en la casa con ellos, y cerraron la puerta. Y a los hombres que estaban a la entrada de la casa los hirieron con ceguera desde el menor hasta el mayor, de manera que se cansaban tratando de hallar la entrada. Entonces los dos hombres dijeron a Lot: “¿A quién más tienes aquí? A tus yernos, a tus hijos, a tus hijas y quienquiera que tengas en la ciudad, sácalos de este lugar; porque vamos a destruir este lugar, pues su clamor ha llegado a ser tan grande delante del Señor, que el Señor nos ha enviado a destruirlo. 21 BOSWELL, 1993: 93. 22 BOSWELL, 1993: 125-131. Cf. con CROMPTON 2003: 32-34. 276

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Cronológicamente, la redacción de este pasaje parece haberse realizado no después del año 850 a.C., aunque los hechos que narra hay que situarlos, como indica el propio texto, en época de Abraham, esto es, hacia el año 2000 a.C. Tratándose de fuentes antiguas, cualquier historiador coincidirá en que no es en absoluto gratuito dejar constancia de este lapso temporal. Este episodio se ha interpretado tradicionalmente en clave de violencia sexual, entendiendo que el verbo hebreo utilizado para “conocer” abarca connotaciones sexuales: los hombres de Sodoma habrían perseguido el “conocimiento” carnal con los forasteros a los que Lot había dado hospedaje. Se trataría, pues, de un intento de ataque o abuso sexual en clave homoerótica, que acabará provocando la destrucción de Sodoma. Algunos análisis recientes, sin embargo, han hecho hincapié en un aspecto bien diferente: el de la actitud negativa que muestra el pueblo de Sodoma hacia los preceptos de hospitalidad, tan importantes en el mundo antiguo. Es la actitud negativa de la población de Sodoma ante el hospedaje de los viajeros (en realidad, enviados de Dios) lo que provocará la ira divina y la posterior destrucción de la ciudad23. D. S. Bailey, por su parte, consideró que “conocer” en este contexto hacía referencia a “identificar” a los forasteros, lo cual resulta incongruente con el hecho de que Lot ofrezca a continuación a sus hijas como sustitución24. En cualquier caso, lo significativo es que este pasaje haya constituido la base dogmática de la proscripción de la homosexualidad, mientras que otro pasaje prácticamente idéntico nunca haya sido interpretado en tal sentido: … los hombres de la ciudad, hombres perversos, rodearon la casa; y golpeando la puerta, hablaron al dueño de la casa, al anciano, diciendo: “Saca al hombre que entró en tu casa para que lo conozcamos. Entonces el hombre, el dueño de la casa, salió a ellos y les dijo: “No, hermanos míos, no os portéis tan vilmente; puesto que este hombre ha entrado en mi casa, no cometáis esta infamia. Aquí está mi hija virgen y la concubina de él. Permitidme que las saque para que abuséis de ellas y hagáis con ellas lo que queráis, pero no cometáis semejante infamia contra este hombre (Jue. 22).

23 BOSWELL, 1993: 117 y ss. 24 BAILEY, 1955: 2-5. Puede resultar impactante esta entrega, prácticamente sacrificial, de las propias hijas por parte de Lot, pero debe tenerse en cuenta el contexto histórico y social (con su escasa consideración hacia las hijas) en que nos movemos. Boswell, a partir del testimonio de Amiano Marcelino, menciona otros episodios similares en la sociedad romana (BOSWELL,1993: 120). Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Podemos encontrar otros pasajes del Antiguo Testamento donde se resalta la importancia de respetar las normas de hospitalidad25. Además, deberíamos hacer mención del testimonio del propio Jesús, el cual, al referirse al episodio de Sodoma, alude explícitamente y sin otras connotaciones a la falta de hospitalidad: “Y si alguno no os recibiere, ni oyere vuestras palabras, salid de aquella casa o ciudad, y sacudid el polvo de vuestros pies. De cierto os digo que en el día del juicio, será más tolerable el castigo para la tierra de Sodoma y de Gomorra, que para aquella ciudad” (Mt. 10: 14-15)26. Y lo mismo puede decirse de la interpretación que se hace en los Libros Proféticos, donde Isaías o Jeremías, entre otros, aluden únicamente a generalidades a la hora de explicar los sucesos de Sodoma; no se especifica ningún contenido sexual y, en todo caso, cuando se hace alusión a una actitud pecaminosa concreta, como en el caso de Ezequiel, se hace referencia al gusto por la opulencia y las comodidades de aquellos ciudadanos en contraste con su falta de ayuda y conmiseración hacia los pobres y necesitados: “Ésta fue la maldad de Sodoma, tu hermana: soberbia, pan de sobra y abundancia de ocio tuvieron ella y sus hijas; y no fortaleció la mano del afligido y del necesitado” (Ez. 16: 49), en ningún caso en referencia a conductas sexuales. Fijémonos, además, en otro aspecto no menos significativo: aun considerando que la lectura de este pasaje pueda hacerse en términos de violencia sexual, no se dice nada al respecto hasta que los forasteros (los enviados de Yavhé, los ángeles) ya han llegado a la ciudad. Y el texto dice expresamente, refiriéndose a ese lugar: “el Señor nos ha enviado a destruirlo”. Es decir, la “misión” encomendada a esos ángeles consistía en la destrucción de la ciudad a causa de los muchos pecados, en su conjunto, cometidos contra Dios, pero las posibles connotaciones de tipo sexual del episodio sólo pueden aducirse con posterioridad; de ninguna manera podrían constituir el principal motivo de su futura destrucción27. Para los autores del Antiguo Testamento, como vemos, las connotaciones sexuales (y, por tanto, la condena particular a la homosexualidad que de ahí se deriva) no constituyen, en caso de existir, el objetivo del mensaje. 25 Por ejemplo, a las comunidades de los moabitas y los amonitas se les niega su entrada “en la asamblea del Señor...porque no quisieron socorreros en el viaje, negándoos el pan y el agua cuando salisteis de Egipto” (Deut. 23: 3-4); BOSWELL, 1993: 122. 26 Igualmente en Lc. 10: 10-12: “Pero en cualquier ciudad donde entréis, y no os reciban, salid a sus calles, y decid: “Hasta el polvo de vuestra ciudad que se pega a nuestros pies, nos lo sacudimos en protesta contra vosotros; empero sabed esto: que el reino de Dios se ha acercado”. “Os digo que en aquel día será más tolerable el castigo para Sodoma que para aquella ciudad”. 27 CROMPTON, 2003: 36-39. 278

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El primer autor que identifica y equipara el pecado de Sodoma con las prácticas homosexuales es Filón de Alejandría, teólogo y místico hebreo que intentó reconciliar los preceptos de la ley mosaica con la filosofía platónica. Ampliamente leído por los posteriores teólogos cristianos, su misión consistió en defender la religión judía y su Ley ante los lectores griegos y romanos, proyecto atrayente para los primeros escritores cristianos que, de manera similar, intentarán aunar el mensaje cristiano con las tradiciones del mundo judío y helenístico28. No obstante, cabe señalar que prominentes teólogos del cristianismo primitivo no siguieron esta línea condenatoria, a pesar de la aceptación de otras muchas influencias. Ejemplo destacado al respecto puede ser Orígenes, quien a pesar de su extremado ascetismo (llegó a la autocastración en su afán por salvaguardar la castidad) se abstiene de todo comentario sobre comportamientos de índole sexual al analizar el conocido pasaje de Sodoma e insiste en centrar la atención en el pecado cometido por la falta de hospitalidad, es decir, siguiendo el testimonio directo tanto de los autores del Antiguo Testamento como de Jesús29. Un papel fundamental en la consolidación de esta tendencia a la marginalización y proscripción de la homosexualidad lo va ejercer un personaje de influencia indudable en el pensamiento cristiano como fue Pablo de Tarso, cuyos textos habrán de constituir un pilar básico en la configuración del Nuevo Testamento. Pablo proscribió categóricamente toda relación sexual llevada a cabo fuera de la institución del matrimonio, condenando la conducta homosexual (tanto entre hombres como entre mujeres) con especial fervor30. Para Pablo el sexo es, en cualquiera de sus vertientes, una fuente potencial de pecado y, por lo tanto, un evidente impedimento para la realización espiritual del fiel cristiano, si bien aceptó el matrimonio como una especie de mal menor para aquellos que, dada su imperfección y debilidad, no son capaces de alcanzar el celibato, la abstención sexual total: “pero si no tienen don de continencia, cásense, pues mejor es casarse que estarse quemando”31, precepto que posteriormente será recogido en los textos conciliares de la Hispania visigoda32. A partir de Pablo y durante las siguientes dos centurias, la atención por la conducta sexual fue ganando protagonismo en los textos de los escritores cristianos. Las relaciones sexuales se consideran, cada vez más, una vía directa hacia 28 BREHIER, 1950. 29 GARRIDO, 1997: 44-52. 30 Así, en sus epístolas a Romanos (1: 18-27); Tito (1: 10); Timoteo (1: 10); Corintios (I 6: 9). 31 I Cor. 7: 1-9 y 25-39. 32 Tal como muestra el canon 17 del III Concilio de Toledo hacia finales del siglo VI al expresar que “...nam dum causa propagandae prolis sortiantur coniugia...” ; para la transcripción de los textos conciliares visigodos que se citan en este artículo: VIVES, 1963. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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el pecado. Ahora bien, lo que estos escritores y teólogos hicieron con mucha menos frecuencia fue exponer y explicar los motivos concretos que convertían las relaciones sexuales en algo obsceno y repulsivo33. Por otro lado, es necesario recordar que esta obsesión por la castidad, la virginidad y el celibato no fue exclusiva del pensamiento cristiano, sino que se halla igualmente, con sus correspondientes matices conceptuales, filosóficos o religiosos, en otras corrientes de pensamiento activas durante el periodo; entre ellas podemos destacar, por la gran influencia que ejerció en los primeros escritores cristianos, el estoicismo34. Esta fiebre de “antisexualidad” es la que conducirá, con el tiempo, a proscribir o eliminar las muestras públicas de comportamiento homoerótico. Si el sexo era peligroso y maléfico en sí mismo, al menos su práctica en el matrimonio atenuaba su gravedad y lo legitimaba, puesto que la necesidad (individual y social) de procreación no daba lugar a alternativas; pero lo inadmisible eran las relaciones extramatrimoniales, las cuales no tenían por qué ser necesariamente adúlteras aunque sí eran consideradas, sin excepción, como actos pecaminosos de fornicación. Es en esta órbita de los encuentros extramaritales donde van a tener lugar, a la fuerza, las relaciones homosexuales, ya que es también en este momento (siglo IV) cuando la legislación actúa firmemente en contra de los matrimonios entre individuos del mismo sexo35. 5. La Antigüedad tardía A partir de la llegada de Constantino al solio imperial se inicia un proceso de encumbramiento de la religión cristiana que va a permitir a sus altas jerarquías ganar cada vez más protagonismo no sólo en cuestiones espirituales, sino también en las políticas y sociales y, entre éstas, las referentes a la moral sexual. El pensamiento romano relativo a los comportamientos sexuales irá asumiendo progresivas transformaciones cuyos orígenes, de hecho, ya pueden percibirse en los siglos inmediatamente precedentes36. Con los hijos y sucesores del emperador Constantino se promulgan, en los años 342 (Constancio y Constante) y 390 (Valentiniano II) las leyes en contra de las uniones entre personas del mismo sexo. No existe acuerdo unánime entre los especialista sobre si realmente los matrimonios homosexuales habían contado con soporte legal, de iure, con anterioridad a la promulgación de estas leyes (de enunciado en buena medida oscuro y ambiguo, en cualquier caso), pero que las uniones de convivencia (llámese matrimonio 33 BRUNDAGE, 2000: 80. 34 BABUT, 1963. 35 BAILEY 1955: 70-73. 36 HIDALGO, 1994: 99-110. 280

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o de otra manera) existían de facto parece bastante claro. Recordemos que tiempo atrás Cicerón, cuyo conocimiento en materia jurídica queda fuera de toda duda, habla de los jóvenes Curio y Antonio como “unidos en un matrimonio permanente” y como si el primero hubiera regalado al segundo “una stola de matrona”37. Tal vez una interpretación de tales uniones pueda hacerse a partir del concubinato, una forma alternativa de matrimonio que fue practicada por la sociedad romana ante la imposibilidad de unir matrimonialmente a individuos pertenecientes a distintos estamentos sociales. Estas uniones se asimilaban de facto al matrimonio en todos sus aspectos, y posiblemente sea en este sentido que debamos interpretar esta última expresión de Cicerón. Si bien al principio el cristianismo aceptó la forma, instaurada por la tradición, del concubinato, será bajo el gobierno de Constantino, en el año 326, cuando se prohíba que los hombres casados adopten concubinas. En Hispania, este decreto civil se verá reforzado y confirmado eclesiásticamente al final del mismo siglo, con el I concilio de Toledo, mientras la postura de los autores patrísticos se iba mostrando cada vez más firme a favor de la eliminación del concubinato38. Durante este periodo, los escritos de los autores cristianos, muchos de ellos pertenecientes o provenientes de corrientes ascéticas, se sumaron al vituperio del sexo y, aún más, a la condena de la fornicación, concepto en el que se incluían las actividades sexuales de cualquier tipo consumadas sin el aura protectora de la institución matrimonial. Para algunos, como Clemente de Alejandría, la simple búsqueda del placer (sexual) por sí mismo, esto es, sin que tuviera como fin último la procreación, era “contraria a la ley y a la razón”39, precepto que dará nombre a la llamada “regla alejandrina”. Sin embargo, cabe recordar que, si bien Clemente de Alejandría sigue preceptos del Antiguo Testamento en relación con la conducta sexual, en otros aspectos dogmáticos rompió decididamente con la tradición judaica, por ejemplo en lo referente a la práctica de la circuncisión o a determinadas exigencias que regulaban la dieta de los fieles. Esta doble actitud respecto a la transmisión de los dogmas religiosos no puede pasarse por alto, puesto que se trata de una selección particular y una adopción interesada, por parte de determinados autores, de los preceptos bíblicos. A partir de aquí, podemos preguntarnos por qué se ha mantenido y se mantiene la rigidez de estas normas religiosas en lo que respecta a la regulación de los hábitos sexuales cuando otras normas han sido obviadas, eludidas o ignoradas. En algunos casos, el motivo de esta elusión de ciertos preceptos supuestamente sagrados vino motivada 37 Cicerón, Filípicas 2, 18, 45; Boswell aclara que la stola consistía en una prenda de vestir distintiva de la mujer casada (BOSWELL, 1993: 92 y nota 37). 38 BRUNDAGE, 2000: 112-116. 39 Clemente de Alejandría, El Pedagogo II, 10.92. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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por una mera adecuación a los nuevos contextos históricos y sociales (no olvidemos que nos movemos en una época de confrontación y competencia directa, en no pocas ocasiones con episodios violentos, entre el progresivo auge del cristianismo, llamado a convertirse en religión oficial del Imperio, y el remanente, cada vez más reprimido y marginado a partir de los decretos imperiales pero en ningún caso extinguido, de la tradición religiosa pagana). Si los Padres de la Iglesia contemplaron la posibilidad y la necesidad de adecuar la tradición religiosa a las conveniencias de su época, resulta un tanto sorprendente que, posteriormente y hasta la actualidad, se muestren desde amplios círculos eclesiásticos actitudes tan poco proclives a seguir el ejemplo de estos primeros teólogos y pilares del pensamiento cristiano. Posteriormente, Agustín de Hipona mantendrá la tendencia instaurada tiempo atrás por Filón de Alejandría. Es de sobras conocida la influencia que este Padre de la Iglesia ejercerá en la evolución del pensamiento cristiano, incluidos aspectos referidos a las costumbres sexuales40. Aunque con posterioridad, una vez alcanzada la cátedra episcopal, Agustín renegará de ciertas conductas de su pasado, su testimonio es significativo de cara a ilustrar algunos aspectos de la sociedad de su tiempo, de aquel tiempo de su adolescencia en que “se entronizó en mí...la locura de la lujuria, permitida por la desvergüenza humana pero ilícita según tus Leyes”41 e incluso, confiesa, “hasta osé, entre las paredes de tu Iglesia y en la celebración de una de tus solemnidades, desear frutos de muerte y ponerme en acción para procurármelos”42. Entre los diversos “amores ilícitos” que aparecen en estas Confesiones de Agustín se puede entrever que al menos uno de ellos correspondió a una relación homosexual43. Lo que podemos destacar de estos textos es que el encuentro homosexual no requiere mayor condena que cualquier otra de sus aventuras heterosexuales, e incluso el mismo autor parece reflejar que fue aquella, precisamente, la relación que dejó una más profunda impronta en sus sentimientos44. En esta época, como en las precedentes, la conducta homoerótica es una forma más de las relaciones sexuales, presentes y consentidas en la sociedad, sin que requiera ni mayor explicación ni mayor arrepentimiento por parte del obispo de Hipona que cualquier otra. A pesar de la progresiva radicalización respecto a la homosexualidad que se va configurando en los escritos patrísticos y de algunas intervenciones imperiales en materia jurídica, las relaciones entre personas del mismo sexo mantienen su presencia en la sociedad de la 40 BROWN, 2000: 383-398. 41 Agustín de Hipona, Confesiones, libro II, 1.4. 42 Agustín de Hipona, Confesiones, libro III, 5. 43 Agustín de Hipona, Confesiones, libro I, 1. 44 Agustín de Hipona, Confesiones, libro IV, 4, 7. 282

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Antigüedad Tardía, algo que Juan Crisóstomo, patriarca de Constantinopla, se ve obligado a reflejar en sus escritos, donde lamenta “la gran multitud” que con (para él) insoportable frecuencia se dedica a tales prácticas, cuyos participantes, además, pertenecen a todos los estratos de la sociedad, incluyendo a las altas jerarquías eclesiásticas, “aquellos que se han nutrido de doctrina divina, aquellos que instruyen a los demás en lo que deben hacer y en lo que no deben hacer, aquellos que han oído bajar las escrituras del Cielo”45. Dada la profusión de este tipo de conducta sexual, el patriarca constantinopolitano lamenta con tono exagerado (y no excluyo que con cierta sorna) que “hay cierto peligro de que en el futuro la comunidad de mujeres resulte innecesaria y que los muchachos satisfagan todas las necesidades que hoy acostumbran a satisfacer las mujeres”46. La decidida y firme prohibición contra la conducta homosexual no obtendrá soporte jurídico hasta el año 533, durante el imperio de Justiniano, con un decreto legal que aparecerá en las Instituta. En años posteriores (538 y 559) se insistió sobre este asunto, proclamando que las relaciones homosexuales, además de ser “fruto de la incitación diabólica”, suponían una amenaza para la seguridad pública puesto que estas “conductas impías” eran causa de hambrunas, terremotos y pestilencias47. Cabe aquí tener presente que, en los años previos a la promulgación de tales leyes, la capital imperial, Constantinopla, había sufrido la destrucción provocada por el terremoto del año 525 y la devastación causada por la peste48 de los años 541-54449, por lo que no cuesta imaginar la maquinación política de crear un chivo expiatorio, que en este caso recaía sobre los homosexuales. Pero este no fue un ataque aislado. Hay que tener en cuenta además que, tal como nos atestigua Procopio, la acusación de homosexualidad constituyó una de las maniobras orquestadas por el emperador para criminalizar, perseguir y, finalmente, expropiar sus bienes a determinados ciudadanos50. Tras la desaparición oficial del Imperio Romano de Occidente en el año 476 los pueblos bárbaros tomarán definitivamente el control de los ámbitos de gobierno y administración en esos territorios, cada cual imponiendo sus propias estrategias de intervención en el control y gestión de la esfera pública según sus particularidades y tradiciones. Diferentes actitudes, en lo referente a cuestiones sexuales, se reflejan en sus respectivos 45 Juan Crisóstomo, Adverus oppugnatores..., 3.8, citado por BOSWELL, 1993: 158. 46 Juan Crisóstomo, Adverus oppugnatores..., 3.8, citado por BOSWELL, 1993: 159. 47 BAILEY, 1955: 73-74. 48 ROSEN, 207: 198-223. 49 Procopio de Cesarea, Guerra Persa II, 23, 3-5. 50 Procopio de Cesarea, Historia Secreta 11, 13; BOSWELL, 1993: 199-202. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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códices legales. A diferencia del rigor y firmeza que, como hemos visto, impregnaban las respuestas a la conducta homosexual en la legislación imperial en Oriente, en las disposiciones jurídicas de los pueblos bárbaros es difícil encontrar tratamientos específicos al respecto. Determinados aspectos relacionados con la sexualidad aparecen con cierta frecuencia en estas fuentes legales, aludiendo por lo general a casos de abuso sexual, adulterio y diversas actitudes que se englobaban bajo el concepto de fornicación, pero prácticamente nada se dice sobre las relaciones homosexuales en particular. La única situación excepcional se presenta en la Hispania visigoda51. Sin embargo, estas actuaciones no aparecen, como hubiera sido más previsible, en el momento en que se produce la sólida alianza entre Iglesia y Estado (incrementando notablemente la influencia de las elites católicas en el gobierno) que se escenifica en y se oficializa por los decretos del III Concilio de Toledo del año 589, sino que habrá que esperar prácticamente a los años centrales del siglo siguiente para que, bajo el reinado de Chindasvinto (642653) se promulguen leyes explícitas y severas contra la homosexualidad, fundamentalmente la masculina52: Non relinquendum est scelus inultum, quod detestandum semper execrabile morum pravitate censetur. Masculorum ergo concubitores, vel qui talia consentientes pertulerint, sta sunt legis huius sententia feriendi, tu scilicet, mox tale nefas admissum iudex evidenter investigaverit, utrosque continuo castrare procuret, et tradens cos pontifici territorii huius, ubi id perpetrari contigerit, sequestratim ardue mancipentur detrusioni, vel inviti saltim luituri commissa, qui voluntariae perpetrasse noscuntur inlicita. Hoc interim orrendum dedecus si inferens quisque vel patiens non voluntarius, sed invitus explesso dinoscitur, tunc a reatu poteri immunis haberi, si nefandi huius sceleris ipse detector extiterit; ille procul dubio tenendus est ad penam, quem in hac sponte devolutum constat insaniam. Habentes autem uxores, qui de consensu talia gesserint, facultatem eorum filii aut heredes legitimi poterunt obtinere; nam coniuge, sua tantum dotem percepta suarumque rerum integritate retenta, nubendi cui voluerint indubitata manebit et absoluta licentia (LV III, 5, 4: De masculorum stupris).

La lex condena, pues, tales actos con la pena de castración, además de una obligada reclusión penitencial para la expiación del pecado, excepto en el caso de que uno de los intervinientes haya sido forzado en contra de su voluntad a tal acción (y, en tal caso, siempre que no se produzca reincidencia). Además, se considera que la incursión del hombre casado en conductas homosexuales (se añade aquí, por tanto, el delito del adulterio) 51 BOSWELL, 1993: 202-204. 52 L.V. III, 5, 4. 284

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es causa justificada para aceptar la petición de divorcio de la esposa, quien conserva en su total integridad la dote entregada en el matrimonio53. Como decimos, el de los visigodos aparece como una excepción entre el resto de códices legales de los reinos bárbaros altomedievales. No obstante, respecto a la interpretación de esta última ley de Chindasvinto se ha sugerido que tal vez no se trate de un hecho tan excepcional si contemplamos la posibilidad de que dicha ley no tenga por objetivo la erradicación de los actos homosexuales en general, sino que podía estar orientada a la represión de la prostitución masculina, que hasta ese momento no había sido objeto de atención en este Código, como sí lo había sido la prostitución femenina54. Como apuntó Álvarez, “se ansiaría cerrar el círculo de la represión sobre la sexualidad marginal, furtiva, sórdida y desvergonzada frente al escarnio de los cimientos socioreligiosos que provoca su presencia como foco de depravación, frente al desafío palmario hacia el orden católico de las cosas”55. Esta sugerente hipótesis coincidiría con la expresión del mismo título de la ley, que se dirige a los masculorum stupris56, si bien parece que la vía hacia la condena total queda abierta y, unas décadas más tarde, bajo el reinado de Égica (687-702), aunque se sigue utilizando en el mismo texto el concepto stuprum, para los casos de homosexualidad se especifica ya en el título el para entonces más divulgado término de “sodomitas”: Ortodoxe fidei ratione compellimur, legalem censuram inonestis exibere moribus et continentie freno restringere carnis lapsibus inplicatos. Nam tunc potius genti ac patriae nostre clementi pietate consulimus, cum et pravorum funditus scelera extirpare curamus et in male actis vitiorum terminum ponimus. Illius sane facinus detestande libidinis abrogare contendimus, quibus masculi masculos inlicita stupri actione inmundis sordibus maculare non metuunt, tantique se flagitii quoinquinationibus polluunt, quanto ea et divinis adversa cultibus et contraria castitai conspicimus. At vero, licet huiusmodi lapsus et sacre scripture auctoritas et mundane sanctionis proibeat omnino censura, novelle tamen legis necesse est abrogari sententia [en referencia, con toda probabilidad, a la anterior ley de Chindasvinto], en, dum emendatio opportuna differtur, peioribus crescere vitiis dinoscatur. Et ideo huius legis edicto decernimus, tu quiscumque amodo vel deinceps, seu de religiosis, sive ex laicis, cuiuslibet etatis aut generis homo prescripto fuerit scelere quibuscumque indiciis manifeste detectus, mox iubente principe vel quolibet iudice insistente non solum castrationem virium perferat, sed insuper 53 ÁLVAREZ, 1997: 49. 54 L.V. III, 4, 17 (antiqua). 55 ÁLVAREZ, 1997: 50 y n. 32. 56 Stuprum: el concepto de estupro englobaba diversas manifestaciones de la moral sexual, entre ellas la violación e incluso el adulterio y, por tanto, no era privativo de la conducta homosexual. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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illam in se iacturam excipiat ultionis, quam pro his causis nuper, in anno videlicet tertio regni nostri, sacerdotalis decreti promulgata sententia evidenti prescriptione depromsit (LV III, 4, 17: De sodomitis , qua debeant ultionis sententia perculi).

Como podemos observar en el texto, la jurisdicción civil se encuentra íntimamente ligada a la doctrina eclesiástica. De hecho, paralelamente la Iglesia reforzará a través de sus preceptos la condena a la homosexualidad, tal como se halla expresado en el Concilio de Toledo del año 693, en su canon 3, (también con Égica en el trono), donde se desprecian estas conductas, las cuales (se señala expresamente, como lo hace la ley que acabamos de ver) son practicadas tanto por laicos como eclesiásticos. La concepción de la homosexualidad en la sociedad visigoda contó, además, con el soporte intelectual de una de las figuras más relevantes de la Antigüedad Tardía: Isidoro de Sevilla. En sus Etymologiae llevó a cabo la recopilación de carácter enciclopédico de los más variados aspectos de la cultura, abarcando desde la época clásica y la literatura bíblica hasta su época. Si bien la sexualidad no se trata de manera específica en ninguna sección de la obra, su lectura permite extraer diversos comentarios que afectan a la moral sexual, siempre desde una perspectiva cargada de negatividad, en consonancia con la tradición impulsada por la literatura patrística. Respecto a la homosexualidad, las referencias son escasas y básicamente están orientadas a asimilar conducta homosexual con afeminamiento, lo cual provoca la degradación del cuerpo del hombre, por ejemplo al enunciar que Mollis, quod vigorem sexus enerviati corpore dedecoret, et quasi mulier emolliatur (Etym. X, 179) o bien Sed ideo virtus maxima viri, mulieris minor, tu patiens viri esset; scilicet, en feminis repugnantibus libido cogeret viros aliud appetere aut in alium sexum provere (Etym. XI, 2, 19). Es evidente que a estas alturas de la Antigüedad Tardía nos encontramos en un ambiente social con una actitud hacia las actividades homoeróticas bien diferente del que las evidencias documentales nos muestran para la época clásica precedente. Las posturas radicalmente negativas hacia la homosexualidad si bien no aparecen ex novo, sí se incrementan coincidiendo con la escalada política y social que protagoniza la Iglesia a partir del reinado de Constantino, en la primera mitad del siglo IV. Una época en que la influencia de las elites eclesiásticas va a ser claramente perceptible en las instancias de gobierno, lo cual no dejará de constituir un estímulo para la difusión y absorción del pensamiento filosófico-teológico de los Padres de la Iglesia. Su actitud, por lo general, visceralmente negativa hacia la homosexualidad (y, en algunos casos, hacia cualquier manifestación de la actividad sexual) 286

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va a ser compartida con otras corrientes de pensamiento de la época, pero la base dogmática la obtendrán de determinados autores, intérpretes de la Escrituras, que recogen y magnifican unos preceptos al tiempo que desdeñan y rechazan otros. Como afirma Crompton refiriéndose a Pablo de Tarso, “lástima que quien más influencia va a tener en la configuración de la teología y la moral de nuevo credo cristiano se aproximara más a la vehemencia de Filón de Alejandría que al espíritu de su fundador, Jesús”. La perspectiva cristiana respecto a la homosexualidad se sustenta, así, en un discurso construido y seleccionado por todos estos autores. El impacto efectivo que esta visión contraria a las relaciones homoeróticas tendrá sobre la sociedad de la época pudo no ser muy firme, debido a la sólida impronta de la tradición y de las costumbres precedentes, pero es indudable que desde este momento se despejó el camino hacia una continua marginalización de la homosexualidad. Bibliografía Fuentes clásicas AGUSTÍN DE HIPONA, Obras de San Agustín II. Las confesiones, edición de Ángel Custodio Vega, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1968. CICERÓN, Discursos VI. Filípicas, introducción, traducción y notas de María José Muñoz Jiménez, Gredos, Madrid, 2006. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, introducción por Ángel Castiñeira y traducción y notas por Joan Sariol, Gredos, Madrid, 1998. ESQUINES, Discours. T.1, Contre Timarque. Sur l’ambassade infidèle, texte établi et traduit par V. Martin et G. de Budé, Les Belles Lettres, Paris, 1962. FILÓN DE ALEJANDRÍA, Obras Completas, traducción, introducción y notas de José María Triviño, Acervo Cultural, Buenos Aires, 1975-1977. ISIDORO DE SEVILLA, Etimologías, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1993. LEGES VISIGOTHORUM. En Monumenta Germaniae Historica. Legum Nationum Germanicarum I, Zeumer, Karl (ed.), Impensis Bibliopolii Hahniani, Hannover, 1902. PLATÓN, Symposium, edición de Kenneth Dover, Cambridge University Press, Cambridge, 1989.

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LOS DELITOS SEXUALES EN LA LEGISLACIÓN DE LOS MUSULMANES CASTELLANOS. EL CASO DE LA SODOMÍA Sexual Crimes In Castilian ‘Mudéjares’ Legislation. The Case Of Sodomy Luis Araus Ballesteros Universidad de Valladolid [email protected] Resumen: En la sociedad medieval, tanto cristiana como musulmana, la sodomía fue considerada como uno de los más graves delitos contra el orden divino y humano, pero cada religión con sus propios matices y variantes. Los mudéjares castellanos se encuentran entre ambas visiones, pues si por una parte poseen su propia legislación islámica, a la hora de juzgar éste y otros delitos, debían someterse a la justicia cristiana. Palabras clave: Sodomía, mudéjares, Castilla, Islam. Abstract: Sodomy was considered by medieval society as one of the most serious crimes against divine and human law, for Christians as well as Muslims, in each religion with their particularities. Castilian ‘mudéjares’ were between both worlds, since despite having their own Islamic legislation, they had to be subject to Christian court, which judged sexual crimes including sodomy. Keywords: Sodomy, “mudéjares”, Castile, Islam.

1. La consideración de la sodomía en la sociedad medieval cristiana Los mudéjares, aun siendo musulmanes, vivían insertos en la sociedad cristiana, y aunque se les reconoce su diferencia y se les permite mantener su identidad, en última instancia están sujetos a las leyes y al arbitrio de los cristianos. Por ello, la noción que la sociedad castellana tiene de la sodomía1, no sólo influye sobre los mudéjares, sino que es la dominante, pues dada 1 Sobre la concepción de la sodomía en Castilla durante la Edad Media remitimos a BAZÁN DÍAZ, 2007: 433-454. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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la gravedad del delito, su punición recae en la justicia ordinaria. Tampoco puede olvidársenos que ambas comunidades coinciden en considerarla una falta muy grave, merecedora del mayor castigo. En primer lugar queremos recordar que para la moral cristiana el placer sexual no tiene existencia reconocida, sólo es válido si está encaminado a la procreación y per accidens2, y si a esto unimos la perversión natural de la naturaleza humana por el pecado original, tenemos que cualquier acto que persiga únicamente el placer es en sí mismo reprobable. La sodomía implica también en cierta manera una alteración del orden de la creación, pues los sodomitas son en cierta manera feminizados, equiparados a las mujeres, al “sexo débil”, y por tanto presas fáciles para la acción del demonio, por cuya inspiración incurrirían en el pecado3. Así, la sodomía atenta contra Dios, la dignidad de uno mismo y el prójimo4. Y tratándose de un pecado tan grave resulta lógico pensar que de él viniesen castigos divinos no sólo para el que lo comente, sino para el conjunto de la comunidad5, igual que por el pecado de Adán fue castigado todo el género humano. Pero a la hora de pensar en los males que pueden sobrevenirse, la imagen más viva es la de Sodoma6, destruida por la perversidad de sus habitantes. Con la comisión de este pecado queda infamada la tierra donde se comete7, por cuya causa sería destruida y deshonrada, como declaran las Partidas (Partida VII, tít. XXI)8, siguiendo una fórmula que se remonta al Código de Justiniano9. Dentro de la legislación medieval10 los delitos contra la fe y al moral sexual son los únicos llamados pecados, ya que se entendía que en ellos predominaba la ofensa a Dios por encima del daño a la república11, aunque éste, como acabamos de ver, no era despreciable. La penalización se va acentuando conforme avanza la Edad Media y a partir de la década de los ochenta del siglo XV se da un carácter público y ejemplarizante a los castigos12. 2 TOMÁS Y VALIENTE, 1990: 49. 3 MOLINA, 2010: 550. 4 MOTIS DOLADER, 2000: 352. 5 TOMÁS Y VALIENTE, 1969: 230. 6 CARRASCO MANCHADO, 2008: 127-128. 7 SOLÓRZANO TELECHEA, 2005: 319. 8 CARRASCO MANCHADO, 2008: 133. 9 ORTEGA BAÚN, 2011: 144. 10 Un repaso sobre la legislación castellana sobre delitos sexuales puede encontrarse en SOLÓRZANO TELECHEA, 2012: 285-396. 11 TOMÁS Y VALIENTE, 1969: 233. 12 SOLÓRZANO TELECHEA, 2005: 328. Así también lo refiere Jerónimo Münzer al 292

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La gravedad del delito, la dificultad de su probanza y el desprestigio que conllevaba lo convertían en un medio idóneo para la descalificación pública, por lo que las leyes penan de forma rigurosa las falsas acusaciones13. En este sentido, y especialmente al final de la Edad Media, la fama, la buena fama, reviste gran importancia y se convierte en objeto de preocupación constante para todas las capas de la sociedad14 y que puede ser dañado fácilmente con estas acusaciones. Tanto es así que una de las cosas que suelen reclamar los acusados a los jueces cuando son declararlos inocentes es que se les restituya su buena fama imponiendo silencio sobre el delito15. La legislación castellana medieval respecto a la sodomía culmina en 1497 con una pragmática promulgada por los Reyes Católicos16, que venía a fijar con claridad y a endurecer las penas impuestas a este delito. Esta disposición hace responsables del castigo a los reyes, quienes deben responder ante Dios de la administración de la justicia, singularmente en lo tocante a las faltas más graves. El pecado nefando se equipara a los delitos de herejía y lesa majestad, para los que prescribe la muerte en la hoguera y una instrucción del proceso similar, por tratarse todos ellos de atentados contra el orden establecido. La publicación de esta ley viene a consagrar la idea de que la monarquía como guardiana de la ortodoxia doctrinal y moral de sus súbitos. 2. La sodomía, ¿un pecado musulmán? Si la acusación de sodomía era un modo muy barato de humillación pública no extraña que se aplicase entre las distintas comunidades religiosas, que recíprocamente se atribuían toda clase de insultos. Desde antiguo hay una asociación de los árabes con la voluptuosidad sexual, e incluso al-Nafzâwî, en El jardín perfumado, recoge una frase del Talmud Babilónico, que dice relatar su paso por Almería en 1494: “al salir de Almería, a las afueras, vimos una alta columna amurallada, en la cual estaban colgados por los pies seis cristianos de Italia, convictos de sodomía. Los cuelgan primero por el cuello, como nosotros, y luego por los pies. Antes del juicio les cortan los testículos y se los cuelgan al cuello, porque los españoles tienen odio a este vicio y lo castigan duramente, y con razón, porque es contra naturaleza y algo bestial”. Cit. en LÓPEZ BELTRÁN, 2010: 175. 13 Así el Fuero de Cuenca prevé una fuerte pena para quienes acusen sin fundamento, ORTEGA BAÚN, 2011: 107-108. 14 SOLÓRZANO TELECHEA, 2005: 315. 15 Es el caso dos mujeres acusadas de sodomía en San Sebastián a finales del siglo XV o el de Yuzaf Piedrahíta, del que hablaremos más adelante, SOLÓRZANO TELECHEA, 2005: 315-316. 16 BAZÁN DÍAZ, 2007: 433-454. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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“Diez medidas de voluptuosidad sexual descendieron sobre la Tierra; nueve de ellas fueron tomada por los árabes y la décima fue compartida entre los demás pueblos de la tierra”17. Igualmente, para algunos polemistas cristianos, Mahoma habría sido un ser lujurioso e impúdico, dominado por los vicios de la carne18, y él mismo, según muchos relatos difundidos en Europa tras las cruzadas, sería el responsable de propagar las prácticas homosexuales entre los musulmanes19. Esta visión del islam como una civilización depravada y propensa a brutalidad permanece presente en el imaginario occidental durante siglos20, aunque quizás en Castilla sin el componente exótico que poseía para el resto de Europa. De los relatos de los viajeros por Oriente en el siglo XVI parece desprenderse que el sexo heterosexual en exclusiva era un rasgo distintivo de la Cristiandad21, unido sin duda a la profesión de la religión verdadera, visión que debió fraguarse durante los siglos anteriores. Para muchos teólogos el pecado nefando iba asociado a otros pecados también especialmente perversos como la herejía y la idolatría, éste último entre los achacados al pueblo de Sodoma según el Antiguo Testamento22. F. Molina habla de un “complejo idolátrico”, una serie de faltas que irían conjuntas, que además del culto a falsas divinidades incluiría comportamientos licenciosos23. Por tanto los herejes y los musulmanes serían propensos a estos pecados, y no olvidemos que el islam, se consideraba, en cierta manera, como una herejía, lo que añade repulsión a estos pecados por ser característicos de estos grupos24. En parte, esta sería la causa de las disposiciones que establecían la diferenciación del vestido entre los distintos grupos religiosos, que buscarían prevenir los contactos sexuales entre ellos. Incluso en el siglo XVI, después de su conversión se sigue tachando a los moriscos de sodomitas, como ocurre en el reino de Granada25, o en Roma cuando la Inquisición aragonesa solicita la jurisdicción sobre el “pecado de los moros”26, por ser una costumbre de infieles.

17 Cit. en: ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 47-48. 18 MAÍLLO SALGADO, 1994: 106. 19 BAZÁN DÍAZ, 2007: 448. 20 POIRIER, 1996: 103. 21 POIRIER, 1996: 106. 22 MOLINA, 2010: 545. 23 MOLINA, 2010: 545. 24 BAZÁN DÍAZ, 2007: 447. 25 CALERO PALACIOS; CRESPO MUÑOZ, 2005: 508-509. 26 MOLINA, 2010: 544, nota 19. 294

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Sin embargo, este escarnio no es exclusivo de los cristianos, a quienes los musulmanes también atribuyeron una moral desordenada. Es el caso, en el siglo XII de Ibn ‘Abdûn, quien atribuye a los clérigos cristianos toda clase de libertinajes sexuales, entre ellos la sodomía27. 3. La sodomía en la sociedad medieval musulmana La legislación medieval castellana, y en general cristiana, atribuye una especial gravedad al delito de sodomía porque se trata de una falta en que concurre la doble naturaleza de pecado y delito. Esta doble vertiente también está presente en la legislación islámica, pero no constituye algo característico de este delito, sino que la ley musulmana abarca todos los aspectos de la vida y su observancia, al tiempo que un deber social es un precepto de fe, y como cualquier derecho proviene de Dios, un pecado28. Además, también hemos de tener presente que la visión que el islam posee de la sexualidad es muy diferente de la del cristianismo. Si para el pensamiento cristiano el único fin admisible es la procreación, para los musulmanes en placer sexual es en sí mismo bueno y deseable29. La diferencia de postura proviene del concepto de pecado original, inexistente para la teología islámica, mientras que para la visión cristiana la desobediencia de Adán provocó una perversión de la naturaleza humana. Incluso, algunos autores musulmanes, como al-Gazâli consideran el goce carnal como una manera de servir a Dios, pues impulsa a conseguir los placeres del paraíso, de los que los terrenales no son más que un pálido reflejo30. Sin embargo, ambas religiones sí concuerdan en considerar que las relaciones sexuales deben quedar circunscritas al matrimonio, y son moralmente reprobables todas aquellas que tengan lugar fuera de dicho ámbito. 27 Cit. en ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 51. 28 MAÍLLO SALGADO, 1995: 26. 29 F. Maíllo describe muy bien la diferencia entre ambas visiones: “El Islam, al contrario de lo que sucede en el cristianismo, es neta y absolutamente favorable a los placeres sexuales en cuanto a tales, sin ninguna otra consideración accesoria. No halla objeción doctrinal o moral contra el goce del placer derivado de la pasión erótica y del acto sexual, aprobando holganzas erótico-sexuales de todo tipo dentro del matrimonio. Ello en buena medida es debido a que el Islam no admite el concepto de pecado original. No acepta como el cristianismo la innata perversión humana que dimana de este pecado, a consecuencia del cual el Cristianismo ha considerado el cuerpo como lastre del alma, capaz ésta de ascenso espiritual cuando vence las inclinaciones corporales. Por eso entre los cristianos, durante más de mil años, el ideal de perfección estaba representado por el monje, por el célibe asceta en el marco de su retiro monástico”, MAÍLLO SALGADO, 1994: 106. 30 Cit. en ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 48. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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A pesar de que, como decimos, el islam no tiene una visión negativa de la sexualidad, no hay titubeo a la hora de condenar las relaciones homosexuales. El Corán tiene en común con la Biblia la asociación de la condena a la homosexualidad con el relato del castigo de Sodoma y Gomorra31, poniendo así de manifiesto la gravedad que se atribuye al delito. De hecho, las escasas referencias que posee el Corán al respecto aluden a Lot y a Sodoma: ¿Os llegáis a los varones de las criaturas y descuidáis a vuestras esposas, que vuestro Señor ha creado para vosotros? Sí, sois gente que viola la ley32 Y a Lot. Cuando dijo a su pueblo: ¿os entregáis a una deshonestidad que ninguna criatura ha cometido antes? Por concupiscencia, os llegáis a los hombres en lugar de llegaros a las mujeres. ¡Sí, sois un pueblo inmoderado!33 Si dos de los vuestros cometen una deshonestidad, castigad a ambos severamente. Pero, si se arrepienten y enmiendan, dejadles en paz. Dios es indulgente, misericordioso34.

A pesar de esta condena, en el paraíso, junto a las huríes, esperan a los bienaventurados jóvenes mancebos: “circulan entre ellos jóvenes criados de eterna juventud” (56:17)35. Pero el rechazo a la homosexualidad está refrendado de nuevo en varios hadices, que recogen la tradición de las palabras y los hechos del Profeta. Maldito es, maldito es aquel que hace lo que hizo la gente de Lot: lo que más temo es que mi Umma siga las prácticas de la gente de Lot; Dios no mira a un hombre que se ha acostado con otro hombre o que lo ha hecho con una mujer vía no natural; si un hombre se acuesta con otro hombre, el trono de Dios se agita; el lesbianismo de las mujeres es adulterio36. Si un hombre mantiene relación sexual con otro hombre son ambos adúlteros. Y si una mujer mantiene una relación sexual con otra mujer son ambas adúlteras” (al-Yaziri, 1392 H.: vol. v, 140)37. 31 POIRIER, 1996: 45. 32 CORÁN 26: 165-166. 33 CORÁN 7: 80-81. 34 CORÁN 4: 16. 35 SALEH, 2010: 114. 36 Ibn al-Yawzi, 1987: 159-161. 37 SALEH, 2010: 114-115. 296

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A pesar de esta reprobación tajante, que sin duda alguna es la que prevalece en el derecho islámico, algunas tradiciones del Profeta le atribuyen una cierta indulgencia con los acusados del pecado nefando: llevaron ante el Profeta a un joven homosexual que se había teñido las palmas de las manos y los pies de alheña. El Profeta les preguntó a los que acompañaban al joven quién era aquel. Le contestaron: “es un hombre que se asemeja a las mujeres”. El Profeta mandó que fuera desterrado a Naqi’ (un pueblo alejado de la Meca). Los presentes se extrañaron y le preguntaron de nuevo: “¿no nos manda acaso que lo matemos?”. El Profeta repuso: “prohíbo matar a aquellos que hacen la oración”38.

La condena de la homosexualidad por parte de Mahoma, se continúa e incluso se endurece por parte de sus compañeros, quienes establecen una serie de castigos para los reos de este delito, que varían entre lapidarlos, decapitarlos, quemarlos en la hoguera o arrojarlos desde una montaña. Algo más adelante los juristas establecen castigos, que en el caso de casados implican la muerte y si se trata de hombres solteros se limitan a penas físicas39. Todas las escuelas jurídicas coinciden en que la sodomía debe ser castigada40, mientras que discrepan en el castigo que debe impartirse41. Así, la hanbalí y la malikí consideran que esta práctica merece la lapidación para ambas partes42, que es lo que más tarde se refleja en la legislación mudéjar y morisca, que sigue, como fue la norma en al-Ándalus, la escuela malikí. Ambas corrientes jurídicas concuerdan también en las pruebas que se requieren para pronunciar sentencia condenatoria, que son similares a las previstas para el adulterio, a saber, cuatro hombres justos que den testimonio de haber visto con claridad “la pluma en el tintero”43. Igualmente es considerada como sodomía el coito anal entre un hombre y una mujer44, si bien no reviste la misma gravedad que el realizado por dos varones45. De su consideración como delito grave dan testimonio las penas previstas para la falsa acusación de sodomía46, en lo que coinciden con la legislación medieval castellana. Su castigo, al tratarse de un delito grave, concierne a los gobernantes islámicos, que por su calidad, 38 Abu Dawud, 1988: vol.II, 700 en SALEH, 2010: 115-116. 39 SALEH, 2010: 115. 40 ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 60. 41 SALEH, 2010: 111. 42 SALEH, 2010: 112. 43 SALEH, 2010: 112. 44 ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 60. 45 SALEH, 2010: 113. 46 FIERRO BELLO, 2008: 331. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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deben penarlo sin tener en cuenta si el reo se ha arrepentido o no47. No en vano, al-Dahabī elabora en 1348 una lista con los 70 pecados más graves, entre los que la sodomía ocupa el número once48. También M. Fierro recoge algunos de las faltas más denostadas entre los juristas musulmanes49. Algunos juristas como ‘Abd al-Malik ibn Habîb en el siglo IX, llegan incluso a rechazar el empleo de lavativas para curar determinadas dolencias50. Sin embargo, a pesar de todas estas penas previstas y generalmente admitidas por los jurisconsultos y la sociedad islámica en general, no faltan las referencias homoeróticas por ejemplo en la poesía árabe desde épocas tempranas. En la sociedad andalusí parece que en ciertas épocas estuvo bastante extendida la pederastia, mientras que las relaciones entre varones adultos fueron en general mal vistas51. Las referencias son singularmente abundantes en el período de los reinos de taifas52, aunque hay que tener en cuenta que en esta abundancia en parte puede deberse a las acusaciones de libertinaje atribuidas durante los periodos de mayor rigor moral que los siguieron bajo el dominio de almorávides y almohades. En la literatura se incluyen dentro del tema muŷūn, de los que C. Álvarez de Morales recoge un buen número de fragmentos de obras poéticas hispanomusulmanas53. 4. La sodomía en la legislación de los mudéjares A finales del siglo XV, las comunidades mudéjares de Castilla la Vieja, conservaban todavía con cierta fuerza, una serie de rasgos que permitían identificarlos como musulmanes, y que los distinguían perfectamente dentro de la sociedad cristiana en la que vivían inmersos54. En primer lugar, y como signo bien patente, estaban sus nombres, permaneciendo el ism arábigo junto con el sistema de apellidos castellano. También, al menos en las aljamas más importantes, disponían de almagíes propios y alfaquíes encargados de velar por los asuntos religiosos y jurídicos de su comunidad. Algunas de 47 FIERRO BELLO, 2008: 334. 48 FIERRO BELLO, 2008: 332. 49 “Hay unanimidad, en general, en considerar que los siguientes actos son pecados graves: la apostasía, la infidelidad y el politeísmo, los insultos al Profeta, la fornicación y el adulterio, los pecados contra natura, el asesinato, la usura y la magia negra. Muy a menudo, el consumo de licores fermentados, el robo en gran escala y la huida en la batalla se añaden a los anteriores”. FIERRO BELLO, 2008: 330-331. 50 ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 61. 51 ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 53-54 y 60. 52 MAÍLLO SALGADO, 1994: 114. 53 ÁLVAREZ DE MORALES, 2008: 53-58. 54 VILLANUEVA ZUBIZARRETA; ARAUS BALLESTEROS, 27 (2014): 525-545. 298

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ellas tenían también alcaldes propios para entender en sus causas internas, mientras que otras debían someterse a la justicia ordinaria. A pesar de que fueran juzgados por jueces cristianos, en las cuestiones de derecho civil se aplicaba el derecho islámico, por ejemplo en causas de herencias o de tutela de menores55. Esta vigencia de la legislación islámica requería de tratados específicos a los que pudiesen recurrir los alcaldes, ya fueran cristianos o musulmanes, a la hora de pronunciar sus sentencias en las causas que ocurrían entre mudéjares. Sin embargo, tampoco podemos menospreciar la importancia de la costumbre y de la transmisión oral de la normativa. Este modo de transmisión debió gozar de buena salud, pues en varios pleitos elevados a la Real Chancillería de Valladolid, para conocer la costumbre musulmana, en vez de recurrir a tratados escritos, los oidores se apoyan en declaraciones de testigos56. Volviendo a los textos jurídicos, sin ninguna duda existían y circulaban entre las aljamas, y al menos los peritos en leyes debían de conocerlos. Incluso algunos autores entienden que al aproximarse su desaparición, las comunidades islámicas de la Península se volvieron más ortodoxas y estrictas en la observancia de sus preceptos, buscando una especial protección divina como buenos musulmanes57. El empleo del árabe parece que era muy limitado entre los mudéjares castellanos, y así el alfaquí de Segovia, Iça de Gebir en su Breviario Sunní, lamenta que los moros de Castilla hubieran perdido las escuelas de arábigo58. Por ello se vierten al castellano, bien con caracteres latinos o bien en aljamiado59, obras anteriores, que se copian o se adaptan a las necesidades de los mudéjares60. Han llegado a nosotros cinco obras legislativas islámicas escritas en romance61 que son las que seguramente estuvieron más al alcance de los mudéjares castellanos. 55 VILLANUEVA ZUBIZARRETA; ARAUS BALLESTEROS, 27 (2014): 540. 56 Hasta el alfaquí de la aljama de Burgos, al ser consultado sobre un reparto de herencias en 1489, se fundamenta en la costumbre y no en la autoridad de ningún jurisconsulto: “asý es esto usado e guardado entre los moros e así lo acostumbran fazer e que después que se acuerda así lo ha visto este testigo usar e guardar”, Pleito entre Alí de Menimbre contra doña Fátima, mujer que fue de Braén de los Escudos, Archivo de la Real Chancillería de Valladolid (ARCHV), Pl. Civiles, Alonso Rodríguez (D), c. 0002.002, f. 101r. 57 IBN ABĪ ZAYD AL-QARAWĀNĪ, 1993: 10-11. 58 REAL ACADEMIA DE LA HISTORIA, 1853: 248. 59 CASSASAS CANALS, 2009: 93. 60 CARMONA GONZÁLEZ, 1992: 17. 61 ABBDOUD-HAGGAR, 1999: 13-16. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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4.1 Llibre de la Çunna e Xara dels moros El Llibre de la Çunna e Xara dels Moros, fue traducido del árabe en el reino de Valencia a fines del siglo XIV, donde se añadieron las ordenanzas cristianas relativas a los mudéjares, para uso de los señores cristianos que tenían que juzgar causas entre sus vasallos musulmanes62. Este tratado incluye este delito en el capítulo LXXXVI, junto al adulterio y al bestialismo, como es habitual en las obras de derecho. LXXXVI. Si algun serà trobat ab alguna sarrahina que no sia muller ni parenta. E si ab alguna bèstia. E si ab algun ome cometent lo dit pecat contra natura Si algun sarrahì ab alguna sarrahina, que no seran conjugats e no hauran nengun parentesch, en una casa o en altre loch sospitóts seran atrobats e açò porà ésser provat per dos testimonis convinents pena çent açots, segons Çuna. E si ab alguna bèstia serà atrobat cometent lo dit crim, no és allò mateix mas a arbitre de l’alcadí [o] del senyor deu ésser punit. E si algun sarrahí serà atrobat ab algù cometent lo dit peccat contra natura, deuen morir segons Çuna63. LXXXVI, Si alguien fuese encontrado con una sarracena que no sea mujer ni familia suya. Y si con alguna bestia. Y si con algún hombre cometiendo el llamado pecado contra natura Si algún sarraceno con alguna sarracena, que no estuviesen casados y no tuviesen ningún parentesco, en una casa o en otro lugar sospechoso, fuesen encontrados y ello pudiese ser probado fehacientemente por dos testigos hábiles, cada uno de ellos deba recibir como pena cien azotes, según Sunna. Y si con alguna bestia fuese encontrado cometiendo dicho crimen, no sea lo mismo, sino a criterio del cadí o del señor deba ser punido. Y si algún sarraceno fuese encontrado con alguien cometiendo el llamado pecado contra natura, deban morir, según Sunna64.

4.2 Breviario Sunní El Breviaro Sunní o Suma de los principales mandamientos y devedamientos de la Ley y Çunna, sí fue escrito propiamente en Castilla por el alfaquí mayor y 62 BARCELÓ, 1989: ix. 63 BARCELÓ, 1989: 23. 64 CASTELLAO I AROLAS, 2002: 41. 300

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muftí de la aljama de Segovia Iça de Gebir en 1462, como él mismo indica en el prólogo. El título ya delata que pretende ser más que un compendio legislativo, y contiene los principales artículos de fe que debe creer y practicar todo buen musulmán. Como es habitual en estas obras, agrupa la sodomía y el bestialismo, al igual que hacen también muchos tratados cristianos. Capítulo LIII. De los forniçios y penas Los que fueren sodomitas mueran apedreados, siquiera sean cassados, siquiere no lo sean; y si fueren de menor edad en quien lo hizieren, apedreen al mayor y dexen al menor. El que fornicare con alimaña sea castigado como conbenga á arbitrio del juez. [...] El que con la mujer cometerá pecado de sodomia sea atormentado y paguela su açidaque de su ygual, y si era casada muera por ello65.

4.3 Risāla fī l-fiqh La Risāla fī l-fiqh fue escrita en 923 por Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī66, nacido en la localidad de Vascos en la actual provincia de Toledo, hoy desaparecida. Esta obra se tradujo al aljamiado, por lo que fácilmente pudo estar al alcance de los mudéjares, pero no trata los delitos sexuales, quizás porque al tratarse de causas penales, quedaban fuera de la acción de los alcaldes de moros y debían verlos los alcaldes ordinarios y juzgarlos de acuerdo a la justicia cristiana. 4.4 La Plegaria musulmana en el Compendio de al-Tulaytulī. Transcripción del manuscrito de Sabiñán (Zaragoza) Otra obra en aljamiado que pudieron conocer los moros castellanos, pero de la que sólo ha llegado un fragmento de una copia es el tratado jurídico de Abū l-Ḥasan ᶜAlī b. ᶜIsà b. ᶜUbayd al-Ṭulayṭulī, autor del siglo X. Esta copia, hallada en Sabiñán (Zaragoza), únicamente contiene prescripciones rituales relativas a la oración, por lo que no posee interés para el asunto que nos ocupa67. 4.5 Tratado de Al-Tafrīᶜ de Ibn Al-Ǧallāb Esta obra, cuyo título podría traducirse como “Libro sobre la aplicación de la ley”, fue escrita en el siglo X en Bagdad por Ibn Al-Ǧallāb, y conoció una gran difusión por todo el occidente musulmán68. Se trata de una obra 65 REAL ACADEMIA DE LA HISTORIA, 1853: 388. 66 IBN ABĪ ZAYD AL-QARAWĀNĪ, 1993. 67 CERVERA FRAS, 1987. 68 ABBOUD-HAGGAR, 2010: 152. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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muy destacada de la escuela malikí, de la que se conservan numerosas copias, sobre todo en árabe, pero también en aljamiado e incluso en castellano69. Muy relacionadas con esta obra, de la que de hecho son una copia parcial, están las Leyes de Moros, que publicó P. de Gayangos en el siglo XIX, a partir de una transcripción de un manuscrito del siglo XIII, extraviado durante mucho tiempo y que hoy se encuentra en la Biblioteca Nacional de Estocolmo. Contiene disposiciones relativas a temas muy variados, especialmente los relacionados con casamientos y herencias. Aunque apenas contienen justicia penal70, sí que están presentes algunas prescripciones sobre delitos sexuales, entre ellos la sodomía: Título CLXXII De como ha de judgar al alcall el forniçio Et sy algunos moros fallaren varones yaziendo en uno, que sean luego apedreados amos á dos, sean casados ó non71.

Una copia más completa del Tratado de Al-Tafrīᶜ, es el manuscrito aljamiado hallado en Almonacid de la Sierra (Zaragoza)72. En esta copia se tratan más extensamente los delitos sexuales y se hace referencia a Lot como en el Alcorán, al tiempo que se prevén castigos también para quienes acusen falsamente de este delito. Libro XVIII. El libro de las Sentencias, Capítulo 1. En la sentençia del faziente azina. I quin fará sodomía conforme fazían las conpañas del tiempo de Lut, adebdéçese sobrél i sobre el fazedor con él que sean pedreados, que sean dados por casados o que no sean dados por casados. I quien converná bestia, pues sobrél es el castigo i no maten la bestia. [I bien] pueden conmer de la bestia, cuando será de las bestias que costumbran comer otras de su semblante della cuando las degüellan73. Capítulo 2. En los açotes del denuesto. Dixo: I quien denostará a hurru muslim i de edad cunplido i cuerdo i casto del azina (adulterio) i de sodomía, pues sobrél es los açotes; pues si será hurru el denostador, açótenlo ochenta açotes; i si será cativo, açótenlo cuarenta açotes, muslim que sea o descreyente74.

69 ZOMEÑO RODRÍGUEZ, 2010: 148-150. 70 Parece que sólo alrededor del 10% de su contenido es derecho penal, vid. CARMONA GONZÁLEZ, 1993: t. I, 222. 71 REAL ACADEMIA DE LA HISTORIA, 1853: 137. 72 ABBDOUD-HAGGAR, 1999. 73 ABBDOUD-HAGGAR, 1999: t. II, 565. 74 ABBDOUD-HAGGAR, 1999: t. II, 565-566. 302

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Como vemos en estas obras, la jurisprudencia disponible en época mudéjar es unánime en considerar que las relaciones homosexuales entre varones deben castigarse con la muerte, admitiendo el Breviaro Sunní, que en el caso de que intervenga un menor, no le sea aplicada la pena capital, si bien es inevitable un fuerte castigo. Esta pena de muerte para los adultos es la misma que la prevista para casos de adulterio, que también debe castigarse con el apedreamiento de los reos. Sin duda, la situación de casados se considera un agravante, ya que al delito en sí se suma la ruptura del compromiso matrimonial. Así, en el Llibre de la Çuna e Xara, las relaciones entre un hombre y una mujer solteros, son penadas con cien azotes en lugar de la pena de muerte75, lo mismo previsto por las Leyes de Moros76 y el Breviario Sunní. Que la pena para el pecado nefando sea de lapidación parece haber sido lo habitual en los tratados de legislación musulmana, aunque en los que hemos visto no se especifique en todos ellos77. El Breviario Sunní contempla también el caso de la llamada “sodomía menor”, que se refiere al coito anal entre un hombre y una mujer, que no se castiga tan duramente como la cometida entre dos varones. No encontramos, sin embargo, mención a las relaciones entre dos mujeres, que están por completo ausentes de estos tratados, tal vez porque se consideran de menor gravedad ya que no conllevan la degradación del varón en la jerarquía de sexos. Una preocupación fundamental en los delitos sexuales es su probanza, ya que resultan muy difíciles de demostrar a menos de que se cuente con testigos. En general, como ya hemos apuntado, la escuela malikí admite la culpabilidad si se apoya en la declaración de cuatro hombres justos, si bien, el Llibre de la Çuna e Xara, considera que es suficiente con el testimonio de dos personas abonadas. Del mismo modo que ocurre en la legislación cristiana, la falsa acusación es una falta grave, por lo que el Tratado de Al-Tafrīᶜ, la castiga con ochenta azotes. Otro punto similar a la normativa cristiana es el nombre que se aplica a las relaciones entre personas del mismo sexo, que en el Llibre de la Çuna e Xara, se las llama “contra natura”, idea en principio ajena al pensamiento islámico y que no aparece en la teología cristiana hasta el siglo XIII. El Breviario Sunní y las Leyes de Moros, las califican como “sodomía”, al igual que en los tratados cristianos, quizás por ser la denominación más corriente en la época en que se copian estas obras. 75 CASTELLAO I AROLAS, 2002: 19. 76 REAL ACADEMIA DE LA HISTORIA, 1853: 134. 77 FIERRO BELLO, 2008: 331. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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En cuanto a la aplicación que pudieron tener estas obras en Castilla en la baja Edad Media, poco podemos decir, pues los delitos penales quedaban fuera de la jurisdicción de los alcaldes de moros, y debían pasar a la justicia cristiana, con el agravante de la calidad de dichos delitos, que los hacían especialmente delicados y merecedores de un castigo riguroso. 5. La comunidad de moros de Arévalo La comunidad mudéjar de Arévalo se contaba entre las más pobladas no sólo de Castilla la Vieja, sino de toda la Corona de Castilla. No ha sido estudiada todavía con la profundidad de otras como las de Ávila y Valladolid, pero sí que ha merecido algún estudio específico por parte de S. de Tapia78. Es difícil precisar con seguridad su tamaño, ya que los únicos datos que poseemos al respecto son los que arroja la documentación fiscal de finales del siglo XV. Según el profesor Ladero en 1495 pagan 107 “pechas” y en 1501, 14179, y de nuevo en este mismo año aportan al “servicio y medio servicio” 10.000 maravedís 80. La aljama arevalense se sitúa así entre las mayores contribuyentes de toda la Corona de Castilla, únicamente superada por las de Ávila y Hornachos, y por encima de las del resto de villas y ciudades. Sin embargo, estos datos corresponden al monto de los tributos recogidos y no pueden considerarse proporcionales al número de habitantes, pues a la hora del reparto debieron de tenerse en cuenta otros aspectos como la riqueza de las comunidades. Así, S. de Tapia propone unos 70 vecinos para la morería de Arévalo en vísperas de la conversión, que sumarían alrededor de 250 personas81. Aunque no hay referencias expresas a que esta comunidad estuviese constituida en aljama, es de suponer que así fuera y que contaran con algunas figuras para su organización interna. Sólo tenemos noticias de un alfaquí, cuyo nombre desconocemos, que interviene en un pleito entre dos mudéjares abulenses en 146582. En 1494 se habla de un Alí Alfaquí y en 1500 de Mahoma Alfaquí83, pero quizás en estos casos se refiera al apellido más que al oficio de estos moros. Debieron poseer un almagí propio, del que no han quedado restos. Sin duda se trataría de un edificio modesto, que serviría 78 TAPIA SÁNCHEZ, 2011: 329-358. 79 LADERO QUESADA, 1978: 45. 80 LADERO QUESADA, 1978: 43. 81 TAPIA SÁNCHEZ, 2011: 340. 82 TAPIA SÁNCHEZ, 2011: 334. 83 TAPIA SÁNCHEZ, 2011: 335. 304

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como lugar de reunión de la comunidad, y para la celebración de bodas y otros acontecimientos, como se describe el de Valladolid84. S. de Tapia describe la ubicación de la morería en la villa, en que además parece que no tienen efecto las medidas de encerramiento en barrios separados dictaminadas en 148085. A tenor de la documentación, especialmente abundante a fines del siglo XV, parece que la mayoría de los mudéjares arevalenses se dedicaban a las labores del campo86. Después de 1502, siguió presente una destacada comunidad morisca, en la que destaca notablemente la figura del Mancebo de Arévalo. Este escritor anónimo es el autor de diversas obras en aljamiado, como la Tafçira, donde recoge las reuniones que su autor mantuvo con diversas comunidades criptomusulmanas, y que demuestra su buen conocimiento de los textos clásicos y cristianos87. 6. El caso de Yuçafe Piedrahíta El único caso del que tenemos noticia de un proceso por sodomía entre mudéjares es el de Yuçafe Piedrahíta, vecino de Arévalo, juzgado en 1498 en la Real Chancillería de Valladolid del que sólo se ha conservado la carta ejecutoria88. El proceso fue iniciado por la acusación que hace contra él el fiscal Martín de Arévalo ante el corregidor de la villa, basándose en la confesión que había hecho otro moro de Maqueda llamado maestre Yuça carpintero. Éste había declarado ante el alguacil de Maqueda haber mantenido relaciones con Yuçafe Piedrahíta en la villa de Arévalo en diversas ocasiones en los años 1493 y 1494. Parece que el corregidor mandó prender al acusado, según éste, antes de que fuera denunciado. Naturalmente Piedrahíta negaba los cargos por falta de pruebas y por basarse en la acusación hecha por quien confesaba el mismo delito, lo que la invalidaba según las leyes castellanas. Vistas las alegaciones de las partes, el corregidor dio plazo para presentar pruebas, que no resultan concluyentes, por lo que determina atormentar 84 TAPIA SÁNCHEZ, 2011: 335. 85 TAPIA SÁNCHEZ, 2011: 335. 86 TAPIA SÁNCHEZ, 2011: 337. 87 TAPIA SÁNCHEZ, 2011: 351. 88 Ejecutoria del pleito litigado entre Yuzaf Piedrahíta, moro, vecino de Arévalo con el fiscal sobre sodomía, ARCHV, Registro de ejecutorias, caja 125, 21. Lo cita TAPIA SÁNCHEZ, 2011: 347. También ha sido recogido, y transcrita la ejecutoria en SOLÓRZANO TELECHEA, 2005: 335-338, doc. 2 y SOLÓRZANO TELECHEA, 2012: 351-355, doc. 23. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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al reo para alcanzar su confesión. Ante el panorama que se le presentaba, Yuçafe Piedrahíta decide apelar a la Real Chancillería, donde finalmente se le absuelve de sus cargos en una sentencia pronunciada el 8 de agosto de 1498. Durante el proceso llama la atención el celo del fiscal Martín de Arévalo porque el delito se castigue severamente, porque como él mismo declara: por ser commo fuere feýsymo e orryble e delito dannado por la ley dyvina e umana e la verdad sabyda por la dicha pesquisa mandase proçeder e proçediese contra el dicho Yuçafee, moro, a las mayores e más graves penas criminales capitales que fallase estimadas por derecho e leyes de nuestros reynos entre los cometedores de los tales delitos de sodomýa e pecado contra natura, e que pidiese sentençia difinityva juzgando condenase al dicho Yuçafee a las dichas mayores e más graves penas e aquellas mandase esecutar en su persona propia de que a él fuese castigo e a otros exemplo, e porque la tierra e república de ella e çesasen hambres e pestylençias e otros males e dannos que a cabsa e por ocasyón de los dichos delitos solían nasçer89.

Está muy presente el castigo divino a la ciudad de Sodoma, que podría sobrevenir a la villa de Arévalo si no se castigan cumplidamente los actos de Yuçaf Piedrahíta. Además, el fiscal, como agente de la justicia regia, es responsable de que ésta se ejecute, la cual, respecto al pecado nefando había promulgado una pragmática el año anterior, lo que tal vez influyó en que esta falta se persiguiera con mayor interés. En este caso se hace patente también la dificultad que existía para probar los delitos sexuales, que debía hacerse por confesión de testigos o del propio reo. En este caso no existen testigos, pues no se mencionan a propósito de la pesquisa hecha en Maqueda. La otra posibilidad, la de la confesión del delito cometido, precisa cumplir ciertos requisitos para ser aceptada. Si bien el proceso comienza por el testimonio de maestre Yuça carpintero, éste sólo sería válido para condenarle a él, pues, aunque necesariamente debió contar con otra persona para cometer la falta, su acusación no es admitida por la justicia castellana. A su descrédito hemos de sumar las tachas puestas por parte de Yuçafe Piedrahíta, quien dice de su supuesto cómplice que avya sydo y hera loco e syn rasón alguna, el qual en los tiempos pasados avya fecho muchas cosas de locos e que de la dicha su confesyón paresçía su poco seso. Por ello, sólo quedaba la posibilidad de la confesión del propio Yuçafe, quien persistía en negar lo depuesto contra él, y además, por medio del recurso a la Chancillería, logra 89 Ejecutoria del pleito litigado entre Yuzaf Piedrahíta, moro, vecino de Arévalo con el fiscal sobre sodomía, ARCHV, Registro de ejecutorias, caja 125, 21, fols. 2v-3r. 306

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evitar el tormento de agua que quería imponérsele y que tal vez hubiera provocado el reconocimiento de su propia culpabilidad. Es notorio también como este proceso se trata únicamente ante las autoridades cristianas, sin que en él entiendan en ningún momento, ni siquiera en primera instancia, alcaldes de moros, como sería de esperar al implicar únicamente a musulmanes. Ello se explica por una parte porque la justicia criminal estaba en manos de jueces cristianos, quedando para los musulmanes las causas civiles, y por otra por la extrema gravedad atribuida al delito, que podía provocar calamidades a toda la población arevalense. A pesar de los males que podían seguirse, no se advierte en la ejecutoria intención de escarnio hacia los musulmanes, mientras que a la falta cometida se aplican toda clase de descalificativos. Bibliografía Abbdoud-Haggar, Soha, El tratado jurídico de Al-Tafrīᶜ de Ibn Al-Ǧallāb. Manuscrito aljamiado de Almonacid de la Sierra, Zaragoza, Institución «Fernando el Católico», 1999. Álvarez de Morales, Camilo, “Transgresiones sexuales en el islam medieval”, Cuadernos del CEMYR, 16 (2008): 47-70. Barceló, Carmen (ed.), Un tratado catalán medieval de derecho islámico: El Llibre de la Çuna e Xara dels Moros, Córdoba, Universidad de Córdoba, 1989. Bazán Díaz, Iñaki, “La construcción del discurso homofóbico en la Europa cristiana medieval”, En la España Medieval, 30 (2007): 433-454. Calero Palacios, María del Carmen; Crespo Muñoz, Francisco Javier, “Un proceso de sodomía entre moriscos del reino de Granada, a través de la documentación del Archivo de la Real Chancillería de Granada”, Chronica Nova, 31 (2005): 501-530. Carmona González, Alfonso, “Textos jurídico-religiosos islámicos de las épocas mudéjar y morisca”, Áreas: Revista internacional de ciencias sociales, 14 (1992): 13-26. Carmona González, Alfonso, “Consideraciones sobre la pervivencia de la jurisprudencia andalusí en las épocas mudéjar y morisca”. En Temimi, Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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EL DISCURSO FRANQUISTA CONTRA LA HOMOSEXUALIDAD: LA DEGENERACIÓN FEMINIZADA The Francoist Discourse against Homosexuality: the Feminized Degeneration

Iván Gómez Beltrán Universidad de Oviedo [email protected] Resumen: El siguiente trabajo pretende aproximarse a la realidad social de la homosexualidad y a cómo ha sido considerada a lo largo del periodo conocido como franquismo. A través del análisis de los discursos eugenésico y médico, se tratará de comprender en qué manera la feminización de los sujetos es una forma de construcción de subalternidad y por tanto utilizada para marginalizar a colectivos humanos de acuerdo a las estructuras básicas y significantes del sistema heteropatriarcal. Palabras clave: homosexualidad, feminización, discurso, eugenesia, medicalización. Abstract: The following paper seeks to understand the social reality of homosexuality and how it has been considered during the period known as francoism. Throught the analysis of the eugenics and medical discourse, this paper wants to understand in which way the feminization of the subjects is a form to construct subalternity and therefore it is used to marginalize human groups acording to the basic and significant structures of the heteropatriarchy. Keywords: Homosexuality, Feminization, Discourse, Eugenics, Medicalization.

1. Introducción1 A lo largo de la historia, la homosexualidad ha sido considerada, valorada y enjuiciada desde muy diversos puntos de vista. Concretamente, 1 Agradecer su apoyo y sus siempre reveladoras indicaciones a la Dra. Amparo Pedregal Rodríguez, profesora del departamento de Historia Antigua y Coordinadora del Máster en Género y Diversidad de la Universidad de Oviedo. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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en el caso de España, el recorrido de aceptación y convivencia con distintas formas de expresión de la sexualidad ha sido especialmente complejo debido al contexto político y social propio del país. Durante cuarenta largos años, el sistema represor franquista se encargó de controlar a los sujetos a través de numeroso mecanismos, tanto ideológicos como legales, pero es a través de los primeros por los que las personas interiorizan todo un complejo engranaje ideológico de repulsa y subordinación hacia todo aquello que se aleja de la normatividad. En este sentido, en un sistema tan hondamente patriarcal y retrógrado como la dictadura franquista queda de manifiesto una clara división sexual anclada en el sexo biológico en cuanto a genitalidad así como construcción esencial que se autojustifica y determina las posibilidades de las personas. El hombre (y la mujer) se conforma como tal debido a la construcción bipolarizada de la biología sexual y esto a su vez se asocia de forma ineludible al constructo social de lo masculino (femenino), estructurando la retroalimentación del sistema heteronormativo. Hablamos de un sistema cerrado donde la única interrelación posible y aceptable es la de varón-hombre y hembra-mujer pero que además construye toda una dicotomización de la realidad en la que el deseo heterosexual sustenta el aparataje de los múltiples y complejos discursos del género, sexo y deseo. De tal manera que: [c]ompulsory heterosexuality and hegemonic constructions of sexuality as natural or grounded in biology establish the ‘naturalness’ of the complementary and hierarchical relationship between masculinity and femininity2.

Observando detenidamente dichas construcciones podremos observar como su despliegue social es asimétrico y por lo tanto el sujeto masculino posee privilegios sobre el femenino. Con esta afirmación lo que se quiere dar a entender es que la norma social sanciona un modo de comportamiento tanto para las mujeres (feminidad hegemónica) como para los hombres (masculinidad hegemónica) pero siempre teniendo presente que el varón es el que se ha apropiado de las formas de significación y por tanto de los mecanismos que le permiten sustentar y jerarquizar el poder. El lenguaje, la violencia machista, el techo de cristal, la feminización de los trabajos relacionados con los cuidados, la alta tasa de suicidio en los hombres… todo ello se ve influenciado por las relaciones de género. 2 SCHIPPERS, 2007: 90-91. 312

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El discurso franquista contra la homosexualidad: la degeneración feminizada

Las últimas décadas han sido verdaderamente fructíferas en cuanto a la proliferación, en el marco público y por tanto de visibilidad de nuevas realidades que han otorgado a nuestra época el reconocimiento de ser la más igualitaria de todas las vividas hasta el momento. La progresiva deconstrucción de la sociedad patriarcal y de los constructos rígidos asociados a su configuración ha ido fragmentando y multiplicando las posibilidades vitales de los seres humanos, creando en algunos casos cierto desasosiego debido a la libertad recién adquirida. Las nuevas oportunidades se traducen en distintas formas de ver y comprender la realidad y producto de ello es la inclusión de la diversidad en todos los posibles campos sociales. Una nueva era en la que las sustancias, las unidades, las limitaciones y concreciones biológicas pasan a convivir con la modernidad líquida, tal y como la denominó el conocido sociólogo Zygmunt Bauman: Si en un principio la idea de una ‘sociedad abierta’ representó la autodeterminación de una sociedad libre orgullosa de su apertura, hoy evoca la experiencia aterradora de una población heterónoma, desventurada y vulnerable3.

Estos miedos que no pueden ser calificados de otra forma más que de totalmente razonables4 suponen la muestra de los cambios, pero a su vez, se presentan como una clara amenaza para la continuidad de estos llegando a ser un gran obstáculo para la equidad social. La homosexualidad es una de esas etiquetas “heréticas” que se sitúan en contra de los discursos dominantes heterosexuales y por lo tanto muchas personas continuarán sufriendo el desprecio generalizado debido a la transgresión de los “dogmas” naturalistas hasta la total eliminación de la sociedad no igualitaria. La sólida y pura barrera que había dividido tradicionalmente en el imaginario colectivo a los hombres de las mujeres se resquebraja debido a sujetos que se sienten atraídos por personas del 3 BAUMAN, 2007: 16. 4 El discurso de la masculinidad hegemónica, entendida en este caso como ideal normativo y por lo tanto prescrito socialmente, se presenta a sí mismo en la dinámica de los nuevos tiempos en una posición ofensiva, por lo que actitudes como misoginia, homofobia, transfobia o incluso la xenofobia, son productos “lógicos” y razonables del discurso patriarcal. Si se reduce su argumentación a la categoría de ridiculez, se evita un ahondamiento en las posibles consecuencias y sobre todo en la desarticulación de sus formas de expresión social. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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mismo sexo que el que les ha sido adjudicado y que además, pueden o no, actuar el género que les corresponde, de acuerdo a la terminología de Judith Butler. A través de la comprensión de las diversas causas que han llevado a la marginación y subordinación de estas personas, se pueden comprender más profundamente las dimensiones del problema de la homofobia, tanto a nivel social como a nivel individual en la configuración identitaria. Es necesario recordar que la realidad social no es un ente dado sin capacidad de transformación o cambio. Debemos ser capaces de comprender que: las cosas -objetos, personas, eventos del mundo- no tienen en sí mismas ningún sentido fijo, final o verdadero. Somos nosotros -dentro de las culturas humanas- los que hacemos que las cosas signifiquen, los que significamos5.

Es muy importante analizar los procesos por los cuales construimos representaciones de la otredad, prestando atención al hecho de que estas casi siempre se muestran en clave femenina y despreciativa. El imaginario colectivo está plagado de otredades que se ven aisladas debido a no encajar en una estructura que delimita las oportunidades de desarrollo, no solo de los sujetos sino de la sociedad contemporánea en su conjunto. 2. Situación legal en España: la homosexualidad como delito El contexto dictatorial español no hace más que endurecer las formas sociales que habían existido y que aún permanecen, pero tampoco hay que olvidar que en países europeos con ideologías políticas muy diversas, la consideración de la homosexualidad no fue mucho mejor: sería inexacto hacer la caricatura de una España homófoba, (…) en un mar internacional de comprensión y tolerancia. (…) [L] a homosexualidad estaba considerada como una enfermedad, y su práctica era ilegal, en muchos países democráticos y la mayoría del bloque socialista6.

Esto obliga entonces a entender que el proceso de depreciación era más general de lo que puede parecer en un principio, y que no puede caerse en el error de realizar un análisis centrado únicamente en factores de carácter nacional, sino que se trata de cuestiones más amplias de acuerdo a la base social, económica, política y por supuesto cultural. En este sentido, la comparación con el nazismo y el holocausto, en el que muchos de los 5 HALL, 1997: 479. 6 ARNALTE, 2003: 99. 314

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ejecutados fueron homosexuales, revela la verdadera cara de la Europa de mediados de siglo. La situación legal de nuestro país en relación a la homosexualidad fue verdaderamente dura, algo que se plasmará en la construcción de las identidades no solo durante el proceso dictatorial sino que también se manifestará durante la transición y los años 80s. A lo largo de la dictadura, situada cronológicamente entre la sublevación golpista de junio de 1936 y la muerte del general Franco en noviembre 1975, se promulgaron dos leyes determinantes: la de Vagos y Maleantes reformada en 1954 y la de Rehabilitación y Peligrosidad Social de 1970. La II República española supuso un periodo de apertura ideológica que barrió con toda la legislación del proyecto primorriverista incluida la concerniente al Código Penal de 1928, que sancionaba las relaciones entre personas del mismo sexo. Aun así, durante el bienio reformista republicano se redactará la famosa ley de Vagos y Maleantes (1933) pero debe tenerse en cuenta que esta no incluía a homosexuales sino que hacía referencia a proxenetas, mendigos, toxicómanos etc. A pesar de esto, que legalmente esta no estuviera penada no quiere decir que socialmente estuviera bien considerada, aunque el hecho de no tener el yugo legal como coartador de la libertad otorgaba más capacidad de socialización entre sujetos homosexuales. Una vez iniciado el proceso de reconstrucción de la patria, habiendo vencido los golpistas en la guerra civil y destruido medio país, se desarrolla de forma paralela la represión y militarización social, utilizando como arma el Código Penal de 1944, de tanta dureza, hasta el punto que incluía la pena de muerte y que fue utilizando para condenar la homosexualidad de acuerdo al artículo 431: El que de cualquier modo ofendiere el pudor o las buenas costumbres con hechos de grave escándalo o trascendencia incurrirá en la pena de arresto mayor, multa de 5000 a 25000 pesetas e inhabilitación especial.- Si el ofendido fuere menor de veintiún años, se impondrá la pena de privación de libertad en su grado máximo7.

De esta manera se castigaban aquellas conductas impúdicas (sin hacer explicita la práctica homosexual) de acuerdo con la norma moral franquista pero esto no quiere decir que en la práctica no se utilizara en contra de hombres homosexuales, ya que como Arturo Arnalte comenta: “la 7 Artículo 431 consultado en la obra: Alventosa del Río, Josefina, Discriminación por orientación sexual e identidad de género en el derecho español, Madrid, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, 2008. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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ambigüedad legal residía en cómo determinar cuándo una conducta sexual revestía grave escándalo y trascendencia”8. Quedaba en manos de los jueces determinar cuándo se producía dicho escándalo público o cuando se ofendía el “pudor” y por lo tanto quedaba de manifiesto la peligrosa maleabilidad del concepto, que en manos de una moral represiva fue muy útil para un sistema que determinaba una clara dominación de lo masculino normativo. En 1954 se produjo la modificación de la antigua Ley de Vagos y Maleantes, en concreto de los artículos 2º y 6º. Argumentando dichos cambios debido a “[l]a producción de hechos que ofenden a la sana moral de nuestro país (…)”9, se impulsan nuevas penas y medidas de seguridad contra los homosexuales y se establecen centros de trabajo forzoso conocidos como colonias agrícolas. Los sujetos homosexuales habían contaminado la moral del pueblo español, lo que le había hecho caer en un deterioro que afectaba a la situación de descalabro político y económico que sufría la ya decadente España autárquica. Se trataba de utilizar la famosa táctica de culpabilizar al sujeto dominado ya que este no se podría levantar contra el opresor, asegurándose, por tanto, la constitución de estos sujetos como culpables socialmente e impidiendo cualquier atisbo de aceptación. Será en 1970 cuando sea aprobada una de las más importantes leyes represivas en la Historia Contemporánea. Conocida como Ley de Peligrosidad y Rehabilitación social, deja claro en el encabezado cuáles son sus intenciones de prevención social, es decir: defender a las sociedades contra determinadas conductas individuales, que sin ser en general, estrictamente delictivas, entrañan un riesgo para la comunidad (…), [por lo que es necesario crear] un sistema de normas nuevas encaminadas a la aplicación de medidas de seguridad de los sujetos socialmente peligrosos10.

Por un lado, la homosexualidad vista como una lacra que alteraba el orden reproductivo normativo de la sociedad patriarcal y también eje básico del sistema dictatorial y por lo tanto se debían poner en marcha los engranajes que dieran al traste con su propagación. Por otro lado, el ideal 8 ARNALTE, 2003: 120. 9 Modificación de la Ley de Vagos y Maleantes (15/1933), del 15 de julio de 1954 (B.O.E. nº 198 del 17 de julio de 1954, pág. 4862). 10 Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social. Ley 16/1990, de 4 de agosto de 1970 (B.O.E. nº187 del 6 agosto de 1970 págs. 12551-12557). 316

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principal era el de “reeducar y rescatar al hombre para la más plena vida social”11. Puede parecer que esta ley no tipifica delitos sino que establece una serie de sujetos susceptibles de ser penados, pero el resultado final de la ley no fue tan represivo como se había previsto en un proyecto inicial, ya que en ella se planteaba que el solo hecho de ser homosexual fuera un delito: [e]l artículo 2º y 3º de la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social, en su redacción definitiva, requería que se dieran actos de homosexualidad para declarar el estado peligroso, no tipificándose la simple condición homosexual que sí contemplaba el proyecto original12.

La legalidad sirve en este caso como brazo ejecutor de los intereses represivos de la autoridad dictatorial y a su vez de una ideología retrógrada que asienta sus bases en la desigualdad de género y en ideales que deben ser superados y revisados. No debe considerarse que las leyes fueron la única forma de control social. En paralelo a estos ordenamientos, la interiorización de los mismos patrones a nivel social y la delación Inquisitorial que se estableció en el tiempo de posguerra, dan lugar a un clima de enfrentamiento en el que cualquiera puede ser verdugo. La sociedad actuará como ramificaciones de esa represión homosexual y cada individua/o reproducirá en su entorno el rechazo y marginación que promueven los ideales fascistas. 3. Los discursos de poder Hasta el momento, el análisis legal ha sido el eje argumental de este trabajo pero lo cierto es que no puede olvidarse que detrás de eso que Althusser definió como aparatos represivos del Estado, se encuentran otros mecanismos de dominación que él mismo denominó aparatos ideológicos del Estado. En esta línea, relacionemos esto con los discursos de poder a los que Foucault dedica gran parte de su obra y que deconstruye y analiza hasta sus últimas consecuencias. Este trabajo parte de una consideración del discurso como un conjunto de enunciados validados por una sociedad, y por tanto alejado de toda verdad, que (re)produce las relaciones de poder entre las personas. Esto no debe confundirse con la contraposición de diferentes construcciones sólidas en la que un sujeto subyuga a otro, sino más bien “es preciso concebir el discurso como una serie de segmentos discontinuos cuya 11 Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social. Ley 16/1990, de 4 de agosto de 1970 (B.O.E. nº187 del 6 agosto de 1970 págs. 12551-12557). 12 UGARTE, 2008: 28. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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función táctica no es uniforme ni estable”13 y es precisamente esta fluidez la que le otorga la capacidad de transformación necesaria para su perduración. A pesar de que como afirma Foucault: “[l]os discursos, al igual que los silencios, no están de una vez por todas sometidos al poder o levantados contra él”14 lo cierto es que en el caso que nos ocupa analizaremos un tipo de discurso utilizado tradicionalmente por la sociedad patriarcal para desvirtuar a aquellos sujetos (hombres y mujeres) que se sitúan en los márgenes. Es el poder, en este caso el Estado autoritario, el que se apropia de una discurso regeneracionista en un primer momento, y médico-patologizador posteriormente, llegando a construir un sujeto que “ha llegado a ser un personaje: un pasado, una historia y una infancia, un carácter, una forma de vida; (…) Nada de lo que él es in toto escapa a su sexualidad”15. La mujer homosexual pero especialmente el hombre, se convirtieron socialmente en precisa y solamente eso, sujetos que practicaban una determinada sexualidad y cuya existencia se veía limitada a un campo de acción y de significación menor. Este hecho es verdaderamente relevante al comprender lo que supone dentro del esquema social patriarcal ser homosexual. Una vez construidos los ideales hegemónicos de pertenencia social quedan definidos aquellos patrones de conducta que se mantendrán, no solo subordinados, sino a su vez dependientes de aquel sujeto primigenio del que socialmente son considerados como “variantes”. De esta manera el sujeto homosexual depende de la validación social por parte del heterosexual y además construye su identidad a través de la consideración de su sexualidad como una “desviación aceptada” de la “natural” ligada a la reproducción, de ahí el concepto acuñado de homofobia interiorizada16 que llega hasta la actualidad. La etiqueta y su significación cosificadora se traducen en una progresiva deshumanización de los individuos homosexuales, de tal manera que puede afirmarse que: “[l]os atributos distintivos de género contribuyen a ‘humanizar’ a los individuos (…)”. La reificación de un sujeto va siempre ligada a la violencia que se ejerce sobre él. Limitar, controlar e impedir el acceso de parte de la humanidad a las categorías que construyen seres humanos lleva 13 FOUCAULT, 2006, vol. 1: 106. 14 FOUCAULT, 2006, vol.1: 106. 15 FOUCAULT, 2006, vol.1: 44. 16 Hace referencia a la complicada negociación a la que se ve sometida un sujeto homosexual al tratar de conjugar su masculinidad (sin entrar en consideraciones relacionadas con la estilización corporal) como posición dentro de la estructura de género y la sexualidad, cuando todos los textos sociales refuerzan justamente lo contrario. 318

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a la formulación de grupos sociales que son agredidos estructuralmente (y no solo) por su cultura. A lo largo del siglo XX en España se desplegarán diversos discursos para promover la deshumanización y feminización de los individuos homosexuales. Pasaremos a continuación a relatar de forma breve en qué consistían y cómo se desarrollaron cronológicamente los más relevantes, teniendo en cuenta que afectarán mayoritariamente a varones debido a su exposición pública de acuerdo a la dicotomía hombre/espacio público, mujer/espacio privado. Así bien, se harán matizaciones con respecto a las mujeres para tratar de borrar parte de la invisibilidad que obstaculiza su estudio17. Sería demasiado complejo y puede que poco fructífero tratar de construir un marco cronológico exacto sobre el desarrollo de los discursos, pero lo que si se tratará de hacer es ver las fundamentaciones teóricas que soportaban estas falsas ideologías y como los mencionados aparatos represivos del Estado se servían de las “verdades” médicas basadas en la eugenesia y la patologízación para dar rienda suelta a la homofobia inherente a la construcción patriarcal. A estos discursos les atraviesa de un extremo a otro, uno más amplio y que está en la base dicotómica y desigual de nuestra realidad: la feminización es algo negativo porque es la única forma de validar que una parte de la población sustente el poder. Tal y como Javier Ugarte Pérez propone en su libro Una discriminación universal. La homosexualidad bajo el franquismo y la Transición, se hará una distinción cronológica en dos bloques: por un lado de 1930 a 1950 cuando las corrientes regeneracionistas de tradición carlista predominaban en la España de la posguerra, y en segundo lugar de 1950 a 1970 con el mencionado proceso de construcción de los homosexuales como sujetos patológicos que podían y debían ser curados por el bien de la raza. No obstante, no debe olvidarse que dichas demarcaciones temporales no son más que una guía con la que se pretende mostrar cual fue el discurso predominante en diferentes momentos históricos, lo que no quiere decir que uno aparezca en detrimento del otro sino que más bien que el tablero de juego posee muchas piezas y todas se mueven de acuerdo a las que las rodean.

17 En este sentido la obra de Raquel (Lucas) Platero constituye uno de los primeros intentos por visibilizar a las mujeres homosexuales durante el periodo dictatorial, centrándose en el análisis de las mujeres lesbianas masculinas que fueron tratadas legalmente, en algunos casos, como si de hombres se tratara. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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4. Discurso regeneracionista-eugenésico Durante los primeros años de la dictadura, el país se veía sumido en un proceso de reconstrucción material, simbólica y racial que tenía su base ideológica en el discurso regeneracionista. Este se entendía “según términos eugenésicos y darwinianos, centrándose en la capacidad reproductiva de la raza”18, otorgando importancia al hombre como fecundador y a la mujer como útero nacional que debía permanecer al cargo de su familia e hijos pasando a ser algo así como “el termómetro de la salud moral de la nación”19. Basándose en el darwinismo social se promovía la reproducción de aquellos sujetos que eran considerados como superiores racialmente, es decir se propone la mejora de la herencia genética para el avance de la nación. Se facilita entonces la intervención estatal en la “calidad” de la población ya que el progreso colectivo debe estar en sus manos y en este caso se debía conseguir desechando a cualquier sujeto que mostrara una incompetencia social determinada. La no reproducción era un grave problema cuando parte de la población contaba con algún tipo de diversidad funcional causada por el conflicto bélico, debido tanto a la primera guerra mundial como en el caso español a la guerra civil. Basándose en una reformulación ideal de masculinidad normativa, en la que el soldado y la victoria sobre los republicanos son el eje argumental del planteamiento, se establece todo un discurso de regeneración basado en la recuperación paternalista de la salud moral de la patria. Junto con esto, la autora Mary Vincent continúa argumentando que las mujeres pasan a “simbolizar la degeneración (…) en un momento en el que la decadencia había conducido a una feminización del espíritu nacional”20. Por esta razón, las mujeres se engarzan de nuevo en un sistema maniqueo en el que se es puta o santa, en el que se es madre o la productora de la degeneración. En este sentido es llamativo como todos los grupos que supongan un claro ataque a los valores tradicionales de la España católica del momento, serán caracterizados con valores femeninos y entre estos, la impetuosidad y la incapacidad de dominar los instintos serán los que se adjudiquen a los homosexuales. Basándose en la militarización no podía evitarse que se conformara una “sociedad masculina auténtica –los ‘auténticos’ hombres de España- (…)” que debían levantar las armas con la intención de “purificar, purgar y regenerar a la nación”21. 18 VINCENT, 2006: 136. 19 VINCENT, 2006: 136. 20 VINCENT, 2006: 136. 21 VINCENT, 2006: 137. 320

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La feminización de la otredad ha sido habitual históricamente a lo largo de las distintas civilizaciones. Poner en duda la virilidad de los sujetos varones era especialmente útil para tratar de desasociar a estos de la situación de autoridad y poder inherente a su sexo-género. La propia construcción de la masculinidad como algo fluido, cambiante y por lo tanto performativo, obliga a una construcción, negociación y validación constante que en muchos casos entra en crisis con el entorno cultural, como ocurrió con los y las homosexuales aunque con distintas matizaciones. Así bien, si el ideal normativo masculino es rígido y se basa en ideas tales como la guerra entendida como la regeneración, la familia como apoyo y sustento del guerrero o en determinadas corporalizaciones que exaltan la musculatura y el entrenamiento físico extremo, todo aquello que se aleje de este constructo será inmediatamente femenino22. Esto genera un grave problema en una sociedad post-bélica: ¿qué ocurre con los heridos? Lo cierto es que aquí se reproduce la máxima de que son los vencedores quieren escriben la historia, y por ello, al son del discurso dominante, los derrotados verán subordinada su masculinidad ya que no encajan en los patrones del “héroe” que siempre sale victorioso. Sin embargo, en el caso de los fascistas también había heridos de guerra y la solución que se creo fue la de incorporarlos al “Benemérito Cuerpo de Mutilados de la Guerra” otorgándoles asistencia paternalista y rodeando sus figuras del aura protectora de la heroicidad de la salvación de la patria del virus rojo y por tanto se les debía respeto y la consideración nacional23. 5. Discurso medicalizador Como ya se ha comentado, a partir de 1950 el discurso (de)generador de la homosexualidad comienza a utilizar también otros mecanismos de subalternidad, tal y como los denomina Mary Nash, entendidos como los 22 Cabe hacer algunas consideraciones sobre esto. A pesar de que el sistema patriarcal dicotomice la realidad, las categorías de género sufren un proceso de (re)negociación constante, no hablamos de la eterna recurrencia donde nada cambia, son categorías históricas y culturales. Con esto se verán casos en los que los mismos marcadores de género funcionan de formas diversas, es decir, en determinadas culturas un collar puede ser únicamente femenino, pero en otras masculino. Así mismo el uso del collar puede “enmascararse” con una mayor musculatura, o combinándolo con marcadores hipermasculinos. La negociación se basa en la fluidez misma de las categorías, aunque los ideales sean rígidos. 23 Muy interesante es también el caso de los hombres que sufrieron de lo que hoy se conoce como “estrés postraumático”, los llamados “histéricos”. Como Mary Vincent (2006: 145146) supusieron una grave problemática ya que “conservaban poco de su autocontrol que supuestamente definía y caracterizaba la masculinidad”. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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procedimientos mediante los cuales una sociedad delimita los derechos y las posibilidades vitales de un determinado grupo social siendo representados como lo Otro. La ciencia médica sufrirá en estos años un claro avance que descompone las justificaciones deterministas que habían servido para establecer las bases de la regeneración de la patria y por lo tanto era necesario buscar nuevos instrumentos ideológicos que suplieran las nuevas problemáticas. La persona homosexual pasa de ser una viciosa a ser una enferma y por lo tanto deben ser acotadas, a través del discurso médico, las formas que sirvan para prevenir el contagio y para curar a quienes la sufran. Hay que regenerar, reeducar, rehabilitar y sobre todo controlar, ya que el nuevo ideal de masculinidad de la dictadura está basado en el autocontrol y en la dominación de las pasiones. Para ello se crearon todo tipo de mecanismos capaces de forzar a la interiorización de la sexualidad homosexual como algo negativo para el sujeto. Ya habían quedado atrás los años más terribles de la posguerra y la autarquía estaba dando sus últimos coletazos con el consiguiente aperturismo ideológico. Este se materializará en determinados sucesos históricos como la subida al poder de los tecnócratas, la perdida de importancia política de la falange, el acuerdo con los Estados Unidos y el Concordato firmado con el Vaticano en 1953 con la intención de reforzar las relaciones entre la Iglesia y el Estado a cambio de numerosísimos privilegios. La homosexualidad pasa a ser ahora producto de múltiples posibilidades, desde las teorías psicoanalíticas de Freud y su complejo de Edipo y por lo tanto relacionadas con la imposibilidad de superar las fases “naturales” del desarrollo infantil, lo que produciría un trauma; hasta el contagio producido en la etapa de la adolescencia donde se desarrolla la sexualidad “normal heterosexual”. De esta manera es fundamental controlar a los individuos que han incitado a jóvenes a desviarse de la evolución natural pero a su vez deben buscarse las medidas adecuadas para rehabilitar socialmente a los enfermos que sufren de dicha dolencia, algo que se hará fundamentalmente a través de las terapias aversivas. Con estas se conseguía, según los distintos especialistas del momento, asociar el estímulo sexual hacia el mismo sexo con una sensación negativa y desagradable. A través de las teorías conductistas del reflejo condicionado se trataba de crear un enlace entre un estímulo y una sensación, buscando la reorientación de la sexualidad desviada del individuo. 322

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A través de la medicina se verán también claras muestras de la conciencia social feminizadora de los sujetos homosexuales. De hecho esta feminización queda ya patente en textos relativamente antiguos, y también relativamente científicos como el del autor Richard Krafft-Ebing, y su obra Psychopathia Sexualis, considerada como una de las más importantes en cuanto a la depreciación y demonización de los y las homosexuales ya que son considerados como sujetos hipersexualizados, dementes y desde luego, enfermos. El conocido neuropsiquiatra de nacionalidad alemana partía de una idea clara en cuento a las relaciones sexuales: “la única práctica sexual ‘natural, y por tanto admisible, era la procreativa”24 y de ahí que sus estudios muestren una intencionalidad claramente patologizadora llegando a extremos como el siguiente ejemplo en el que uno de los individuos estudiados relata cómo es su estado psicológico General feeling: I feel like a woman in a man’s form; and even though I often am sensible of the man’s form, yet it is always in a feminine sense. Thus, for example, I feel the penis as clitoris; the urethra as urethra and vaginal orifice (...)25.

El fragmento recoge solo una pequeña parte de los 200 historiales clínicos que el autor relata con una genial maestría, procedentes sobre todo de fichas policiales y de manicomios. Todo ello para seleccionar aquellos más llamativos con la intención de satisfacer la necesidad patriarcal de marginación de una sexualidad que se opone a los estándares sexuales heteronormativos. Debe tenerse en cuenta que este libro se estableció como uno de los más importantes dentro de la teoría médica del momento y que puso en marcha el engranaje de lo que sería la consideración posterior de los y las homosexuales como seres moralmente depravados. De hecho será la base teórica sobre la que muchos legisladores a nivel europeo asienten sus creencias negativas con respecto a sexualidades “desviadas” y comiencen su propia cruzada de curación de dicha “enfermedad”. La Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social de 1970 supone la expresión máxima de dichas teorizaciones sobre la contención de la homosexualidad vista como algo contagioso que debe ser controlado para evitar que otros sujetos caigan enfermos. Si hay un nombre que es determinante en la elaboración de esta ley ese es Antonio Sabater Tomás, 24 UGARTE, 2008: 56. 25 KRAFFT-EBING, 1965: 207. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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fiel seguidor de las teorías médicas del neuropsiquiatra alemán y que redacta en 1962 la obra Gamberros, homosexuales, vagos y maleantes. Sabater propone que el homosexual es un enfermo y que por lo tanto debe ser tratado, no hay que castigarlo sino compadecerle y ayudarle en su recuperación, siempre y cuando este la acepte. Sus afirmaciones siguen la línea de las ya mencionadas: la doctrina científica del momento concuerda en que los casos congénitos existen, pero son los más raros, y en general se trata de una fase intersexual normal, un lapso de indeterminación (…)26.

Aun así realiza una clasificación específica de los homosexuales en función de sus “instintos” sexuales y por las causas que les han originado dicha enfermedad. Si no se es heterosexual no se es hombre, se es diferente, algo feminizado y ahora un sujeto enfermo. El Estado puede y debe intervenir para (re)convertir a estos sujetos en seres moralmente aceptables ya que en caso contrario no son inteligibles culturalmente por unas normas que filtran, como ya se ha comentado las posibilidades vitales. Ahora bien, este discurso feminizador, es aplicado mayoritariamente con hombres ya que son estos los que sufrieron la represión legal de la dictadura, pero ¿podríamos hablar de un discurso similar en el caso de las mujeres? Como relata Raquel (Lucas) Platero: “[p]ara la psiquiatría de la época, las mujeres eran inherentemente patológicas”27 y por tanto la sociedad era la encargada de contener esta impetuosidad que el sistema patriarcal le ha achacado debido a su propia naturaleza biológica. De esta manera se promueve y refuerza férreamente el ideal de ángel del hogar como útil socialmente y además como el único disponible. El matrimonio y la maternidad son las únicas salidas socialmente aceptadas, ante esto se encontraría la vida religiosa (un nuevo matrimonio, pero esta vez con la divinidad), la soltería y el consiguiente rechazo social, y por último el manicomio, asociado a la idea de la histeria como algo naturalmente femenino (no se debe olvidar que la palabra histeria procede del griego qστέρα, útero). Lo que aquí se propone es que el discurso feminizador que se ha relatado con respecto a los hombres también puede ser aplicado a las mujeres ya que cuando estas confesaban ser homosexuales, la solución más 26 SABATER, 1962: 194. 27 PLATERO, 2009: 19. 324

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habitual era el internamiento en manicomios. Esto se producía debido a su consideración como sujetos patológicos en sí mismos, la homosexualidad no representaba más que una hiperfeminización, o si se prefiere una exaltación de las cualidades tradicionalmente femeninas. En el caso de que su estilización corporal del género fuera claramente masculina serían tratadas como los varones, algo que puede comprobarse tomando los expedientes de las únicas dos mujeres que fueron enjuiciadas por la ley de 1970 como homosexuales. La “supuesta visibilidad” de la homosexualidad basada en patrones normativos que enlazan un género con su sexo correspondiente, tiene mucha utilidad en un sistema que trata de reconocer a aquellas personas que actúan como intrusas de la corrección moral reglamentada. Cuando se hace mención a la solidificación de las estructuras de sexo/ género/sexualidad, quiere decir que “en nuestra cultura el género se lee como sexo, y que el sexo se concibe como inextricablemente inserto en lo biológico”28, de esta manera se establece un sistema de interrelaciones causales que es interiorizado a través del determinismo biológico y que es la suma de constructos culturales que no son necesariamente vinculantes. Una vez más las mujeres tenían salidas delimitadas: o el manicomio o el tratar de esconder su sexualidad de las vías represivas del régimen imitando las formas de madre, esposa y compañera ya que las vías de subjetivación como homosexuales estaban completamente cerradas. 6. Conclusiones Pero cabe preguntarse ¿cuáles eran los beneficios de este discurso feminizador de la degeneración homosexual? ¿Además de ser producto de la transgresión social, era socialmente útil? Indudablemente desde el poder era comprensible su articulación ya que conseguiría levantar de nuevo la patria, construyendo una sociedad fuerte y sana sin depravaciones, pero desde la perspectiva del género también puede hacerse alguna apreciación. Los/las homosexuales son sujetos que muestran la dureza y al mismo tiempo la debilidad del sistema; suponen una fractura en la naturalización de las estructuras ya que en su existencia corpórea confirman la irrealidad (en cuanto falacia naturalista) de las normas de género. De esta manera, se hace tan peligroso seguir la norma como contravenirla, ya que de una u otra forma el sujeto se ve determinado por la misma. Lo que no pertenece a la matriz heterosexual reafirma las divisiones dicotómicas creadas, en tanto 28 VENDRELL FERRÉ, 2009: 69. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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que sirve para separar del poder a aquellos que no son dignos del mismo. La importancia de la homosexualidad con respecto al sistema se revela en el sentido de que supone una quiebra de los supuestos patriarcales. La persona homosexual “se convierte entonces en un personaje socialmente útil, al transformarse en el punto de referencia desde el cual el varón [heterosexual] puede fijar sus rasgos viriles negándolos en el otro”29. El papel de significación identitaria en negativo que juega la mujer se reproduce también en todo aquello que no sea hombre, incluyendo a los sujetos que son homosexuales o que poseen alguna “tara” de acuerdo a la normatividad social imperante. Esta bipolaridad es negativa en sí misma puesto que el discurso se despliega para justificar una clara desigualdad entre lo que significa lo masculino y lo femenino. El hombre es lo trascendente, el que tiene la autoridad y el poder de construir su identidad y la de la otredad. “La mujer se determina y se diferencia con respecto al hombre y no a inversa; ella es lo inesencial frente lo esencial. Él es el Sujeto, es el Absoluto: ella es la Alteridad (…).”30 Marginando a los homosexuales y construyéndolos para el imaginario colectivo como mujeres, no hace sino que revelar la estructura desigual del patriarcado. Lo femenino es lo Otro, supone la construcción de dicho género como alteridad, dicho de otro modo: lo que es Uno, no lo es lo Otro. Lo que verdaderamente queda al descubierto es una sociedad que minusvalora lo femenino, que lo mitifica y lo ensalza siempre y cuando permanezca en los límites de lo que es sagrado y normativo. Las mujeres representan un sujeto que se sitúa bajo el yugo del hombre, que se enclaustra en los hogares y se rodea con la familia para impedir su empoderamiento. Por esto los/las homosexuales son despreciados, porque lo que determina el discurso feminizador es la degradación de un género para sustentar el entramado subyacente de poder masculino. A pesar que los procesos culturales e históricos han cristalizado en la dinamización de las configuraciones vitales de las/los individuos, el sustrato ideológico, es decir, el discurso masculinista, sigue siendo reproducido de forma compulsiva. Lo que este texto ha tratado de revelar es que la transformación de la práctica social, en este caso a través de diversas consecuciones legales gracias al empuje del movimiento LGTB, así como al feminismo y a otros grupos, no supone necesariamente la desarticulación de las estructuras básicas significantes que conforman el sistema heteropatriarcal. Lo mencionado aquí sigue teniendo validez en nuestro día a día de acuerdo a 29 GUASCH, 1991: 53. 30 BEAUVOIR, 1999, vol.1: 142 326

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un lenguaje falocéntrico o a través de prácticas sociales de exclusión grupal. La relación entre significante y significado debe ser vaciada de contenido para otorgarle una nueva conexión valorativa alejada de residuos normativos. La identidad es una construcción legítima de cualquier grupo social y las/los homosexuales deben reclamar su propiedad y uso, tratando de no caer en indeterminismos posmodernistas que lleven a la indeterminación teóricopráctica que anule las especificidades del heterosexismo. Permítaseme, por tanto, finalizar con una cita de la obra Homografías, de Ricardo Llamas y Paco Vidarte que sintetiza a la perfección cual debe ser el paso a seguir, en mi más humilde opinión, por los grupos subalternos de acuerdo a lo expuesto en este texto: Plantear como tarea política inmediata para los gays y lesbianas la disolución de las categorías y la renuncia a la identidad es una propuesta que no se sostiene. Para empezar, sin identidad y con todas las categorías disueltas, nos quedamos sin fuerza política. (…) La identidad es la única forma de resistencia colectiva y la única forma de poder establecer un frente común. (…) Disolver las categorías es reducir la homosexualidad de nuevo a la esfera de lo privado, íntimo y personal. Y la homofobia institucionalizada y social se disgrega entonces en actos vandálicos aislados contra individuos: la disolución de categorías lo único que consigue es disfrazar la represión, la discriminación y la homofobia de ataques esporádicos contra sujetos individuales que nada tienen que ver entre sí31.

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HACER VISIBLE LO INVISIBLE: LA LITERATURA COMO ARMA DEL ACTIVISMO HOMOSEXUAL. EL EJEMPLO DE GORE VIDAL Y LA CIUDAD Y EL PILAR DE SAL Making Visible the Invisible: Literature as Tool of Homosexual Activism: The Example of Gore Vidal´s The City And The Pillar

Iker Itoiz Ciáurriz Universidad Complutense de Madrid [email protected] Roberto Pastor Cristóbal Universidad de La Rioja [email protected] Resumen: El objetivo de este artículo es analizar, en el contexto de los Estados Unidos de la década de los 40, si La Ciudad y el Pilar de sal puede ser una fuente histórica válida para estudiar la situación de los homosexuales en el contexto citado. Para ello, la presente investigación estudia los problemas teóricos referidos a la literatura y su relación con la homosexualidad como grupo social. La obra es estudiada desde una perspectiva de construcción tanto individual como social. Si por un lado es un resultado del pensamiento y vivencias personales de Gore Vidal, su autor, por otro lado es el resultado de un marco temporal determinado. Todo ello, nos lleva a plantearnos, finalmente, cuáles son las coordenadas básicas que la novela ofrece al historiador para estudiar la situación de los homosexuales en ese espacio y tiempo históricos. Palabras clave: La Ciudad y el Pilar de sal, Gore Vidal, homosexualidad, Estados Unidos, Informe Kinsey. Abstract: The aim of this article is to analyze, within the 40´s decade in the United States, wether Vidal´s The City and the Pillar can be an accurate historical source so as to study the situation of homosexuals in the context above mentioned. In doing so, the current research studies the theoretical problems referred to literature in relation to homosexuality as a social group. The work is tackled from an individual as well as social construction since, on the one hand, the novel is the output of Gore Vidal´s own personal life and thinking Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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and, on the other, the output of a fixed temporal frame. Everything, eventually, make us become aware of what the basic coordinates are which the novel offer to the historian in order to study the situation of homosexuals in this historical spatio-temporal context. Keywords: The City and the Pillar, Gore Vidal, Homosexuality, United States, Kinsey Report.

1. Introducción ¿Es la literatura fuente histórica? Es la primera pregunta que todo historiador se hace al estudiar, como en este caso, una obra narrativa con el objeto de saber más sobre un grupo social concreto. Y reformulando en lo que nos interesa: ¿Puede ser La Ciudad y el Pilar de sal una fuente válida para conocer mejor la situación de los varones homosexuales en Estados Unidos durante los años 40? Es el objetivo de la presente investigación, amén de futuras y más profundos estudios que discutan, clarifiquen y/o amplíen ideas que vamos a exponer a continuación. Para validar La Ciudad y el Pilar de sal como fuente histórica hemos abarcado tres aspectos. En primer lugar, hay un marco teórico que pretende acercarnos a los problemas metodológicos e interpretativos de la historia y la literatura, en su relación con la homosexualidad. Los problemas planteados en este apartado nos dan una idea de cuáles son las posibilidades y límites de la literatura homosexual como fuente histórica. En concreto, cómo historiar a un grupo social determinado a partir de una obra de carácter literario. En segundo lugar, es muy importante tener en cuenta al autor de la obra, Gore Vidal (1925-2012), desde dos perspectivas. Por un lado, enfocando la obra como producto de las ideas y pensamiento del autor. Por otro lado, más allá del carácter o no ideológico de la narración, hay que prestar atención a las vivencias personales del autor y su posible relación con la obra. En conjunto, se busca comprender los motivos que llevaron al autor a escribir La Ciudad y el Pilar de sal en 19481. En tercer lugar, y por último, estudiamos la obra en sí misma. Debemos tener presente la obra no sólo como producto de una mente sino como parte de la producción cultural de una sociedad concreta en el espacio y el tiempo históricos. Pero además, nos adentramos en el mundo sociológico que la narración construye y lo comparamos con la investigación historiográfica referida al mismo período narrado literariamente.

1 La edición utilizada en este trabajo ha sido: VIDAL, 1999. 332

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La metodología de esta investigación ha implicado la construcción de un método que parte de lo más general, la problemática teórica, a lo más particular, la obra en sí. Todo con el objetivo de responder a las siguientes preguntas: ¿por qué se escribió? ¿Es fiable la información narrada? ¿Qué tipo de información nos aporta? Y por último, si aceptamos su validez como fuente ¿Qué coordenadas básicas, en cuanto a información, aporta al historiador? 2. Historiografía sobre la homosexualidad y literatura homosexual: planteamientos y problemática teórica

La gran renovación en el campo historiográfico durante el siglo XX fue la consolidación de la Historia Social y su conversión en corriente hegemónica en los historiadores. Pero a partir de ahí se ha ido produciendo una mutación en el método, objetivos y perspectivas de análisis del sujeto histórico. Y ésta es una idea que hay que tener en cuenta, precisamente porque la inclusión de los homosexuales en el campo de estudio histórico es producto en los cambios de paradigmas interpretativos, acaecidos a partir de los años 60, en la Historia Social. Esta asociación se debe a dos causas fundamentalmente. Por un lado, ha de tenerse en cuenta que hay un “paso del telescopio al microscopio social”2. Es decir, de un análisis de las grandes estructuras a un estudio pormenorizado de cada parte y segmento social. La entrada de los homosexuales en la investigación viene de la mano de su valor cultural y no tanto en su peso demográfico, que es escaso. Por otro lado, el mencionado valor cultural no hubiera sido tenido en cuenta de no haber sido por el auge de los movimientos de protesta social en Estados Unidos y Europa desde finales de la década de los 60. Y en dichas protestas, grupos marginados por aquella “sociedad opulenta” tales como los jóvenes, los afroamericanos o los propios homosexual ligaron sus reivindicaciones a la construcción de una identidad cultural propia. Interpretar dichas protestas precisaba de un estudio del pasado, del pasado como causa3. Por lo tanto, el interés creciente de los historiadores por los homosexuales no se debe únicamente a aspectos científicos sino, sobre todo, a las necesidades de su propio presente. 2 BURKE, 2007: 64-65. 3 HOBSBAWM, 1998:84-85. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Sin duda, es el presentismo el mayor problema al que se enfrentan los historiadores al escribir sobre los homosexuales. Un problema heredado de la tradición historiográfica estadounidense, de la que partieron y todavía parten los estudios más innovadores con respecto a este tema, que debido a sus especiales condiciones hizo de una “historia en caliente” el dictado del discurso historiográfico4. Pero lo que es un límite también es una posibilidad, una posibilidad interpretativa. Valorar un escrito creado desde el presente es valorar cómo una sociedad construye un discurso ideológico con respecto a sí misma. Para valorar la importancia de La Ciudad y el Pilar de sal es preciso no sólo tener en cuenta la información de la narración sino también el contexto que rodea a la creación de dicha narración. La historia y la literatura homosexuales son deudoras de experiencias de la más inmediata contemporaneidad. Y por ello, muchos historiadores y críticos literarios asumieron, a nuestro juicio correctamente, la llamada Teoría constructivista5. Dicha teoría viene a decir que la realidad es construida por el lenguaje. Vamos a ver sus aplicaciones en la historiografía, y posteriormente en el ámbito literario. Con respecto a la historiografía se es deudor, principalmente, de las ideas de Michel Foucault6. Su idea principal consiste en que el discurso construye la identidad del sujeto. La homosexualidad pasaría de ser un mero acto o práctica sexual (como cree el propio Foucault) a ser una forma de ser. Una forma de ser, alejándose así de posturas esencialistas provenientes tanto de campos homófobos como homófilos, producto de unas necesidades sociales concretas. Más específicamente, de la necesidad, durante la segunda mitad del siglo XX, de superar la invisibilidad social de los homosexuales para pasar de la experiencia individual a la comunidad consciente, con sus reglas y propia subcultura7. Las categorías sexuales, por tanto, no serían sino productos culturales derivados de un cambio ideológico concreto. Precisamente, los años 40, en los que está contextualizada La Ciudad y el Pilar de sal, son clave para la construcción posterior de la idea de homosexualidad como identidad personal y colectiva. Los principales estudios, que investigan la homosexualidad en los Estados Unidos de esos años, al respecto son los siguientes8: 4 PATTERSON, 1998: 187. 5 ROSS, 1998: 97. 6 BURKE, 2007: 83. 7 GOWING, 1997: 63. 8 FREEDMAN, 1997: 302-304. 334

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- George Chauncey ha estudiado la importancia de la ciudad de Nueva York, desde finales del siglo XIX hasta los años 40, para la conformación de los homosexuales como grupo social homogéneo. Un grupo definido por la creación de espacios de sociabilidad, principalmente a través de una red de bares y lugares seguros, que les permitían vivir su condición de forma anónima y sin miedo a ser perseguidos. - Allan Berube nos habla de la importancia de la II Guerra Mundial como un tiempo de relativa tolerancia. Se generaron una serie de espacios y oportunidades, en todo Estados Unidos, para las personas homosexuales, especialmente los jóvenes. - John D´Emilio ha estudiado cómo los cambios sociales derivados de la II Guerra Mundial ayudaron a conformar las primeras asociaciones homófilas, aquellas que fueron pioneras en la defensa de los homosexuales como comunidad propia. También nos explica que a raíz del macartismo las sociedades homófilas desaparecieron pero que en su lugar se generó una activa subcultura homosexual de resistencia que cristalizaría a finales de los 60, al calor del movimiento de los derechos civiles, como un movimiento de protesta potente y cohesionado. La literatura juega un papel fundamental en la conformación de dicha y pretendida conciencia homosexual. Aquí, partimos de dos tradiciones de interpretación científica,. Por un lado, la Historia Intelectual que nos viene a hablar de cómo el discurso, en este caso el literario, genera realidades9. Viene a ser lo mismo que hemos visto anteriormente: tanto el mensaje social, el mensaje ideológico, como el mensaje literario ahora generan un discurso que ayuda a crear una realidad, en este caso, sobre la comunidad homosexual. Por otro lado, las ideas del Nuevo Historicismo literario hablan de una obra creada no por un autor sino por una serie de creencias colectivas, prácticas y discursos sociales10. La obra literaria es el resultado de un hecho social dado. El posmodernismo parece haber superado la aparente contradicción entre ambas posiciones. Dicha corriente ha creado una frágil síntesis entre ambas posturas, y si bien reconoce el papel activo de la cultura también habla de que la cultura es un producto, a su vez, del proceso social. Estaríamos, por 9 ROSS, 1998: 98. 10 RYAN, 2002: 150-152. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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tanto, ante una retroalimentación11. Si ponemos el ejemplo de los años 40: los cambios sociales del período ayudaron a conformar redes socioculturales para los homosexuales, a su vez, éstas consolidaron dicho cambios y generaron una mentalidad de colectivo propio y diferenciado. Y como conclusión a este punto, es preciso explicar cómo la literatura, en concreto la literatura homosexual, es ante todo una ficcionalización del presente o del discurso que se quiere construir sobre otro momento temporal, siempre desde el ya citado presente. La literatura homosexual es una producción cultural reflejo de experiencias, anhelos y realidades de los homosexuales12. Una literatura en la que es preciso distinguir aquellas obras anteriores de los disturbios de Stonewall (1969) de las posteriores; las primeras se caracterizan por un tono más personal y experiencial, mientras que las segundas asumen el tono reivindicativo y comunitario generado por los movimientos de protesta de aquellas décadas. Estamos ante una serie de obras escritas con la intención de superar el silencio cultural, visualizando las realidades de dichas personas y estableciendo la obra como forma de comunicación entre homosexuales. Este es el deseo, pero el hecho, que es lo que interesa al historiador, es que la literatura homosexual posee un valor de fuente al hablarnos sobre un grupo social. Hay que tener cuidado, pues son relatos de ficción construidos desde el deseo del presente, de ahí que se caiga en los tópicos, prejuicios o ideas-pancarta13. Pero también es cierto que hay un deseo de representar una realidad, aunque sea desde un punto de vista concreto. En este sentido, y por último, la literatura homosexual nos aporta una visión más sobre este grupo social, que ni siquiera era tal grupo hasta que se consolidó un discurso comunitario identificable pero que obviamente posee unos rasgos propios, más allá del discurso, que interesan al historiador (formas de vida, persecución legal, ideologías al respecto...)14.

11 BURKE, 2007: 249. 12 MENDICUTII, 2007, vol. 1: 82. 13 Habría que precisar que no toda la literatura sobre homosexuales es homosexual, en el sentido de que tanto autores como lectores no tienen por qué pertenecer a tal clasificación, ni todas las obras pretenden dar una visión positiva al respecto. Además, es preciso diferenciar literatura homosexual masculina de la femenina. La obra que analizamos en la presente investigación es interesante para estudiar a los homosexuales varones. 14 De hecho, el homosexual tal y como lo entendemos hoy es una concepción bastante reciente, pero sí existían prácticas e individuos definidos por relaciones con personas del mismo sexo, y dichas prácticas tenían consecuencias, ya fueran legales, ideológicas, etc. 336

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3. Gore Vidal: la realidad homosexual Gore Vidal fue un autor polémico que hizo de ello el arma de su discurso a todos los niveles. Esto le hizo ser una figura pública conocida, alabada y odiada (a partes iguales) en Estados Unidos. Nuestro estudio parte de una narración, como La Ciudad y el Pilar de sal, que precisamente hizo de él un hombre polémico. Estamos, por lo tanto, en los comienzos de su trayectoria como hombre público. El problema está en que casi todas las fuentes para estudiar el tema, tanto primarias como secundarias, están hechas a posteriori. Con respecto a las fuentes primarias, tenemos sus memorias, numerosas entrevistas y sobre todo sus abundantes ensayos. Casi todas fueron realizadas a partir de los años 60, pero como punto positivo hay que destacar la coherencia de su pensamiento a lo largo de todas ellas15. En cuanto a las fuentes secundarias, estamos también ante obras realizadas a posteriori. En ellas, se suele resaltar más su papel como ensayista o figura pública, dejando su faceta de novelista más a un lado. De La Ciudad y el Pilar de sal se resaltan más las consecuencias que tuvieron para la biografía de Vidal y el ser la primera novela abiertamente homosexual en Estados Unidos, no hay, por tanto, una conexión o estudio entre la novela y su valor como fuente de investigación16. Para entender el pensamiento de Vidal es preciso conocer que formó parte de una generación literaria e intelectual que tuvo como objetivo transgredir el canon mental estadounidense, autores como Normal Mailer, John Updike o J. D. Salinger combaten aquello que no les gusta de Norteamérica17. En el caso que nos ocupa, dos son las ideas fundamentales. Por un lado, el análisis del poder y sus excesos. Por otro lado, la homosexualidad, que en realidad es un tema ligado al primero: el prejuicio moral se legaliza contra cualquier desviación de la norma. Vidal es un escritor polifacético en género y temas pero siempre al servicio de su agenda ideológica18. Una agenda que fue muy influenciada por la figura de su abuelo, el senador Thomas Pryor Gore (1870-1949). Su tono populista, a la vez que conocedor de la realidad política estadounidense tuvo en el joven Vidal una destacada permanencia. 15 Sus memorias y ensayos sobre sexualidad son los más acertados para el estudio de La Ciudad y el Pilar de sal. En el caso de los ensayos, hemos utilizado una recopilación del autor, con entrevistas incluidas. VIDAL, 1996; VIDAL, 2001. 16 Un buen resumen de las principales publicaciones sobre Gore Vidal lo encontramos en: KLOMAN, 2011. 17 MONTALBÁN, 2001: 12-13. 18 KIERNAN, 1995: 246. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Una vez contextualizado su pensamiento pasemos a estudiar sus ideas en cuanto a la sexualidad. Su idea principal concibe la homosexualidad y la heterosexualidad como meras categorías verbales y no como hechos naturales. Esta idea aparece reflejada abundantemente en toda su obra y declaraciones sobre el tema sexual19. Por tanto, los actos homosexuales no generan en sí mismos ni identidad, ni lazo social. Lo último sólo es resultado de una reacción ante un pensamiento ideológico contrario heredero de una mentalidad religiosa, legal y médica concreta20. Y para la defensa de sus postulados escribe una obra como La Ciudad y el Pilar de sal en la que parte del mensaje es una crítica al prejuicio social. En su discurso, el prejuicio o el tópico y el estigma generado es la aportación personal de Vidal a uno de los grandes temas de la literatura norteamericana: la lucha entre el yo y la sociedad21. En este caso, la lucha entre el impulso natural y la convención social. Para él, la solución estaría en la aceptación de la complejidad de la naturaleza humana, incluida la sexual. Por eso, en La Ciudad y el pilar de sal encontramos un realismo en el lenguaje y en la acción, protagonizado por un chico típicamente norteamericano22. ¿Qué mejor ataque se puede hacer a la tradición y el prejuicio que mostrar la normalidad del hombre común? El joven protagonista, Jim Willard, vive una experiencia amorosa con su mejor amigo, Bob Ford. Tras su separación, Jim viaja por Estados Unidos (Hollywood, Nueva Orleáns, estancia en el Ejército o Nueva York) conociendo más sobre sí mismo y sobre el mundo homosexual, hasta que finalmente se reencuentra con Bob. El siguiente paso es ver cuál fue su relación vital con la homosexualidad. La principal fuente para conocer dicha relación son sus memorias, en especial el período que rodea 1948. Habría que destacar su relación con James Trimble (1925-1945), a quién dedica La Ciudad y el Pilar de sal y que considera el gran amor de su vida; sus relaciones con otros hombres en el Ejército y en Nueva York y, por último, su trato

19 VIDAL, 2001: 120, 126, 266. 20 VIDAL, 2001: 128-137. 21 La lucha del yo contra lo externo puede ser ejemplificada en el combate contra la naturaleza (Moby Dick de Mellville), en el ascenso social frente a lo heredado (El Gran Gatsby de Fitzgerald) o contra la sociedad del escándalo (La Mancha Humana de Philip Roth). En todos los casos, el ascenso del individuo o su construcción como un yo diferenciado pasa por enfrentarse al mundo exterior. 22 GOODHEART, 1991: 631-632. 338

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con el doctor Alfred Kinsey23. El doctor Kinsey es el autor del famoso Informe sobre el comportamiento sexual del hombre, publicado en el mismo año que La Ciudad y el Pilar de sal, que a la larga revolucionó las ideas científicas sobre la sexualidad de hombres y mujeres (el informe equivalente sobre las mujeres se publicó en 1953). De todos estos episodios se concluye que su relación con respecto a su práctica de actos homosexuales está libre de todo sentimiento de culpa, es asumida con perfecta naturalidad y también es reseñable que los hombres con los que tuvo relaciones eran perfectamente normales y por tanto no sujetos a ningún tipo de tópico, más bien todo lo contrario ya que eran prototipos de norteamericanos medios. Dicho lo cual, ¿por qué escribió La Ciudad y el Pilar de sal? Sabemos que Vidal no tenía ningún problema con respecto a su propia homosexualidad, todo lo contrario. Pero también sabemos que él era consciente de que al publicar semejante obra podría sacrificar mucho, para empezar una prometedora carrera política patrocinada por su abuelo, el senador Gore24. En sus abundantes declaraciones y testimonios nunca dio una respuesta definitiva sobre las razones que le llevaron a escribir tal obra. Y es importante saber las razones, ya que éstas pudieron determinar lo que escribió y cómo lo hizo. Mas, aquí, entramos en el terreno de la hipótesis difícilmente comprobable. Hay dos posibles causas, no excluyentes entre ellas. Por un lado, nos encontramos ante una reescritura de vivencias personales o, al menos, una novela motivada por dichas vivencias. Por otro lado, estaría el deseo de Vidal de realizar una crónica sobre la realidad de los homosexuales en Estados Unidos, más allá de las ideas preconcebidas de aquella sociedad. En el primer caso hay que prestar especial importancia a aspectos personales tales como la relación con James Trimble. De hecho, Vidal menciona que La Ciudad y el Pilar de sal es una narración de lo que pudo haber pasado de no haber muerto James Trimble en la batalla de Iwo Jima (1945)25. Los puntos a favor de esta opción se basan en que, para empezar, dedica la novela al propio James Trimble y sobre todo que la literatura homosexual tiende a realizar una reescritura de lo vital, algo así como un testimonio ficcionalizado. Por contra, está el hecho de que Vidal ha afirmado que, a pesar 23 VIDAL, 1996: 31-122. 24 VIDAL, 1996: 150-151; VIDAL, 1999: 15. 25 VIDAL, 1996: 53. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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del realismo de lo narrado, no estamos ante la historia de su vida26. A nivel genérico es verdad, ya que los acontecimientos de lo narrado no coinciden con los acontecimientos de lo vivido. Sin embargo, si descendemos en los detalles sí vemos algunas coincidencias en episodios muy concretos en los cuales el acontecimiento vital coincide con el narrado27. Por todo ello, no hay una ficcionalización de lo vivido explícita pero sí hay ciertos elementos vitales usados como recursos en la narración. En el segundo caso tenemos varias ideas a favor de entender la motivación como deseo de narrar la realidad del homosexual estadounidense. Para empezar, tenemos que se construyen unos protagonistas y personajes más allá del tópico del homosexual afeminado y/o neurótico.28 Hay un estilo de escritura muy realista, casi periodístico, que ayuda a percibir la novela como un documento sociológico29. Por otro lado, no hemos de desdeñar el contexto literario. La obra, junto con otras de los años 40 y 50, es precursora en la preocupación de temas que serán muy relevantes en la literatura activista de los 60, en este caso en el tema de la sexualidad30. Pero ocurre como con la anterior idea, pueden ser recursos o contextos pero no hay declaración explícita al respecto de si era consecuencia de una motivación u otra. La segunda alternativa puede ser más interesante para el historiador pero repetimos que estamos en terreno más especulativo que fáctico. Aún así podemos extraer algunas conclusiones interesantes, sobre todo si valoramos que ambas hipótesis no se tienen porque contradecir. Sabemos que el contexto biográfico de Vidal es importante para la obra y la utilización de experiencias vitales nos indica que La Ciudad y el Pilar de sal tiene un cierto valor de testimonio de primera mano sobre la homosexualidad en aquellos años. Además, el interés constante por dotar al argumento de realismo nos indica que la idea de entender la homosexualidad como algo natural y más prosaico que lo que los tópicos daban a entender era un objetivo de la narración31. 26 VIDAL, 1996: 187; VIDAL, 1999: 17. 27 Los siguientes episodios de las memorias están presentes, más o menos explícitamente en La Ciudad y el Pilar de sal: VIDAL, 1996: 19-49, 106, 107, 118, 126-128. 28 VIDAL, 1999: 15. 29 VIDAL, 1999: 18. 30 STIMPSON, 1991: 951-953. 31 VIDAL, 1996: 110. 340

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4. La ciudad y el pilar de sal y su contexto Hay dos puntos que han de ser considerados a la hora de valorar a La Ciudad y el Pilar de sal como fuente histórica. En primer lugar, hay que hablar del contexto de redacción y publicación respondiendo a las siguientes preguntas: ¿por qué se publicó en ese momento? ¿Qué repercusión tuvo? En segundo lugar, también hay una serie de preguntas que responder con respecto al mundo sociológico creado por la narración: ¿es fiable? ¿Qué visión general nos ofrece sobre los homosexuales? ¿Qué información concreta nos da sobre cada uno de los espacios en los que hay presencia de homosexuales? Ya hemos valorado, en el anterior apartado, las complejas motivaciones que llevaron a Vidal a escribir y publicar la primera obra abiertamente homosexual de la literatura estadounidense. Pero una obra no es sólo producto de una mente sino resultado de un contexto social determinado. Por ello, hay que valorar 1948 como el marco contextual que explica la publicación y significación de La Ciudad y el Pilar de sal. 1948 es un año clave, en muchos sentidos, para los homosexuales. Aparte de la publicación de la novela de Vidal es el año de la publicación del influyente Informe Kinsey. Pero hay que empezar diciendo que 1948 es el año de promulgación, por parte de las Naciones Unidas, de la Declaración de los Derechos Humanos que garantizaba la igualdad de todos los hombres y mujeres “sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, etcétera”32. Sin embargo, la situación de los homosexuales tardará unas décadas en empezar a mejorar. El problema estaba en que la homosexualidad, durante los años 40, era un problema moral asumido por el derecho. En contraste con aquellos países que tenían el Código de Napoleón como referente del derecho, países como Estados Unidos tenían una tradición de derecho consuetudinario33. Si en el primer caso los actos homosexuales no estaban tipificados como delitos, en el segundo caso sí lo estaban. En el sistema judicial estadounidense el derecho penal cambiaba en función de sentencias dictadas por tribunales. Dichas sentencias se constituían en tradición y precedente en las labores de acusación y defensa. Y la tradición jurídica norteamericana hacía del delito moral un delito de derecho. La moral judeocristiana condenaba la homosexualidad y por ello la justicia perseguía los actos homosexuales cometidos por las 32 RIZZO, 2006: 200. 33 RIZZO, 2006: 201. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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personas. Esto no sólo generaba una situación de indefensión legal para los homosexuales sino también una situación de indefensión social, ya que el consenso sociomoral al respecto era bastante homogéneo. Para que el derecho cambiara era preciso que cambiara la moralidad, algo difícil, ya que estaba sujeta a un conjunto bastante grande de prejuicios con respecto a la homosexualidad. Precisamente, a partir de la II Guerra Mundial lo que empieza a cambiar es la actitud respecto a dichos prejuicios. Como resultado, por ejemplo, se crean por parte de homosexuales y simpatizantes de estos las llamadas sociedades homófilas34.También en 1948 se produce un acontecimiento significativo pues afectaba a unos de los campos de la construcción del discurso sobre el homosexual: la ciencia.. La publicación de Sexual Behavior in the Human Male por parte del prestigioso Dr. Kinsey dio unos hechos muy diferentes de lo que hasta entonces se venía diciendo, “científicamente”, sobre la homosexualidad. El método del estudio consistió en una serie de entrevistas clínicas realizadas a numerosos voluntarios captados mediante cálculos probabilísticos35. En dichas entrevistas el sujeto contaba su historia sexual. Se realizaron 5300 entrevistas, más casos que cualquier estudio anterior y muchos posteriores. Las conclusiones más importantes del estudio fueron que la homosexualidad masculina, como comportamiento sexual, estaba bastante extendida en Estados Unidos (más de lo que se creía)36. Porque el hecho no estaba en definirse en una categoría u otra sino en las prácticas sexuales y éstas dieron resultados sorprendentes. Se midió dichas prácticas de una escala del 1 al 6, siendo el 1 el individuo que sólo tenía prácticas sexuales con otros varones y el 6 todo lo contrario. Lo sorprendente fue que la mayoría de los entrevistados estaban ubicados entre el 2 y el 5 en la citada escala. La importancia de las conclusiones de este estudio en relación con La Ciudad y el Pilar de sal (publicada ésta unas semanas antes) fue que ambos coincidían en decir que la homosexualidad no era patrimonio exclusivo de personas afeminadas o gente rara, sino que en cualquier varón se podrían dar experiencias sexuales con otro varón, el comportamiento dependía de cuestiones de instinto no de rasgos externos37. 34 RIZZO, 2006: 206. 35 GINER, 2001: 417-418. 36 SINFIELD, 1994: 42. 37 Tradicionalmente los estudios sobre La Ciudad y el Pilar de sal se han ligado a la publicación, en el mismo año, del Informe Kinsey. KIERNAN, 1995: 152. Es interesante leer el testimonio de Gore Vidal sobre sus encuentros con el Dr. Kinsey, relatados en sus memorias. VIDAL, 1996: 128-129. 342

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La importancia del Informe Kinsey tardó algunas décadas en rebasar lo puramente científico. De hecho, pronto fue calificado como un documento antiamericano38. Entonces ¿qué era lo propiamente americano en relación al tema de la homosexualidad? La familia tradicional. Ese era el mensaje de la ideología oficial durante los primeros años de la Guerra Fría, cosa que contrasta con el período precedente. La II Guerra Mundial cambió muchos comportamientos sociales, al menos temporalmente. Fue un período más benigno para los homosexuales. Sin embargo, tras este paréntesis, la Guerra Fría supone una involución ya que ésta era entendida y transmitida como una lucha moral donde toda disidencia era peligrosa. El discurso se verbalizaba en términos morales. La homosexualidad, como acto inmoral, era una forma de disidencia39. Para construir una política de consenso capaz de armar ideológicamente a unos Estados Unidos enfrentados a la Unión Soviética era necesario perseguir y neutralizar a los pretendidos “enemigos interiores”, ya fueran comunistas u homosexuales40. Así, las mismas investigaciones del macartismo se extendieron a los homosexuales que ostentaban cargos públicos o eran figuras notorias (igual que el Red Scare existió el Lavander Scare con respecto a los homosexuales)41. La importancia de La Ciudad y el Pilar de sal en este contexto es que está situada en el período de transición entre la relativa tolerancia durante la II Guerra Mundial y la nueva ideología de la Guerra Fría. Surgió, en parte, como resultado de lo que parecían iban a ser unos tiempos mejores, que finalmente no tuvieron lugar. El contexto social también determinó un contexto literario concreto. Ya hemos hablado de la generación literaria de Vidal y su lucha contra los convencionalismos. También hemos mencionado como la literatura norteamericana hace de la búsqueda de identidad un conflicto entre el individuo y el colectivo. Pero hay una serie de elementos específicos de la obra que merecen ser tenidos en cuenta. Principalmente el tema de la juventud y el uso de la prosa realista. Con respecto a la cuestión de la juventud, ha sido un instrumento clásico en los escritores norteamericanos para hablar de la renovación y el cambio. El joven se convierte en un outsider que trasciende el mundo tradicional (ejemplificado en la casa paterna) para recorrer el mundo en busca de una identidad propia42. Así hace Jim Willard, 38 SINFIELD, 1994: 42. 39 SINFIELD, 1994: 41. 40 CHAFE, 1997: 163. 41 RIZZO, 2006: 205. 42 CAMPBELL, 2002: 216-232. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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que abandona su hogar en busca de Bob y acaba recorriendo el país. La juventud es un tema recurrente en la literatura estadounidense porque la juventud representa el Nuevo Mundo frente al Viejo Mundo. En cuanto al estilo de escritura, Vidal hace mención a la importancia de James T. Farrell (1904-1979) para crear el tono de la narración43. Farrell es considerado un escritor cuya prosa, sin artificio alguno, pretende hacer de las novelas una crónica social44. Concretamente pretende narrar la vida de los jóvenes en la América urbana. De nuevo aparece la idea de juventud. Aquí el interés de Farrell, y consecuentemente de Vidal, es concebir al joven como un espectador o tabula rasa que acumula conocimientos del mundo. Es el mejor sujeto para enseñar al lector un mundo, no tiene prejuicios y no está integrado plenamente en la sociedad adulta. Y, además, es el instrumento perfecto para ver cómo la sociedad va incluyendo a los individuos en sí misma, excluyendo a los disidentes. El joven puede pasar a ser adulto e integrarse o ser rechazado por la sociedad si persiste en comportamientos no aceptados. También es preciso hablar de las repercusiones que tuvo la publicación. El propio autor comenta: “...y como todos sabemos, yo inventé la homosexualidad en 1948 con La ciudad y el pilar de sal”45. Críticos y entrevistadores también resaltan actualmente la importancia de la obra porque el tema era bastante novedoso en Estados Unidos y porque para muchos lectores significó una obra de referencia46. La realidad, es que es un aspecto que merece futuras investigaciones más profundas. Lo que sabemos realmente es que fue un libro muy bien vendido pero completamente censurado por la crítica de aquellos años. Con respecto a las ventas habría que intentar determinar dónde se vendieron, quién compró ejemplares y recabar testimonios sobre el significado que tuvo para ellos leer dicha obra. Y con respecto a la crítica, Vidal fue un “paria” durante muchos años y 43 VIDAL, 1999: 18. 44 PICKERING, 1977: 188. 45 Fragmento dicho en una entrevista concedida por Gore Vidal en 1974 a la publicación Gay Sunshine, siendo los entrevistadores Steven Abbott y Thom Willenbeches. VIDAL, 2001: 234. 46 En Europa no era tan novedoso. En las décadas del período entre guerras se produjo un auge de la cultura, por tanto también de la literatura, homosexual como forma referencias y representaciones comunes. TAMAGNE, 2006: 182. Y con respecto a la significación para muchos lectores tenemos el testimonio de Larry Kramer, famoso activista por los derechos de gais y lesbianas, en una entrevista en 1992 a Gore Vidal, siendo Kramer el entrevistador. VIDAL, 2001: 269. 344

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publicaciones como The New York Times se negaron, en aquel momento, a reseñar cualquier futura obra del autor. Aquí habría que profundizar en si la crítica resultó importante para borrar a Vidal del mapa literario y reducir el impacto de la obra. Pero también habría que considera hasta qué punto, como pago por los pecados cometidos en el pasado, la crítica actual ha sobredimensionado la importancia de la novela o si todavía no se han valorado justamente sus virtudes en aspectos como su valor sociológico. De momento, es difícil dar una respuesta sobre el impacto de La Ciudad y el Pilar de sal en su época. Aunque esto no elimina el valor sociológico que tiene para los historiadores ya que la narración en sí nos proporciona una serie de datos sobre la situación de los homosexuales estadounidenses en los años 40. Dichos datos han de ser verificados, y también se ha de establecer en qué sentido pueden ser valiosos. En eso consiste el siguiente apartado, pero no podemos olvidar el hecho de que la obra es el resultado de unas experiencias vitales, unos deseos de expresión de ideas y un contexto determinado por un tiempo histórico concreto. La Ciudad y el Pilar de sal es el resultado de muchas cosas, no sólo una. 5. La ciudad y el pilar de sal: una sociología de lo narrado Medir la fiabilidad de la historia que cuenta la obra pasa por conocer, previamente, qué podía saber Gore Vidal sobre aquellos espacios que describe: el mundo rural de Virginia, Hollywood, Nueva Orleáns, el Ejército y Nueva York. Recordemos que el uso de una prosa realista ya nos da pistas de que no es su deseo hacer fabulación social. Pero, además, los conocimientos del autor sobre la situación de los homosexuales en el Ejército y Nueva York son directos. Él mismo tuvo relaciones biográficas con esos mundos47. De los demás espacios hemos de indagar algo más. En el caso de Nueva Orleáns, los datos más importantes son los relativos al mundo de los bares gais48. Muy probablemente utilizara su experiencia en otros lugares como Nueva York y su conocida red de bares para homosexuales. De Hollywood sabemos que a lo largo de su trayectoria posterior tuvo una estrecha relación con ese mundo, de hecho aparecerá en otras obras suyas49. Sobre época no hemos podido determinar lo que sabía o no. Tal y como nos los presenta 47 VIDAL, 1996: 118-119, 126-129. 48 VIDAL, 1999: 113-120. 49 Hollywood publicada en 1990. También es un espacio que aparece abundantemente en la polémica novela Mary Breckinridge de 1968. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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en la narración, un mundo de apariencias y condicionado por los rumores y la opinión pública probablemente se sirviera de conocimientos generados por el extenso mundo de los rumores y reportajes periodísticos; en ellos la acusación de homosexualidad era algo cotidiano y que en ciertos casos era verdad50. Los actores y actrices procuraban mantener las apariencias pero su red de relaciones era tan extensa que en ocasiones un pequeño rumor generaba una respuesta como la de preparar un matrimonio falso, tal y como aparece en la novela51. Con respecto al mundo rural de Virginia hay que tener presente que Vidal vivió parte de su juventud en Washington D.C. con lo que no le pillaba lejos. Muchas personas de Washington pasaban los fines de semana y otros períodos de tiempo en zonas rurales cercanas de Virginia52. El único espacio que no aparece en la novela, pero que el autor sí conocía de manera personal es las relaciones homosexuales en colegios de internado privados. Dicho caso aparece bastante bien tratado en uno de sus relatos cortos, escrito en 1950, El Trofeo Zenner53. Si comparamos la información proporcionada por La Ciudad y el Pilar de sal con los datos ofrecidos por la investigación científica ambas informaciones coinciden bastante. Baste un ejemplo: los años de la narración (desde finales de los años 30 hasta aproximadamente 1946) muestran que el mundo homosexual está cambiando, igual que el personaje cambia y empieza a valorar la pluralidad de dicho mundo54. Efectivamente, ya vimos cómo los estudios de Allan Berube o John D´Emilio mostraban que la II Guerra Mundial relajó los patrones de conducta social de los estadounidenses. La importancia de Nueva York en la generación de redes socioculturales para muchos homosexuales también aparece en la novela y concuerda con estudios como los de George Chauncey55.

50 VIDAL, 1999: 75-103. 51 VIDAL, 1999: 198. 52 VIDAL, 1996: 34. 53 La colección de relatos cortos de juventud apareció publicada en 1956. Posteriormente, en las ediciones modernas de La Ciudad y el Pilar de sal aparece junto con el relato principal, como en el caso de la edición utilizada. 54 VIDAL, 1999: 178. 55 Estamos en una época de transición, sin embargo el cambio histórico no tiene los mismos ritmos en todo el espacio estadounidense. El mundo rural o el Ejército fueron más refractarios a los cambios que, en general, el mundo urbano. TAMAGNE, 2006: 195. 346

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Dicho esto, ¿cuál es la idea general que se nos trasmite sobre la situación de los homosexuales? Principalmente hay dos ideas. Por un lado, el hecho de normalizar las relaciones entre hombres. Hacerlas producto de instintos naturales. Sabemos que es resultado del pensamiento del autor. Ahora bien, es un esfuerzo sociológico interesante. Para cualquier lector medio estadounidense sus conocimientos sobre tales temas vendrían dictados por la moral imperante, estudios psicológicos, rumores, lenguaje homófobo, etc. Ellos no sabían cómo se comportaba, relacionaba o vivía su sexualidad un homosexual. Por otro lado, se habla del problema social que supone ser homosexual. Y era un problema social al condicionar las relaciones entre personas. El gran logro de La Ciudad y el Pilar de sal para desmitificar a los homosexuales es dotar al protagonista de una normalidad tal que casi llega al aburrimiento56. Vidal combate el prejuicio riéndose de él. Vidal no niega los tópicos, imperantes en la época, sobre los homosexuales. No niega que pueda haber personas afeminadas. Lo que él sí niega es que todos sean así. De hecho, la diferencia muchas veces está en cuestiones de comportamiento cultural57. En el único caso en que el autor introduce a las lesbianas, aparece una mujer con apariencia masculina58. Pero es una decisión suya, es simple apariencia no un hecho biológico como tal. Lo que la novela nos cuenta sobre los homosexuales concuerda con los resultados del Informe Kinsey. No hay un tipo determinado de varón que mantiene relaciones con otros hombres. Cualquiera puede ser, soldados, cineastas o un chico del medio rural de Virginia. El autor habla de diferencias entre homosexuales como producto de cuestiones culturales y sociales59. Ridiculiza totalmente el discurso de la diferencia propugnado por los científicos, hasta la aparición de las investigaciones del Dr. Kinsey60. Precisamente, son los aspectos social y cultural los que definen la diferencia del homosexual con respecto al resto de las personas. Una mera construcción ideológica, según el autor, pero que se plasmaba en unas vivencias personales en constante conflicto con el resto de la sociedad. Ya 56 La crítica da a este aspecto la condición de principal virtud de la obra. STIMPSON, 1991: 954; KIERNAN, 1995: 236. 57 Ejemplos de dicha pluralidad los tenemos en: VIDAL, 1999: 87, 115, 141 y 177-178. 58 VIDAL, 1999: 116. 59 La diferencia también es el resultado de como los homosexuales se ven a sí mismos. VIDAL, 1999: 105. 60 Para ahondar en la cuestión de las teorías científicas véase: TAMAGNE, 2006: 167. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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desde el principio, a través del diálogo entre Jim y Bob, se muestran dos posturas. La que no parece ver nada malo en mantener una relación con otro hombre, porque no se es consciente de que eso sea algo homosexual sino un simple instinto de deseo y afectividad. Jim Willard no se ve a sí mismo como alguien diferente a los demás, sólo le aparece el conflicto cuando se va dando cuenta de que lo que él quiere no es lo que la sociedad le demanda61. Bob Ford representa la postura del arrepentimiento, el sentir, desde un principio, que lo realizado no está bien62. En otros momentos de la obra se nos van dando nuevas ideas sobre el estigma y como se relaciona con el mundo social. Así, las figuras públicas debían silenciar u ocultar sus relaciones63. En el ámbito del individuo, se nos muestras cómo las relaciones básicas, tales como las familiares, eran un puro engaño64. Sus vivencias sexuales sólo se podían vivir de forma secreta. De ahí la necesidad de construir espacios propios65. El honrado padre de familia americano sólo podría vivir sus deseos en un lugar secreto, con personas como él y en la más estricta privacidad. El homosexual vive en dos mundos: el afectivo/personal y el de la mentira social. Los homosexuales, tal y como han demostrado los estudios de Chauncey, construyen un mundo paralelo donde vivir su sexualidad sin conflicto. Una vez trazadas las líneas generales, merece la pena concretar espacios: - Mundo rural de Virginia: es el espacio más difícil de analizar históricamente puesto que es del que menos datos tenemos, ofrecidos por la investigación. No ha sido tan estudiado como por ejemplo el mundo de 61 VIDAL, 1999: 40-41. 62 Es significativa la frase de Bob: “Pues porque se supone que los chicos no hacen esas cosas entre ellos. No es natural”. VIDAL, 1999: 51. 63 Es el caso de Ronald Shaw, actor de Hollywood y uno de los amantes del protagonista. VIDAL, 1999: 82-83, 176, 193. 64 Es muy interesante introducir el concepto de rol social o aquellas normas de comportamiento esperados de quién ocupa una posición específica en la estructura social. En este mismo sentido, están las teorías de Ewing Goffman y su metáfora teatral de la dramaturgia de la vida cotidiana. En ese campo el rol de los personajes aparece bastante bien definido y con un valor sociológico indudable. De hecho, las situaciones de conflicto en una narración suelen venir por romper el rol, igual que ocurre en la realidad. BURKE, 2007: 74-77. Ahora bien, con respecto a la presunta vida oculta de los homosexuales, la pretendida invisibilidad, hay que ser cautos. Es complicado valorar lo que su entorno más cercano sabía o no sabía. Lo importante aquí es saber que estamos ante una situación social conflictiva, y que en cualquier caso el prejuicio jugaba un gran papel. 65 VIDAL, 1999: 84, 111-112. 147-150 y 183. 348

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subculturas homosexuales en Nueva York. Para el autor es, sin embargo, muy importante ya que para él refleja la realidad mayoritaria de Estados Unidos66. Es un mundo donde la familia, el matrimonio o la tradición juegan un papel destacado67. Aquí el homosexual vive relaciones esporádicas pero jamás definitivas. Por ello, tiene dos opciones. Marcharse a lugares como la gran ciudad, donde tiene mayor libertad o quedarse y seguir las pautas sociales establecidas68. De ahí que sea difícil estudiar las vivencias de los homosexuales en ese medio. Espacios como Nueva York son más fáciles ya que existen espacios homosexuales identificables, en el caso del mundo rural no. - Hollywood: es un espacio donde el peso de lo público es lo resaltable. Las relaciones homosexuales sólo pueden ser vividas en la más estricta y protegida privacidad69. Las apariencias son lo que cuentan70. La relación entre Jim Willard y Ronald Shaw muestra bien cómo en este mundo las relaciones homosexuales se vivían de puertas para adentro. - Nueva Orleáns: no es un espacio definido sino donde el autor quiere mostrar las relaciones entre los propios homosexuales. Sobre todo, sus propias reflexiones sobre ellos mismos y sus miedos71. Es interesante, por ejemplo, cómo funcionaba la persecución de la policía o cómo los mismos homosexuales no están libres de prejuicios sobre ellos mismos72. - Ejército: la novela tiene a la II Guerra Mundial como contexto histórico marco. Más de una perspectiva del interior donde nada parece tan dramático como en realidad fue. Se nos dice que las relaciones homosexuales en el Ejército eran comunes pero peligrosas. En ese espacio la realidad está vetada y entran, en juego, por tanto, una serie de reglas de reconocimiento y señales. La paradoja estaba entre un mundo profundamente homófobo pero para nada ajeno a las relaciones entre hombres73.

66 En la ya citada entrevista concedida, en 1979, a la revista a Gay Sunshine, Vidal habla de cómo en el interior de Estados Unidos es “Donde se origina el latido del pulso”. VIDAL, 2001: 239. 67 VIDAL, 1999: 32, 37, 39, 206. 68 Por ejemplo, Bob Ford termina casándose. VIDAL, 1999: 168-170. 69 VIDAL, 1999: 80, 82-83, 101, 198. 70 VIDAL, 1999: 101. 71 VIDAL, 1999: 113-116. 72 VIDAL, 1999: 115. 73 VIDAL, 1999: 131, 139, 141, 144, 146. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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- Nueva York: es el espacio históricamente más preciso74. Para empezar nos habla de la diversidad del submundo homosexual75. Están las fiestas privadas de las clases altas y los bares dónde los ciudadanos medios se reúnen. Por ello, hay espacios diferenciados. El que más desarrollado está es el de las clases altas. Es ahí donde la subcultura homosexual está más desarrollada. Donde se producen más reflexiones sobre ellos mismos y donde, por tanto, la identidad sociocultural está más extendida. El otro aspecto resaltable es el hecho de que por ser Nueva York donde la “conciencia homosexual” está más desarrollada, es donde también se hace más presente el momento de transición que vive el homosexual en las grandes ciudades estadounidenses. En el libro se mencionan actitudes más desinhibidas, sobre todo entre la juventud, y donde el prejuicio, presente también en muchos homosexuales, se está abandonando por parte de las nuevas generaciones76. 6. Conclusiones Recordemos que el objetivo de la presente investigación era verificar si La Ciudad y el Pilar de sal podría ser útil a los historiadores como fuente para estudiar la situación de los varones homosexuales en los Estados Unidos durante la década de los 40. Hemos utilizado un enfoque contextualizador que nos ha ayudado a obtener la primera conclusión, a saber: la obra no es sólo importante por lo que narra sino, también por quién la escribió y en qué momento se hizo. Dicho lo cual podemos obtener varias conclusiones, de acuerdo a cada parte del trabajo. Con respecto a los problemas teóricos, hemos de valorar a cualquier obra literaria como producto de un tiempo social histórico determinado. Esa es la posibilidad. El límite se encuentra, con especial atención a los homosexuales, en entender la obra literaria desde los deseos del presente. El pensamiento del autor sobre la homosexualidad se resume en dotar a ésta de normalidad, más allá de prejuicios y el discurso por aquel entonces dominante. Es un pensamiento en el que sus vivencias biográficas no deben ser obviadas. Independientemente de las motivaciones que provocaron que un joven de 22 años publicara una obra tan polémica, sabemos que además de un valor sociológico La Ciudad y el Pilar de sal tiene un componente ideológico. Vidal quería expresar sus ideas con respecto a cómo veía él a los homosexuales y sus realidades. 74 VIDAL, 1999: 176-179, 182-193. 75 VIDAL, 1999: 182. 76 VIDAL, 1999: 178. 350

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Mas el valor sociológico no queda por ello desvirtuado. Hemos analizado y comparado lo narrado con datos obtenidos de las más importantes investigaciones al respecto. La narración tiene relación directa con la realidad histórica. Por lo tanto, la obra tiene valor de fuente histórica. Es cierto que hay espacios mejor descritos y más útiles para el historiador pero, en líneas generales, estamos ante una buena fuente para el estudio de los homosexuales en aquel espacio y tiempo. Por último, la validez como fuente histórica viene determinada por dos ideas. En primer lugar porque La Ciudad y el Pilar de sal puede ser leída como intento de acercar al lector a la realidad social de un grupo invisible para el resto de la población, porque el conocimiento de ésta estaba sesgado por prejuicios morales e ideológicos. Y en segundo lugar, el historiador encuentra en la novela un marco de los efectos de la II Guerra Mundial en los homosexuales y un punto de vista interno de cómo estos se veían a sí mismos. En un período clave para la conformación futura de la identidad homosexual, La Ciudad y el Pilar es un documento de indudable valor sociológico, además de representativo de las ideas de una figura tan notoria como fue Gore Vidal. Bibliografía Burke, Peter, “Obertura: La Nueva Historia, su pasado y su futuro”. En Burke, Peter (ed.), Formas de hacer Historia, Madrid, Alianza Editorial, 2009; 13-38. Burke, Peter, ¿Qué es la historia cultural?, Barcelona, Paidós, 2005. Burke, Peter, Historia y teoría social, Buenos Aires, Amorrortu, 2007. Campbell, Neil y Kean, Alexandra, American Cultural Studies. An Introduction to American Culture, London and New York, Routledge, 2002. Chafe, William H., “American since 1945”. En Foner, Eric (ed.), The New American History, Philadelphia, Temple University Press, 1997; 159-178. Freedman, Estelle B., “The History of the Family and the History of Sexuality”. En Foner, Eric (ed.), The New American History, Philadelphia, Temple University Press, 1997; 285-310. Giner, Salvador, Lamo De Espinosa, Emilio y Torres, Cristóbal, Diccionario de sociología, Madrid, Alianza Editorial, 2001. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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AMOR SACRO Y AMOR PROFANO

Sexo y religión en el Mundo Clásico Sex and Religion in the Classical World

José María Blázquez Martínez Universidad Complutense de Madrid

Resumen: Los mitos referentes a los amores de dioses o de seres mitológicos entre sí o con simples mortales, tenían carácter religioso. Se vinculaban con la fecundidad, la felicidad y la inmortalidad. Palabras clave: dioses, seres mitológicos, religión. Abstract: The myth with reference to the loves of gods or to the mythological figures between themselves had a religious character. They were closely bound with the fertility, the happiness and the immortality. Keywords: Gods, Mythological Figures, Religion.

En el Mundo Clásico, entre los mortales, las relaciones amorosas no tenían carácter religioso como en la religión indú. Se representan con frecuencia dioses y seres mitológicos o seres divinos y mortales en composiciones amorosas. Los temas son variados: los amores de dioses entre sí, de dioses con mortales y de seres mitológicos entre ellos, con dioses, con mortales o con animales. Los amores de los dioses y de los seres mitológicos son sagrados. 1. Amores de dioses Zeus, el padre de los dioses y de los hombres, era muy inclinado al amor. Baste recordar unos cuantos ejemplos como muestra.

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Afrodita, diosa de origen oriental, se identificó en Grecia con diferentes diosas del panteón griego, como Hera, en Samos. Hera es la más importante de las diosas del panteón griego. Era hija de Cronos y de Rea, y hermana de Zeus. Se casó con Zeus en la cumbre del monte Ida de Frigia. En el Heraion de Samos, hacia el 600 a.C., se representaba una hierogamia, la unión de Zeus y de su esposa Hera. Ambos dioses están vestidos y Zeus acaricia a su esposa dulcemente. Entre las cabezas se encuentra un cuco en el que Zeus se ha metamorfoseado para unirse con Hera, sin que sus parientes tuvieran conocimiento de sus amores prematrimoniales. En una plaquita procedente de Ítaca, ambos dioses están desnudos. La Rocca1, al publicar esta pieza, puntualizó que en ella no hay nada de profano, pues la unión sexual de los dioses simbolizaba la continuidad de la vida y era una promesa de fertilidad. Era, pues, un acto sagrado. Este mismo carácter sacro tiene una plaquita hallada en el santuario de Apolo Licio en Metaponto, fechada a finales del s. VII a.C. o a comienzos del siguiente. Zeus y Hera van vestidos, y el padre de los dioses y de los hombres toca a su esposa el seno. 1.1. Zeus y Ganímedes Zeus amó igualmente a mortales. En una terracota de cerca de 1 metro de altura hallada en Olimpia, datada alrededor del año 470 a.C., Zeus, caminando lleva al Olimpo al joven Ganímedes desnudo, en brazos, sosteniendo un gallo, prenda de amor (fig. 1). Ganímedes era un joven perteneciente a la estirpe real de Troya. Guardaba los rebaños de sus padres en las montañas próximas a Troya. Era el más hermoso de los mortales. Zeus se enamoró perdidamente de él. Le llevó al Olimpo para hacerle su copero y reemplazar de esta función a Hera2. El mito pasó pronto al arte. En una crátera del Pintor de Berlín, Ganímedes desnudo, de frente, sostiene un gran aro con su mano derecha, mientras en el brazo izquierdo, extendido, levanta un gallo, perseguido por Zeus3. En un ánfora de figuras negras de Nola, del Pintor de Pan, Zeus empuñando el cetro persigue a Ganímedes, vestido, que huye sosteniendo un arco 4. 1 HAMPE, SIMON, 1980: 228-329, fig. 347; DEMAGNE, 1960: 375, fig. 496; LA ROCCA, 1976: 88-91. 2 BOARDMAN, 1976: 32; DOVER, 1979: 69-71, 196-198; PAPAIOANNOU, 1972: fig. 121; SAN NICOLÁS, 1999: 277-389. 3 BOARDMAN, 1974: 217. 4 BOARDMAN, 1975: 224. 358

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Fig. 1: Zeus rapta a Ganímedes. Terracota de Olimpia. Museo de Olimpia. Fuente: Internet

En mosaicos, igualmente, el mito de Ganímedes está bien representado. Baste recordar la Casa de Ganímedes en Morgantina, Sicilia, datada en el segundo cuarto del s. III a.C.; Susa, Casa de Ganímedes, de la segunda mitad del s. II; El Djem, la Sollertiana Domus. Años 220-235 a.C.; Ouled Agla, Casa de los amores de Zeus: Ganímedes sirve el néctar a Zeus, y Volubilis, en Mauritania Tingitana, Casa de los Trabajos de Hércules5. En España, en un mosaico de Itálica, se representa el momento en que el águila rapta a Ganímedes6 para llevárselo al Olimpo. 1.2. Zeus y Leda Zeus amó a Leda, hija de Testio, rey de Etolia, y esposa de Tíndaro, rey de Esparta. Zeus se enamoró de ella, y para gozarla se metamorfoseó en cisne. Estos amores alcanzaron gran aceptación en el arte clásico, tanto en el griego como en el romano. Un mosaico de Pafos, Chipre, del s. III a.C., representa a Leda prácticamente desnuda, de espaldas, defendiéndose de las acometidas del cisne7 (fig. 2). Dos estatuas, una de finales del s. V a.C. y la segunda datada hacia 380-370 a.C., copia de un original de Timoteo, representan al cisne en brazos de Leda; el cisne se había refugiado en el

5 DUNBABIN, 1978: 2, 39, 242, 259, 267, 269, 277. 6 LÓPEZ MONTEAGUDO, 2010: 40, fig 37. 7 BOARDMAN, 1976: 33. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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seno de Leda huyendo de un ave8. En un fresco de Herculano del s. I, Leda, colocada de frente, desnuda, con manto ondeando a la espalda, rechaza al cisne por el cuello, que se quiere unir amorosamente a ella9. La unión se representa en una lucerna del s. I10. El mito aparece también en mosaicos africanos de época imperial: El Djem, Sollertiana Domus, 210-235, Aumale, Lambaesis y Ouled Agla, Susa, Casa de Ganímedes11. La escena está bien documentada, igualmente, en mosaicos romanos hispanos: Quintanilla de la Cueza (Palencia), Alcalá de Henares, ambos fechados en el s. IV, e Itálica, s. II12. En el mosaico de Quintanilla de la Cueza sólo se conserva el busto de Leda con manto ondulando al viento echado a la espalda, y la parte superior del cisne, que se dispone a unirse a ella. Leda lo rechaza sujetándolo por el cuello. La escena amorosa es muy parecida a la del citado fresco de Herculano y a las dos lucernas romanas del s. I. Leda, en el mosaico palentino, es una mujer ya madura, de labios carnosos y con el pelo caído sobre los hombros.

Fig. 2: Leda y el cisne. Mosaico de Pafos. Internet

La composición del mosaico de Alcalá de Henares es totalmente diferente. El cisne, con las alas extendidas, está posado encima de un taburete; se dispone a saltar sobre Leda. Leda camina desnuda con el manto echado 8 LA ROCCA, 1976: 123. 9 JOHNS, 1992: 22. 10 JOHNS, 1992: 117, 127. 11 DUNBABIN, 1978: 148, n. 54, 173, 248, 259, 263, 267, 269. 12 BLÁZQUEZ, 1993: 400. 360

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sobre la espalda, sujetado por el borde con la mano derecha. Vuelve la cabeza hacia el cisne. Encima de la escena, en un letrero se lee: ADVLTERIVM / IOVIS, que era lo que eran en realidad los amores de Zeus con Leda, un adulterio, y LEDA sobre Leda. Leda tumbada sobre el suelo y el cisne echado sobre ella se representa en un mosaico procedente de Itálica, hoy conservado en la casa de la condesa de Lebrija, Sevilla, en el que el tema son los amores de Zeus, que son todos adulterios. En un mosaico de Écija, Sevilla, ocupa el medallón central: Leda de pies, de espaldas, desnuda de las piernas hacia arriba, rechaza al cisne que sujeta en alto13. 1.3. Zeus y Europa La costumbre de Zeus de metamorfosearse en animales está bien atestiguada. Se metamorfoseó en toro para raptar a Europa, hija de Agenor y de Telefasa. Fue amada por Zeus. El padre de los dioses y de los hombres la vio cuando estaba jugando con sus compañeras en la playa de Sidón o de Tiro, de donde era rey su padre. Inmediatamente se enamoró de su belleza fascinante. Se metamorfoseó en un toro blanco que se tumbó a los pies de la doncella. Pronto la joven acarició al animal y se sentó sobre su espalda. El toro se levantó inmediatamente y se echó al mar. Los dos llegaron a Creta. En Gortina, ambos amantes se unieron junto a una fuente a la sombra de un plátano, que obtuvo el privilegio, en recuerdo de estos amores, de no perder jamás sus hojas. Europa tuvo tres hijos de Zeus: Minos, rey de Creta, Sarpedón, que llegó a ser rey de Mileto, y Radamanto, al que se atribuía el código cretense, modelo de varias ciudades griegas. Fue juez de los infiernos con Minos y con otro hijo de Zeus, Eaco. El toro se convirtió en una constelación y fue colocado entre los signos del Zodíaco. Los amores de Zeus y de Europa pronto inspiraron al arte griego. Aparecen ya en una metopa del templo F de Selinunte en Sicilia, datada hacia el 600 a.C.14 En vasos griegos, el mito obtuvo una gran aceptación. En vasos áticos de figuras negras, se encuentra en un ánfora del Pintor de Edimburgo15, y en un vaso de figuras rojas en un segundo ejemplar del mismo Pintor16. En mosaicos del Norte de África el mito es frecuente: 13 LÓPEZ MONTEAGUDO, 2010: 77, fig. 83. 14 PAPAIOANNOU, 1972: 486, fig. 221. 15 BOARDMAN, 1985: 217, fig. 244. 16 BOARDMAN, 1983, 222, fig. 147. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Mrikeb-Thala; Casa de los Laberios de Oudna, de mitad del s. III; Djemila, Casa de Europa, de finales del s. IV o de comienzos del siguiente; Ouled Agla17. En mosaicos hispanos, el rapto de Europa es bien conocido: Mérida, de la segunda mitad del s. II, ya navegando por el mar y Europa desnuda, con el manto flotando al viento; Fernán Núñez (Córdoba), de tiempos de los Severos; al rapto asisten las compañeras de juego, asustadas. Eros guía al toro18. En un mosaico de Écija, Europa cabalga al toro, que ya navega por el mar. Se han tratado los principales amores del padre de los dioses y de los hombres, pero tuvo muchos más. 1.4. Descendencia de Zeus Su primera esposa fue Metis, hija del Océano. Su segunda esposa fue Temis, hija de las Titánides, con la que tuvo a las Estaciones (las Horas): Eirene (Paz), Eunomia (Disciplina), Dice (Justicia) y las Moiras (Destino). Zeus se unió con Dione, una de las Titánides. Con ella engendró a Afrodita. Con Eurinome, hija del Océano, tuvo a las Gracias Aglae, Eufrósine y Talia, que eran espíritus de la vegetación. Las Musas las engendró de Mnemósine, otra Titánide. Finalmente, con Leto tuvo a Apolo y Artemis. Atenea, completamente armada, salió de su cabeza. La boda sagrada con Hera se celebró en este momento. Otros autores la creen anterior. De este matrimonio nacieron Helie, Ilitia y Ares. Con otra hermana, Démeter, Zeus tuvo a Perséfone. Estas son las uniones que Zeus tuvo con diosas. Sus amoríos con simples mortales fueron innumerables. Sólo se recuerda algunos de los más importantes. La casi totalidad de las familias importantes de Grecia se vinculan con el padre de los dioses y de los hombres. Zeus mantuvo relaciones amorosas en casi todas las regiones del mundo griego. Las Heráclidas descienden del amor de Zeus y Alcmena, y remotamente de la unión de Zeus y Dánae. Los grandes héroes griegos Aquiles y Ayax tienen por padres a Zeus y a la ninfa Egina. Tántalo, antepasado de Agamenón y 17 DUNBABIN, 1978: 25, n. 89, 39, 42-44. 18 BLÁZQUEZ, 1993: 401. 362

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Menelao, era tenido por hijo de Zeus y de Pluto. Cadmo también descendía de Zeus y de Io. Los troyanos, por su antepasado Dárdano, descendían de los amoríos de Zeus y de Eclatia, una de las Pléyades. Los cretenses se vanagloriaban de descender de Zeus y de Europa y de los tres hijos de esta unión, Minos, Sarpedón y Radamanto. Los arcadios se consideraban descendientes de Arcade, hijo de Zeus y de la ninfa Calipso. Los argivos habían recibido el nombre de Argos, hijo –al igual que los pelasgos- de Zeus y de una joven argiva, Niobe. Los lacedemonios pasaban por ser descendiente de Zeus y de la ninfa Taigete. Los mitógrafos, anteriores al cristianismo, buscaron las razones que movieron a Zeus a mantener todos estos amoríos. El nacimiento de Helena lo explican por la necesidad de disminuir la población excesiva de Grecia y de Asia, que provocó la sangrienta guerra de Troya. Heracles liberó al mundo de monstruos malignos. Los amoríos se interpretaban como la manifestación de un hecho providencial. En muchas de estas uniones, Zeus se metamorfoseó en un animal o en un fenómeno de la naturaleza: un toro con Europa, un cisne con Leda, una lluvia de oro con Dánae, un sátiro con Antiope. Otros dioses se metamorfoseaban igualmente en animales para unirse con sus amadas, como Poseidón en caballo con Amimone. En algunos autores, los fenómenos atmosféricos tenían un sentido simbólico. Así, en Eurípides, la lluvia de oro que sedujo a Dánae simboliza el poder de la riqueza. Otros mitógrafos antiguos interpretan estas uniones amormales como el reemplazo por Zeus de antiguos cultos locales. Las deidades sustituidas adoptaban una forma amormal o un fenómeno atmosférico. Les atribuían una interpretación simbólica. Como estas uniones ocasionaban la cólera de Hera cuando se enteraba de ellas, estas metamorfosis en la Antigüedad se interpretaban como una manera de ocultar los amores adúlteros a Hera. Las amantes, a veces, se convertía en animales, como Calisto en osa o Io en una vaca. Los autores cristianos consideraban estos amores de Zeus como simples actos de libertinaje del dios supremo del panteón griego. Los amores de Zeus inspiraron a los musivarios romanos la decoración de algunos mosaicos. Una de las piezas mejores y más completas es un mosaico fechado en al segunda mitad del s. II, procedente de Itálica y hoy conservado en la Casa de la Condesa de Lebrija, en Sevilla, donde se representan los siguientes amores de Zeus: Leda y el cisne; Ganímedes vestido con clámide y cubierta la cabeza con un gorro frigio, que ofrece el contenido de una pátera al águila de Zeus; Dánae, desnuda, sentada y velada Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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bajo una nube de la que cae la lluvia de oro en la que se ha metamorfoseado Zeus; la vaca Io en un paisaje rocoso y con una media luna sobre el vientre. Quizá sea una alusión a su llegada a Egipto, donde se la identificó con Isis; Europa, desnuda y de pie, acompañada por el toro Zeus; Arcas, desnuda, arrojando un dardo a su madre, Calisto, metamorfoseada en osa por Zeus; Zeus metamorfoseado en Sátiro persiguiendo a Antiope; personificación de un toro como varón barbado, tumbado sobre unas rocas de donde brota una corriente, sosteniendo una cornucopia en una mano y en la otra unos juncos, personificación del Nilo. Este último tema es ajeno a los amoríos de Zeus19. En el citado mosaico de Ouled Agla, Argelia, se representan los siguientes amores de Zeus: Europa y el toro; Dánae bajo la lluvia de oro; Ganímedes sirviendo el líquido a Zeus; Zeus y Antiope, y Leda y el cisne. En otros mosaicos ya mencionados, se suelen colocar sólo alguno de los amoríos del padre de los dioses y de los hombres. 2. Dionisos Es el dios de la vid, del vino, de los delirios místicos, que prometía la inmortalidad a los iniciados en sus misterios. Su culto y sus fiestas religiosas fueron muy populares. Alcanzaron una gran aceptación en Grecia. Su culto asimiló diversos elementos tomados de los países vecinos, como Asia Menor. Era hijo de Zeus y Semele, hija de Cadmo y de Harmonía. Es, por lo tanto, de la segunda generación de los Olímpicos. Su madre cayó fulminada por los relámpagos cuando estaba en el sexto mes de gestación. Zeus le sacó del vientre de su madre y lo cosió a su muslo. Después nació bien y lo confió a Hermes, quien lo entregó para que lo criara al rey de Orcómeno, Atamante, y a su esposa Ino, quienes recibieron la orden de vestirlo de niña para ocultar el adulterio de Zeus a Hera, quien no cayó en el engaño y volvió locos a Ino y a su esposo Atamante. Zeus, ante esta situación, envió al niño Dionisos fuera de Grecia, a Nisa, que unos autores sitúan en Asia y otros en África, y lo confió a las ninfas de la región para que lo criasen. Hera no se dejó engañar. Conoció la treta de su esposo y convirtió al niño en cabrito. Las ninfas se convirtieron después en la constelación de las Hiades.

19 BLANCO, 1978: 25-26, láms. 1-7. 364

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Dionisos, ya crecido, descubrió la vid y su utilidad para la humanidad. Hera lo enloqueció. Dionisos loco, anduvo por Siria, por Egipto y llegó a Frigia, donde le recogió la diosa Cibeles y lo inició en su culto. Después partió a Tracia, cuyo rey, Licurgo, intentó hacerlo prisionero. No lo logró, pues huyó al lado de la nereida Tetis, quien lo ocultó en el mar. Licurgo capturó a las Bacantes, que acompañaban a Dionisos, pero fueron liberadas. Licurgo enloqueció. Vuelto a la razón, se enteró de que su país había caído en el azote de la esterilidad. Consultó al oráculo, quien le respondió que la cólera de Dionisos no se aplacaría hasta que se hubiera matado a Licurgo, que fue descuartizado atado a cuatro caballos. Dionisos abandonó Tracia y marchó a la India, que sometió con su ejército y con sus encantamientos. Ahora es cuando acompañan a Dionisos –que marchaba en un carro tirado por panteras- las Bacantes, los Silenos, los Sátiros y otros seres mitológicos. Vuelto a Grecia, marchó a Beocia, donde introdujo las Bacanales en honor de Dionisos, fiestas en que todo el mundo, y principalmente las mujeres, recorrían los campos profiriendo gritos rituales y cumpliendo otros rituales orgiásticos, magníficamente descritos por el trágico Eurípides en sus Bacantes. El rey se opuso a que se introdujeran en el reino estos rituales tan frenéticos, salvajes y licenciosos. En Argos, a donde había pasado, volvió locas a las hijas del rey Preto y a todas las mujeres del país, que recorrían el reino mugiendo como vacas y devorando a sus hijos en su seno. A continuación, Dionisos pasó a Naxos contratando los servicios de unos piratas tirrenos, que le engañaron, pensando venderlo en Asia. Dionisos sospechó lo que tramaban los piratas, los enloqueció, y los piratas se arrojaron al mar convirtiéndose en delfines. Dionisos era en este momento famoso en toda Grecia. Ascendió al Olimpo habiendo implantado por todo el mundo su culto orgiástico, en el que las uniones sexuales debían desempeñar un papel importante. Antes de subir al Olimpo quiso descender a los Infiernos para volver a la vida a su madre, Seleme. Atravesó el lago de Lerna para llegar a los Infiernos. Preguntó por el camino a Posimno, quien murió y el dios no pudo pagarle. Dionisos pidió a Hades, dios de los Infiernos, que dejara libre a su madre, lo que permitió si pagaba lo que él estimara más, que era el mirto. De aquí vino la costumbre de los iniciados en los misterios dionisíacos de coronarse con mirto. Estando ya Dionisos en el Olimpo, raptó a Ariadna en Naxos. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Las fiestas dionisíacas originaron los rituales dionisíacos teatrales de la tragedia, la comedia y el drama satírico, que presidía un sacerdote de Dionisos. La vida de Dionisos es muy interesante, pues en ella se encuentran amores de dioses, venganzas, introducción de cultos licenciosos y frenéticos relacionados con la religión, con creencias de ultratumba y cortejos de seres mitológicos, entre los que la vida amorosa desempeñaba un papel fundamental. En los vasos griegos, ya desde el tardocorintio, segundo cuarto del s. IV a.C., se representan frecuentemente hombres danzando con hetairas que, a veces van desnudas. Representaban komos, de gran difusión en el mundo griego, que eran orgías consagradas a Dionisos. Eran asuntos sólo de hombres y sólo participaban hetairas. 2.1. Dionisos y Ariadna Dionisos se enamoró de Ariadna y la raptó. Ariadna era hija de Minos y de Pasifae. Cuando Teseo llegó a Creta con intención de combatir al Minotauro, Ariadna se enamoró locamente de él. Para que no se perdiera en el laberinto donde se encontraba cautivo el Minotauro –monstruo con cabeza de toro y cuerpo de hombre-, hijo de la esposa de Minos, Pasifae, y de un toro enviado por Poseidón, le dio un ovillo cuyo hilo indicaría el camino a seguir. Ariadna huyó con Teseo a Naxos, que la abandonó en la isla, posiblemente por estar enamorado de otra mujer. En el momento en que el joven Dionisos desembarcó en la isla acompañado de su cortejo de Sátiros y Ménades, Ariadna se enamoró perdidamente de la belleza del joven dios, quien se casó con ella y la llevó al Olimpo, que era la residencia de los dioses. Ariadna tuvo varios hijos con Dionisos: Toante, Estáfilo, Enopión y Pepareto. Otra leyenda narra que Artemis, cumpliendo los deseos de Dionisos, mató a Ariadna en la isla de Día. El mito de Dionisos y Ariadna tuvo aceptación en los mosaicos africanos. Baste recordar mosaico de El Djem, datado entre los años 180-200; de Lambaesis, de la segunda mitad del s. III. A ambos amantes acompañan Silenos, Sátiros, Bacantes y Erotes; de Susa, de mitad del s. III o de comienzos del siguiente, en compañía de Silenos, Sátiro, Bacantes ebrias y de Pan20. 20 DUNBABIN, 1978: 183, 221, 259, 263, 271, 274, 276, 277. 366

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Varios mosaicos hispanos van decorados con Dionisos y Ariadna. Han aparecido en Mérida, datado hacia el año 400. Ariadna está tumbada en el suelo con el cuerpo desnudo. Sigue un canon de belleza típico del Oriente. Dionisos está en posición frontal. Vierte el líquido de un jarro en la boca de una pantera. Entre Pan y Dionisos, una Ménade levanta los brazos vestida con nebris terciada al cuerpo. Un letrero, EX OFFICINA ANNI PONI, da el nombre del taller del musivario21. El mosaico de Baños de Valdearados (Burgos) es de la misma fecha. Es también de gran calidad artística. Dionisos, ebrio, y Ariadna, colocados de pie, ocupan el centro de la composición acompañados de su cortejo22. En la Bética se han descubierto varios mosaicos con el mito de Dionisos y Ariadna como mito central. En la Casa del Planetario de Itálica, la pareja está de pie, con la piernas cubiertas por un manto23. En Écija, la pareja marcha en un carro tirado por panteras24. Todas estas uniones amorosas del dios hay que interpretarlas como una hierogamia y no como uniones desprovistas de sentido religioso. Este carácter religioso queda bien patente en algún mosaico con la pompa triumphalis de Dionisos, ya que al cortejo báquico se incorporan los dueños de la finca vestidos como Sárito y Ménade, como en el mosaico del Olivar del Centeno (Cáceres), del s. IV. Simboliza la felicidad, la fecundidad y la inmortalidad. 3. Afrodita y Adonis Adonis era hijo incestuoso de Mirra, hija del rey de Siria. Afrodita, enamorada del niño, la entregó a Perséfone para que lo criara, quien a su vez se enamoró de Adonis. Zeus sentenció que Adonis viviera un tercio del año con Afrodita y otro con Perséfone. La leyenda se sitúa en el Líbano, por donde pasa un río llamado Adonis, que todos los años se tiñe de rojo el día en que se conmemora la muerte del niño. El mito se documenta en un mosaico del Atrium House de Antioquía; en Lixus, dos veces; en Mauritania Tingitana, fechado en el s. IV25. En espejos fabricados en Corinto se representa con frecuencia el mito de Afrodita y Adonis. Como estos espejos han aparecido en tumbas (fig. 3), se atribuye a este mito un carácter funerario26. 21 BLÁZQUEZ, 1993: 321-322. 22 LÓPEZ MONTEAGUDO, NAVARRO SÁEZ, PALOL SALELLAS, 1998: 14-16, láms. 1-2, 31-36. 23 LÓPEZ MONTEAGUDO, 2010: 58, fig. 63. 24 LÓPEZ MONTEAGUDO, 2010: 78, fig. 86. 25 DUNBABIN, 1978, 4: 148, n. 56, 264. 26 LA ROCCA, 1976: 130. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fig. 3: Afrodita y Adonis. Cubierta de espejo. Corinto. París, Museo del Louvre. Fuente: Internet

4. Cibeles y Atis Cibeles era la madre de las diosas. Atis era tenido por hijo de Agdistis y de la ninfa del río Sangario, Nana. Vivía en Frigia. Era un joven muy hermoso. Cibeles se enamoró perdidamente de él y quiso convertirle en guardián de su templo, con la condición de que se mantuviera virgen. El joven estaba enamorado de la ninfa Sagaritis. Cibeles, en castigo, volvió loco a Atis, que enfurecido, se castró. Después Cibeles, al parecer, lo aceptó a su servicio. En la Torre de los Escipiones de Tarragona, s. I, se esculpieron dos Atis de carácter funerario. 5. Heracles y Ninfas Heracles era hijo de Anfitrión y de Alcmena, pero en realidad de Zeus, que tomó la forma de Anfitrión. Fue servidor de Hera. Por sus muchos trabajos, fue aceptado en el Olimpo como dios. Tuvo multitud de amantes. La leyenda le atribuye setenta hijos. Amó a Hilas, joven hermoso que le acompañó en la expedición de los Argonautas en busca del Vellocino de Oro, y que fue raptado por las ninfas de una fuente, enamoradas de su belleza. Amó a una ninfa (fig. 4). La unión 368

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amorosa se sitúa en el campo a la sombra de una imagen de Príapo, dios de los jardines. Heracles, colgó el manto entre dos árboles para defenderse de las miradas indiscretas. Tuvo otros muchos amores27.

Figura 4: Heracles y Ninfa. Mármol. Boston, Museum of Fine Arts. Según E. La Rocca

6. Amores de seres mitológicos Los seres mitológicos también mantenían amores. Baste recordar amoríos entre ellos y con las Ménades y los Sátiros del cortejo de Dionisos, mito muy del gusto de los vasos áticos de figuras rojas. Es suficiente mencionar unos cuantos ejemplos, como la copa de figuras rojas de Macrón, datada en torno al 480 a.C., en la que una Ménade se defiende de un Sátiro con el tirso28 (fig. 5); el peliké de figuras negras del Pintor de Aqueloo, de finales del s. VI a.C, en el que un Sátiro levanta a una Ménade29; la copia ática de figuras rojas con Sátiros haciendo la fellatio y el coito anal entre sí y con una esfinge30 (fig. 6). Probablemente se representa un ritual del culto a Dionisos que se repite en este caso con Paniscas, en el célebre sarcófago dionisíaco del Museo de Nápoles, fechado en el s. II; escultura de mármol en 27 LA ROCCA, 1976: 157, 158. 28 BOARDMAN, 1976: 30-31. 29 LA ROCCA, 1976: 84. 30 JOHNS, 1992: 107. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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la que una ninfa rechaza a un Sátiro que la abraza por la cintura, procedente del Trastevere de Roma, del s. III a.C.31; escultura de mármol de Delos, del s. I a.C., de Afrodita desnuda rechazando con una zapatilla a Pan, mientras Eros le aparta empujándole por los cuernos32; Pan haciendo el amor con una cabra33 (fig. 7). Estas mismas escenas de komos dionisíaco con symplegmata se repiten con hombres barbudos y hetairas en un kylix de figuras rojas de Brygos, hacia 480 a.C.

Fig. 5: Sátiro y Ménade. Copa ática de Fig. 6: Copa ática de figuras rojas. Berlín figuras rojas. Munich, Museum der Antikenmuseum. Según C. Johns Staatlichen Antikensammlungen. Fuente: Internet

7. Otros mitos Los ejemplos se podían multiplicar, y el número de parejas de amantes: Polifemo y Galatea (Córdoba), Selene y Endimión (Cástulo, Jaén), Alfeo y Aretusa (El Djem), Marte y Rea Silvia (Lixus), Marte y Venus (Carranque, Toledo), etc. En este trabajo tan sólo se ha hecho una cata en el tema34. 8. Sexo y ultratumba en Etruria En la Tumba de los Toros de Tarquinia, obra del artista jonio que trabajaba en Tarquinia hacia el año 520 a.C. se representan dos symplegmata junto a toros, que se debían relacionar con ideas de ultratumba35. 31 LA ROCCA, 1976: 154-156. 32 BOARDMAN, 1976: 27. 33 JOHNS, 1992: 16-17. 34 DUNBABIN, 1978: 146-149. 35 STEINGRÄBER, 1984: 357, lám. 157. 370

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Figura 7: Pan y cabra. Nápoles, Museo Nacional. Fuente: Internet

9. Culto al falo y prostitución sagrada En Grecia, el culto al falo y la prostitución sagrada relacionan muy directamente el sexo con la religión. En Tespias, próxima al Helicón, en Beocia, a Eros se le representaba como un betilo o falo hasta el s. IV a.C., en que se colocó una estatua, obra de Praxíteles. El culto betílico procedía del Oriente. Aparece en el famosísimo santuario de Afrodita en Pafos, donde nació la diosa, en monedas romanas de época imperial, donde se representa la fachada del santuario. En Grecia existieron rituales en los que el falo desempeñaba un papel importante y era el principal. El erotismo se documenta en los cultos de Afrodita y Eros y Dionisos. En Atenas, en una de las fiestas más importantes de Dionisos, se realizaba el matrimonio ritual de Dionisos con su compañera Basilina. En el campo del Ática se celebraban procesiones rituales en honor de Dionisos, en las que se sacaban gigantes falos adornados. Una representación de estas fiestas decora una copa ática de figuras negras datada hacia el 600 a.C., en la que un Sátiro se encuentra sobre un gigante falo y varios hombres transportan otro. En un pelike de figuras rojas del Pintor de Hasselmann, Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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hacia los años 431-430 a.C., una mujer planta falos, etc. En una copa de figuras rojas, s. IV a.C., un gigantesco falo está entre dos damas, en una función religiosa. En un vaso de figuras rojas datado entre 500-475 a.C., una joven que sostiene un falo-pájaro, descubre un cesto lleno de falos. En un vaso de figuras rojas del s. IV a.C., una dama lleva un caldero lleno de falos. Estas composiciones en las que las mujeres llevan cestos de falos, tema frecuente, deben referirse a las fiestas dionisíacas atenienses, en las que se llevaban falos. En una crátera ática de columnas del Pintor de Pan, del segundo cuarto del s. V a.C., una dama desnuda transporta un gigantesco falo con ojo en un ritual dionisíaco en el que participan mujeres. En los misterios eleusinos se prometía la inmortalidad a los iniciados. Se cumplían ritos de fecundación que implicaban la idea de resurrección. En el culto, al parecer, se exponían órganos genitales con finalidad ritual. En el Ática, en cada esquina, se colocaba una pilastra coronada por una cabeza de Hermes, con un falo esculpido en el lateral delantero. Vasos áticos en forma de falo, que posiblemente contenían aceite, se ofrecían como exvotos a los templos. El falo a la entrada de las ciudades, como en las murallas de Ampurias, del s. IV a.C. y en Cástulo, Jaén, tenía carácter apotropaico, como las tintinabula con forma de falo o de hombres con grandes falos, que se colgaban a la entrada de las tiendas. Una de las mejores piezas ha aparecido en Burgos. En ella, una dama desnuda cabalga un falo, que corona. Un aspecto del culto a Afrodita fue la prostitución sagrada. Fue muy frecuente en Israel, tanto la masculina como la femenina. Los autores sagrados judíos truenan contra ella, pues era un ritual en honor de Astarté. Las jóvenes vírgenes debían ofrecerse a la entrada de los templos. El dinero recaudado era para el templo. En Grecia, en el templo de Afrodita situado en el Acrocorinto de Corinto, en época de Augusto trabajaban prostitutas sagradas. Los habitantes de Locria, en el sur de Italia, hicieron voto de prostituir a sus hijas vírgenes si la diosa les socorría en la guerra. Al parecer, el voto no se cumplió. En Grecia y Roma, la prostitución sagrada no se generalizó. En el Imperio Romano se dio en varias ciudades, como Pafos, Eryx, Byblos, Alqa, Baalbek y Sicca Veneria, Cartago, pero eran cultos semitas permitidos por Roma36. La prostitución sagrada duró hasta el s. IV. 36 BOARDMAN, 1976: 34-40; LA ROCCA, 1976: 71-72; JOHNS, 1992: 21, 23, 58-59, 372

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10. Significado de los mitos Los mitos eran hierogamias y tenían un significado sagrado, como parece deducirse de que muchos se encuentran en los sarcófagos, lo que les da cierta vinculación con la inmortalidad. Así, el mito de Dionisos y de Ariadna se repite 22 veces en los sarcófagos37. Los amores entre los seres humanos no son sagrados. El matrimonio en Roma no tenía carácter ni jurídico ni religioso, sino sólo social. Hay que esperar a San Agustín, que afirmó que el matrimonio cristiano era sagrado38. En las pinturas de la Villa de los Misterios en Pompeya, y en las Bodas Aldobrandinas, fechadas en torno al 80 a.C., Veyne ha visto una simple función decorativa. Se trataría de dos grandes tapices para decorar la habitación nupcial, sin carácter religioso alguno. En ambas pinturas está presente Dionisos, dios del amor. Las escenas de la Villa de los Misterios se han interpretado generalmente como una iniciación en los misterios de Dionisos, con este dios y Ariadna en el centro acompañados de una bailarina, de Sátiro y Sileno, en el transcurso del cual se muestra al iniciado un falo que se descubre a la persona iniciada. Se trataría –según el autor francés- de una parodia libertina en un ambiente que representa el día de la boda, tesis que no creemos probable. En el Imperio Romano se mantuvieron los mitos de Dionisos, que fueron muy representados en los sarcófagos, lo que indica que había mucha gente rica que se iniciaba en ellos pensando asegurarse la felicidad eterna. Seguía habiendo, sueltas, representaciones de mitos dionisíacos, como una pintura pompeyana de Sátiro que abraza a una Ménade39; la copa de bronce de Pompeya con Sátiro sentado y Ménade sentada en sus piernas. Ambos van totalmente desnudos40; el plato de plata del tesoro de Mildenhall, con Dionisos y danza de Pan, de Sátiros y Ménades tocando los crótalos, datado en una fecha tan reciente como el s. IV41. Los mitos dionisíacos llegaron hasta el final de la Antigüedad. Otros aspectos de los mitos de Sátiros y Ménades cabe recordar finalmente, para cerrar y redondear el presente artículo, como los dos Sátiros 62-63, 72-77, 80-83; RUIZ, 2010: 117-135. 37 MATZ, 1968-1975; TURCAN, 1966; TURCAN, 1989: 89-368, 372. 38 VEYNE, 2010: 127-142; SKINNER, 2005: 243-245, 288, 141-146, 145-146, 206, 207, 244-245. 39 JOHNS, 1982: 54-55, fig. 37. 40 JOHNS, 1982: 36-37, fig. 20. 41 JOHNS, 1982: 50-51, 94-95 figs. 34, 79. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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masturbándose de un vaso de figuras negras del s. VI a.C.42, o los dos Sátiros -también masturbándose- de una copa de figuras negras del pintor Amasis, datada hacia 530 a.C.43; la copa de figuras negras con Sátiro que se une a un gamo, del 520 a.C.44 y una copa de figuras rojas en la que una Ménade se ofrece a un mulo, animal dionisíaco, del último cuarto del s. VI a.C.45 En la Atenas de los Pisistrátidas del s. VI a.C., el culto a Dionisos estaba muy extendido, como lo prueban los komos representados en la cerámica de figuras negras, un ánfora tirrénica con komos en el que participan hombres y mujeres desnudos, danzando y practicando actos eróticos entre calderos46. El sexo y la religión son dos aspectos fundamentales de la vida humana, nada tiene de extraño su vinculación. Bibliografía Blanco, Antonio, Mosaicos romanos de Itálica (I), Madrid, CSIC, 1978. Blázquez, José María, Mosaicos romanos de España, Madrid, Cátedra, 1993. Boardman, John, “El amor en el arte y en la Civilización de Grecia”. En Boardman, La Rocca, Eros en Grecia, Madrid, Daimón, 1978. Boardman, John, Athenian Red Figure Vases. The Archaic Period, Londres, Thames and Hudson, 1983. Boardman, John, Athenian Black Figure Vases, Londres, Thames and Hudson, 1985. Demagne, Pierre, Nacimiento del arte griego, Madrid, Aguilar, 1960. Dover, K.J., Greek Homosexuality, Londres, Duckworth, 1968. Dunbabin, Katherine M.D., The Mosaics of Roman North Africa. Studies in Iconography and Patronage, Oxford, Clarendon Press, 1978. Hampe Roland, Simon Erika, Un millénaire d’art grec. 1000-600, Friburgo, Office du Livre, 1980. Johns, Catherine, L’Eros nell’Arte Antica. Sesso o simbolo?, Roma, Gremese Editore, 1982. 42 JOHNS, 1982: 108, fig. 91. 43 JOHNS, 1982: 108, fig. 92; BOARDMAN, 1985: 55, fig. 82. 44 JOHNS, 1982: 154, fig. 218. 45 JOHNS, 1982: 131, fig. 115. 46 JOHNS, 1982: 98-99, fig. 85; BOARDMAN, 1985: 37, fig. 61. 374

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Sexo y religión en el Mundo Clásico

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CARNAL AND CONJUGAL LOVE AMONG THE BISHOPS OF LATE ANTIQUITY El amor carnal y conyugal entre los obispos de la Antigüedad tardía

Fabian D. Zuk Université de Montréal [email protected] Abstract: Though the official position of the Catholic Church demands continence and celibacy of its clergy, this was not so in the early Church. The following article outlines the evolution of sexuality among members of the higher clerical orders and presents the Late Antique episcopus as a sexual being whose need for sexual expression within the confines of his position as exemplar of Christian values was resolved through holy matrimony. Keywords: Bishop, Late Antiquity, Sexuality, Marriage. Resumen: Aunque la posición oficial de la iglesia obliga los clérigos de renunciar a su sexualidad y de vivir en continencia y castidad, esto no era la situación en la Iglesia primitiva. Este articulo presente la evolución en la sexualidad de los altos clérigos entre los siglos IV – VI y defiende que el episcopus siendo un hombre sexual y spiritual a la vez, dos atributos que se unieron en el matrimonio santo. Palabras clave: obispo, Antigüedad Tardía, sexualidad, matrimonio.

1. Eros and Sexuality within Christianity Catholicism demands sexual restraint of its followers and abstinence of the clergy despite recognising sexuality as in integral component of a person’s being1. Though the modern Church continues to enforce clerical abstinence, sources from Late Antiquity confirm that clergymen actively participated in the human sexual experience. This paper explores the 1 The importance of sexuality was recognises at the Sacred Congregation for the Doctrine of the (Christian) Faith, on December 29th, 1975 in the city of Rome. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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sexuality of the clergy and aims to provide a description of sexuality among the monks, priests and bishops of Late Antiquity by placing them within a framework that accommodates both the sexual purity of the holy man and the sexual desires of the earthly man. Ultimately, these apparently conflicting needs were satisfied through holy matrimony. Modern sexual theory connects the scientific name sexualitas, with the ancient concept of eros, love rooted in sexual desire, the driving creative power which finds its source in penia and poros, lacking and resourcefulness2. Eros can therefore be united with lust, a force triggered by incompleteness and desire. Though Eros is integral to human biology, Christianity taught that one could live chastely, i.e. with a blameless, innocent chastity, a sexuality free of sexual immorality. Incest from Latin incestum, literally ‘un-chaste’ is the ultimate example of an immoral sexuality incompatible with Christian religious life. A Christian who partook in unchaste sex acts would be labeled a fornicator, one who participates in fornicatio(n), literally meaning ‘prostitution’ or whoredom’. The church extended the meaning of fornication to all sex acts deemed inappropriate, including sex outside of matrimony3. Chastity is sometimes confused with continence or abstinence, and indeed no later than the thirteenth century, the meaning of chastity and continence merged into ‘abstention from sexual intercourse and sexual gratification’4. In Late Antiquity however these terms were distinct. Continence within our period refers to total sexual restraint. Due to the sexual pressures imposed by a romantic partner, celibacy, i.e. forgoing marriage or intimate relations with another was prescribed to clergy members to assist them in their vows of continence. Celibacy was therefore the ultimate demonstration of Christian chastity and continence. One who forewent married life also abandoned their sexuality to live in conformity with Catholic doctrine5. 2 SMITH, 2000: 325; RICHARDSON 1942: 175. 3 Should one read into sexual immorality in the early Christian community one will doubtlessly come across the term πορνεία, porneia which also having an original sense related to whoredom came to refer to all acts seen as sexually immoral. While fornication refers to sex with inappropriate partners, porneia also extends to other sex acts such as masturbation and sexual ‘perversions’. 4 In the middle ages, the term abstinence came to replace continence in usage frequency, and abstinence today remains the more common descriptor of sexual restraint; The use of ‘continence’ relating to bodily eliminatory functions dates to the twentieth century. 5 A priest who was arrested in 2002 on a sex charge claimed that he was celibate since he 378

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There is ample evidence for eros among the clergy of Late Antiquity. Saint Augustine attests to his erotic passions in his confessiones writing that the relationship he held with a long-term mistress was “a mere bargain of lustful love” based on sexual gratification. Though he remained with this one woman during fourteen years, he writes: “What held me so fiercely bound was principally the sheer habit of sating a lust that could never be satisfied”6. An exceptional letter from a Hispano-Roman Monk, Tarra, attests to the difficulty of the monastic community in resisting sexual urges. He writes that “there is no lack of monks desiring women”7. In his defense against accusations of fornication by his local bishop, Tarra wrote to his king “[since the passing of my wife] never again has a woman touched my lips with her embrace… [and neither] in the city of Emerita nor in all of Lusitania, have I ever known a prostitute. Rather the first and last woman of Lusitania to reside with me was my wife alone, who by fatal fortune was snatched from me by death”8. Tarra’s language is surprisingly sensual and attests to the monk’s carnal relationship with his late wife. The letter is ambiguous as to whether the marital relationship continued during the monk’s life in the clergy or whether this marriage predated his ordination. The accusations do however attest to the importance of maintaining a chaste image. Indeed accusations concerning non-chastity were used to discredit political opponents such as Hispano-Roman bishop Priscillian of Abula, who in the late fourth century was persecuted and executed before a civil court under accusations of sexual deviance among other crimes9. Accusations of non-chastity were powerful tools against political adversaries.

had never married and only had sexual relations with “four women and ten men” since his ordination. He asserted that these acts were simply “sins” against chastity and did not violate his celibate vow. See SIPE, 2003: 23. 6 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones: 4.2.2; BRUNDAGE, 1987: 100  ; AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones : 6.12. 7 Tarra writes: “… nec desit cuiusquam et monachus ihians….”. VELÁZQUEZ, 1996. 8 Tarra writes: “denuo mulier nec labia mea tetigit osculo”; “In Emerita urbe et Lusitania omne ullum scortum numquam didii, sed Lusitaniae prima et nouissima mihique permansit coniunx una, fatali sorte morte transmissa”. VELÁZQUEZ, 1996. 9 BURRUS, 1995: 80; Priscillian’s persecution was largely on account of a powers struggle between the senatorial aristocracy of Hispania Baetica and extra-hierarchical holy men for control of the Iberian Church. ZUK, 2015. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Regardless of the accuracy of these charges, Tarra’s letter is evidence that even monks devoted to a chaste life of asceticism were victims of their natural sexual desires. If ascetic monks were tempted by the flesh, there is no reason to believe that worldly and charismatic priests and bishops, were immune to sexual and romantic desires. In fact, we know from written account that even great leaders of the Christian faith felt sexual passion at one time or another. Augustine’s confesses his romantic and sexual experience in Carthage, writing “To love and to be loved was sweet to me, and all the more when I gained the enjoyment of the body of the person I loved. I thus polluted the stream of friendship with the filth of concupiscence and dimmed its lustre with the hell of lust…, I was not only beloved but also I secretly reached the climax of enjoyment”10. The denial of eros and the perceived evil of the flesh are two ideas which took root in Christianity at an early stage through contact with eastern Gnostic and Manichaean beliefs. The lust for physical pleasures ran counter to the Christian objective of reaching communion with the Holy Trinity because Christians were to seek God in spiritual, not physical pleasures citing Galatas 5.17 “For the flesh lusteth against the Spirit, and the Spirit against the flesh: and these are contrary the one to the other: so that ye cannot do the things that ye would”11. In this optic, control of one’s lust was a virtue which endowed the Christian with self-control. Paul, however, conscious that humanity was driven by eros, wrote: “if they cannot [remain chaste], let them marry, for it is better they marry than burn [of lust]”12.

10 “amare et amari dulce mihi erat, magis si et amantis corpore fruerer. venam igitur amicitiae coinquinabam sordibus concupiscentiae candoremque eius obnubilabam de tartaro libidinis”; “…amatus sum, et perveni occulte ad vinculum fruendi….”AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones: 3.1; Some authors have suggested that Augustine’s passions were not reserved to woman, drawing attention to passage 4.6 of his Confessiones in which upon the death of his friend he writes: “… my soul and his were one soul in two bodies, and therefore life was a horror to me, since I did not want to live as a half; and yet I was also afraid to die lest he whom I had loved so much would completely die.” The passage may suggest that the bishop of Hippo felt romantic or sexual love for a male friend. MARTINDALE, 1957: 89-90; BOSWELL, 2009: 135. 11 “caro enim concupiscit adversus spiritum spiritus autem adversus carnem haec enim invicem adversantur ut non quaecumque vultis illa faciatis”. GALATAS 5.17. 12 1 CORINTHIANS 7.9. 380

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2. Matrimony in Late Antiquity In the Roman Empire, marriage was a social contract made between a man and a woman of the same social class to formalise the bond of affection and respect between two people and to ensure the legitimacy and safety of progeny. The marriage was initiated by the transfer of a dowry from the bride’s family, and the giving of gifts by the groom13. The arrival of Germanic peoples into the Empire, the Völkerwanderung, as of the fourth century introduced Germanic marriage customs to Western Europe. The Kaufehe, in which the groom negotiated an appropriate price for custody over his future wife, was similar in this regard to the Roman marriage custom14. Christianity however, more than any other force affected Late Antique marriage customs, especially Christianity’s inheritance of Roman stoic ideals which saw marriage as the only legitimate context for sexual relationships between free men and women15. Sex was denigrated, especially by theologians such as Hieronymus who on account of his radical values was forced into exile for challenging the Roman people to renounce material lives in favour of virginity, chastity, and poverty16. By the late fourth century, Christian marriage had been summarised by Augustine of Hippo in the words: proles, fides et sacramentum, i.e. progeny, fidelity, and holy mystery. Augustine recognised that marriage existed for the purpose of procreation, to engender proles, i.e. offspring17. The sexual relationship was therefore at the heart of Late Antique Christian marriage because it led to the creation of proles, which was the ultimate purpose of the sex-act: the reproduction of the species to assure survival. To Christians, it is the life giving power of intercourse that was sacred and not the erotic passion of eros. To assure the integrity of the paternal lineage and the legal right to inheritance, fides¸fidelity, especially that of the wife was an essential component of the conjugal pact of trust and honour which gave each spouse exclusive right to the body of the other18. Perhaps unknowingly, it 13 GAUDEMET, 1987: 24-48. 14 For a discussion of Germanic marriage customs see JOCHENS, 1998: 17. 15 Prostitution was common however, and a master could have sex with his slaves without disgrace. 16 Hieronymus espoused that Christians should renounce material lives in favour of virginity, chastity, and poverty. 17 GAUDEMET, 1989: 517-20; GAUDEMET, 1987: 55. 18 SMITH, 1993: 3 argues that “by the end of the fourth century A.D., marital chastity —that is, conjugal fidelity and an ‘appropriate’ marital sexuality— had been transformed from a guarantor of inheritance and a social obligation into a Christian virtue, an essential Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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was through fidelity that sexual health was preserved, and on a psychological level, it contributed to the wellbeing of the couple and their children. Fidelity was thus integral to the definition of marriage while on a personal level it protected the psychological wellbeing of the family unit19. Christians of Late Antiquity did not seek to redefine the Roman pacto coniugalis, marital agreement, in which, the will to be joined, made the marriage. Christians themselves lived under Roman civil marriage for over three centuries. While proles and fides were common to both pagan and Christian marriages, Christianity introduced a third element, sacramentum20. Augustine characterised this sacramentum as “the in-dissolvable perseverance of a man and woman united as a couple as long as both shall live”21. Though marriage as an unbreakable bond was an ideal of the church fathers, the harsh punishment placed on remarriage may find its origins in a more practical place. One hypothesis has it that woman in Late Antiquity had a great deal of financial and personal liberty and that many were quite libertine with their sexuality22. If the church fathers were so adamant on preserving marriage and punishing those who found a second spouse, it may be that the church fathers felt themselves victims of women’s whims. Alternatively, the patriarchs remarked that stable marriages contributed to a stable society and church. In time, marriage ceased to be a simple legal bond of inheritance and was raised to the level of a holy relationship23. The sacramentum is the most complex aspect of Christian marriage. In short it united husband and wife in a sacred bond of love derived from God. In the best of cases it integrated the Roman concepts of honor matrimonii and affectio maritalis, care and affection that a husband showed for his wife, which otherwise are absent from Augustine’s definition24. This final point, the sacramentum, conflicted with the secular tradition as it applied heavy moral devaluation to separation and divorce, freedoms component of lay piety”. 19 GAUDEMET, 1897: 56. 20 See EPHESIANS 5.32 where it is used in the sense of “Great Mystery”. 21 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De nuptiis et concupiscentia: 1.10. 22 This thesis is discussed in FERNANDEZ UBIÑA, 2005. 23 GAUDEMET, 1987: 56. 24 Under Roman law, the absence of care and affection were legitimate grounds for the termination of a marriage. More accurately, a marriage was terminated when one of these conditions disappeared. Roman marriage was a state of acting and thinking more than a title which imposed new norms on those unto whom it was bestowed. 382

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which had been available to Roman citizens of the pre-Christian empire. Marriage in the Christian sense ceased to be a mutually beneficial state of accommodation and instead became an institution of social organisation allowing for legitimate sexual access to another person. This ordering of the marital elements: proles, fides et sacramentum is hierarchical. Though chastity was prized, this was not so if it went against a husband’s desire to procreate. Morally a husband could refuse his wife’s desire for chastity until the birth of requisite heirs was attained, a position reinforced by Augustine who chastised a woman for living in continence against her husband’s desire25. Unsurprisingly, the new Christian marriage designed by the church fathers, was construed to continue the ancient roman social ideal of patriarchal dominance in the home and in society. 3. Episcopal Marriage and Dynasty In Late Antiquity, clergymen were drawn from the well-off decurional and senatorial classes. This was especially true of the bishops who endowed with education, great wealth, great prestige, and powerful aristocratic lineages were successful self-realised man, professionally, intellectually, personally, and spiritually. With that self-realisation, we can imagine that bishops were also successful in their sexual endeavours. The role of the pensive and chaste holy man was reserved to monks and other ascetics, who as we have seen, were themselves tempted by sexual desire. The bishop meanwhile as the public face of the early Christian church was a father unto his flock, a lover of the poor, a family man, a defender of his wife, a role model for his children, a teacher in his community, and yes, the bishop was a sexual being driven by hormones and power as much as the next. Clergymen desired sexual and romantic contact. Restraint from these activities was therefore a direct testament to one’s will power and devotion to God. In Antique society, modeled and maintained on the preservation of family units in the objective of procreating, it was only natural that a preacher should have a family just as other men. The New Testament provides clear evidence of married Christian ministers26. In fact as of the second century, marriage was a characteristic feature of the bishop. He is described as faithful to his one wife, a manager of his household and responsible for the proper behaviour of his children. Just as politicians today endeavour to display themselves as “family men” to gain political clout, the bishops of 25 Vie de sainte Mélanie: 1-6, ed. D. Gorce, Sources Chrétiennes, 90 : 130-139 ; AUGUSTINUS HIPPONENSIS, “Epistula 262”: 4-8. 26 CORINTHIANS 9.5; MATTHEW 8.14. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Late Antiquity, as family men demonstrated their capacity to guide with love and govern the church. Indeed, “… if a man know not how to rule his own house, how shall he care for the church of God?”27. Marriage and the rearing of children were thus evidence of a man’s capacity to lead the early Church. Fidelity towards one’s wife could translate as a greater capacity for fidelity to God’s law and to the community. The early bishops testify to the importance of personal fidelity, even beyond marriage. Augustine demonstrated this fidelity in his dedication to his mistress and to their son. He wrote, “I took one woman, not joined to me in lawful marriage … yet I had but that one woman, and I was faithful to her”28. The pact with his mistress occurred quite young, before his nineteenth birthday surely, in Carthage and ended a couple of years before his 387 AD baptism. He had one other mistress before joining the clergy in his mid-thirties. “Augustine lived the rest of his life, forty-three years, until he died in 430 at the age of seventy-six, without further sexual activity at all. Even by today’s Western standards or the standards of idealist Christians, Augustine’s sex life was quite typical”29. But who were these women married to the bishops, these episcopae? Often they were themselves daughters of wealthy decurional families, educated, and dedicated to the church30. One Gallic episcopa, Magnatrude the wife of bishop Badegesil of Le Mans was a formidable woman who on the passing of her husband entered into conflict with the newly elected bishop over the inheritance of material goods which she claimed for her family and which the bishop claimed for his church. The episcopa was evidently powerful; her private army resisted the Bergundian King’s attempt to kidnap her daughter31. Despite her personal power, Magnatrude was heavily criticised by bishop Gregory of Tours for her supposed corrupting influence on her late husband. In Gregory’s words, she led her husband the bishop, to torture men and women and to lead a life of excess32. 27 “oportet ergo episcopum inreprehensibilem esse unius uxoris”, 1 TIMOTHY 3.2; “suae domui bene praepositum filios habentem subditos cum omni castitate”, 1 TIMOTHY 3.4; “si quis autem domui suae praeesse nescit quomodo ecclesiae Dei diligentiam habebit”,1 TIMOTHY 3.5; the same virtues are repeated in TITUS 1:6. 28 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, confessiones: 4.2. 29 SOBLE, 2002: 567-569. 30 For a comprehensive treatment of the subject see BRENNAN, 1985. 31 JONES, 2009: 122; GREGORIUS TURONENSIS, Historia Francorum: 10.5. 32 GREGORIUS TURONENSIS, Historia Francorum: 8.39. 384

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Episcopal marriages were often political. In fact, the marriage of a clergy member to the daughter of a prestigious family could raise a man’s prestige, increasing his chances of being elected to the episcopacy as in the case of bishop Leontius II of Bordeaux who married an aristocratic woman, Placidina, who through her father Arcadius was descended from the Gallic emperor Avitus33. Obviously, it was also advantageous to the bride’s family to have a bishop among their allies. Considering the distinguished origins of the bishops and their wives, it is apparent that the continued preeminence of the family was of high importance. The survival of the family and the establishment of dynasty were therefore assured by marriage and the procreation of children prior to the assumption of sacerdotal office34. This was the case of Lupus, bishop of Troyes from 426-478 who as a young man had married, only to leave that sacred bond after six years to enter the Abbey at Lérins. The case of Lupus is intriguing, as his wife was none other than Pimeniola, sister of bishop Hilarius of Aquileia. Lupus’ divorce after six years of marriage allowed him both to beget offspring and enter the priesthood; perhaps more premeditated than coincidental. The marriage of aristocratic families with close ties to the Gallic episcopacy confirms the intent to establish episcopal dynasties. Episcopal sees in Gaul and Hispania were often inherited between family members35. Venantius Fortunatus, a Latin poet, and eventually himself bishop of Poitiers, left us epitaphs which illustrate episcopal inheritance such as that of the Ruricii, grandfather and grandson, bishops of Limoges36. The epitaph of bishop Eumarius of Nantes likewise declares the succession of his own son to that same see. One bishop, Cronopius of Périgreux was even descended from distinct episcopal families both on his mother’s and his father’s sides37. Pope Gregory the Great himself was descended from a clerical family of patrician Romans. His own mother and two of his paternal aunts were sainted by the Catholic Church. Furthermore, Gregory’s great-great grandfather had been Pope Felix III38. Gregory was thus descended from a long line of patrician-ecclesiastics: a veritable dynasty! 33 Eparchius Avitus ruled over the Western Empire from 455-456. See BRENNAN 1985, 320. 34 BRENNAN, 1985: 319. 35 See FERNÁNDEZ UBIÑA, 2006: 172; TEJA, 1999: 135-146; RAPP, 2005: 195. 36 For a deeper study of Fortunatus’ works see ROBERTS, 2009; On the episcopate of the Ruricii see DUCHESNE, 1910: 2:50-51 and VENANTIUS FORTUNATUS, Carmina: 4.5. 37 VENANTIUS FORTUNATUS, Carmina: 4.1.31-32, 4.8.7-8; DUCHESNE, 1910: 2:366, 2:87. 38 For a more detailed account of Gregory’s life see MARKUS, 1997. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Though from a reputed family, when one of Gregory’s young aunts, a nun previously renowned for her sanctity abandoned religious life to marry the steward of her estate, Gregory could only respond “many are called but few are chosen” 39. 4. Episcopal Celibacy Though few were chosen to live in total abstinence; temperance and moderation were respected in the ancient world, just as they are today. Stoic philosophy, which was popular in the Late Roman Empire, propounded that “human beings needed only to control their passions … to live in tune with nature and its laws”40. Control of sexual urges was a part of stoic behaviour. The first century apostle Paul was continent and wished that all were as him, he recognised that “every man hath his proper gift from God…”41. In Palestinian Judaism procreation was the religious obligation of every Jewish male42. It is only within Christianity that complete abstention from sexual intercourse became virtuous and considered as a gift from God, a charisma which granted spiritual authority. Thus in the fourth century as the church hierarchy began to take a more permanent shape, the clergy as Christian role models fell under increasing pressure to demonstrate their spiritual authority not only through chastity but also through continence. Fourth-century canon law from Hispania Baetica declared that: “… bishops, priests, and deacons who engaged in illicit sexual activity while exercising their clerical duties, shant receive communion until the end of their days on account of the scandal and the baseness of their crime”43.

39 Richards, Consul of God : The Life and Times of Gregory the Great, 26.; Gregory’s vision of clerical celibacy is echoed in the comments of rogue Catholic priest, Bernard Lynch who commented in a recent interview that “celibacy is a gift from God [but only] a very small minority of women and men are gifted with this” (Signorile, “Father Bernard Lynch, Gay Catholic Priest, Reveals He’s Married to a Man, Non-Celibate.”) RICHARDS 1980, 26; SIGNORILE, 2012. 40 SMITH, 1993: 4; O’COLLINS, FARRUGIA, 2000: 251-252. 41 1 CORINTHIANS 7.7. 42 KOLTON-FROMM, 2000: 375; SMITH. 1993: 4. 43 “Episcopi, presbyteres et diacones si in ministerio positi detecti fuerint quod sint moechati, placuit propter scandalum et propter profanum crimen nec in finem eos conmunionem accipere debere”. Concilium Illiberis (305-306): 18. This council was held at or near the modern city of Granada, Spain. 386

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The 306 Council of Illiberis demonstrates the Church’s efforts to bolster the spiritual authority of the clergy by legislating clerical continence. Hispania was at the forefront of this debate over whether charismata could be legislated, a debate which continues to this day44. In 325 AD, roughly twenty years after the council of Illiberis, it was proposed at the First Council of Nicaea that all married clergy forgo conjugal relations with their wives. The motion was blocked at the behest of the ascetic Paphnutius a highly regarded Egytian bishop. Paphnutius was himself unmarried and chaste; he had lost his sight in one eye and had suffered mutilation during Diocletian’s persecution of the Christians, yet despite his own state he upheld that clerics should have it within their power to choose chastity for themselves. At the Council of Nicaea, Paphnutius declared: Too heavy a yoke ought not to be laid upon the clergy; that marriage and married intercourse are of themselves honourable and undefiled; that the Church ought not to be injured by an extreme severity, for all could not live in absolute continence: [and by not prohibiting married intercourse] the virtue of the wife would be much more certainly preserved. The intercourse of a man with his lawful wife may also be a chaste intercourse. It would therefore be sufficient, according to the ancient tradition of the Church, if those who had taken holy orders without being married were prohibited from marrying afterwards; but those clergymen who had been married only once as laymen, were not to be separated from their wives45.

Though clerical celibacy was not accepted into the fundamental tenants of orthodox Christianity, the grounds had been laid for reformed chastity in the Roman occident. By the end of the fourth century, patristic writers such as Hieronymus (c.347) and Ambrosius (c.339-397) maintained in their writing that though marriage was a noble pursuit, celibacy was an even greater spiritual condition and that abstinence from sexual contact was angelic. Ambrosius writes: “they who marry not nor are given in marriage are as the angels in heaven”46. Another bishop, Origen of Alexandria (ca. 185-254) believed that lifelong celibacy “suppressed the claims of the body and so enabled the speedier progress of the soul towards its ultimate, 44 SIPE, 2003: 28. 45 SCHAFF, WACE, 1988; Bishop Paphnutius also had a close relationship with the Emperor which surely reinforced the strength of his position. Indeed, Paphnutius must have viewed chastity as a charism , which could not be imposed by legislation. 46 AMBROSIUS, De virginibus as Marcellinam sororem sua libri tres: 3.1. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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posthumous reconciliation with God”. Indeed numerous authors cite the benefits of periodic abstinence from sex for health reasons47. And thus to separate the presbyter from base human desires and to bring him closer to God, clerical continence grew in popularity. The main obstacle to continence was marriage, and indeed the thirtythird canon of that same Council held in Illiberis states that clergymen should avoid (sexual contact with) their wives48. Intrinsically linked to abstaining from their wives, they should also avoid putting children into the world49. Despite legislation, bishops and clergy continued to reside with their wives inducing other councils such as the late-fourth century Concilium Carthagenensis to pass similar canons “that bishops, priests and deacons, guardians of purity, abstain from conjugal intercourse with their wives”50. The need to repeat such laws suggests that legislation was insufficient to compel the clergy to comply. Yet the Church could not both consider marriage sacred yet compel new clerics to abandon their wives and children in pursuit of God. In 458, this dilemma prompted Pope Leo the Great to write: “in order that the union (of bishops, priests, deacons) to change from carnal to spiritual, they must, without sending away their wives, live with them as if they did not have them, so that conjugal love be safeguarded and nuptial activity cease”51. Civil authorities also contributed, as the fifth century Codex Theodosianus reads: “those women who lawfully obtained marriage before their husbands assumed the priesthood should not be deserted for those women who made their husbands worthy of the priesthood … are not unsuitably joined to clerics”52. Despite the difficulty of continence, church fathers are claimed to have respected these canon laws. Tertullian, a married man, writes that 47 HOLLAND, 2007: 74; WILLIAMS, 1999; WOLTER, 1992. 48 “Placuit in totum prohibere episcopis , presbyteris et diacnonibus vel omnibus clericis positis in ministerio, abstinere se a coniugibus et non generare filios : quicumque vero fecerit, ab honore clericatus exterminetur”. Concilium Iliberris: 33. Abstinere se a coniungibus in this case should surely be read as withholding from one’s wives rather than abstaining from having a wife. 49 J. F. Alonso concurs with this interpretation of the passage agrees with this interpretation stating that “El canon del Concilio de Elvira enuncia, no una ley de celibato, sino de continencia.” JUSTO, 1995: 145. 50 Concilium Carthagenensis: 3. 51 LEON MAGNUS, Epistula ad Rusticum Narbonensem Episcopum. 52 Originally found in the Constitutions Sirmondiania: 10 and taken up again in the Codex Theodosianus: 16.2.44. 388

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some lay people practice continence within marriage53. Hieronymus and Augustine also practiced continence54. Pope Gregory writes that: In the [ ] province of Nursia … a priest dwelt … and although he had taken orders, he still loved his wife, as a sister, yet he avoided her as his enemy and never would he permit her to come near him upon any occasion, abstaining wholly from all intercourse of familiarity, for this is a thing proper to a holy man, oftentimes to deprive themselves of those things which be lawful … therefore this man not to fall into any sin, utterly refused all necessary and requisite service at her hands55.

For many the continent ideal was unattainable as it ran in diametric opposition to the desire for progeny and sexual gratification. In mid-fifth century-Gaul, married clergy are still attested but canon law mandated that bishops publicly declare their devotion to continence in order to prevent lapses on account of presumed ignorance of the canons56. On account of the temptation that a wife placed in the path of a holy man there was increasing pressure within the ecclesiastical community that the clergy remain not only chaste, but also celibate. 5. Da mihi castitatem et continentiam, sed noli modo Under the pressure of ascetic ideals, chastity in its nth degree came to be embodied in total abstention from sex57. Ascetics increasingly eschewed earthly things, seeking proximity to God through denial of earthly needs such as food, hydration, and sexual satisfaction. Sex, as the only of these nourishments which could be foregone entirely without causing death was highly praised by the ascetic communities. Continence was so powerful because it “… involve[d] turning the great magical force of human fertility, unspent and unweakened by normal usage, into a magical channel”58. Though Christianity did not associate fertility with magic; the preservation of sexual powers was well grounded in Judaism and the Hellenistic cults 53 “Vt cuius maritus de rebus abiit, exinde requiem sexui suo nubendi abstinentia iniungat…” TERTULLIANUS, Ad Uxorem: 1.6.1. 54 Jerome, Epistolae: 49.2; 49.5; Augustine, De coniugiis adulterinis: 11, 18-20. 55 Gregory, Dialogi: 4.11. 56 “Placuit præterea … non ordinetur diaconi coniugati, nisi qui prius conuersionis proposito professi fuerint castitatem”. Collectio Arelatensis: 0049. 57 BRENNAN 1985: 313. 58 ROSE, 1925: 241. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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from which Christianity sprang. Continence was therefore recommended as a path to spiritual power and oneness with God and as previously noted was integrated into canon law at the first Concilium Illiberi59. By the fourth century, the bishops of Baetica had assimilated the notion that sex “in some mysterious way … defiles the celebrant of the Eucharist”60. This belief was not novel, in fact the Jews had similar constraints on religious activity while ritually ‘unclean’, citing Leviticus 15.16, “if a man’s seed of copulation go out from him, then he shall wash all his flesh in water, and be unclean until the even”61. In addition to the taboo surrounded sex, theologians argued that celibacy sought to transform clergymen from the selfish, self-replicating concerns of the layman into a “man of service to humanity”62. It is this law of continence that inhibited and obliged clerical celibacy, for how could a man join himself in matrimony with a woman yet forego the carnal consummation of their passion. In fact, on account of proles, a marriage without consummation through intercourse was no marriage at all. Thus in the Roman west, the imposition of continence of the clergy made celibacy a requirement and because asexuality in the population is very low chastity came naturally to very few63. In his Confessiones Augustine writes with regards to a close friend and bishop that “[Alypius] was quite extraordinarily chaste. Early in adolescence he had had the experience of sexual intercourse, but it took no hold upon him. Indeed he regretted having done it and despised it and from then on lived in complete continence”64. Still, we cannot assume that most asexual people had the inclination to join the clergy nor that the clergy was made up primarily of asexuals.

59 Concilium Illiberi: 33. 60 FRAZEE, 1988: 114. 61 LEVITICUS 15-16. Hebrew has a term for one rendered ritually impure by sex, ba’al keri (‫)ירק לעב‬, “one who has emitted semen”. This suggests that the importance of continence was of great importance in antique Jewish ritual. 62 SIPE, 2003: 29. 63 A 2004 study realised at Brock University (Canada) concluded that for a variety of reasons, 1% of British residents felt no sexual attraction to a partner of either sex. Rates of asexuality in Late Antiquity and the Early Medieval period may have been above this norm on account of poor health and low education, two conditions which the author associates with lack of libido. See BOGAERT, 2004. 64 “erat enim ipse in ea re etiam tunc castissimus, ita ut mirum esset, quia vel experientiam concubitus ceperat in ingressu adulescentiae suae, sed non haeserat magisque doluerat et spreverat et deinde iam continentissime vivebat”, AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessions: 6.12. 390

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The question of marriage was a Catholic problem; Arian Christians show no signs of inhibiting marriage among their clergy. In Visigothic Hispania, clerical marriage was among the distinguishing features between the Arian and Catholic clergy65. When in 589, the Third Council of Toledo was held to resolve religious tensions between Arians and Catholics within the kingdom of Visigothic king Reccared, it was commanded that previously Arian bishops, priests, and deacons cease to live with their wives upon conversion to Catholicism66. Even after conversion, the Arian tradition remained strong in Hispania, and at the 592 second Concilium Caesaraugustamun, the Catholic clergy was forced yet again to crack down on those previously Arian bishops who refused to give up a common life with their wives67. It was not only Arians who refused to follow the laws of chastity. Indeed the constant repetition of laws treating clerical continence at the ecclesiastical councils strongly suggest that matrimony was an enduring problem within the church of Late Antiquity both in Gaul and Hispania. Nor in Italy or Rome was clerical continence observed. Homisdas, pope from 514-523 was married and his own son Silvarius, became Pope in turn from 536-537. In the middle east as well, as late as the seventh century, bishop Theodorus of Jerusalem had a son who would go on to become Pope Theodorus from 632-64968. One might wonder how, if a large number of bishops disregarded the laws regarding chastity, did these canons pass the test of a majority vote during the episcopal councils. On the one hand, great senatorial families of clarissimi occupied numerous episcopal sees. We can see in their faction the desire to expand the power of their families using the episcopacy as a title among many to increase their own regional dominance. On the other hands the clarissimi had to compete with every other brand of Christianity which also wished to gain recognition as officially orthodox. Perhaps most powerful among these, were the monastic communities which saw their numbers swell from the later third century onwards, especially in Egypt where Christianity was characterised by a strong Gnostic tradition. 65 ZUK, 2014, chapter 7. 66 Concilium Toletanum III. 67 “…ut presbyteri qui ex haerese Arriana ad sanctam catholicam ecclesiam conversi sunt, qui sanctam et puram fidem atque castissimam tenuerint vitam, acceptam denuo benedictionem presbiterus sancte et pure ministrare debeant; ceteri vero qui hance suprascriptam vitam adinplere vel tenere neclexerint ab officio depositi sunt in clero”. Concilium Caesaraugustanum II. 68 DUCHESCNE, 1955: 1.290-133. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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These ascetic movements were based on the withdrawal from family, community and urban culture including the church hierarchy which held power in the civitates. In isolation, these ascetics sought direct contact with God, free of intervention by intermediaries. Some of these communities were massive such as that of the White Monastery of San Shenute, which at the end of the fourth century counted 4000 monks. Furthermore, Arianism, had become a concern to religious leaders in the fourth century, and the then bishop of Alexandra, Athanasius was successful in bringing the monastic communities onto the side of the Nicene Christians, especially through his work the Vita Antonii69. Of equally great importance was the contribution of bishop Basil of Caesarae, classically educated and descended from an aristocratic family who pushed for balance between work and prayer in monastic communities and is considered the father of eastern monasticism70. Basil greatly influenced Saint Benedict who in the sixth century established the Benedictine tradition in the west. Indeed, bishops of the fifth century seem to be drawn from these two distinct groups: monastic communities who pushed for clerical celibacy and the families of local aristocrats, with the later losing ground theologically to the former. Indeed, it may be that the conflict between these factions was resolved when the aristocracy came to accept ascetic ideals. Christianity was very much dominated by the Eastern Church in Late Antiquity; Rome after all had shifted its political center to Constantinople. It is therefore not surprising to see the bulk of eastern influence in those areas of Western Europe which were the most heavily Romanised and subject to orientalRoman influence. Hispania Baetica with its long tradition of Roman urban structure is unsurprisingly the source of that fourth century canon urging clerical chastity. Though chastity and celibacy were in effect legislated by the end of Late Antiquity, it is extremely doubtful that clerics and bishops alike, even the most devout, were able to live up to the ideal of total continence imposed by the religious canons. Celibacy, as more than a lack of sexual activity, is a state of mind only achieved through a process of developing relationship patterns conducive to celibacy, the internalisation of celibate ideals, and the integration of this celibacy into the cleric’s life, a journey which the 69 TEJA, 1999: 151; 153-156; 161-165. 70 MURPHY, 1930: 25, 94-95. 392

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clergy navigated with great difficulty71. Even today only an estimated 50% of Catholic priests are practicing celibacy72. Though ritual confession did not develop until the 13th century, penitence did exist in early Christianity and among the patristic writers73. This absolution of sins may have aided the clergy in navigating the difficult balance between respecting canon law and submitting to human desires. Augustine in his confessiones writes with regards to his late conversion to Christianity: “The plain truth is that I thought I would be impossibly miserable if I had to forego the embraces of a woman”74. Indeed, many clergymen could state the same. Sex was the picayune against “which Augustine’s God had to compete”75. The decline of episcopal marriage was slow, echoing the words of Augustine: da mihi castitatem et continentiam, sed noli modo76. Still in the seventh century we find married bishops such as Arnulf of Metz whose own son Chlodulf went on to became bishop of his father’s diocese. In the Byzantine East, Emperor Justinian legislated that “A bishop is not permitted to have a wife, and if he is proved to have one, he shall be degraded from the rank of which he has rendered himself unworthy”77. Thus as of the sixth century bishops were increasingly chosen from among celibate monks rather than from among married priests. The eastern opposition to married episcopi may also have contributed to the decline of married bishops in the post-Roman occident. The real death of episcopal marriage in the west came however with the expansion of Benedictine monasticism in the Early Middle Ages. Only in the eighth century do we cease to note episcopae in Gaul and only then did the domus ecclesiae cease to accommodate them. There may still have been occasional cases of episcopal marriages in the west, but by 1139 a decree by Pope Innocent II at the Second Lateran Council rendered all clerical marriages void78.

71 SIPE, 2003: 264-293. 72 SIPE, 2003: 40-50 estimates that 30% of priests are involved in heterosexual relations, 15% in homosexual relations, 5% in problematic or perverted sexualities. 73 Textual evidence is found in JAMES 5.15-16, “And the prayer of faith shall save the sick, and the Lord shall raise him up. And if he has committed sins, they shall be forgiven him. Confess your faults one to another, and pray one for another, that ye may be healed”. 74 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones: 6.11. 75 SOBLE, 2002: 563. 76 “Give me chastity and continence, but not just yet”. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones: 8.7.27. 77 Codex Iustinianus : novela 6, chapter 5 ; We suspect that those areas that were ‘reconquered’ by Justinian’s armies such as Italy and Baetica fell under Imperial Law. 78 BRENNAN, 1985: 322 ; SIPE, 2003: 20. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Without access to historical statistics, our best tool in evaluating clerical chastity in Late Antiquity is the consistency of human biology and behaviour. Multiple cases of episcopal marriage and clerical lust have been presented throughout this paper assuring us that clerics of Late Antiquity were sexually active. Then as now, sex was a taboo subject and being found in the clasp of lust was an embarrassment for the guilty clergyman and the church as a whole; it is unsurprising that the evidence for clerical sexuality is not more abundant. Still, for every text which explicitly refers to a married bishop, we should expect there to have been many more undocumented cases. In the early centuries this would be on account of the banality of episcopal marriage, and from the sixth century onward, the lacunae in our evidence likely stem from intentional omission and suppression of these details. Alas, though celibacy was imposed upon the clergy, the sexual desire and the eros of priests, young and old, was never fully sublimated despite a conscious effort by the clergymen themselves to suppress their sexual desires79. Furthermore monasteries, rectories and episcopal palaces were not especially conductive to romantic-sexual relations. This paper has demonstrated the sexual attitudes of the clergy in Late Antiquity and argued that for the bishops descended from aristocratic families and preoccupied by the survival and expansion of their family, matrimony represented the ideal context in which to prosper both in the religious and civil spheres. Marriage among the upper orders of the clergy was common in the first through sixth centuries, but was increasingly contested by ascetic factions which pushed for celibacy among the clergy. With the expansion of monasticism in the post-Roman occident, episcopal marriage became increasingly difficult until it was abolished altogether in the twelfth century. Despite canon legislation, continence remained a problem for the clergy on account of eros, a prime motivation in all people. Though the official celibacy policy of the Catholic Church has pushed eros and even legitimate matrimony among the clergy into the obscurity of time, it is my hope that this paper will have contributed to unmaking the myth of clerical asexuality. 79 Sublimation is the attempt to surmount a fundamental physical reality, in this case that of sexuality. See CROCKETT, 2000: 838. We shouldn’t even expect continence to have significantly increased in older clergy members. Complete cessation of sexual activity is uncommon and research suggests that 54-70% of couples 65 years old and above remain sexually active. CLEVELAND, 1976: 234-235; JAMES, 1974. For the effect of aging on sexual enjoyment and performance see KAPLAN, 1974. 394

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LA MAGIA ANTE EL SEXO, EL MATRIMONIO Y LA MANCEBÍA: MIEDOS Y DESEOS EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XVI Magic in front of Sex, Marriage and Concubinage: Fears and Desires in the First Half of the 16th Century Ana E. Ortega Baún1 Universidad de Valladolid [email protected] Resumen: El objetivo de esta investigación es exponer los deseos, frustraciones y miedos de las gentes de la primera mitad del siglo XVI en torno a la sexualidad, el amor y el matrimonio a través del estudio de procesos de hechicería. Analizando por qué hombres y mujeres recurren a la magia y qué buscan en ella, encontramos fracasos matrimoniales, malos tratos, abandono, mancebía y deseos sexuales incumplidos provocados por la honra y el modo de acceder al matrimonio y su indisolubilidad. Palabras clave: sexualidad, magia, matrimonio, mancebía, Inquisición. Abstract: The aim of this research is to present the wishes, frustrations and fears of the people in the first half of the sixteenth century around sexuality, love and marriage through the study of processes of sorcery. Analyzing why men and women turn to magic and what they look at it, we find marital breakdown, violence, neglect, concubinage and unfulfilled sexual desires caused by honor and mode of access to marriage and its indissolubility. Keywords: Sexuality, Magic, Marriage, Concubinage, Inquisition.

1 Esta investigación ha sido realizada gracias a la concesión de una ayuda destinada a financiar la contratación de personal investigador de reciente titulación universitaria, en el marco de la Estrategia Regional de Investigación Científica, Desarrollo Tecnológico e Innovación 2007-2013, cofinanciadas por el Fondo Social Europeo y la Consejería de Educación de la Junta de Castilla y León. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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1. Introducción Buena parte de nuestros conocimientos sobre la sexualidad de finales de la Edad Media y principios de la Moderna se basan en estudios que ponen de relieve diversas faltas contra la moral sexual. La información obtenida de los procesos judiciales llevados a cabo por tribunales civiles o eclesiásticos nos da una visión muy detallada sobre diversos aspectos de la sexualidad, ya sea matrimonial o extramatrimonial. La violación, el adulterio femenino, el estupro, la sodomía, la bigamia, la solicitación, el incumplimiento de las promesas de matrimonio... fueron acciones enjuiciadas por su gravedad pero que no conforman, ni mucho menos, todo el panorama sexual de una sociedad. Existen otras cuestiones que, aunque no son protagonistas de la documentación judicial, su importancia no debe ser menor. Pocos son los testimonios, con nombres y apellidos, que nos hablan con claridad y precisión de las preocupaciones cotidianas y comunes en torno a la sexualidad, a las que se enfrentaban los hombres y mujeres de la primera mitad del XVI. Y junto a ellas en muchas ocasiones, otras relacionadas con el amor y el matrimonio. Los delitos y pecados, la moral, los juicios de valor... no suelen mostrarnos con toda realidad los deseos, miedos y frustraciones más íntimos que albergaban nuestros antepasados, aquello que les impedía vivir su vida sentimental, sexual y matrimonial tal y como anhelaban. Para remediarlo, para obtener lo que necesitaban o deseaban, recurrían a la magia, lo que ha quedado plasmado en numerosos procesos inquisitoriales. No era reducido el número de especialistas en hechicerías, y sus aficionados, que habitaba los dominios espirituales de la Inquisición de Toledo entre 1530 y 15502. Desde hace mucho no sólo conocemos quiénes fueron y por qué acabaron ante la Inquisición, sino también qué servicios ofrecieron y cómo los ejecutaban con sus oraciones y variopintos productos3. Pero es en el análisis de su clientela y las circunstancias bajo las cuales esta se ve obligada a recurrir a la hechicería, donde encontramos numerosas situaciones que nos informan del origen y profundidad de sus frustraciones y aspiraciones sexuales y amorosas. Saber qué buscan encontrar en la magia nos muestra los miedos y deseos de quienes mantienen un vínculo marital, amoroso o sexual con otra persona. 2 Una rápida relación sobre estos procesos se encuentra en CARO BAROJA, vol. II, 1982: 11-35. 3 CIRAC ESTOPAÑAC, 1942: 95-158; SÁNCHEZ ORTEGA, 1992: 138-149; SÁNCHEZ ORTEGA, 2004. 402

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La magia ante el sexo, el matrimonio y la mancebía: miedos y deseos en la primera mitad del siglo xvi

2. Magia ante la Inquisición La magia que nos encontramos en estos procesos es fruto de la desesperación y del inconformismo. Siguiendo una definición clásica, la de Malinowski, podemos decir que todo aquello contra lo que no se puede hacer nada o no se puede cumplir, es el origen de hondas frustraciones y de situaciones en las que ya casi se ha perdido la esperanza4. Y es en ese momento, cuando el ser humano se siente impotente, que la magia aparece como último recurso, un recurso muy valioso ya que tiene la capacidad de cambiar la realidad, de manipularla exactamente al gusto de quién pueda pagarlo. Pero la magia era una solución a los problemas no sólo sancionada por las leyes civiles y eclesiásticas medievales y modernas, sino también perseguida a través de recursos muy perfeccionados como los existentes en torno a los tribunales de la Inquisición5. No obstante, ni el miedo a los castigos en este mundo o en el otro, ni el alto coste económico fue en algunas personas mayor que la voluntad de conseguir lo que necesitaban o deseaban. Con respecto al amor, la sexualidad y el matrimonio, quienes recurren a la hechicería en estos procesos toledanos suelen buscar remedios mágicos que les permitan conocer el futuro, aclarar dudas y sospechas sobre el presente, ser amados/as y deseados/as para restaurar una relación, destruir vínculos amorosos y/o sexuales, conseguir acceder sexualmente a personas vedadas sin correr ningún peligro. Como veremos, las prácticas adivinatorias son solicitadas por mozas casaderas que no saben con quién es mejor casarse, por hombres que quieren saber quiénes los desean y por mujeres que tienen dudas acerca de si sus parejas les son fieles o las han abandonado definitivamente. Los remedios mágicos que hacen posible que una persona sea amada y deseada ciegamente por otra son solicitados por quienes quieren crear o mantener un vínculo amoroso y/o sexual. Son, por lo general, los llamados en la documentación remedios “para querer bien”, las bienquerencias: “que enhechizase a su amigo para que le quisiese mucho y nunca se apartase de ella”; “haciendo esto la querria bien a esta testigo e dexaria las otras mugeres con que andava e [...] la querria bien y olvidaria a las otras mugeres”6. En el otro extremo de la balanza se encuentra la magia “para no querer bien”, las malquerencias utilizadas para destruir uniones 4 MALINOWSKI, 1982: 93-94. 5 TAUSIET CARLÉS, 2004. 6 Archivo Histórico Nacional, desde ahora AHN, Inquisición, legajo 82, expediente 25; AHN, Inquisición, legajo 82, expediente 24. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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al manipular el amor y el deseo, ya sea en relaciones legítimas o ilegítimas, reales o posibles. Las ligaduras son otro medio a través del cual se puede separar a dos personas. Quienes ligan, a sus víctimas las imposibilitan la actividad sexual entre ellas, buscando así que lo que les mantiene unidos se desmorone por la ausencia de sexo. El mundo de la magia amorosa y sexual no sólo nos muestra que el amor y el sexo son fuentes de problemas sino que, al poder ser manipulados, son a la vez la solución. Finalmente, los hay que recurren a la hechicería buscando formas de acceder sexualmente a personas con las que no están legítimamente desposadas o casadas. Para poder actuar con seguridad, es decir, para evitar honras manchadas y venganzas, recurren a remedios mágicos para dormir profundamente a sus víctimas o enajenar mentes7. Muchas eran las mujeres que recurrían a la magia y a sus especialistas, pero la demanda femenina no era la única existente8. Ellos suelen buscar enriquecerse y ellas una vida en pareja estable con sus beneficios materiales9. Pero en los procesos inquisitoriales que hemos estudiado también encontramos a hombres interesados en obtener diferentes hechizos amorosos y/o sexuales: quieren saber quiénes los desean o están enamorados de ellos, quieren mantener relaciones sexuales con mujeres a las que no pueden acceder, quieren salvar sus matrimonios ante una inminente ruptura o quieren dejar de estar ligados. Estos deseos apenas se distinguen de los femeninos aunque ambos sexos recurren a la magia no por los mismos motivos, razones que tienen su origen en las diferencias que la sociedad patriarcal establece entre géneros10. Pero los hombres aparecen poco representados en nuestra documentación, al igual que es escaso el número de hechiceros frente al de hechiceras. No obstante esto no hace a los hombres mayoritariamente sujetos pasivos, a los que se les hechiza y se les deshechiza a voluntad de las mujeres. Al igual que ambos géneros recurren a la magia, los dos pueden auxiliarse de remedios mágicos que impidan que otra persona les hechice11. 7 La enajenación mental no aparece mencionada en la documentación inquisitorial consultada aunque tiene un largo recorrido: “porque las muieres que se despagan de sus maridos, muchas vetes fazen adulterio, e fazen á sus maridos seer sandios por algunas yerbas que les dan, é por algun malfecho”, Fuero Juzgo, Libro III, título IV, ley XIII. 8 Algo que ya viene desde la Edad Media: VINYOLES VIDAL, 2011: 243-244. 9 SÁNCHEZ ORTEGA, 1992: 248 y 257. 10 LÓPEZ-CORDÓN, 1998: 508. 11 Por ejemplo, tal y como aparece en CARO BAROJA, vol. I, 1982: 324. 404

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3. La búsqueda del sexo, el encubrimiento de la honra Hombres y mujeres recurren a la magia en busca de aventuras sexuales, pero como ya hemos dicho, con diferencias. Ellos suelen buscar tener acceso sexual a mujeres que los rechazan porque no los desean o porque no quieren perder su honra ya que son honestas casadas, solteras o viudas. El italiano Juan Auderio Romano prometió a cuatro jóvenes de Almadén y al gobernador de los Azogues de la localidad que “con arte del diablo les faria aver a cada uno la muger que quisiesen y que vernie de noche a su cama y que alli pasarien tiempo y que a la mañana se bolverie”, dando lo mismo la condición de casadas o solteras pues “los maridos de las dichas mugeres se quedarian dormidos en las camas fasta que fizieran dellas lo que quisiesen”12. En cambio ellas no tienen tantos problemas a la hora de encontrar parejas sexuales, pero se ven obligadas a recurrir a la magia para tapar sus actividades y, por tanto, encubrir sus actos deshonrosos. Es el caso de María de San Gerónimo, que recurre a la hechicera Mari López para que le dé algo que la permita adulterar sin que su marido se entere de nada: “que le hiziese alguna cosa para que si ella quisiese folgarse con algun hombre o hazer lo que quisiese quel marido no lo sintiese ni le diese pasion”13. Otras mujeres se ven en la necesidad de recurrir a la hechicería para esconder o eliminar las secuelas físicas de sus aventuras sexuales, en unas prácticas a medio camino entre la magia y la medicina: reparar virgos como ya hacía Celestina siguiendo la estela de la famosa médica Trotula de Salerno, evitar embarazos o provocar abortos14. En todos estos casos, la magia evita que la comunidad sepa que hombres y mujeres han actuado contra la honra de maridos y/o familiares de ellas. Para las mujeres sólo existen dos maneras bien vistas de encauzar su sexualidad, el matrimonio y la castidad dentro o fuera del monasterio. Si sus deslices sexuales son descubiertos, los pagan no sólo con castigos físicos que las leyes amparan, sino también socialmente15. Son consideradas malas mujeres, mujeres deshonestas, mujeres que se dan a todos, mujeres mal vistas y de poco fiar a las que se las exige dotes casi prohibitivas si se quieren casar por no llegar vírgenes al matrimonio. Si son casadas se enfrentan a los malos 12 AHN, Inquisición, legajo 88, expediente 9. 13 AHN, Inquisición, legajo 90, expediente 17. 14 CARO BAROJA, 1982: 324. 15 BENNASSAR, 1976: 202. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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tratos, el abandono, la perdida de sus bienes y/o la muerte16. Pero sólo si son descubiertas17. Mientras, la honra de ellos no corre ningún riesgo por el sexo extramatrimonial. Los hombres están en el otro lado de la balanza, pues ya sean casados o solteros, laicos o incluso clérigos, pueden ser promiscuos no sólo porque la sociedad lo tolera, sino porque lo ve bien al considerarlo un rasgo de la masculinidad18. Por eso el único adulterio tipificado por las leyes es el femenino y la única virginidad valorada la femenina. Y aunque este sistema beneficie claramente a los hombres, lo cierto es que buena parte de sus deseos de fáciles y nada problemáticas conquistas sexuales se ven coartados si no quieren recurrir a la prostitución. Actuar con discreción no es fácil en un mundo donde siempre hay alguien mirando. La misma honra que maridos, padres, hermanos y la sociedad en general hace guardar celosamente a las mujeres, es la misma que impide dar rienda suelta a sus deseos con facilidad. Esta paradoja los empuja a la magia, a buscar hechizos que les faciliten tener sexo con el menor riesgo, es decir, sin que la verdad de sus deseos y sus acciones aflore. Frey Jorge de Olid y el cura Bernaldino de Medina son un buen ejemplo de discreción; recurren a una hechicera para descubrir si una mujer “quiere bien” al primero y así saber si ha de centrar sus esfuerzos en seducirla. No sólo se trata de ir a lo seguro, sino de evitar arriesgadas situaciones sospechosas que acabasen con el freile no sólo rechazado por la mujer sino también apaleado por su familia. La discreción es lo más importante, más que el funcionamiento de la magia como aprendieron los cuatro jóvenes de Almadén y el gobernador de los Azogues. Juan Romano no consiguió llevar a cabo la magia prometida y los defraudados lo quisieron expulsar de la población. La noticia empezó a correr junto con el nombre de las mujeres elegidas, lo cual provocó que los familiares de ellas se reuniesen y decidieran denunciar lo sucedido a la Inquisición. Sus motivos no eran piadosos sino muy terrenales, sus honras habían sido atacadas y se veían en el deber de defenderlas, pero decidieron hacerlo sin mancharse las manos: “Se dezia por la villa publicamente de la desonrra que se queria hazer a algunas parientas y sobrinas de los susodicos e que doliendose de su honra acordaron debaxo de juramento e confesion de hazer relacion a los señores inquisidores”19. 16 HERAS SANTOS, 1991: 226-227. 17 PITT-RIVERS, 1968: 27. 18 PITT-RIVERS,1968: 44-45. 19 AHN, Inquisición, legajo 88, expediente 9. 406

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Como hemos visto, el querer acceder sexualmente a una determinada persona es una petición que acostumbran a escuchar muchas hechiceras y hechiceros, pero en ocasiones ese querer y no poder no es social sino físico. No son raros los hombres que acuden a las hechiceras porque están ligados. Cuando Juan Gómez tenía 22 años, conoció una “muger enamorada” a la que deseaba pero “que no podia tener que hazer [...] aunque se hechava con ella”. Ya fuese por prostituirse, por ser un remedio por todo el mundo conocido o por ser algo aficionada a la hechicería, su amante intentó desligarle sin éxito lavando con agua de tres pozos las camisas que él llevaba puestas durante los fallidos actos sexuales. Imposibilitados para el sexo en común, se distanciaron, pero él acabó recurriendo a la renombrada Lucía de Toledo que, tras deshacer los hechizos que le mantenían ligado a través de brebajes, medicinas y sahumerios consiguió devolverle su potencia sexual20. 4. La magia ante el fracaso matrimonial Aunque existe toda una magia orientada a destruir uniones amorosas y/o sexuales de todo tipo, lo cierto es que al hablar de matrimonios el origen de muchos males está en un elemento no sobrenatural sino social. En la forma de acceder al matrimonio, en la desigualdad entre marido y mujer y en la dificultad de disolver la unión siguiendo las normas eclesiásticas, está el origen de buena parte de los problemas que nos vamos a encontrar. La falta de amor y la desigualdad en la pareja desencadenan la infelicidad21. Y todas las clases sociales están expuestas al fracaso matrimonial22. Malos tratos, desencuentros, adulterios, abandonos... las causas contra hechiceras abiertas por la Inquisición de Toledo están plagadas de dramas matrimoniales, de fracasos inminentes que nos hablan de deseos y miedos. Muchos recién casados están condenados. Algunos son obligados a casarse por decisión paterna, otros tras hacerse públicos sus encuentros sexuales, la mayoría apenas se conocen mínimamente aunque se unan en matrimonio con quien han elegido, lo cual dificulta saber si serán capaces de estar juntos tal y como quiere la Iglesia, hasta que la muerte los separe. Para salir de dudas, se utilizan suertes que permiten saber si un hombre y una mujer “se quieren bien”, una actividad adivinatoria también utilizada por las jóvenes casaderas para saber si se han de casar o no con tal o cual pretendiente: 20 AHN, Inquisicion, legajo 198, expediente 3. 21 LÓPEZ-CORDÓN, 1998: 125. 22 HERNÁNDEZ BERMEJO y TESTÓN NÚÑEZ, 1988: 647. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Dixo que fueron una vez a una hija que tiene esta testigo de Iñigo Lopez la degualda hermana desta testigo y otra muger con ella y la llevaron atado en un trapo unos granos de trigo y unos carvoncitos y granos de cevada y de sal y se la dieron a su hija desta testigo para que con aquello avia de saber con quien avia de casar23.

La forma en que se llega al matrimonio es una fuente de problemas que puede acabar con la relación. Aunque al matrimonio se tenga que acceder libremente, que los padres no den su consentimiento puede crear una serie de tensiones familiares difíciles de arreglar. Miguel López Carrión abandona su pueblo natal tras una fuerte discusión con su padre; este se ha enterado de que su hijo se ha desposado sin su permiso. La joven esposa Juana de Roca, embarazada, solicita la ayuda de una hechicera para hacer volver a Miguel24. Mientras, una clienta de Francisca Bautista Cabeza de Vaca se encuentra en una situación cercana. Necesita un remedio para que su suegro vuelva y así lograr la reconciliación entre padre e hijo. El motivo de la disputa es ella porque “su (sic) padre de su marido lo queria mal porque se avia casado con aquella muger sin su licençia” por lo cual teme que tal situación acabe con la paz en su matrimonio25. Las parejas pueden distanciarse. Las disputas y discusiones crean puntos de no retorno; otras veces los sentimientos cambian a lo largo del tiempo. En ambos casos las mujeres pueden recurrir a los remedios mágicos, pero también los hombres. Los problemas de pareja que estos maridos dicen tener no distan mucho de los relatados por la clientela del sexo contrario: Dixo a çierta persona que para que estuviese bien con su muger e estuviesen en paz, porque entonçes tenia çierto enojo la dicha su muger, no le queria ni le queria ver [...] e que con lo susodicho ella haria como la dicha persona e su muger se quisiesen mucho e estoviesen amigos, e que fecho lo susodicho vido este testigo como los susodichos estuvieron amigos e se quisieron mucho e fizieron vida maridable26.

23 AHN, Inquisición, legajo 96, expediente 5. 24 AHN, Inquisicion, legajo 198, expediente 3. 25 AHN, Inquisición, legajo 82, expediente 25. 26 AHN, Inquisición, legajo 87, expediente 8. 408

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Por la estabilidad de su matrimonio también está preocupado Juan López de Roca, pero en su caso no es el tiempo o los problemas el motivo por el cual sus sentimientos hacia su mujer han cambiado. Cuando la vida o el carácter no son culpables de distanciar a dos personas, el mayor sospechoso es un hechizo: Dezian que no podia ver a su muger ni la tenia amor ninguno. E enesta villa esta una muger morisca que se llama Lucia de Toledo que dizen que sabe deshazer hechizos, e este testigo envio a llamar a la dicha Luçia de Toledo e le dixo este testigo como estava malo, que no sabia que mal se tenia, que le diese algun remedio e la dicha Luçia de Toledo le vido a este testigo e le miro e dixo que estava hechizado27.

Juan López recurre a Lucía de Toledo porque aunque pueda, no quiere distanciarse de su mujer. Tal vez su único mal sea el tener que aceptar que la relación se ha acabado por su culpa. Y es que Juan puede estar sentenciado (en teoría) a un amargo matrimonio hasta que la muerte los separe pero, al ser hombre, a su matrimonio no se le unirán nunca los malos tratos, ni tendrá que tolerar adulterios ni ser abandonado si no quiere. Los malos tratos en el matrimonio son un fenómeno socialmente aceptado en la Edad Media y en la Edad Moderna, siempre y cuando sean moderados28. Algunas mujeres recomiendan a sus vecinas maltratadas solicitar los servicios de una hechicera para que la situación no se vuelva a repetir, como es el caso de Catalina Gómez: Estando un dia en la iglesia mayor entre los dos coros rezien descalabrada de mi marido, vino una muger de un pichilero que bive en la chapineria y me dixo que siempre era mal casada, que fuese a casa de las valencianas, ques muger de un sastre, y que ellas me darian remedio que asi se le avia dado a ella [...] y conteles mis penas como me dava mi marido mala vida y que avia dormido rezien descalabrada a la puerta29.

El maltrato que viven estas mujeres es el producto de una cultura construida en la desigualdad de géneros, donde la mujer debe sumisión a su marido y la violencia es un medio para conseguirlo. Pero para estas mujeres que recurren a las hechiceras, el origen de la violencia doméstica que viven 27 AHN, Inquisición, legajo 198, expediente 3. 28 GARCÍA HERRERO, 2008 y LÓPEZ-CORDÓN, 1998: 109 y 126. 29 AHN, Inquisición, legajo 87, expediente 8. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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está en la falta de afecto en su matrimonio, en el fracaso de la relación marital. Como ya digimos, los malos tratos moderados están socialmente aceptados. Los deseos de estas mujeres suelen ser que la paz vuelva a sus hogares mediante bienquerencias: si sus maridos las quieren bien no volverán a pegarlas injustamente. Hay quienes aguantan estoicamente un matrimonio que hace amarga su existencia y hay quienes no, pues incluso para los hombres sostener una relación de convivencia que dominan pero que no soportan, es insufrible30. Para solucionarlo hay diferentes posibilidades. Como hemos visto, una de ellas es recurrir a la magia porque hace que el matrimonio vuelva a ser feliz al eliminar odios y problemas, haciendo que la pareja se ame. Pero sin la ayuda de los hechizos la felicidad se busca fuera de la unión marital. Parte de los casos de bigamia tiene su origen en el fracaso matrimonial y en el deseo de ser felices, o al menos de no ser infelices31. Lo mismo ocurre con el amancebamiento de hombres y mujeres casados con terceras personas y con el adulterio; sus protagonistas están casados pero quieren rehacer sus vidas, si es posible de la manera más rápida y fácil. El adulterio es la opción más sencilla y cómoda para un hombre puesto que no requiere abandonar el domicilio familiar y su adulterio no es considerado un delito32. Además, mantiene el statu quo marital, algo que no agrada a sus parejas legítimas, las cuales si quieren y pueden, no se resignan a ser engañadas. Muchas son las mujeres que se acercan a las prácticas mágicas adivinatorias con el fin de saber si sus maridos las son infieles, dudando incluso de las excusas de ellos para ausentarse de la ciudad. Francisca Díaz sabe bastante de estas artes porque siendo niña había visto como una morisca: Tomava dos granos de çevada, e çiertos granos de trigo, e un terron de yeso o de cal, e un carvon y nonbrava alli a dos personas que eran hombre e muger, para saber por las suertes que hechava si aquel hombre e aquella muger si se querian bien e si tenian que hazer carnalmente. E dezia la dicha morisca que si se juntava un grano de çevada con el otro grano de çevada que por alli se veya como se querian bien el un al otro, e que despues que tomava en la mano los dichos granos e las dichas cosas, ponia la otra mano ençima e las meneava todas las cosas que tenia entre amas manos par que se rebolviesen, y acabando de rebolvello se sentava y hechava sobre la falda todas aquellas cosas y alli veya si aquellos granos de çebada se avian juntado33. 30 VIGIL, 1986: 104-105. 31 HERNÁNDEZ BERMEJO y TESTÓN NÚÑEZ, 1988: 644. 32 LÓPEZ-CORDÓN, 1998: 127. 33 AHN, Inquisición, legajo 88, expediente 5. 410

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Provista de este conocimiento que le permitía saber si dos personas mantenían relaciones sexuales, durante dos años atendió las peticiones de más de veinte preocupadas mujeres. Pero ella no tenía los conocimientos para hacer que un hombre se separase de su amante. En cambio, María Fernández sí los poseía: La dicha Mari Fernandez dixo a este testigo que porque tenia sospecha que su marido tenia que hazer con Mayor Lopez su vecina, que rogava a este testigo que quando la dicha Mayor Lopez fuese a hazer sus neçesidades, que de lo que hechase que tomase un poco este testigo e se lo llevase a la dicha Mari Fernandez para que sahumase las ropas de su marido e aborreciese luego a la dicha Mayor Lopez34.

En ocasiones el marido no engaña a su mujer con una única amante, sino con varias. Es el caso de Juana de Bozmediano “la cual tenia pena porque andava con unas mugerillas el dicho Vitoria su marido”. Ante esta situación con la que desea acabar, a Juana la ofrecen un hechizo con el cual su marido “la querria bien e dexaria las otras mugeres con que andava e [...] con aquello la querria bien y olvidaria a las otras mugeres”. Muchas mujeres deciden garantizar la fidelidad sexual de sus maridos mediante hechizos, un modo de enfrentarse a los adulterios masculinos de forma indirecta por temor a ser agredidas35. Si la convivencia es ya insostenible la pareja se separa. La separación puede ser pactada por ambas partes, pero también puede ser el marido el que tome exclusivamente la decisión de abandonar el domicilio familiar36. Es más barato y rápido que una separación legal37. Muchas mujeres al saberlo no están dispuestas a que esto ocurra, y para ello piden ayuda a las hechiceras que se encargan de que el marido desista: Sintiendo una muger que su marido se le queria ir, fue a la dicha doña Francisca y se lo dixo, la qual le respondio que no tuviesse pena que ella le haria bolver. Y que aviendose ydo el marido de aquella muger y llevado de su casa todo su hato porque para se ir y absentar de su casa, se volvio38.

34 AHN, Inquisición, legajo 86, expediente 4. 35 AHN, Inquisición, legajo 82, expediente 24. 36 HERNÁNDEZ BERMEJO y TESTÓN NÚÑEZ, 1988: 646. 37 PASCUAL SÁNCHEZ, 2005: 308. 38 AHN, Inquisición, legajo 82, expediente 25. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Puede ocurrir que, simplemente, el marido se ausente del domicilio familiar por una temporada por motivos de trabajo u otros (familiares, judiciales...) y que no retorne ni se tengan noticias de él. En este caso la mujer es abandonada de una manera sutil, ya que se da cuenta de la realidad con el tiempo, mientras este pasa y las noticias no llegan. Alejado no sólo de su familia sino de sus conocidos, el hombre puede empezar una nueva vida al lado de otra mujer, contemplando incluso el volverse a casar y cayendo así en la bigamia. Mientras, la abandonada se queda en la soledad y la pobreza material si es que ha perdido su sustento económico, viviendo como viuda de un marido vivo. Las mujeres que desde hace mucho no saben de sus maridos, recurren a las hechiceras para saber dónde están y si hay otra mujer en sus vidas. El interés radica en la esperanza de no haber sido sustituidas y olvidadas. El que exista otra mujer determina la mayor o menor probabilidad de que ellos vuelvan y, por tanto, el mayor o menor grado de abandono en el que se encuentra una mujer. Por eso, querer saber si su marido está con otra es la primera pregunta que hacen muchas mujeres a la hechicera. Lo demás también importa pero lo que prima es descubrir si hay alguien más en sus vidas: Que quiriendo saber de su esposo, avra tres annos vino a esta testigo Maria de Medina y que la dizo que le diese una toca y que ella le diria del y si era enamorado. Y que para saber esto que tomo unas pajas de centeno y dezia çiertas palabras y a parecer desta testigo se meneavan las pajas y que la dixo, andad loca que no es enamorado39.

Aunque la mujer tenga suerte y su marido no esté en los brazos de otra, las más precavidas se sienten aliviadas pero no seguras. Algunas piden a las hechiceras remedios para que estén donde estén ellos, siempre las sean fieles: “que le hechizase su marido donde quiera que anduviesse o estuviesse de manera que no quisiesse bien a otra muger sino a ella”40. Otras deciden hechizarlos para que retornen inmediatamente al hogar familiar.

39 AHN, Inquisición, legajo 91, expediente 3. 40 AHN, Inquisición, legajo 82, expediente 25. 412

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5. Magia por necesidad: las mancebas Pero no solo las mujeres casadas piden ayuda a las hechiceras, las mancebas también recurren a ellas queriendo aclarar dudas o pidiendo hechizos para sus amantes, exactamente las mismas prácticas que solicitan las mujeres casadas. Y la magia que reciben es la misma: Se acuerda aver oydo decir este testigo a la dicha Maria Fernandez que, si una muger queria hazer andar a su marido loco o a otro qualquier hombre, que tomase quando estobiese con su regla tres gotas de sangre e lo hechase en una copa de vino tinto e que lo diese a beber que luego le faria andar loco41.

Las preocupaciones y miedos de casadas y amancebadas son compartidos. Ambas recurren a las prácticas adivinatorias para saber si sus parejas las engañan dentro o fuera de la ciudad: Algunas vezes esta declarante hechava las dichas suertes porque le rogavan algunas mugeres que supiese si su marido o amigo estavan fuera de la çiudad, porque dezian que yvan y las dichas mugeres sospechavan que no se ivan de la çibdad aunque lo dezian, sino que se estava en la çibdad holgando con sus amigas 42.

El miedo al abandono es patente en todas ellas. Muchas mancebas viven la misma situación que las casadas abandonadas al no saber dónde se encuentran sus amantes, esperando un retorno que se alarga en exceso porque otra mujer ha aparecido en su vida: Fuele preguntado si esta declarante dixo alguna persona que ella le diria adonde estava su amigo y quando avia de venir y que si queria que se lo trayese que ella se lo trayria [...] Fuele preguntado si preguntandole aquella persona por su amigo que qué hazia, y se si el tenia para querer a otra muger bien, y le respondio esta declarante que no queria a otra bien sino que se detenease encobrar su hazienda y que vernia dentro de tantos dias43.

Las mujeres que acuden a las hechiceras toledanas no parecen poder permitirse que sus compañeros las sean infieles por carecer de medios económicos para desenvolverse. Su caso es muy similar al de las viudas, pues la

41 AHN, Inquisición, legajo 86, expediente 4. 42 AHN, Inquisición, legajo 88, expediente 5. 43 AHN, Inquisición, legajo 82, expediente 25. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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pérdida del marido presupone la llegada de dificultades económicas44. Tanto para casadas como para mancebas, el adulterio es la antesala del abandono, y este de la pobreza. Por eso ambas tienen miedo a que sus parejas las engañen y las abandonen, por eso ambas los hechizan: “que enhechizase a su amigo para que le quisiese mucho y nunca se apartase de ella”45. Las mancebas y las casadas tienen el mismo peligro de ser abandonadas y sustituidas por otras mujeres. Ambos tipos de relación no difieren, en tanto en cuanto se hacían y deshacían con idéntica facilidad y eran los hombres los que decidían cuándo la relación había acabado46. Además, todas ellas debían guardar fidelidad47. No obstante, a las primeras es más fácil dejarlas atrás, ya que no existe ningún vínculo legal o religioso como con el matrimonio. Deshacerse de ellas es además un gran alivio: ya no se está en el punto de mira de las autoridades civiles, mientras que lo más piadosos se sentirán aliviados porque la Iglesia condena estas relaciones48. Pero las penas que imponen las justicias civiles suelen caer más sobre ellas que sobre ellos49. Los vestidos y los alimentos que reciben comúnmente de sus amantes resuelven el presente pero no el futuro. Y al contrario que las casadas, si ellos desaparecen no son herederas ni administradoras de nada. La vida de la manceba es insegura, no hay legalidad que la ampare. Por eso buscan que sus amigos las traten bien, que no las abandonen, que no se vayan con otras, que se casen con ellas. Ser abandonada por el amante porque este se va a casar es una dura situación que algunas mancebas tienen que vivir y que algunas deciden solventar recurriendo a las hechiceras. Es el caso de Juana Martínez Dientes, viuda, que entre lágrimas de tristeza acude a Mari García de Villarrubia, a la que: Avie enviado llamar sobre que tenendo por amigo al dicho Pinar se avia desposado, e le dixo la dicha Juana Dientes a la dicha Mari Garcia que lo que ella la queria muerta, que fiziese algunas cosas para que la esposa del dicho Diego de Pinar muriese e ella bolviese a poder del dicho Diego Pinar50.

44 LÓPEZ BELTRÁN, 2008: 96. 45 AHN, Inquisición, legajo 82, expediente 25. 46 TAUSIET, 2004: 419. 47 LÓPEZ BELTRÁN, 2001: 359. 48 HERAS SANTOS, 1991: 227-228; ORTEGA BAÚN, 2010: 309. 49 HERAS SANTOS, 1991: 227. 50 AHN, Inquisición, legajo 90, expediente 17; AHN, Inquisición, legajo 95, expediente 19. 414

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Ya no era sólo la pérdida de la pareja lo que tenía que superar, sino el no ser elegida para el matrimonio. Las mancebas viudas como Juana Dientes o solteras, aspiraban a tener una vida estable, y eso sólo lo podían conseguir a través del matrimonio. Los beneficios de esta relación eran notables. La existencia de hijos entre mancebas y “amigos” también empuja a las primeras a recurrir con más motivos a la hechicería. Al ser hijos ilegítimos, son muchas veces hijos no reconocidos cuyas madres han de criar sin ninguna ayuda de los padres. Es el caso de Francisca Díaz, a la que recurren para que reproduzca los hechizos con los que, siendo moza, intentó casarse con el padre de su hijo51. Más complicado es el caso del ama del racionero Aguilera. Lógicamente no aspira a casarse con el clérigo gracias a un hechizo, pero sí a que el racionero “quiera bien” a ella y al hijo de ambos, reconociendo así su paternidad. La labor es difícil porque ella descubrió que estaba embarazada tras ser expulsada por el racionero de su casa, y porque este tiene una nueva manceba a la que hace costosos regalos52. 6. Lo que con magia se hace, con magia se deshace Como hemos visto, el adulterio, el olvido, el desamor... de hombres ausentes o presentes se resuelve hechizándolos. Pero todo el mundo puede acceder a los servicios de una hechicera si está dispuesto a pagarlos, sean sus razones legítimas o ilegítimas. La falta de ética en las hechiceras propicia la formación de triángulos donde la magia tiene mucho que jugar: hombres que son disputados por dos mujeres y donde la confrontación se libra en el terreno de la magia mediante hechizos y contrahechizos. Juana de Bozmediano, de la que ya hemos hablado, es una recién casada en una situación difícil ya que está ligada y, por tanto, es incapaz de mantener relaciones sexuales con Juan de Vitoria. Al no haber consumado sexualmente el matrimonio, la sombra de la disolución eclesiástica crece cada día con el apetito sexual insaciado de Juan. Al recurrir a las artes de Leonor de Barzana descubre que fue hechizada por una antigua competidora. Esta mujer quiere casar a su hija con Juan de Vitoria y por eso ha impedido que el matrimonio sea consumado y, por tanto, que sea indisoluble. Mediante un hechizo ha sido ligada, y mediante la magia consigue librarse de él, salvando así su matrimonio53. 51 AHN, Inquisición, legajo 85, expediente 5. 52 AHN, Inquisición, legajo 87, expediente 8. 53 AHN, Inquisicion, legajo 82, expediente 24. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Las malquerencias se utilizan para destruir cualquier tipo de relación, también las relaciones de mancebía de largos años de recorrido. Es el caso de Catalina Hernández, manceba desde hace mucho del ahora comendador de Pozuelo, del cual tiene un hijo de 15 años y una hija casada con un regidor de Ciudad Real. Los momentos que ha compartido con el comendador han sido tranquilos, pero desde hace no mucho “algunas vezes venia el dicho comendador a su casa e que no la podia ver a ella ni a ninguno de su casa porque a la ora que venia no hazia sino reñir”54. Tal cambio brusco en su relación la hace sospechar que el comendador ha sido hechizado por una amiga que este tuvo en su anterior destino, puesto que los problemas comenzaron con su nuevo trasladado, más cerca de la residencia de Catalina. La otra manceba, que ha satisfecho las necesidades sexuales del comendador mientras este estaba alejado de Catalina, se ve abandonada de su buen posicionado amante y a más de 200 km, así que decide no quedarse de brazos cruzados, no sabemos si buscando remediar su situación mediante la magia haciendo que el comendador vuelva a ella, o simplemente vengándose de quien le ha robado su prosperidad. A Catalina lo único que le queda es recurrir a la magia. Matrimonio, mancebía, ligaduras, deterioro de la relación, hechizos y contrahechizos. Este podía ser el resumen del triángulo amoroso en el que vive el matrimonio formado por Mari Hernández y Alfonso de Vergara y la manceba de este, Mari López. Ambas mujeres recurren a Leonor de Barzana. Mari Hernández lo hace al enterarse por una vecina de que su marido había sido hechizado por Mari López: Que le avia hecho hechizos e le tenia hechizado. E le nombro todos los hechizos que le habia hecho y era que la dicha Mari Lopez hazia un conjuro a una estrella e que orinava en un orinal, y tanbien hazia otro hechizo que de lo que dellos pasava quando tenian que hazer, hazia unas mechas a los candiles e questo que lo avia hecho la beata Barzana55.

Si Leonor Barzana había hecho los hechizos también podía deshacerlos, y así se lo ruega Mari Hernández pues la situación con Alfonso de Vergara es muy difícil. Los hechizos pagados por Mari López provocan que Alfonso no pueda dejar de discutir con su mujer y sus hijos, estar en su casa e, incluso, hablar con otras personas que no sean la susodicha manceba. A mayores, 54 AHN, Inquisición, legajo 198, expediente 3. 55 AHN, Inquisición, legajo 82, expediente 24. 416

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ha ligado al matrimonio imposibilitando así que tengan relaciones sexuales, rompiendo lo que parece ser un hechizo previo lanzado a voluntad de Mari Hernández para que su marido no la fuera infiel: Dezia el dicho Vergara que no podia tener que hazer con la dicha Mari Lopez e que la dicha Mari Lopez le avia dicho que como ella se llamava Maria e su muger Maria que en aquello yva. E le dixo el dicho Vergara dixo a esta testigo, que la dicha Mari Lopez lo avia paseado bien y andado con mugeres e que podia ya tener que hazer con la dicha Mari Lopez, e no con la dicha su muger56.

Tantas molestias tomadas por Mari López no son gratuitas; ella misma es una mujer abandonada por un marido del que no sabe nada desde hace cuatro años, aunque haya recurrido a la magia. La supervivencia manda. 7. Magia para sobrevivir, magia para no vivir en pecado Como Mari López, algunas casadas abandonadas se amanceban huyendo de la pobreza y la soledad a la que la ausencia de sus cónyuges las había arrastrado57. Ellas también recurren a la adivinación para saber dónde se encuentran sus maridos: Estas suertes y conjuros yo los cometi muchas vezes porque algunas personas me induzian a ello, diziendome algunas mujeres que tenian sus maridos absentes para saber si avian de venir, o si eran bivos, y que algunas mugeres estauan amigadas y por que saliesen de pecado mortal y se apartasen e biviesen bien58.

Cierto es que estas mujeres casadas pero “amigadas” con otros hombres estaban cometiendo un pecado mortal, pero no es menos cierto que si sus maridos volvían al lugar las podrían acusar de adulterio, lo cual representaba un peligro más inmediato que caer en las llamas del infierno tras la muerte. Las mujeres abandonadas debían tener mucho cuidado si rehacían sus vidas, pero en muchos casos se veían obligadas a elegir entre la pobreza y el miedo. Si elegían esto último, vivían siempre con dos preocupaciones. La primera, que su marido volviera algún día59. La segunda era la de toda mujer inmersa en una relación, la de ser abandonada, pero esta vez por su amante. Por ello las hay que acuden a una hechicera buscando, por un lado, bienquerencias, pero por el otro remedios para saber dónde están sus maridos y hacerlos volver: 56 AHN, Inquisición, legajo 82, expediente 24. 57 LÓPEZ BELTRÁN, 1994-1995: 91. 58 AHN, Inquisición, legajo 94, expediente 9. 59 LÓPEZ BELTRÁN, 2001: 361. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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La dicha muger vino a casa de esta confesante a que le diese bienquerençias para que su amigo la quisiese bien, e que tanbien le pidio que le dixese que hazia su marido e donde estava y esta confesante le pidio dineros [...] a pocos dias le vino a dezir que no le avia aprovechado nada que su marido no hera venido60.

Una casada amancebada es una pecadora y una criminal por ser adúltera. Si consigue que su marido vuelva buena parte de sus problemas desaparecerán, pero si este decide desaparecer otra vez, al menos tendrá la seguridad de quien tiene a alguien esperándola y, tal vez, dispuesto a casarse con ella. Hay casadas abandonadas que dan un paso más y se vuelven a unir en matrimonio sin certificar si sus primeros maridos siguen vivos o no. Pero tanto para ellas como para la comunidad ese primer matrimonio ya no existe61. Para estas mujeres recurrir a la bigamia no sólo es una estrategia de supervivencia sino la forma socialmente indicada de vivir honestamente62. Aunque el matrimonio y la mancebía tengan más puntos en común que diferencias a niveles prácticos, el modelo ideal de vida para una mujer es el matrimonio y no una unión fuera de la ley. 8. Las Amistades Peligrosas A veces es un familiar de la pareja y no un integrante del triángulo amoroso, el que recurre a una hechicera para acabar con una relación. En los procesos de hechicería del tribunal de la Inquisición de Toledo estos familiares son madres preocupadas por sus hijos. Sólo las queda la magia como último recurso para acabar con una relación que, según ellas, sólo va a traer problemas. Que sean exclusivamente mujeres no es raro: los padres utilizan la violencia o la expulsión de la casa familiar para lograr sus objetivos. El hijo de Inés Sánchez tiene como “amiga” a una prostituta, así que contrata los servicios de Lucía de Toledo, que le garantiza que mediante malquerencias “haria con quel dicho su hijo desta testigo no pudiese ver a la dicha e se quitase della”. Pero no sólo la relación sentimental y sexual con una prostituta puede preocupar a una madre, las hay aún más peligrosas. Catalina Hernández recurre a la ya mencionada Lucía de Toledo por su fama de “hazer cosas para que los hombres se aparten de querer bien a las mugeres”. Su hijo está encaprichado de una casada, lo cual lo inmiscuye en un adulterio. En este caso la hechicera va a optar por impedir que el hijo de 60 AHN, Inquisición, legajo 82, expediente 25. 61 CONTRERAS, 1982: 652. 62 Este es el caso de Magdalena Martín relatado por LÓPEZ BELTRÁN, 2001: 361. 418

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Catalina cruce el umbral de la casa de su amante; se opta por no manipular ni la potencia sexual ni los sentimientos y deseos sexuales del hijo de Catalina, al contrario que ocurre con las ligaduras y las malquerencias63. 9. Epílogo Sexo, matrimonio y mancebía. A lo largo de estas páginas hemos visto como la magia fue la única vía de escape de hombres y mujeres para intentar acabar con situaciones dolorosas, propiciar otras mucho más agradables o romper las normas sociales sin peligro. Sus sentimientos de impotencia ante el rechazo sexual, el adulterio, el abandono, el fracaso matrimonial o las ansias de libertad sexual, no se prodigan en la documentación judicial civil de la primera mitad del siglo XVI en Castilla. A través de la manipulación de la sexualidad y el amor, las mujeres casadas o solteras buscan mejorar su situación sentimental para no caer en la soledad, la pobreza y en la inestabilidad, o no tener problemas con la justicia si finalmente han de delinquir sexualmente para sobrevivir. Otras veces buscan la paz marital para alejar de ellas los malos tratos, y en ocasiones su objetivo es adulterar de forma segura a través de la magia. Pero los hombres también desean vivir felices en matrimonio así como disfrutar sin ataduras de su sexualidad. Hombres y mujeres comparten deseos y frustraciones porque, de un modo o de otro, la honra les impide vivir su sexualidad tal y como les gustaría. Mientras, el modelo de matrimonio eclesiástico les impide acabar con relaciones fracasadas y volver a empezar. Pero aunque compartan deseos, no ocurre lo mismo con muchos miedos; la sociedad en la que viven es una sociedad de hombres, donde no es posible que ellos sean denunciados por sus mujeres si cometen adulterio o las abandonan. Miedos y deseos, frustraciones. Son aspectos poco conocidos pero no por ello menos valiosos, pues nos informan de cómo se sentía al vivir en matrimonio, en mancebía, en adulterio... lo que nos hace más comprensible la vida de las personas que, como historiadores, analizamos.

63 AHN, Inquisición, legajo 198, expediente 3. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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LOS REFLEJOS DEL ARTE: LA SEXUALIDAD EN LA LITERATURA, LAS ARTES PLÁSTICAS Y EL CINE

AMOR Y SEXO EN LA REPRESENTACIÓN PICTÓRICA. HOMBRES Y MUJERES COMO PRODUCTORES DE OBRAS ARTÍSTICAS Love and Sex in Pictorial Representation. Men and Women like Producers of Artistic Works Pilar Muñoz López Universidad Autónoma de Madrid [email protected] Resumen: El amor y la sexualidad no son temas explícitos en la cultura occidental; aunque sí en otras épocas y culturas. Sin embargo la sexualidad está presente en los temas mitológicos, bíblicos o religiosos, en alegorías o retratos, como referentes y soportes visuales de las ideas de cada época, como forma de control social, o como soporte visual de la creatividad de .los artistas varones. A través del amor y el sexo controlados de las mujeres imponen unos valores éticos, sociales, ideológicos o culturales en los que el hombre encarna lo positivo, lo racional, y la mujer lo negativo e irracional. Las mujeres han tenido menos posibilidades de realizar obras artísticas por su posición en la estructura social y su vinculación con el ámbito de la familia. Sin embargo, la experiencia de las mujeres en relación a los temas amorosos y sexuales es muy distinta de la de los hombres, como se refleja en las obras que realizaron, Lavinia Fontana en el siglo XVI o Artemisia Gentileschi, en el XVII, entre otras muchas hasta la época presente. Palabras clave: amor, sexo, Historia del Arte. Abstract: Love and sex aren’t explicit topics in western culture but they are in other times and cultures. However, sexuality appear in mythological, biblic, religeous topics in allegories or pictures like references or visual support of the ideas of each time, like form of social control or like visual support of the creativity of the men artists. Through the love and the sex of the women controlled the imposition of a etic, social, ideological and cultural values where the man incarnate positive and rational values and the women the negative and the irrational. Women had been less posibilities to realize artistic works because her position in the social structure and her link with the traditional family. However the experience of the women in conecction with the topics of love and sex is very different than the connection of the men, like appear in the artistic works who created for example Lavina Fontana in the XVI century or Artemisia Gentilesschi in the XVII century until the present time. Keywords: Love, Sex, History of Art. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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1. Amor y sexo en la Historia del arte El amor y el sexo han tenido diferentes representaciones en la Historia del arte y en la Cultura occidental la sexualidad ha sido mostrada de forma explícita, en el arte de la antigüedad clásica de Grecia y Roma, como atestiguan los frescos de lupanares de Pompeya y otras obras (fig. 1), aunque entonces, ya era clara la distinción entre la mujer “honorable” y la “no honorable”, como muestran los relieves del Trono Ludovisi (c. 460-450 a. C.), tema que en el siglo XVI reaparece, entre otras, en la obra de Tiziano (1480-1576), Amor sagrado y amor profano (fig. 2). En esta obra la misma mujer representa al amor sagrado y al profano. En el primer caso, se la muestra vestida, aludiendo a la mujer honorable dentro del matrimonio y las normas sociales. En el segundo, la mujer aparece desnuda, aludiendo a la sexualidad. Sin embargo, el hecho de que las mujeres representadas sean en realidad la misma, nos lleva a pensar que el artista está mostrando una representación alegórica sobre la ideología de la época sobre la mujer, que es, al mismo tiempo, esposa, madre, hermana o hija dentro de las reglas y costumbres sociales y la sexualidad controlada para la procreación, al mismo tiempo que objeto sexual, dentro de las funciones “no honorables”, un “amor profano” que se encontraría al margen de la sexualidad conyugal en el que se encuentran la prostitución, el adulterio, el onanismo o la sodomía. Estos dos tipos de amor, están regulados normativamente por la sociedad, es decir, por el poder, tal como nos dice Foucault1. El poder se arroga el control de la sexualidad a través de diferentes discursos represivos, como el religioso con mecanismos ideológicos como el pecado, si bien la prostitución y otras prácticas ilícitas se permiten con cierta laxitud en Europa, especialmente durante los siglos XVI, XVII y XVIII, como forma de organizar el orden social que se estructura en torno a la familia y el matrimonio monogámico (fig. 2). A través del amor y el sexo controlados de las mujeres, los hombres establecen su identidad, acrecientan su “ego”, imponen unos valores éticos, sociales, ideológicos o culturales en los que el hombre encarna lo positivo, lo racional, y la mujer lo negativo e irracional.. Es por tanto necesario controlar a la mujer, manteniéndola en los límites de la sujeción y supervisión varonil, ya a través de las leyes o las costumbres, la economía o los programas iconográficos, desde las representaciones de Eva, como culpable de la 1 FOUCAULT, 1995. 426

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Amor y sexo en la representación pictórica. Hombres y mujeres como productores de obras artísticas

Fig. 1: Casa de Vetii. Pompeya. Siglo I a. C. Fuente: www.historia-del-arte-erotico.com

Fig. 2: Tiziano. Amor Sagrado y Amor Profano. s. XVI. Fuente: Micheletti, 1972:135

pérdida del paraíso y la caída de la Humanidad, a las de la mujer como ser maligno en las representaciones de brujería, con claras connotaciones sexuales, o en las de La muerte y la muchacha (Deutsch, S. XVI), y otras en las que se relaciona la sexualidad con la muerte o el demonio, o en las del estereotipo de Salomé, y otras mujeres bíblicas que arrastraron a la perdición a los hombres poderosos a los que controlaron a través de su belleza o su inteligencia, o, más modernamente, la “mujer fatal”, en la pintura de los siglos XIX y XX, o en el cine (fig. 4).

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Fig. 3: Miguel Ángel. s. XVI. Fuente: Hernández Perera, 1988: 139

Esta primera reflexión nos remite al hecho de que la mujer ha ido el motivo principal en la representación artística, realizada fundamentalmente por artistas varones, que han mostrado, a través de sus obras, las ideas dominantes en torno a la mujer, o que la han representado en temas mitológicos, bíblicos o religiosos, en alegorías o retratos, como referentes y soportes visuales de las ideas de cada época, como forma de control social, o como soporte visual de su creatividad. A través de la visión y la mirada de los hombres, las mujeres aparecen en la representación visual encarnando los estereotipos culturales y mentales de la sociedad y fundamentalmente tal como las deseaban, en los ámbitos de la naturaleza y en los del amor. No olvidemos que el arte que admiramos en los Museos es uno de los más importantes instrumentos ideológicos de la propaganda oficial de la cultura establecida, realizado mayoritariamente por hombres, tanto en su programa ideológico e iconográfico como en su ejecución formal. Las obras de arte son también un extraordinario testimonio de las ideas y la vida y la cultura de las épocas pasadas y la representación de la sexualidad en la cultura occidental ha estado relacionada por tres aspectos: el social, el económico y el personal. La represión derivada de las normas morales y sociales, en un ámbito geográfico dominado por la religión cristiana y el extraordinario poder de sus representantes en los diferentes períodos

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Fig. 4: Deutch. La muerte y la muchacha. s. XVI. Fuente: Pijoan, 1972: 282

históricos, impide una exhibición directa del acto sexual, y nos permite hablar más bien de sensualidad y erotismo en casi todos los géneros pictóricos. La dificultad de mostrar el sentimiento del amor en las representaciones visuales, hace que éste se exprese a través de gestos, actitudes y expresiones, o mediante la alegoría, que se manifiesta en las numerosas figuras de Cupido, que como expresión visual del amor, aparece especialmente en el género mitológico, acompañando especialmente a Venus, y que constituyen un homenaje a la belleza femenina, y una promesa de sexualidad y afectividad satisfechas (fig. 5). En cuanto al amor en el sentido moderno, de atracción y apego entre dos personas, aparece escasamente en la representación pictórica anterior al siglo XIX, y cuando aparecen muestras de afecto, como en el fresco de Giotto (1266-1337) Encuentro de santa Ana y san Joaquín ante la puerta dorada, forma parte de un programa iconográfico sobre la vida de Jesucristo, y constituye una metáfora de la unión carnal para la procreación de la Virgen María. Podríamos, pues, integrarlo dentro de lo que en la cultura occidental podríamos denominar “amor sagrado”, dentro de la unión matrimonial. Otras obras nos muestran este tipo de amor, en el que la esposa se somete al esposo dentro de las normas sociales, como El matrimonio Arnolfini, de Jan Van Eyck (s. XV). Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fig. 5: Bronzino.Venus y Cupido entre el Tiempo y la Locura. s. XVI. Fuente: Milicua, 1988: 179

Las diversas representaciones de Noli me Tangere, como la de Corregio (s. XVI), nos ofrecen una imagen del enamoramiento humano y de la admiración ante el amado, que se enmascara dentro de los contenidos religiosos. A pesar de que en la literatura de la cultura europea abundan los temas amorosos, esta transposición al arte, con géneros y temas codificados, aparece con menos frecuencia (fig. 6). Según diferentes autores, el amor, en el sentido moderno, surge fundamentalmente a partir del amor romántico ya en el siglo XIX, aunque tiene sus antecedentes en el amor cortés medieval o en el teatro y la literatura del siglo XVII. Para Giddens, el amor es una idea de las sociedades 430

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Fig. 6: Correggio. Noli me tangere. s. XVI. Fuente: Pijoan, 1972:32

modernas y son las aspiraciones sexuales de los hombres las que han tenido una importancia más determinante en el pasado: El surgimiento del amor romántico proporciona un estudio casuístico de la relación pura. Los ideales del amor romántico han influido más, durante mucho tiempo, en las relaciones de las mujeres que en las de los hombres; aunque éstos, desde luego, también hayan sido condicionados por ellos. El ethos del amor romántico tiene un doble impacto sobre la situación de las mujeres. Por un lado, ha contribuido a poner a la mujer “en su sitio”, que es la casa. Por otro lado, en cambio, el amor romántico puede ser visto como un compromiso activo y radical contra el “machismo” de la sociedad moderna. El amor romántico presupone que se puede establecer un lazo emocional duradero con el otro sobre la base de unas Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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cualidades intrínsecas en este mismo vínculo. Es el precursor de la “pura relación”, aunque esté en tensión con ella también. (…)Las sociedades modernas tienen historia emocional clandestina que está aún por revelar. .Se trata de la historia de las aspiraciones sexuales de los hombres, que se han mantenido disociadas de sus personalidades públicas. El control sexual de las mujeres por parte de los hombres es más que un rasgo incidental de la vida social moderna. (…) Durante el siglo XIX, la formación de los lazos matrimoniales, para la mayor parte de los grupos de población, llegó a basarse sobre consideraciones diferentes de los juicios de valor económico. Las nociones de amor romántico, que tenían su arraigo principalmente en grupos burgueses, se difundieron por todo el orden social. “Tener un romance” se convirtió en un sinónimo de cortejar; las novelas fueron la primera forma de literatura de masas. La difusión de los ideales del amor romántico fue un factor tendente a desligar el lazo marital de otros lazos de parentesco y a darles una significación especial2.

Por tanto, en las épocas anteriores al siglo XIX debemos de hablar de “Amor sagrado” y “Amor profano”, que en los géneros pictóricos corresponderían con la pintura religiosa, en el primer caso, y con el género mitológico y, posteriormente, con el de costumbres o el retrato. En la representación artística, el “amor sagrado” se contrapone al “amor profano”, y constituye uno de los aspectos más importantes de la propaganda ideológica ejemplarizante sobre las vidas y los comportamientos femeninos, que en ocasiones no excluyen un erotismo implícito. El “amor profano” está representado fundamentalmente en temas paganos o mitológicos, que permiten la representación del desnudo femenino, uno de los temas más importantes de la historia del arte. Por lo general, este tipo de pintura se realizaba para decorar los gabinetes o habitaciones de los caballeros o las estancias privadas de las clases altas. Como expone Kenneth Clark: “[…]en los países donde se cultivaban y valoraban como es debido la pintura y la escultura, el tema central del arte era el cuerpo humano desnudo”3.

2 GIDDENS, 1998: 4-5. 3 CLARK, 2006: 17. 432

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Lo considerado “Sagrado” y lo considerado “Profano” 4 en el arte, tiene mucho que ver con estas consideraciones, pues a través de la visualización de las imágenes artísticas, se ha inculcado a los contemporáneos de cada época una forma de considerar las cosas, una moral, una cultura religiosa, unas costumbres que, en definitiva, han conformado y reflejado el espíritu de una época. Dentro de la pintura religiosa encontramos diversos temas de “amor sagrado”, desde el amor a Dios, encarnado en la Virgen María y en los santos y santas. El prototipo ideal de mujer es el de la Virgen María, quien a través de su sumisión a los designios divinos se convierte en modelo de amor maternal y resignación ante los acontecimientos que desencadenan la muerte de su hijo. Por otra parte, aunque es madre es también Virgen que no ha tenido trato carnal con varón, lo cual la convierte en un modelo completamente imposible de asumir por las mujeres corrientes, siempre bajo sospecha y depositarias del honor del varón a través del control de la sexualidad femenina. Así pues, la mujer, en la cultura establecida ha obtenido su máximo valor y reconocimiento como madre, depositaria de la carga genética del varón, y en tareas relacionadas con este valor principal: madre de los hijos legítimos de un varón, guardadora de la familia y el hogar doméstico, dentro de la legalidad que regula esta situación biológica, en definitiva, que perpetúa a la especie humana. La mujer más importante, la Virgen María, se contrapone a Eva, por la cual la Humanidad fue expulsada del Paraíso. María, a través de la concepción “sin pecado original” del Hijo de Dios, redime a Eva y a la Humanidad. Es la mujer sumisa, la que acepta su papel como madre y esposa, la que acepta su lugar como “esclava del Señor”, la que alcanza las más altas cotas de poder, y así es María, al lado de Dios padre y de su hijo divino, la que encarna el poder más alto para una mujer. Especialmente tras el Concilio de Trento (1570), proliferan las representaciones de la Inmaculada Concepción. Generalmente la imagen nos muestra a María como mujer joven vestida con manto azul y teniendo a sus pies diversos elementos que representan el pecado: la serpiente y la luna, los símbolos de la antigua Diosa madre. Ésta 4 Sagrado: dícese de las cosas que reciben culto religioso y de las dedicadas al culto divino. Profano: lo que está fuera del templo. Que no es sagrado ni sirve para usos sagrados. Gran Enciclopedia Larousse, [1982-86] 1990: 9710 y 8917 respectivamente. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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sería la imagen más prominente de la concepción de lo sagrado en relación a una mujer, María, como madre de Dios y vencedora del pecado. Existen, sin embargo, algunas representaciones en las que se ha utilizado esta iconografía del máximo poder femenino, encarnado en la Virgen María, para mostrar el poder de una mujer, como es el caso de la Virgen del Díptico de Melun (c. 1450) de Jean Fouquet, en el que se representa a Agnes Sorel, amante del rey. Carlos VII de Francia. Esta obra, de gran modernidad, nos muestra, bajo la iconografía de la Virgen María con su hijo, a una mujer exuberante y carnal de gran sensualidad y erotismo (fig. 7).

Fig. 7: Jean Fouquet. Virgen del Díptico de Melun. s. XV. Fuente: Pijoan, 1972: 237

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La santidad femenina es también una forma de representación artística de la mujer dentro del “amor sagrado”. Especialmente desde el siglo XIV se realizan un gran número de representaciones artísticas de mujeres santas, dentro de las coordenadas culturales e ideológicas que tratan de promover el sentimiento religioso a través de imágenes piadosas donde se muestran truculentas historias de martirios y milagros. En el caso de las santas, la representación de la mujer fluctúa entre lo remarcadamente femenino y la axesia del dogma de la iglesia que en ocasiones adquiere casi caracteres masculinos; las prerrogativas de algunas de estas santas, que, en algunos casos, desempeñaron cargos públicos, fueron fundadoras de Órdenes, abadesas, etc., da lugar a que en su representación no se diferencien de forma notable de la de los santos varones. Es el arquetipo del ermitaño-ermitaña, como en el caso de Santa María Egipcíaca, que generalmente es representada en forma vertical (posición típicamente masculina) y que aparece con brazos musculosos y aspecto vigoroso. Por otra parte, es muy poco frecuente la representación de mujeres de edad madura en la historia del arte, a no ser retratos de mujeres de las clases privilegiadas. Sin embargo, en la representación de santas esto se convierte en más habitual.5 . Un rasgo importante de las figuras de santas frente a las de santos, es que generalmente se suele hacer mención de su virginidad, el martirio que sufrieron por preservar su virtud, su calidad de penitente, etc. Pérez Camarero relaciona la representación de santas con los cánones de género y de exaltación de la perfecta feminidad, y cómo, dentro de estos cánones, suele ser frecuente que las santas aparezcan relacionadas en su representación con frutos o flores, o su equivalente, como los pechos cercenados en el caso de Santa Águeda, que exhibe en una copa como si fuesen frutos, y que aparece representada como un modelo de feminidad. Algunas de estas representaciones muestran un alto grado de erotismo, como la de Santa Catalina, Santa Ágata y otras, y, especialmente, la de la Magdalena (fig. 8). También nos proporcionan una representación de las mujeres de clase acomodada en las diferentes épocas. Especialmente Zurbarán (1598-1664) nos ofrece una galería de santas como retratos de damas más que como tema de devoción. Esta ambigüedad en torno al tema de la santidad femenina y su representación se puede ilustrar a través de una 5 PÉREZ CAMARERO, 1997: 156. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fig. 8: Del Piombo. Martirio de Santa Ágata. s. XVI. Fuente: www.royal-painting.com

anécdota que incluso aparece reflejada en el Quijote, cuando en el prólogo, el amigo le dice al autor: “Si de mujeres rameras, ahí está el obispo de Mondoñedo, que os prestará a Lamia, Laida y Flora, cuya anotación os dará gran crédito”6. Cervantes se refiere a un episodio considerado jocoso en la época, y que tuvo por protagonista a un noble, don Enrique Enríquez, que compra, por la mediación del obispo de Mondoñedo, unas tablas pintadas en las que aparecen los nombres citados y que el interpreta como de santas a las que reza todos los días en su oratorio. Posteriormente estos nombres las identifican como prostitutas, lo cual acarrea el consiguiente bochorno y jocosos comentarios. Sin embargo, en el siglo XVI7: […] podía considerar religiosas esas representaciones profanas, como ocurrió. Ello nos permite hipotizar que en esas fechas, para la mayoría de los españoles, las representaciones femeninas son todas de temas sacros, si exceptuamos retratos y sepulcros. 6 CERVANTES, 1605: Prólogo. 7 BUSTAMANTE GARCÍA, 1997: 66. 436

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Pérez Camarero también nos informa: En el Calendario Saints pour tous les jours de l’année (París, 1641) observamos que santos y santas son definidos de diferente forma. Las santas por su estado: virgen, casada, viuda, y por su status: reina, abadesa y fundadora. También se las llama mártir y penitente. Los santos son descritos por un amplio abanico de términos que se relacionan con su status y no con su estado en el sentido que veíamos en las santas8.

Si las mujeres santas constituyen un ejemplo de comportamiento femenino, en otras representaciones encontramos a las mujeres como motivo de tentación de los varones santos, aunque sea con vestimentas tan recatadas como las que nos muestran la obra de Patinir Las tentaciones de San Antonio (s. XVI). En la parte izquierda del cuadro, la representación de una mujer vieja asociada de nuevo a la brujería, y como recuerdo grotesco de cómo la belleza y la juventud se ha de convertir en vejez malvada y repugnante. Una gran importancia en la Historia del Arte tienen las representaciones de historias del Antiguo Testamento, en las que las mujeres aparecen generalmente como elementos secundarios, formando parte de la escenografía general de la historia representada. Aunque en ocasiones tienen un protagonismo fundamental, dando cuerpo a arquetipos ideológicos. Este sería el caso de algunas mujeres destacadas de la Biblia, como Judith y Holofernes, Susana y los Viejos, o Las hijas de Lot, que son ejemplo de comportamientos femeninos positivos o negativos, en los que la sexualidad aparece como eje central, mostrada generalmente en forma de gran sensualidad. En ocasiones el tema es algún episodio del Antiguo Testamento, como José y la mujer de Putifar (Tintoretto) o Tarquino y Lucrecia (Tiziano). En la primera obra, es la mujer sexual quien trata de corromper con su carnalidad al casto José. En la segunda obra, Tiziano, ya anciano, nos muestra la agresión física a una mujer. En estos y otros temas, se enaltecen la defensa del grupo social, aún recurriendo al crimen, como en el caso de Judith, o la castidad o el repudio del incesto y la violencia, como modelos de comportamiento, tanto para hombres como para mujeres (fig. 9). La alegoría es otro de los campos de representación de la mujer y del desnudo en el arte: la Verdad, las Virtudes Teologales, la Primavera, la personificación de ciudades o naciones, como Venecia o España, Eros y Psique, las Gracias... En ocasiones esta representación alegórica tiene como 8 PÉREZ CAMARERO, 1997: 156. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fig. 9: Altdorfer. Lot y sus hijas. s. XVI. Fuente: Pijoan, 1972: 276

tema principal la propia representación ideológica de la mujer en la época. La misteriosa representación de la mujer, en el cuadro de Giorgione (14781510) La Tempestad constituye un enigma iconográfico. La mujer desnuda, con su hijo al que da de mamar, se contrapone a la figura a la izquierda del hombre vestido que la observa. El paisaje de naturaleza en el que la mujer se sitúa de nuevo nos remite a la ideología sobre la mujer, como naturaleza, como madre y como instrumento de placer. Esta iconografía del hombre individual y concreto y la mujer desnuda e impersonal como alegoría alcanza hasta nuestra época, como podemos observar en los numerosos monumentos escultóricos que adornan nuestras plazas y en los que aparece el prócer u hombre eminente rodeado de esculturas de mujeres desnudas como alegorías diversas. También de Giorgione (s. XVI), el Concierto campestre, de nuevo muestra a hombres vestidos junto a mujeres desnudas, tal vez como alegoría de las musas. Este tema sería de nuevo utilizado por Manet, en el siglo XIX (Dejeuner sur l´herbe), con connotaciones sexuales, pues las jóvenes serían en este caso prostitutas; y ya en nuestra época, la versión de Picasso no deja lugar a duda sobre estas connotaciones. Hans Bandung Grien, en el siglo XVI, nos muestra también en una alegoría, El gobierno de la mujer, cómo ésta domina al varón a través de la sexualidad. En los temas mitológicos se expresa de forma más directa la sexualidad en forma de desnudos, mostrados para ser contemplados por el espectador masculino. Estos temas permiten una mayor permisividad en la exhibición de cuerpos desnudos, eludiendo la represión impuesta por las normas sociales 438

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y religiosas. El tema mitológico permite la representación con añoranza de un utópico mundo pagano en el que el erotismo y la sexualidad no estaban constreñidos por las normas sociales o morales, y en el que la alegría de vivir se expresaba con libertad. Así, las diversas Venus ante el espejo, con su exaltación de la belleza femenina, o las insinuantes Venus recostadas, como la Venus de Urbino, con su gloriosa y disponible juventud, o la Venus recreándose en el Amor y la Música, en las que Tiziano (s.XVI) rinde homenaje a la belleza de la mujer joven y la madura. El Nacimiento de Venus (Botticelli, s. XVI), o los diversos desnudos femeninos que se representan bajo el título de Venus, como el de la muchacha de Lucas Cranach, o Venus y Cupido entre el Tiempo y la Locura de Bronzino (s. XVI), en las que se rinde homenaje a la belleza y la sensualidad de la mujer, u otras obras en las que Venus aparece junto a un personaje masculino (Marte y Venus unidos por el amor, de Veronés; Venus y Adonis, de Tiziano) y otros temas que y a través de sutiles metáforas visuales nos hablan del abrazo sexual, como en El sueño de Antíope de Corregio (s. XVI) o Júpiter y Antíope de Watteau (s. XVIII), las diferentes Leda y el Cisne, o de la eyaculación, como en las numerosas Ledas recibiendo la lluvia de oro (Copia de Miguel Ángel, Correggio), o el de El rapto de las hijas de Leucipo (Rubens, s. XVII) en el que se nos sugiere una violación (fig. 10 y 11).

Fig. 10: Tiziano. Venus de Urbino. s. XVI. Fuente: Micheletti, 1972: 143

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Fig. 11: Rubens. El rapto de las hijas de Leucipo. s. XVII Fuente: Bayón, 1972: 193

El dinamismo y la gran cantidad de personajes de las Bacanales (Tiziano), Diana sorprendida por los sátiros (Rubens), El festín de los dioses (Bloemaert, s. XVII) y otros títulos semejantes en diferentes siglos, permiten a los artistas demostrar su gran habilidad y maestría en la composición y el arte de la pintura, y presuponen, tanto en este caso como en el de todos los mitológicos, un fructífero mercado de compradores que realizan y disfrutan estos encargos. Al mismo tiempo, especialmente a partir del siglo XVI, comienza a proliferar, en Italia y Francia especialmente, un comercio clandestino de grabados que, bajo el pretexto de los temas mitológicos, presenta la sexualidad de forma explícita, como en los grabados de Annibale y Agostino Carraci (Júpiter y Antíope, de Annibale y Júpiter y Juno, de Agostino, entre otros títulos. s. XVII). En estos grabados que permitieron a sus autores una notable fortuna, la sugerencia erótica que proponen los cuadros se lleva más allá: a la conclusión lógica que permiten imaginar las pinturas mitológicas a los espectadores de las mismas, y, al mismo tiempo, se podrían considerar una forma satírica y humorística de tratar estos temas. En el arte contemporáneo, al igual que en el siglo XIX, son muy numerosos los artistas que han utilizado los temas mitológicos en sus obras, como Picasso, Dalí, Pérez Villalta, Miquel Barceló, Carlos Franco…, y un largo etcétera (fig. 12).

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Fig. 12: Agostino Carraci. Júpiter y Juno. s. XVI. Fuente: http://upload.wikimedia.org

En el siglo XVIII, especialmente en la corte francesa, surge un género “galante” que refleja las costumbres de la nobleza como en la obra de Watteau L’embarquement pour Cìthere, o las obras de Fragonard y en los círculos de los libertinos, el tema de la sexualidad aparece en artistas como Boucher. Especialmente el tema del desnudo femenino ha sido fundamental en el desarrollo del arte occidental, tanto en la representación de asuntos mitológicos o bíblicos, como en los alegóricos. Y así, mientras las leyes o las prácticas sociales sancionaban la inferioridad y el papel subalterno de las mujeres, hermosos y pasivos cuerpos eran mostrados como la Verdad, la Sabiduría, Vanitas, etc. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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De este modo, se consolida el papel del artista varón, como creador del arte y la cultura, y el de la mujer-naturaleza, como modelo y/o musa, como objeto pasivo de representación y contemplación. La modelo se convierte en un instrumento al servicio de la obra del creador, y por tanto, aparece desprovista de personalidad e incluso de identidad. En la tradición artística la desigual relación entre el varón creador- “voyeur”, y las modelos, generalmente muchachas de baja extracción social o prostitutas, aparece como algo “natural”, en función de la función social y la naturaleza específica del hombre y de la mujer en la sociedad establecida. Esta actividad artística y representativa tiene lugar especialmente entre los siglos XVI y XVIII, ya que: Todavía a comienzos del siglo XVII era moneda corriente, se dice, cierta franqueza. Las prácticas no buscaban el secreto; las palabras se decían sin excesiva reticencia, y las cosas sin demasiado disfraz; se tenía una tolerante familiaridad con lo ilícito. Los códigos de lo grosero, de lo obsceno y de lo indecente, si se los compara con los del siglo XIX, eran muy laxos. Gestos directos, discursos sin vergüenza, trasgresiones visibles, anatomías exhibidas y fácilmente entremezcladas, niños desvergonzados vagabundeando sin molestia ni escándalo entre las risas de los adultos: los cuerpos se pavoneaban9.

Para Foucault, sin embargo, es a partir del siglo XIX cuando se produce, en el contexto de la Inglaterra victoriana, la sexualidad retenida, muda e hipócrita de la familia conyugal burguesa, por un lado, y la obsesión por el sexo, por otro lado, que en arte se manifiesta por las numerosas obras en que aparece, y que culminará, en primer lugar, en la aparición de la palabra “sexualidad”, y en segundo lugar en la fascinación que produce, con la aparición de numerosas obras “científicas” sobre el tema, que conducirán a la de Freud, y al sexo como centro de la vida emocional y las pulsiones más íntimas. En esta situación, como nos dice Giddens: El estudio del sexo y la creación de discursos sobre él condujo en el siglo XIX al desarrollo de varios contextos de poder-saber. Uno concernía a las mujeres; la sexualidad femenina fue reconocida e inmediatamente aplastada —tratada como el origen patológico de la histeria. Otro se refería a los niños; el hallazgo de que los niños eran sexualmente activos iba unido a la declaración de que la sexualidad de los niños era “contraria a la naturaleza”. Un contexto ulterior 9 FOUCAULT, 1995: 9. 442

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se refería al matrimonio y a la familia. El sexo en el matrimonio debía ser responsable y auto-regulado; no exactamente confinado al matrimonio, sino ordenado en formas distintas y específicas10.

Surgirán en el siglo XIX un gran número de cuadros que muestran a jóvenes desnudas y tendidas, ofreciendo su cuerpo en actitud sugerente y vulnerable: odaliscas, muchachas desnudas en playas y otros lugares, como en El baño turco de Ingres y otras muchas obras en las que aparecen en actitud de abandono. Una alternativa masculina a la sexualidad matrimonial. Estos cuadros tuvieron gran éxito en los Salones parisinos en los que se exhibían las pinturas más apreciadas y fueron compradas y encargadas por los coleccionistas (fig. 13). Sin embargo, una de las más famosas y apreciadas en la actualidad, la Olimpia de Manet, que se basaba en la Venus de Urbino de Tiziano, constituyó un gran escándalo por la mirada directa y retadora de la mujer. Otros artistas, dentro de posiciones plásticas e ideológicas vanguardistas, manifiestan la misma fascinación por el cuerpo femenino, como Gaugin o Renoir. Hay un cuadro de Courbet, El origen del mundo, que nos ofrece una doble lectura, como reflexión sobre la realidad de que todos los seres humanos han nacido de una mujer, y como imagen ya abiertamente sexual (fig. 14).

Fig. 13: Ingres. El baño turco. s. XIX. Fuente: Pijoan, 1972: 113

10 GIDDENS, 1998: 16. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fig. 14: Courbet. El origen del mundo. s. XIX. Fuente: http://culturacolectiva.com

En la misma obra de Kenneth Clark, a la que aludíamos anteriormente, el autor se refiere a la mujer-modelo, en términos de erotismo y la escasa categoría humana de la mujer que se exhibe, cuyo valor el artista genera a través de la belleza y la fuerza y habilidad pictórica del desnudo representado. Refiriéndose a la serie de dibujos realizados por Picasso sobre El Pintor y la Modelo, dice: Finalmente durante el invierno de 1953-54, en una serie de 180 dibujos, Picasso consigna sus sentimientos sobre la relación modelo-pintor con irónica complicidad. (…) Esta vez la modelo sale mejor parada mientras que el pintor con pocas excepciones causa una penosa impresión. Ella es un animal satisfecho, una obra de la naturaleza más graciosa y viva que nada de lo que él pueda producir en arte. Él la observa ansiosamente, con miopía, con la esperanza de calcular la curva exacta de su trasero. No es extraño que ella prefiera la compañía de un gatito negro o incluso de un babuino. Es la más encantadora de todas las actitudes para una dama decidida que después muestra su lienzo, inmenso e incomprensible, a un grupo de aduladores complacientes. A ninguno de ellos se le ocurre mirar a la modelo que, en una postura de voluptuosa relajación, es una visión de dioses11.

A lo largo del libro realiza diversas observaciones de la misma naturaleza, en relación al deseo que debe suscitar en el espectador la visión del desnudo femenino, así como sobre su continuidad en la historia del arte con la finalidad de despertar el deseo del varón:

11 CLARK, 2006: 352. 444

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Si la flautista del Concierto campestre anticipa el desnudo femenino del siglo XIX, la Venus de Ellesmere anticipa la concepción entera del tema, que termina para nuestra generación en los desnudos de Renoir: es decir, el cuerpo femenino que, con todo su peso sensual se ofrece aisladamente como fin en sí mismo12.

La utilización de la sexualidad femenina, ha permitido al varón el control de la herencia genética y económica, al mismo tiempo que las prácticas sexuales fuera de los límites del matrimonio a través de la prostitución, constituían también una garantía de la buena marcha de las estructuras sociales bajo el control de los varones de las clases dirigentes. Durante el siglo XIX el tema se amplía desde la “Venus naturalis” de artistas como Tiziano por ejemplo, a la descarnada representación de la prostituta, la esclava o la joven desnuda que se ofrece al varón, o la vampiresa, la mujer malvada y lasciva que arrastra a la perdición a los hombres, como en los numerosos ejemplos de Salomés, etc. En general, en la representación de hermosas mujeres desnudas, sumisas y abandonadas, se está exhibiendo el cuerpo sexualizado de la mujer como una mercancía. Se trata por tanto de la representación de un estereotipo para uso y disfrute del varón, que no suele responder a la realidad social y física de las mujeres reales. El cuerpo de la mujer es, pues, un instrumento a través del cual el varón se ejercita como artista hasta alcanzar la categoría del genio. A través de la obra de arte que convierte a la mujer en excusa para la representación, el espectador varón identifica a la mujer con la naturaleza, que se muestra y se ofrece para ser dominada y poseída. En los siglos XIX y XX, los artistas de las Vanguardias que tratan de romper con las normas academicistas del arte vigente desde el Renacimiento, son al mismo tiempo decididos enemigos de las reivindicaciones feministas que irrumpen en el escenario público desde la mitad del XIX, especialmente en los ámbitos anglosajones. Y así, por ejemplo, encontramos a las mujeres de Renoir, disponibles, juguetonas y que parecen carecer incluso de conciencia de sí mismas, cuando se muestran sensuales al espectador. A las demandas de igualdad política y social, se opone la mujer “natural”, como un ser primitivo en un entorno paradisíaco, como sus numerosas Bagneuses.

12 CLARK, 2006: 126. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Tanto el fauvismo como el expresionismo muestran en muchas de sus pinturas los estereotipos tradicionales de la mujer: la mujer desnuda tumbada ofreciéndose pasiva a la mirada del varón, como reflejo de la presunta relación entre la mujer y la naturaleza, o el motivo del pintor y la modelo, en donde se articula la relación del artista bohemio con la libertad sexual y la disponibilidad de las mujeres que se encuentran en su entorno. Así lo apreciamos en las obras de artistas como Klimt, Munch, Kirchner, Van Dongen, Matisse, etc.13. La creación artística se manifiesta así como producto de la virilidad del artista, en una asociación entre vigor sexual y energía creativa. Así, a pesar de que los artistas de la Vanguardia proclamaban sus ideas revolucionarias y su deseo de mostrar en sus obras la ruptura con la concepción burguesa del mundo, la realidad que muestran en sus obras sobre las mujeres que pintaban, generalmente mujeres pobres, que aparecen disponibles sexualmente, como objetos destinados a la gratificación de los varones, reflejaba la opresión de las mujeres tanto en lo social como en relación a la cultura androcéntrica a la cual pertenecían los artistas, y que no sólo no cuestionaban sino que reforzaban. Los artistas de las Vanguardias se sirvieron de los cuerpos desnudos de sus modelos como de una herramienta a partir de la cual llevar a cabo sus conquistas plásticas, en una actividad metafórica en la que el lienzo y la modelo constituían la parte femenina que el artista-varón debía controlar y hacer suya. Así, Matisse dice en un texto: Y solamente tengo la impresión de haber hecho progresos cuando observo que mi trabajo se ha ido alejando de la influencia de la modelo, de su presencia, presencia que no es necesaria para comprobar sus cualidades corporales, sino para mantener un sentimiento, un estado de flirteo, que termina finalmente con una violación. ¿Violación de quién? La mía propia, en un estado de excitación sentimental ante el objeto amado… La modelo es para mí, un trampolín, una puerta por la que tengo que pasar para llegar al jardín en el que me encuentro solo y bien; la modelo existe para mí en tanto que me es útil14.

En el Surrealismo, fundado oficialmente con el Manifiesto Surrealista de André Breton (1924), en un momento en que las mujeres reivindicaban el derecho al trabajo y el voto, por un lado, se asocia a la mujer con lo erótico, al mismo tiempo que: 13 DUNCAN, 1993: 293-313. 14 NERET, 1994: 126. 446

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[…] la mujer surrealista también nació del hecho freudiano de situar a la mujer en el centro de los poderes creativos y subversivos del instinto amoroso, en sus cometidos incompatibles de madre y portadora de vida y de destructora del hombre15.

Para los varones surrealistas el cuerpo femenino adquiere un gran protagonismo. Sin embargo, las mujeres no fueron consideradas como sujetos con personalidad propia; habían venido al mundo para “ser encontradas”, como enigma viviente cuya finalidad última es ser descubierta y descifrada por el varón. En cuanto a la prostitución, se halla implícita en muchos de los cuadros de desnudos femeninos del arte del pasado y del presente, como en el tema de la Magdalena, aunque es posible encontrar ejemplos más explícitos, por ejemplo en los cuadros de costumbres de la pintura holandesa del siglo XVII, como en las obras de Holbein (Lais de Corinto, s. XVI), Vemer (s. XVII) La alcahueta, Olimpia de Manet (S. XIX), las diversas Odaliscas, muchas de las obras de Degas (s. XIX) o Toulouse Lautrec (s. XIX), Las señoritas de Avignon de Picasso, Souvenir de la galerie des glaces à Bruxelle y otras de Otto Dix (s. XX), muchas obras de Schiele (s. XIX), o la mirada realista de Solana en la España de la primera mitad del siglo XX., etc. Y ya en nuestros días, la obra de Eric Frichl Chico malo entre otras. Sin embargo, tal como nos dice Nead: El ideal ilustrado de la visión contemplativa de un objeto artístico funciona como un refuerzo de la unidad y la integridad del sujeto que mira y establece una oposición entre la perfección del arte y el carácter defectuoso de lo que no es arte o sea, la obscenidad. El cuerpo obsceno es el cuerpo sin bordes o contención y la obscenidad es la representación que conmociona y excita al espectador en vez de aportarle tranquilidad y plenitud16.

Esta autora coloca la prostitución como tema central en el arte, aunque sometido a control para no incurrir en lo obsceno. El espectacular aumento de la prostitución en las grandes ciudades a partir de la segunda mitad del siglo XIX contribuyó a que este tema fuera ampliamente reflejado en la literatura contemporánea y paralelamente en las artes plásticas. Tratado con ambigüedad, desde el deseo o el repudio, hay una única constante: la representación de la mujer con una connotación negativa, su exclusión como sujeto y su conversión en objeto sexual. 15 CHADWICK, 1992: 291. 16 NEAD, 1998: 13. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Desde el enmascaramiento del tema en forma de temática mitológica desde el Renacimiento, hasta las formas de representación de la mujer en el siglo XIX y la forma en que los artistas más importantes del arte contemporáneo, como Picasso entre otros, han utilizado el desnudo como excusa y desencadenante de los cambios artísticos, éste ha constituido un tema fundamental. Es evidente que los cuadros de desnudos de mujer, sean Leda, Danae, Venus o las Señoritas de Avignon, presuponían un espectadorperceptor masculino. La mujer, hermosa, aparece recostada ofreciéndose insinuante o distraída al varón. En la iconografía más primitiva, como en la medieval o en la pintura y el grabado flamencos, el desnudo femenino, asociado con la sexualidad aparece en ocasiones asociado también a la muerte y al demonio dentro de la tradición de la cultura religiosa cristiana. La mujer, en sus aspectos sexuales aparece en el arte como objeto de deseo, y cuando esta sexualidad se manifiesta sin el control del varón, vinculada a aspectos demoníacos y pecaminosos y por tanto rechazables. Véase, a este respecto, la amplia tradición existente en el arte sobre el tema de Salomé, la hermosa mujer malvada y vengativa que lleva a los hombres a la perdición, y que tiene su prolongación en el cine, con el arquetipo de la vampiresa y la mujer fatal. La organización de la sociedad, las costumbres sociales y la moral cristiana impidieron, en los diferentes periodos históricos que la sexualidad se mostrara de forma abierta, con algunas excepciones, y que tan sólo indirectamente se aludiera a ella en la pintura realizada y observada mayoritariamente por varones, que ejercieron en todas las épocas el dominio y el control social. En culturas no europeas, como la japonesa, el tema de la sexualidad se muestra de forma más abierta, como podemos comprobar en las numerosas pinturas que desarrollan el tema, especialmente en los siglos XVIII, XIX y primer tercio del siglo XX (fig. 15). 2. Las mujeres como productoras de obras artísticas Las mujeres han tenido menos posibilidades de realizar obras artísticas; en primer lugar, por su posición en la estructura social y su vinculación con el ámbito de la familia y las actividades domésticas. Su educación, relacionada con los aspectos prácticos de estos ámbitos, así como las leyes y costumbres de cada época, la relegaban a un papel secundario y menor, subsidiario y dependiente siempre de un hombre. Tan sólo en situaciones y circunstancias especiales pudieron las mujeres en el pasado realizar obras artísticas, aunque siempre incardinadas en los parámetros mentales y culturales de cada período histórico. 448

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Fig. 15: Pintura japonesa. 1910. Fuente: www.historia-del-arte-erotico.com

Cuando la mujer se ha acercado en el pasado al mundo del arte, reservado al hombre, tradicionalmente lo ha hecho desde posturas de sumisión, y en muchos casos por haber tenido la oportunidad de aprender y colaborar con familiares masculinos, generalmente el padre, y a menudo desde posturas estereotipadas que les permitían la aceptación de la sociedad. Aunque tan sólo a partir del siglo XIX tuvieron la posibilidad de acceder a los estudios artísticos, con la exclusión de las clases de desnudo consideradas ofensivas para las cualidades morales femeninas, algunas artistas desde el Renacimiento llevaron a cabo obras artísticas en las que aparecían mujeres desnudas, dentro de los esquemas de la sociedad de su tiempo. Tal es el caso de Artemisia Gentileschi (s. XVII) (Venus dormida), siguiendo los temas y parámetros codificados y admitidos en su tiempo. Sin embargo, la experiencia de las mujeres en relación a los temas amorosos y sexuales es muy distinta de la de los hombres, y así vemos como dentro de la temática mitológica una artista del siglo XVI, Lavinia Fontana, convierte el tema de Venus y Cupido en una escena de maternidad (fig. 16). La misma Artemisia Gentileschi, según algunos teóricos del psicoanálisis, refleja en su obra Judith y Holofernes el trauma sufrido tras su violación en el taller de su padre y el proceso consiguiente, del cual salió malparada en su honor:

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Mediante la decapitación de Holofernes, Artemisia, en el papel de Judit, vuelve la pasividad en acción, que es uno de los mecanismos de defensa del yo. El deseo sexual de Holofernes hacia Judit evoca el motivo de la violación par parte de Tassi, que Artemisia no fue capaz de impedir en la realidad pero que transformó y resolvió en los cuadros. Además sobrepasó a Tassi como artista e, igual que Judit a quien dieron honores en su país, cumplió los deseos heroicos que Freud atribuía al soñador creativo17.

Fig. 16: Lavinia Fontana. Venus y Cupido. s. XVI. Fuente: www.artnet.com

En el caso de Susana y los Viejos, la representación del desnudo de mujer se halla exento de los caracteres eróticos de otras representaciones del tema, para convertirse en gesto de rechazo y sufrimiento de la mujer (fig. 17).

17 SCHNEIDER-ADAMS, 1996: 326. 450

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Fig. 17: Artemisia Gentileschi. Susana y los viejos. s. XVII. Fuente: Pérez Carreño, 1997: 43

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En La proposición, de Judith Leyster (1609-1660), dentro de la pintura holandesa, una joven escucha mientras cose la proposición sexual de un hombre, que, en otro cuadro de temática semejante, La alcahueta de Vermer, tiene expresión visual y connotaciones muy diferentes. En el cuadro de Judit Leyster no sabemos la decisión de la joven, pero su aspecto, al contrario que en otros cuadros de artistas masculinos, no delata su condición de prostituta. Vemos como en este cuadro, la artista mujer no diferencia a las mujeres en función de unos estereotipos físicos establecidos para la adscripción social y moral. En el siglo XIX, tuvieron un papel menor en las prácticas artísticas, y casi siempre fueron consideradas simples “aficionadas”, no capacitadas ni social ni culturalmente, para realizar las actividades artísticas de forma profesional. Este siglo es prolijo en la representación del desnudo femenino, si bien la propaganda oficial, en los libros editados para mujeres, hacía hincapié en las cualidades que debían poseer las damas, fundamentalmente en el campo del amor maternal. Las artistas del impresionismo francés, como Berthe Morisot (1841-1895) o Mary Cassatt (1844-1926) inciden en aspectos de la maternidad o en situaciones y vivencias femeninas, dentro de estos aspectos considerados adecuados para las vidas femeninas. Por otra parte, la crítica y los compradores aceptaban mejor los cuadros pintados por mujeres cuando éstos mostraban escenas “femeninas”, dentro de los valores y actividades consideradas adecuadas para las mujeres. Dentro de los ambientes de la bohemia parisina, una artista como Suzane Valandon, representa al igual que sus compañeros el desnudo femenino, que sin embargo, adquiere características y connotaciones diferentes: mujeres reales que se exhiben o posan tras el baño, en actitudes muy distintas a las de los artistas masculinos. Incluso representa en algunos cuadros el desnudo masculino (fig. 18). En la clase baja, las mujeres participaron en las luchas obreras y, excluidas de la ideología de la debilidad femenina y del “ángel del hogar”, soportaban duras condiciones de vida, lo mismo que las marginadas, mendigas o prostitutas. Durante el siglo XX las artistas estuvieron presentes en los distintos movimientos artísticos. Sin embargo, aún en nuestros días se les asigna un papel secundario, y en muchas ocasiones subsidiario de los artistas varones, figurando en los libros como amantes, discípulas, o musas de artistas reconocidos. Entre ellas encontramos a a Paula Modersohn-Becker (1876452

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Fig. 18: Suzanne Valandon. El baño. S. XIX. Fuente: Champion, 2004: 225

1907), una de las primeras artistas que se autorretrató desnuda (fig. 19). Durante los años 30 muchas artistas se acercaron al surrealismo atraídas por su actitud antiacadémica y la búsqueda de un arte basado en la realidad personal, pero pronto se dieron cuenta de que el surrealista era un movimiento de afirmación masculina basado en una actitud agresiva hacia la imagen de la mujer, construyéndola como objeto y lugar mágico en el que proyectar el deseo sexual del varón. Las artistas surrealistas, muchas de las cuales accedieron al surrealismo por relaciones personales con hombres del grupo, sustituyeron la propensión de los varones por la alucinación y la violencia erótica, por un arte fantástico y narrativo en el que la visión sobre lo femenino es más austera e irónica, volviéndose hacia la propia realidad de sus experiencias como mujeres. Para los varones surrealistas el cuerpo femenino adquiere un gran protagonismo. Sin embargo, las mujeres no fueron consideradas como sujetos con personalidad propia; habían venido al mundo para “ser encontradas”, como enigma viviente cuya finalidad última es ser descubierta y descifrada por el varón. Las artistas surrealistas tuvieron que apartarse del camino establecido por los varones, tratando de reconstruir una imagen propia, diferente a la construida por los hombres. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fig. 19: Paula Modersohn-Becker. Autorretrato. s. XIX. Fuente: Radycki, D.; ModersohnBecker: 2013: 217

Frihda Kahlo presenta el cuerpo femenino manipulado por la medicina en muchas de sus obras. Dolorosas operaciones, abortos, desgarros interiores y sangre femenina son representados desde la cercanía de la vivencia, ofreciendo, desde los parámetros del surrealismo, una visión de las mujeres desde la introspección interior, la experiencia de la propia identidad y la crítica a los estereotipos culturales y sociales (fig. 20). Desde los años 50 algunas artistas trabajaban en sus obras temas relacionados con una perspectiva diferente del desnudo femenino; entre ellas, Nikki de Saint-Phalle (1930) que fue criticada por no haber ido más allá del estereotipo sexual sobre el cuerpo de la mujer. A partir de los años 70 del siglo XX las corrientes feministas en el arte comenzaron a cuestionar los presupuestos iconográficos presentes en la cultura de todas las épocas, tratando de ofrecer alternativas desde la identidad femenina. Muchas artistas tratan de presentar una nueva lectura del cuerpo femenino, incorporando lo biológico y la experiencia del cuerpo específica de las mujeres en ocasiones con desgarro y dolor, pero también con ironía, distanciamiento y humor. 454

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Fig. 20: Frida Kahlo. La cama volando.1932. Fuente: Kettermann, 1999: 37

El objetivo de sus imágenes: “[…] intentaba ensalzar la diferencia sexual y afirmar la otredad de la mujer, sustituyendo las connotaciones de la inferioridad femenina por la de un orgullo respecto al cuerpo y la mente de la mujer”18. El cuerpo se convierte, en el arte feminista, en un punto de partida de experiencia de la realidad que es preciso conocer y descubrir desde una perspectiva muy distinta a la establecida por los artistas varones, como en la “performance” Evaporation Noon (1974) de Carolee Schneemann, o en la obra no exenta de humor de Annie Sprinkle Annie Sprinkle como deidad porno (1988), o Cindy Sherman quien utiliza el autorretrato para poner de relieve las máscaras y disfraces con los que el hombre ha caracterizado la imagen de la mujer en la Historia del Arte. Las teorías feministas desde el primer tercio del siglo XX centran su objetivo en desenmascarar la mirada masculina, falocéntrica y voyeuristica, y el desnudo femenino en las artes como demostración del fetichismo de la cultura patriarcal (fig. 21).

18 CHADWICK, 1992: 322. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fig. 21: Anne Sprinkle. Anne Sprinkle como deidad porno. s. XX. Fuente: Nead, 1998: 135

Como nos dice Lynda Nead: Uno de los fines principales del desnudo femenino ha sido contener y regular el cuerpo sexual femenino […] La transformación del cuerpo femenino en el desnudo femenino es, pues, un acto de regulación; del cuerpo femenino y del espectador potencialmente díscolo cuyo ojo errante se disciplina por medio de las convenciones y los protocolos del arte19.

Otra postura fue la “contestación” y la réplica a algunas obras significativas de artistas varones, como El baño turco de Ingres, o El origen del mundo de Courbet. En la pintura de Silvia Sleigh, Baño turco (1973), se representan desnudos masculinos. Sin embargo, en esta obra, a diferencia del anonimato de los desnudos de mujer, los hombres aparecen individualizados, lo cual aleja la representación de la objetualización con que han sido vistas las mujeres. En la obra de Orlan El origen de la guerra se opone a la representación del órgano sexual femenino la representación del masculino, y a cómo éste, con todo lo que representa simbólicamente, está en “el origen de la guerra” (fig. 22).

19 NEAD, 1998: 18. 456

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Fig. 22: Orlan. El origen de la guerra. 1989. Fuente: revistacaracteres.net

En nuestros días, los avances sociales, económicos y tecnológicos, y la consolidación de la democracia política en la mayoría de los países desarrollados han transformado poderosamente las formas de vida de los seres humanos, aunque esto no es así en todos los lugares y países, especialmente en lo concerniente a las mujeres. La prostitución y el tráfico de mujeres siguen estando presentes en todas las sociedades en la actualidad, así como el maltrato que en algunos lugares se considera “normal”. Algunas artistas, desde el arte feminista, muestran a la mujer como víctima, en obras como A Funny Thing Happened (1992) de Sue Williams, en la que se representa una violación. Otra obra, God Giving Birth (1968) de Mónica Sjöö, muestra el nacimiento alterando las bases de la Cultura de preeminencia patriarcal. Especialmente importante es la obra de Louise Bourgeois. Algunas de sus dibujos de los años 70, los denominados Mujer-Casa, en los que cuerpos anónimos incorporaban físicamente un edificio a su organismo, constituían una crítica a la asimilación de la mujer a lo doméstico; sin embargo, en ocasiones fueron interpretados como una afirmación de los estereotipos de la mujer. A finales de los años 60 la sexualidad apareció de modo explícito en su obra y sus esculturas se convirtieron en un referente para artistas más jóvenes. Realizó formas bulbosas y abstractas y penes en diferentes materiales, desde la escayola al latex, con formas que son en ocasiones fálicas y en otras fecales. En 1974 realiza una instalación titulada La destrucción del padre, en la que plantea su necesidad de vengarse de un padre autoritario y Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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colérico que marcó su infancia. En ella, un nicho cubre el techo, mientras en el suelo aparecen formas orgánicas que son al mismo tiempo el lecho donde yace el padre desmembrado junto a un plato de carne que simboliza tanto lo que va a ser devorado, como una vagina y una multitud de pechos de mujer. En una síntesis de lo corporal y la arquitectura, el espacio de la instalación, con el nicho en el techo y el suelo, remite a lo corporal y autobiográfico, que está muy presente en las obras artísticas de las mujeres. Si el hombre refleja el erotismo que se deriva de su posición de espectador de la belleza y la sensualidad femeninas, colocando a las mujeres en poses que muestran su cuerpo pasivo, carentes de individualidad, como frutos maduros que esperan ser degustados, las mujeres han mostrado una experiencia de su propio cuerpo muy distinta, integrando lo experiencial y lo biológico. En la década de los 80, también se desarrollaron estrategias políticas de carácter reivindicativo, como las acciones de Guerrilla Girls en Estados Unidos, que comenzó a poner en evidencia al mercado del arte, anunciando con carteles en las calles de la ciudad la forma en que se había utilizado el cuerpo femenino en la historia del arte, y la exclusión de las artistas de los círculos del arte. También mujeres procedentes de otros contextos culturales nos muestran a través de su trabajo su reflexión artística sobre la mujer, el colonialismo y sus implicaciones de género, o la discriminación por raza, género o clase social. Entre otras muchas, la brasileña Adriana Verejao que indaga en la historia y la cultura de su propio país y su pasado colonial, y su incidencia en la vida y la historia de las mujeres. Las obras de creación artística de las mujeres, al desvelar unas experiencias y vivencias cotidianas diferentes a las establecidas por la cultura canónica patriarcal, una conciencia del cuerpo y de la subjetividad que no han sido reflejadas en los discursos artísticos o históricos, obliga al espectador a plantearse las imágenes de la mujer tanto en el pasado como en el presente, revelando los ocultamientos y los agravios, para recomponer un nuevo mapa cognitivo de los seres humanos.

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Bibliografía Bustamante García, Agustín: “Santas y cortesanas. Sobre un malentendido del siglo XVI”, en La mujer en el arte español, Departamento de Historia del Arte “Diego Velázquez”, C.S.I.C., Madrid, Alpuerto, 1997. Clark, Kennet: El desnudo, Alianza Forma, Madrid, 2006. Cervantes, Miguel de: El Quijote, Chadwick, Whitney: Mujer, arte y sociedad, Barcelona, Destino, 1992. Duncan, Carol: The Aesthetics of Power, Cambridge, Cambridge University Press, 1993. Foucault, Michael: Historia de la sexualidad, 3 Vol., Siglo XXI, 1995. Giddens, Anthony: La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas, Cátedra, Madrid, 1998. Gran Enciclopedia Larousse, [1982-86] (1990), Planeta Barcelona, 1990. Nead, Linda: El desnudo femenino en el arte: arte, sexualidad y obscenidad, Tecnos, 1998. Neret, Gilles –Muthesius, Angelika: El erotismo en el arte, Taschen, Colonia, 1994. Pérez Camarero, Pilar “La imagen de la santidad y la cuestión del género, una aproximación desde la estética y la antropología”, en La mujer en el arte español, Departamento de Historia del Arte “Diego Velázquez”, C.S.I.C., Madrid, Alpuerto, 1997. Schneider-Adams, Laurie: Arte y psicoanálisis, Ensayos Arte Cátedra, Madrid, 1996.

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ENTRE PECADOS Y PECADORES: EL SEXO EN LA EDAD MEDIA Y SU REPRESENTACIÓN EN LA PLÁSTICA ESCULTÓRICA ROMÁNICA Between Sins and Sinners: Sex in Middle Ages and its Representation in the Romanesque Sculpture Leticia Tobalina Pulido Universidad Nacional de Educación a Distancia [email protected] Resumen: La presente comunicación tiene como objetivo el análisis de las esculturas con representaciones sexuales de las iglesias románicas de una serie de valles del noroeste burgalés, consideradas por algunos autores como meras imágenes eróticas, pero que, a nuestro juicio, parecen estar más en relación con el mundo del pecado y de la lujuria. Palabras clave: sexo, lujuria, pecado, románico, escultura. Abstract: The aim of this paper is analyze the sculptures of Romanesque churches with sexual representations in some valleys of the northwest of Burgos, considered by some authors as erotic pictures but which seem be more in relation to the world of sin and lust. Keywords: Sex, Lust, Sin, Romanesque, Scupture.

1. Objetivos, área de estudio y metodología El objetivo de la presente comunicación es dar a conocer un tipo de iconografía muy habitual en las iglesias románicas y que ha sido poco estudiada en el románico rural. Se trata del denominado por algunos autores como “románico erótico”1: representaciones de personajes enseñando su sexo, masturbándose o copulando que, como veremos, parecen estar más en relación con la lujuria que con una mera diversión2.

1 DEL OLMO GARCÍA y VARAS VERANO, 1988. 2 GÓMEZ GÓMEZ, 2012: 322. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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En este sentido, el ámbito de estudio seleccionado ha sido una zona cuyas iglesias no han recibido atención en lo que a estudios de iconografía sexual se refiere y que se caracteriza por elevado número de templos románicos rurales que conserva. El área elegida ha tenido que ser necesariamente reducida, pues si bien son muchos los estudios realizados sobre iconografía románica, el gran número de ejemplos escultóricos que este estilo ofrece hace necesario un análisis pormenorizado y fragmentario, siendo cada vez más difícil la realización de estudios generales3.

Así, hemos optado por un área dotada de homogeneidad histórica y geográfica localizada en el noroeste burgalés, que se corresponde básicamente con el actual partido judicial de Sedano. Comprende los valles de Sedano, Valdivielso, Zamanzas, Butrón, Manzanedo y Valdebezana (fig.1), siendo un total de 52 las iglesias estudiadas (fig.2).

Fig. 1: Área de estudio. Fuente: Elaboración propia a partir de la cartografía base del IGN 3 MONTEIRA ARIAS, 2005: 51. 462

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Entre pecados y pecadores: Edad Media y su representación en la plástica escultórica románica

Fig. 2: Iglesias estudiadas por valles y localidades. Fuente: Elaboración propia

Hemos preferido seleccionar valles por tratarse de demarcaciones naturales, ya que los cambios que han tenido lugar en la organización administrativa del poblamiento medieval desde su inicio, en el norte de Burgos, a comienzos del siglo IX, han sido muchos. Por ello, consideramos que intentar ajustarse a demarcaciones históricas hubiera sido de una mayor complejidad. Desde luego, todos los valles y las localidades que este partido engloba en la actualidad existían en la época románica, y la comarca tenía una cierta personalidad diferenciada4. 4 LECANDA ESTEBAN, 1994: 628. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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En cuanto a la metodología empleada para el estudio, se ha dividido en dos fases: trabajo de campo y de gabinete. La primera tenía como misión la recogida exhaustiva de todos los elementos escultóricos presentes en los templos de la zona, para lo cual se diseñó una ficha doble de campo (una general para datos de la iglesia en cuestión y otra específica para el registro de la escultura) que pretendía homogeneizar la información recogida, tanto de tipo escrito como gráfico. De esta manera, se registró la escultura exterior (canecillos y capiteles) de todas las iglesias de los valles seleccionados, bien se conservase la primitiva fábrica románica completa o parcialmente (incluyendo el reaprovechamiento de ventanas y canecillos). En una segunda fase se ha procedido a la sistematización de la información recogida en campo, creando un corpus documental específico de la escultura relativa al sexo. A partir del mismo, partiendo apriorísticamente de la aceptación de la hipótesis interpretativa que hemos apuntado de considerar este tipo de imágenes representaciones de la lujuria, se ha procedido al análisis estadístico de la información a fin de obtener datos objetivos que nos permitan adentrarnos en este interesante mundo del sexo y la lujuria en la escultura románica. 2. Sexo y lujuria en los siglos del románico La cristiandad medieval apenas consideró la sexualidad no dirigida a la reproducción bajo otro prisma que no fuese el del pecado, identificándolo con la lujuria, al concebir el sexo con fines de placer y no reproductivos, como una ofensa a Dios y al orden del Cristianismo al suponer un “mal uso de los órganos sexuales”5, según podemos extraer de la documentación medieval. Si bien no sabemos qué calado tenían entre la sociedad de los siglos XI y XII estas directrices eclesiásticas y cuál era el grado de cumplimiento de la moral cristiana por parte de la población. Si atendemos a las diferentes listas de pecados, podemos observar cómo la fornicación, la lujuria o la lascivia, eran castigadas por la Iglesia por ser consideradas un pecado capital desde el siglo IV, por lo que parece claro que la Iglesia no veía con buenos ojos el sexo. Juan Casiano (siglo IV) señalaba ocho pecados capitales, entre los que cita la fornicación, al igual que San Prudencio Clemente, que en el mismo siglo menciona la lujuria y la lascivia como opuestas a la castidad y la sobriedad, respectivamente6. 5 BONNASSIE, 1998: 48. 6 BOROBIO, 1978: 29 y JIMÉNEZ LOZANO, 1992: 66. 464

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Entre pecados y pecadores: Edad Media y su representación en la plástica escultórica románica

Paciano de Barcelona a finales del siglo IV sólo señalaba tres, incluyendo el adulterio entre uno de ellos pero sin especificar si el resto de relaciones sexuales eran consideradas pecado capital7, mientras que San Juan Clímaco (siglo VI – VII) incluía la lujuria en su scala paradisi8. San Gregorio Magno y Santo Tomás de Aquino también la recogen entre los pecados capitales. Así, como señala Bonassie: “Los delitos sexuales que enumeran y castigan los Penitenciales (siglos VI-IX) representan siempre una proporción muy elevada del conjunto de los pecados”9, imponiéndose a veces penas más severas a delitos sexuales que a los homicidios. En este sentido, por ejemplo, la masturbación femenina era penada con siete años de ayuno, y la práctica de ciertas posturas era considerado contra natura pues la Iglesia sólo toleraba una postura: la del hombre tumbado encima de la mujer, por ser, según la institución eclesiástica, la única que permitía una concepción sin demasiado placer10, mientras que el resto se castigaban con incluso quince años a pan y agua11. Por otra parte, las manifestaciones literarias del momento nos hablan de un carácter negativo del sexo, y hasta el siglo XV los órganos genitales son calificados en la literatura como “«miembros», «partes», «logares», y «cosas», casi siempre en plural e incrementados con adjetivos o frases (…)” con diversos adjetivos negativos del tipo: “vergonçosas, vergonçables y de la vergüenza, que reproducen fielmente esa visión cristiana del sexo como algo sucio, feo y torpe”12, señalando E. Montero que la Iglesia fue determinante en la forma negativa de concebir el sexo en la Edad Media13. En escultura, los programas iconográficos de la lujuria suponen el mayor grupo dentro del conjunto de los pecados, pues hay que tener en cuenta que es un pecado que no conoce distinciones sociales y es el único asequible a las clases más bajas. Pero lo negativo del sexo se relaciona sobre todo con la mujer, a la que se ve como la culpable de los pecados de la carne del hombre. Tenemos que tener presente que las mentalidades clericales medievales estaban impregnadas de una fuerte misoginia y la mujer es vista “como una creación 7 BOROBIO, 1978: 29. 8 SEGURA GRAIÑO, 1993-1994 y JIMÉNEZ LOZANO, 1992: 66-71. 9 BONNASSIE, 1998: 48. 10 FOSSIER, 2008: 95. 11 BONNASSIE, 1988: 144. 12 MONTERO CARTELLE, 2010: 49-50. 13 MONTERO CARTELLE, 2010: 55. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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fallida, un ser inferior moral e intelectualmente”14, además de ser proclives a cometer pecados relacionados con el sexo, de ahí que sean más numerosas las representaciones en las que el pecado está representado por una mujer (la lujuria por ejemplo, se representa de forma casi exclusiva por una mujer). En este sentido, algunos autores han llegado a señalar que cuando los artistas empleaban una figura femenina para representar un pecado “claramente respondían a una convicción social y religiosa muy difundida. […] Había pecados masculinos y pecados femeninos”15. Así mismo, el género femenino era visto como impuro por el hecho de que tuviese la menstruación, considerada como una “expulsión de humores impuros del cuerpo”16. Se consideraba a las mujeres débiles de espíritu y proclives a los pecados de la carne. Sin embargo, el mensaje era contradictorio, pues si bien como estamos indicando, la mujer era vista como algo nocivo, también hay algunas representaciones de mujeres en el románico, cuando éstas visten con toca de forma digna y señorial, en las que se relaciona con las virtudes, siendo las que llevan los cabellos sueltos y revueltos las vinculadas al sexo en su vertiente más negativa17. En contraposición a esto, encontramos un mundo en el que el sexo, las relaciones fuera del matrimonio, la barraganería, el onanismos, etc. están a la orden del día. Así, el Codex Calixtinus nos presenta un mundo en el que abunda el pecado y la lujuria: en Vizcaya o Álava por ejemplo, los navarros, mientras se calientan, se enseñan sus partes […]. Además, los navarros fornican incestuosamente frente al ganado […]. Además, da lujuriosos besos a la vulva de su mujer y de su mula. Por todo ello, las personas con formación, no pueden por menos de reprobar a los navarros18.

Pese a que las fuentes nos muestran un mundo lujurioso19, la Iglesia se mantiene firme en sus principios morales y, a lo largo de la Edad Media, se van prohibiendo en los diferentes sínodos las actitudes sexuales desautorizadas por la Iglesia, como la bigamia, que se prohibió en las cortes de Briviesca en

14 SEGURA GRAIÑO, 1993- 1994: 850. 15 SEGURA GRAIÑO, 1993- 1994: 850; CABANES JIMÉNEZ, 2003 :2; ARAGONÉS, 1996:139-140. 16 FOSSIER, 2008: 89 - 94 17 RODRÍGUEZ ESCUDERO, 1986 :132. 18 BRAVO LOZANO, 1990: 37. 19 DEL OLMO GARCÍA Y VARAS VERANO, 1988: 56-60. 466

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138720. Hay que tener en cuenta que el sexo está restringido al matrimonio, e incluso dentro de éste son bastantes los impedimentos que se ponen, sobre todo en cuestión de frecuencia, y más aún de ciertas prácticas considerabas contra natura, como el sexo anal21. 3. Diferentes representaciones explícitas de la lujuria en la plástica escultórica románica

En la representación románica de la lujuria encontramos representaciones explícitas y alegóricas22. Así, entre las primeras se encontrarían: falos, vulvas, exhibicionistas, onanistas y personas practicando diferentes posturas sexuales, además de la femme aux serpemts. En el segundo grupo estarían: diversos animales, fantásticos o no, reflejados en los bestiarios, como la cabra, el simio23, la liebre, la serpiente, la arpía, el centauro y la sirena24, además de las bailarinas y músicos, que incitan a los placeres de la carne25. Nos centraremos en las primeras representaciones. La imagen más característica de la lujuria, concretamente de su castigo, es la de la femme aux serpents, una mujer desnuda que es mordida por sapos y serpientes en pechos y genitales, y cuyas primeras manifestaciones en la iconografía se remontan a finales del siglo XI. Se trata de una reinterpretación del tema de la Terra Mater, que adquiere un cariz negativo en época medieval26. Del pecado en sí, y no del castigo, una representación muy extendida es la de los amantes abrazados o acariciándose27. Por otra parte, los exhibicionistas y las figuras obscenas, que bien pueden ser personas copulando en diferentes posturas sexuales o bien onanistas28, no tenemos que desvincularlas de una intención moralizante cuyo objetivo sería el de mostrar al fiel una actitud pecaminosa que no debe de seguir. Dentro del 20 DEL OLMO GARCÍA Y VARAS VERANO, 1988: 56-57. 21 CARRASCO MANCHADO y RABADÉ OBRADÓ, 2008: 113 y ss., y SÁENZ RODRÍGUEZ, 2004: 184-185. 22 Remitimos al trabajo: LECANDA Y TOBALINA, 2012. En él se hace un detallado análisis de cada una de las representaciones de la lujuria así como del resto de pecados y por tanto en este artículo no nos extenderemos en ese aspecto. 23 TERVARENT, 2002: 373 – 374; MALAXECHEVERRÍA, 1986: 39-40. 24 CARRILLO LISTA y FERRÍN GONZÁLEZ, 1998: 399; RUÍZ MONTEJO, 1978: 144. 25 PÉREZ CARRASCO, 1991: 46. 26 CABANES JIMÉNEZ, 2003: 2. 27 ARAGONÉS, 1996: 143 - 144. 28 ARAGONÉS, 1996: 144 - 145. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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primer grupo, los exhibicionistas, hay distinguir, en primer lugar, las figuras que enseñan su sexo, de manera más o menos explícita, y otras en las que el personaje aparece vestido y se limita a levantar la falda o ropajes 29. Encontramos también a los onanistas, normalmente masculinos, que son sorprendidos por el espectador masturbándose. En ocasiones estas figuras se llevan las manos a la boca, gestos que han sido interpretados como procaces y que son realizados también por mujeres, los cuales se llevan las manos al pelo mientras exhiben su sexo30. Finalmente tenemos que señalar dentro de este grupo las representaciones de partos que, aunque son escasas, según algunos autores31 también hacen referencia al pecado, pues harían alusión a niños tenidos fuera del matrimonio, no siendo por tanto un elogio a la fertilidad o la reproducción. Es claro que, en una sociedad como la del siglo XII, en la que se predica la ausencia de deseo en el acto sexual, se favoreciera una política en la que se valorara la virginidad de las mujeres. En ocasiones el niño asoma la cabeza, y en el caso de un canecillo de Artaiz (Unciti, Navarra) porta un cuchillo32. Finalmente, un personaje que se relaciona con la lujuria es el del espinario, una figura masculina con una pierna reposada sobre la otra quitándose una espina del pie, reinterpretación de un tema del mundo clásico que adquiere un carácter negativo en época medieval, pues se entiende que el personaje al ponerse en esa postura pretende enseñar su sexo con la escusa de quitarse la espina33. 4. ¿Qué representan estas imágenes: lujuria, procreación o escenas costumbristas? En la bibliografía consultada no existe unanimidad de opiniones en cuanto al significado de estas imágenes para la mentalidad de la sociedad medieval. La escasez de fuentes no permite saber cuál era la intención de incluir estas representaciones entre los programas iconográficos de las iglesias y los autores barajan diferentes hipótesis que van desde la representación de la lujuria34 a la mera representación de escenas sexuales de 29 ARAGONÉS, 1996: 145. 30 ARAGONÉS, 1996: 149 - 154. 31 GÓMEZ GÓMEZ, 1998: 16-17, 79-102; 2012: 312. 32 GÓMEZ GÓMEZ, 1998: 16-17. 33 ARAGONÉS, 1996. 34 GÓMEZ GÓMEZ, 2012: 322-323. 468

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las gentes del momento35. Así, una de las hipótesis que más se ha repetido entre los autores es la que señala que se trata de imágenes que responden a la libertad del artista, tratándose por tanto de meras imágenes divertidas36. Sin embargo, tenemos que tener presente que este arte es un código fijado por el poder feudal y destinado a su justificación y permanencia37, respondiendo sus creaciones a los intereses, criterios y mensajes de sus comitentes38, por lo que no sabemos hasta qué punto podemos hablar de “libertad del artista”. Otra de las teorías, menos difundida, es la que señala que se trata de representaciones para incitar a la procreación39, aunque esta teoría, como bien indica J. Nuño40, tiene muchos inconvenientes, siendo uno de ellos que muchas de las figuras son onanistas y, por tanto, es un tipo de práctica sexual a la procreación, sino al mero placer. La teoría que más aceptación parece que tiene, y que nosotros creemos como la más acertada, es la que señala que esta iconografía tiene un fin moralizante41. Así, a los exhibicionistas y las figuras obscenas no tenemos que desvincularlas de una intención moralizante en el sentido de mostrar al fiel una actitud pecaminosa que no debe de seguir42, pues si bien tradicionalmente se ha venido defendiendo un simbolismo para las portadas y tímpanos, zonas principales del templo, restando importancia a otras como las cornisas y calificando las escenas de los canecillos de costumbristas, como bien señala I. Monteira, cuando la imagen artística representaba elementos y personajes terrenales [era] para revestirlos de valores y para traducirlos a los términos con los que la Iglesia explicaba la realidad 43.

Atendiendo a la religiosidad imperante en este momento, consideramos que es difícil desligar el carácter moralizador de las escenas sexuales románicas. Si bien también hay posturas intermedias entre las hipótesis señaladas que optan por sugerir que pudieran tratarse de escenas mucho más cotidianas de lo que hoy en día nos podría parecer: 35 DEL OLMO GARCÍA y VARAS VERANO, 1988: 56-60. Para un completo repaso bibliográfico de las diferentes teorías sobre este tema remitimos a RUIZ MONTEJO, 1978 y a NUÑO, 2005: 214-220. 36 DEL OLMO GARCÍA y VARAS VERANO, 1988: 56-60. 37 LECANDA y TOBALINA, 2012. 38 SUREDA, 1985: 28. 39 DEL OLMO GARCÍA, 1999. 40 NUÑO GONZÁLEZ, 2008: 217. 41 GÓMEZ GÓMEZ, 2012: 322-323; NUÑO GONZÁLEZ, 2008: 216. 42 LECANDA y TOBALINA, 2012. 43 MONTEIRA ARIAS, 2010: 166. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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se tuvo otro espíritu y esto podría justificar la aparición de imágenes obscenas junto a otras que calificaríamos de juego amoroso entre hombre y mujer y ello no escandalizaría 44,

aunque tampoco podemos desligarlas de ese objetivo moralizante que hemos señalado45. Como vemos, a día de hoy no podemos dar por válida una u otra interpretación, pues las fuentes documentales con las que contamos son prácticamente nulas y casi todas escritas por la Iglesia, por lo que no contamos con la versión del pueblo llano para saber cuál era el grado de impregnación que tenía en la sociedad la moral cristiana y cómo vivían el sexo con respecto a las imposiciones de la Iglesia. 5. Las representaciones de la lujuria por medio del sexo en nuestra zona de estudio

A continuación expondremos los resultados obtenidos del estudio de las 52 iglesias burgalesas. Así, hemos contabilizado 1762 canecillos y 273 capiteles, de los cuales 683 y 271, respectivamente, están esculpidos, mientras que el resto no presenta ningún tipo de decoración. De ellos, 60 muestran representaciones relacionadas con la lujuria, tanto explícitas como no, siendo 28 las representaciones del pecado mediante motivos sexuales registradas (fig.3), y que se distribuyen de la siguiente manera: tres en Crespos, una en Incinillas, Peñalba, Bañuelos, Herbosa, Virtus, ermita de Quintanaloma, Moradillo de Sedano, dos en San Miguel de Cornezuelo, San Martín del Rojo, iglesia de Quintanaloma, Bezana, Panizares y Valdenoceda y, seis en San Pedro de Tejada. De éstos dudosos son: uno en Crespos, Incinillas, San Martín del Rojo y Moradillo de Sedano. Esto supone el 4,5% de las piezas que presentan decoración escultórica. Un hecho común a todos los exhibicionistas masculinos es que han perdido, al menos parcialmente, su miembro viril. Pasamos a comentar a continuación algunas de estas representaciones.

Fig. 3: Tabla resumen del recuento de canecillos y capiteles 44 GARCÍA PEROMINGO, 1993: 3. 45 NUÑO GONZÁLEZ, 2008: 221-223. 470

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De las 28 representaciones tan sólo una hace referencia a la femme aux serpent, y la documentamos en un canecillo de la iglesia de San Pedro de Tejada (iglesia monástica, posiblemente el edificio románico de mayor calidad y uno de los pocos de origen culto en la comarca que venimos estudiando). Se muestra una mujer que es mordida por sapos y culebras (fig. 4). Esta figura remarcaría la teoría de algunos autores que señalan que estas imágenes tienen su origen en el medio monástico y eclesiástico, como una plasmación de “las principales tentaciones que asediaban al monje […] una feroz lucha contra las tentaciones de la lujuria y la avaricia”46. Otra representación que hemos registrado es la del onanista, en este caso masculinos, en dos iglesias, la de Crespos y la de Bañuelos del Rudrón (figs. 5 y 6). En el caso del primero, se lleva una de las manos a la boca, como símbolo de vergüenza o de culpabilidad, quizás, y la otra al miembro viril (éste se ha perdido y sólo conserva los testículos). Es una figura desproporcionada, en la que destaca la mitad superior del cuerpo, con las extremidades inferiores de menor tamaño que las superiores. Junto a esta figura encontramos una liebre, representación alegórica del pecado, concretamente del amor carnal y la lujuria. En el caso de la segunda, se trata de un hombre desnudo sentado, en actitud onanista, aunque su miembro viril (de dimensiones bastante exageradas) y sobre el que tiene una de las manos, está parcialmente destruido (se conservan los testículos, de un tamaño reducido). Al igual que en el caso anterior, en los canes vecinos encontramos representaciones relacionadas con la lujuria, en su representación alegórica, en este caso un juglar.

Figs. 4 y 5: Canecillos de las iglesias de San Pedro de Tejada (izq.) y Crespos (drcha.). Fotografías propias 46 ARAGONÉS, 1996: 145. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fig.6: Canecillo onanista de la iglesia de Bañuelos del Rudrón. Fotografía propia

Sin duda son los exhibicionistas los que mayor número de ejemplos nos ofrecen en el área de estudio, y registramos tanto femeninos como masculinos. El común denominador es que en el caso de las representaciones masculinas todas ellas han perdido el miembro viril. Aquí sólo presentamos algunos ejemplos, aunque hemos documentado 25 ejemplares en total. En las iglesias de Valdenoceda y San Miguel de Cornezuelo encontramos dos de los ejemplos de exhibicionistas femeninos mejor conservados. En el caso del primero, se trata de una figura femenina desnuda, con las piernas abiertas sostenidas con sus manos a la altura de la cabeza. La pieza está parcialmente destruida, pero se aprecia uno de los pechos del personaje (fig.7). La de San Miguel (fig. 8) muestra una mujer con las piernas abiertas a la altura de la cabeza; se las sujeta con las manos a la altura de las rodillas, y aunque no se conserva el sexo del personaje, sí se aprecian bien los pechos.

Figs. 7 y 8: Canecillos de exhibicionistas femeninos de las iglesias de Valdenoceda (izq.) y de San Miguel de Cornezuelo (drcha.). Fotografías propias 472

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En cuanto a los exhibicionistas masculinos, los dos canecillos mejor conservados son el de Quintanaloma y el de San Miguel de Cornezuelo (fig. 10). El de San Miguel de Cornezuelo es la versión masculina del de la figura 8. Ambos se presentan desnudos y son varones itifálicos y con el pene de un tamaño desproporcionado del resto del cuerpo, aunque han perdido parte de su miembro viril.

Figs. 9 y 10: Canecillos de exhibicionistas masculinos en las iglesias de San Miguel de Cornezuelo (izq.) y de Quintanaloma (drcha.). Fotografías propias

En el caso de los exhibicionistas hay un patrón común. En todos los ejemplos documentados las figuras, tanto femeninas como masculinas, presentan una desproporción de las manos, lo que puede que tenga alguna significación en relación a la parte del cuerpo con la que ha cometido el pecado porque se trata de personajes que aunque no se están masturbando, si acercan las manos hacia sus genitales, lo que podría indicarnos que van a practicar el onanismo. Por otra parte, en los masculinos, son todos itifálicos y con el pene de gran tamaño, aunque han perdido parte del mismo. El resto de representaciones de exhibicionistas están en muy mal estado de conservación por lo que no las presentamos en fotografía, aunque ponemos a disposición del lector los datos que pudieran necesitar contactando con nosotros en la dirección de correo electrónico señalada al principio del artículo.

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6. Conclusiones Hemos visto a lo largo del texto las diferentes hipótesis a la hora de interpretar las mal llamadas “esculturas eróticas” del románico. A día de hoy, no podemos establecer una conclusión definitiva sobre ellas, aunque parece que es poco probable que estemos ante imágenes para favorecer la procreación, ya que muchas de ellas hacen alusión a personas masturbándose, actividad realizada por mero placer y no con fines reproductivos. Si bien el fin moralizador puede ponerse también en duda, sí creemos que estas imágenes están impregnadas por esa moral cristiana promovida por la Iglesia, si bien somos conscientes de que en algunos templos del románico rural el significado iconográfico inicial se haya perdido y quede simplemente como una representación costumbrista. Si nos centramos en el caso de estudio, las conclusiones que podemos extraer son, en primer lugar, que en prácticamente todos los casos estas imágenes se localizan en el ábside y rodeadas de figuras relacionadas con la tentación y el pecado, como pueden ser músicos, bailarinas, juglares o animales como la liebre, todos ellos alusivos a la tentación sexual, reforzando así la intención moralizadora a través de la representación de una misma idea por varias imágenes, unas más explícitas que otras. Las figuras explícitas se localizan siempre en canecillos y no hemos documentado ninguna en capiteles. Por otra parte, tampoco hemos registrado ninguna escena del acto sexual en sí, como vemos en otras iglesias próximas como Cervatos, en el sur de Cantabria. Cabe señalar, que la mayor parte de las representaciones documentadas son de exhibicionistas, registrando tan sólo dos onanistas, ambos masculinos. Llama la atención sin embargo, que si bien hemos señalado a lo largo del texto que las mujeres parecen ser las elegidas para mostrar este tipo de pecados, en nuestro caso de estudio no hemos percibido esa diferencia, pues hay un porcentaje bastante similar de personajes de cada sexo. Finalmente, nos gustaría señalar que este artículo se trata de una pequeña aportación al estudio de la iconografía sexual en el románico, y sin duda queda mucho por estudiar todavía y muchas las iglesias por documentar, por lo que animamos a los futuros investigadores a adentrarse en este apasionante mundo de la iconografía románica para ayudar a avanzar poco a poco en el conocimiento de la sociedad de este momento a través del arte. 474

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Amor, Estudiantes Y Sociedad Barroca: Fragmentos Existenciales De Un Sentimiento desordenado Love, Students and Baroque Society: Existential Passages of a Messy Feeling Gustavo Hernández Sánchez1 Universidad de Salamanca [email protected] Resumen: ¿Existía el amor en la temprana Edad Moderna hispana? A través de algunos pleitos por “palabra de matrimonio” que se conservan en el Archivo Universitario Salmantino, esta comunicación trata de describir cómo vivían algunos hombres y mujeres este sentimiento entre los años finales del siglo XVI y principios del siglo XVII. En ella se reflexionará además sobre las similitudes que guardan las primeras experiencias de amor de éstos jóvenes con la literatura del Siglo de Oro, especialmente el teatro, y hasta qué punto estas vivencias podían escapar a las constricciones que imponía la sociedad de la época. Palabras clave: sociedad Barroca, historia de los sentimientos, amor, Siglo de Oro. Abstract: Was there love in Spanish early modern period? Through some promise of marriage lawsuits (pleitos por “palabra de matrimonio”) preserved in the University of Salamanca Archives, this paper seeks to outline how some men and women experienced these feelings during the late sixteenth century and early seventeen century. It will also reflect on the similarities between these young people’s first experiences of love and the ways in which Golden Age literature portrayed young love. Ultimately, it will ask whether the lived experience of love could escape the constraints imposed by the society of the time. Keywords: Baroque society, History of Feelings, Love, Spanish Golden Age.

1 Personal Investigador en Formación FPU (ref. AP2012-0881). Departamento de Historia Medieval, Moderna y Contemporánea. Universidad de Salamanca. Miembro del Grupo de Investigación Reconocido (GIR) “Historia Cultural y Universidades Alfonso IX” y del Instituto de Estudios medievales y renacentistas (IEMYR) de la Universidad de Salamanca. Investigador con dedicación compartida del proyecto de investigación “Las Universidades Hispánicas (siglos XV-XIX): España, Portugal, Italia y México. Historia, saberes e imagen” (ref: HAR 2012-30663). Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Consideramos un error, característico de la sociedad posmoderna, la vinculación que los investigadores e investigadoras a menudo hacen entre los conceptos “amor” y “sexualidad”2. Sólo una relación temprana de ambos conceptos, desde el punto de vista de la cronología en el campo de la historiografía, nos lleva a tratar ambos temas de forma conjunta. Como si no pudiese existir amor sin sexo y viceversa. Pero el quid de esta curiosa relación no radica ahí. Todos y todas sabemos que ambos conceptos pueden coexistir sin interrelacionarse necesariamente, en la Temprana Edad Moderna lo mismo que en la actualidad. Se trata más bien de la orientación que los estudios sobre sexualidad, al menos en el plano de la historiografía, pero que mucho tienen que ver sobre cómo interpreta el sujeto y la sociedad posmoderna su sexualidad, han tratado de darle. Para la sociedad contemporánea, el orgasmo, que bien podemos relacionar con el sexo, se configura como el centro de su sexualidad3. Pero no sucede lo mismo en la Temprana Edad Moderna ¿Qué espacio queda, entonces, hecha esta desambiguación, para el amor en el periodo que estudiamos? Pues, al menos en el plano de las investigaciones, mientras que para unos queda relegado a un segundo plano, para otros se deriva de esta concepción contemporánea de la sexualidad, limitando la reflexión sobre el mismo o bien supeditándola a ella. Podríamos atribuir la culpa de este error a Michel Foucault, cuya obra da el pistoletazo de salida a los estudios contemporáneos de sexualidad, pero lo cierto es que él poco habló de amor, habló, efectivamente, de sexualidad4; 2 “Post-sexological (modern) meanings of desire, orgasm and a sexual act distort our understandings of their ancient régime approximations (…) In some respects, premodern sexual norms share similarities with current Western ones. Monogamous marriage involving a man and a woman was a central institution of premodern sexual cultures, and to a large extent it still is (…) premodern sexual cultures were significantly different from modern or indeed postmodern ones and we misrepresent them if we emphasize historical continuities and enduring patterns of sexual identity”. PHILLIPS y REAY, 2011: 9-10. 3 “Con el posmodernismo, la voluntad se vuelve sobre sí misma y coloniza al propio sujeto voluntarioso hasta la extenuación. Da a luz a un ser humano tan absolutamente proteico y difuso como la sociedad que lo rodea. La criatura que emerge del pensamiento posmoderno carece de centro, es hedonista, se inventa a sí misma y es infinitamente adaptativa (…) En cualquier caso, la esencia humana consiste en el cambio. Porque somos animales trabajadores, sociales, sexuales y lingüísticos tenemos en primer lugar la historia. Si esta naturaleza se alterara de forma radical, podríamos dejar de ser criaturas culturales e históricas”. EAGLETON, 2005: 200. 4 La Historia de la sexualidad de Michel Foucault ha sido sin duda, desde el punto de vista de la historiografía, el trabajo más influyente en los estudios sobre sexualidad. El trabajo que inició y que en principio se compondría de cuatro volúmenes, no pudo acabarse porque el sida se llevó tempranamente a este genial autor. Para este trabajo, hemos utilizado las ediciones citadas en la bibliografía final. En la primera se explica y resume el programa de la serie: la investigación de la sexualidad humana bajo la influencia de las estructuras de 480

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si bien, de su obra podemos extraer qué entendía Foucault por amor, de ello hablaremos después. En nuestra comunicación, por tanto, nos centraremos tan sólo en el primero de los conceptos de los que trata este congreso: el amor; enmarcando nuestra aportación dentro del campo de la historia de los sentimientos. Hablar sólo de amor, o de la historia del amor, un campo de estudio mucho menos desarrollado que el de la sexualidad por la reciente historiografía, y tal vez precisamente por ello, guarda numerosas dificultades. Sobre todo si tenemos en cuenta que el mismo concepto de amor, para las investigaciones actuales, encierra encarnizados debates entre especialistas5. De un lado, los científicos; del otro, los humanistas. Usaremos estas dos concepciones para crear polémica y animar el debate entre los más férreos defensores de la historia, ciencia del espíritu, como ciencia empírica. Para unos, especialmente para la psicología evolucionista, el amor es una cuestión innata o natural en el ser humano, fruto de la evolución de la especie homo sapiens. El amor presentará, por tanto, unas características o patrones universales más o menos constantes a lo largo de la historia y en las distintas culturas. Según opinión de Steven Pinker, del departamento de psicología de la Universidad de Harvard, muy pocos antropólogos sostienen hoy la existencia de culturas donde no existan los sentimientos. El amor se inserta, pues, en unos “mecanismos más profundos de la computación mental”, dominio y poder. Mientras que en las dos siguientes se investiga el comportamiento sexual del mundo clásico griego. El cuarto volumen habría tratado sobre Las confesiones de la carne. Foucault murió en 1984 cuando se encontraba revisando una reedición de los segundo y tercer volúmenes. 5 Este debate también lo presentan María Tausiet y James S. Amelang en su obra sobre las emociones en la Edad Moderna: “división planteada entre quienes defienden que las emociones humanas son universales y espontáneas, y quienes mantienen que no existe nada que pueda definirse como una emoción, aislada de la cultura y, por tanto, del pensamiento” en referencia al debate mantenido entre universalistas y constructivistas sociales. TAUSIET y AMELANG, 2009: 11. Sin embargo, hemos evitado incluir más referencias de esta obra porque consideramos que confunde los términos “emoción” y “sentimiento”, los cuales presentan connotaciones diferentes. En la obra no se hace tal distinción. El amor se enmarcaría dentro del campo de los sentimientos, no de las emociones. Los sentimientos nacen cuando las emociones desencadenan representaciones. En este sentido, estarían más vinculados al campo de las ideas o de las mentalidades de lo que se refleja en dicha obra y el debate cobra unas características más complejas que las expuestas en ella. No obstante, reconocemos el innegable valor de la aportación de estos autores cuando reconocen cuestiones como la “profunda historicidad de los sentimientos” o la necesidad de desarrollar este campo de investigaciones un tanto descuidado por la historiografía española. TAUSIET y MELANG, 2009: 19. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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los cuales “pueden ser universales e innatos”6. El amor, al igual que otros sentimientos, formaría parte de la “naturaleza humana”. Para otros, más afines al campo propio de las ciencias humanas (o del espíritu), el amor es una cuestión cultural. De acuerdo con este punto de vista, del que Foucault tal vez sea el autor más radical, “amor” sería un concepto social que varía en función de la sociedad y del tiempo. Si esto fuese cierto, como así lo consideramos nosotros, una historia del amor sería posible. Pero ésta tendría que desvincularse necesariamente del moderno concepto de sexo y sexualidad poniéndose en relación con la racionalidad (o mentalidad) de la época que se examine. En efecto, Francisco Vázquez García y Andrés Moreno Mengibar hablan de “epocalidad”, y consideran la sexualidad como “experiencia históricamente constituida a través de ciertas formas de racionalidad”7. Aclarado esto, expliquemos antes el porqué de un título tan peculiar para nuestra comunicación. Delimitaremos con ello el objetivo o intención de la misma. En este debate tan precipitadamente presentado se esconden las primeras dudas de la posibilidad de una investigación sobre el amor en la sociedad del periodo Barroco. Si negásemos la existencia del mismo, nuestro estudio perdería todo su sentido. Si bien, por el contrario, si aceptásemos el universal “amor”, sería la propia historia la que perdería todo su sentido. El ser humano estaría determinado por su condición biológica a vivir siempre en la prehistoria de la humanidad. Y si bien esto a menudo puede parecer así, no consideramos que sea del todo correcta tal afirmación. Nos situaremos, por tanto, en una situación intermedia, no por compromiso, sino por convicción, enseguida aclararemos esto. El hecho de incluir a los estudiantes, por otro lado, viene obligado por las fuentes documentales empleadas: los pleitos por “palabra de matrimonio” conservados en el Archivo Universitario Salmantino (AUSA), aproximadamente desde finales del siglo XVI hasta las primeras décadas del XVII, que coincide con la cronología empleada tradicionalmente para el periodo Barroco8. El resto 6 PINKER, 2003: 72. 7 VÁZQUEZ GARCÍA y MORENO MENGIBAR, 1999: 39. Los autores entienden por “racionalidad”: “el sistema de reglas con pretensión de validez que orienta la acción de los hombres en relación consigo mismo (mundo subjetivo), con los otros (mundo social) y con las cosas (mundo objetivo). La experiencia de sí, de los otros y de los objetos se configura por la puesta en juego de esta racionalidad que adopta históricamente formas distintas”. VÁZQUEZ GARCÍA y MORENO MENGIBAR, 1999: 40. 8 Nosotros entenderemos Barroco como cultura de época. “Respecto a sus condicionantes geográficos y culturales” recuerda Luis E. Rodríguez-San Pedro: “se ha señalado que el Barroco cultural se centra en Europa Occidental, con ecos en la Oriental y exportación al Continente Americano (…) La periodización restringida más frecuente lo sitúa entre 482

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de las fuentes utilizadas, del mismo periodo histórico, son complementarias. ¿Qué información nos dan estas fuentes? En contra de aquellos que hacen surgir el sentimiento del amor a finales del siglo XVIII (amor romántico), encontramos una sección de la población característicamente masculina, los estudiantes, repleta de experiencias (o vivencias) de este sentimiento, así como la constatación de una sexualidad muy viva, pero este no es el tema que nos preocupa, como ya dijimos. Por tanto, estamos en condiciones de afirmar que el amor o el concepto de “amor” existen ya en la Temprana Edad Moderna castellana. Una experiencia existencial, por tanto, codificada a través de los fragmentos de las declaraciones de los sujetos en estos pleitos por “palabras de matrimonio”. Somos conscientes, por otro lado, de que demostrar la existencia del amor en la temprana Edad Moderna no es ningún descubrimiento, pues así lo hacían constar en el periodo tanto los “científicos” como los humanistas. El médico Huarte de San Juan en su Examen de ingenios para las ciencias (1575) escribía lo siguiente: Vemos por experiencia cada día: que en comenzando un hombre a tratar amores, luego se torna poeta; y si antes era sucio y desaliñado, luego se ofende con las rugas de las calzas y con los pelillos de la capa. (…) la imaginativa (…) crece y sube de punto con el mucho calor que ha causado la pasión del amor. Y que el amor sea alteración caliente vese claramente por el ánimo y valentía que causa en el enamorado, y porque le quita la gana de comer y no le deja dormir9.

A continuación, el médico relaciona estas “debilidades”, pues el amor es considerado en la época por médicos y moralistas como una enfermedad de la mente típicamente femenina, muy en relación con el mal de la melancolía (nuestra actual depresión), así como con la condición de poeta o de estudiante, figuras que parecen arrojarse de un modo más desenfrenado al amor, como después veremos. En efecto, tal y como afirma Evelyne Berriot-Salvadore, los médicos interpretarán el amor como un:

1600/1620-1680, pero en un sentido amplio lo barroco puede colorear la segunda mitad del siglo XVI y desbordarse por el XVIII (…) En España, el Barroco pleno parece coincidir con el reinado de Felipe IV, mientras que entre 1680 y 1750 se inicia un periodo de inercias y lenta desintegración”. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES, Luis Enrique, 2013: 13. 9 HUARTE DE SAN JUAN, 1575. Examen de ingenios para las ciencias. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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movimiento del alma que la mujer, desprovista de razón y de fuerza, no puede dominar (…) estas afirmaciones que tienen como trasfondo todo lo que la literatura satírica designa como “la lubricidad femenina”, chocan con otra necesidad: la de demostrar, hasta en el placer, la superioridad masculina10.

Utilizaremos, del otro lado, precisamente la descripción que hace un poeta de este sentimiento, que ya en la temprana Edad Moderna, mucho antes de las aportaciones de los poetas románticos, comienza a cobrar los tintes de nuestro concepto de amor romántico contemporáneo. Escribe Quevedo: No es verdad que, partida/ del cuerpo la alma, nuestra vida muera;/ pues de mí mi alma fuera,/ en quien me da la muerte, cobro vida;/ mostrando amor con argumento altivo,/ que sin el alma con mi muerte vivo11.

Parece, pues, que ya en el Barroco hispano la experiencia del amor está bien asentada, y se siente de forma muy parecida a como podemos sentirlo en la actualidad, si bien se interpreta de manera diferente. Por ello decidimos emplear, en último término, aquello de “un sentimiento desordenado”. Recuperamos así el hilo de nuestro relato anterior. Nos encontrábamos a punto de definir qué es el amor. Pues bien, sentimos defraudaros pero no seremos nosotros, por supuesto, quienes desvelemos un asunto que ha ocupado a tantos lumbreras y nos limitaremos a copiar la definición que da el filósofo y comunicador alemán Richard Precht. Defiende una concepción cultural del concepto “amor” como sentimiento, si bien no descarta la influencia de determinadas pautas biológicas de la atracción o el deseo como emoción inserta en los circuitos neuronales y que mucho tienen que 10 BERRIOT-SALVADORE, 2003, Tomo 3, 385-434: 413. Para una información más detallada. Vid. BARTRA, 2001. La necesidad de mostrar esta supuesta “superioridad masculina” podría llegar a hacerse incluso más evidente en las relaciones sexuales homosexuales si tenemos en cuenta la propuesta de Cristian Berco. En este sentido, según propone el autor en su obra, existía una “extensa cultura de masculinidad que no distinguía la preferencia sexual como una característica determinante”. BERCO, 2009: 46. Por ello, las relaciones sexuales entre hombres también implicarían connotaciones de género y jerarquía: “Los hombres buscaron objetos de deseo del mismo sexo basándose en el predominio de una hipermasculinidad que confería virilidad al papel sexual del penetrador y asignaba el de castrado al compañero pasivo en el acto sexual. La mayoría de las relaciones inscritas en el sistema de género consistían en hombres adultos que sodomizaban activamente a adolescentes (…) A través de esta dominación y de este sistema penetrativo del erotismo homosexual, diversos hombres de diferentes clases sociales, razas y nacionalidades entablaban relaciones sexuales revelando las conexiones entre la sodomía, el sexo y el estatus social y étnico”. BERCO, 2009: 36. 11 QUEVEDO, 1952. 484

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decir sobre por qué el ser humano es capaz de enamorarse (y, por tanto, por qué ha sido capaz de enamorarse a lo largo de la historia). Según éste autor, el amor es tanto una experiencia (biológica) como una invención (o representación cultural)12. Considera, por tanto, que: “para entender el amor hemos de ir más allá de la bioquímica y de la teoría de los instintos, y adentrarnos en la psique y la cultura humanas”13. El amor es, en definitiva, o así lo consideraremos nosotros, una representación cultural. Y por ello es posible una historia del amor, que nosotros limitaremos cronológica y conceptualmente al sentimiento de amor que experimentaron algunos estudiantes en la Universidad de Salamanca durante el periodo Barroco. Bien, hemos dicho que el amor tiene mucho que ver con las representaciones de cada época. En este sentido, la utilización del término Barroco como cultura de época puede resultar controvertida. Consideraremos que engloba a esta cultura o mentalidad el sentimiento colectivo de cierto (o gran) desasosiego o desengaño motivado por una crisis objetiva en lo político, lo económico y lo social, a la que se suma una conciencia de crisis en el plano psicológico. “Crisis real y conciencia de crisis”, por tanto, como señalan Luis E. Rodríguez-San Pedro y José Luis Sánchez, “que contribuyen a crear el clima psicológico nutricio del Barroco”14. Por lo que respecta a nuestro tema específico de estudio, consideramos que, del mismo modo que la novela del siglo XVIII codificará el denominado “amor romántico”, que es quizá el que nosotros y nosotras idealizamos o tendemos a identificar con nuestra actual conceptualización mental de dicho sentimiento, para la época los imaginarios andarían probablemente más próximos a otro ideal (también construido, no obstante, a través de la literatura): el del teatro de la época. ¿Cómo es este ideal de amor? Podemos decir que se trata de un ideal de amor de fuertes tintes tridentinos, es decir, conservador. El Concilio de Trento (1545-1563) ensalza las características de una religiosidad católica militante y tradicional(ista) frente al clima de reforma que había precedido los siglos anteriores y que había originado la ruptura de la cristiandad Occidental. Por lo que se refiere al marco de la familia, el matrimonio cristiano se perfila como modelo de estilo de vida y de relaciones entre los sexos. Progresivamente se pone fin al ideal de “amor cortés”, ya más propio de la literatura medieval y las novelas de caballería, en el cual se exaltaba la sensibilidad libertina y en el que el adulterio, generalmente ligado a la figura femenina, estaba demasiado presente. Había que poner fin a todas estas locas ideas. Y así, el discurso oficial(ista) trata de insertar una moral colectiva heterosexual de moderación 12 PRECHT, 2011: 267. 13 PRECHT, 2011: 188. 14 RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES y SÁNCHEZ LORA, 2000: 105. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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en la que el teatro del Siglo de Oro sabrá ajustarse fielmente a estos moldes. En palabras de Elisja Schultz Van Kessel: el afecto y la fidelidad matrimoniales, basados en una preferencia personal, se convirtieron, con raras excepciones, en amor conyugal obligatorio para todos, esto es, en una filogamia (amor al matrimonio) al servicio de la procreación15.

De acuerdo con José Antonio Maravall, la cultura del Barroco se configura así, a través de estas y otras cuestiones, como una cultura de masas dirigida, urbana y conservadora, que pone especial énfasis en las pasiones16. Y dichas pasiones aparecerán en el teatro barroco en forma de tragedia. El eje de todas ellas: la honra. La honra, siguiendo con la interpretación de Maravall, es la opinión, reputación o fama, reclamada por todos los estamentos (en ello se diferenciaría del honor, exclusivo de la nobleza)17. Se trata de un hecho social objetivo que delimita el papel de cada cual en la sociedad, (es decir, su integración o exclusión)18. La función de la mujer, en la sociedad del Siglo de Oro español, será la de la defensa de la honra, que, por lo general, iría unida a su castidad y virginidad. Esta cuestión atiende a una codificación legal y moral específica, tanto del papel de la mujer como del de la sexualidad en la sociedad de la Temprana Edad Moderna hispana, la cual relega a la mujer y su deseo como sujeto meramente pasivo (invisibilidad y asexualización del cuerpo femenino)19. Fuera de la castidad/virginidad (el convento), la sociedad moderna sólo deja espacio a la mujer para el matrimonio (papel de esposa) o la deshonra (marginalidad, generalmente unida a cuestiones como la pobreza, el servicio o la prostitución, cuando no todas ellas). Y el teatro de la época se encargará de recordar una y otra vez tanto la importancia de la honra como las consecuencias de su falta. Hasta aquí el discurso oficial(ista), es decir, el discurso del poder. ¿Por qué hacemos esta apreciación y nos detenemos en este punto? Es bien sabida la afición de los hombres y mujeres de la época a asistir 15 SCHULTZ VAN KESSEL, 2003, Tomo 3, 180- 223: 184. 16 Fenómeno éste mucho más complejo que nos vemos obligados a simplificar por las características de la comunicación. En líneas generales, Maravall define los caracteres sociales de la cultura del Barroco como una cultura: dirigida, de masas, urbana y conservadora. MARVAL, 1986: 129 y ss. 17 Vid. MARAVALL, 1979. 18 MAIZA OZCOIDI, 1995: 191-209. 19 Que se produciría a finales del siglo XV (inicios de la modernidad) Francisco Vázquez García y Andrés Moreno Mengibar hablan de “la construcción del encierro femenino”. VÁZQUEZ GARCÍA y MORENO MENGIBAR. 1999: 361 y ss. 486

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a las comedias, muy conocida para el caso de la población estudiantil20. El hecho de considerar una cultura barroca de masas dirigida va en este sentido. Mientras que el ideal de amor cortés medieval podría haber estado limitado a una minoría culta, la modernidad, por su parte, dispone de nuevas tecnologías de poder. Elementos como el teatro, si bien también existen otros como la “fiesta barroca21”, abrirán a la mayoría de la población iletrada (que no es lo mismo que inculta) la posibilidad de modelar las mentalidades, es decir, de crear sus propias representaciones de forma masiva (también más efectiva). Cabría ahora preguntarse hasta qué punto el discurso se adapta a la realidad, en qué sentido sigue la mayoría de la población los mensajes que se transmiten desde las tecnologías del poder y cómo afectan éstos a sus prácticas cotidianas. Plantearemos, como hipótesis, que, por un lado, el teatro barroco modela las prácticas de los hombres y mujeres de su tiempo en tanto que logra confeccionar lo que para ellos y ellas sería una relación amorosa ideal, la cual tratarán de imitar especialmente cuando los amantes son jóvenes, pero que, sin embargo, por otro lado, mucho más a menudo de lo que nos gustaría poder reconocer, terminará por imponerse la realidad, determinada por el contexto socioeconómico de las parejas. Y esta realidad, en la época, lo mismo que sucede en la actualidad, era bastante más cruda. Expliquemos esto analizando la documentación consultada. Comencemos por la primera afirmación: ¿en qué sentido modela el teatro barroco las relaciones amorosas de los jóvenes de la época? Los pleitos por “palabra de matrimonio” son ricos en declaraciones de testigos 20 “El teatro y los toros constituyeron dos de las diversiones periódicas más habituales y atractivas para todos los sectores sociales y estuvieron presentes en multiplicidad de fiestas”. LORENZO PINAR, 2010: 117. En la ciudad de Salamanca, el patio de comedias se amplía entre 1604 y 1607: “En él había funciones habitualmente durante el Corpus, los cuarenta días de vacaciones veraniegas (…) y el tiempo de asueto navideño, es decir, en fechas estrechamente ligadas al calendario universitario” LORENZO PINAR, 2010: 122. Las ordenanzas municipales limitan los días de las funciones. “En síntesis podemos decir que Salamanca mantuvo una actividad teatral continuada y bastante variada” LORENZO PINAR, 2010: 133. Luis E. Rodríguez-San Pedro también se refiere a este fenómeno cuando habla acerca de las diversiones típicas del estudiante salmantino. Nos informa de que el claustro de la Universidad de Salamanca trató de prohibir, sin éxito, las representaciones teatrales y las corridas de toros. Consiguieron, no obstante, que no hubiese representaciones los días de lecciones. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES, 1986, vol. III: 426. 21 Maraval alude a la cultura barroco como una cultura de contrastes: “el carácter de fiesta que el Barroco ofrece no elimina el fondo de acritud y de melancolía, de pesimismo y desengaño (…) a fin de atraer a las fatigadas masas y promover su adhesión a los valores y personas que le señalan, esos otros aspectos refulgentes y triunfalistas tienen que ser cultivados” en MARAVALL, 1986: 322. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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y de los propios implicados para conocer cómo eran los “usos amorosos” y las representaciones de estos “usos amorosos” de los jóvenes de la época, al menos, por dos razones: la primera de ellas es porque en dichas declaraciones se codifica la mentalidad de la época, la cual se mezcla con lo que realmente pudo suceder, es decir, no podemos olvidar que los actores se encuentran realizando estrategias de defensa ante un tribunal, el del Maestrescuela22, y es de suponer que no serían del todo sinceros ni sinceras en sus declaraciones, especialmente teniendo en cuenta que de su relato dependían su honra, su hacienda y, en algunos casos, su propia integridad física. Hay que tener en cuenta además que, desde el punto de vista de las autoridades, hay dos tipos de comportamiento sexual: uno aceptable y otro punible. En el caso de las mujeres y de sus familias, por ejemplo, que son las que llevan en todos los pleitos a los estudiantes ante la justicia universitaria, el hecho de que todas las jóvenes hubiesen mantenido relaciones sexuales prematrimoniales, incluyesen éstas el coito o no, ya les hacía sospechosas. Se presentarán, por ello, ante el Juez del Estudio, como víctimas, tratando de utilizar los valores heteropatriarcales de los hombres que habrían de juzgarles en su propio beneficio. Por ello, muchos de los lances amorosos de estos estudiantes en el cortejo de la que fuera su amada, tendrán en las declaraciones de las muchachas y de sus testigos verdaderos tintes “donjuanescos”, como si quisiesen hacer ver al juez que habían sido burladas tal y como sucedía en las comedias. Así, comenta Fernando Díaz-Plaja que, en el teatro del Siglo de Oro, “el enamoramiento súbito surge a veces tras un desmayo, falso en el profesional Burlador, pero cierto en el comendador de Ocaña, que, al despertar tras su caída, se encuentra con Casilda”23. En uno de los pleitos, que enfrenta entre 1622 y 1623 a Catalina de Villarroel con Pedro Francisco de Villarroel, y sí, efectivamente los litigantes eran primos, varios testigos 22 En la época, los estudiantes universitarios disfrutaban de fuero privativo. Así, la sociedad reconocía el papel de las Universidades atribuyendo a sus miembros un estatus jurídico especial. El juez del Estudio era el Maestrescuela, dignidad del cabildo de la catedral de Salamanca, y sus jueces delegados (jueces escolásticos o jueces del Estudio), quienes se encargaban de juzgar los pleitos civiles y criminales de los matriculados en la Universidad. Por razón de una bula y letras apostólicas expedidas en 1582 en Roma, el Maestrescuela y su jurisdicción escolástica conocerán también en las causas matrimoniales, entre las que se encuadran estos pleitos por “palabra de matrimonio”. Su tribunal era denominado Audiencia Escolástica. Pero la justicia privativa de la Universidad no termina aquí. El Rector, por su parte, actuaba como juez en los pleitos por asuntos internos tales como disputas entre maestros por el horario o provisiones de cátedras y similares. Además, el administrador de rentas, con autoridad apostólica (juez de rentas), conocía sobre las causas económicas. 23 DÍAZ-PLAJA, 1996: 22. 488

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afirman que, una noche, allá por las once poco más o menos, estando el padre de la muchacha fuera de casa (momento en que se producían los encuentros de la pareja), conversando los dos jóvenes, el estudiante, sintiendo tanto su ausencia, pues tenía que volver a Salamanca por el comienzo del curso, quedó desmayado en el suelo, vueltos los ojos, teniendo que asistirle y llevarle agua varios testigos allí presentes, incluido el hermano de Catalina24. Fuese fingido o no este desmayo, parece que el suceso fue real ¿Trataba de burlarse Pedro Francisco de doña Catalina o su sentimiento era real? Eso hoy poco importa. En otras ocasiones, tenemos al estudiante comportándose públicamente como un perfecto galán en el cortejo de la joven. En el caso de Domingo Delgado y María Santos Romana (1628-1629) hay otra escena en la que la muchacha se ruboriza ante el paso de algunos vecinos (lo que, de nuevo, muestra la publicidad de estas relaciones, las cuales sólo tratarán de ocultar, casi siempre con poco éxito, los encuentros sexuales), a lo que el estudiante dijo: ¿de qué te retraes? (…) que yo no he de mantener otra mujer en toda mi vida si no a ti ni tengo de cantar otra misa, huélgate con tus compañeras come y bebe y no tengas pena de nada (…) que cuando más no pueda seré barbero y cirujano [en referencia a los estudios que cursaba en Salamanca] que buen oficio es y no ha de haber mujer más regalada de Salamanca abajo25.

Los ejemplos, con los que podríamos continuar, pues son jugosos en este sentido, relatan el cortejo al que les habían sometido sus antiguas parejas antes de la afrenta. Pero se trata del relato de las mujeres y de sus testigos. El de los jóvenes es siempre mucho más crudo, y en todas sus declaraciones tratarán de destacar su buena fama en contraposición a la “mala reputación” de quienes les acusan de haberles burlado. Es el caso de Pedro Muñoz de la Vera y María Sánchez (1623-1625). El estudiante le acusa de estar amancebada con un clérigo, denuncia que los testigos están confabulados contra él para cargarle con un hijo bastardo de éste, y sobre la muchacha afirma que “la tiene en opinión de mujer fácil y que ha dado mala cuenta de su persona”26. Le acusa también de beber, de haber tratado de abortar con el beneplácito del clérigo y afirma además que:

24 AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3073, exp. 1. 25 AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3094, exp. 9, fol. 89 r. 26 AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3077, exp. 10. fol. 88 r. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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de mucho tiempo a esta parte que será de más de dos años [ha] vivido y vive licenciosa y deshonestamente dando escándalo y ocasión para ello de su persona tratando y comunicando con diferentes personas con quien los testigos la han visto tratar y comunicar a horas y en partes y lugares sospechosos27.

Todos los pleitos siguen una estructura muy similar, los ejemplos, en este otro caso, también son prolijos. ¿Dónde queda, pues, el amor en todas estas historias? Hemos de tener en cuenta que se trata de enfrentamientos ante los tribunales de parejas deshechas. Los casos dichosos y bien logrados, pocas veces habrían dejado huella documental. Lo que nos lleva a tratar la segunda razón. A pesar de todo esto, cada relato presenta elementos comunes que permiten conocer, como decíamos, los “usos amorosos” de los jóvenes de la época, es decir, identificar cómo era una relación habitual entre dos jóvenes en la temprana Edad Moderna hispana. Y para ello pondremos ahora el foco de atención en la segunda afirmación: ¿por qué decimos que al final se impone (casi) siempre la realidad? Los casos llegan al tribunal del Maestrescuela como forma de resolución de conflictos entre los jóvenes y sus familias. Pero antes de este triste desenlace, enredado en las acusaciones características de los pleitos, se esconden verdaderas historias de amor entre jóvenes. Escenas de galanteo, como hemos visto, propias del teatro de la época, encuentros furtivos a hurtadillas que, por otro lado, revelan una sexualidad mucho más exuberante de lo aceptado por la norma, por el discurso oficial y, en definitiva, por el poder (lo que nos obligaría a una necesaria revisión crítica de la propuesta de Maraval28). En este sentido, tenemos el valiosísimo testimonio de las cartas de amor que algunos jóvenes escribieron a sus amadas, presentadas ahora, rota la relación, como prueba contra su falta a la honra de las jóvenes. Es muy probable que estas cartas sí que fuesen sinceras. De este modo se dirige Andrés Alonso de Pedriza a María de Ledesma entre 1621 y 1625: lo que te ruego que no te de pena mi ausencia que al punto que reciba el dinero de mi padre me voy, que cierto con ser [Salamanca] la ciudad más alegre que hay me parece que es todo tristeza, ni las comedias me dan alegría29. 27 AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3077, exp. 10. fol. 130 r. 28 Fernando Rodríguez Flor afirma que “cualquier pretendida síntesis del problema de la cultura del Barroco español en estos años cruciales debe inevitablemente encontrarse en dialéctica con el modelo analítico que Maraval asentó”. RODRÍGUEZ DE LA FLOR, 2002: 16. 29 AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3068, exp. 2. fol. 13 v. 490

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por verte sólo quisiera ser el mensajero (…) espero en Dios y en tu favor será mi ausencia para más aumento nuestro, y de que la ausencia haya sido causa desta poca salud y desasosiego pues pesa en el alma de más de que yo no [he] estado muy bueno y todo del mismo efecto de estar acá como digo [en Salamanca] (…) que a fe que recibo tanto contento que pienso que si te hubiera de dar satisfacción del gran contento que recibo en recibir tu carta y de nuevo escribirte pienso que no bastará el papel que hay en esta ciudad para escribirte así mi rabia (…) y no te digo más sino que Dios nuestro señor te guarde30.

Sin embargo, el triste desenlace, como decimos, pone de manifiesto que la realidad ha de imponerse, no por la inexistencia del amor, de la que estas aventuras dan buena cuenta, sino porque los jóvenes superpondrán los impulsos propios de su vitalidad juvenil a las circunstancias, donde las tramas se presentan mucho menos atractivas que en el teatro. Aquí el desenlace no cobra tintes dramáticos, y frente a la tendencia habitual a pensar que los castellanos de la época estarían blandiendo constantemente sus espadas para defender la honra de sus mujeres (aspecto muy repetido por la historiografía tradicional), lo que a menudo se dirime, como pone de manifiesto Renato Barahona, es una cuestión meramente económica31. Básicamente, se reclaman multas para restituir la dote por la falta moral de las jóvenes, nada más. Además, la falta recae solamente sobre ellas, no sobre sus familias. En este punto, sí es de destacar la influencia que éstas ejercen en la elección de marido o mujer entre los jóvenes. En las cartas que escribe Pedro Francisco a Catalina le advierte constantemente que sea cuidadosa para que sus padres no descubran su relación32. El miedo que siente el estudiante hacia sus padres es significativo de la presión que ejercen las familias, presente 30 AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3068, exp. 2. fol. 14 v. y fol. 15 r. 31 Esto lo pone de manifiesto Renato Barahona cuando afirma que las demandas por deshonor por parte del padre o de las familias como resultado de una conducta sexual apropiada por parte de sus hijos e hijas son sumamente raros (“claims of dishonour to parents and family as a result of sexual misconduct by sons and daughters are exceedingly rare”). BARAHONA, 2003: 31. Hasta el punto que se cuestiona si la importancia del honor para la historiografía española no habrá sido enormemente exajerada por una excesiva confianza en los textos literarios: “Is it possible that Spain`s alleged obsession with parental and family honour has been grossly overstated by an overreliance on literary texts?” BARAHONA, 2003: 32. Para llegar a la conclusion de que las cuestiones de honor podrían ser una cuestión más propia de las clases altas: “questions of female honour were more an issue of social class, and that since many –indeed most- of the plaintiffs came from society`s lower orders, concerns of sexual honour were not as significant to these families as they might have been to those of the upper ecelons”. BARAHONA, 2003: 32. Opinión con la que estamos de acuerdo. 32 AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3073, exp. 1. fol. 105 r. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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también en otros casos. La violencia que éstas aplican sobre los jóvenes, o el miedo a ella, es otro factor que hemos de tener en cuenta en la ruptura de estas relaciones. Podríamos hacer, en este punto, una distinción entre el amor marital y el amor prematrimonial o extramatrimonial. Mientras que el primero atiende fundamentalmente a los intereses socioeconómicos de la familia, es decir, conseguir un matrimonio favorable o ventajoso, el segundo atiende más a los deseos (sentimientos) o el simple placer sexual, por ello es más característico de los jóvenes, de las primeras experiencias de enamoramiento. Por el contrario, podríamos suponer que tan sólo se trata de un manojo de casos desdichados. No creemos que esto sea probable. Tenemos por tanto, para concluir, de un lado, una literatura y unas representaciones teatrales que permiten soñar, evadirse en cierto sentido e incluso imitar en algunos aspectos esta imagen idealizada del amor. ¿Quién no ha tenido nunca una Love story made in Hollywood, por muy fugaz que esta fuese?33 En este sentido, las relaciones de los jóvenes, especialmente sus primeros flirteos, cobran en muchos casos tintes cómicos, no en el sentido de la comedia romántica norteamericana, sino en el del teatro del Siglo de Oro; pero por otro lado, tenemos una realidad que se impone y rompe estas relaciones sinceras para someter la voluntad de los jóvenes, y ésta es, según el estudio clásico de Walter Benjamin, también una característica del Barroco34. La realidad cobra así el carácter de lo normativo, lo moral, lo establecido, tanto en el caso de la mujer como en el del hombre. ¡Es el teatro de la modernidad dando sus primeros pasos! No es de extrañar, pues, 33 El psicólogo estadounidense Robert J. Sternberg, profesor en la Universidad de Yale, considera que nuestras representaciones del amor, así como nuestras expectativas, están en buena medida codificadas a través del lenguaje del cine y de las series de televisión. Vid. STERNBERG, 1998. 34 Benjamin define el ser barroco entre la ortodoxia (obligatoria) y lo mundano (prohibido), lo que priva al hombre de una expresión auténtica que reprime la voluntad de la época. Reproducimos la cita por su interés: “De entre las épocas más desgarradas y escindidas de la historia europea, el Barroco es la única en coincidir con un período de hegemonía absoluta del cristianismo. La vía medieval de la rebelión, a saber, la herejía, le estaba vedada; en parte precisamente porque el cristianismo afirmaba con fuerza su autoridad, pero sobre todo porque el fervor de una nueva voluntad mundana no podía expresarse ni aun remotamente en los matices heterodoxos de la doctrina o del modo de vida. De manera que, como ni la rebelión ni la sumisión eran religiosamente consumables, toda la fuerza de la época se dirigió a una total revolución del contenido de la vida bajo la ortodoxa observancia de las formas eclesiales. Pero aquello llevaba a privar al hombre de todos los medios de expresión auténtica, inmediata, dado que ésta habría conducido a la inequívoca manifestación de la voluntad de la época, precisamente a aquel enfrentamiento con la vida cristiana al que más tarde sucumbió el Romanticismo. Algo que por entonces se evitó tanto en sentido positivo como negativo”. BENJAMIN, 2006 [1925]: 284. 492

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que la mentalidad barroca experimentase de manera tan desgarradora ese “teatro de la vida”, que los estudiantes (y sus amadas) sintieran “que todo este universo se compone de contrarios y se concierta de desconciertos”35, reflexión que Gracián pone en boca de Critilo en El Criticón (1651, 1653 y 1657), o que autores como Calderón hiciesen difícil la distinción entre la vida y el sueño, donde el tema principal de la obra es la libertad frente al destino, tal y como reflexiona Segismundo al final de la misma: “¿Qué os admira? ¿Qué os espanta,/ si fue mi maestro un sueño,/ y estoy temiendo en mis ansias/ que he de despertar y hallarme/ otra vez en mi cerrada/ prisión? Y cuando no sea,/ el soñarlo sólo basta;/ pues así llegué a saber/ que toda la dicha humana,/ en fin, pasa como sueño”36. Fuentes de información utilizadas Pedro Muñoz de Vera, estudiante, con las justicias de Fuenlabrada y María Sánchez Salvadora, viuda de Juan Muñoz y curadora de su hija Catalina Muñoz de la Rubia, sobre cumplimiento de palabra de matrimonio. AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3077, exp. 10. 1623-1625. Pedimento de inhibitoria de Domingo Delgado, estudiante, con el provisor de Ciudad Rodrigo y María Santos Romana, vecina de La Fregeneda, sobre el cumplimiento de palabra de casamiento. AUSA, Audiencia Escolástica, legajo. 3088, exp. 4. 1628-1629. Pedro Francisco de Villarroel, estudiante, con las justicias de Talavera y los alcaldes del crimen de la Chancillería de Valladolid y Fernando de Villarroel y su hija Catalina de Villarroel, sobre el forzamiento de casa y palabra de casamiento. AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3073, exp. 1. 1622-1623. Andrés Alonso de Pedriza, estudiante de cánones, con las justicias de La Puebla de Alcocer, y María de Ledesma, vecina de Las Casas de Don Pedro, sobre incumplimiento de palabra de matrimonio. AUSA, Audiencia Escolástica, legajo 3068, exp. 2. 1621-1625. Bibliografía Barahona, Renato, Sex Crimes, Honour, and the Law in Early Modern Spain: Vizcaya, 1528-1735, Toronto (Canada), University of Toronto Press, 2003. 35 GRACIÁN, 1651, El Criticón, t. I. 36 CALDERÓN DE LA BARCA, 1635, La vida es sueño. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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“PRECISO ES QUE EL PLACER TENGA SUS PENAS Y EL DOLOR SUS PLACERES”: LOS AMORES DE FAUSTO Y MARGARITA EN LA PINTURA ESPAÑOLA DEL SIGLO XIX “Joy Still Must Sorrow, Sorrow Joy Attend”: The Love of Faust and Marguerite in the Nineteenth Century Spanish Painting María Victoria Álvarez Rodríguez Universidad de Salamanca [email protected] Resumen: La pintura española del siglo XIX se mantuvo en la misma estela que la europea en cuanto a su gusto por las representaciones pictóricas de temas literarios. La estética del Romanticismo encontró en las trágicas historias de amantes como Romeo y Julieta una fuente inagotable. En nuestro país ocurrió lo mismo con ejemplos autóctonos como el de los Amantes de Teruel sin dejar por ello de lado las influencias extranjeras. En el caso del célebre Fausto de Goethe, una de las obras cumbre de la literatura alemana del siglo XIX, contamos con numerosas representaciones de distintos momentos de la trama en nuestra pintura, siendo especialmente emotivas las dedicadas a la relación amorosa entre el protagonista y la inocente y bella Margarita. En este trabajo nos proponemos realizar un estudio de esas plasmaciones pictóricas analizando cómo el amor, el sexo, el pecado y la muerte se dan la mano en las mismas, actuando como notas definidoras de la pasión de unos personajes condenados que la literatura y el arte convirtieron en eternos. Palabras clave: Fausto, Goethe, pintura, siglo XIX, Romanticismo. Abstract: The Nineteenth-Century Spanish painting remained on the same path that European in their taste for pictorial representations of literary themes. The aesthetics of Romanticism found in the tragic stories of lovers like Romeo and Juliet an inexhaustible source, and in our country the same thing happened with examples like the Lovers of Teruel without abandoning foreign influences. In the case of the famous Goethe’s Faust, one of the top works of German literature of the Nineteenth Century, we have numerous representations in our painting of different moments of the story, being particularly emotives the ones devoted to the loving relationship between the protagonist and the innocent and beautiful Marguerite. In this paper we propose an study of these pictorial representations analyzing how love, sex, sin and death go hand in hand in them, acting as defining notes of the passion of damned characters that literature and art make eternals. Keywords: Faust, Goethe, Painting, 19th Century, Romanticism. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Si por algo se caracteriza la pintura europea del siglo XIX es por su capacidad para convertirse en un vehículo de difusión de la Historia. Las principales obras artísticas que nos han legado los grandes maestros, las ambiciosas empresas que los catapultaron a la fama en las academias, los salones y las exposiciones nacionales, las inquietudes que se encargaron de plasmar en sus diarios y sus cartas, todas beben de la misma idea, y todas obedecen al deseo de “hacer historia” que les llevó a colocar sus pinceles al servicio del pasado. La superabundancia de escenas relacionadas con la propia contemporaneidad de los artistas es una constante en las colecciones decimonónicas, pero también lo son los episodios tomados de la Edad Media, de la antigua Roma, de la Grecia clásica, y como no podía ser de otra manera, de la literatura. Se considera que Cervantes ocupa el primer puesto del escalafón, con los numerosos lienzos que se le dedicaron a El Quijote durante la centuria. Goethe, con su Fausto, se apoderó nada menos que del segundo puesto1. Y se trata de un honor sorprendente si tenemos en cuenta que el célebre drama del autor alemán se dio a conocer en España casi cuatro décadas después de su publicación, en el controvertido año de 1808. Hasta la segunda mitad del siglo XIX no se puede decir que hubiera en nuestro país una situación social, cultural y política adecuada para que la producción de Goethe se apreciara en su justa medida, debido a la escasez de sus traducciones, a la antipatía que sentían los autores franceses por su persona y que traspasó la frontera de los Pirineos, y a la pátina de librepensador con que se le adornaba en los periódicos del momento2. Se sabía que era el autor de una novela de juventud que plasmaba por entero los ideales del Romanticismo, Las penalidades del joven Werther, y se conocían muchos aspectos de su vida personal y de su relación con las altas esferas políticas de Alemania, pero no fue hasta la década de 1860 cuando la secularización que se dio en nuestro país permitió que el Fausto cobrara la importancia de la que gozó en el resto de las naciones. Su protagonista se convirtió en el paradigma del hombre moderno, como bien señala Pilar Capelástegui, y en uno de los personajes míticos más utilizados hasta el presente en un intento de desentrañar las claves que le relacionan con su destino y con el mundo en el que se encuentra inmerso3. 1 CAPELÁSTEGUI PÉREZ-ESPAÑA, 1992: 352. 2 Merece una especial mención, a este respecto, el estudio de Udo Rukser en el que se cuestiona cuántas verdades y cuántas mentiras circularon en España acerca de Goethe, y la cerrazón generalizada que había a la hora de enjuiciar sus méritos estrictamente artísticos: RUKSER, 1977. 3 CAPELÁSTEGUI PÉREZ-ESPAÑA, 1992: 352. 498

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La ansiedad que consume a Fausto y su pacto con el Maligno, representado mediante la seductora personalidad de Mefistófeles, no se quedaron sobre el papel; a la primera traducción completa de 1865 le siguieron las representaciones de la ópera de Charles Gounod del mismo nombre, puesta en escena en 1864 en el Liceo de Barcelona, así como las del Mefistofele de Arrigo Boito en 1880 y La Damnation de Faust de Berlioz en 1903, ambos tributos musicales que no alcanzaron la popularidad de Gounod4. No obstante, la fascinación que España sentía en la segunda mitad del siglo XIX por la narración de Goethe se había contagiado a los jóvenes artistas del Romanticismo, que también quisieron rendir homenaje a Fausto con sus creaciones. Hay que recordar que antes de Goethe habían circulado numerosas versiones de la misma historia, con sutiles cambios que no impidieron que el tema central, el pacto con el Diablo por parte de un anciano desencantado ante el mundo, continuara siendo lo más característico de la misma. El argumento no era nuevo; las leyendas de Cipriano habían servido a Calderón de la Barca para componer El mágico prodigioso, así como Simón el Mago que se atrevió a desafiar a San Pedro, contraponiendo su ciencia con la fe en Dios del apóstol. La primera versión escrita en la que se le conoce con el nombre de Johann Fausten se imprimió en 1587 en Francfort del Meno, por parte del librero Spies, motivo por el cual se ha denominado siempre “el Fausto de Spies” a falta de un nombre para su autor. Cuatro años más tarde Christopher Marlowe, dramaturgo inglés contemporáneo de Shakespeare, regresó sobre este mismo argumento en La historia trágica del doctor Fausto, y lo mismo hicieron en época más reciente los alemanes Lessing y Klinger, que ya apuntaron la posibilidad de redimir al protagonista en lugar de dejarlo sucumbir ante los engaños del Demonio5. Como veremos, este giro de la trama se encontraría de nuevo presente en la versión de Goethe, siendo uno de los principales atractivos de cara a las nuevas generaciones que se dejaron seducir por semejante lucha del Bien contra el Mal. En el presente estudio trataremos de analizar las diversas maneras de representar a los principales personajes del Fausto que se dieron durante el Romanticismo en nuestro país, centrándonos en los protagonistas de la 4 A esto se sumarían otras composiciones musicales inspiradas en la misma obra como Una sinfonía de Fausto de Liszt en 1857, Escenas del Fausto de Goethe de Schumann en 1862 y Sinfonía 8 de Mahler en 1910. BACON, 2008: 204. 5 MOGUILLANSKY, 2003: 257. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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tragedia amorosa: Fausto y Margarita. También mencionaremos las demás escenas del drama que se encuentran presentes en el panorama de la pintura española, aunque no alcanzaron la trascendencia de las que protagonizaron los personajes que acabamos de señalar, tan reconocibles que siguen siendo unos iconos incluso en el mundo actual. 1. Las representaciones de Fausto En el caso del protagonista hay que partir de la base de que la inmensa mayoría de las escenas en las que aparece al lado de Mefistófeles, el demonio corruptor de su alma, y Margarita, la joven a la que seduce, nos muestran a Fausto como un hombre en la flor de la vida después de que los poderes infernales le devolvieran su vigor. Se hace llamar Enrique y vuelve a caminar entre los mortales como uno más, aunque su personalidad anterior, la de un anciano que ve acercarse el fin de sus días con el convencimiento “de que no podemos saber nada”, ni mucho menos “convertir ni mejorar a los hombres”, lo hace mucho más atractivo para los artistas que querían plasmar la atormentada soledad del científico. El estudio de las ciencias arcanas se convierte en una vía de escape para Fausto después de comprender que no hay nada que el mundo mensurable le pueda dar: Por eso me he dedicado a la magia, a ver si por la fuerza y la palabra del espíritu se me puede revelar más de un misterio, a fin de no tener más necesidad de decir, con amargo sudor, aquello que no sé; de reconocer lo que el mundo encierra en su más íntimo meollo; contemplar toda la fuerza operante y las simientes y no seguir atascado en palabras6.

Las escenas de Fausto encerrado en su estudio, enfrentado a sus disquisiciones de gran sabio, son una constante entre los pintores que se acercaron a este tema desde que el célebre grabado que realizó Rembrandt en 1652 se convirtiera en la portada elegida por Goethe para la primera edición de su Fausto7. Se le ha dado también el nombre de Sabio en su estudio y El alquimista, y muestra a un anciano poseído por la perplejidad al ver aparecer sobre su abarrotado escritorio una profusión de símbolos trazados en el aire y una mano que señala una elipse8. Artistas posteriores como 6 GOETHE, 1999: 30. 7 WITTKOWER, 2006: 273. 8 La interpretación de este grabado sigue siendo un tema de debate en la actualidad, pues los historiadores no se ponen de acuerdo sobre el significado que Rembrandt pretendió darle. Algunos han manifestado que no se trata de una representación del Fausto del que nos ocupamos, sino de un Faustus Socinus que fundó la conocida como “secta de los socialianos”. Otros, como Panofsky, Lehmann, Behling y Perlove, lo han querido ver como un cabalista 500

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Kersting desarrollaron este mismo tema, considerando como uno de sus principales atractivos el decorado de la “estancia gótica estrecha de altas bóvedas” con la que Goethe nombra la primera escena de la obra, haciendo hincapié posteriormente en las “bóvedas envueltas por un ahumado papel”, las “montañas de libros que la polilla roe” y los “vasos y redomas” que atestan la totalidad del escritorio, tildándolos con desprecio de “menaje familiar de los abuelos”9. Es fácilmente comprensible lo evocador que tenía que resultar semejante escenario para los pintores del siglo XIX, en una época caracterizada por la revitalización de una arquitectura gótica que había permanecido hasta entonces relegada al olvido, carente del menor encanto al lado de la clásica10. En España contamos con ejemplos muy notables como el Fausto de Francisco Domingo Marqués, pintor valenciano que vuelve a colocar al doctor delante de su escritorio, al modo de lo que había hecho Rembrandt, poniendo el virtuosismo preciosista característico de los cuadros de época de finales del siglo XIX al servicio de un marco arquitectónico rebosante de posibilidades11. También el asturiano José María Uría y Uría realizó en 1889 una tablita de pequeñas dimensiones, de apenas dieciséis centímetros de largo, sobre esta misma representación de Fausto solamente que vistiéndolo más de espadachín del siglo XVII que de científico12 (fig. 1). A sus pies dispone un perro con el que se ha considerado tradicionalmente que pretende realzar el carácter de domesticidad de la escena, aunque nos inclinamos a pensar, que se trata de una alusión a la metamorfosis de Mefistófeles en un caniche que sigue a Fausto a casa después de su intento de suicidio, aunque no se corresponda la raza de este animal con lo apuntado por Goethe. En la pintura de Uría no puede dejar de llamarnos la atención la arrebatada factura que no le impide recrearse en los menores detalles, al igual que sucede con Miguel Hernández Nájera, autor de otro Doctor Fausto presentado a la Exposición Nacional de 1890 que se mantiene más cercano a la obra original (fig. 2). Vuelve a ser un lienzo de grandes dimensiones (casi judío durante el transcurso de una de sus ceremonias, o una personificación del propio Rembrandt disfrazado de mago. PERLOVE y SILVER, 2009: 393. 9 GOETHE, 1999: 31. 10 Sobre este tema en concreto, uno de los más interesantes y más trascendentes del Romanticismo, ya hemos señalado los puntos principales en ÁLVAREZ RODRÍGUEZ, 2009: 55-66. 11 CAPELÁSTEGUI PÉREZ-ESPAÑA, 1992: 354. 12 CAPELÁSTEGUI PÉREZ-ESPAÑA, 1992: 354. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fig. 1: Fausto. José Uría y Uría. 1887. Museo del Prado

tres metros de alto) ambientado en el estudio del sabio, del que entrevemos más detalles arquitectónicos como la ancha columna que actúa como un eje vertical dentro de la composición; el mobiliario, por el contrario, queda reducido a su mínima expresión, con el sempiterno escritorio al lado de Fausto y las paredes y el suelo completamente desnudos para subrayar aún más la sensación de soledad. Seguramente se trate del más interesante de los Faustos mencionados por la profundidad psicológica que Hernández Nájera concede al personaje, sumido en sus meditaciones. Se ha querido relacionar este momento de duda, manifestado en la manera en que el anciano doctor se mesa la barba, con la tentadora oferta que Mefistófeles le hace para poner a prueba sus principios y su integridad, aunque esta hipótesis carecería de sentido teniendo en cuenta que de nuevo, al pie de la columna, aparece el demonio transformado en un perro de aguas negro que se acerca a Fausto a la carrera, momentos antes de su conversión en un hombre de carne y hueso13. Pensamos que se trata más bien de la representación de los atroces temores que consumían a Fausto al comienzo de la obra, de los que se aprovecha Mefistófeles para apartarle de su cada vez más árida senda de honradez y de ascetismo. 13 Otros autores, por el contrario, han considerado que no se trata de Mefistófeles convertido en un perro sino de un gato negro, un recurrente símbolo del Maligno en la literatura romántica, de lo que Edgar Allan Poe nos ha dejado constancia en un relato del mismo nombre. Personalmente nos adherimos a la teoría de que es el demonio encarnado en perro en vez de una simple alusión al Mal que representa. 502

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Fig. 2: Doctor Fausto. Miguel Hernández Nájera. 1890. Universidad de Zaragoza

Dejando aparte las representaciones de su lugar de trabajo, que no suelen ser muy distintas las unas de las otras, la iconografía del protagonista de la historia se mantiene inalterable en dos de los ejemplos que acabamos de mencionar. Es un Fausto envejecido por el pesar, que parece cargar sobre sus hombros toda su decepción ante un mundo que no ha sido capaz de comprender, ataviado con una toga larga hasta los pies y tocado con una gorra de color rojo. Algo en él recuerda a las representaciones más tradicionales de los grandes filósofos de la Antigüedad, casi equiparable a los que aparecen en el fresco de la Escuela de Atenas pintado por Rafael en las Estancias Vaticanas. El mejor retrato de Fausto perteneciente a esta modalidad, aunque se diferencia de los anteriores por una mayor proximidad al sujeto, se debe a la mano de Santiago Rusiñol; se trata de una obra de juventud que se expuso en la Sala Parés en 188014 (fig. 3). Al contemplarla nuestra atención se centra por completo en Fausto, al carecer de ninguna referencia espacial, nada más que un fondo neutro de color ocre sobre el que se recorta el busto del atormentado doctor. A pesar de lo abocetado de la pincelada nos volvemos a encontrar con un virtuosismo que llama poderosamente nuestra atención en los detalles de su fisonomía, especialmente en la barba cana, las arrugas de la frente y las bolsas de los ojos, con lo que logra transmitir su 14 LAPLANA, 1995: 32-33. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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ansiedad a la perfección. La gorra roja, la pesada sobrepelliz negra y la toga decorada con símbolos arcanos convierten a este alquimista en un digno heredero de Rembrandt15.

Fig. 3: Fausto. Santiago Rusiñol. 1880. Colección particular

La segunda manera de representar a Fausto, convertido en un hombre joven que se hace llamar Enrique, no presentaba interés para los artistas del Romanticismo más que como un complemento de sus escenas con Margarita y Mefistófeles, en lugar de ser el protagonista de las mismas. No obstante, contamos con escenas de contenido galante de pequeño formato como el Fausto y Margarita de Antonio Gisbert16; la recreación de la escena del jardín, con los enamorados sentados en un banco de madera mientras Fausto seduce a Margarita con su música y sus palabras, recuerda mucho a una tabla parecida con la que James Tissot cosechó un notable éxito en 1860. Lo mismo podemos decir de la Serenata de Fausto. Poema de Goethe firmado por Federico Latorre Rodrigo, pese a que de nuevo, como apunta Capelástegui, vuelva a ser una escena que no aparece en el drama, ya que la única serenata mencionada es la que le dedica Mefistófeles en persona a Margarita al pie de su ventana, momentos antes de acabar con la vida de su hermano17. 15 Cabe mencionar la similitud de la obra de Rusiñol con retratos de personajes contemporáneos realizados por Mariano Fortuny, como Eduardo Rosales, o su propio autorretrato, en los que la carencia de nociones espaciales contribuye a aumentar la profundidad psicológica de los representados. Acerca de esta cuestión recomendamos una obra de referencia: NICOLÁS MARTÍNEZ, 2001. 16 OSSORIO Y BERNARD, 1868: 299. 17 CAPELÁSTEGUI PÉREZ-ESPAÑA, 1992: 355. 504

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2. Las representaciones de Margarita También se trata de un personaje muy interesante, a medio camino entre la donna angelicata tan popularizada por los autores del Romanticismo y la femme fatale que ha sucumbido ante el pecado, aunque en el caso de Margarita18 su personalidad de pecadora arrepentida la aproxima más a una María Magdalena que a una Eva cualquiera. El ángel que Fausto cree ver en ella, al ponerle los ojos encima por primera vez, acompañado por Mefistófeles, se va convirtiendo en el transcurso de la primera parte de la novela en una sombra de la propia alma de Fausto. Los vicios en los que cae Margarita son los que su amado no es capaz de reconocer en su corazón milagrosamente rejuvenecido por el Mal. Si nos atenemos a la primera impresión que le causa al protagonista la muchacha “ya pasa de los catorce”, una pubertad apenas iniciada que no le impide desearla con un ardor como el que le dedicaría a una mujer en su plenitud. “¡Naturaleza! ¡Aquí formaste tú en leves sueños a ese ángel nato!”, sostiene Fausto mientras levanta las cortinas de la cama de Margarita, añadiendo a continuación, abrasado por la pasión: “¡Aquí dormía la niña, henchidos de caliente vida los delicados pechos, y aquí, con sagrado, puro alentar, desarrollóse esa imagen divina!”19. La tentación que supone Margarita para un anciano que acaba de hacer un pacto con el Maligno para recuperar su juventud se ve acentuada por el hecho de que sea, al contrario que el nuevo Fausto, un paradigma de modestia, de inocencia y de virtud. Mefistófeles se lo advierte cuando la ven alejarse por primera vez: ¿Ésa? Pero ¡si venía de ver al cura, que la absolvió de todos sus pecados; que yo me escurrí detrás del confesionario! Es una muchacha muy inocente, que ni necesidad tendría de confesarse. ¡Sobre ella no poseo ningún poder!20

La modestia de Margarita, por desgracia, comienza a declinar cuando se vuelve a encontrar con Fausto y el doctor se pone manos a la obra con su cortejo; y aún antes, en la conocida escena de las joyas que se ha convertido en la imagen más representativa del personaje. A fin de que Fausto pueda rendir la voluntad de la muchacha, Mefistófeles le hace entrega de un 18 En la obra de Goethe se la llama indistintamente Margarita y Gretchen, un hipocorístico destinado por el autor a acentuar la naturaleza de primitiva inocencia, y de candor todavía infantil, que posee el personaje. 19 GOETHE, 1999: 83. 20 GOETHE, 1999: 80. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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cofrecito que encontró en un “divertido lugar” en el que sabía que se hallaban “muchos tesoros de antiguo enterrados”. Haciéndole creer que es el regalo de un enamorado Margarita no puede resistir la tentación de probarse el aderezo, el collar, los anillos y los pendientes que contiene. Vuelve a ser un tópico, el de la vanidad de la mujer, muy relacionado con las femmes fatales siempre presentes en el imaginario de la literatura romántica21. La muchacha se expresa del siguiente modo al verse engalanada: ¿Cómo me sentará a mí este collar? ¿De quién será esta magnificencia? ¡Oh, si fueran míos estos pendientes! Con ellos no parezco la misma. ¿De qué sirven hermosura y juventud? Todo eso es bello y está bien, pero todo ello podía perdonarse; te requiebran casi con pena. Al oro todo persigue, todo en el oro estriba. ¡Ay de nosotras, las míseras!22

No es extraño que los artistas del siglo XIX escogieran este tema para representar a Margarita, pues además de poseer toda una serie de atrayentes connotaciones sensuales Gounod le había devuelto la vitalidad a raíz del estreno de su Fausto, el 19 de marzo de 1859. El aria de las joyas se convirtió en uno de los momentos culminantes de la ópera por conseguir plasmar la conmoción de la joven, y la fascinación ante su propia imagen: Ah! Je ris de me voir si belle en ce miroir! Est-ce toi, Marguerite, est-ce toi? Réponds-moi, réponds-moi vite! Non! Non! Ce n’est plus toi! Non, non, ce n’est plus ton visage, c’est la fille d’un roi! 23

La doble naturaleza de Margarita se encuentra presente en los numerosos cuadros y grabados que se le dedicaron, desde que Goethe y Gounod la elevaran al panteón de las desventuradas heroínas literarias del siglo XIX. Muchos artistas quisieron plasmar el primer encuentro de los dos personajes, aunque apartándose de lo estrictamente dictado por la pluma de Goethe para situar la escena no en plena calle, sino ante la puerta de una iglesia. El cambio de escenario desempeñaba una doble función: por una parte se quería hacer hincapié en la pureza de Margarita, recién salida de un lugar santo, y por otra se rendía pleitesía a la arquitectura gótica 21 Mefistófeles declara de manera irónica que “alhajas metí aquí para conseguir otra alhaja”, una vuelta de tuerca materialista a la sentencia con la que la reina Gertrudis procede a engalanar la sepultura de Ofelia en una de las escenas más dramáticas de Hamlet: “Flores para una flor”. SHAKESPEARE, 2001: 192. 22 GOETHE, 1999: 85. 23 POZA YAGÜE, 2006. 506

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de Alemania que tanta fascinación causaba entre los artistas románticos, por considerarla una de las principales raíces del arte medieval europeo24. En algunos ejemplos como Fausto y Margarita, una acuarela pintada en 1857 por Sir Lawrence Alma-Tadema, y Fausto y Mefistófeles esperando a Margarita ante la puerta de la catedral, óleo pintado por Wilhelm Koller en 1870, encontramos un canto de alabanza a las grandes construcciones de la Edad Media con sus despliegues de arcos ojivales, arbotantes, agujas, cuadrifolios y decoraciones escultóricas características25. La serie de lienzos de Ary Scheffer dedicados a esta obra resulta más intimista por centrarse más en los propios personajes, aunque en el primero se sigue manteniendo fiel a la costumbre de representar a Margarita saliendo del templo26. Realizado en la década de los 40, posee una composición muy alargada que de nuevo encontraremos en los artistas españoles del Romanticismo como Manuel Domínguez Sánchez. La beatífica expresión de Margarita ejerce un poderoso contraste con los semblantes de Fausto y Mefistófeles, el primero extasiado, el segundo riéndose entre dientes de lo que se avecina. También el lienzo titulado Margarita y Fausto en el jardín, del mismo autor, inmortaliza a la joven como un dechado de virtud que se aferra a su amado como si no pudiera soportar seguir caminando sin su apoyo. El tercer cuadro de Scheffer, en cambio, es más dramático; los encuentros de Margarita y Fausto han conducido a la joven a la locura y a la prisión, por acabar con la vida de su propio hijo, cuya existencia Fausto desconocía. La escena de la cárcel es considerada también una de las culminantes de la historia, aunque la redención de Margarita, que Goethe no había hecho más que esbozar (“¡Está salvada!”, grita una voz procedente del cielo en respuesta al “¡Está juzgada!” de Mefistófeles) encuentra su manifestación más sublime en la ópera de Gounod (con el coro de ángeles que acoge a Margarita en su resplandor mientras exclama: “Anges purs, anges radieux, portez mon âme au sein des cieux!”). El “eterno femenino” tan recurrente en la literatura romántica constituye, para ciertos estudiosos como Schopenhauer, la clave de la redención a la que aspira por principio el alma humana, la que concede su auténtica esencia a la narración27. 24 El propio Goethe publicó en 1773 un artículo titulado Von deutscher Baukunst dedicado al arquitecto Erwin von Steinbach, el encargado de diseñar en 1280 el rosetón principal de la Catedral de Estrasburgo, ante la que había caído rendido de admiración. Sus palabras son de lo más taxativas al manifestar: “Esto es arquitectura alemana, nuestra arquitectura, ésa de la que el italiano no puede jactarse, ni tampoco el francés”. GOETHE, 1999: 37. 25 BARROW, 2001: 109. 26 La fama de estos cuadros fue debida en gran medida a la difusión de estampas basadas en los mismos que realizaron en la segunda mitad de la centuria artistas como Paul Rajon, sirviendo a menudo para ilustrar la propia obra de Goethe. VERHOOGT, 2007: 634. 27 Las palabras de Schopenhauer, contemporáneo de Goethe, son claras a este respecto: “El Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Y esta misma Gretchen que pecó por amor, esta Margarita a medio camino entre la salvación eterna y la condena, sedujo a artistas españoles como el mencionado Manuel Domínguez Sánchez que también quisieron inmortalizarla en sus lienzos. Nos referimos concretamente a una obra de juventud que realizó para la Exposición Nacional de 1866 cuando se encontraba becado en Roma, con la que obtuvo la Tercera Medalla28 (fig. 4). En esta ocasión se centra en la consabida escena de las joyas, apartándose de los momentos de posterior dramatismo de la obra: Margarita, de pie en su dormitorio, se prueba fascinada las alhajas que Mefistófeles le ha dejado dentro de un estuche. La silueta de la joven se recorta sobre el sencillo interior doméstico con unos contornos muy suaves, destacando la delicada composición cromática que la hace surgir de las sombras. Tanto su expresión como su postura, ligeramente curvada, hacen referencia a los modelos centroeuropeos de marfil de la Virgen María, en un reiterado deseo de acentuar la pureza de Margarita. Su cabello, muy rubio, cae trenzado por su espalda al más puro estilo germánico, siguiendo la iconografía que el Romanticismo les concedió a las valquirias, así como la narración de Goethe, ya que en una escena Margarita aparece efectivamente haciéndose trenzas en el pelo29. En cuanto a su vestuario, la influencia de la serie de lienzos de Scheffer resulta más que evidente, con el mismo corte de vestido blanco inmaculado, nueva alusión a la inocencia de la muchacha, cubriendo a medias una segunda vestimenta más oscura, más relacionada con las mujeres de la calle. Lleva la falda sujeta en la cadera con un cinturón muy similar al de las Margaritas de Ary Scheffer, creando unos pliegues parecidos, por no decir idénticos. Incluso en la disposición de la limosnera, de la que cuelgan las llaves de casa, se inspiró Manuel Domínguez Sánchez en los modelos que hemos mencionado, recabando mucha información sobre esta clase de gran Goethe nos ha dado una descripción distinta y visible de esta negación de la voluntad, causada por una gran desgracia y por la desesperación de toda liberación, en su obra maestra inmortal Fausto, en la historia de los sufrimientos de Gretchen. No conozco otra descripción igual en poesía [...] Es cierto que muchas tragedias llevan a sus héroes a unos extremos tales que no les queda más que la completa resignación, y entonces el deseo de vivir y su percepción terminan habitualmente al mismo tiempo. Pero ninguna descripción que yo conozca nos proporciona el punto esencial de esa conversión tan distintivamente y tan libre de todo elemento extraño que la mencionada de Fausto”. SCHOPENHAUER, 2008, vol. 1: 170-171. 28 PRECKLER, 2003: 261. 29 Cabe destacar la recurrencia del cabello dorado de Margarita en la literatura alemana posterior a Goethe y su Fausto, del que encontramos ciertos ecos en la Fuga de la muerte de Paul Celan, con su letanía: “Tus cabellos de oro Margarete / tus cabellos de ceniza Sulamita”. Sobre esta cuestión, consultar FELSTINER, 2002. 508

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adornos tradicionales de Alemania mientras estuvo en Roma gracias a esa beca que le había sido concedida en 186430. La presencia del espejo (otro símbolo más de la vanidad, una alusión directa al “Un miroir! Comment n’être pas coquette?” de la ópera de Gounod) y la rueca que se ve al fondo (con la que trabaja Margarita mientras sufre en silencio por el despecho de su galán) hacen hincapié en el sencillo carácter doméstico de la estancia.

Fig. 4: Margarita delante del espejo. Manuel Domínguez Sánchez. 1866. Museo del Prado

Tampoco podemos pasar por alto, volviendo a la influencia ejercida por Alemania sobre los artistas románticos, la cercanía de esta obra a las de los pintores nazarenos que Domínguez Sánchez tuvo la oportunidad de conocer en Roma. No es solamente el tema alemán del Fausto lo que le cautivó, sino la propia estética alemana de un movimiento caracterizado por los mismos contornos vaporosos que se encuentran presentes en este cuadro. Así el contenido y el continente se acomodan a la perfección; la representación germánica del “eterno femenino” adquiere un nuevo aliento sobre su paleta española31. 30 PRECKLER, 2003: 261. 31 Otros artistas, como los catalanes Lorenzale y Espalter, se adhirieron a la estética de los Nazarenos en obras anteriores a la Margarita delante del espejo de Domínguez Sánchez; incluso Federico de Madrazo pintó obras de juventud que se podrían situar en esta misma estela como Las tres Marías ante el sepulcro. Es significativo que la realizara en 1841, durante su estancia en Roma, al igual que Domínguez Sánchez, y que el líder del movimiento nazareno, Overbeck, la elogiara públicamente. Sobre el peso que alcanzaron corrientes románticas Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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3. Las representaciones de los amores de Fausto y Margarita Una vez analizadas las diferentes iconografías con las que se representó tanto a Fausto como a Margarita en la pintura española del siglo XIX, queda por tratar aquellas escenas extraídas de la obra en la que ambos amantes comparten protagonismo. Hemos hablado anteriormente del elevado número de lienzos que plasman ese primer encuentro entre ambos a la puerta de la iglesia, así como de los cuadros galantes en los que Fausto aparece seduciendo a Margarita en el jardín de su casa, bien sentado a su lado entre las plantas, bien paseando con la muchacha cogida de su brazo o bien dedicándole una serenata al pie de su ventana. A esta categoría pertenecería la célebre Fantasía sobre Fausto pintada por Mariano Fortuny en 1869, sin duda una de las obras más evocadoras de este artista que, pese a mantenerse en la entusiasta estela de los pintores admiradores de Goethe, no se limita a representar un momento concreto dentro de su obra sino que lo convierte en una excusa para llevar a cabo una composición realmente original32 (fig. 5). Dedicada a sus amigos Lorenzo Casanova y Agapito Francés, Fortuny los retrató en su lienzo en el interior de una estancia burguesa, el estudio madrileño de Francisco Sans Cabot, donde el pianista J. B. Pujol toca una “fantasía” sobre un pasaje de la ópera de Gounod que lo inunda todo con una nebulosa en la que, como si el ensueño de la música cobrara forma ante los ojos de sus visitantes, aparecen Mefistófeles del brazo de Marta, la anciana acompañante de Margarita, y Fausto abrazando a la joven33. Se trata de nuevo de una escena que tiene lugar en el jardín de esta última en

Fig. 5: Fantasía sobre Fausto. Mariano Fortuny. 1869. Museo del Prado como la de los Nazarenos y los Prerrafaelitas en la España del siglo XIX remitimos a CUÉLLAR ALEJANDRO, 2006. 32 VV. AA., 2006: 999. 33 VV. AA., 2006: 1341. 510

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la que el demonio despliega sus artes de seducción para distraer la atención de la celestina. Es precisamente la silueta de Mefistófeles la que atrae de inmediato nuestra mirada, vestido de rojo con un sombrero tocado con una única pluma, un capote de terciopelo y una espada al cinto34. Posterior a esta escena, y consecuencia de la consumación de los amores de Fausto y Margarita, sería otro episodio muy retratado por los pintores españoles del siglo XIX en el que la joven no comparte protagonismo con Fausto sino con Mefistófeles, pese a que en ningún momento comprenda que se trata de él. Poco después de ser abandonada, la desdichada Margarita asiste en la catedral a los funerales de su madre y su hermano, y un Espíritu Maligno, que podemos reconocer como Mefistófeles aunque Goethe nunca mencionara su nombre, susurra al oído de la joven los pecados que ha cometido y que en última instancia han acabado con su familia, incluida la criatura asesinada por la propia Margarita. Se trata de un tema representado en la temprana fecha de 1827 por artistas extranjeros como Eugène Delacroix, que escogió nuevamente el interior de un edificio gótico para su ambientación35. Posteriormente diversos pintores españoles como Manuel Domínguez Sánchez y Dióscoro de la Puebla36 se hacen eco de la composición de Delacroix, repitiendo una disposición similar de las figuras: Margarita apoyada en uno de los bancos de la catedral, a punto de caer desmayada, mientras Mefistófeles se yergue a sus espaldas como una sombra maliciosa. La principal diferencia entre ambos cuadros y el grabado de Delacroix es que, mientras que este dotaba a su demonio de unos rasgos retorcidos, propios de las esculturas grotescas que adornan las cantorías medievales, los españoles prefirieron atenerse a la iconografía más 34 Esta iconografía de Mefistófeles, inevitablemente asociada al personaje y difundida por toda Europa gracias a cantantes de ópera como Fiódor Chaliapin, se basaba en la propia descripción que el personaje de Fausto hace de sí mismo en la obra de Goethe: “¡Así me gusta! Espero que nos hemos de entender. Pues, para disipar tus manías, me presento con aspecto de noble caballero, con traje rojo guarnecido de oro, el capotillo de recia seda, mi pluma de gallo en el sombrero y mi largo y afilado estoque al cinto; y te aconsejo, sin más ni más, que también tú te vistas de este modo para que, suelto y libre, aprendas a conocer la vida”. GOETHE, 1999: 53. 35 En total Delacroix realizó diecisiete grabados de diferentes momentos de la obra de Goethe, que con el paso del tiempo acabaron siendo muy conocidos por acompañar a numerosas ediciones de la misma. Pese a que los críticos franceses se mostraron despectivos con su técnica, especialmente por la abundancia de tinta empleada en las composiciones, Goethe no escatimó en halagos hacia Delacroix asegurando que ni siquiera él mismo había sido capaz de recrear las escenas con tanta claridad en su imaginación. FRANCESCHINI Y LE RIDER, 2010: 197. 36 PINEDO HERRERO, 2001: 108. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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característica que las representaciones teatrales y operísticas habían asociado completamente a Mefistófeles en la segunda mitad de la centuria: calzas, capote y sombrero rojos, y una espada al cinto. Y en último lugar se encontraría una de las escenas cumbres del Fausto en la que los tres personajes vuelven a coincidir. Se trataría del momento, al que también nos hemos referido antes, en el que Margarita se encuentra encarcelada por haber asesinado a su hijo y Fausto y Mefistófeles la visitan en prisión. Evidentemente, la escena posee un dramatismo incuestionable, y los artistas que se encargaron de representarla, como el español Víctor Hernández Amores en 1887, no dudaron en apelar a la emotividad para plasmar la expiación de los pecados de Margarita y su posterior redención. En el Fausto y Margarita en la prisión de este pintor (fig. 6) la protagonista femenina se ha convertido en una suerte de mártir del amor, actuando como base de una composición triangular que completan Fausto y Mefistófeles, y en la cual el segundo le ordena al primero con un imperioso gesto de su mano que se aparte de Margarita: “Te abandono al punto si no vienes”37. Aquí los ropajes del demonio aparecen representados de una manera más torpe que lo que hemos observado hasta ahora, aunque su color rojo sigue siendo inconfundible, así como el recurrente cabello rubio de Margarita y la barba del Fausto convertido gracias a su pacto con el Maligno en el joven Enrique, que al igual que su enamorada también pagaría sus crímenes con la vida en el desenlace de la obra.

Fig. 6: Fausto y Margarita en la prisión. Víctor Hernández Amores. 1887. Museo del Prado 37 PINEDO HERRERO, 2001: 122. También el hermano de este artista, Germán Hernández Amores, representaría en un poético cuadro de busto corto de 1892 el cortejo de Fausto y Margarita. 512

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Como podemos comprobar, ninguno de los momentos considerados culminantes en la trama de Fausto dejó de ser representado en la pintura española del siglo XIX, al igual que había sucedido años antes en la europea de la misma época. Fiel receptora de lo que se estaba llevando a cabo al otro lado de los Pirineos, como ocurrió a lo largo de la centuria con la mayoría de manifestaciones artísticas que calaron en nuestro país tras haber eclosionado en el extranjero, artistas como Mariano Fortuny, Manuel Domínguez Sánchez y Víctor Hernández Amores demostraron estar a la altura de sus coetáneos haciendo de Fausto y Margarita una de las parejas más icónicas del siglo XIX también en España. Las penalidades del anciano doctor, su pacto con las tinieblas y su amor imposible se convirtieron en parte del imaginario colectivo, así como la idea última de sacrificio que, encarnado en el personaje de Margarita, presenta la moraleja final de la obra de Goethe: si el amor puede conducir a dos personas a la perdición, también puede redimirlas después de haberse dejado cegar por la pasión tanto como para cometer los crímenes más atroces. Es Fausto quien hace que Margarita se condene, pero al mismo tiempo es Margarita quien implora al cielo en el último momento para salvar el alma del hombre al que una vez amó. Como dos caras de una misma moneda, la contraposición de sus personalidades los convirtió en una inagotable fuente de inspiración a ojos de los artistas del Romanticismo, elevándolos a la categoría de mito de la literatura y el arte. Bibliografía Álvarez Rodríguez, María Victoria, “La visión romántica de las ruinas góticas de Castilla y León por parte de los viajeros franceses del siglo XIX”. En Albarrán Diego, Juan; Diéguez Melo, María; Leal Riesco, Beatriz, Huellas, rastros y vacíos en la Historia del Arte, Salamanca, Departamento de Historia del Arte/Bellas Artes de la Universidad de Salamanca, 2009; 55-66. Bacon, Henry, “The Faust theme in Romantic music”. En Fitzsimmons, Lorna (coord.), Lives of Faust: The Faust theme in literature and music, Berlín, Walter de Gruyter, 2008; 204-217. Barrow, Rosemary J., Lawrence Alma-Tadema, Londres, Phaidon Press, 2001. Capelástegui Pérez-España, Pilar, “El Fausto de Goethe y la pintura española”, Goya, 228 (1992): 351-357. Cuéllar Alejandro, Carlos, El prerrafaelismo y su influencia en la creación contemporánea, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2006. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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ENTRE APACIBLES HOGARES Y LÚBRICOS BURDELES. LA PROSTITUCIÓN A LOS OJOS DE MARY WOLLSTONECRAFT From Peaceful Homes and Lewd Bawdy Houses. Prostitution through Mary Wollstonecraft’s Writings Tania Robles Ballesteros Universidad Complutense de Madrid [email protected] Resumen: Mary Wollstonecraft y su obra han recibido una gran atención por parte de la crítica en lo que respecta a su denuncia sobre la situación de la mujer en el siglo XVIII. Sin embargo, estos estudios no han hecho demasiada incidencia en la consideración que la autora inglesa tiene sobre la prostitución en consonancia con otros pensadores de la Inglaterra del momento. El objetivo de este artículo es presentar el pensamiento de Wollstonecraft sobre un tema que constituía el centro de las preocupaciones tanto de intelectuales conservadores como radicales en toda Europa. Palabras clave: Mary Wollstonecraft, Ilustración, prostitución, historia de la mujer. Abstract: Scholars have paid attention to Mary Wollstonecraft and her Works concerning the denounce she made on women's condition in the 18th century. However, these studies scarcely took into consideration Wollstonecraft’s opinions on prostitution in relation to those days general thought. The aim of this article is to show the general point of view of the authoress about a widely discussed topic throughout Europe. Keywords: Mary Wollstonecraft, Enlightenment, Prostitution, Women’s History.

1. Introducción La llegada de la Ilustración supuso un cambio tanto en la mentalidad como en la sensibilidad y las preocupaciones de los europeos que tuvo múltiples consecuencias en las políticas llevadas a cabo en todo el continente. Los cambios también se produjeron a título individual, generando, entre otras cosas, una reconsideración de cuanto se refería a las esferas de acción de las mujeres. Es muy conocido el debate sobre la capacidad intelectual Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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femenina y su derecho a obtener una sólida formación, así como su participación en el espacio público. Sin embargo, a lo largo del siglo XVIII hubo también un tema que preocupó a numerosos autores de toda Europa, muy especialmente a los ingleses: la prostitución. Las atenciones dirigidas al tema en Inglaterra quedaron reflejadas en las polémicas de carácter teórico sostenidas por intelectuales de diversas tendencias, al tiempo que se multiplicaron las manifestaciones literarias y artísticas sobre este tema. Prueba de ello es el gran número de obras literarias que, con fines diversos, tienen como protagonistas a prostitutas. Siendo, sin duda alguna, el ejemplo más conocido y emblemático el personaje de Moll Flanders creado por Daniel Defoe. En general fue una cuestión más abordada por autores que por autoras, cuya mayoría obvió tratar la prostitución en sus obras. Un olvido tal vez intencionado ya que sus escritos se dirigían a mujeres de su misma procedencia social. De esta tendencia se desvía Mary Wollstonecraft, quien aborda de lleno el tema de la prostitución, sus causas, consecuencias y posibles soluciones. Al igual que hiciera con la educación, el trabajo o el matrimonio, la autora inglesa no sólo estudia el fenómeno en sus obras de carácter teórico, sino que emplea también la ficción literaria. Su novela Maria, or the wrongs of woman, denuncia esta realidad y propone alternativas. Aparte de su sensibilidad social, algunos autores apuntan que su interés por la condición de las prostitutas podía estar determinado por el hecho de que la hermana de su amiga Fanny Blood tuviera vínculos con ese mundo1. 2. Mary Wollstonecraft y su tiempo Mary Wollstonecraft nació en Spitalfields (Londres) en 1759, siendo la segunda hija del matrimonio formado por Edward John Wollstonecraft y Elizabeth Bixon2. La familia, que contaba con cierto desahogo económico gracias al trabajo del abuelo en la manufactura de la seda3, se vio, sin embargo, abocada a la ruina por las malas inversiones del padre y su manifiesto alcoholismo. Esta situación incidió en la estabilidad familiar, por lo que constantemente tuvieron que cambiar de residencia. Fruto de estos 1 SIERRA AYALA, 1998: 35. 2 Bixon es el apellido materno que Godwin refiere en sus Memoirs. Sin embargo, según cuenta Milagros Fernández Poza en su prólogo a las Cartas escritas durante una corta estancia en Suecia, Noruega y Dinamarca, el apellido de la madre de Wollstonecraft sería Dickson. 3 GODWIN, 1798: 5. 518

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continuos traslados y las dificultades económicas la formación de Mary no fue demasiado sólida, viéndose incluso empeorada por la necesidad de trabajar desde joven para asegurarse el sustento. Como consecuencia, Mary desempeñó todos los oficios decentes que se le permitían a una mujer en la Inglaterra del momento: acogiendo huéspedes, señorita de compañía, maestra y costurera4. Fue en aquellos momentos en los que trabajó como maestra cuando inició su contacto con el ya famoso círculo reformista creado en torno al pastor dissenter Richard Price5, autor de un ensayo sobre la independencia de las colonias. Esta vinculación fue decisiva en su formación política e intelectual6. Adquiere aquí la convicción de disidente radical y se adhiere a un cierto liberalismo utópico. Comenzó a asentar, asimismo, algunas de sus ideas más duraderas acerca del valor de la educación en la formación del carácter y de la identidad individual y, a partir de ahí, en la conformación de una nueva moralidad pública y privada. A pesar de haber publicado varios de sus escritos, fue el advenimiento de la Revolución Francesa lo que le concedió prestigio intelectual gracias a la difusión de las obras que publicaría en estos años. El revuelo causado en el entorno radical por la publicación de Reflections on the Revolution in France elaborada por Edmund Burke hizo que Wollstonecraft respondiera al viejo parlamentario con un texto en forma de carta: A Vindication of the Rights of Men (1790). Dos años más tarde (1792) redacta A vindication of the Rights of Woman, obra en la que hace un análisis sobre las causas de las desigualdades políticas, económicas y sociales que viven las mujeres y establece que ello se debe a las leyes desiguales, los prejuicios hacia la 4 BURDIEL, 1994: 27. 5 “Los dissenters, radicales, racionalistas, seguidores de los principios del liberalismo marcados por Locke y enfrentados a la religión, entendida ésta como un conjunto de dogmas y creencias -rechazaban la idea de culpabilidad así como la del castigo eterno-, habían sido excluidos de la enseñanza oficial, y también por ello perdido sus derechos civiles.” FERNÁNDEZ POZA, 2003:14. “Los disidentes, término que englobaba a todos los fieles protestantes no miembros de la Iglesia de Inglaterra, excluidos legalmente del acceso a cargos públicos y de las universidades, constituyeron sin duda uno de los focos más homogéneos y activos en torno a los que fue creándose el radicalismo político de la clase media de la Inglaterra de la época.” BURDIEL, 1994: 29. 6 “Los ambientes unitarios y radicales eran especialmente propicios para que las mujeres a ellos vinculadas pudiesen desarrollar, con más libertad que en otros contextos, un cierto sentido de sí mismas y de su capacidad de pensar de forma independiente.” BURDIEL, 1994: 30. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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mujer y las costumbres de la sociedad. Para paliar esta situación y hacer de las mujeres seres virtuosos en igualdad con los hombres considera que son necesarios cambios en la educación femenina, la evolución en las leyes y la revolución en las costumbres de las mujeres a fin de hacer de éstas seres virtuosos e iguales a los hombres. 3. Entre la Tolerancia y Prostitución en Inglaterra

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Durante la centuria ilustrada la prostitución fue considerada como un mal para el que todas las instancias gubernamentales y la opinión pública buscaban una salida. Ello dio pie a una abundante producción de obras teóricas y literarias, así como diversas iniciativas que seguían los objetivos tradicionales: por un lado redimir a las prostitutas mediante el encierro y, por otro, combatir la transmisión de enfermedades venéreas. Los intentos de regulación de esta actividad por parte de los poderes públicos no suponían ninguna novedad puesto que desde la Edad Media en todas las regiones de Europa se había procedido a la prohibición o reglamentación de este fenómeno. Lo novedoso es la utilización del argumento higienista en estos discursos. La existencia de prostíbulos fue una triste y común realidad en todas las ciudades europeas a lo largo de su historia, pero especialmente durante la Edad Moderna. En todas las regiones del continente se procedió durante estos siglos, y en consonancia con las épocas anteriores, a reglamentar, prohibir e incluso establecer espacios urbanos en los que las mujeres eran explotadas. En lo que respecta a Inglaterra, los primeros prostíbulos que se establecieron tenían una estrecha vinculación con las termas, al igual que el resto de ciudades con impronta romana. En esta etapa fueron confinados en Southwark, barrio al sur del Támesis, donde llevaron a cabo su actividad de manera continuada hasta el siglo XII. En la capital inglesa recibían el nombre de stews, estufas, por ser el utensilio empleado para calentar los baños y las habitaciones7. Estos establecimientos eran lugares modestos en los que de media convivían una veintena de mujeres. Como en otras regiones de Europa, sólo algunas de las ciudades inglesas tenían burdeles oficiales: Sandwich, Southampton y Londres. Estos stews oficiales concentrados en las regiones costeras del país fueron regulados por 7 MISRAHI, 2007: 221. 520

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vez primera en 1161 cuando Enrique II, con el beneplácito del arzobispo de Canterbury y Thomas Beckett, estableció unas ordenanzas para los mismos. A fin de controlar a las prostitutas y los desórdenes que éstas atraían se estableció que los burdeles debían situarse entre los puentes de Blackfriars y el de Southwark, manteniendo intacta la localización que habían tenido en época romana. Por estas mismas ordenanzas se concedió, durante cuatrocientos años, el derecho de explotación de dichos establecimientos al obispo de Winchester8. La regulación de la prostitución tenía como fin prioritario la recaudación de impuestos, aunque el monarca alegó también su interés por proteger los derechos de las prostitutas. En virtud de estas ordenanzas ningún encargado de burdel podía impedir que las prostitutas entraran y salieran libremente del establecimiento. Tampoco podían ser retenidas contra su voluntad ya fuera por deudas o cualquier otra causa. Quedaba, asimismo, prohibido cualquier tipo de maltrato físico y como medida disuasoria se establecían visitas periódicas por parte de los oficiales del obispo. En el texto se estipulaba también la cantidad que las mujeres debían pagar en concepto de alojamiento y manutención semanal: catorce peniques. Las ordenanzas determinaban que podía dedicarse a la prostitución cualquier mujer excepto las religiosas y las casadas, teniendo libertad para dejar la vida de prostituta siempre que se quisiera aunque, a diferencia de lo que ocurría en otras regiones de Europa, hasta el siglo XVIII no existió en Inglaterra una red sólida de establecimientos que las acogieran9. Asimismo, se establecían penas diversas para aquellas que tuvieran una relación estable con cualquier hombre. Los castigos variaban de las tres semanas en prisión, la expulsión de la ciudad o el cucking stool, pena consistente en cubrir de excrementos a la condenada y que más tarde fue sustituido por el ducking stool por el que era sumergida en el río hasta que se arrepentía de sus faltas o se ahogaba. El Liber Albus, compilación de leyes del siglo XV que recogía buena parte de la legislación del siglo XIII, estipulaba que ninguna prostituta podía vivir dentro de la ciudad y que aquellas que quebrantaran la ley serían encarceladas durante cuarenta días. Otros castigos empleados eran cortarles o raparles el cabello y pasearlas con un capirote y una vara blanca en la mano por toda la ciudad. 8 MISRAHI, 2007: 221. 9 MISRAHI, 2007: 222. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Las ordenanzas de Enrique II mostraban una especial preocupación por la transmisión de enfermedades venéreas. Se sancionaba, en primer lugar, a cualquier regente de prostíbulo que tuviera a su servicio a alguna mujer infectada con enfermedades de este tipo. Dicha medida de carácter higiénico sin embargo, no hacía sino agravar la situación de estas mujeres que se veían obligadas a ejercer por su cuenta en la calle con unas condiciones mucho más precarias. Fruto de esta actividad ilícita algunas de las calles de Londres fueron bautizadas con nombres como Love’s Lane, Maiden Lane, Slut’s Hole o Whore’s Nest. En estos tiempos, además, muchos mercaderes y miembros de los gremios se convirtieron en dueños de stews. La seguridad de los clientes y el mantenimiento del orden público eran también elementos reseñados en las ordenanzas. Las prostitutas para recibir su paga debían pasar la noche entera con el cliente. Como forma de mantener la quietud, los burdeles permanecerían cerrados en los días de celebraciones religiosas. Las medidas eran mucho más restrictivas los días en que se reunía el Parlamento cuando eran expulsadas de la ciudad, lo mismo que ocurría en España10. La reglamentación inglesa tenía unas características muy similares a la que se establecería casi un siglo después en España, lo que nos muestra tanto la actitud del poder hacia estas actividades como el pensamiento religioso generalizado en todo el continente11. A este respecto las principales autoridades eran San Agustín y Santo Tomás, cuya posición era muy parecida. El primero alegaba que si se ahuyentaba a las prostitutas la sociedad entera quedaría trastornada debido a los deseos sexuales, mientras que el segundo abogaba por la tolerancia de “un mal menor” para evitar un mal mayor. Sobre la base de este tipo de textos, en la Baja Edad Media, las autoridades municipales de toda Europa optaron por una política de tolerancia reglamentada12. Si en un principio se había abogado por la tolerancia, en los últimos años del Medievo las ciudades inglesas llevaron a cabo una reglamentación de la prostitución que supuso su prohibición en determinados contextos, aunque dichas amonestaciones no resultaron efectivas. Una medida generalizada fue 10 MONZÓN, 2005: 383, 384. 11 MONZÓN, 2005: 380-383. 12 VAN DE POL, 2005: 77. 522

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la prohibición de la prostitución dentro de las ciudades, disposición que resultó mucho más coercitiva cuando, en 1277, Londres prohibió que las prostitutas vivieran dentro de la ciudad, llegándose finalmente a la abolición formal de los burdeles en 1310. Medidas similares a éstas se sucedieron constantemente a lo largo de la Edad Media y Moderna, lo que sugiere que fueron incumplidas en la mayoría de los casos. El diálogo entre prostitución y autoridad pública experimenta una evolución a través de la Edad Media: en los siglos iniciales del Medievo se acepta como algo inevitable, pasando después a ser institucionalizada y en el siglo XVI se trata de acabar con ella prohibiéndola13. La vinculación entre prostitución y los poderes públicos quedaba patente en Inglaterra no sólo por la recaudación de impuestos establecida por la Corona, sino en el florecimiento de diversos lupanares de lujo bajo el auspicio de los poderes, ya fuera la Corona o la Iglesia. En éstos, las prostitutas sabían con frecuencia cantar y tocar música y tenían conocimientos suficientes como para mantener conversaciones de actualidad. Las que sabían algún idioma extranjero eran muy cotizadas para entretener a los embajadores y mercaderes llegados de otros países. Durante el reinado de Jacobo I se produjo un aumento considerable del número de prostíbulos al tiempo que el rigorismo creciente invadía la sociedad inglesa del momento, lo que incidió en el incremento de peticiones para el cierre de estos establecimientos, hecho que se conseguiría en la década de 1640 cuando, tras el triunfo de la revolución, se erradicaron las diversiones habituales de los ingleses entre las que se contaban los teatros, las casas de juego, las carreras de caballos y los burdeles14. La prohibición y el establecimiento de unas leyes mucho más restrictivas no hicieron, sin embargo, que la prostitución ni los burdeles desapareciesen. A partir de estos momentos los prostíbulos comenzaron a operar de una forma más discreta, siendo las Coffee Houses los lugares de encuentro con prostitutas. El férreo rigorismo moral de la centuria barroca provocó el cierre por parte del Estado de los burdeles en otras regiones como en España (1623)15, y Holanda, donde, al igual que en Londres, pasaron a realizar sus actividades de forma encubierta en las Speelhuis (casas de juego) de Ámsterdam16. 13 MOLINA MOLINA, 1998: 14 MISRAHI, 2007: 231-232. 15 MONZÓN, 2005: 385. 16 VAN DE POL, 2005. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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La Restauración no sólo supuso la vuelta de los Estuardo al trono, sino que propició importantes cambios en el ámbito moral y un incremento considerable en el número de prostitutas17, cifra que seguiría en alza a lo largo del siglo XVIII. 4. Streetwalkers y Bawdy Houses: El mundo de la Prostitución en la Inglaterra del siglo XVIII 4.1 Fuentes Las fuentes para conocer la prostitución en la Inglaterra de la Edad Moderna son variadas aunque fragmentarias. Por ello, la información que presentan es divergente y está lejos de ser completa. “La historiografía de la prostitución trata sobre todo de la legislación y de las ideas. Si bien la imagen de la prostitución suele estar bien documentada, la realidad lo está bastante menos”18. Las fuentes primordiales con que contamos para el conocimiento de la realidad del mundo de la prostitución a lo largo del siglo XVIII son de origen jurídico. Junto con las leyes que reglamentaban o prohibían esta actividad en la época y que nos proporcionan datos preciosos sobre las prostitutas y su actividad, encontramos también la documentación relativa a los procesos judiciales en lo que éstas se vieron involucradas y las fuentes de carácter literario: novelas, diarios y periódicos. Algunos autores, además, se muestran partidarios de incluir algunas fuentes gráficas tales como pinturas o grabados19. Fuentes jurídicas Randolph Trumbach ha establecido cinco tipos de fuente jurídica para el estudio de la prostitución en el Londres de la época20: los pleitos presentados ante la Consistory Court, que dependía del obispo de Londres y donde se llevaban fundamentalmente casos relacionados con difamación o divorcio, cuyo contenido sirve para reconstruir la vida de las clases más pobres y la gentry21. En segundo lugar se encuentra The notebook of the secular 17 MISRAHI, 2007: 233, 234. 18 VAN DE POL, 2005: 7. 19 VAN DE POL, 2005: 5. 20 TRUMBACH, 1998: 12. 21 TRUMBACH, 1998: 12. 524

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magistrates for the City, los reconocimientos y los papeles de las Houses of Correction en los registros de las sesiones para la City, Westminster y Middlesex junto con las declaraciones hechas en el Founding Hospital y los manuscritos del Lock Hospital, institución encargada de cuidar a los afectados por alguna enfermedad venérea. Los libros de confesiones son una fuente muy valiosa empleada en los diversos estudios que se han llevado a cabo sobre el mundo de la prostitución en las más importantes ciudades de Europa22. Estos libros muestran lo que la justicia definía, perseguía y registraba, pero presentan un gran problema: la representatividad de su contenido, ya que no todas las prostitutas eran arrestadas. Lotte van de Pol sugiere que este tipo de fuentes sólo recoge la imagen de las prostitutas más pobres y recomienda una gran suspicacia al investigador al manejarlas, puesto que los testimonios de las prostitutas podían no ser del todo ciertos23. Para el caso de Londres contamos con las fuentes de los arrestos de las prostitutas en tres áreas bien delimitadas la City, Westminster y Middlesex. Una documentación muy valiosa es toda aquella emanada de las Societies for the Reformation of Manners que, a lo largo de todo el siglo lucharon por la abolición. De su esfuerzo resultaron cerca de 20.000 arrestos24. Estas detenciones produjeron tres tipos de documentos: los libros de los magistrados, que contienen una recopilación de todas las arrestadas, listas de mujeres enviadas a casas de corrección y, por último los reconocimientos hechos a las mujeres vinculadas con prostíbulos25. Los registros del Lock Hospital, institución benéfica fundada en 1746 para tratar a los pobres con enfermedades venéreas, son las únicas fuentes manuscritas extensas a este respeto. En 1787 se le añadió un pequeño asilo para ayudar a las prostitutas a abandonar el mundo de la marginalidad26. El otro asilo fue el Magdalen Hospital, fundado en 1758 y destruido, junto con sus archivos, durante un bombardeo en la II Guerra Mundial. Esta institución proporcionaba refugio, apoyo e instrucción religiosa para aquellas prostitutas que querían reformarse. La fama y el apoyo a dicha institución fueron crecientes a lo largo de la centuria gracias, fundamentalmente, al apoyo que recibieron por parte de los reformistas Richardson y Fielding27. 22 VAN DE POL, 2005: 11. 23 VAN DE POL, 2005: 11. 24 BREWER, 2005: 15. 25 TRUMBACH, 1998: 71. 26 TRUMBACH, 1998: 71-72. 27 ROSENTHAL, 2006: XVII. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fuentes literarias Una fuente muy importante para conocer tanto la procedencia social y geográfica de las prostitutas como sus actividades son las distintas producciones literarias. Sin ser fuentes de un carácter literario pleno, los periódicos constituyen una fuente inagotable de información puesto que presentan datos sobre arrestos de prostitutas y redadas en los prostíbulos28. Una fuente preciosa es aquella constituida por los diarios personales y las cartas. Los diarios de viaje proporcionan, por ejemplo, información concreta sobre los precios, la decoración y los horarios de los burdeles, pero sobre todo nos dan una idea de cómo evolucionaron la imagen y la consideración de la prostitución. En ellos se pueden seguir también, entre líneas, las discusiones sobre la política gubernamental en materia de prostitución. Sin embargo, estas fuentes deben ser tomadas con cautela debido a la escasa representatividad que tienen sobre el total de la población. Según Randolph Trumbach, estos escritos suelen tener una procedencia aristocrática o socialmente acomodada y no representarían más del 2 ó 3% de la población29. Buen ejemplo de este tipo de escritura serían las memorias de William Hickey30. Junto con los escritos autobiográficos se encuentra la pornografía, género que vivió su época dorada en Inglaterra entre 1660 y 1820. La mayoría de estos textos se encuentran en lo que ha venido a llamarse la Secret Cabinet del British Museum31. Una cuarta fuente son las múltiples novelas publicadas desde la Restauración con esta temática: The crafty whore (1668), un diálogo entre dos prostitutas que comparan vivencias, la obra de John Dunton Night-walkers (1696) o las varias ediciones de la List of Covent Garden Ladies de Harris (1757-1795) que incluía minuciosas descripciones sobre las prostitutas que podían encontrarse en Londres32. El siglo XVIII sería, sin embargo, el que vendría a institucionalizar la figura de la prostituta en la literatura como protagonista. Moll Flanders de Daniel Defoe es, sin duda, la historia de una prostituta más conocida en la literatura occidental, pero hay otros muchos ejemplos de obras que tuvieron 28 TRUMBACH, 1998: 12. 29 TRUMBACH, 1998:69. 30 HICKEY, William, The prodigal rake: memoirs of Wiliam Hickey, New York, Dutton, 1962. 31 BREWER, 2005: 15. 32 ROSENTHAL, 2008: XIII. 526

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gran fortuna editorial en la época. The velvet coffee-woman (1728) narra la historia de una prostituta que ha logrado bienestar económico pero termina por ser arruinada por un cazafortunas irlandés, The Life of Lavinia Beswick (1728), cuya protagonista es una mujer que logra acaparar todas las atenciones de varios hombres ricos, la Beggar’s Opera en la que la protagonista consigue finalmente casarse con un duque33, The memoirs of a woman of pleasure (17481749) de Thomas Cleland, prohibidas en Estados Unidos hasta mediados del siglo XX, contienen la narración de cómo una joven costurera de Londres es integrada en una red de prostitución34, History of Emma or the victim of depravity (1800), que pretende ser una historia moralizante, etc. La presencia de la prostituta como protagonista de los relatos literarios permanecería hasta el siglo XIX, siendo claros ejemplos Boule de Suif de Maupassant o la Nana de Zola. Junto a estas obras, y como peculiaridad del caso inglés encontramos lo que Laura Rosenthal ha denominado “prostitutes narratives”35, es decir, escritos autobiográficos/ biográficos que en la mayoría de los casos han sido elaborados por las propias prostitutas. Las principales características de estos escritos, junto con el claro componente erótico es el objetivo moralizante que contienen. Todas ellas buscan atraer la atención de los lectores a través de sus narraciones sobre virtud y vicio y pretenden ser una advertencia a las jóvenes. Algunos ejemplos son: A genuine epistle written some time since to the late famous mother Lodge (1735), mini autobiografía en verso narrada por una prostituta a la proxeneta Mother Lodge, las memorias de Theresia Constantia Phillips, prostituta que en 1748-49 publica sus vivencias en tres volúmenes36. Memoirs of the Celebrated miss Fanny M[urray] (1759), que recogen las vivencias de una prostituta de alta sociedad, The life and adventures of a reformed magdalen… written by herself (1763), junto con otras anónimas como The histories of some of the penitents in the Magdalen House as supposed to be related by themselves; An authentic narrative of the most remarkable adventures and curious intrigues, exhibited in the life of Miss Fanny Davies, the celebrated modern amazon o The juvenile adventures of Miss Kitty F[ishe]r (1759)37.

33 ROSENTHAL, 2008: XIII. 34 BREWER, 2005: 17. 35 ROSENTHAL, 2008: IX. 36 ROSENTHAL, 2008: X. 37 ROSENTHAL, 2008: XXV. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Por último, estarían aquellos escritos de un marcado carácter teórico que se posicionaban a favor de la reglamentación o de la abolición y que proliferaron a lo largo de toda la centuria. Entre ellos, la obra de Bernard Mandeville A modest defense to the public stews: or an essay upon whoring as it is now practis’d in these kingdoms (1724), que tuvo gran prédica a lo largo de todo el siglo y en la que establecía que la mejor solución era legalizar y controlar la prostitución a través del establecimiento de burdeles públicos ya que la ausencia de regulación contribuía, entre otras cosas al nacimiento de hijos ilegítimos, desafección entre los esposos, la perdición de mujeres casadas y la ruina de muchas vírgenes. Proponía construir un centenar de prostíbulos en Londres para acoger a 2.000 mujeres con una matrona por cada veinte asociadas a cada casa y una enfermería con al menos dos médicos y cuatro cirujanos para atención e inspecciones regulares junto con tres comisarios para atender a las quejas de ellas y las de los clientes. Dos años más tarde (1726) Daniel Defoe mostró su preocupación al respecto en Some consideration upon Street – walkers with a proposal for lessening the present number of them, tal como hiciera Pussin (1734) en Petty doings in a protestant nation: being a view of the present state of fornication, whorecraft, and adultery in Great Britain. Poco después Hanway (1758) volvió a tocar el tema en Letter V to Robert Dingley, esquire, being a proposal for the relief and employment of friendless girls and repenting prostitutes. En general, estos reformadores contemplaban la prostitución como un negocio que había de ser legitimado38. Gracias a estas fuentes tan diversas y ricas podemos conocer la vida cotidiana de una prostituta, sus edades y sus procedencias sociales y geográficas, la forma en que se desenvolvían en este mundo, cómo pasaban a formar parte de él y las escasas oportunidades que tuvieron para dejarlo. 4.2 Características del mundo de la prostitución londinense La práctica totalidad de los autores consultados, así como los testimonios escritos de la época, coinciden en que la mayoría de las mujeres entraban al mundo de la prostitución entre los 12 y 15 años39. Dadas las condiciones insalubres, la proliferación de enfermedades venéreas y la 38 ROSENTHAL, 2006: 31. 39 BREWER, 2005: 18. 528

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exposición constante a embarazos y abortos, buena parte de ellas abandonaba el mundo de la prostitución en torno a los treinta años40, siendo la media de dedicación 3-4 años41. En cuanto a su procedencia social, la práctica totalidad tenía orígenes pobres, formando muchas veces parte del entorno profesional de las costureras. Un exiguo porcentaje lo integraban mujeres casadas que se prostituían bien por las dificultades económicas, bien por la explotación de sus propios maridos. Algo que compartían todas ellas era su origen. El 60% procedía o bien de las regiones rurales o habían emigrado de Irlanda. El resto eran oriundas de las clases trabajadoras de Londres42. Esta pobreza y la procedencia de entornos deprimidos son recogidos tanto por las fuentes jurídicas como por los testimonios literarios. La entrada en el mundo de la prostitución de estas jóvenes se debía a diversas causas. La primordial era haber perdido la honra tras la seducción y consiguiente promesa de matrimonio por parte del hombre para el que trabajaban, en el caso de formar parte del entorno manufacturero, o bien tras haber recibido idénticas promesas de soldados o marineros. Un grupo bastante numeroso estaba conformado por mujeres que habían sido violadas o que, fruto de amores clandestinos, vinculados en muchos casos con las promesas de matrimonio, habían quedado embarazadas. El resto, eran reclutadas por proxenetas. Las cifras sobre el número total de prostitutas en el Londres de la época oscilan en torno a 3.000, número que no recoge a aquellas mujeres que se hubieran prostituido de forma ocasional43. 5. La Prostitución en la obra de Mary Wollstonecraft 5.1 Perfiles de prostitutas Mary Wollstonecraft, por su parte, integra casi todas las situaciones anteriormente mencionadas en su novela Maria, or the wrongs of woman al darnos cuenta, en primera persona, de la vida de Jemima, carcelera de la protagonista durante su encierro en un sanatorio mental. La madre de Jemima, criada de la casa de un hombre de mediano pasar, había sido seducida por éste. Nueve días después del nacimiento de la niña, que no fue reconocida por su progenitor, la madre murió y, al poco 40 MISRAHI, 2007: 186. 41 TRUMBACH, 1998: 69. 42 BERNSTEIN, 2005: 5. 43 TRUMBACH, 1998: 69. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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tiempo, el padre terminó por casarse con otra criada. Siendo despreciada por su madrastra e ignorada por su padre, la colocaron en un taller donde el hombre para el que trabajaba abusaba de ella At sixteen, I suddenly grew tall, and something like comeliness appeared on a Sunday, when I had time to wash my face, and put on clean clothes. My master had once or twice caught hold of me in the passage; but I instinctively avoided his disgusting caresses. One day however, when the family were at a methodist meeting, he contrived to be alone in the house with me, and by blows--yes; blows and menaces, compelled me to submit to his ferocious desire; and, to avoid my mistress’s fury, I was obliged in future to comply, and skulk to my loft at his command, in spite of increasing loathing44.

Poco después Jemima descubrió que estaba embarazada. Al enterarse la mujer del manufacturero, la echa de casa. Sin amparo de ningún tipo, la única solución a su alcance es abortar y dedicarse a la prostitución, primero por su cuenta, convirtiéndose en una streetwalker después al servicio de una red de proxenetas: Detesting my nightly occupation, though valuing, if I may so use the word, my independence, which only consisted in choosing the street in which I should wander, or the roof, when I had money, in which I should hide my head, I was some time before I could prevail on myself to accept of a place in a house of ill fame, to which a girl, with whom I had accidentally conversed in the street, had recommended me. I had been hunted almost into a fever, by the watchmen of the quarter of the town I frequented; one, whom I had unwittingly offended, giving the word to the whole pack. You can scarcely conceive the tyranny exercised by these wretches: considering themselves as the instruments of the very laws they violate, the pretext which steels their conscience, hardens their heart. Not content with receiving from us, outlaws of society (let other women talk of favours) a brutal gratification gratuitously as a privilege of office, they extort a tithe of prostitution, and harrass with threats the poor creatures whose occupation affords not the means to silence the growl of avarice. To escape from this persecution, I once more entered into servitude45.

De este modo Wollstonecraft recoge una de las principales vías de entrada en la prostitución de las mujeres inglesas del momento: la pérdida del honor46 y la procedencia de entornos marginales. Apunta, además, que la mujer se ve abocada a la prostitución como consecuencia de las desigualdades existentes entre ambos sexos. 44 WOLLSTONECRAFT, 1798. 45 WOLLSTONECRAFT, 1798. 46 WOLLSTONECRAFT, 1994: 380. 530

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No se puede evitar sentir la compasión más viva por aquellas mujeres desafortunadas a las que separa de la sociedad y por un error pierden todos los afectos y relaciones que perfeccionan el corazón y la mente. Con frecuencia ni siquiera merece el nombre de error, porque muchas niñas inocentes se vuelven víctimas de un corazón sincero y afectuoso y se hallan arruinadas – así puede denominarse de forma enfática- antes de que conozcan la diferencia entre la virtud y el vicio. Así, preparadas por su educación para la infamia, se vuelven infames. Asilos y casas de recogidas no son remedios apropiados para estos abusos. ¡El mundo necesita justicia y no caridad! Una mujer que ha perdido su honor se imagina que no puede caer más bajo y que es imposible recuperar su posición anterior; nada que haga puede limpiar su mancha. Así, perdido todo estímulo y no teniendo otro medio de sustento, la prostitución se vuelve su único refugio y el carácter se deprava poco a poco por circunstancias sobre las que la pobre infeliz tiene poco poder, a menos que cuente con una proporción poco común de juicio y grandeza de espíritu47. Mary Wollstonecraft comparte con el resto de autores del momento la consideración de la prostitución como uno de los grandes males que asolan la sociedad y, en algunos casos, los orígenes de los mismos, arriba citados. Sin embargo, y como rasgo novedoso en la producción de nuestra autora, encontramos una nueva concepción de la prostituta ya que Wollstonecraft no sólo reconoce que la prostitución se debe a esa terrible realidad de seducción y desamparo, sino a la ausencia de virtud fruto de una deficiente educación: An insulated being, from the misfortune of her birth, she despised and preyed on the society by which she had been oppressed, and loved not her fellow-creatures, because she had never been beloved. No mother had ever fondled her, no father or brother had protected her from outrage; and the man who had plunged her into infamy, and deserted her when she stood in greatest need of support, deigned not to smooth with kindness the road to ruin. Thus degraded, was she let loose on the world; and virtue, never nurtured by affection, assumed the stern aspect of selfish independence48.

47 WOLLSTONECRAFT, 1994: 206, 207. 48 WOLLSTONECRAFT, 1798. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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5.2 Los conceptos de prostitución legal y prostitución ilícita Mary Wollstonecraft trata de distinta forma la prostitución en varias de sus obras. Por un lado, en aquellas de carácter teórico, como las vindicaciones, donde intenta establecer las causas y proporcionar soluciones; por otro lado, en las obras literarias trata, de una forma similar al resto de autores del momento, reflejar tanto la vida de las prostitutas como la concepción social de este fenómeno. La conducta desorganizada de las prostitutas, que infestan las calles de esta metrópoli[s], levantando sentimientos alternos de piedad y disgusto, pueda servir para ilustrar este comentario. Pisotean la timidez virginal con una especie de jactancia y, gloriándose en su vergüenza se vuelven más lascivas y audaces que, aunque depravados, parecen ser aquellos hombres a quienes no se ha otorgado esta cualidad sexual de modo gratuito. Pero estas pobres desgracias nunca tuvieron una modestia que perder, cuando se entregaron a la infamia, porque la modestia es una virtud y no una cualidad. No, simplemente eran tímidas, inocentes pudorosas que, al perder su inocencia, se quedaron bruscamente sin su poder49.

Sin embargo, el elemento más novedoso y revolucionario del pensamiento de Wollstonecraft con respecto a la prostitución radica en la diferenciación que establece la autora entre los distintos tipos de prostitución y sus características. Considera que hay dos tipos de prostitución: la de carácter legal, que no es perseguida por la justicia, y aquella de carácter ilícito en la que las mujeres que la ejercen no sólo son procesadas y castigadas, sino también estigmatizadas. La prostitución legal, en palabras de Wollstonecraft, se halla en el seno del matrimonio burgués puesto que las mujeres pertenecientes a esta clase se casan únicamente por cuestiones económicas. Las burguesas ya habían sido el centro de sus críticas en varias de sus obras por ser melifluas e inútiles, ya que se mostraban incapaces de ganarse su propio sustento y ni siquiera contaban con atributos loables como por ejemplo la vasta cultura de otras mujeres también inútiles: las nobles.

49 WOLLSTONECRAFT, 1994: 282, 283. 532

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Los jóvenes se casan simplemente para mejorar, por tomar prestada una expresión vulgar muy significativa, y tienen un poder tan perfecto sobre sus razones que no se permiten enamorarse hasta que se les presenta un hombre con una fortuna superior50.

Sin embargo, éste no fue el posicionamiento inicial de Mary sobre el matrimonio. La radicalización en su pensamiento se produjo en un lapso del tiempo bastante corto. Si en sus escritos iniciales de 1787 consideraba el matrimonio como la única forma que tenía la mujer a su alcance para protegerse de la pobreza, su concepción a este respecto evolucionó muy rápido, viendo poco después la institución del matrimonio como la fuente de todos los problemas de la mujer. Quizá a ello contribuyeran las nefastas experiencias a este respecto de su madre y su hermana Eliza. En 1790 en su obra A vindication of the rights of men dice que el matrimonio, contraído con la finalidad de procurarse el bienestar económico, es una horrenda forma de prostitución legal. El matrimonio es, además, la única forma en que las mujeres inútiles pueden prolongar la búsqueda del placer, finalidad última de sus existencias, prostituyéndose durante todas sus vidas: No hay asuntos, planes extensivos o divagaciones ambiciosas que acaparen su atención; no, sus pensamientos no se emplean en levantar estructuras tan nobles. Para encumbrarse en el mundo y tener libertad de correr de un placer a otro deben casarse con ventaje y a este objeto sacrifican su tiempo y a menudo prostituyen sus personas legalmente. Cuando un hombre entra en una profesión tiene puesta la mirada en alguna ventaja futura (y la mente gana gran fortaleza al tener todos los resultados dirigidos a un punto) y, ocupado de lleno en sus asuntos, considera el placer como un simple descanso, mientras que las mujeres buscan el placer como propósito principal de la existencia. De hecho, debido a la educación que reciben de la sociedad, puede decirse que el amor al placer las gobierna a todas51.

Siendo consciente de la realidad de su tiempo y la forma de concertarse los matrimonios, la autora da un paso más y dice que en la mayor parte de los casos las familias de las jóvenes, y especialmente sus padres, son los culpables de la prostitución de sus hijas:

50 WOLLSTONECRAFT, 1994: 212. 51 WOLLSTONECRAFT, 1994: 189. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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A brutal attachment to children has appeared most conspicuous in parents who have treated them like slaves, and demanded due hommage for all the property they transferred to them, during their lives. It has lied them to force their children to break the most sacred ties; to do violence to a natural impulse, and run into legal prostitution to increase wealth or shin poverty; and, still worse, the dread of parental malediction has made many weak characters violate truth in the face of Heaven; and to avoid a father’s angry curse, the most sacred promises have been broken it appears from implicit obedience to parents and private punishments, when he is of an age to be subject to the jurisdiction of the laws of his country: and that the barbarous cruelty of allowing parents to imprison their children, to prevent their contaminating their noble blood by following the dictates of nature when they chose to marry, or for any misdemeanor that does not come under the cognizance of public justice, is one of the most arbitrary violators of liberty52.

A pesar de la originalidad que algunos autores han querido atribuirle a Wollstonecraft a este respecto, lo cierto es que ella no fue la primera en hablar del concepto de prostitución matrimonial, puesto que Daniel Defoe había empleado el mismo término, aunque con otra significación en su obra Conjugal Lewdness or Matrimonial whoredom en 1727. La otra prostitución a la que hace mención Mary es la ilícita. La consideración que la autora inglesa tiene de la prostitución y la que sostienen las principales corrientes feministas en la actualidad ha permanecido prácticamente inalterada. Wollstonecraft considera que la mujer se ve abocada a la prostitución como consecuencia de las desigualdades existentes entre ambos sexos. La causa fundamental de ésta es el obsoleto prejuicio del honor, cuya pérdida, bien de forma voluntaria, o mediante el engaño o la coacción, conlleva la ruina y estigmatización de todas las mujeres. La autora critica además las organizaciones benéficas creadas para redimir prostitutas, considerando que son un elemento más de la hipocresía de la sociedad. Estando las mujeres encadenadas al concepto del honor y las escasas posibilidades de subsistencia con que contaban, fruto de su deficiente educación que, a su vez las incapacitaba para desempeñar otro tipo de actividades alega nuestra autora que es justicia social no caridad lo que necesita el mundo ya que, en un momento en que las mujeres están solas y desamparadas, sin conocer un oficio y con la mácula de la pérdida del honor, la sociedad sólo les brinda una oportunidad para subsistir: convertirse en prostitutas. 52 WOLLSTONECRAFT, 1790. 534

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Descubre, además, Wollstonecraft que la prostitución solo afecta a las mujeres puesto que nunca se convierte en el medio de vida de los hombres La necesidad nunca hace que la prostitución se convierta en el medio de vida de los hombres, aunque son innumerables las mujeres que caen así en el vicio de forma sistemática. No obstante, esto se debe en buena parte al estado de indolencia en el que se educa a las mujeres a las que siempre se enseña a buscar a un hombre que las mantenga y a considerar sus personas la recompensa adecuada por sus esfuerzos para mantenerlas53.

6. Conclusiones Más de doscientos años han pasado desde que Wollstonecraft escribiera la Vindicación y la prostitución sigue siendo una cuestión social relativa a las mujeres de extremada importancia en todo el mundo. Discursos de casi idéntico contenido a los que se suceden en nuestros días fueron esgrimidos por los autores de la Ilustración, bien posicionándose a favor de la reglamentación, o bien clamando por la abolición con unos argumentos que han permanecido prácticamente inalterables. A lo largo de todos sus escritos Mary Wollstonecraft recoge la situación de las prostitutas en la Inglaterra del siglo XVIII. Su pensamiento al respecto es similar al de otros autores del momento en tanto que considera la prostitución como un problema social que debe ser abordado por el estado y, al igual que el resto de teóricos de su tiempo, la contempla como una consecuencia directa de la miseria. Sin embargo, Wollstonecraft da un paso más ya que alega que no sólo hay un componente económico. La prostitución, a sus ojos, es la más terrible de las situaciones a que se ve sometida la mujer y es la muestra principal de la subordinación que las féminas sufren en todos los órdenes de la vida. La prostitución, por tanto, seguirá existiendo mientras las mujeres no sean iguales a los hombres. Para lograr esto es necesario dotar a las mujeres de una educación sólida que les dé los resortes necesarios para discernir el bien del mal convirtiéndose en seres virtuosos. Además, la educación les facilitará el conseguir un trabajo por lo que la prostitución no será la única salida de aquellas mujeres que tienen la desgracia de no tener un marido, padre o hermano que vele por su sustento.

53 WOLLSTONECRAFT, 1994: 206, 207. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Según nuestra autora la prostitución desaparecerá en el momento en que el honor deje de ser el elemento rector de la vida de las mujeres y para ello es necesario un cambio no sólo en las leyes que condenan a las explotadas, sino en las costumbres de la sociedad que castiga a las más desamparadas entre las mujeres; las prostitutas. Para cambiar esto es fundamental llevar a cabo, en primer lugar, una revolución en las costumbres femeninas que logre hacer de ellas las dirigentes de sus vidas. Siguiendo las premisas de educación, cambios legislativos que protejan a las mujeres y condenen a los explotadores y la modificación de las costumbres se lograrán sociedades en las que hombres y mujeres sean iguales y gocen de los mismos derechos. El día que la mujer deje de ser una esclava de la sociedad desaparecerán las más oprimidas dentro del grupo de las féminas y, con ello, desaparecerá la prostitución. Bibliografía Bernstein, Antjie, Women of pleausure: prostitution in Eighteenth-century London, Berlin, Grin, 2005. Brewer, Gwen; Bullough, Ben, “Women, pornography and prostitution in Eighteenth century Britain”, Sexuality and culture, 9/1, (2005): 14-27. Burdiel, Isabel, “Introducción”. En Wollstonecraft, Mary, Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid, Cátedra, 1994; 10-105. Fernández Poza, Milagros, “Introducción”. En Wollstonecraft, Mary, Cartas escritas durante una corta estancia en Suecia, Noruega y Dinamarca, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2003; 13-50. Godwin, William, Memoirs of the Author of A Vindication of the rights of woman, London, Joseph Johnson, 1798. Misrahi, Alicia, Sexo de mujer. Historias de burdeles, prostitutas, madames y alcahuetas, [s.c], Cahoba Ediciones, 2007. Molina Molina, Ángel Luis, Mujeres púbicas, mujeres secretas. (La prostitución y su mundo: siglos XIII-XVII), Murcia, Universidad de Murcia, 1998. Monzón, María Eugenia, “Marginalidad y prostitución”. En Morant, Isabel (coord.), Historia de las Mujeres en España y América Latina, Madrid, Cátedra, 2005; 379-395. Mudge, Bradford K., The whore’s story. Women, pornography and the British Novel, Oxford, Oxford University Press, 2000. 536

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Rosenthal, Laura J., Infamous commerce. Prostitution in Eightenth century British literature and Culture, New York, Cornell University Press, 2006. Rosenthal, Laura J. (ed.), Nightwalkers. Prostitute narratives from the Eighteenth-century, Ontario, Broadview Press, 2008. Sierra Ayala, Lina, “Mary Wollsotnecraft and Hannah More”. En Galván, Fernando; Lázaro, Luis Alberto; Sierra, Lina (eds.), Mary Wollstonecraft and her world, Madrid, Universidad Alcalá de Henares, 1998; 31-44. Trumbach, Randolph, Sex and the Gender Revolution. Vol. 1. Heterosexuality and the Third Gender in enlightenment London, Chicago, University of Chicago Press, 1998. Van de Pol, Lotte, La puta y el ciudadano: la prostitución en Ámsterdam en los siglos XVII y XVIII, Madrid, Siglo XXI Editores, 2005. Wollstonecraft, Mary, A vindication of the rights of men, London, Joseph Johnson, 1790. Disponible en http://oll.libertyfund.org/titles/991 [consultado el 26 de mayo de 2014]. Wollstonecraft, Mary, Maria, or the wrongs of woman, London, Joseph Johnson, 1798. Disponible en http://www.gutenberg.org/files/134/134h/134-h.htm [consultado el 26 de mayo de 2014]. Wollstonecraft, Mary, Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid, Cátedra, 1994.

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EL EROTISMO EN CÀNCER (1946) DE JOSEP PALAU I FABRE Eroticism in Càncer (1946) by Josep Palau i Fabre

Anna Perera Roura Universitat de Girona [email protected] Resumen: El poemario Càncer de Josep Palau i Fabre fue publicado clandestinamente en 1946 por La Sirena, editorial que él mismo fundó el año anterior. Posteriormente, Càncer pasó a formar la parte central de Poemes de l’Alquimista, el libro que engloba la totalidad de la producción poética de Palau i Fabre. Una de las características principales de la poesía de Palau i Fabre, especialmente en Càncer, es la inclusión de una temática abiertamente erótica que sorprende por la claridad con que es presentada en un período de aniquilación de las libertades individuales marcado por la contención y por las convenciones morales y sociales imperantes. A través de un repaso por algunos de sus poemas, veremos el uso que Palau hace de la sexualidad como vía de experimentación literaria, rompiendo con algunos de los tópicos más comunes en la literatura catalana de la época. Palabras clave: Josep Palau i Fabre, Poemes de l’Alquimista, poesía erótica, literatura catalana contemporánea. Abstract: Josep Palau i Fabre’s Càncer was clandestinely published in 1946 by La Sirena, the publishing house that he founded the previous year. Subsequently, Càncer became the central part of Poemes de l’Alquimista, the book that contains Palau i Fabre’s poetic output. One of the main characteristics of Palau i Fabre’s poetry, especially in Càncer, is the inclusion of an explicitly erotic theme, that contrast with the rest of contemporary Catalan literature because of the clarity with which it is presented in a period of destruction of individual liberties marked by restraint and by the moral and social conventions. Through a review of some of his poems we discuss Palau’s use of sexuality as a means of literary experimentation, breaking some of the most common stereotypes in Catalan literature of the time. Keywords: Josep Palau i Fabre, Poemes de l’Alquimista, Erotic Poetry, Contemporary Catalan Literature.

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1. Introducción Josep Palau i Fabre (Barcelona, 1917 – 2008) fue una de la personalidades literarias catalanas más activas durante la inmediata postguerra. Fue el impulsor de la editorial La Sirena, que publicó clandestinamente obras de distintos autores, además de los primeros poemarios del propio Palau i Fabre. También fundó una revista literaria, Poesia, la primera revista clandestina en catalán, que Palau difundía puerta por puerta entre los miembros del cenáculo literario de la Barcelona de mediados de los años cuarenta. Otra de sus iniciativas fue la organización de recitales literarios en casas particulares, en los que él mismo participó con la lectura de composiciones propias. En estos recitales, Palau dio a conocer algunos de los poemas que, posteriormente, pasarían a formar parte de Càncer, poemario que causó cierto escándalo por su temática abiertamente erótica, a la que los círculos literarios de la época no estaban nada acostumbrados. Debido al rechazo generalizado que provocaron algunos de sus poemas más explícitos, junto con el hecho de no contar con la colaboración de más personas que apoyaran sus iniciativas clandestinas, Palau decidió autoexiliarse a París en diciembre de 1945. Pocos meses después de llegar a la capital francesa, Palau i Fabre publicó por su cuenta Càncer. En su autobiografía, el autor recuerda las motivaciones y el proceso de publicación del poemario: Com que Càncer era un llibre problemàtic, que havia fet escàndol dins de la mateixa clandestinitat, em vaig endur el llibre de memòria a París, no sé si tots els poemes, però sí la majoria, aquells, en tot cas, que eren considerats pedra d’escàndol. Llur publicació, a l’interior del país, era impensable 1.

Càncer es el poemario de Palau i Fabre más explícito de todos, el que cuenta con más presencia del erotismo, y, años después, se convirtió en la parte central de Poemes de l’Alquimista2, el libro que recoge el conjunto de la obra poética de Palau i Fabre. 2. La ruptura estética a través del erotismo Càncer se abre con “La sabata”, uno de los poemas más conocidos y más polémicos de Palau i Fabre. El mismo autor explicó en varias ocasiones 1 PALAU I FABRE, 2008: 227. 2 Para más información sobre la temática erótica en la obra poética de Palau i Fabre remitimos a la tesis de máster “La dona i el sexe a Poemes de l’Alquimista de Josep Palau i Fabre”, PERERA ROURA, 2010. Asimismo, no podemos dejar de recordar que la temática erótica también tiene un papel destacado en el teatro y en la narrativa de Palau i Fabre. 540

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cómo reaccionó la sociedad de su época ante la sensualidad desbordante de su poesía: “Durant els anys quaranta, l’erotisme dels meus versos xocà frontalment amb el puritanisme i el noucentisme imperants”3. Y también recordó el escándalo que provocó “La sabata” en uno de los recitales en que fue leído: M’invitaren a fer una lectura i un dels poemes llegits fou, naturalment, “La sabata”. A la sortida hi hagué persones que no em saludaren. No vull dir noms perquè algun d’ells encara me l’estimo molt. Pocs dies després de l’esmentada lectura, Josep Romeu, per encàrrec de jo sabia qui, a la rambla de Catalunya cantonada València (allí on hi havia el monument a Clavé, i encara ho estic veient), em va dir: «Perdona, Palau, que t’ho digui, però allò que l’altre dia vas llegir no diu res en favor teu ni en favor de la poesia»4.

“La sabata” es uno de los poemas más representativos de la obra de Josep Palau i Fabre, toda una declaración de intenciones en la que no hay lugar para concesiones. La realidad del poeta se desenmascara de un modo brutal y sincero: no hay tabúes ni vergüenzas. Palau se desnuda delante del mundo que lo rodea con una descripción de sus intenciones hacia las mujeres y del tipo de sexualidad que quiere vivir. Además, no es sobrero recordar que el poema fue escrito en 1943, cuando se vivía un período de represión interna y externa que impedía el cumplimiento de los deseos e impulsos sexuales de manera libre y desacomplejada. He donat el cor a una dona barata. Se’m podria a les mans. Qui l’hauria volgut? En les escombraries una vella sabata fa el mateix goig i sembla un tresor mig perdut. Totes les noies fines que ronden a ma vora no han tingut la virtut de donar-me el consol que dóna una abraçada, puix que l’home no plora pels ulls, plora pel sexe, i és amarg plorar sol. Vull que ho sàpiguen bé les parentes i amigues: Josep Palau no és àngel ni és un infant model. Si tenien de mi una imatge bonica, ara jo els n’ofereixo una de ben fidel. No vull més ficcions al voltant de la vida. Aquella mascarada ha durat massa temps. Com que us angunieja que us mostri la ferida, per això deixo encara la sabata en els fems.5 3 GARCÍA FERRER; ROM, 1993: 44. 4 GARCÍA FERRER; ROM, 1993: 45-46. 5 PALAU I FABRE, 2005: 121. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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El vetusto zapato que aparece en el primer cuarteto da lugar a un correlato objetivo, ya que el corazón que la voz poética ha entregado a una prostituta se equipara, en el último verso, a un zapato, gastado, en los escombros. Con una actitud provocadora, al mismo tiempo que sincera, quiere mostrarse delante de las parientas y amigas del modo más real y contundente, y la imagen del zapato le sirve para expresar gráficamente el sentimiento de rechazo en el que vive inmerso. El hecho de acudir a la prostitución está justificado en el segundo cuarteto: las chicas de su entorno no han sabido darle lo que necesitaba, porque el consuelo que su corazón pide es un consuelo sexual. Y la masturbación, como sucedáneo de una relación sexual completa con una mujer, le parece amarga y triste. Por otra parte, es destacable la expresión eufemística que utiliza para referirse a la masturbación a través del verbo llorar, que contrasta con la dureza de la expresión explícita del conjunto del poema. En este poema encontramos una proclamación de la naturaleza auténtica de Josep Palau i Fabre. Quiere que todas las mujeres que le rodean sepan qué es lo que busca en ellas, qué es lo que su corazón desea. En la última estrofa deja claro que prefiere la prostituta, que sabe darle lo que necesita, antes que cualquier chica fina a quien casi no pueda ni tocar por culpa de las convenciones morales y sociales. Por este motivo la herida causada por la entrega de su corazón a una “mujer barata” provoca tanta repugnancia una vez abandonado en los escombros. Pero el atrevimiento que supone la obra de Palau i Fabre respecto el conjunto de la poesía catalana de la época no se debe solamente a aspectos temáticos, sino que la ruptura de su erotismo se sustenta, también, sobre una ruptura formal. El poema que sigue “La sabata” es “Sonet intrauterí” que, a pesar de su título, no responde a la estructura formal de un soneto. En las notas que acompañan los Poemes de l’Alquimista, el autor explica que el soneto es “Intrauterí, no tant pel pensament que conté (la idea de desnaixença o naixença a la inversa), com per l’estructura mateixa del poema” ya que en este soneto “els sentits estan, com en un fetus, replegats en ells mateixos, inservibles encara. O inservibles ja, puix que la idea que el poema conté, conté també el poema, es realitza en ell”6.

6 PALAU I FABRE, 2005: 214. 542

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Des del teu mal, des de la teva entranya, des de les teves llàgrimes, vull ser una veu –germinal. Pensar-te des de tu, des del teu centre dir-te, des de la flor suprema dels teus ulls. Jo vull desnéixer en tu. Tot home vol desnéixer en un amor, un si. Ah, fes-me petit, fins que jo sigui pols estremida, pol·len del teu ventre7

De este “Sonet intrauterí” es remarcable la idea de nacimiento a la inversa, de retorno al útero creador de la mujer. La voz poética expresa su voluntad de conocer el mundo, de alcanzar una mayor experiencia vital, a través del regreso a la matriz femenina. Así, la naturaleza creadora de la mujer se ve estrechamente relacionada con el instinto fertilizador del hombre, que pretende aprovechar al máximo todas las posibilidades que le ofrece la mujer para una mayor realización como individuo. El engendramiento, aunque no aparece explícitamente, es una idea presente en el trasfondo sutil del poema. Si equiparamos el útero a un soneto, entenderemos que Palau, además, está hablando de la creación poética, del instinto que lo conduce hacia la creación; como si el engendramiento que no está, pero se intuye, fuera la creación de este soneto. Dos de las claves fundamentales de Poemes de l’Alquimista, tal como hace explicito su autor en las notas del libro, son “la desintegració del jo i el mimetisme”8, que van íntimamente engarzadas. La voz poética de este “Sonet intrauterí” parece tener algunas reminiscencias de Don Juan. Lo que caracteriza, en términos generales, la voz literaria de Don Juan es la voluntad de conseguir la máxima experiencia vital a través del conocimiento, la relación y el contacto con la mujer. Don Juan es uno de los álter ego que Palau i Fabre utiliza en sus obras9, pero no el único: también el alquimista medieval y Fausto son figuras con las que Palau se mimetizó para realizar, a través de un proceso camaleónico, una indagación existencial de la propia personalidad, como si a través de la asimilación en el otro tuviera que encontrarse a él mismo. En el poema titulado precisamente “Don Joan”, que también forma parte de Càncer, se describe la naturaleza de este personaje. 7 PALAU I FABRE, 2005: 122. 8 PALAU I FABRE, 2005: 198. 9 Además de aparecer puntualmente en diferentes obras de Palau i Fabre, Don Juan es el protagonista de cinco piezas teatrales reunidas bajo el título Teatre de Don Joan. Esta figura literaria, según las palabras del mismo Palau, le proporcionó una forma de alienación: “Quan vaig iniciar aquest Teatre de Don Joan, vaig haver de creure que, més que no pas una sèrie d’obres sobre Don Joan, jo escrivia per aquest –per mandat o delegació seva, a través d’una estranya identificació– les obres que ell havia d’escriure sobre ell mateix.” PALAU I FABRE, 1977: 10. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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La seva mèdul·la és obscura i el seu arrop fosforescent. Dins la tenebra, fosc de vent, palpa la llum a la ventura. I tota carn és claror dura on es clivella el seu turment; escriu estrofes de sement en murs de sang que transfigura. La vida viu extasiada, i ell, amb el glavi impietós d’arcàngel foll, cerca redós –amb aleteig de carn alçada– per un sender vertiginós, al Paradís sense arribada! 10

Se pueden hacer fácilmente dos lecturas de este poema. La primera, más alegórica, sería un retrato de la vida de Juan. De entrada, sorprende que no se haga un enaltecimiento de su figura triunfante, sino que el personaje aparece envuelto de tinieblas. La luz sólo le llega a través de sus aventuras carnales, medio por el cual intenta calmar su pena. No puede evitar emprender el camino vertiginoso del sexo a pesar de no concederle la felicidad deseada. Porque Don Juan no es simplemente un conquistador, él pretende llegar a la máxima experiencia vital, al conocimiento total, a través de la feminidad. Es por este motivo que busca la luz en el sexo, en la relación con la mujer. Sin embargo, su deseo lo condena a la insatisfacción eterna ya que nunca llegará a amar y ser amado por todas las mujeres del mundo11. Su anhelo de posesión sexual lo lleva a un círculo vicioso: cuantas más mujeres tiene, más grande es el vacío en su interior, y cuanto más grande es el vacío, más mujeres necesita12. Por otro lado, también podemos realizar una lectura del poema más literal, interpretándolo como la descripción de un deseo sexual. La carne que ha pasado a ser luz dura sirve al protagonista para consolar su tormento y escribir “estrofas de simiente”. Asimismo, en los últimos versos, vemos como “su daga despiadada” “busca morada” con un “aletear de carne alzada” a un “Paraíso sin llegada”. Es decir, o bien el anhelo coital del protagonista no 10 PALAU I FABRE, 2005: 129. 11 Tanto en la pieza teatral Aparició de Faust como en el poema “Fragment del superhome”, que cierra L’aprenent de poeta de Poemes de l’Alquimista, se manifiesta el deseo de poder contemplar, una a una, todas las mujeres del mundo. 12 ZGUSTOVÀ, 2000: 118. 544

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encuentra mujer con quien verse realizado, o bien el anhelo de posesión de todas las mujeres del mundo se asume como imposible. 3. “La poesia és un càncer” La citación que da nombre al tercer epígrafe de nuestro artículo es del mismo Palau i Fabre. Esta sentencia apareció en el número 10 de la revista Poesia y su contenido mantiene una relación más que evidente con el contenido del poemario Càncer. Asimismo, en la portada del número 12 de Poesia, apareció el poema “Paradís atroç”, escrito en verano de 1944 e incluido posteriormente en Càncer. El autor, en una entrevista, recordó que hubo quien “em va amenaçar de no comprar més la revista si persistia a publicar-hi «aquelles aberracions»”13. El poema en cuestión describe el encuentro sexual de una pareja de amantes en los términos de la danza: los movimientos, la música y el espacio tienen un papel destacado, ya que sustentan la estructura del poema que, tal como indicó el mismo Palau, es una estructura escultórica14. Amb els teus ulls oberts ompliries l’estança on el teu cos madur fóra el meu instrument, i el teu ventre, que té la forma impertinent, daria el ritme atroç del repòs en la dansa. Obririen l’espai espais d’esgarrifança, i entorn del blanc silenci, una música ardent, fingiria en el sostre un ample firmament on àngels taciturns farien contradansa. I hauríem, de la nit, els infants més rebels: monstres que pariries en la buidor dels cels i anirien a raure a l’òrbita malalta on circulen a lloure els coixos i els cretins... Jo et besaria el ventre com una immensa galta, i tu em demanaries que te’l besés per dins.15

A partir de la segunda estrofa se inicia una contraposición a la escena amatoria descrita en el primer cuarteto: la “música ardiente” que danzan los cuerpos rompe un “silencio albino” y dibuja en el techo un cielo con “ángeles mustios” haciendo contradanza. Esta imagen expresa el contraste total entre el acto sexual y lo celestial. Pero la visión infernal, consecuencia del encuentro 13 FUSTER, 1973: 18. 14 PALAU I FABRE, 2005: 214. 15 PALAU I FABRE, 2005: 124. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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amatorio, continúa en los tercetos. La voz poética imagina la mujer pariendo “inesperados hijos”, monstruos que habitarían un lugar horrible, digno del paraíso atroz que implica el título del poema. Los últimos dos versos, que fueron eliminados en la edición censurada de Poemes de l’Alquimista, son fundamentales para entender el origen del mal que acompaña el resultado de la pareja de amantes. Además de contener una metáfora, elegante y explícita, de un contacto sexual oral, también muestra la parte pervertidora de la mujer hacia el hombre: es ella quien lo reta, quien le pide que le bese el vientre por dentro. Y esta imagen recuerda inequívocamente a la que aparece en “Sonet intrauterí”, la imagen del hombre regresando al útero de la mujer y, en este caso, llegando hasta su vientre. El poema que sigue “Paradís atroç” es “Idil·li”, en el que Palau i Fabre recorre otra vez a la descripción de una pareja haciendo el amor, pero aquí lo hace desde una perspectiva muy distinta. En este poema vemos como la tradición que relacionaba los idilios de la literatura clásica con el bucolismo se tergiversa a través de unas imágenes realmente patéticas. Un clar de lluna verinós projecta una verda claror sobre l’escena de dos amants de treballosa mena que fan el coit amb ritual perfecte. Ell el seu pus en la vagina injecta fent una cara d’enganxosa pena arran del rostre de la vella Helena. I acte seguit, el fal·lus desinfecta. Ella, a peu dret, novament, s’eixarranca. Orina estrepitosa com els muls. La llum desdibuixa una ombra ranca. Ell es clou la bragueta amb dits ganduls. Es van perdent, entrellaçats per l’anca. A l’horitzó, sols s’albiren dos culs.16

En el primer cuarteto se describe la escena de los amantes, “que hacen el coito con rito perfecto”. El segundo cuarteto está dedicado a expresar las acciones del hombre y el primer terceto, las de la mujer. En la última estrofa se explica qué sucede después de su encuentro sexual. Las necesidades fisiológicas, tanto del hombre como de la mujer, aparecen descritas con un punto de escatología. Así, vemos como él inyecta su pus en la vagina 16 PALAU I FABRE, 2005: 125. 546

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y “el falo desinfecta”. Y ella “se esparranca” y “orina estrepitosa como un mulo”. Es probable que el elevado grado de explicitación fuera lo que motivó la censura a no autorizar el poema en la edición de 1972 de Poemes de l’Alquimista17. En consecuencia, se muestra una relación sexual con connotaciones negativas. Es decir, el miembro viril contiene pus, que es inyectado dentro de la vagina de la mujer y, de este modo, el hombre consigue desinfectar su pene. Acto seguido, la mujer orina, quizás para intentar sacar el pus que acaba de recibir. La eyaculación, descrita en estos términos, sería un acto por el cual sacamos de nuestro interior algo malo, que nos hace daño a nosotros mismos y también a los demás. Pero, a diferencia del poema anterior, en este caso el hombre es el portador del mal. La razón que justifica el uso de este tipo de lenguaje, nada acomplejado, no es otra que hacer parodia del idilio clásico. El poema rompe con la concepción general de una relación idílica entre dos amantes y rompe con la tradición literaria bucólica típica de la literatura clásica. Otro de los grandes temas de la tradición lírica occidental que Palau transgrede es el topos literario de la rosa que, siguiendo la estética tradicional, es símbolo de belleza, perfección y pasión amorosa. En algunos de sus poemas de juventud, escritos entre 1939 y 1942, Palau hace un uso tradicional del topos de la rosa como ideal de belleza y deseo. Pero más tarde, en el poema “Triomf d’alta follia”, incluido en Imitació de Rosselló-Pòrcel, Palau anuncia su verdadera pretensión: “I, perquè ho sapigueu, aprenc a escriure en prosa / la rosa”18. Esta rosa en prosa no llegará hasta casi dos años después, y el resultado es un poema que, además de romper con el topos literario, critica las mujeres de moral estricta que fácilmente podemos ubicar en el momento en que fue escrito el poema, a finales de 1944. Has fet parlar massa de tu, del teu perfum, de la teva beutat. No val la pena! Però que consti, des d’ara, que sempre el meu instint ha estat de fer-te malbé; que t’he esfullat, que t’he premut dins la mà fins a deixar-te sense respiració, que no t’he respectat amb aquella mena d’adoració estúpida amb què t’anomenen els altres, amb què parlen de tu uns quants poetes desgraciats que també has seduït. 17 La primera edición de Poemes de l’Alquimista fue clandestina: apareció en 1952 con pie de imprenta de París, aunque en realidad se publicó en Barcelona. Casi veinte años después surgió la posibilidad de volver a editar el libro, que fue enviado a censura. Se aprobó la publicación si se eliminaban los poemas “Idil·li” y “Les metamorfosis de Crorimitekba”, los dos últimos versos de “Paradís atroç”, una estrofa del poema “Salvador Dalí” (que Palau no quiso incluir si tenía que aparecer “mutilado”) y un fragmento de las notas que el autor incorporó. CLOTET; TORRA, 2010: 172-173. 18 PALAU I FABRE, 2005: 108. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Ja ens coneixem! Conec bé els teus encisos, les teves arts, la teva perversitat, i no m’arreplegaràs! Tu ets una d’aquelles noies que tota la vida semblen dir-te sí, et donen esperances, van passant temps i et corben l’espinada inútilment. Conec la teva col·lecció de vestits esplendorosos, les teves faldilles innumerables: –però les cuixes, no les trobem mai. Ja n’hi ha prou, del teu imperi, de la teva tirania! M’avergonyeix d’haver-me deixat, per un moment, endur per la música del teu rostre. Si et trobo un altre cop et masegaré, com quan era infant, et llençaré al toll i t’anomenaré pel teu nom veritable, perquè ets la puta rosa! 19

En el inicio del poema se hacen referencias críticas a los poetas que se han dejado seducir por el esplendor de la rosa. La voz poética defiende que no merece tantas atenciones porque la rosa, a pesar de ser el símbolo de la belleza ideal, también es el símbolo de la fugacidad, ya que su belleza es pasajera y tarde o temprano acabará marchitándose. Aunque confiesa que, en algunos momentos, él también se ha dejado ensimismar por la belleza de la rosa, ahora quiere mostrar su verdadera naturaleza y desenmascarar su peor faceta. Si pensamos que la rosa, en este caso, funciona como correlato objetivo para designar “una de aquellas muchachas que toda la vida parecen decirte sí” pero que a la hora de la verdad “los muslos, no los hallamos nunca”, entenderemos a quién va realmente dirigida la carga irada que el poeta suelta des del inicio hasta el final –“¡oh, putísima rosa!”– del poema. Para terminar, es preciso destacar el poema “El coit”, que consta, formalmente, de dos partes bien diferenciadas. En la primera, de versos alejandrinos, encontramos una descripción atrevida de diferentes actitudes posibles frente la sexualidad. La segunda parte, escrita en prosa, es un intento de encontrar el sentido o la explicación que motive las relaciones sexuales. Alguns hi van com l’aigua enjogassada, i altres, com bèsties a l’escorxador, i enfonsen llur tempesta en la foscor d’uns cabells o d’uns ulls o una abraçada -tenebra amb la tenebra maridada. Altres senten al dors la coïssor d’Algú que els foradés amb la mirada... ¿Què busquen aquests éssers, i cap on van? ¿Què burxen amb tan desencaixada inquietud? Ells no ho saben –ni ningú. Allí la pedra i l’estrella, l’aigua viva i l’ocell, la flor i el peix es combaten i s’exalten mútuament. Tota la natura és present en aquest fast. Però per darrera sotja, dama invisible, la Mort, d’ulls oberts.20

19 PALAU I FABRE, 2005: 128. 20 PALAU I FABRE, 2005: 131. 548

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El erotismo en Càncer (1946) de Josep Palau i Fabre

Tres actitudes distintas se muestran en la primera parte del poema. En primer lugar, aparece una actitud jocosa ante el coito, como si las relaciones sexuales fueran un divertimento. Es decir, se expresa la vivencia del sexo como algo natural, con atrevimiento y pasión. En segundo lugar, vemos una actitud más adolorida, propia de aquellos que no están satisfechos con las relaciones sexuales, que se enfrentan a ellas como si fueran “bestias que van al matadero”. Hasta cierto punto, esta podría ser la descripción del sexo dentro del matrimonio, entendiéndolo como algo no satisfactorio, sólo motivado –como si el sexo fuera una obligación moral– para complacer el otro sin que comportara una satisfacción personal. Por último, la voz poética se refiere a las personas que cargan con un sentimiento de culpabilidad hacia el sexo provocado por las creencias religiosas, que viven el sexo como si fuera algo malo de lo que tienen que esconderse. En el poema aparecen la divinidad (“la quemazón / de Alguien que no sus ojos nos taladra”) y la Muerte, dos elementos a tener en cuenta dada la temática tratada: encontrar el sentido o la motivación que conduce a las relaciones sexuales. Esta búsqueda, esta interrogación, se encuentra en la segunda parte del poema, que empieza con dos preguntas directas sobre la cuestión, aunque no encuentran respuesta. Sin embargo, esta norespuesta es universal: no solamente no se halla en el poema, sino que es una respuesta que no encuentra nadie. La naturaleza puede darnos algunos indicios: la instintividad animal, la pasión natural que todos llevamos dentro no pueden ser nunca olvidadas, y menos aún en un acto tan extraordinario como el sexo. Pero la idea de una sexualidad desacomplejada y pasional se ve desencajada en el último verso con la aparición de la Muerte, la dama invisible de ojos abiertos que tarde o temprano llega para romper con todas nuestras expectativas vitales. 4. Conclusiones A través de este breve repaso por algunos de los poemas de Josep Palau i Fabre, vemos cómo en Poemes de l’Alquimista, y más concretamente en Càncer, el erotismo se presenta desde diferentes perspectivas: algunas veces está más bien encaminado hacia la crítica social, debido a la tenacidad de Palau i Fabre en la defensa de las libertades individuales y contra las convenciones morales de su época, y otras hacia la ruptura de la estética literaria tradicional. Pero al analizar la función que cumple esta temática en su poesía también hemos visto que el erotismo puede ser útil para la exploración de la propia identidad, porqué “Càncer es situa dins un corrent d’angoixosa preocupació per l’home”21. 21 PERUCHO, 1947: 117. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Ya hemos apuntado que la desintegración y el mimetismo son dos elementos clave en la obra de Palau i Fabre. En muchas ocasiones el autor se desintegra de sí mismo y se identifica en figuras como la de Don Juan22, por ejemplo, a través de la cual pretende llegar a un mayor autoconocimiento y a un conocimiento superior de la realidad, ya que gracias a la identificación mimética con los objetos amados, que siempre serán múltiples, se llega a un desdoblamiento23. La búsqueda existencial de la propia identidad es uno de los ítems que recorre toda la producción literaria de Palau i Fabre, basta con recordar el epígrafe que encabeza Poemes de l’Alquimista: “L’home és un animal que es busca”24. Como hemos visto a propósito del poema “El coit”, las interrogaciones existenciales están presentes en muchos de sus poemas y no tienen por qué estar reñidas con el erotismo. La sexualidad y el contacto con la feminidad son una vía de experimentación –en el sentido alquimista de la palabra experimentación– a la que Palau recorre para intentar dar con su razón de ser, es decir: para llegar a la identificación de la propia personalidad y para conseguir una experiencia de la realidad más profunda que le aporte algún sentido existencial. El proceso de exploración individual que encontramos en el legado poético de Palau i Fabre es también una invitación al lector a la reflexión y a la experimentación de su propia naturaleza a través, entre otros, de los caminos del erotismo. Esta es una de las características más llamativas de su obra, que la hacen una de las más atrevidas y singulares en el panorama de la literatura catalana de postguerra. Bibliografía Clotet, Jaume y Torra, Quim (eds.), Les millors obres de la literatura catalana (comentades pel censor), Barcelona, Acontravent, 2010. Fuster, Jaume, “Palau i Fabre, el darrer dels alquimistes”, Serra d’Or, 164 (1973): 17-20. García Ferrer, Josep María y Rom, Martí (eds.), Josep Palau i Fabre, Barcelona, Associació d’Enginyers Industrials de Catalunya, 1993.

22 Son reveladoras de la relación que Palau establece entre la figura del poeta y Don Juan un par de sentencias que aparecieron en la portada del primer número de Poesia: “Tot poeta conté en potència un Don Joan. El Don Joan és el poeta actualitzat”. 23 MARRUGAT, 2008: 89. 24 PALAU I FABRE, 2005: 9. 550

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El erotismo en Càncer (1946) de Josep Palau i Fabre

Marrugat, Jordi, “Del peix, el mar i el vent com a representacions de l’home, el món i la vida en la poesia catalana contemporània (Carner, Riba, Manent, Rosselló-Pòrcel i Palau i Fabre)”, Llengua & Literatura, 19 (2008): 87-128. Palau i Fabre, Josep, Teatre, Barcelona, Aymà, 1977. Palau i Fabre, Josep, Poesia, Barcelona, Proa, 1979. Palau i Fabre, Josep, Poemas del Alquimista, Barcelona, Galaxia Gutenberg/Cercle de Lectors, 2002. Palau i Fabre, Josep, Poemes de l’Alquimista, Barcelona, Edicions Proa, 2005 (décima impresión). Palau i Fabre, Josep, El monstre i altres escrits autobiogràfics, Barcelona, Galaxia Gutenberg/Cercle de Lectors, 2008. Perera Roura, Anna, La dona i el sexe a Poemes de l’Alquimista de Josep Palau i Fabre, Tesis de máster inédita, Universitat de Girona, 2010. Perucho, Joan, “Dos llibres de Josep Palau Fabre”, Ariel, 14 (1947): 116-117. Zgustovà, Monika, “En l’aigua sagrada com en un llit d’amor. El món femení de Josep Palau i Fabre”. En Guillamon, Julià (ed.), Josep Palau i Fabre, l’Alquimista, Barcelona, KRTU, 2000; 179-181.

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LOS RECODOS DE LA PUREZA: BLANCURA, CASTIDAD E IDENTIDAD NACIONAL EN MONJA Y CASADA, VIRGEN Y MÁRTIR The Corners of Purity: Whiteness, Chastity and National Identity in Monja y Casada, Virgen y Mártir Alejandra Palafox Menegazzi Universidad de Granada [email protected] Resumen: Este artículo constata el mantenimiento de la sexualidad de las mujeres como el eje vertebrador de su deber ser, dentro del proceso liberal de construcción de una feminidad prescriptiva que tuvo lugar en la ciudad de México en el siglo XIX. Para lograr este objetivo, se parte del análisis de la novela del escritor liberal Vicente Riva Palacio, Monja y Casada, Virgen y Mártir, poniendo de manifiesto la estrategia política de la obra y los arquetipos de feminidad recogidos en la misma, para evidenciar después las continuidades y rupturas, respecto a la época colonial, que tuvieron lugar en el tratamiento de la sexualidad femenina tras la Independencia del país, dentro del proceso de secularización e implantación del liberalismo mexicano. Palabras clave: feminidad, identidad, nación, novela, liberalismo. Abstract: This article analyses the maintenance of women’s sexuality as the backbone of their model of behaviour, within the liberal process of constructing the prescriptive femininity that was developed in Mexico City during the Nineteenth Century. In order to achieve this objetive, this text studies the novel of the liberal writer Vicente Riva Palacio, Monja y Casada, Virgen y Mártir, highlighting its political strategy and the archetypes of femininity contained in the book. Thus, this paper evidences the continuities and ruptures of the colonial era that arose in the treatment of female sexuality after the independence of the country during the process of secularization and implementation of Mexican liberalism. Keywords: Femininity, Identity, Nation, Novel, Liberalism.

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1. Introducción Vicente Riva Palacio y Guerrero perteneció a la primera generación de intelectuales mexicanos polifacéticos nacidos tras la Independencia de este país en 1821. Fue lo que puede denominarse «un hombre de su época» que combinó diversos oficios y actividades creativas, algo acorde con las trayectorias de otros escritores liberales contemporáneos1. Hijo del abogado y político moderado Mariano Riva Palacio y nieto, por vía materna, del héroe libertador Vicente Guerrero, este novelista, nacido en la capital mexicana en 1832, fue también poeta, político, abogado, historiador y periodista. Ya en 1854, tras la caída del dictador Antonio López de Santa Anna, Vicente aprovechó el vacío provocado por la desarticulación de sus redes clientelares y, con tan sólo 23 años, logró convertirse en regidor del ayuntamiento de la ciudad de México. Durante la cruenta Guerra de Reforma, que enfrentó a conservadores y liberales y asoló el país entre 1858 y 1860, fue encarcelado. Tras su salida de prisión, consolidó su adhesión a los principios anticlericales y a la política defendida por el presidente Benito Juárez, consistente en la limitación de los privilegios eclesiásticos y el reforzamiento del Estado frente a los intereses corporativos, dentro de un marco ideológico liberal. De esta manera, aceptó en 18612 el encargo, realizado por el Gobierno presidido por Juárez, de sustraer y publicar un conjunto de documentos judiciales referentes a la actividad desarrollada por el Tribunal de la Inquisición durante la época colonial3. Hasta el momento, dichos documentos habían pertenecido al Arzobispado de México. Su apropiación, por parte del Gobierno, respondía al interés de poner en evidencia los excesos cometidos por la institución inquisitorial a lo largo de más de doscientos 1 Como ejemplo pueden citarse las trayectorias de Ignacio Manuel Altamirano, escritor literario además de periodista y político; Ignacio Ramírez, novelista, periodista, político y abogado; Juan Antonio Mateos quien, como Guillermo Prieto, desempeñó labores como político, periodista, poeta e historiador. Para un estudio detallado de la vida de Vicente Riva Palacio véase ORTIZ, 1999. 2 La noticia del encargo apareció en el periódico El Monitor Republicano, diario de corte liberal radical, en atención a los términos de la época, que fue fundado en 1844 por Vicente García Torres y se imprimió hasta 1896. Véase RIVA PALACIO, 1861: 3. 3 El Tribunal del Santo Oficio en el Virreinato de Nueva España, antecedente político de la República Mexicana, operó desde su establecimiento en 1571 y hasta su abolición definitiva en 1818. Para más información sobre su funcionamiento en los últimos años, véase: TORRES PUGA, 2004. 554

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años, incluyendo la admisión de denuncias anónimas o la aplicación del tormento, así como la excesiva influencia que tanto el Tribunal, como el poder eclesiástico en general, tuvieron sobre la sociedad mexicana. Con ello, se pretendía restar apoyos al bando conservador, defensor de los privilegios de la Iglesia, y fomentar un modelo político de corte nacional y liberal. Con estos objetivos, Riva Palacio, junto con el escritor Pantaleón Tovar, se dispuso a seleccionar algunos archivos inquisitoriales y, con ellos, redactar un libro que lograra desprestigiar al poder eclesiástico. Sin embargo, la caída del gobierno liberal, junto con la intervención francesa y la consiguiente implantación del imperio liderado por Maximiliano de Habsburgo, truncaron la realización de esta primera obra. Vicente Riva Palacio decidió dejar, temporalmente, su labor como intelectual y político y tomar las armas para combatir al gobierno invasor, ocupando el cargo de General del Ejército del Centro4. Finalizada la Guerra, en 1867, el liberal Benito Juárez ocupó la presidencia de la conocida como «República Restaurada» y trató de promover, en el marco cultural, la creación de una identidad nacional mexicana que permitiese una mayor adhesión al nuevo orden socio-político. En este contexto, Riva Palacio decidió retomar el encargo interrumpido y hacer uso de algunos de los expedientes inquisitoriales pertenecientes al Fondo Documental confiscado para la elaboración, ahora, de una novela histórica y de folletín. Mediante una entrega por capítulos en el periódico La Orquesta, apareció en 1868 la influyente novela Monja y Casada, Virgen y Mártir con la que, a través de una estrategia narrativa basada en la interactuación entre historias de amor y acontecimientos de índole política, su autor elaboró un instrumento pedagógico dirigido a mujeres y articulador de una sexualidad femenina concreta. Redactada en un estilo claro y un lenguaje sencillo, la novela, que buscaba ser leída por el mayor público posible, consiguió ser la obra más exitosa del autor5. Este trabajo expondrá las principales características de los personajes femeninos relatados por Riva Palacio, centrando la atención en sus dos protagonistas, la inocente Blanca y la atrayente Luisa, resaltando la sexualidad 4 MARTÍNEZ LUNA, 2012: 19. 5 ROVIRA, 2011: 174. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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defendida por el autor y relacionando la misma con un marco normativo liberal que, pese a tratar de deslegitimar los mecanismos de actuación eclesiásticos, mantuvo un aparato normativo y un sistema judicial tendentes a reproducir y legitimar un ordenamiento moral de origen judeocristiano y una feminidad prescriptiva definida, en primer lugar, por su deber ser sexual6. 2. Novela, mujeres y el proyecto nacional La novela histórica fungió en la época como especial medio de elaboración y difusión de un nacionalismo liberal que renegaba de las injusticias del pasado colonial y de sus vestigios en la sociedad de la ciudad de México, materializados principalmente en la Iglesia y el grupo político conservador. Gran conocedor de la Historia política, Riva Palacio decidió enmarcar su novela en la capital mexicana entre 1612 y 1624, años en los que se desarrolló un violento enfrentamiento entre el virrey D. Diego Carrillo de Mendoza y Pimentel y el arzobispo D. Juan Pérez de la Cerna. El autor pretendía, así, recrear un clima de oposición entre el poder civil y el eclesiástico que permitiera a las lectoras conocer el oscuro papel que la Iglesia tuvo en la Historia del país y estimulara tanto su patriotismo como su adhesión al proyecto liberal. A pesar de ser una novela dirigida, principalmente, a mujeres, como reconoce el autor7, el hecho de que apareciera publicada en un periódico satírico leído, sobre todo, por hombres, se debió al interés por extender también a su mentalidad la reformulación liberal del modelo de sexualidad femenina. Sin embargo, por ser las mujeres sus principales receptoras, Riva Palacio consideró oportuno dotar a la novela de una carga melodramática, resultado de la aceptación y reproducción de un arquetipo de feminidad basado en la sensibilidad y la emoción, muy presente en el movimiento Romántico8.

6 Afirmación sustentada en el análisis de la situación normativa que rigió en la vida de la heterogénea población femenina de la ciudad de México y de más de trescientos expedientes judiciales relativos a delitos sexuales en los que se vieron implicadas mujeres. Expedientes pertenecientes al fondo documental Tribunal Superior de Justicia del Distrito Federal (TSJDF) del Archivo General de la Nación de México (AGNM). 7 RIVA PALACIO, 1868: 130. 8 GALÍ BOADELLA, 2002: 25. 556

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Como consecuencia de lo afirmado, el éxito de la novela tuvo lugar, sobre todo, entre mujeres que compartían un concepto occidental de amor romántico, es decir, un ideal de amor subjetivado, individualizado y privatizado9. Según el autor, «cualquier pasión grande que domine el corazón engrandece el alma, bien sea el sentimiento religioso, o el amor, o el patriotismo»10. Junto con el concepto de patria, el amor aparecía en esta obra como un elemento ahistórico y virtuoso que representaba la principal preocupación de sus protagonistas y se contraponía a la normativa moral del siglo XVII. De esta manera, esta estrategia literaria construía un modelo de feminidad centrado en las cuestiones amorosas y espirituales, alejado de los asuntos materiales o de índole socio-política, pertenecientes, en contraposición, a un universo masculino. La reimplantación en México en 1867 de un conjunto normativo liberal y unitario no contaba con un respaldo social suficiente para garantizar la permanencia del nuevo gobierno. Por este motivo, parte del proyecto desarrollado por Riva Palacio en su novela consistió en dotar a la narración de veracidad, a través de la alternancia de datos históricos con elementos ficticios. Con ello, el autor desarrollaba un proyecto pedagógico, siguiendo la línea marcada por el liberal Ignacio Manuel Altamirano, basado en la difusión de un aparato simbólico homogeneizador capaz de fomentar la identidad nacional mexicana y la adscripción poblacional al conjunto de valores cívicos ligados a un orden social defendido desde las instancias liberales. Entre las posibles amenazas que podían alterar este orden, ante la mirada de esta élite política, se encontraban las mujeres. Al ser consideradas frágiles e ignorantes, las mujeres, al igual que las masas populares, parecían seres vulnerables ante la posible influencia eclesiástica y, por tanto, posibles impulsoras del restablecimiento de un gobierno conservador11. Como consecuencia de este supuesto peligro, Riva Palacio, a través de su novela y como mecanismo disuasorio, recogió historias de vida de mujeres sumidas en un fanatismo religioso y desarrolló la imagen trágica del 9 Este concepto coincide con el analizado por Schmidt en las obras del escritor liberal Ignacio Manuel Altamirano en SCHMIDT, 1999: 100. 10 RIVA PALACIO, 1868: 35. 11 Varios ejemplos de lo afirmado pueden encontrarse en las Actas del Congreso Constituyente de 1856. ZARCO, 1957: 336. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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encierro conventual femenino contraponiéndolo al ideal de amor romántico como única alternativa posible y camino a seguir por una mujer. A pesar de que normativa constitucional formulada entre 1824 y 1857 no excluía formalmente a las mujeres de los derechos de ciudadanía12, ésta se produjo en la práctica como consecuencia de la aceptación implícita del ideal de domesticidad13. Educar a las mujeres dentro del papel que la nación, entendida como comunidad política imaginada14, les otorgaba, implicaba para liberales como Riva Palacio, promover el ideal de esposa sumisa y madre de futuros ciudadanos. Sólo a través de esta forma indirecta las mujeres podrían acceder al ámbito de la esfera pública, reservada al ejercicio activo de la ciudadanía masculina. Las medidas normativas impulsadas por los gobiernos liberales, como la Ley de Sucesiones por testamentaría y abintestato de 185715 o la Ley de Matrimonio Civil de 185916, trataron de reubicar a las mujeres dentro de un modelo de sociedad cívica vertebrado por la institución familiar y el matrimonio. En este contexto, se desarrolló una feminidad prescriptiva que estuvo definida desde la otredad y delimitada por parámetros esencialmente sexuales. A pesar de la caída en desuso de las severas penas recogidas en las leyes coloniales para delitos de índole sexual como el adulterio o el amancebamiento17, entre 1821 y 1870, hasta la implantación de la codificación civil y penal, tuvo lugar en México el mantenimiento del derecho medieval. Esta situación, si bien es cierto que respondió a la inestabilidad política del momento, estuvo ligada con la adecuación del ideal de mujer honrada colonial a los principios morales defendidos desde las instancias liberales en 12 Afirmación sustentada en el análisis de las constituciones de 1824 y 1857. 13 Modelo de comportamiento basado en la relegación de las mujeres al ámbito privado para el desempeño de las tareas domésticas ligadas a los papeles de madre y esposa. 14 De acuerdo con Benedict Anderson, la nación puede definirse como una «comunidad política imaginada inherentemente limitada y soberana». ANDERSON, 1993: 21. 15 El Decreto gubernamental del 10 de agosto de 1857, con la llamada Ley de sucesiones por testamentaría y abintestato, prohibió, salvo escasas excepciones, la averiguación judicial de la paternidad. Véase: MÉXICO, 1876. Sobre las consecuencias que conllevó esta normativa en la ciudad de México véase: GARCÍA PEÑA, 2004: 647-692. 16 La Ley de Matrimonio civil del 23 de julio de 1859 dificultó el acceso al divorcio no vincular de aquellas mujeres víctimas de maltrato, además de reconocer explícitamente la obligación de las esposas de obedecer, agradar, asistir, consolar, aconsejar y venerar a sus respectivos maridos. MÉXICO, 1877a: 691-695. 17 Tanto las siete Partidas como el fuero Real o la Novísima Recopilación continuaron estando vigentes en el país hasta el último tercio del siglo XIX. 558

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el siglo XIX. Prueba de ello, fue el mantenimiento de la criminalización de actitudes poco decorosas como la bigamia, la prostitución, el rapto por seducción o la pornografía dentro del «Delito contra el orden de las familias, la moral pública o las buenas costumbres», recogido en el Código Penal de 187118. La mujer como modelo era observada, desde esta alteridad liberal, en primer lugar como un ser sexual, es decir, un objeto de deseo. Ya en el artículo quince de la Ley de Matrimonio Civil de 185919 citada se reconocía que la belleza, (junto con la abnegación, la compasión y la ternura) era una de sus dotes características. Sin embargo, la feminidad prescriptiva despojaba a las mujeres de su propia sexualidad al reprender los comportamientos que contradijeran el principio de castidad y circunscribir las relaciones carnales a la esfera matrimonial. Este modelo de comportamiento defendido desde las instancias liberales mantuvo una continuidad conceptual con el deber ser femenino que imperaba en las postrimerías coloniales. Sin embargo, la existencia de actitudes disconformes con esta normativa impulsó una importante producción discursiva en defensa de un código de valores sexuales originados en la teología moral tomista20. La literatura y, en especial, la novela histórica de folletín, operaron como eficientes instrumentos difusores este orden moral. Monja y Casada, Virgen y Mártir, a través del desarrollo de personajes con los que las lectoras y los lectores se sentirían identificados, constituyó un importante mecanismo de implementación de un modelo de feminidad basado en la contención, la sumisión y la castidad en donde el aspecto físico jugaba un papel crucial. 3. Mujer pura, etérea y dócil La obra centra su atención en el proceso inquisitorial iniciado contra la protagonista de la obra, la bella y joven de dieciséis años Doña Blanca de Mejía. Nacida en una familia noble y pudiente, Blanca era huérfana de padre y madre y vivía bajo la autoridad de su hermano, el malvado Don Pedro de 18 MÉXICO, 1907: 287-299. 19 MÉXICO, 1877a: 691-695. 20 La secularización de la regulación sexual en el México Independiente, iniciada ya a finales del siglo XVIII, no supuso la revocación del orden de valores asociado a los pecados de lujuria recogidos en la teología moral de Santo Tomás de Aquino. ORTEGA NORIEGA,1988. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Mejía, al que le preocupaba que su hermana cumpliera veinte años o contrajese matrimonio y tuviese que compartir con ella parte de su cuantiosa herencia21. Blanca, como su nombre indicaba, era de origen español, tenía la piel blanca y era una mujer casta, sumisa, pura e inocente. La belleza, como parece lógico con base en el modelo de feminidad defendido por el autor, era uno de los principales atributos de Blanca. Destacaba por ser una mujer «esbelta como el tallo de una azucena», con el «cutis sonrosado y fresco»22. Su actitud era tan delicada y su cuerpo tan frágil, que parecía etéreo. En atención a la descripción del autor, Blanca era: un ensueño, una ilusión vaporosa, espiritual, parecía deslizarse al andar, como las náyades en la superficie de los lagos, era de esas mujeres que la imaginación concibe, pero que ni el pincel, ni la pluma pueden retratar23.

Más que una mujer de carne y hueso Blanca se mostraba como un ideal, una recreación volátil, alejada por nacimiento de la banalidad terrenal. Pese a amar de manera contenida y romántica al joven caballero Don César de Villaclara, tras una serie de vicisitudes y enredos, Blanca, amenazada por su hermano e influenciada por la religiosidad de su madrina, Doña Beatriz, decidió ingresar en un convento. La novela narra cómo este trágico encierro conventual, contrario al matrimonio y la reproducción, destinos femeninos defendidos desde las instancias liberales, suscitaron en Blanca pasiones desbocadas y excesivas que la sumergieron en un estado de delirio semipermanente. Vicente Riva Palacio pone en labios de la protagonista, en medio de este estado anómalo y extremo, palabras de desesperación que muestran cómo el fanatismo religioso de la época y el respaldo institucional de la Iglesia por parte del poder civil podían causar que hasta la mujer más honrada perdiera los estribos. De esta manera, Blanca reconoce su agonía: ¡Ah! yo quiero amar a alguno que me ame, aunque sea un esclavo, aunque sea un mendigo, pero no puedo vivir sin amor; aquí mi corazón me quema, me abraza, se me figura que me apasiono de cualquiera que veo dos o tres veces en el templo, y quisiera hablarle 21 RIVA PALACIO, 1868: 22. 22 RIVA PALACIO, 1868: 40. 23 RIVA PALACIO, 1868: 40. 560

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y que me hablara, y cuando deja de venir estoy triste, y luego amo a otro y me sucede lo mismo. (…) Uno de los cuadros que representa a Gabriel, lo bajaron de la pared y lo pusieron en el suelo, y en mi delirio me acerqué al cuadro y puse mi boca en los labios del Arcángel y le besé: yo no comprendo lo que sentí, me pareció que también él me había besado y me puse encendida, y tuve miedo de pasar por allí otra vez, entre tanto me figuré que un joven que venía a la iglesia veía al coro y me veía a mí, creo que le amé y olvidé a mi Arcángel. Dios mío, yo necesito salir de aquí porque siento necesidad de amar y de ser amada, es fuerza y saldré24.

Esta escena, pese a poner de manifiesto que un cuerpo femenino podía llegar a sentir una sensualidad activa, buscaba simbolizar un exceso causado por el mantenimiento del poder eclesiástico en la sociedad colonial. La reproducción de las pasiones de Blanca, por tanto, no perseguía plasmar una natural manifestación de los deseos de una joven sino mostrar las temibles consecuencias que la represión ejercida por el poder eclesiástico podía tener sobre las mujeres en el pasado. La coacción civil para el cumplimiento de los votos monásticos, el mecanismo legal mediante el cual el Estado podía ejercer su poder coercitivo para evitar que los religiosos de ambos sexos abandonasen los claustros, fue suprimida por Decreto en 183325. Sin embargo, la revocación de esta normativa por el general Antonio López de Santa Anna constriñó a los políticos liberales a tener que esperar hasta la promulgación de la Constitución de 1857 para que los contratos que tuviesen por objeto la pérdida o el irrevocable sacrificio de la libertad del hombre, por causa del voto religioso, no fuesen reconocidos por la ley26. El detallado relato de la agonía que Blanca sufrió mientras estuvo encerrada en el convento de Santa Teresa buscaba, por tanto, crear una identificación de las lectoras con las medidas liberales que lograron poner fin a esta práctica. Por otro lado, tanto la externalización de sus pasiones como la determinación en salir del convento figuraron como conductas condenables por el autor y la moralidad defendida en su obra. Tras ser consciente de la infelicidad que el encierro le provocaba, Blanca decidió escapar del convento y casarse, desobedeciendo no sólo la normativa de la época sino también la autoridad patriarcal personificada en 24 RIVA PALACIO, 1868: 333-334. 25 MÉXICO, 1833. 26 MÉXICO, 1877: 384. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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su hermano mayor Don Pedro de Mejía. Dejar de ser una mujer sumisa y transgredir el honor familiar y el orden imperante saliendo del convento y contrayendo matrimonio de forma clandestina con Don César de Villaclara eran actitudes sancionables en términos morales, lo que el autor expuso, simbólicamente, a través de la condena de Blanca a un trágico final. Denunciada por sus actos, la protagonista es detenida en la novela por familiares del Tribunal del Santo Oficio, quienes la encarcelan y, seguidamente, la conducen frente al inquisidor. Ante éste, Blanca es obligada a confesar su alianza con el demonio mediante la aplicación del tormento. A pesar del riesgo de que las torturas y martirios aumentasen en caso de que mostrara resistencia, durante los interrogatorios, la joven comenzó su redención y puso de manifiesto cómo, incluso en una situación tan terrible, seguía siendo una mujer casta y contenida, defensora del pudor por encima de todas las cosas. Así, cuando los familiares de la Inquisición se disponían a despojar a Blanca de su ropa, como era costumbre en este tipo de operaciones, ella exclamó: ¡Oh […]eso sí que no lo conseguiréis nunca, desnudarme, monstruos; eso no, martirizadme, matadme, pero no me desnudéis o ¡no! ¡no! ¡eso no! yo no quiero que me descubran, que me desnuden, ¡matadme mejor! […] Señor inquisidor, por Dios que me dejen siquiera esto, por Dios, señor, por su Madre Santísima, que no me desnuden enteramente señor, señor; es una vergüenza tan grande, ¡ay! que me la quitan, ¡ay! ¡ay! señor, señor, señor, por Dios, ¡ay!27

Pese a haberse casado, Blanca seguía siendo virgen e inocente. Tras lograr escapar de la Inquisición, siguiendo el castigo simbólico impuesto por el autor como consecuencia de haber transgredido las normas, fatídicamente, es secuestrada por Guzmán, un jefe de bandidos, quien la conduce drogada a su castillo y trata de forzarla sexualmente. Ante la situación, Blanca no duda en arrojarse por un precipicio y morir para evitar perder su virginidad de una forma violenta, además de transgresora. Es aquí cuando la protagonista adquiere, según su autor, la condición de mártir, habiendo muerto siendo aún doncella, defendiendo su honra hasta el último segundo de su vida y redimiendo, así, su culpa por los excesos cometidos. 27 RIVA PALACIO, 1868: 446. 562

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4. El contramodelo Vicente Riva Palacio, como parte de su estrategia difusora de un modelo de feminidad concreto, contrapone, de forma maniquea, la inocencia, sumisión, castidad y pasividad de Blanca a las actitudes y comportamientos de la otra protagonista de la novela: Luisa. Esclava mulata que logra escapar de la casa donde trabajaba mediante la seducción y el engaño, Luisa es una mujer de extraordinaria belleza física que no duda en utilizar su atrayente cuerpo para obtener ventajas, dinero y lujos aunque también para satisfacer sus propios deseos y disfrutar del placer sexual. Tras entablar una relación por interés con Don Manuel de la Sosa, para poder vivir sus siguientes años de vida de forma poco convencional, pide a éste su liberación en los siguientes términos: Aún soy, si no joven, hermosa y de buena edad, necesito gozar porque mis instintos y mi naturaleza me lo exigen, y los placeres son mi elemento como el aire que aliento: os he sacrificado seis años, dejadme gozar la hermosura y la juventud que me quedan, dejadme apurar ya el cáliz del mundo, cuando está para mí tan próxima la edad de los desengaños, del olvido, del desprecio. Luisa es caracterizada como una mujer indómita y malvada, capaz de transgredir el orden moral y el sistema sexo-genérico de la época. Sus atributos y defectos, parecían acordes con sus “instintos” y su “naturaleza”, es decir, con su origen africano. Así, en una de las escenas eróticas protagonizadas por Luisa, ésta, en un intento de manipular a otro esclavo, se acerca a él y pone en sus labios “el beso más lascivo que pudo haber nunca inventado el amor y el deseo de una mujer de la raza negra28.

El componente racial juega un papel fundamental en la determinación de las personalidades y características de las dos protagonistas de la obra. Si bien la mulata Luisa podía disimular su antigua condición de esclava por la engañosa blancura de su rostro, su origen africano determinaba, en contraposición con la etérea belleza de Blanca, unas actitudes salvajes y un físico de cualidades carnales más marcadas. Luisa, en atención a lo recogido por el autor, era una mujer voluptuosa, ardiente, sensual. La atracción que suscitaba entre los hombres derivaba de su comportamiento provocativo y seductor y de sus encantos físicos que lograban cegar, enloquecer y exaltar de forma diabólica a los hombres29. 28 RIVA PALACIO, 1868: 91. 29 RIVA PALACIO, 1868: 92. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Estos encantos son utilizados por parte de Luisa de manera interesada y, en ocasiones, fría. Al ser mujer y a diferencia de los varones, es capaz de controlar sus instintos sexuales y hacer uso de sus atributos corpóreos para seducir y tener relaciones de amancebamiento con hombres para satisfacer sus intereses materiales y personales en general. En términos morales, por tanto, Luisa era “una mujer cualquiera”, “una aventurera, sin reputación y sin ninguna clase de virtudes, hermosa y pecadora como una Magdalena antes de arrepentirse”30. La condena por parte del autor derivaba no sólo de su búsqueda de placeres y disfrute de su cuerpo sino de su comportamiento decidido, lo que la condujo a violar la exclusividad masculina de los espacios públicos y a participar activamente en asuntos políticos. Para ello, Luisa, consciente de las dificultades que tendría para adquirir influencia en los tumultos populares siendo mujer, llegaba, incluso, a vestirse de hombre, transgrediendo de forma evidente la feminidad asignada por el orden social defendido en la novela. El autor contrapone así dos modelos de mujer y de amor irreconciliables. Por un lado, Blanca representa el ideal de buena mujer y de amor espiritual, contenido dentro de la normativa moral decimonónica. Por el otro, Luisa es el reflejo de un amor desbocado y corporal, propio de una mala mujer, de una mujer que no cumple con la normativa civilizatoria del momento. Si el objetivo moralista de la novela había conducido a la joven e inocente Blanca a un trágico final, el de Luisa, como era de esperarse, no fue más halagüeño. Tras sufrir los engaños de esta protagonista, cuatro hombres, Don José, Don Carlos, Don Pedro y Don Alonso, deciden vengarse. Tras secuestrarla y envenenarla, la desnudan, le cortan su hermoso cabello, con brochas le untan el cuerpo y el rostro con un barniz negro, color ébano, “de secado inmediato e imposible limpieza”, consiguiendo que su cabello se encrespara y que su nariz se encogiera un poco31. Con “horrible castigo”32, como reconoce uno de sus fautores, los hombres logran destruir los encantos físicos de Luisa, transformándola en un ser de apariencia negra y masculina. La negritud aparece aquí, asimilada por el autor, como sinónimo de fealdad y bajo estatus socioeconómico. La 30 RIVA PALACIO, 1868: 281. 31 RIVA PALACIO, 1868: 460. 32 RIVA PALACIO, 1868: 461. 564

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novela, pese a ser crítica con la rigidez social existente en la sociedad de castas del siglo XVII, defiende un código estético, con respecto a la belleza femenina, que sitúa la blancura en el nivel más alto y reconoce la existencia de atributos morales intrínsecos a los orígenes raciales de las personas. 5. Conclusiones El proceso de secularización iniciado con las reformas borbónicas del siglo XVIII y continuado por las políticas liberales del XIX no buscó ni conllevó la revocación del código de valores de origen cristiano que regía el comportamiento sexual femenino. Junto con el mantenimiento de normativas coloniales y la promulgación de nuevas medidas, la reproducción discursiva de un modelo de mujer casta y sumisa, que se incorporaría al nuevo proyecto político a través de los papeles de madre y esposa de ciudadanos, sirvió para su consolidación. Dentro del proyecto pedagógico nacional, impulsado por autores como Ignacio Manuel Altamirano, la obra de Vicente Riva Palacio y, en especial Monja y Casada, Virgen y Mártir, tuvo una extraordinario éxito33. Prueba de su relevancia fue la reelaboración de la novela a través de largometraje estrenado en 1935 por el director Juan Bustillos Oro y la versión llevada a cabo por la telenovela producida por Televisa en 1986 bajo el nombre de Martín Garatuza. A través de una novela con apariencia de historia verídica, Riva Palacio desarrolló una efectiva estrategia política disuasoria en defensa de una sexualidad femenina contenida en la esfera matrimonial. Al mismo tiempo, mediante la descripción de sus dos personajes femeninos principales, Blanca y Luisa, el autor, desde su alteridad masculina, reprodujo un discurso desde el que la mujer era caracterizada y valorada, principalmente, como un objeto estético. Al mismo tiempo, la presencia de una variable étnica ligada a actitudes sexuales concretas y manifestada a través de la contraposición entre el origen africano de Luisa y el español de Blanca, hacen de esta obra un importante instrumento de difusión y consolidación de prejuicios y quichés raciales y de género no erradicados totalmente en la sociedad actual.

33 ORTIZ, 1993: 202. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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DESTELLOS DE AMOR EN LA NECRÓPOLIS. TRANSFORMACIONES DE LAS EXPRESIONES DE AMOR EN EL CEMENTERIO CATÓLICO ARQUIDIOCESANO DE BUCARAMANGA, SIGLO XX Y PRINCIPIOS DEL SIGLO XXI Étincelles d'Amour dans la Nécropole. Transformations d’Amour dans le Cimetière Arquidiocesano de Bucaramanga, XXème et Début du XXème siècle

Claudia Lorena Gómez Sepúlveda Universidad Industrial de Santander [email protected] Harold Mauricio Mogollón Caballero Universidad Industrial de Santander [email protected] “El modo más cómodo de conocer una ciudad es averiguar cómo se trabaja en ella, cómo se ama y cómo se muere”. Albert Camus, La Peste Resumen: Esta comunicación se configura como parte de una investigación interdisciplinaria que toma como eje principal la historia cultural y la historia de la memoria y de las emociones. Se propone el estudio de los comportamientos de las personas frente a la muerte, tomando como corpus las lápidas del cementerio Católico Arquidiocesano de Bucaramanga, Colombia, donde se encuentra información del fallecido (su nombre, las fechas de nacimiento y de muerte) y un epitafio adornado con flores a través del cual sus allegados manifiestan diferentes sentimientos. El objetivo central será vislumbrar cómo el Cementerio se transforma para la sociedad, y esencialmente para el doliente, en un espacio simbólico y alegórico al recuerdo, donde están presentes diversas manifestaciones de amor. El objetivo específico es categorizar las transformaciones de las expresiones de amor (estética, discursiva y simbólica), del siglo XX y principio del XXI. Palabras clave: amor, cementerio, lápida, cambio social, transformaciones.

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Résumé: Cette communication fait partie d’une recherche interdisciplinaire dont l’histoire culturelle et l’histoire de la mémoire et des émotions sont l’axe principal. On propose une étude des comportements des personnes face à la mort, en analysant les pierres tombales du Cimetière Catholique Arquidiocesano de Bucaramanga en Colombie, lesquelles comportent l’information de la personne enterrée (son nom, ses dates de naissance et de décès) et un message personnel appelé épitaphe orné de fleurs pour exprimer divers sentiments. L’objectif central est de percevoir comment le Cimetière devient pour la société, et notamment pour le souffrant, un espace symbolique et une allégorie au souvenir, où les manifestations de l’amour sont présentes. Le but spécifique est de classer les transformations des expressions de l’amour (esthétique, discursive et symbolique) du XXème et du début du XXIème siècle. Mots clés: Amour, Cimetière, Pierre Tombale, Changement Social, Transformations.

1. Introducción Las construcciones culturales nacen a partir de la organización que un grupo de individuos proponen como regimiento de su sociedad. Estas construcciones toman tiempo y se construyen y reconstruyen con el pasar de los años. Todo este proceso se logra gracias a la sociabilidad que caracteriza al ser humano y que le permite establecer relaciones sentimentales; el amor, sentimiento que perfila este estudio, ha variado su noción a lo largo del tiempo por ser expresado de acuerdo a las convergencias sociales establecidas. En este orden, y a partir de la materialización de dichos sentimientos, se pueden establecer cambios sociales de gran importancia, siendo ellos el reflejo del imaginario colectivo de determinada sociedad. Algunos lugares son fuentes representativas de gran valor para estudiar la sociedad, a partir de la materialización de los sentimientos, como las iglesias, parques, calles, y cementerios. La presente investigación pretende exponer las transformaciones de las expresiones de amor en el cementerio Católico Arquidiocesano de Bucaramanga1, con una duración temporal de 114 años, desde 1900 hasta el 2014. Para desarrollarlo se han tomado las lápidas como objeto de estudio, evidenciando la relación existente entre el cambio social de Bucaramanga, y las variaciones en las expresiones de amor consignadas en ellas. Así pues, se estudiarán las transformaciones de dichas exteriorizaciones del sentimiento, que configuran el cementerio como institución social y cultural, que 1 El registro fotográfico que se encuentra en el texto hacen parte de la muestra que se tomó para el análisis, con el fin de hacer posible su divulgación se comunicó, y avalo la publicación de ellas mediante la información a sus familiares. 570

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permitirán realizar un acercamiento a procesos de larga duración. Esta visión está inserta dentro de la actualidad metodológica en torno a temas funerarios y mortuorios, teniendo como base fundamental el estudio de las mentalidades, catalogando en específico las representaciones colectivas que se manifiestan en el Cementerio. Esta línea investigativa permite un uso amplio y jerarquizado de fuentes que en este caso se configura a partir de las lápidas. El objeto se aborda a partir de la historia cultural en cuanto muestra las conexiones entre los sucesos sociales y las transformaciones estéticas y simbólicas de las lápidas; asimismo, se centra en los elementos que las han constituido progresivamente en el marco temporal estudiado. La razón a este proceso puede explicarse en la negación del deudo hacia la muerte, frente a la que reaccionan personificando al fallecido en la lápida. Este fenómeno es el centro de la presente investigación, que se desarrolla a través de la exposición de los momentos coyunturales de la sociedad bumanguesa, y se divide en tres partes. En primer lugar, se contextualiza al lector en un apartado llamado Percibiendo la Calle 45 de Bucaramanga, en el que, a partir de los sentidos del cuerpo humano: olfato, vista y audición, se configura el significado que este espacio tiene para el doliente. En ese orden, se pregunta por cómo se oye, cómo se ve y cómo huele este lugar para el deudo, quien configura este sitio a partir de su pérdida; frente a un transeúnte que en medio de su rutina pasa inadvertido. En segundo lugar, se exponen las transformaciones en las expresiones de amor que han tomado las lápidas en dos sentidos: por un lado, se habla del diseño en cuanto a sus dimensiones, materiales, figuras y epitafios, así como de los cambios sociales, causantes de estas transformaciones; por otro lado, se tratan las expresiones amorosas en fechas especiales, tanto social como individualmente, durante el transcurso del año. Por último, se darán algunas consideraciones finales en las que se expondrán las conclusiones a las que nos llevó este trabajo. 2. Percibiendo la Calle 45 de Bucaramanga El municipio de Bucaramanga es la capital del departamento de Santander, tiene una población de 526.056 personas2, que equivalen al 1.1% de la población total del país. Se caracteriza por ser una sociedad altamente 2 Disponible en: http://www.bucaramanga.gov.co/Contenido.aspx?param=277. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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creyente de la religión católica y de otros grupos cristianos, situación que se refleja en el seguimiento que le dan a los diferentes ritos religiosos, dentro de los cuales se encuentran los referentes a las prácticas funerarias, que han mutado a través del tiempo hasta desembocar en las que se conocen hoy. Las manifestaciones religiosas referenciadas anteriormente pueden evidenciarse en ciertas calles. La calle 45, es un ejemplo de ello, conocida localmente como “La 45”, que recorre la ciudad en sentido oriente - occidente y viceversa. En ella se perciben una gran diversidad de instituciones que se contraponen para el sujeto conformando figuraciones de locura, aislamiento, vida, y muerte. De locura y aislamiento por el hospital psiquiátrico San Camilo, y las cárceles, Cárcel Municipal Modelo de Bucaramanga y Establecimiento carcelario de Mujeres. Por la parte de vida y muerte se encuentra la Cruz Roja, y los establecimientos que estructuran el imaginario funerario: medicina legal, tiendas fúnebres, cementerio Católico Arquidiocesano de Bucaramanga, cementerio Particular, cementerio Universal, y Parque de la vida “cementerio Campohermoso”.

Fig. 1: Plano de la calle 45 de Bucaramanga y ubicación del Cementerio. Fuente: Google Maps [en línea] https://goo.gl/maps/W76Od

Utilizando la modalidad investigador-participante, que permite la etnografía, se describe a continuación cómo es percibida la calle 45 por los deudos y los transeúntes. Para lograrlo, se apela a los sentidos del cuerpo humano: ¿Cómo se ve? ¿Cómo huele? ¿Cómo se escucha? La calle 45 se ve congestionada por ser una de las vías más transitadas del centro de la ciudad, tanto peatonal como vehicularmente; una de sus causas es que se utiliza para el comercio y no como vivienda. El comercio se 572

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diversifica en torno a las necesidades: restaurante, bar, casino, supermercado; y en torno al tema funerario es aún más amplio: tiendas de artículos fúnebres como lápidas, ataúdes, figuras religiosas, rosarios y velas, entre otras. También se encuentra el sector del Parque Romero que alberga decenas de personas que se dedican a la venta de flores, nutriendo así los cuatro cementerios que quedan a su alrededor. Desde esta perspectiva se resalta este espacio como un lugar donde se mezclan clases sociales, creencias, quehaceres, costumbres y cotidianidades. Se huele, se perciben olores que se fusionan entre el humo de los carros y la particularidad por la que se transita. Iniciando por las cercanías a los restaurantes con olor a su especialidad del día, a licor por los bares, a café, aromática y flores por las funerarias. Seguidamente se escucha una sucesión de sonidos que se combinan en un mismo espacio y momento: los carros pitan, la música suena, las conversaciones vecinas y las promociones de los puestos comerciales atraen al transeúnte. Pero también se da un silencio cuando se acerca a la funeraria, desde donde sale el llanto de los dolientes, mientras se escuchan las cualidades del fallecido. Al llegar al cementerio se percibe la ausencia de sonidos, razón que se otorga al temible respeto que la sociedad tiene hacia los muertos. Este recorrido, como se ha mostrado, representa una relación espacio-muerte en la que la percepción cambia de acuerdo a las significaciones que él le otorga a ese espacio. Finalmente, se puede concluir que las particularidades que caracterizan un lugar, independientemente de cuál sea éste, transciende en diferentes contextos, creando para el individuo una conexión entre la muerte y las experiencias sensoriales que ésta les ocasiona. Es decir, las personas que sepultan a sus seres queridos experimentan sensaciones de olor, escucha y vista en relación al lugar y al momento del duelo, de manera que cuando vuelven a percibirlos retornan a ese instante. Así pues, ante el intenso dolor que representa la muerte, el deudo pretende mantener el vínculo con la persona fallecida por medio de la materialización de los sentimientos reflejados en las lápidas sepulcrales, otorgándole nuevas significaciones a diferentes escenarios, resaltando al cementerio como espacio simbólico3 y alegórico al recuerdo.

3 LOTMAN, 2002: 90. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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3. Transformaciones en las expresiones de amor en el cementerio Las expresiones de amor, materializadas en las lápidas, son producto del sistema axiológico4, que prima el valor de la vida sobre el valor de la muerte, siendo considerado el primero como positivo y el segundo como negativo. Ante esta perspectiva se crean “modos de sentir” que se cosifican en la estructura y diseño de la lápida, tanto en el momento inmediato a la muerte, como durante las fechas especiales a lo largo de cada año: navidad, día de la madre, día del padre, día de los difuntos, entre otros. Asimismo, se celebran fechas individuales como cumpleaños, meses y aniversarios de fallecido. Estas expresiones tienen el propósito de crear una comunicación con dos tipos de receptores, el primero es el fallecido, representado en la lápida, y el segundo es el transeúnte, el visitante. A continuación se habla de las transformaciones físicas que sufren las lápidas desde el año 1900 hasta el 2014. 3.1 Transformaciones en el diseño de las lápidas La materialización de las expresiones amorosas en las lápidas, por parte de los deudos, están mediadas por el imaginario colectivo que la sociedad establece. Asimismo, ésta última es producto de los diferentes acontecimientos políticos, económicos, sociales, culturales e industriales que se desarrollan consecutivamente. En este orden, es necesario describir el contexto histórico que atraviesa Colombia para el siglo XIX, que tendría consecuencias en el siglo posterior. De acuerdo a la situación política que vive la sociedad colombiana para el tiempo de estudio, se deben exponer las principales características políticas del periodo 1850-1886. El liberalismo y el conservadurismo, como corrientes ideológicas, se representan en el país por medio de partidos políticos: partido Liberal y el partido Conservador, que discrepan en sus ideales al ser antagónico el uno frente al otro. A partir del año 1850 y hasta 1880 Colombia se inscribe en un periodo de hegemonía Liberal expresada en una administración radical, en especial en el campo económico5. En esta época se dio el proceso de desamortización de los bienes de la Iglesia, del fin del fuero eclesiástico, y otros momentos de inestabilidad de la Iglesia Católica, al ser despojada del poder económico y político que le caracterizó hasta el momento. 4 LOTMAN, 1971: 168-193. 5 GUTIERREZ, 2003: 3. 574

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De esta manera, pretendían construir un estado laico, con un poder descentralizado idealizado en la figura de los Estados Unidos de Colombia. En respuesta a este periodo, surge otro conocido como hegemonía conservadora, que asume el control del país desde el año 1886 hasta 1930 en el que se promulga el movimiento de la Regeneración, convirtiéndose en la República de Colombia a partir de la Carta Constitucional de 1886 con la que se devuelve el poder social, político y económico a la Iglesia Católica. En consecuencia, para el año de 1887 se firma el Concordato entre la República de Colombia y la Santa Sede6, que estable en su artículo XXVII una política que incumbe a los cementerios: El Estado garantiza a la Iglesia el derecho de poseer y administrar sus propios cementerios, que estarán sometidos a la vigencia oficial en lo referente a higiene y orden público. En los cementerios dependientes de la autoridad civil la Iglesia podrá ejercer su ministerio en la inhumación de los católicos7.

A causa del concordato varios cementerios fueron entregados a diferentes Diócesis a través del Decreto del poder ejecutivo del Estado sobre la administración de los cementerios. El jefe civil y militar del Estado le hace entrega a la Diócesis de Bucaramanga el cementerio Católico Arquidiocesano, llamado popularmente “Cementerio Central”. A partir de esta fecha al presente, 128 años después, y siendo Colombia un país constitucionalmente laico, el Cementerio sigue estando bajo la administración clerical. Los años que son objeto de análisis comprenden una temporalidad de 114 años, del 1900 al 2014, los que se subdividen en cinco momentos de cambio social en relación a la identificación de las expresiones de amor. Estas subdivisiones temporales convergen con las proporcionadas por Juan Carlos Sánchez Herrera en su texto Del catafalco al ataúd y a la urna: Cambios significativos en las prácticas funerarias, Bogotá 1910-2007. De acuerdo a lo anterior, a continuación se expondrán las principales transformaciones de las lápidas en relación a los cambios sociales que experimentó el país en ciertos picos de su historia.

6 GONZALEZ, (1993): 8. 7 Concordato entre la República de Colombia y la Santa Sede. Articulo XXVII. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fig. 2: Cementerio católico arquidiocesano de Bucaramanga, conocido socialmente como Cementerio Central de Bucaramanga. Fuente Google Maps [en Línea] https://goo.gl/maps/UtZAz

1900-1930: El Cementerio se encuentra en su época de esplendor, el espacio es reservado, principalmente a la sociedad adinerada santandereana, quienes tienen que ser conservadores católicos8. El terreno es vendido y las edificaciones son realizadas según los gustos del doliente, que se caracteriza por buscar la unidad familiar en la edificación y por garantizar un espacio a solas. Las dimensiones dan opulencia al panteón, se busca que sea blanco o gris, puro y elegante; los colores vivos se añaden mediante las flores, sin embargo no todas poseen florero. Actualmente se delimita el espacio del cementerio, que contiene edificación tipo panteón familiar y tumba monumental por medio de una cerca. A sus lados están las bóvedas que, si bien algunas se encuentran en este rango temporal, se caracterizan por su material, el mármol.

8 Los habitantes que fuesen Liberales, prostitutas o suicidas se enterraban el Cementerio Universal de Bucaramanga. 576

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Fig. 3: Comparación de tumbas y lápidas del 1900 - 1930. Fuente: Autores

1941-1968: Los Conservadores siguen siendo los que gozan del espacio funerario; sin embargo, el terreno de venta es ahora menor, causa por la que los panteones disminuyen, y se generaliza el estilo de tumba monumental y de bóveda. Ahora se busca dejar en las lápidas características de la identidad del difunto, incluyendo elementos religiosos y rúbricas. Se hace constante referencia a la religiosidad del doliente y del fallecido; se observa la presencia de floreros y del cambio de material de la lápida; comienza el auge del acero y de las imágenes en relieve. Es común la inscripción tipo recuerdo: “Recuerdo de su esposa”, “Recuerdo de su familia”. La lápida pasa de tener tres elementos constitutivos: nombre, fecha de nacimiento y fecha de defunción; a tener aspectos decorativos identitarios y de conmemoración.

Fig 4: Comparación de lápidas del 1941 – 1968. Fuente: Autores

1968-2000: Los años posteriores al de 1968 son de transformaciones profundas. Las nuevas maneras de concebir la muerte a nivel mundial influyen en el panorama regional, comienza un periodo de “globalización Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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hacia la muerte” que se caracteriza por el surgimiento de las funerarias que ofrecen paquetes para el tratamiento del muerto. A nivel regional la funeraria reconocida será San Pedro, que brinda atención exequial y asistencia personalizada. Se crean cementerios que no son controlados por la Iglesia y están dirigidos a las familias acaudaladas, como el cementerio Jardines la Colina. La globalización y la rápida transmisión de información entre diferentes espacios geográficos del mundo son factores influyentes para los cambios nombrados, ejemplificado en el tratamiento que se le da al difunto: pasa de ser embalsamado, velado y sepultado directamente por los familiares, a serlo por parte de la morgue y la industria funeraria, al dar seguimiento a la nueva reglamentación. Los nuevos espacios para la muerte plantean un cambio drástico para el cementerio Católico Arquidiocesano de Bucaramanga, así como la nueva Constitución Política de Colombia de 1991, con la que se dan garantías para la libertad de culto con el artículo 13 del título II, Capitulo I. Todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, recibirán la misma protección y trato de las autoridades y gozaran de los mismos derechos, libertades y oportunidades sin ninguna discriminación por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, lengua, religión, opinión pública o filosófica. El Estado promoverá las condiciones para que la igualdad sea real y efectiva y adoptara medidas a favor de grupos discriminados o marginados9.

A partir de esto el cementerio cambia de posición social al popularizarse a partir de la transición del estrato social de los inhumados: la religión y la política ahora no son un impedimento, de manera que los materiales para la construcción de las lápidas varían y se diversifican, no solo trabajan el mármol, sino también el acero. El epitafio se convierte en una generalidad, se muestra como el espacio de los sentimientos, escritos bíblicos o autoría del deudo, se caracterizan por el uso del diminutivo: papito, mamita, Carlitos; además, se utilizan palabras que resalten el lazo de consanguinidad: Papito: luchaste toda tu vida por tu familia, tu ejemplo ha sido y será nuestra mejor guía te llevamos muy dentro de nuestros corazones y en nuestra casa siempre estarás presente.

9 COLOMBIA, Constitución Política, 1993: 2. 578

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Querida madre que nuestras lagrimas sean el riego de su tumba, nuestras flores el adorno y nuestras oraciones el descanso eterno. Mamacita el Señor sembró en tu corazón ternura, amor y humildad. Gracias Dios por bendecirla10.

Fig. 5: Comparación de lápidas del 1968 - 2000. Fuente: Autores

2000-2012: Las lápidas en acero continúan con el protagonismo, sin embargo se retoma la prevalencia del mármol, ahora con tallados de colores tenues, acompañada de epitafios con las características descritas. El cambio más significativo es la integración generalizada de fotos en las lápidas como medio de identificación del muerto, que generalmente se hace con la compañía de figuras representativas del doliente como imágenes religiosas, posesiones materiales, gustos, entre otros. Desde la apertura del Cementerio a otras religiones y clases sociales se ha transformado visiblemente, destacándose los colores como primer factor que se percibe; además, paulatinamente han integrado los elementos iníciales: nombre, fecha de nacimiento y de muerte con figuras, imágenes talladas, fotografías, colores, etcétera. La estética del doliente cambia de acuerdo a su clase social, a la vez que lo hace la concepción de lo “bello” y de lo “agradable a la vista”, diversificándose cada vez más.

10 Muestra de epitafios tomados del Cementerio Católico Arquidiocesano de Bucaramanga. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fig. 6: Comparación de lápidas del 2000 – 2012. Fuente: Autores

2012-2014: La transformación más representativa de este periodo es la del color, la foto es el elemento central. La tecnología y los medios de impresión son, quizá, uno de los factores influyentes en su generalización; pero, además, es fruto de la transformación que vimos en este aspecto desde los años 1968. El doliente para su elección de lápida tiene en cuenta cabalmente al difunto, queriendo mostrar lo más representativo de él, es reiterativo ver imágenes de equipos de futbol y caricaturas al lado de la foto del fallecido. Este punto es el clímax del color en las lápidas, proceso que inicia su inclusión desde el 1968 y que llega a su máxima expresión en el año 2014.

Fig. 7: Comparación de lápidas del 2012 - 2014. Fuente: Autores

Anteriormente se ha mostrado la incidencia de las políticas públicas y los hechos sociales en los cambios de las lápidas, las cuales van ligadas a las transformaciones de amor, estos cambios demuestran las diferentes maneras temporales de manifestar la identidad del fallecido: la elegancia, las rubricas, la religiosidad, la foto y los colores son expresiones que se plasman en busca de la perduración del recuerdo, estos cambios transicionales se dan en los 114 años que se enmarcan en los cinco periodos, dejando como consideraciones finales del apartado las siguientes anotaciones: 580

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Los tiempos y los espacios sociales, en este caso los 114 años que cubre la investigación y el cementerio, determinan el significado del amor, a su causa se debe priorizar el análisis de estas correlaciones. Es decir, exponer las transformaciones de amor exige evaluar el contexto de la época a la que pertenece, debido a las variaciones de las nociones de amor, belleza, y conmemoración, realizando una puesta en valor de lo que significó en su momento las elecciones del deudo de cómo representar al fallecido. Así, el sentimiento del amor está presente en diferentes manifestaciones del ser humano, y en el caso de la muerte su expresión se hace visible mediante el embellecimiento del espacio final del difunto: el cementerio, y más explícitamente la lápida. Por otra parte se resalta el valor histórico-cultural de los cementerios públicos que no se rigen por normativas que restringen su estética en cuanto a diseño y adornos de las lápidas en busca de homogeneidad11, como el de este estudio, por presentarse como un espacio heterogéneo, donde los dolientes se manifiestan libremente de acuerdo a su noción de belleza y estética, permitiendo establecer contrastes en los cambios estéticos que se manifiestan en torno a las nociones señaladas, y a su clase social, llevándonos desde lo más ostentoso a lo más popular, de lo socialmente defendido como elegante a lo burdo, de la elite al pueblo. 3.2. Expresiones de amor en el año La especie humana es el único conjunto de seres vivos que se congregan, sufren, entierran, recuerdan y hacen ritos de culto. En este proceso social los individuos que comparten una historia bilateral se conforman como deudos. Ellos a través de su memoria configuran la significación del fallecido que es manifestada en la lápida. La memoria se encarga de dar sentido y significado al recuerdo del fallecido, otorgándole manifestaciones sociales en el Cementerio por medio de acciones simbólicas, conductas, sentimientos y ritos12. Anteriormente se describieron las transformaciones notorias que se han dado a lo largo del siglo XX y principios del XXI; ahora se verán algunos ejemplos de expresiones de amor que pretenden darle un mensaje al fallecido o de mejorar la apariencia de la tumba para una festividad. Éstas, 11 Los cementerios privados bumangueses como Jardines Las Colinas, Parque memorial Tierra Santa y Mausoleo La Esperanza se rigen bajo estrictas normas que restringen, según casos, diseño de la lápida, el uso de adornos o el uso de determinados tipos de flores. 12 FINOL; FERNANDEZ, 2006: 208. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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como se ha mencionado, pueden ser de dos tipos: las socialmente constituidas, o las personales en las que el deudo en su individualidad recuerda. Las lápidas que se toman en este apartado, en cuanto a su temporalidad, son variadas, aquí se exhiben las expresiones más actuales de amor que giran en torno a una fecha conmemorativa que muestra la escenificación material del sentimiento como muestra de la trascendencia de su recuerdo.

Fig 8: Pasillo del cementerio Católico Arquidiocesano de Bucaramanga. Fuente: Autores

El Cementerio está conformado por un cúmulo de memorias individuales, que con el trascender del año se manifiestan como una colectividad. Estas memorias se representan en las lápidas a través de las figuras vistas en ellas, las cuales conservan un vínculo estrecho con los ámbitos sociales y temporales del cementerio. Estas temporalidades que se manifiestan en el año, por lo general, la sociedad las categoriza en navidad, cumpleaños, día del padre, día de la madre, día del niño o aniversarios. Es decir, mensajes como “Papi, te seguimos queriendo mucho”, “feliz navidad”, “feliz cumpleaños” son comúnmente encontrados.

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Fig. 9: Lápidas con mensajes escritos. Fuente: Autores

Las figuras vistas en las lápidas de cada temporalidad cumplen la función de producir ciertos efectos en el deudo (sentimientos, emociones, y sensaciones) es decir, la lápida se configura como un ente de significados, Berger en su libro Modos de ver menciona lo siguiente: Nunca miramos sólo una cosa; siempre miramos la relación entre las cosas y nosotros mismos. Nuestra visión está en continua actividad, en continuo movimiento, aprendiendo continuamente las cosas que se encuentran en un círculo cuyo centro es ella misma, constituyendo lo que está presente para nosotros tal cual somos13.

Es decir las figuras encontradas en la lápida (flores, imagen fotográfica, carteles, etc.) nunca se encuentran aisladas. Estas siempre se encuentran incluidas en marcos de tiempo y espacio, volviéndose significativas para la sociedad, debido a que cada una encarna un modo de ver, sentir, expresar, y manifestar, los afectos del deudo hacia su ser querido. Estas conmemoraciones sociales, que se gestan comúnmente en familia, intentan integrar al fallecido y hacerle partícipe de dicha festividad. La navidad es un claro ejemplo de ello. Esta es socialmente representada por medio de guirnaldas, el árbol de navidad, papá Noel, el nacimiento de Jesús o los reyes magos, plasmándose alguno de estos en la lápida.

13 BERGER, 2007: 14. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Fig. 10: Navidad. Fuente: Autores

Fig. 11: Flores. Fuente: Autores

Así, la lápida en el transcurso del año sufre un proceso transformativo, siendo las flores el principal objeto que constituye este cambio. Las flores se exhiben en la tumba como el principal símbolo de presencia del doliente, símbolo de compañía que consuela y que expira una fragancia. Cada tipo de flor está dotada de un sentido cultural y tiene un significado común para el recinto mortuorio; es así como la rosa es símbolo de amor y paciencia, los claveles muestran la pureza del alma del fallecido, los girasoles son símbolo de amor dedicado, y los gladiolos los que encarnan el recuerdo, la memoria y la conmemoración.

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Consideración final Las expresiones de amor en la necrópolis es una práctica social generalizada, aquí el deudo muestra a los dos tipos de receptores, el fallecido y los visitantes, que el difunto se mantiene en su cotidianidad y que aún es posible percibir su vivencia de una manera simbólica en el espacio definido para identificar al muerto, en la lápida. Desde el inicio del siglo XX el cambio social por el que ha atravesado Bucaramanga es bastante diciente, y los cinco espacios temporales divididos se pueden categorizar como transiciones de tres temas-problemas puntuales: • Bipartidismo colombiano (desde 1900) • Globalización de la muerte, industria funeraria (desde 1968) • Constitución Política de Colombia: separación iglesia- Estado, pluralidad religiosa, conversión del cementerio en espacio público (1991) A partir de dichos sucesos se definen las principales trasformaciones de amor. Inicialmente, en el 1900 el espacio de edificación es amplio y el Cementerio está dispuesto para los habitantes acaudalados de la ciudad de pensamiento y practicas conservadoras, por lo que la expresión de amor se manifiesta en ostentosidad. Seguidamente como consecuencia de la globalización en la que el mundo se encuentra inmersa se da un cambio mental que produce un cambio social, la muerte es concebida económicamente, se empieza a configurar en Colombia las funerarias y los cementerios privados, causando el desplazamiento de la clase social alta a dichos escenarios, integrando la clase media-baja ahora como expresión de amor los colores y las fotos. Posteriormente, y en relación a la globalización de la muerte, la constitución política causa la inclusión más variada y vistosa de representaciones del sentimiento amor en el Cementerio, si bien estas no eran de gran tamaño se caracterizaran por expresar de manera más directa sus sensaciones, por ejemplo se escriben letreros. Así, las manifestaciones reflejadas a lo largo de los 140 años estudiados nos señalan transformaciones estéticas, simbólicas y discursivas que se dan con influencia del cambio social, entre este la aplicación de normativas en el país, y los cambios de mentalidad a nivel mundial a base de las practicas funerarias y el tema de la muerte. En segundo lugar, las trasformaciones de amor en el año nos manifiesta que la manera como se significa la lápida es de acuerdo a la realidad cultural del deudo, donde interviene la memoria como medio por el Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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cual se conmemora los recuerdos, es decir, la situación de perdida da sentido y significado a la memoria, y su manifestación material es concebida en el Cementerio como un fenómeno colectivo que da respuesta a un vínculo de amor. Bibliografía Berger, John, Modos de ver. Barcelona: Gustavo Gili, 2007. Bourdieu, Pierre, Teoría francesa y francófona del lenguaje visual y pictórico. La Habana: Criterios, 2002. Apartado. Elementos de una teoría sociológica de la percepción artística: 189-221. Colombia, Constitución Política [en línea], Bogotá, 1993. Disponible en: http://www.unesco.org/culture/natlaws/media/pdf/colombia/colombia_ constitucion_politica_1991_spa_orof.pdf [consultado el 10 de Junio 2014]. Fernandez Christlieb, Pablo, La sociedad Mental. Barcelona. Anthropos. 2004. Finol, José Enrique y Fernandez, Karelys, “Etno-semiótica del rito: discurso funerario y practicas funerarias en cementerios urbanos” Signa: revista de la Asociación Española de Semiotica, 6 (1997): 201-221. González, Fernán, “El concordato de 1887” Revista credencial historia, edición 41 (1993): 1-22. Giedelman Reyes, Mónica, “El viaje del alma. Una aproximación a la metodología de la interpretación de datos funerarios”, Ediciones Uniandes, Documentos Ceso, Centro de Estudios Socioculturales, n. º 140. (2008). Gutierrez, Laura, “La hegemonía liberal en Colombia 1850 – 1880: logros y desafíos” Universidad Nacional de Colombia [en línea], (2003): 1 -12. Disponible en: http://www.humanas.unal.edu.co/eristica/Liberalismo%20 en%20el%20siglo%20XIX.pdf [consultado el 10 de Junio 2014]. Lotman, I. M, trad. Flórez Arcila, Rubén Darío, “El símbolo en el sistema de la cultura” Forma y función, [en línea], 15 (2002): 89 – 91. Disponible en: http://www.redalyc.org/pdf/219/21901505.pdf [consultado el 10 de Junio 2014]. Lotman, Iuri, Semiótica de la cultura, Madrid, Cátedra, 1979. Sanchez, Juan Carlos, Del catafalco al ataúd y a la urna: Cambios significativos en las prácticas funerarias, Bogotá 1910 – 2007, Bogotá, Uniandes, 2008. 586

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EL MATRIMONIO: ENTRE AMOR Y SEXUALIDAD

EL MATRIMONIO Y LAS RELACIONES FAMILIARES EN LAS ÉLITES LOCALES HISPANORROMANAS Marriage and Family Relationships in Local Hispanic Roman Elites María Gago Durán Universidad de Córdoba [email protected] Rafael Ruz Gómez Universidad de Córdoba. [email protected] Resumen: A lo largo de la Historia, el matrimonio ha sido concebido como una unión contractual entre dos personas con un proyecto familiar, social, económico y, en ocasiones, sentimental común. El concepto de matrimonio con y por amor alcanza su cénit durante el siglo XIX, siendo hasta este momento más una cuestión estratégica que amorosa. Así, en el presente texto nos hemos propuesto acercar al lector a la importancia que durante época altoimperial tuvieron las uniones matrimoniales en la sociedad hispanorromana. Palabras clave: matrimonio, Hispania Romana, élites, relaciones familiares. Abstract: Throughout history, marriage has been widely regarded as a contractual union between two people sharing a familiar, social and economic project rather than a sentimental attachment. The idea of love marriage reached its peak during the 19th century and not until that period was it considered a love issue but a strategic movement. Consequently, our main objective in the following paper is to get the reader closer to the importance marriage had during the High Imperial period in Hispanic Roman society. Keywords: Marriage, Roman Spain, Elites, Family Relationships.

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Parte I: El matrimonio y la familia romana 1. Regulación jurídica del matrimonio El matrimonio en Roma tenía como principal finalidad la procreación, ya que ésta era la garante de la continuidad de la gens. Por ello fue un tema que preocupó a los legisladores de la época, quienes promulgaron diferentes leyes que pretendían fomentar las uniones maritales y la natalidad. Ya en el siglo V a.C. encontramos un importante precedente a las leyes altoimperiales referidas a la familia. Se trata de la Usurpatio Trinoctii, ley promulgada en las XII Tablas que establecía que una mujer que cada año pasara tres noches fuera del hogar quedaría bajo la patria potestas del padre, aunque legalmente seguiría casada. La decisión de acogerse a esta ley recaía en el padre de la esposa, previo acuerdo con el del varón, y por lo general trataba de evitar o paliar situaciones de excesiva inferioridad y sumisión de la mujer en el matrimonio1. En este sentido, es especialmente destacable el trabajo del emperador Augusto, quien legisló en torno a esta cuestión, prohibiendo por ejemplo las prácticas abortivas y los métodos anticonceptivos e impulsando el matrimonio. Así, hay que reseñar la Lex Iulia de adulteriis coercendis (18 a.C.), gracias a la cual un varón podía asesinar al amante de su esposa, pero nunca a ésta. Sin embargo, en esta ley se recoge el mismo derecho del pater a eliminar al cómplice de la hija adúltera siempre y cuando mate también a ésta, evitándose así los asesinatos por cuestiones políticas o personales usando como excusa la infidelidad. Asimismo, la Lex Iulia de maritandis ordinibus, del mismo año, pretendía obstaculizar el divorcio, al tiempo que fomenta los matrimonios entre personas de la misma clase social y premia a las familias con más de tres hijos legítimos. De esta forma, se perjudica a solteros/ as y matrimonios sin descendencia. Como complemento a la ley anterior, en el año 9 d.C. fue promulgada la Lex Papia Popea, que pretende paliar el adulterio y el celibato. Por otra parte, cabe destacar los denominados iniustae nuptiae, es decir, matrimonios que se salían de la norma jurídica establecida y considerados ilegales. Uno de los motivos más habituales para considerar ilegítimo un matrimonio era la consanguineidad, aunque el grado de la misma varió en muchos casos en función de los intereses de los propios emperadores. Así, las uniones tío-sobrina fueron legalizadas en época de Claudio, tras el matrimonio de éste con su sobrina Agripina la Menor. 1 CANTARELLA, 1991: 18-19. 590

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El matrimonio y las relaciones familiares en las élites locales hispanorromanas

En cuanto a la boda, el papel de la mujer era de gran importancia. La novia, siendo en la mayoría de los casos aún una niña, era prometida a un varón a través de una ceremonia llamada sponsalia. Este primer compromiso no tenía por qué ser definitivo, ya que si el padre de la joven encontraba un candidato que se ajustara más a las conveniencias socioeconómicas del grupo familiar, podía romper el acuerdo con la familia del novio. El matrimonio, no obstante, no sería legal hasta que los novios no alcanzasen la edad mínima legal que, en el caso de las mujeres, era doce años, mientras que los varones debían tener catorce2. Tras la ceremonia de la boda tenía lugar un banquete (cena nuptialis), cuyo fin marcaba el inicio de la nueva vida de la mujer. Así, la recién casada era acompañada a su nuevo hogar, el de su marido, la domum deductio, pasando de la tutela del padre a la del esposo. 1.1 Tipos de matrimonio: cum manu/sine manu Según Teschendorff: entendemos por matrimonio romano una situación fáctica en la que se podían encontrar un hombre y una mujer conviviendo honorablemente, en tanto persistiera entre ambos la voluntad de ser cónyuges. Tal convivencia así cualificada, siempre monogámica, es una apariencia social con algunas consecuencias jurídicas que la distinguen de otras uniones ilícitas, que no son propiamente matrimonio, por exigir que se den unos requisitos, principalmente de edad para contraerlo, y por el respeto de algunas prácticas sociales que podían reputar contra derecho aquella unión. En la medida en que se reputa el matrimonio como una situación, es disoluble según la voluntad de los cónyuges3.

Al contraer matrimonio, pues, se reconoce legal y socialmente la posición de la mujer gracias al honor matrimonii. Asimismo, no podemos hablar de matrimonio sin hablar de manus; se trata del poder ejercido sobre las mujeres casadas. Al contraer matrimonio, la potestad paterna sobre la hija es traspasada al marido o al suegro, por lo que la esposa no halla, en este sentido, diferencias entre su situación de soltera y de casada4. Gracias a la conventio in manum, como decimos, la mujer queda asimilada a un grupo agnaticio que no es el que por sangre le pertenece, quedando bajo la tutela del jefe de dicho grupo. 2 GAGO, 2012: 26. HOPKINS, 1965: 309 y sg. BORRAGÁN, 2000: 51 y ss. 3 TESCHENDORFF, 2005: 118. 4 CANTARELLA, 1991: 15-16. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Es más que probable que originalmente el matrimonio siempre estuviera en estrecha sintonía con la conventio in manum, pero igual de probable es que fuese perdiendo fuerza e importancia con el paso de los años, llegando a época imperial en un estado agónico irreversible. Este proceso de paulatina desaparición pudo deberse a la preferencia de las mujeres de la época a seguir perteneciendo a su grupo familiar en lugar de al del marido, continuando así bajo la autoridad de su paterfamilias. No obstante, desde fines de la República, dicha autoridad también fue debilitándose progresivamente5. La paulatina pérdida de fuerza del control masculino sobre las esposas se materializa por primera vez con claridad con la introducción y aplicación de la usurpatio trinoctii6, gracias a la cual comenzaron a generalizarse las uniones maritales sine manu7. Consecuentemente, las uniones sine manu trajeron consigo la separación de los bienes; al depender de la potestas del paterfamilias, todo el patrimonio de la mujer pertenecía a éste8, salvo que la fémina fuera sui iuris, en cuyo caso podría disponer de sus bienes sin que padre o marido pudieran intervenir9. Todo ello nos habla de una progresiva emancipación femenina, que llega a su máximo esplendor en el transcurso del siglo I d.C. y primera mitad del II d.C. 1.2 La tutela mulieris Las mujeres vivían bajo la potestas del paterfamilias o la manus del marido. Cuando por cualquier circunstancia esto no se llevaba a cabo, la tutela mulieris (tutela de la mujer) suplía dichas funciones. Mediante la misma, un hombre, generalmente de la familia o cercano a ésta, se hacía cargo de la gestión de los bienes de la fémina. Existen dos tipos de tutela, en función de quién la ostente; en primer lugar, encontramos la “tutela testamentaria”, mediante la cual el tutor de la mujer es designado por el paterfamilias a través de su testamento. Dicho tutor puede renunciar a sus funciones a través del acto jurídico de la abdicatio tutelae. Por su parte, el agnado más cercano a la fémina ejercía la “tutela legítima” de ésta cuando no existía testamento. En este caso, no se podía renunciar, pero sí delegar en otra personas las funciones propias a través de la in iure cessio tutelae. Un tercer tipo de tutela femenina, 5 DEL CASTILLO, 1989: 164 y ss. 6 Para más información sobre la usurpatio trinoctii, ver apartado 1 de este trabajo.. 7 CANTARELLA, 1991: 15-16 y 18-19. DEL CASTILLO, 1989: 164 y sg. ALARCÓN, 2005: 5-6. 8 En el caso de los matrimonios cum manu es el marido el que dispone de las pertenencias de la esposa. 9 ALARCÓN, 2005: 5. DEL CASTILLO, 1989: 164 y ss. 592

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El matrimonio y las relaciones familiares en las élites locales hispanorromanas

más tardío, es el conocido como “tutela dativa”, que nace a instancias de las leyes Afilia de tutore dando10 (no posterior al año 186 a.C.) y Iulia et Titia11 (datada en torno al año 32 a.C.). Gracias a ellas, cuando no existía tutor, los gobernadores (en el caso de las provincias) o el pretor (en Roma)12 se encargaban de elegirlo13. Con el paso del tiempo, la tutela mulieris fue perdiendo eficacia, ayudada en gran medida por una serie de normas y leyes que fueron suavizando progresivamente la intensidad de la dependencia femenina de un varón. Así, podemos destacar la optio tutoris, que consistía en la capacidad de la mujer para elegir su propio tutor, siempre y cuando su matrimonio estuviera acompañado de la conventio in manum. Por otra parte, la coemptio tutelae evitandae causa, permitía a la fémina, con el beneplácito del tutor, hacer coemptio y ser entregada a quien ella decidía. Éste se convertía en su nuevo tutor tras manumitirla. El control que llegaron a ejercer las mujeres que se sometían a este sistema llegó a tal punto que la mayoría de ellas pudieron controlar libremente su patrimonio sin la mediación de un varón14. La ley Claudia de tutela15 facilitó, por último, la eliminación en la práctica de la tutela mulieris, ya que aunque ésta perduró, no resultó difícil a partir de este momento burlarla de manera legal, consiguiéndose así un elevado nivel de independencia por parte de las mujeres en cuestiones patrimoniales16. 2. La disolución del matrimonio El matrimonio romano no era una institución indisoluble, de hecho se rompía con relativa frecuencia. En este sentido, hay que diferenciar las disoluciones voluntarias de las involuntarias.

10 En Roma. 11 En las provincias. 12 En el caso de Roma, desde tiempos del emperador Claudio serán los cónsules los encargados, en lugar del pretor. 13 DEL CASTILLO, 1988: 165 y ss. 14 CIL VI, 2650; CIL VI, 7468. 15 Abole la tutela legítima de los agnados. 16 DEL CASTILLO, 1988: 166. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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En el caso de éstas últimas, los motivos más frecuentes de ruptura de la unión conyugal eran, en primer lugar, la caída en cautividad de alguno o ambos esposos, motivo por el cual los hijos nacidos de esa unión serían considerados ilegítimos. En segundo lugar, la deportación fue otra de las causas de disolución matrimonial, aunque los historiadores no han logrado ponerse de acuerdo sobre en qué momento deja de ser éste un motivo de ruptura de la unión marital. Las principales teorías apuntan, por un lado, al reinado de Constantino y, por otro, al de Justiniano. Un tercer motivo sería la adopción de uno de los cónyuges por parte del padre del otro, ya que los esposos se convertirían en hermanos, dándose una situación de consanguineidad ilegal. Por último, si alguno de los cónyuges caía en la servidumbre convirtiéndose en esclavo/a, el matrimonio quedaba invalidado de facto. El divorcio, por su parte, significó la disolución voluntaria del maridaje: a lo largo del siglo I d.C. se observa un proceso de emancipación femenina en Roma. Prácticas como el aborto o el adulterio se convierten en costumbres bastante extendidas entre las damas de la élite. Del mismo modo, en este período se adquieren de manera progresiva derechos en materia de disolución del matrimonio, ya que hasta el momento la unión conyugal sólo se rompía voluntariamente cuando el varón lo decidía. No obstante, incluso cuando era el hombre quien tomaba la decisión de divorciarse, habían de alegarse delitos por parte de la mujer, por lo general relacionados con la sustitución de las llaves del hogar, el adulterio o la práctica del aborto. Desde finales de la República y comienzos del Imperio, se observa un aumento del número de divorcios, teniendo las mujeres cada vez más importancia en la toma de esta decisión. Según algunos investigadores, entre los que destaca Olís Robleda, es en esta época cuando se suprimen los motivos específicos que condicionaban la práctica del divorcio. Hasta este momento, las mujeres divorciadas se encontraban con serias dificultades económicas y sociales, ya que la dote no les era devuelta una vez disuelto el matrimonio. Además, el exmarido estaba exento de responsabilidades económicas para con la que había sido su esposa. Esta situación cambió gracias al compromiso adquirido, previo al matrimonio, que establecía que en caso de divorcio injustificado el marido tendría que devolver la dote a su cónyuge. 594

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El matrimonio y las relaciones familiares en las élites locales hispanorromanas

El divorcio fue una práctica mucho más habitual entre las élites, ya que el matrimonio era concebido como una alianza estratégica, política, económica y/o social susceptible de ser disuelta en caso de variación de intereses. Del mismo modo y por los mismos motivos, se observa con frecuencia entre estos grupos privilegiados las uniones conyugales en segundas, terceras y hasta en cuartas nupcias. Parte 2: Formas

de perpetuar el poder en las élites locales

hispanorromanas

1. Matrimonio Las élites decurionales hispanas durante el Alto Imperio adquirieron y transmitieron una serie de valores y conductas sociales propias de la sociedad romana. Entre estos valores debemos destacar la filotimia, que era el deseo de obtención de gloria y honores en su comunidad y la existimatio que dependía del prestigio acumulado en vida. Este ascendente se conseguía a través de las actuaciones en la vida pública y por la reputación heredada de la familia atesorada a través de generaciones. Otra conducta propia de las élites locales hispanorromanas fue la honoris aemulatio. Dicha conducta social hacía que las distintas gens compitieran entre ellas por obtener el mayor número de magistraturas y cargos. La consecución de estos cargos proporcionaba gloria y honor a quienes lo conseguían, otorgándoles de este modo la posibilidad de conservar y acrecentar el prestigio y status heredado de sus ancestros17. Así, de esta manera se conformó un “régimen de notables”18 en el que las familias más poderosas de una comunidad controlaron el poder político durante varias generaciones. Estos comportamientos sociales, requerían de una serie de estrategias familiares que proporcionaron, por un lado, la perpetuación en el poder de las familias, y por otro lado, el ascenso social del grupo familiar, dentro del mismo ordo, obteniendo magistraturas en una ciudad más poderosa o hacia el ordo ecuestre y senatorial. Dentro de estas estrategias la más importante, sin lugar a duda, fue el matrimonio, ya que éste permitía, en municipios de tamaño pequeño y medio mantener, el poder en unas pocas familias y en ciudades de mayor relevancia la posibilidad de entroncar con linajes más poderosos social y económicamente. Para ejemplificar nuestra tesis 17 MELCHOR GIL, 2009a: 391-410. 18 VEYNE, 1976: 110-114. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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anterior mostraremos el caso de la pequeña ciudad de la Bética, Munigua y analizaremos las familias más destacadas. Entre las gens más sobresalientes de época Flavia podemos ver descollar a los Aelii y los Licinii. No conocemos prácticamente nada acerca de estas familias, sólo únicamente las distintas estatuas que dedica L. Aelius Fronto con permiso del ordo o por orden de éste19 . De la gens Licinia conocemos a L. Licinius Victor quien también erige una estatua a Vespasiano decretada por el ordo20. Como sucede en otros muchos casos los testimonios son muy parcos y únicamente podemos saber de la existencia de algunos miembros de estas gens, pero no la totalidad o una parte de sus miembros. Más significativos son los testimonios referentes al siglo II d.C. Durante esta época el número de testimonios epigráficos aumentan pudiendo encontrar a otras familias como los Quintii21, los Valerii o los Aemilii Pudentes. De la familia de los Valerii podemos resaltar al duunviro y evergeta local Valerius Firmus quien costeó de su fortuna personal un templo, una exedra y un tabularium22. Más datos epigráficos poseemos de los Aemilii Pudentes. De esta familia conocemos a T. Aemilius Pudens, su esposa Fulvia23 y a su hijo T. Aemilius Pudens24. Tanto el padre como el hijo desempeñaron ambos el duunvirato. El contexto arqueológico exacto de los tres pedestales nos es desconocido, pues uno fue llevado a Carmo, pero es muy posible que se trate de un grupo escultórico familiar levantado en el foro, en el lugar decretado por el ordo y que fuera el hijo quién lo levantara. Los Quintii es otra familia bien constatada epigráficamente. Conocemos a un padre, L. Quintius L.f. Rufinus25 y su hijo L. Quintius L. f. Rufus26 . Ambos autocelebraron la gloria y el poder de su familia erigiendo una estatua de bronce que el ordo había decretado para L. Quintius L.f. Rufinus y L. Quintius L. f. Rufus se erigió una estatua a sí mismo de mármol y otra 19 CILA SE, 1056, CILA SE, 1064. 20 CILA SE, 1065. 21 CILA SE, 1082 y CILA SE, 1108. 22 CILA SE, 1076 y 1077. Tal y como señala Enrique Melchor el tabularium al que se hace referencia en esta inscripción debió ser con total seguridad el archivo municipal. MELCHOR GIL, 1994:155. 23 AE 1972, 265-6. 24 CIL II, 1378, CURCHIN, 183 y 185. CILA II, 1072 y 1073. 25 CILA SE, 1074. 26 CILA SE, 1075. STYLOW, 2001: 153. 596

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estatua a Hércules Augusto27. Ambos fueron duunviros dos veces en el municipio Flavio muniguense, por lo tanto estamos ante una de las familias con mayor poder político de Munigua. A esta familia pertenece la única flamínica atestigua hasta ahora en Hispania, Quintia Flaccina. Esta mujer realizó evergesías importantes como dedicar una estatua al genio municipal y además un banquete público28 . Referente a Quintia Flaccina tenemos atestiguada una relación de amiticia ya que nombra como heres a Q. Aelius Vernaclus de la gens Aelii29. El heredero de Quintia Flaccina, en cumplimiento del testamento de ésta, realizó otro banquete tanto para los hombres como para las mujeres de Munigua. De la gens Aelii no tenemos tantos documentos epigráficos, pero tenemos atestiguado a Marcus Aelius, quien factiblemente pudiera ser un notable local y dedicara una estatua a algún emperador cuyo nombre nos es desconocido30. Perteneciente a esta gens es Aelia Procula quien es honrada por el ordo muniguense con una estatua y el lugar de su sepultura, los gastos del funeral los costeó su marido Gaius Licinius Victor Annianus31. Por lo tanto aquí tenemos la muestra de la unión de dos de las familias más poderosas de la ciudad, los Licinii y los Aelii. Mientras tanto, los Licinii siguen siendo una familia muy importante durante esta época como muestra la estatua dedicada al emperador Trajano o Adriano por parte de L. Licinius Annianus32 Podemos concluir que es en esta época cuando las distintas familias establecieron mayores redes de parentesco entre ellas para de este modo obtener el poder político. Éste era además fortalecido por una intensa autorrepresentación que realizaron estas familias para reforzar aún más el poder en su comunidad y de éste permanecer en el recuero de sus conciudadanos33.

27 CILA SE, 1060. 28 CILA SE, 1059. 29 CILA SE, 1055. 30 CILA SE, 1067. 31 CILA II, 1079. 32 CILA SE, 1066. 33 GIMENO PASCUAL, 2001: 181. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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El ejemplo de Munigua es extensible a otras comunidades hispanas como, Sacili Martiale donde tenemos el caso paradigmático de una familia que debió de ser bastante poderosa y con total seguridad tuvo un protagonismo político sobresaliente dentro de su municipio. Pertenecientes a esta familia son: L. Acilius Barba quién llegó a ser duunviro cinco veces, su hermano L. Acilius Terentianus también ocupó la máxima magistratura y Acilia Lepidina que sería hermana de los anteriores. La flamínica Cornelia Lepidina estuvo casada con un tercer hermano que es quien grabó la inscripción34. Todos los anteriormente mencionados fueron honrados con la concesión de funerum impensas, laudationes loca sepulturae et statuas. El epígrafe fue hallado en un predio rústico de la familia más cercano a la comunidad Onvba que a Sacili Martiale, lo que ha llevado al profesor Melchor a pensar que esta familia procedería de la comunidad estipendiaria de Onvba y se integrarían entre la élite del municipio de Sacili Martiale35. 2. El papel de la mujer en la perpetuación del poder La investigación historiográfica ha dedicado pocos trabajos al estudio del papel de la mujer dentro de las estrategias familiares en el marco de las élites de las ciudades hispanorromanas. La epigrafía puede ayudarnos a arrojar algo de luz en cómo las mujeres contribuyeron a acrecentar el prestigio de sus familias a través de la gestión de las fuentes de riqueza familiar, asumiendo el papel del pater familias en ausencia de éste, ocupando sacerdocios, realizando donaciones y erigiendo grupos familiares que perpetuaban la memoria y gloria de los antepasados36.Tal y como señala Enrique Melchor: las donaciones realizadas por los miembros de las oligarquías locales también se convirtieron en un instrumento político pues, tales actos se irían acumulando en la memoria cívica colectiva y serían recordados por los evergetas y sus familiares para obtener el apoyo popular en los comicios electorales (…)37.

Los estudios de Melchor han demostrado el importante papel que han jugado las féminas a la hora de participar en la vida pública, por ejemplo sabemos que al igual que existía una gran competencia por asumir cargos 34 CIL II2/7, 197. 35 MELCHOR GIL, 2011: 282. 36 RODRÍGUEZ, y SALINAS, 2000: 243-255. 37 MELCHOR GIL, 2009b: 133-178. 598

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públicos entre los varones de igual manera sucedía con los sacerdocios femeninos de culto imperial. Muestra de ello son las donaciones ob honorem realizadas por Patricia en Iliberri38, Aponia Montana39 en Astigi o Celerina en Salpensa40. Obviamente, estas mujeres debieron contar con el apoyo de sus familias para la consecución de estos cargos y la realización de estas pollicitationes ob honorem41. Otras veces son las mujeres quienes cumplen las pollicitationes ob honorem42 hechas por sus familiares varones. Dentro de este grupo podemos encontrar a Lucretia Campana de Tucci quien en honor al pontificado de su padre erigió una estatua a la Pietas Augusta, completando su donación con representaciones teatrales durante cuatro días, ludi circenses, un banquete y su corona de flamínica43. En otras donaciones la mujer aparece de donante junto con un varón de la unidad familiar. Las liberalidades dadas por los matrimonios fueron variadas e iban desde consecrationes in forman deorum44, edificios de espectáculos45, templos o restauraciones de edificios46. Las mujeres tenían derecho a aparecer en los epígrafes que inmortalizarían la donación, junto con sus maridos, si habían contribuido económicamente a dicha albricia. De igual modo, las hijas podían realizar una donación junto con el paterfamilias y disponer de su dote siempre y cuando tuvieran la aprobación del marido47. Algunas de estas donaciones tienen una clara estrategia familia48. Por ejemplo, Valerius Valens equipó y adornó un espacio sacro perteneciente al collegium oleariorum de la ciudad de Hispalis y dónde con posterioridad sus hijas donaron dos estatuas dedicadas a Minerva y a Venus49. En este caso las hijas continuaron y completaron las donaciones del padre.

38 Organizó un epula CIL II2/5, 631. 39 Costeó ludi circenses CIL II2/5, 1162. En otro epígrafe, CIL II2/5, 1166 Aponia Montana manda levantar una estatua a su hijo Caesio Montano, siendo el heredero de esta quién se encarga de erigirla. 40 Organizó un epula CIL, II 1278. 41 Dig. L, 12, 6, 2. En esta cita de este cuerpo jurídico se confirma que las mujeres podían realizar estas promesas. 42 MELCHOR GIL, 2005:1-17. 43 CIL II2/5, 69. 44 Aeso, CIL II, 4458; Emerita, CIL II, 5261. 45 En Castulo, CIL II, 3269. 46 Valentia, CIL II2/14, 11 y 56= HEp 7, 1997, 1040. 47 En Abdera CIL II 1979 +HEp 2, 1990,22. En Ossigi, CIL II2/7, 3a. 48 MELCHOR GIL, 2009b: 13. 49 HEP 10, 2000, 577 y 577 add. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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En Celti hay un famoso epígrafe50 en el que Aemilia Artemisia aparece como beneficiaria de una clausula del testamento de su marido G. Annius Celtianus y cuando muriese se le erigiría una estatua con de Venus con sus rasgos. La selección de epígrafes que habíamos realizado en los apartados anteriores se refería a donaciones conjuntas entre hombres y mujeres, pero también hubo importantes evergesías hechas exclusivamente por mujeres. En Castulo una sacerdotisa donó un área sacra con estatuas51. Dentro de esta misma ciudad Cornellia Marullina donó varias estatuas de plata52 que es posible que estuvieran emplazadas en algún edificio de culto imperial, este honor concedido por el ordo se completó con un banquete53. En otra ciudad de la Baetica, Cartima, la sacerdotisa perpetua Iunia Rustica reparó los pórticos, construyó otros nuevos, una piscina para las termas, una estatua de Marte en el foro, un banquete y costeó algunos impuestos del municipio54. En la misma ciudad, Valeria Situllina, otra sacerdotisa perpetua, dona un edificio indeterminado y un banquete55. En Arucci o Turobriga otra sacerdotisa Baebia Critina donó un templo dedicado a Apolo y a Diana y al igual que hemos observado en anteriores donaciones complementa su donación con un banquete56. En Lusitania también encontramos algunos ejemplos como el de Iunia Modesta, flamínica provincial, quién en Bobadela donó una infraestructura para el abastecimiento de agua57. Como sostiene el profesor Enrique Melchor, el evergetismo femenino no tenía como única finalidad obtener el prestigio y reconocimiento social para las mujeres, sino que estas lo hacían también para engrandecer a su linaje58. Por esta razón, se procuraba la presencia de un número elevado de personas cuando se inauguraba alguna de las dedicaciones anteriormente mencionadas. Un sistema para atraer un mayor número de público eran los banquetes. Estos convites tenían como propósito “marcar y destacar la posición social que ocupaba el evergeta y su familia en la comunidad cívica, así como crear una memoria colectiva que revertiría políticamente en el donante y su gens”59. 50 CIL II, 2326. 51 CIL II, 3279. 52 La donación de estatuas de plata eran una de las evergesías más costosas realizadas por las élites hispanorromanas, CIL II, 3265 IRC III, 37. 53 CILA III, 101 y CIL II, 3265. 54 CIL II, 1956. 55 CIL II, 5488. 56 CIL II, 964. 57 CIL II, 397, CIL II, 396. 58 MELCHOR, 2009: 20-21 59 Ibídem. 600

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No fueron los banquetes el único mecanismo utilizado por las evergetas para congregar al pueblo, los spectacula fueron utilizados por las anteriormente citadas, Aponia Montana de Astigi, Iunia Rustica de Cartima, o Cornellia Marullina de Castulo. Otra herramienta, mucho menos común utilizada por las féminas como medio para permanecer en la memoria de sus conciudadanos, fueron las sportulae. En Nescania, Fabia Restituta dio una sportuale el día que su hijo fue honrado con una estatua por el ordo60. En Iporca, Cornelia Prisca distribuye dinero entre los decuriones y dedica una estatua a su hermano Q. Cornelius Gallus, tal y como establece este en su testamento. Mucho más marcado en la memoria colectiva quedarían la evergesías de Iunia Rustica en Cartima quién es probable que costeara alguna tasa o renta pública de su comunidad, es de suponer las termas las termas que ella había sufragado61. Con anterioridad hemos puesto varios ejemplos de mujeres que ocupan algún sacerdocio o flaminado. El acceso a estos cargos era el único resquicio que encontraban las mujeres para participar de la vida política de la comunidad e incorporarse a la oligarquía local de forma activa62. El culto imperial de las emperatrices fue un importante mecanismo de crecimiento y ascenso social para las mujeres y sus familias63. Al igual que sucedía en el ámbito masculino en los sacerdocios femeninos había un cursus honorum siendo el escalón más alto el flaminado provincial, siguiéndole el conventual64 y por último el local. El desempeño de estos sacerdocios al igual que sucedía con los sacerdocios masculinos y las magistraturas locales tenían una serie de privilegios que servían en determinadas ocasiones como medio de ostentación social. Por la Lex concilii provinciae Narbonensis65 sabemos que la mujer del flamen podía por ejemplo vestirse de blanco o púrpura los días 60 CIL II2/5, 847. Este caso es parecido a la fundación conmemorativa que aparece en CIL II, 5941 de Asso en la que se recordaba la memoria del difunto con un banquete todos los años. Otras fundaciones utilizaban otros medios para recordar aparte de las distribuciones la figura del fallecido, CIL II, 3364 de Ebussus y CIL 4514 de Barcino. 61 LE ROUX, 1999: 158-159. 62 DEL HOYO, 2001: 129-139. 63 Muchas de ellas son esposas de magistrados locales como Cornelia Lepidina, esposa de L. Acilius Terentianus; hijas de magistrados, Iulia Laeta, CIL II , 1681, o hermanas CIL II, 4990 Manlia Faustina, madres y abuelas, Maria Procula y Vibia Maxima, CIL II, 193 . 64 Lucretia Fida en Bracara Augusta, CIL II 2416. 65 CIL XII 6038. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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festivos o tenían asientos privilegiados en los teatros66.Es evidente que si las mujer del flamen dispuso de estos honores las mujeres que detentaron estos sacerdocios también pudieron disfrutar de dichos privilegios. 3. Autorrepresentación de las élites locales Probablemente, uno de los medios más efectivos que contaron las familias decurionales para mostrar y hacer recordar su poder fueron los grupos escultóricos de representación familiar. No debemos olvidar que estamos en un mundo dónde las imágenes ya contaban con una fuerza expresiva muy importante y eran capaces de trasmitir un mensaje de poder a sus receptores. El uso de las imágenes permitió a los miembros de las familias más poderosas por un lado, mantener en la memoria colectiva de sus conciudadanos sus logros, sus evergesías, los distintos honores recibidos por el honrado y su familia y por otro lado, perpetuar ese poder durante generaciones presentando u asociando en muchos de estos grupos escultóricos a hijos o nietos que proseguirían con la carrera política de sus antecesores67. El control y gestión del espacio público fue competencia del ordo decurionum. Dicha institución era quien concedía el honor para la colocación de estatuas en un lugar determinado en función de la importancia y preeminencia del homenajeado en cuestión. La concesión del homenaje podía ser planteada al ordo a petición de un particular que solía ser el dedicante, el mismo ordo68 o el populus69, en algunos casos el ordo y el populus corrían con los gastos del homenaje. Otras veces, algunos hombres y mujeres destacados en sus comunidades, disponían clausulas testamentarias que podían ser beneficiosas para la ciudad, pero la contrapartida era la cesión de un lugar para una estatua o estatuas y de este modo contribuir a la perpetuación de la memoria de estas gentes destacadas.

66 GONZÁLEZ, 2002: 81-89. RAWSON, 1987: 83-113. 67 No fue esta la única manera que utilizaron los miembros las élites decurionales para asociar a las generaciones más jóvenes al poder. Como nos informa Polibio 6, 53,1., en los funerales se portaban máscaras mortuorias que recordaban a los presentes a los ilustres ante pasados y el hijo mayor o un familiar cercano daba un discurso en el foro hablando de las virtudes y gestas del fallecido. 68 AE, 1984, 528. 69 CIL II2/5, 789. Cives et incolae aparecen como dedicantes. 602

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Otra modalidad dentro de los ciclos escultóricos son aquellos en los que la mujer no actúa solamente como heredera en cumplimiento del testamento sino que participan activamente en la política y estrategia familiar. Por ejemplo, en Cartima, ya hemos aludido con anterioridad a la figura Iunia Rustica. Esta sacerdos perpetua et prima del municipio, además fue objeto de un homenaje por parte del municipio con una estatua en la que asoció a su hijo, Caio Fabio Iuniano, por sus múltiples evergesías. Más tarde, ella lo completó el grupo estatuario con otra de su esposo, Caio Fabio Fabiano70. Milagros Navarro piensa que este caso es parecido al de Cornelia Marullina71 de Castulo, ambas fueron viudas que asumieron el papel de pater familias en todos los aspectos tanto en la vida pública como en la privada72. Es muy plausible dicha tesis si tenemos en cuenta que estamos ante una de las familias más importantes de la zona. El padre de Iunia Rustica, Decimus Iulius Melinus fue caballero y recibió un homenaje por parte de sus amici, financiado por su madre y abuela de Iunia Rustica, Melina73. Del marido de Iunia Rustica, sabemos que pertenece a la gens de la Fabii Fabiani, vinculada con la explotación de las canteras de Antequera, así como con la `producción y comercialización del aceite74. En Singilia Barba, Acilia Plecusa pagó de su dinero las estatuas decretadas por el ordo para su hija Acilia Septumina75, su esposo M. Acilius Fronto76, que fue praefectus fabrum, su hijo M. Acilius Phlegon77, a quien le fueron otorgados los ormanenta decurionalia a sus nietos78, Acilia Sedata Septumina y M. Acilius Fronto y a sus amigos79, el procurator provincia,e Baeticae Publius Magnius Rufus Magonianus y su esposa Carvilia Censonilla Aparte de esta impresionante galería de retratos Acilia Plecusa, mandó construir un gran columbario en el que reposaron sus restos junto con los de su familia80. Dentro de la prosopografía de Acilia Plecusa tenemos que destacar que fue liberta y se casó con su patrono, mostrándonos uno de los ejemplos más destacados de ascenso social de 70 CIL II 1956. 71 CILA J, 101. 72 NAVARRO CABALLERO, 2003: 121. 73 CIL II 1955. 74 HALEY, 2003: 166-167. CANTÓ, 1978: 305-308. 75 CIL II2/5 796. 76 CIL II2/5 784. 77 CIL II2/5 795. 78 CIL II2/5 802 y 803. 79 CIL II2/5 780, 781 y 782. 80 CIL II2/5 830. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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toda Hispania. Al enviudar gestionó las relaciones sociales y políticas de su familia, como se deduce que consiguiera del ordo el permiso para levantar el grupo estatuario de su hija y su hijo, además mantuvo estrechas relaciones con miembros del ordo ecuestre. Tal y como afirma Plinio la memoria de los grandes hombres se perpetuó en las tumbas81.Los monumentos funerarios fueron la última forma que utilizaron las élites para perpetuarse en el poder. En muchos casos estos monumentos fueron un alarde de magnificencia y fastuosidad, prestigiando y enalteciendo de este modo al difunto o los difuntos y asimismo marcando un status social. Uno de estos monumentos significativos fue el desaparecido mausoleo del Convento de la Trinidad de Sagunto82. Este panteón se componía de hasta diez inscripciones83 podemos reconstruir uno de los árboles genealógicos más completos de toda Hispania. El mausoleo está dedicado por familiares, libertos y amigos a L. Antonius Numida, a su esposa, Sergia Peregrina y su hija Antonia Sergilla. Los dedicantes son dos hermanos de Sergia Peregrina, M. Sergius T (…) y Sergia M.f. Sergilla. En el conjunto de inscripciones aparece otro personaje que podemos relacionar con este grupo que es M. Sergius Vetto84, éste dedica la inscripción a su tía Sergia Peregrina, por lo que Corell ha propuesto que probablemente sea hijo de M. Sergius T (…). Sergia M.f. Sergilla sería la principal destinataria de otro importante monumento funerario hallado en las proximidades de Sagunto, la Muntanyeta dels Estanys. Este mausoleo se compuso originalmente de ocho pedestales colocados uno enfrente del otro85 y en el ábside de este monumento apareció la inscripción más monumental junto con restos de una escultura thoracata. Este epígrafe se refería Sergia M.f. Sergilla y con total seguridad a su marido del que desconocemos el nombre86. Las inscripciones que podemos encontrar en este mausoleo se refieren a las más importantes 81 Plinio, 34, 9, 7. 82 JIMÉNEZ SALVADOR, 1988: 209-220. 83 Estas inscripciones estaban ordenadas en el mausoleo de la siguiente manera: en primer lugar las dedicadas al padre, IRSAT 84,85, tras estas cuatro a la madre IRSAT 86-89, y en último lugar las que fueron dedicadas a la hija del matrimonio IRSAT 90-93. CORELL, 2002,179-194. 84 IRSAT, 87. 85 CORELL, 2002: 569. 86 Estamos ante uno de los personajes más relevantes de la Sagunto romana ya que esta inscripción es una de las más grandes encontradas en la ciudad, sólo superada por las encontradas en el foro y el circo, IRSAT 462. 604

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gens de Saguntum desde finales del siglo I d.C., el siglo II d.C. y comienzos del III d.C.; Baebii, Geminii, Varvii y los que más predominan los Valerii. Siendo los que más predominan, es plausible que la relación de estas prominentes familias saguntinas con los Sergii 87 se trate de una relación de amiticia, aunque no podemos descartar que se produjeran otro tipo de alianzas familiares, las cuales desconocemos con los datos de los que disponemos en la actualidad. Corpora Epigráficos CIL II= HÜBNER, A. (1869), Corpus Inscriptionum Latinarum II: Inscriptiones Hispaniae Latinae, Berlin; (1892), Inscriptionum Hispaniae Latinarum Suplementum, Berlín. CIL II2/5= STYLOW, A. et alii (1998), Corpus Inscriptionum Latinarum II: Inscriptiones Hispaniae Latinae, ed. Altera, pars V. Conventus Astigitanus. BerlinNueva York. CIL II2/7= STYLOW, A, et alii (1995), Corpus Inscriptionum Latinarum II: Inscriptiones Hispaniae Latinae, ed. Altera, pars VII. Conventus Cordubensis, Berlin-Nueva York. CIL XII= HIRSCHFELD, O. (1888), Corpus Inscriptionum Latinarum XII, Inscriptiones Galliae Narbonensis Latinae, Berlín. CILA II= GONZÁLEZ, J. (1991), Corpus de Inscripciones Latinas de Andalucía. Sevilla, 4 vols., Sevilla. CILA III=GONZÁLEZ ROMÁN, C.; MANGAS MAJARRÉS J. (1991), Corpus de Inscripciones Latinas de Andalucía, Jaén, 2 vols.Sevilla. IRC III= FABRE, G.; MAYER, M.; RODÁ, I. (1991), Inscriptions romaines de Catalogne III. Gérone, París. Bibliorafía Alarcón, Yadira, “Régimen patrimonial del matrimonio desde Roma hasta la Novísima Recopilación”, Revista de derecho, 24 (2005): 2-31. Borragán, Nieves, La mujer en la sociedad romana del Alto Imperio (s. II), Oviedo, Trabe, 2000. 87 La mayor concentración de Sergii de toda Hispania se produjo en Sagunto, donde cómo podemos comprobar por estos monumentos que eran una de las familias más poderosas. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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LA EXPRESIÓN EPIGRÁFICA DEL AMOR CONYUGAL: ANÁLISIS DEL VOCABULARIO AFECTIVO DE LOS LIBERTOS The Epigraphic Expression of Conjugal Love: Analysis of Freedmen’s Affective Vocabulary Alberto Barrón Ruiz de la Cuesta Universidad de Cantabria [email protected] Resumen: El objetivo de este artículo es analizar las relaciones matrimoniales y otras formas de emparejamiento entre libertos a partir de una recopilación parcial de inscripciones hispanas relativas a este grupo social. El estudio de los epígrafes que explicitan vínculos conyugales entre libertos permite examinar las características propias de este colectivo, especialmente en lo relativo a la identidad particular de los libertos en sus relaciones de pareja, la terminología empleada -uxor, maritus, coniux, etc.- y las muestras de afecto recogidas en dichas inscripciones. Estos datos reflejan las distintas situaciones de pareja existentes para esclavos y libertos, fundamentalmente el conubium y el contubernium, sin olvidar otras formas de relación menos fáciles de rastrear, como las parejas no formalizadas o el concubinatum. Palabras clave: libertos, epigrafía, parejas, conyugal, matrimonio. Abstract: The aim of this study is to analyze the conjugal relations and other kinds of marital relationship between freedmen with a partial collection of Hispanic inscriptions about this social group. The evaluation of epigraphs that specify conjugal bonds between freedmen allows us to examine the features of this group, especially in relation to the personal identity of freedmen in their couple relationships, the terminology used -uxor, maritus, coniux, etc.- and the signs of affection contained in that inscriptions. This information show us the different couple relationships of slaves and freedmen, mainly the conubium and the contubernium, but also other options more difficult to verify, as the non-regularize couple or the concubinatum. Keywords: Freedmen, Epigraphy, Couples, Conjugal, Marriage.

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1. Epigrafía: datos y problemas El presente estudio trata la plasmación epigráfica de las relaciones conyugales de los libertos. Se ha optado por centrar el análisis en una selección limitada de inscripciones, poniendo especial énfasis en la terminología empleada por los componentes de la pareja en cada caso, con el fin de hallar las particularidades propias de este colectivo. Para ello se analizará una muestra representativa de epígrafes hispanos sobre este particular. Al abordar ésta u otras muestras epigráficas de época romana, se presentan distintos problemas que obligan a observar ciertas prevenciones en el análisis. En primer lugar, cabe destacar el reparto desigual de los epígrafes conservados, tanto a nivel geográfico como en el plano social. Contamos con escasos datos sobre importantes regiones y sobre diversos colectivos de la población, y con testimonios mucho más numerosos respecto a otros, en una proporción que no se corresponde con la implantación de estos grupos en la sociedad romana ni tampoco necesariamente con la presencia de la cultura romana en las distintas regiones del Imperio. A causa de ello, los datos epigráficos no deben convertirse directamente en porcentajes sobre la población total romana, ya que son parciales. Sin embargo, muestran tendencias aproximativas útiles y analizables. En el marco temporal, las inscripciones se concentran principalmente en los siglos I, II y principios del III, el periodo del Alto Imperio1. Para el resto de épocas de la historia romana la documentación epigráfica es más escasa y por lo tanto es más difícil realizar estimaciones. En lo que respecta a los libertos, el grupo social que nos ocupa, la documentación epigráfica disponible hace que aparezca cuantitativamente sobrerrepresentado. A modo de ejemplo, Taylor calculaba que los libertos suponían un 70% de las personas mencionadas en las inscripciones de la ciudad de Roma2, cuando debieron de suponer un porcentaje mucho menor de la población. La proporción de libertos es menor en las provincias, pero aun así parece haber una presencia exagerada en comparación con la realidad social existente. Esta abundancia de epitafios de libertos podría explicarse por el deseo de conmemorar su nuevo estatus. Un fenómeno similar es 1 Hay varios estudios sobre la cantidad de inscripción en el territorio del Imperio romano y la evolución de ésta en el tiempo. En torno a estos patrones se ha desarrollado el concepto de “hábito epigráfico”. MROZEK, 1973: 113-118; MACMULLEN, 1982: 233-246; MROZEK, 1988: 61-64; MEYER, 1990: 74-96. 2 TAYLOR, 1961: 128. 610

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observado en otros grupos con gran presencia epigráfica, como son los altos cargos públicos y los soldados veteranos, mientras que los esclavos y los ingenui pobres, grupos menesterosos y sin progresión social que celebrar –socialmente estáticos3–, contamos con un número de testimonios muy reducido. Asimismo, existen numerosas inscripciones que aluden a incerti, personas sin indicación alguna de estatus. Muchas de ellas son clasificables como libertos a partir de sus cognomina greco-orientales propios de la población de extracción servil4, por la abundancia de cognomina latinos característicos de esclavos y libertos5, por la repetición de un mismo nomen entre grupos de personas asociadas, o por la aparición de distintos nomina de carácter imperial6. Otro factor limitante de cara a este estudio es la escasa expresividad de los testimonios epigráficos. La terminología formularia de este tipo de documentos, repetida constantemente, así como la escasa espontaneidad de las inscripciones, transmiten contados sentimientos o estados de ánimo de sus protagonistas, impidiendo una aproximación más completa a los elementos afectivos propios de las relaciones de pareja. Con todo, los epígrafes analizados presentan variantes importantes que deben ser tenidas en cuenta7. 2. Libertos y uniones conyugales La manumisión era el acto que daba comienzo a la existencia del liberto como tal, al hacerle superar su anterior estatus servil. No obstante, se observaban distintas variantes para este procedimiento. Por un lado, 3 TAYLOR, 1961: 131. 4 Diversos autores teorizan sobre la mayor o menor correlación entre el cognomen grecooriental y la condición de liberto (FRANK, 1916: 689-708; GORDON, 1924: 93-111; TAYLOR, 1961: 113-132; SERRANO DELGADO, 1988: 32-33, 102-103). 5 Estudios de los cognomina latinos en general, fundamentales para comprender su relación con el grupo liberto, KAJANTO, 1968b: 517-534 y KAJANTO, 1982. 6 Taylor estima las inscripciones de incerti en torno a los dos tercios del total en Roma (TAYLOR, 1961: 118). Pese al descenso de cognomina griegos de generación en generación por la progresiva adopción de nuevos cognomina latinos por parte de los libertos y sus descendientes, la presencia de aquéllos se mantenía al ser compensado por la constante manumisión de nuevos esclavos de nomenclatura greco-oriental. 7 De hecho, Curchin niega la idea de que existieran mayoritariamente matrimonios sin amor y con frialdad mutua de los cónyuges, pues juzga los apelativos conyugales conservados como evidencias de intensas relaciones afectivas (CURCHIN, 2000-2001: 543-545). Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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había fórmulas de carácter más solemne, que implicaban la concesión de la ciudadanía romana, siempre con el permiso del amo. Así, existía la manumissio vindicta –consistente en la declaración de un ciudadano a favor de la libertad del esclavo, de modo similar a un juicio–, la manumissio censu –por la que se incluía al esclavo en el censo– y la manumissio testamento –por disposición testamentaria del dueño–. Junto a éstas, se daban otros tipos de manumisión de carácter más informal, no vinculantes y revocables, sin concesión de ciudadanía romana sino latina –los libertos obtenían el estatus de Latini Iuniani8– y particularmente precaria. En estas variantes, la manumisión podía efectuarse inter amicos –el dueño declaraba libre al esclavo en presencia de cinco testigos–, per epistulam –por una carta del amo al esclavo otorgándole la libertad– o per mensam –el amo invitaba al esclavo a comer a su mesa, concediéndole la libertad de este modo simbólico–. Otra cuestión legal de especial importancia para nuestro estudio concierne a los distintos tipos de uniones conyugales existentes en la sociedad romana. En primer lugar estaba la fórmula del conubium cum manu. Por ésta, la esposa pasaba a estar bajo la potestad o manus del esposo, en cuya familia se integraba a todos los efectos. Podía ser de tres tipos: confarreatio –antigua ceremonia patricia, con diversos ritos solemnes, única variante con sacerdotes presentes–, coemptio –especie de matrimonio por compra, vestigio de época arcaica–y usus –adquisición de la propiedad de algo por el uso, que en el caso de la relación conyugal se alcanzaba tras un año de convivencia sin respaldo de rito alguno–. El conubium sine manu se consolidó como nueva fórmula matrimonial en la República tardía, al caer en desuso el matrimonio cum manu. En esta modalidad la mujer permanecía bajo la tutela de su padre, conservando por lo tanto una mayor autonomía personal respecto a su esposo. También existía la opción de la unión de hecho sine conubium, pues con frecuencia era preferida antes que el matrimonio, pese a tener la opción de casarse, mientras que en otros casos ciertos sectores sociales se veían obligados a adoptar esta opción. Los participantes de estas uniones empleaban no obstante la terminología del matrimonio, sobre todo esclavos y libertos, con el propósito de equipararse a aquellos grupos sociales que sí tenían la posibilidad de formalizar un matrimonio. Dentro de estas uniones de hecho se encontraban el concubinatus y el contubernium. 8 El particular estatus y características de los Latini Iuniani son estudiados por López Barja de Quiroga en sendos artículos (LÓPEZ BARJA DE QUIROGA, 1986-1987: 125-136; LÓPEZ BARJA DE QUIROGA, 1991: 51-60). 612

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El concubinatus era la unión entre dos personas libres sin deseo de formalizar su vínculo, modalidad que era reconocida por ley e implicaba ciertas obligaciones de los contrayentes9. Estaba dirigido a uniones de mujeres de clase baja con miembros de los grupos sociales superiores, aunque no se limitaba necesariamente a estos casos. En cuanto al contubernium, era la unión informal entre dos esclavos o entre un esclavo y una persona libre, siempre bajo consentimiento del amo10. En lo concerniente a la regulación de las uniones conyugales de los libertos, se observa una evolución progresiva de la legislación romana hacia una mayor permisividad. Si originalmente las disposiciones legales de la República impedían el acceso al matrimonio a este colectivo, la situación cambió durante el tránsito al Imperio, en el marco de las reformas legislativas de Augusto. La lex Iunia Norbana (19 a.C.) hizo de los manumitidos informalmente una categoría intermedia, los Latini iuniani, semiesclavos con derecho latino –no fue hasta la Constitutio Antoniniana del 212 d.C. cuando se garantizó la ciudadanía a todos los manumitidos–. La lex Iulia de maritandis ordinibus (18 a.C.) concedió el ius conubium a los libertos. Asimismo, conminaba a casarse a todo ciudadano romano entre veinticinco y sesenta años y a las romanas entre veinte y cincuenta años -los célibes eran penalizados-, y permitía el concubinatus. La lex Iulia de adulteriis coercendis (17 a.C.) incidía en el castigo a las relaciones sexuales extramatrimoniales, al mismo tiempo que favorecía el matrimonio en distintos niveles sociales. La lex Aelia Sentia (4 d.C.) reguló la manumisión de los esclavos a los treinta años y una edad mínima de veinte años del amo para poder hacerlo, y aumentó las facilidades para desposar a una esclava manumitida. Por último, la lex Papia Poppaea (9 d.C.) reiteró las penas por adulterio y favoreció el matrimonio, también para los libertos, a los que sólo se vetaban las uniones maritales con la clase senatorial11. En parte, los cambios aperturistas realizados respecto a los libertos respondían a la mayor presencia social de éstos, debida tanto a su constante crecimiento numérico como a su destacado dinamismo económico y social en el periodo de finales de la República y a lo largo del Alto Imperio. Tampoco deben olvidarse los graduales cambios producidos a 9 Sobre las relaciones de concubinatum durante el Imperio romano, PARRA MARTÍN, 2005: 239-248; RAWSON, 1974: 279-305. 10 Sobre las formas romanas de matrimonio, con sus aplicaciones a los libertos, así como el contubernium, BRAVO JIMÉNEZ, 2004: 11-20; CURCHIN, 2000-2001: 535-550; HERNÁNDEZ GUERRA, 2013: 27-29 y 54-62. 11 Breve repaso a estas medidas en HERNÁNDEZ GUERRA, 2013: 23-36. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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nivel de las mentalidades, con la progresiva adopción por la mayor parte de la población de una moral matrimonial difundida por el estoicismo, proceso que culmina en el siglo II d.C. y cuyos trazos morales fueron prolongados por el cristianismo posteriormente12. 3. Estudio representativo sobre Hispania El presente análisis sobre las relaciones conyugales de los libertos toma como muestra de estudio una selección representativa de inscripciones hispanas, a partir de la obra de Mangas Manjarrés Esclavos y libertos en la España romana (1971), que incluye unos apéndices con sendos corpora de los esclavos y libertos peninsulares13. Aunque esta obra ha sido superada por la aparición y catalogación de nuevas inscripciones en las décadas posteriores, consideramos que el amplio corpus contenido en ella –aunque hoy incompleto– permite realizar un análisis válido de las tendencias propias del colectivo liberto. Partiendo de estas recopilaciones, se ha procedido a seleccionar los epígrafes que incluían referencias a relaciones de pareja, para su subsiguiente análisis de cara a mostrar los rasgos propios de la afectividad conyugal entre los libertos14. Los epígrafes recopilados tras dicha selección son 95 testimonios funerarios, epitafios conyugales que conforman nuestro objeto de estudio15. 12 Este proceso es detallado y explicado por Veyne, que habla de la normalidad de las uniones sin matrimonio hasta el cambio moral de influjo estoico, adoptado por las clases bajas y continuado por cristianismo (VEYNE, 1978: 35-63; sobre las relaciones familiares en la cotidianeidad, VEYNE, 1992: 45-101). Esta evolución puede ser vinculada a otros cambios coetáneos, como la mayor familiaridad y aceptación de los esclavos domésticos (BIEZUNSKA-MALOWIST, 1979: 140-143) o la teoría de Elias sobre un progresivo avance legal hacia la igualdad sexual teórica en la sociedad pacificada y próspera del siglo II d.C., con un aparato estatal garante de los derechos femeninos (ELIAS, 2000: 15-53). 13 MANGAS MANJARRÉS, 1971: 133-230 y 281-486. 14 Sobre la situación familiar de esclavos y libertos, MIHAILESCU-BÎRLIBA, 2006: 2225, 62-74, 112-119; HERNÁNDEZ GUERRA, 2013: 23-36; para los libertos de la casa imperial, destaca la obra de WEAVER, 1972. 15 Las referencias de los 95 epígrafes sobre relaciones conyugales de libertos son las siguientes: CIL II, 2964; EE IX, 287; CIL II, 4332 (p. LXXVIII, 973); CIL II, 4313 (p. 711); CIL II, 6014; CIL II, 6155; CIL II, 6166; CIL II, 4564 (p. 982); CIL II, 4290 (p. 973); CIL II, 4295 (p. 973); CIL II, 4585 (p. 982); CIL II, 3786; CIL II, 2646 (p. 911); CIL II, 4289 (p. 973); CIL II, 4534 (p. 982); CIL II, 4299 (p. 973); CIL II, 6085; CIL II, 4303 (p. 973); AE 1966, 210; CIL II, 5648 (p. 1040); AE 1957, 3b; CIL II, 3235; CIL II, 4551 (p. 982); CIL II, 3596; CIL II, 4527; CIL II, 5125; ELST, 17; CIL II, 4379 (p. LXXIX); CIL II, 4291 (p. 973); CIL II, 4298 (p. 973); CIL II, 4294 (p. 973); CIL II, 2644 (p. XLV, 911); CIL II, 6157; CIL II, 3476; CIL II, 4032; CIL II, 3714 (p. 963); CIL II, 4392 (p. LXXIX); CIL II, 3495 (p. 952); CIL II, 4567 (p. 982); CIL II, 2796; CIL II, 6158; CIL II, 3259 (p. 949); 614

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En lo referente al estatus libertino de los contrayentes, 64 de las inscripciones hacen mención explícita a dicho estatus, es decir, se trata de certi claramente libertos, mientras que las 33 restantes corresponden a incerti, no se refieren a su rango social pero son deducibles como libertos a partir de su nomenclatura u otros datos de la inscripción. Destaca la alta proporción de epígrafes certi en esta recopilación, ya que en el caso de los libertos suelen ser minoritarios. El reparto geográfico de estas inscripciones es el siguiente: 47 pertenecen a la provincia Tarraconensis, 29 a Lusitania y 19 a Baetica. El predominio de la Tarraconensis se corresponde con su mayor extensión y población. En cambio es reseñable la escasez de epígrafes béticos frente al alto número de inscripciones lusitanas, pese a ser Baetica la provincia más urbanizada de Hispania, con una importante densidad de población y una atestiguada actividad económica y social de los libertos locales. La localización concreta de los testimonios analizados se concentra en enclaves urbanos, sobre todo en torno a la costa mediterránea y las tres capitales provinciales. En concreto, las ciudades más representadas son las costeras Tarraco16 y Barcino17, Carthago Nova en menor medida18, y tres localidades del interior –Emerita19, Corduba20 y Civitas Igaeditanorum21–. No obstante, este CIL II, 5856; CIL II, 2272; CIL II, 2233; CIL II, 2238; CIL II, 2214; CIL II,6337; CIL II, 2024; CIL II, 1467 (p. 869); CILA III-2, 608; CIL II, 1630; CIL II, 1490; CIL II, 2016; CIL II, 2299; CIL II, 1721; CIL II, 1485; CIL II, 2116; CIL II, 2265 (p. 705); CIL II, 487 (p. XL, LXXXI, 696); CIL II, 486; CIL II, 501; AE 1967, 184; ERAEmerita, 223; CIL II, 532; CIL II, 509; ERBeira, 42; CPILCaceres, 340; CIL II, 575; CIL II, 613; Zarker, 114; CIL II, 554; CIL II, 494 (p. 696); AE 1962, 64; CIL II, 558; AE 1967, 155; ERBeira, 119; EE VIII, 90; AE 1962, 63; AE 1962, 69; EE VIII, 25; ERBeira, 162; CIL II, 439 (p. LI); CIL II, 5212; BRAH 46, 1905, 497-498, nº 4; EE IX, 74; AE 1982, 522; AE 1955, 97; AE 1983, 494; CIL II, 5356 (p. 1031); CIL II, 4552; CIL II, 4595 (p. 982); CIL II, 3367 (p. LXXIX); CIL II, 3599; CPILCaceres, 439. 16 Catorce epígrafes: CIL II, 4332 (p. LXXVIII, 973); CIL II, 4313 (p. 711); CIL II, 4290 (p. 973); CIL II, 4295 (p. 973); CIL II, 4289 (p. 973); CIL II, 4299 (p. 973); CIL II, 6085; CIL II, 4303 (p. 973); AE 1957, 3b; CIL II, 4379 (p. LXXIX); CIL II, 4291 (p. 973); CIL II, 4298 (p. 973); CIL II, 4294 (p. 973); CIL II, 4392 (p. LXXIX). 17 Trece epígrafes: CIL II, 6155; CIL II, 6166; CIL II, 4564 (p. 982); CIL II, 4585 (p. 982); CIL II, 4534 (p. 982); AE 1966, 210; CIL II, 4551 (p. 982); CIL II, 4527; CIL II, 6157; CIL II, 4567 (p. 982); CIL II, 6158; CIL II, 4552; CIL II, 4595 (p. 982). 18 Con sólo tres epígrafes: CIL II, 5125; CIL II, 3476; CIL II, 3495 (p. 952). 19 Diecisiete epígrafes: CIL II, 487 (p. XL, LXXXI, 696); CIL II, 486; CIL II, 501; ERAEmerita, 223; CIL II, 532; CIL II, 509; CIL II, 575; Zarker, 114; CIL II, 554; CIL II, 494 (p. 696); AE 1962, 64; CIL II, 558; AE 1962, 63; AE 1962, 69; EE VIII, 25; EE IX, 74; AE 1983, 494. 20 Seis epígrafes: CIL II, 2272; CIL II, 2233; CIL II, 2238; CIL II, 2214; CIL II, 2299; CIL II, 2265 (p. 705). 21 Seis epígrafes: AE 1967, 184; ERBeira, 42; AE 1967, 155; ERBeira, 119; ERBeira, 162; Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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predominio urbano es propio tanto de los libertos como de la epigrafía romana, por lo que los datos geográficos parecen seguir el patrón esperado, sin dar lugar a conclusiones novedosas. 4. Terminología conyugal En nuestra selección epigráfica aparecen distintos términos mencionando a los miembros de la pareja22. La mayor parte de éstos se refieren a mujeres –contamos con 68 términos referidos a mujeres, frente a 36 referidos a hombres-, hecho que se explica por la mayor esperanza de vida de los varones, en parte causada por la alta mortalidad femenina al dar a luz. Respecto a la variedad de términos empleados, podemos ver que el femenino uxor es claramente el más empleado -59 casos-, seguido del masculino maritus –26 menciones–. Cuentan con una menor presencia los ambivalentes coniux –12 casos, seis referidos a varones, seis a mujeres– y contubernalis –5 menciones, tres de ellas a varones y dos a mujeres–. Testimonialmente, el masculino vir aparece sólo en una ocasión, al igual que el femenino marita. Estos datos reflejan el predominio de términos femeninos anteriormente mencionado. La mayor parte de ellos –uxor, maritus, coniux, vir– son propios del matrimonio formalizado, pero no debemos olvidar que su uso era común en parejas de hecho e incluso entre esclavos. No en vano, el corpus de esclavos23 de la misma obra de Mangas Manjarrés muestra una mayor presencia del término conyugal propio de los esclavos, contubernalis –15 menciones–, pero también pueden verse repetidas veces las palabras uxor (13), coniux (4) y maritus (3). Es decir, la mayor parte de los esclavos de dicha muestra emplearon términos que no les correspondían legalmente, debido al fuerte anhelo del colectivo servil por emular las formas matrimoniales reservadas a libertos e ingenui. CIL II, 439 (p. LI). 22 Respecto a las fórmulas y variedad de la epigrafía sepulcral en el territorio de la Hispania romana, nos ha sido útil la consulta de la obra sobre el tema de HERNÁNDEZ PÉREZ, 2001. 23 Las referencias de los 36 epígrafes sobre relaciones conyugales de esclavos son las siguientes: HEp 13, 2003-2004, 724; CIL II, 6338ee; CIL II, 6163; CIL II, 6128; CIL II, 5989; AE 1972, 300; CartNova, 104; AE 1966, 213; BRAH 69, 1916, pp. 566-568; CIL II, 4569 (p. 982); CIL II, 2655 (p. 911); AE 1919, 25; HAEp, 227; IRPAlicante, 6; EE IX, 357; CIBalear, 16; CIL II, 2644 (p. XLV, 911); CIL II, 2656 (p. 911); ELST, 17; CIL II, 5882; CIL II, 4291 (p. 973); CIL II, 5885; CIL II, 4187 (p. 972); CIL II, 2936 (p. 935); CIL II, 2449; EE VIII, 197; AE 1962, 52; AE 1962, 46; AE 1952, 127; AE 1962, 45; EE VIII, 36; ERAEmerita, 259; ERAEmerita, 413; IRCPacen, 315; EE VIII, 5; CIL II, 5331 (p. 1048). 616

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A la vista de estos datos y los de los libertos, no puede determinarse el predominio de un tipo concreto de unión conyugal entre estos últimos. En cambio, es posible esbozar una clara opción mayoritaria de los libertos por formas matrimoniales o al menos un deseo de equiparación a éstas visible en una terminología imitativa. En cambio, la opción por mantener las formas de una relación conyugal previa a su manumisión es muy minoritaria, como puede verse por el escaso número de libertos calificados contubernalis. No debe olvidarse que, como antiguos esclavos, muchos de ellos debieron de mantener su anterior contubernium bajo nuevas formas -tampoco debe olvidarse la alternativa perfectamente viable de emparejarse de nuevo, o por primera vez, una vez manumitido el liberto o liberta-. La opción mayoritaria de adoptar terminología que sancionara su nueva condición es lógica, con más razón cuando incluso los esclavos llegaban a emplear dichos términos desoyendo las disposiciones legales. En todo caso, aparte de la diversa terminología conyugal de los libertos, puede hablarse de numerosas situaciones distintas tanto en cuanto a las formas de vida en pareja de los libertos como a sus posibles situaciones dentro de la familia romana24. 5. Expresiones laudatorias hacia la pareja La proporción de epítetos elogiosos es menor de lo que sería deseable de cara al estudio en profundidad de la afectividad conyugal de los libertos. Una parte importante de las inscripciones estudiadas carecen de calificativo alguno junto a la mención a la pareja -56 epígrafes sin términos anexos-. Destaca el gran número de inscripciones de este grupo, con una simple y llana mención a la pareja, hecho que nos impide indagar sobre los sentimientos y las relaciones íntimas de estos libertos. No obstante, contamos asimismo con un número significativo de expresiones elogiosas en el recuerdo del 24 Sobre los libertos en relación a la familia de su patrono, y sus vínculos matrimoniales con otras familias en función de los intereses de aquélla, TREGGIARI, 1975: 393-401. Sobre la estructura familiar romana, CURCHIN, 2000-2001: 535-550. El autor defiende la tesis de la familia romana como una familia nuclear y no extensa, basándose en los estudios epigráficos de Rawson, Saller y Shaw (RAWSON, 1966: 71-83; SALLER, 1984: 336-355; SALLER, 1987: 21-34; SALLER, SHAW, 1984: 124-156; SHAW, 1984: 457-497; SHAW, 1987: 30-46), y bajo la autoridad, estricta o más limitada en la práctica, del pater familias (LEVI, 1983: 177-214; ARJAVA, 1998: 147-165; SALLER, 1999: 182-197; COOPER, 2007: 3-33), aunque la mujer era, a través de la maternidad, la transmisora del estatus de los nuevos miembros (Yan Thomas, en SCHMITT PANTEL, 2000: 179-190). Sobre las particularidades de las libertas y los distintos estatus matrimoniales a los que podían tener acceso, HERNÁNDEZ GUERRA, 2006: 119-142; HERNÁNDEZ GUERRA, 2007: 225244; HERREROS GONZÁLEZ, 2001: 111-117; HERREROS GONZÁLEZ, 2005: 89-112. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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cónyuge difunto –39 inscripciones acompañadas de calificativo–, dato éste que indica el notable afecto deseable entre los miembros de la pareja, así como la aspiración teórica de los libertos a exteriorizar estos rasgos como prueba inequívoca de una vida conyugal armoniosa. En cuanto al reparto por sexos de estas expresiones elogiosas hacia uno de los cónyuges, 28 de ellas van dirigidas a varones, 22 de ellas a mujeres, y 3 corresponden a expresiones fragmentarias de atribución confusa. Vemos por tanto que los adjetivos referidos a la pareja muestran unos datos bastante equilibrados entre ambos sexos, pero con un ligero predominio de los varones. Esta preponderancia masculina en las expresiones laudatorias resulta mayor si tenemos en cuenta que en el conjunto de la muestra las menciones a cónyuges varones son claramente minoritarias frente a las referidas a mujeres. En otras palabras, las referencias al miembro masculino de la pareja van acompañadas de calificativo en la mayor parte de las ocasiones –en 28 casos sobre un total de 39 menciones–, mientras que con el cónyuge femenino lo común es una escueta mención sin epíteto alguno –sólo un tercio de las 66 alusiones lo llevan–. La tipología de estos adjetivos y expresiones laudatorias es muy variada. Destaca la presencia de superlativos terminados en -issima/-issimus25 –17 casos–, con predominio femenino –once de ellos referidos a mujeres y seis a hombres–. Las expresiones optimus/optima, –10 casos, siete de ellos a varones, tres a mujeres– y pius o pius/-a in suis –6 casos, cinco de ellos a varones– se aplican mayoritariamente a hombres. La fórmula bene merenti –5 casos, tres de ellos varones– y el adjetivo incomparabilis –4 casos, tres de ellos hombres– presentan un ligero predominio masculino también. Consta una referencia aislada al adjetivo sancta. Se dan asimismo dos casos de términos serviles referidos a libertas –vocitatas ancilla y famula–, recuerdo de su antigua etapa como esclavas. Respecto a las expresiones largas, prevalece la frase cum qua/-o vixit … annos, que se da en 6 ocasiones –siempre referida a largas convivencias, de más de veinte años juntos, por tanto posiblemente anteriores a la manumisión de los cónyuges26–, repartidos por igual entre ambos sexos. 25 Los superlativos que aparecen (17 casos) son los siguientes: castissimae, dulcissima, dulcissima o dulcissimus, fidelissima, indulgentissimus, karissima/carissima (3), karissimus, pientissima, pientissimus (2), piisimus, ¿pientissima?, rarissima, sanctissima, simplicissima. 26 EE IX, 287 (24 años vividos juntos); CIL II, 4290 (p. 973) (28 años vividos juntos); CIL 618

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Hay además tres expresiones largas distintas -iucundam vitam aequabili concordia vixisset, nec sepulcro separaretur, vixit probus probis-, todas ellas dirigidas a varones. En conjunto, puede hablarse de destinatarios femeninos principalmente en los superlativos terminados en -issima, mientras que los hombres destacan prácticamente en el resto de epítetos analizados, incluidas las expresiones largas. 6. Edad de los cónyuges Contamos con treinta testimonios de la edad de defunción de uno o ambos miembros de la pareja –alta proporción, pues supone cerca de un tercio del total–. 17 de estas menciones son a hombres, y trece a mujeres. La comparación de las edades registradas es relevante, ya que arroja un claro desnivel entre la edad media masculina –51 años– y la femenina –35 años–, con dieciséis años de diferencia entre ambas, dato acorde con la mayor mortalidad femenina en una sociedad en la que la esperanza de vida era de por sí bastante baja27. No debemos tomar estos datos como indicativos de la edad media de los libertos, ya que los individuos registrados epigráficamente pertenecían al estrato más favorecido del colectivo, pues los más menesterosos no tenían medios para realizar inscripción alguna. Tampoco procede comparar estas edades medias con las que arrojan los datos obtenidos del corpus relativo a los esclavos de Hispania –34 y 28 años de media respectivamente para hombres y mujeres–, porque las edades obtenidas son engañosas. Los esclavos más longevos solían ser manumitidos, por lo que los epitafios de esclavos en cierto modo representan una franja de edad de este grupo más que al grupo social en sí –la etapa vital posterior, en caso de llegar a vivirla, sería la vida como liberto–. Del mismo modo, es necesario precisar que los datos obtenidos son aplicables exclusivamente al mundo urbano. La sociedad rural, en la que las condiciones de los esclavos eran mucho más penosas, la manumisión menos frecuente y los libertos mucho menos numerosos, es difícilmente rastreable a través de la epigrafía. II, 6085 (vivieron juntos 21 años, 6 meses y 32 días); CIL II, 3596 (vivieron juntos 35 años); CIL II, 532 (vivieron juntos 3 años); CIL II, 4552 (número de años mal conservado). 27 Sobre demografía y media de edad en la sociedad del Imperio romano, resultan de gran ayuda las aportaciones de diversos autores: MACDONNELL, 1913: 366-380; BURN, 1953: 2-31; ÉTIENNE, 1959: 415-424; HOPKINS, 1965: 124-151; NORDBERG, 1965: 253257; HOPKINS, 1966: 245-264; KAJANTO, 1968a; FRIER, 1982: 213-251; ENGELS, 1984: 386-393; SCOBIE, 1986: 399-433; FRIER, 1994: 318-333; CASCIO, 1994: 23-40; SCHEIDEL, 2001: 1-26. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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7. Relaciones conyugales entre patronos y libertos Un tipo de relación conyugal destacable por su importancia para entender las dinámicas internas de la sociedad romana son los emparejamientos entre patronos y libertos. La cercanía existente entre ambos grupos en la vida cotidiana, así como las relaciones que con frecuencia se producían, podían derivar en una mayor o menor formalización de estos vínculos sexuales o conyugales. Las relaciones sexuales con esclavas eran algo generalizado28. Los componentes de las clases altas contaban habitualmente con esclavas amantes, como evidencian diversos autores latinos29. Horacio animaba a no sentir vergüenza del amor por la esclava propia (ne sit ancillae tibi amor pudori)30. Marcial trataba en diversos pasajes este tipo de relaciones sin censurarlas, mientras que Séneca, además de encomiar las relaciones extramatrimoniales, consideraba un segundo recurso habitual los servicios de prostitutas o esclavas31. En un pasaje de su obra, Propercio dice estar harto de su amante libre y preferir a sus esclavas32. Muchos hombres compraban esclavas para hacerlas sus amantes, según indica Marcial33. Es interesante señalar la ambivalencia de las clases altas en su actitud hacia los libertos, con una opinión frecuentemente peyorativa sobre ellos, pero al mismo tiempo confían numerosas actividades a éstos y en muchos casos incluso desarrollan relaciones íntimas con ellos34. Por otra parte, entre ingenui pertenecientes a grupos sociales menos elevados, a menudo las relaciones de con esclavos o libertos derivaban en matrimonio. En el caso de las inscripciones hispanas compendiadas, aparecen nueve menciones a esta clase de uniones. Siete de ellas corresponden a enlaces del patrono con una de sus libertas, fenómeno de lo más habitual, como indicamos. Resultan más excepcionales los dos casos restantes, que 28 La sexualidad entre amos y esclavos es tratada por KOLENDO, 1981: 288-297 y MORABITO, 1986: 371-387. 29 Breve análisis de los componentes en BIEZUNSKA-MALOWIST, 1979: 140-143. 30 Hor. Od. 2.4.1. 31 Sen. De ben. 1.9.4. En este pasaje, Séneca critica dicho recurso, calificando peyorativamente como ancillarius a quienes se sirven de él. 32 Prop. 2.23.21. 33 Mart. 2.63. 34 La visión peyorativa de esclavos y libertos por parte de la clase alta y los ingenui en general puede observarse en la literatura romana. Véanse las obras de GARRIDO-HORY, 1981; GARRIDO-HORY, 1985: 223-271; GÉRARD, 1985: 273-288. 620

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indican uniones de la patrona con uno de sus libertos. Este tipo de relación no sólo estaba mal visto socialmente, sino que estaba prohibido35, pero sin duda se daba en determinados casos, aunque resultara de lo más infrecuente. 8. Conclusiones El análisis de la documentación epigráfica seleccionada permite en suma aportar varias conclusiones en relación a la afectividad conyugal de los libertos hispanos y su expresión contenida en las inscripciones funerarias. En primer lugar debe ser destacado lo lacónico de la información aportada por buena parte de la selección, pues muchos de los epígrafes tan solo hacen mención del término para designar a la pareja, sin detallar nada más sobre ésta. Los términos conyugales están referidos mayoritariamente a mujeres -palabra uxor sobre todo-, que son las principales destinatarias de estos epitafios, con una proporción de dos a uno con respecto a los varones. Se aprecia un abandono general de terminología servil -escasa presencia del término contubernalis-. Sin embargo, no podemos concretar a partir de este dato un tipo de unión conyugal predominante, dada la variedad de enlaces existente y la ambivalencia de los términos empleados. Pese al predominio de menciones escuetas a la pareja, hay una relativa riqueza de adjetivos laudatorios, con mayor presencia masculina o femenina según el tipo de adjetivo -femenina en -issima, masculina en pius y en optimus-, y en conjunto dirigidos en más ocasiones al varón, tal vez debido al influjo de la mayor consideración social hacia éste. Concretamente, los destinatarios son mayoritariamente masculinos en las expresiones laudatorias largas y en las menciones de edad. Por otra parte, estas expresiones largas o menciones a los años vividos juntos diferencian al colectivo liberto del servil –este tipo de menciones son inexistentes en el corpus de esclavos recopilado por Mangas Manjarrés–-, apuntando hacia un mayor grado de proximidad afectiva entre las parejas de libertos36. 35 Las relaciones ama-esclavo estaban prohibidas bajo pena de esclavitud para ella, desde el senatus consultum Claudianum (SERRANO DELGADO, 1988: 56, nota 175). Sobre este tipo de relación, EVANS-GRUBBS, 1993: 125-154. 36 En comparación a las parejas de esclavos, los libertos contaban con más seguridades Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Por último, la vinculación entre esclavos, libertos e ingenui se hace visible en las uniones conyugales de libertos con sus patronos o patronas. De este modo, los libertos aparecen claramente perfilados como un grupo social transicional, con una identidad propia inequívoca pero de un modo u otro en permanente contacto con sendos colectivos, conformando un estrato intermedio entre ambos. Bibliografía Arjava, Antti, “Paternal Power in Late Antiquity”, JRS, 88 (1998): 147-165. Biezunska-Malowist, Iza, “La vie familiale des esclaves”, Index, 8 (1979): 140-143. Bravo Jiménez, Salvador, “Sobre el matrimonio entre hispanas y romanos: Cicerón, de Oratore, I, 40, 183”, Eúphoros, 7 (2004): 11-20. Burn, Andrew R., “Hic breve vivitur: a Study of Spectation of Life in the Roman Empire”, P&P, 4 (1953): 2-31. Cascarejo Garcés, Juan de Dios, “Notas sobre la familia romana a través de las fuentes orales”, Arys, 1 (1998): 109-118. Cascio, Elio Lo, “The Size of the Roman Population: Beloch and the Meaning of the Augustan Census Figures”, JRS, 84 (1994): 23-40. Cooper, Kate, “Closely Watched Households: Visibility, Exposure and Private Power in the Roman Domus”, Past and Present, 197 (2007): 3-33. Curchin, Leonard A., “Roman Family: Recent Interpretations”, Zephyrus, 53-54 (2000-2001): 535-550. Elias, Norbert, “Les transformations de la balance des pouvoirs entre les sexes. Étude sociologique d’un processus à travers l’exemple de l’Etat romain antique”, Politix, 51 (2000): 15-53. y estabilidad conyugal que permitían un mejor desarrollo de su relación de pareja. Con respecto a las clases altas es posible que en general también hubiera un mayor afecto entre los cónyuges libertos y de clases humildes que entre miembros de las élites, en parte por la menor dependencia de intereses políticos y económicos en las decisiones matrimoniales (VEYNE, 1978: 35-63), en parte por una tradición popular más cercana en las relaciones familiares (CASCAREJO GARCÉS, 1998: 109-118). 622

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La expresión epigráfica del amor conyugal: análisis del vocabulario afectivo de los libertos

HEp = Hispania Epigraphica. Archivo Epigráfico de Hispania, Universidad Complutense, Madrid, 1989-. IRCPacen = J. d’Encarnaçao, Inscriçoes romanas do conventus Pacensis: subsídios para o estudo da romanizaçao, 2 vols., Coimbra, 1984. IRPAlicante = M. A. Rabanal Alonso - J. M. Abascal Palazón, “Inscripciones Romanas de la provincia de Alicante”, Lucentum 4, 1985, pp. 191-244.

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FUENTES PARA EL ESTUDIO DEL MATRIMONIO JUDÍO EN LA CASTILLA DE LA BAJA EDAD MEDIA Sources for Knowledge of the Jewish Marriage in Castile of the Late Middle Ages

Gonzalo Pérez Castaño Universidad de Valladolid [email protected] Resumen: El matrimonio de los judíos de la Castilla de la Baja Edad Media se apoyaba en tres pilares fundamentales del mundo hebraico: la religión, la tradición y la familia. El judaísmo castellano estaba regulado por los preceptos de la Torá y los miembros de las comunidades debían cumplirlos para continuar con la tradición del pueblo de Israel. En este trabajo estudiaremos la importancia de la familia, el papel de la mujer, los preparativos y la ceremonia del matrimonio y los contratos o ketubá que nos sirven para analizar la organización del enlace judío en la Castilla del siglo XV. Palabras clave: judíos, matrimonio, Castilla, sociedad, siglo XV. Abstract: The marriage of Castilian Jews in the Late Middle Ages was based on three main pillars of the Jewish world: religion, tradition and family. The Castilian Judaism was governed by the precepts of the Torah and community members had to continue the tradition of the people of Israel. Thus we will study the importance of family, the role of women, the wedding ceremony and the ketubah or contracts that allow us to analyze the organization of Jewish marriage in Castile during the 15th century. Keywords: Jews, Marriage, Castile, Society, 15th Century.

1. Introducción1 La situación de los judíos en el siglo XV estuvo marcada por los acontecimientos surgidos en el sur de la Península a finales de la centuria anterior. Los pogroms de 1391 provocaron un giro en la coexistencia entre 1 Este trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación subvencionado por el MINECO “El agua en el imaginario de la Castilla Bajomedieval” (HAR2012-32264), bajo la dirección de Isabel del Val Valdivieso como investigadora principal. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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las tres culturas y el surgimiento de un nuevo grupo social, los conversos, llegando a ser un verdadero problema en la siguiente centuria. A pesar de que la presencia judía en Castilla era notable, los intentos por convertir a los judíos a la fe católica fueron incesantes por parte de la Iglesia a través de los sermones y conversiones llevadas a cabo por Vicente Ferrer, o bien por parte de la monarquía con los ordenamientos y Pragmática real de Catalina de Lancaster de 1412, momento en que se propuso apartar a los judíos en determinados barrios de las ciudades para controlarlos mejor. Sin embargo, la reclusión en guettos no llegaría hasta las Cortes de Toledo de 1480, ya bajo el reinado de los Reyes Católicos. Con estos cambios en el escenario político y social, los judíos tuvieron que adaptar sus costumbres a los nuevos tiempos, algo que se plasmaría en las ordenanzas de 1432 con el Rab mayor de las aljamas de Castilla, Abraham Benveniste. Se trata de una serie de leyes, conocidas como Taqqanot que pretendían ser “un intento de reforzar y moralizar las costumbres y modos de vida”2. En el tercer capítulo de estas taqqanot se recogen medidas que se refieren a los esponsales que mencionaremos más adelante. En este contexto trataremos de analizar el matrimonio judío no sólo a través de los ejemplos de los contratos matrimoniales, denominados Ketubá, sino también mediante el análisis de la sociedad hebrea, el valor de la familia y el papel de la mujer en el conjunto del judaísmo medieval. 2. La familia y la mujer judía Los vínculos de solidaridad se sustentan sobre dos niveles diferentes, en la familia como paradigma de subsistencia y en la comunidad religiosa que sirve como engranaje de creencias e identidades3.

La sociedad hebrea en la Edad Media se fundamentaba en torno a la familia, ya fuera de tipo conyugal, es decir, la formada por el matrimonio con o sin hijos, o la compuesta por aquellos miembros ligados por lazos de sangre o parentesco. La familia judía actúa como célula básica de organización no sólo social y religiosa sino también jurídico-civil, en el plano privado y en el público, tanto es así que la familia sirve como instrumento afianzador de la tradición judía tras la diáspora, afirmando su pertenencia a la comunidad mediante el cumplimiento de las normas de la fe judía4. 2 MORENO KOCH, 1987: 49-71. 3 Motis Dolader, 2003: 74. 4 LIKERMAN DE PORTNOY, 2002-2003: 141-152. 632

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Desde la Antigüedad el judaísmo basaba la institución familiar en un estricto sistema patriarcal cuya cabeza visible la ostentaba el varón de mayor dignidad, ya fuera el padre o el hermano primogénito que estaban al frente de la autoridad familiar5. Éstos tenían a su vez funciones sacerdotales y se encargaban de dirigir las oraciones y ceremonias de la familia durante los diferentes momentos, como las cenas de los viernes, o durante la Pascua o Pesah, etc. Además estas celebraciones y comidas eran ocasiones propicias para reunir a la familia, debido a la gran significación religiosa de las mismas a través de rituales como las abluciones, o la bendición de los alimentos como el pan y el vino6. Esta organización familiar se ampara en el Talmud, el cual justifica la endogamia del grupo judío, creando entre sus miembros unas relaciones más estrechas que las existentes entre los cristianos y otorgando una gran importancia a los matrimonios entre parientes cercanos para consolidar el linaje y el parentesco7. El carácter patriarcal del judaísmo se refleja en la escasa documentación referente al mundo femenino conservada en los textos medievales sobre la familia judía, algo que no sólo sucede en Castilla sino también en Portugal. Ellas, por tanto, quedaban relegadas al cumplimiento de sus obligaciones como mujer, esposa y madre, encargadas de las tareas domésticas y el cuidado del hogar8. A pesar del patriarcalismo de la familia judía y la primacía absoluta del varón, “Dios creó al hombre y a la mujer a su imagen y semejanza” Génesis, 1, 26; libro en el cual se dice también que “No es bueno que el hombre esté solo, le daré una ayuda apropiada” Génesis, 2, 18-24. De esta forma la mujer ocupaba un papel importante en la comunidad, aunque existen algunos rasgos de clara inferioridad jurídica en la sociedad judía medieval. En primer lugar, a diferencia del niño judío cuyo nombre lo elegía la familia, el nombre de la niña judía era impuesto por los rabinos de la sinagoga, por lo tanto prácticamente desde su nacimiento la mujer estará sometida a los mandatos de la comunidad o bien a los de sus familiares9. Esta situación se manifiesta a través de las diferentes edades de la mujer, tanto es así, que mientras está 5 CRESPO ALVÁREZ, 2000: 13; CANTERA MONTENEGRO, 1989: 38-39 6 CANTERA MONTENEGRO, 2005: 197. 7 Motis Dolader, 2003: 74. 8 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 123-178. En función del nivel social de la familia, la mujer podía realizar las tareas domésticas acompañada por una o varias sirvientas. 9 CANTERA MONTENEGRO, 2005: 198. La imposición del nombre del recién nacido se realizaba durante la fiesta de las hadas a los siete u ocho días del nacimiento. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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soltera, se encuentra sometida a la autoridad del padre o del tutor y, en el momento en que contrae matrimonio, pasa a depender del marido, a quien debe obediencia, fidelidad y afecto10. El patriarcado de la sociedad judía exponía a las mujeres a la reclusión a través de unos prejuicios que conseguían neutralizarlas evitando su desarrollo en lo personal y lo profesional, aunque en las Escrituras, a pesar de la ambigüedad con respecto a la mujer, se intenta minimizar el menosprecio y postergación de la misma con una serie de premisas11. La mujer debe cumplir la Ley desde los doce años, momento en que accede a la edad adulta (bat mitzvah), no obstante, se la exime de realizar la mayor parte de los mandamientos religiosos, así, por ejemplo, no está obligada a rezar a horas determinadas, ni a participar en las oraciones del shabat, ni guardar las fiestas que marca el calendario litúrgico judío. De hecho, la Torá es contraria a la instrucción de las mujeres en la Ley: “El que enseña la Torá a su hija es como si le enseñara frivolidad”, “Dejad que se quemen las palabras de la Ley, y no permitid que se enseñen a una mujer”12. Sin embargo, más allá de los preceptos religiosos, la situación de la mujer en el conjunto de la sociedad judía de la Edad Media fue de afecto y respeto por parte de los integrantes de la misma. Estos sentimientos hacia ellas se observan también en las relaciones afectivas con la familia, así mientras que a padres e hijos les unían la confianza y el cariño confirmado a través de las atenciones que los unos daban a los otros a través de las bendiciones, los jóvenes expresaban respeto hacia sus progenitores.

10 CANTERA MONTENEGRO, 1998: 79. Esta justificación de la superioridad del hombre sobre la mujer judía, considerándola sierva más que compañera, es la teoría que recogen los preceptos divinos del Génesis, cuando Yahvé tras el pecado original se dirige a Eva con la siguiente expresión: “Multiplicaré crecidamente los sufrimientos de tu gravidez y con sufrimiento parirás hijos. Tu propensión te inclinará a tu marido, el cual te dominará”. BLASCO, 2010: 68. La autora también señala la idea de culpar a Eva tras la desobediencia del mandato divino. 11 ORFALI, 1993: 77-78. La mujer y el hombre tienen un mismo origen común y caminan juntos en igualdad hacia un mismo destino, porque fueron creados a imagen y semejanza de Dios según el Génesis. 12 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 154; ORFALI, 1993: 78. Aunque en época medieval las mujeres son discriminadas en la enseñanza en relación con el hombre y son consideradas incapaces para desarrollar cargos públicos y comunitarios, el Talmud señala que “la ciencia es para la mujer un adorno que las embellece aún más” promoviendo la educación femenina en materias vedadas para los hombres. 634

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Esta actitud también se repite hacia la madre, tratadas con respeto por parte de su marido e hijos, algo que se representa a menudo en miniaturas y códices hebreos de esta época, donde aparece la esposa sentada rodeada de su familia, como “una auténtica señora del hogar”. Por lo tanto la inferioridad jurídica que expresa la ley no aparece reflejada en la vida cotidiana del judaísmo, a pesar del fuerte patriarcalismo existente13. Aunque la sociedad judía, tal y como hemos señalado, estaba basada en un sistema patriarcal, es la mujer la que da el carácter judío a los hijos, es decir, un judío pertenece a la comunidad hebraica si es hijo de una judía, y por otra parte es la que vela por el mantenimiento de la práctica y la conservación de la tradición14. Por lo tanto, a través del jus sanguinis se adquiere la pertenencia a la comunidad mediante la filiación biológica15. Tanto el hombre como la mujer están obligados por la legislación rabínica o Halakah a cumplir los preceptos divinos y guardar las fiestas como la Pesah, Purim o Hanukka. Pero en el hogar es la mujer la que se encarga de cuidar y limpiar la casa y educar a los hijos, y esta cuestión ha provocado una disyuntiva entre los observantes de la ley judaica respecto a los deberes de la mujer en el seno familiar. Para unos, las labores domésticas representarían un signo de inferioridad jurídica, mientras que otros piensan que las mujeres debían velar por el cumplimiento de los preceptos religiosos de carácter doméstico, como por ejemplo cocinar la adafina los viernes, encender los candiles antes de la puesta del sol, arrojar al fuego un pellizco de la masa del pan que preparaban en casa, como símbolo de entrega al sacerdote, o tomar el tebillah en el miqweh tal y como señalaremos más tarde en relación a la pureza16. 13 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 125. El autor opina que la individualización de la persona se realizaba mediante la filiación, algo que venía dado por el nombre paterno. Además, la onomástica confirma esta teoría porque los hijos mayores ya fueran varones o mujeres recibían el nombre de sus abuelos paternos antes que el de los maternos. 14 ORFALI, 1933: 77. La Halakah, es la parte de la literatura rabínica encargada de explicar los principios y normas de conducta que rigen la vida judía y observa la igualdad entre hombres y mujeres, justificando la importancia de la mujer hebrea en la sociedad y comunidad a través de su condición de madre: “Es considerado judío sólo aquel que nace de madre judía”. 15 BLASCO, 2010: 67-75. La autora habla de la distinción de épocas entre patriarcal hebraico–israelita y la que corresponde al rabinismo o judaísmo propiamente dicho, haciendo mención a su vez a las matriarcas. 16 CANTERA MONTENEGRO, 1988: 86. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Además las normas alimenticias o kasherut son fundamentales y las debe guardar la mujer, diferenciando los alimentos permitidos o kasher y los no permitidos o trefáh. En el Levítico 18-26, es dónde se recoge la premisa de que somos lo que comemos o: “el hombre es en parte lo que come o ingiere”17. En cuanto a las actividades a las que se dedicaban en el mundo judío, el varón tras los rezos matutinos en la sinagoga se encargaba de sus tareas profesionales, mientras que la mujer como hemos señalado se ocupaba de las tareas domésticas garantizando el orden, la limpieza de los vestidos y de la casa, la alimentación de la familia y la educación básica de los hijos, aunque éstos a una determinada edad ya iban a la escuela. Además al igual que la mujer cristiana o musulmana, también hilaba lana, lino o cáñamo y cuidaba a los ancianos y enfermos de la familia18. Los niños eran enviados a los 5 ó 6 años al Habrah o escuela donde recibían una instrucción básica. Las niñas permanecían en casa y eran educadas por las madres en los deberes religiosos, morales y obligaciones domésticas, como al cuidado de los niños y otra serie de obligaciones para su futura vida marital junto al esposo19. Por otra parte, en los momentos de ocio y reposo descansaban, conversaban, jugaban a los dados, tablas, ajedrez, naipes, aunque las autoridades condenaron severamente el juego por dinero, debido a que causaba la ruina de las familias y distraía a los miembros de la comunidad hebraica de sus obligaciones religiosas y laborales. No obstante, el entretenimiento más habitual de los judíos en la Edad Media era el baile, muy presente en las fiestas y celebraciones familiares. 3. Matrimonio Creced y multiplicaos. Génesis, 1, 28. El que ama a su mujer como a sí mismo, el que la respeta más que a sí mismo, el que conduce a sus hijos por el camino de la rectitud y el que los casa cuando están en edad de ser casados, a éste la Escritura le aplica las siguientes palabras: conocerás la felicidad en tu hogar. Talmud, Yebamot, 62 b. 17 BLASCO, 2010: 77; CANTERA MONTENEGRO, 1988: 94-105. 18 CANTERA MONTENEGRO, 1988: 321-345. 19 CANTERA MONTENEGRO, 1998: 85. Las mayor parte de las mujeres ni siquiera aprendían a leer a pero había maestras encargadas de la educación de las niñas de estratos elevados de la sociedad judía. 636

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Todo judío está obligado por precepto a alumbrar un hijo y una hija como mínimo con la condición de que el hijo pueda engendrar y que la hija no sea estéril. Si el hijo y la hija murieran, pero cada uno tuviera como descendiente un hijo o una hija se culmina dicha exigencia. Por el contrario si uno solo de ellos no procreó no cumplió su deber. Talmud, Yebamot, 62 a-b.

La tradición judaica basaba su fundamento en la religión y en la familia, pero el matrimonio era el núcleo de la organización social considerado como el estado perfecto20: “Quien halla mujer halla cosa buena y obtiene el favor eterno” Proverbios 18, 22; “El que no tiene esposa no es verdaderamente un hombre” Yebamot 63 a. La máxima virtud y el objetivo último de este enlace es la procreación, la unión fecunda tal y como dicen las Escrituras, creced y multiplicaos, esa debe ser la vocación del hombre y la mujer. Tanto la familia como el matrimonio son instituciones que continuamente se exaltan en la tradición judía, algo que la legislación rabínica también favorece señalando la temprana edad en la que debían celebrarse dichos matrimonios, 13 años para los varones y 12 para las mujeres (momento en que el padre de la novia iniciaba las negociaciones para concertar el matrimonio). Sin embargo, en la Castilla medieval el matrimonio judío se situaba en torno a los 15-16 años para las mujeres y 18-20 para los hombres. Además la mujer judía, al igual que la cristiana, eran educadas para el matrimonio y la maternidad debido a la importancia de la perpetuación del linaje en el mundo medieval, por lo que la mayor honra que una mujer judía podía ofrecer a su marido era proporcionarle descendencia21. A esto se unía la necesidad de procreación para perpetuar el grupo, algo que se explica, por ejemplo, a través de los censos y repartimientos de población, donde se observa la mayor fertilidad de los judíos con respecto a los cristianos (una media de 4 hijos entre los hebreos frente a los 3 de los cristianos). De hecho la esterilidad en un matrimonio era causa de deshonra para la mujer, y podía ser motivo de divorcio o de repudio guet. Tanto es así que el acto de contraer 20 CASTELLANO ALBORS, 2013: 105. El matrimonio, del latín matrimonium, se define como la unión del hombre y la mujer concertada mediante ritos y formalidades legales. Aunque en esta definición no se menciona el objetivo del mismo, el matrimonio tenía como fin último la procreación que servía para formar una familia que preservase el linaje de los antepasados. 21 BLASCO, 2010: 81. Tanto el hombre como la mujer estaban destinados al matrimonio tal y como se menciona en el Génesis 2, 24: “Dejará el hombre a su padre y a su madre y se allegará a su mujer y serán una sola carne”. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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matrimonio con una mujer estéril es para la Mishná un hecho semejante a la prostitución porque se entiende que el matrimonio debe ser la unión fecunda para la procreación y no para la satisfacción del instinto sexual22. El celibato a su vez es causa de que “Dios vuelva la espalda al pueblo de Israel”23. A pesar de las bendiciones que puede suponer el matrimonio, detrás se encontraban los intereses familiares, más que el amor sincero de los contrayentes, debido a que el contrato matrimonial o ketubá se había firmado cuando eran aún menores de edad. Esos intereses servían a las familias como lazos de unión y compromiso evitando la dispersión de su patrimonio. En este sentido se observa la tradición endogámica del mundo judío a través de los frecuentes casos de matrimonios entre primos hermanos, algo muy común en los sectores más elevados24. El padre de la novia es el que decide quién será el marido de su hija, preferentemente una persona conocedora de la ley judaica. La niña o mujer soltera no puede rechazar lo decidido por el padre, lo que refleja el grado de sumisión y dependencia de las mujeres con respecto a los hombres25. Por su parte, el padre del novio también tiene derecho a elegir a la novia, buscando a una candidata perteneciente a una familia respetada o que fuera hija de un rabino estudioso del Talmud, asegurándose de esta forma la transmisión de la tradición judaica entre sus descendientes26.

22 CANTERA MONTENEGRO, 1998: 118. La esterilidad podía ser causa de ruptura de un matrimonio, así la ley permitía al marido entregar una carta de repudio o guet a la esposa tras diez años de relaciones infecundas. La ausencia de hijos en un matrimonio estéril no justifica el divorcio porque la ley lo consideraba un atentado contra el matrimonio monógamo. 23 Motis Dolader, 2003: 82. 24 MORENO KOCH, 2005: 77; ORFALI, 1993: 83. Ambos autores señalan que la tendencia endogámica de los matrimonios judíos también se desarrollaba en el Islam, algo que estaba totalmente prohibido en el mundo cristiano. 25 Motis Dolader, 2003: 80. El autor señala que “Un hogar basado en el espíritu de la Torá se fortalece” de ahí la importancia de un candidato versado en la ley judaica. 26 MARIN PADILLA, 1992: 501-512. La autora destaca el caso aragonés de una mujer judía que se intentó oponer al matrimonio concertado impuesto por su tutor. MORENO KOCH, 2005: 72. Selomó ben Adret, rab de la comunidad judía de Barcelona entre 1235 y 1310 opinaba que un padre podía casar a su hija menor de doce años con un hombre elegido por él, incluso contra su deseo, una situación que no fue bien aceptada por los rabinos y de ahí el papel fundamental del casamentero o casamentera sadján. 638

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3.1 Ketubá La ketubá era un documento legal o contrato matrimonial en el que se estipulaban los derechos y deberes de los cónyuges, entre los que se incluían la promesa del marido de honrar, alimentar, ser fiel y proteger a su esposa, además de una serie de cláusulas económicas como el sustento de la mujer por parte del marido, las arras que este debía entregar, o la dote que aporta la esposa al matrimonio; así como otras prestaciones que servían para salvaguardar la situación de la mujer en caso de divorcio o viudedad27. La ketubá constaba de dos partes, una esencial y otra adicional. La primera estaba escrita en arameo y letra cuadrada donde se reflejaba la fecha y el lugar de celebración del matrimonio, así como el nombre de los contrayentes y de los padres de ambos. En esta parte el esposo promete honrar y mantener a la esposa y fija el precio por su adquisición, es decir, por su virginidad, que por lo general era siempre la misma cantidad, unos 200 zuzim o moneda antigua de plata28. Si la novia acepta el matrimonio (hay que recordar que sin su consentimiento y aceptación libre el enlace no se considera válido29) el futuro marido añadía un complemento económico denominado toséfet. Además la novia aportaba la dote o nedunyá que en la mayoría de las ocasiones estaba formada por el ajuar de la ropa de la casa y la cama, joyas y dinero30. Sin embargo, los bienes que incorporaba la mujer al matrimonio como dote, junto con los que heredaba a través del padre o los procedentes del trabajo personal en caso de que lo tuviera, pertenecían al marido y éste podía disponer de ellos libremente como si fueran de su propiedad. Incluso si la mujer quería donar algún bien no podía hacerlo sin el consentimiento del esposo.

27 MORENO KOCH, 2005: 74-75; CRESPO ALVÁREZ, 2000: 16; CANTERA MONTENEGRO, 2010: 123-136. Los datos referentes sobre la ketubá los hemos tomado de estos artículos. 28 MORENO KOCH, 2005: 74-75. 29 LIKERMAN DE PORTNOY, 2002-2003: 143; MORENO KOCH, 2005: 72. El Talmud en el tratado Babá Batrá (48b) dice que es preciso obtener el consentimiento de la mujer, sin el cual el compromiso no tiene validez pese a la entrega del anillo. 30 MORENO KOCH, 2005: 75. La dote se valorará y la aportación económica de la mujer la controlará el marido comprometiéndose a que no pierda valor. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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La segunda parte de este documento estaba escrita en hebreo y en letra cursiva, y se trataba de un apartado adicional regido por las normas y ordenanzas locales de la comunidad en la que se van a casar los nuevos cónyuges. Aquí también se insertan las aportaciones económicas del novio o mataná lejud, que solían ser la casa y otros bienes inmuebles que añade al matrimonio, aunque la esposa no podía vender ni gestionarlos hasta la muerte del marido, por eso se añade la cláusula tenaim estipulando el futuro de la ketubá en caso de fallecimiento de uno de los cónyuges31. La ketubá era firmada en el momento de la boda o antes por dos testigos válidos, es decir, que no fueran parientes cercanos como padres o hermanos y aunque este documento no se usaba en tiempos bíblicos, durante la Edad Media fue fundamental para el desarrollo de las relaciones conyugales en la comunidad hebrea. La mujer recibe la ketubá durante la ceremonia y será ella o su representante quien la guarde; en caso de extravío, se debía redactar una nueva porque la pareja no podía convivir sin el contrato matrimonial. Por lo tanto las Ketubá constituyen una fuente documental relevante para el conocimiento de la estructura familiar, económica y social de las comunidades judías y así lo podemos verificar a través de los ejemplos conservados en Castilla. A diferencia de Aragón que cuenta con un gran número de estos documentos matrimoniales, casi una treintena, en la corona castellana sólo se han constatado cuatro, Torrelobatón, Trijueque, Segura de León y Alba de Tormes32. De las dos últimas sólo se conservan fragmentos y están en muy mal estado de conservación, mientras que las de Trijueque y Torrelobatón son prácticamente iguales por lo que sólo analizaremos ésta última, que sirve de ejemplo para entender el valor de estos contratos matrimoniales. La Ketubá de Torrelobatón se encuentra inserta en la documentación de un pleito de 1514, entre Martín de Arévalo y Mencía Velazques, mujer de Nuño de la Torre, boticario y vecino de Arévalo, conversos que aportaron su carta de esponsales como prueba ante el tribunal33. El contrato estaba escrito 31 MORENO KOCH, 2005: 75. En caso de fallecimiento del esposo, las aportaciones del mismo al matrimonio eran inventariados por una autoridad religiosa y repartidos en los días siguientes al duelo. 32 LACAVE, 2002: 28-30, 70-13. 33 La Ketubá de Torrelobatón ha sido publicada íntegramente por: REPRESA, 1987: 3339. No obstante, el documento original en hebreo se conserva en el Archivo de la Real Chancillería de Valladolid (ARCHV, Pergaminos, Carpeta, 13,11; 1479, marzo 7). 640

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en lengua hebrea y fue sellado el 7 de marzo de 1480, con sus nombres judíos, Doña Bienvenida, hija de Rabi Iuda Galfón, vecino de Arévalo y Rabí Mose Amigo, hijo de Rabi Simuel Amigo, vecino de Torre de Lobatón34. Aunque el documento original está en hebreo, se tradujo al castellano en Medina del Campo con motivo del pleito y su contenido lo recoge Amando Represa35: - Se concierta el matrimonio entre el novio y la novia. - El novio entrega a la novia 200 zuzim de plata “en presçio de su verginidad”. - El novio aporta 50.000 maravedíes más 4 codos de suelo de su hacienda y bienes. - Por su parte, la novia aporta a la dote “que traxo de la casa de su padre” otros 50.000 maravedís, así como vestidos, atavíos, y el ajuar de casa y cama. En total 150.000 mrs. En cuanto a los testigos de lo anterior se encuentran tres vecinos de la aljama de Arévalo, Abram Zequt, escribano, Abraham Narboni y Jaco Azezaca, los cuales dan fe de la libertad y espontaneidad con que se produce el matrimonio. En el documento se dice que el novio les había encargado además: Escrividla en la calle e firmadla en la plaça, porque non sea como donaçion escondida… salvo descobierta e publica… con todas las fuerças que hordenaron los sabios conforme los usos que fijan las fijas Ysrael.

El texto incluso refleja el juramento del novio de no tomar una segunda mujer en vida de ésta, por lo que se aprecia que la monogamia estaba consolidada en las comunidades judías castellanas, al menos en esta fecha, influenciado seguramente por la hegemonía cristiana y su sistema matrimonial monógamo. Con el ejemplo de la Ketubá de Torrelobatón se puede constatar las partes en las que se dividen los contratos matrimoniales de los judíos en la Edad Media. Además se refleja a su vez las medidas adoptadas en las ordenanzas o Taqqanot de 143236 a las que habría que añadir las siguientes 34 REPRESA, 1987: 33-40; GARCÍA CASAR, 1987: 41-44. Represa opina que Torre de Lobatón era una aldea actualmente desaparecida del Sesmo de San Juan en la tierra de Ávila, mientras que García Casar cree que hace referencia a Torrelobatón, en la provincia de Valladolid y en el obispado de Palencia. 35 REPRESA, 1987: 33-39. 36 MORENO KOCH, 1987: 49-71. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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premisas: En primer lugar se prohibía a los judíos acudir a los señores o reyes para obtener cartas que forzaran la voluntad de los contrayentes. Por otro lado tampoco podían acompañarse de autoridades cristianas con el fin de presionar a las mujeres para aceptar el matrimonio; porque tal y como hemos apuntado la novia debe aceptar libremente el compromiso, sin engaño ni fuerza. En este sentido no es de extrañar que el novio pida que el documento se firme en público. Incluso más allá de este acto, las Taqqanot también recogen que es obligatorio celebrar el matrimonio en presencia de 10 testigos, conocidos como Minyam o los 10 adultos de Israel, siendo al menos uno de ellos pariente de la novia (padre o hermano) encargado de dar el consentimiento para la celebración del matrimonio, y quien entrega a la joven y bendice las arras. 3.2 Preparativos previos al enlace El matrimonio es un precepto religioso o Misvá que viene regulado por el Talmud. Aunque las Escrituras señalan que la mejor edad para contraer matrimonio son los 12 años para las mujeres y 13 para los hombres, como ya hemos indicado, en la Edad Media se postergó hasta los 15/16 para ellas y los 18/20 para ellos. No obstante, el Talmud maldecía al hombre soltero de 20 años que aún no hubiera contraído matrimonio: “Vive sin alegría sin bendición sin bondad sin Torá sin procreación ni paz”; “Todo aquel que no se ha casado es un hombre sin alegría, sin bendición y sin ternura”37. En primer lugar los padres de los cónyuges negociaban y con la ayuda de un casamentero profesional, Shadkán, establecían el compromiso matrimonial Shiddukhim. Durante este acto se acordaba entre otras cuestiones la fecha del matrimonio y las cantidades que se iban a entregar en la dote38. La ceremonia del matrimonio judío se dividía en dos partes, los esponsales y la ceremonia propiamente dicha. A pesar de que en la Antigüedad estaban separadas por un periodo de un año, en la Edad Media se celebraban el mismo día como dos fases distintas del enlace matrimonial. 37 MORENO KOCH, 2005: 71-72. Algunos rabinos situaban el matrimonio entre los 18/24 años, pero cuanto antes mejor, para alejar a los jóvenes de las tentaciones y justificar un matrimonio temprano. NEUMAN, 1969, vol. 2: 19-46. Abraham Neuman extrae de “Éticas de los padres” el precepto de que la edad óptima para el matrimonio son los 18 años. 38 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 134. El derecho hebreo establece que el compromiso matrimonial es vinculante y en caso de ruptura injustificada se penaba con multas económicas incluidas en el contrato. 642

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Una vez realizada la petición en matrimonio por parte de la familia del novio, se otorgan los esponsales o Quidusín, en un acto en el que se santifica el matrimonio a través de su bendición sobre una copa de vino y ante dos testigos válidos. Es en este momento cuando el novio entrega a la novia un objeto de valor, como un anillo o una moneda, lo que marca la unión legal y religiosa de los cónyuges, aunque para vivir juntos tendrán que esperar hasta que se celebre el enlace39. Otro aspecto a resaltar es que en el judaísmo la pureza del cuerpo es imprescindible para realizar cualquier acto, y más aún en la celebración del matrimonio, por lo que los novios deben purificarse en un baño ritual tebillah en el miqweh, cuestión que analizaremos más tarde. Antes de la purificación, el novio enviaba a la novia una serie de utensilios para su baño ritual, como monedas de oro, panecillos de sésamo o perfumes. Además la futura novia realizaba una especie de despedida de soltera donde mostraba el ajuar a sus familiares y amigos. Por otra parte el novio es llamado el sábado anterior a la boda (por lo general, los días más comunes para su celebración eran los viernes40) a leer la Torá en la sinagoga. En algunas comunidades, al finalizar su lectura, se le arrojaban pasas, nueces y caramelos para desearle una nueva vida agradable y fructífera. El día antes de la boda el novio jura el cumplimiento de la ketubá, y realiza el baño de purificación en el miqweh. Además en algunas comunidades los cónyuges ayunan el día previo al matrimonio, aunque en otras es sólo el novio quien lo realiza41. 3.3. La ceremonia Cuando llega el momento de la celebración de la boda, los novios se sitúan bajo un dosel o jupá hecho de seda, raso o terciopelo sujeto sobre cuatro varas, en recuerdo a las tiendas que usó el Pueblo de Israel en el desierto42. No obstante, en función de las comunidades judías, los ritos pueden variar, así por ejemplo, entre los judíos asquenazíes de Europa 39 MORENO KOCH, 2005: 72; CANTERA MONTENEGRO, 2010: 135. Los autores mencionan la premisa: “Tú me eres consagrada con este anillo, moneda, de acuerdo con la ley de Moisés y de Israel”. 40 CASTAÑO, 2009: 51. Dato que se constata en la mitad de las Ketubá hispánicas conservadas. 41 MORENO KOCH, 2005: 73. 42 CRESPO ÁLVAREZ, 2000: 16. La investigadora opina que bajo la jupá o palio nupcial que simboliza el techo de la casa del nuevo matrimonio, se coloca sólo la novia. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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oriental, el novio es quien extiende el talit o manto de oración sobre la novia como símbolo de protección. Por otro lado los judíos ortodoxos o jadisim vestían al novio con una bata blanca o kitel mientras que la novia portaría un velo que en ocasiones le coloca el novio antes de la ceremonia43. Los sefardíes usaban como jupá el talit o manto de oración que era sostenido sobre la cabeza de los novios por cuatro parientes44. Para que el matrimonio sea válido, entre otras cosas, tiene que haber testigos y como ya hemos indicado debían ser 10 varones adultos, es decir, mayores de 13 años que reciben el nombre de minyán, y al menos uno de ellos ha de ser un rabino o un juez. Una vez pronunciadas las bendiciones sobre una copa de vino que beben los contrayentes, el novio coloca el anillo a la novia en el dedo anular de la mano derecha y a continuación se lee en voz alta la ketubá recitando además otros salmos y cantos de alabanza a Dios, tras las que el novio rompe una copa o recipiente de vidrio, rito que representa la fragilidad de la vida y la destrucción del Templo y sirve para ahuyentar a los malos espíritus45. Estos rituales tienen una connotación supersticiosa más que religiosa, y también se hacen en otras comunidades en las que por ejemplo, la novia da tres o siete vueltas alrededor del novio para evitar que los espíritus malignos le puedan causar algún daño. Incluso en otras ocasiones los novios se pisan los pies mutuamente indicando que se someten uno al otro46. Al finalizar la ceremonia se desea a los novios buena suerte Mazal tov o buen agüero Simán tov y se colocan dos platos delante de la novia para que los invitados dejen sus donativos que se cuentan en el acto. Las celebraciones, el ambiente festivo de ocio, baile y canto se prolongan durante toda una semana.

43 MORENO KOCH, 2005: 73. 44 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 137. 45 MORENO KOCH, 2005: 74; CRESPO ÁLVAREZ, 2000: 16. El rabino lee las siete bendiciones o Sheva Berajot que hacen referencia a las alabanzas a Dios por la creación del hombre, la institución del casamiento, la alegría y la armonía conyugales. 46 MORENO KOCH, 2005: 74; RÖSENER, 1990: 195. En relación al campesinado europeo de la Edad Media, Rösener señala que en el matrimonio el novio también pisa el pie a la novia, cuya naturaleza jurídica indicaría el cierre de una compra o posesión de un objeto y no la afirmación masculina de supremacía en el matrimonio, como se interpreta con frecuencia. 644

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4. Otras cuestiones relacionadas con el matrimonio judío 4.1. La sexualidad, la menstruación y la purificación La institución matrimonial llevaba implícita la procreación, pero cualquier acto sexual cuyo objetivo no fuera tener descendencia y perpetuar el linaje del pueblo elegido de Dios implicaba impureza47. Uno de los problemas de la época medieval es cómo afrontar la actividad sexual de los individuos, algo tan necesario para la supervivencia del linaje, aunque por otro lado podía desestabilizar la armonía marital, tal y como se refleja en las Escrituras, porque se trata al sexo como algo indecente y pecaminoso48. Los rabinos eran conscientes de los peligros de la tentación sexual, por lo que se tiende a la separación de hombres y mujeres en los espacios públicos como por ejemplo en la sinagoga evitando de esta manera los “coqueteos extramatrimoniales”. Dentro del matrimonio la situación era diferente porque una vez casados, el marido tenía la obligación legal y moral de mantener relaciones con su mujer, mientras que ésta podía exigir el derecho del cumplimiento sexual. Pero la legislación iba más allá del placer, debido a que la relación marital sólo estaba justificada si el objetivo de la misma era engendrar un hijo, porque el sexo por placer estaba prohibido. Aun así, aunque los cónyuges practicaran sexo con el fin último de engendrar un vástago, se producía un acto de impureza, por lo que eran obligados a someterse de nuevo a las abluciones rituales. Estas limpiezas del cuerpo debían realizarse no sólo tras haber mantenido relaciones sexuales, sino también antes de empezar otros asuntos ya fueran religiosos o temporales. En el caso de no purificarse podían contagiar o dañar a otros miembros de la comunidad49. Una de las impurezas más graves era mantener relaciones sexuales mientras la mujer estuviera menstruando, acto que estaba prohibido por la ley. De hecho la menstruación es una forma de impureza ritual en el mundo judaico, que para las mujeres se traduce en una serie de limitaciones y obligaciones tal y como se refleja en las leyes de Niddah, impureza que 47 MORENO KOCH, 2005: 74. Tras perder la virginidad en la noche de bodas, la novia debía realizar el baño ritual, mientras que el marido debía esperar siete días para estar con la mujer. Durante ese periodo semanal era costumbre que la madre de la novia durmiera entre los recién casados para evitar así las relaciones sexuales entre los cónyuges. 48 BRUNDAGE, 2000: 71. 49 BRUNDAGE, 2000: 72. Flavio Josefo opinaba que la impureza ritual inherente al sexo se debía a la creencia de que la relación sexual causa una división dentro del alma, por lo que las abluciones curaban ese estado irregular. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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desaparece una vez que la mujer ha acudido al Miqweh50. La menstruación supone el elemento diferenciador entre lo masculino y lo femenino algo que se refleja también en la literatura médica hebrea y latina. Además desde el siglo XIII se debatía en torno a esta cuestión, afirmando que la menstruación era uno de los elementos de inferioridad femenina51. En cuanto al baño ritual por inmersión o Tebil-lah que hacían las mujeres en el miqweh, debía realizarse una vez al mes después de “contraer la impureza de la menstruación”52 porque la sangre es impura, algo que no sólo se aplica a las menstruantes sino también a las parturientas. Las juderías contaban con uno o varios miqweh para estas purificaciones y debían cumplir una serie de características propias, como estar alimentados por agua viva o corrientes y tener una capacidad mínima de 762 litros53. Estos espacios se situaban junto a las sinagogas, y eran pequeñas estancias cubiertas con una bóveda que albergaban un estanque profundo de agua, accediendo al mismo a través de unas escaleras. Si volvemos a las ceremonias nupciales, este baño de purificación es el que debía realizar la futura esposa antes del matrimonio para acceder totalmente pura al nuevo estado conyugal. La novia, iba acompañada de la madre, hermanas y amigas, que disolvían trozos de azúcar como señal de buen agüero y encendían dos velas para ahuyentar a los malos espíritus; debía realizar tres inmersiones verticales completamente desnuda manteniendo los brazos desplegados introduciendo la cabeza con el pelo suelto, de manera que todo el cuerpo entrara en contacto con el agua. La tebil-lah de la novia se realizaba al atardecer con antorchas y acompañada de gente, música y alborozo por lo que las autoridades rabínicas prohibieron el séquito de esta ceremonia porque se consumía vino y otras bebidas fermentadas durante este acto54. 50 CABALLERO NAVAS, 2008: 49. La mujer va al miqweh tras los siete días blancos en los que ha comprobado que no ha manchado de sangre un paño blanco utilizado a tal efecto; BAUMGARTEM, 2004: 31. La autora señala que en el caso de los Askenazies o judíos de Europa central y oriental son mujeres expertas en el cuerpo femenino y con conocimientos médico – sanitarios, es decir, una especie de comadronas, las que comprueban que el origen de la emisión está o no en la matriz. 51 CABALLERO NAVAS, 2008: 50. A pesar de estas afirmaciones durante la Edad Media la teoría Hipocrático-Galénica de los humores y cualidades era la más extendida para explicar los estados de salud y enfermedad en la fisiología femenina. 52 CABALLERO NAVAS, 2008: 49-50. 53 BLASCO, 2000: 77. La tebil-lah en el miqweh además se utilizaba no sólo antes de una boda y tras la menstruación sino también si se había tenido contacto con un difunto, o para purificar los utensilios de uso cotidiano. 54 MORENO KOCH, 2005: 73. La tebil-lah se debe hacer como máximo cuatro días antes 646

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4.2 Poligamia, levirato y divorcio Aunque el objetivo de este trabajo es presentar una panorámica general sobre el matrimonio judío, no queremos dejar de mencionar otros asuntos relacionados con la vida marital de los judíos en la Edad Media, como por ejemplo la poligamia, el levirato y el divorcio. 4.2.1 Poligamia La poligamia fue el estado matrimonial propio de los judíos de la Antigüedad, tal y como demuestran las fuentes bíblicas en las que encontramos numerosos ejemplos que hacen referencia a los matrimonios polígamos amparados por la ley para favorecer la procreación55. Se entiende por tanto que esta institución fue apreciada por los israelitas, quienes la consideraban la base de la sociedad56. Sin embargo, la propia ley talmúdica no podía hacer frente a los problemas que surgieron con el matrimonio polígamo, porque el hombre podía casarse con varias mujeres, a condición de que pudiera mantenerlas a todas57. No obstante, la mujer no podía contraer segundas nupcias si su primer matrimonio seguía vigente58. En el siglo XI comenzaron los debates en torno a la cuestión de la poligamia, así por ejemplo en las comunidades askenazíes del centro y Este de Europa un dirigente de Mintz, en Alemania, se rebeló contra la poligamia y prohibió al marido desposarse con una segunda mujer si aún vivía la primera, decisión aceptada por los judíos pero no muy practicada, debido a que estaban en contacto con los musulmanes que también eran polígamos59. Aunque los investigadores no han podido determinar hasta cuando se mantuvo la práctica de la poligamia, (generalmente bigamia) en las aljamas judías del Mediterráneo, Francia y Aragón se ha documentado que se siguió practicando hasta mediados del siglo XIII60. de la boda. 55 MORENO KOCH, 2005: 76. La poligamia es justificada por los rabinos como el estado natural durante los tiempos del diluvio cuyos hombres tomaban dos esposas, una para engendrar hijos y otra para el placer. Así en tiempos de los patriarcas “Lamek tomó para sí dos esposas”, Génesis, 4, 19. 56 SAIZ MUÑOZ, 1988: 347. 57 ORFALI, 1993: 80. En cuanto a la cifra de esposas permitidas, Maimónides señala que el judío podía casarse con 100 esposas simultáneamente. Lo que no es sino una evidente exageración utilizada seguramente para afirmar el derecho masculino de la poligamia. 58 MORENO KOCH, 2005: 77; CANTERA MONTENEGRO, Enrique, 2010: 143. Los autores analizan dos cuestiones interesantes por un lado el mamzer o hijo que la mujer había tenido en su segundo matrimonio al cual se le consideraba un bastardo y la aguná o mujer unida al marido desaparecido. 59 MORENO KOCH, 2005: 77. 60 ORFALI, 1993: 79-80. El autor recoge la opinión de diversos investigadores que señalan Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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De esta forma, el judío aragonés que deseara casarse con una segunda esposa debía obtener una licencia real, a cambio de una serie de requisitos como la falta de descendencia y el pago de ciertas cantidades de dinero que incrementaban las arcas reales de Aragón61. En cuanto al caso castellano no se sabe exactamente si las comunidades judías practicaban también la poligamia como sus vecinos aragoneses, aunque un sabio del siglo XIV, Menahem ben Zerah, permite el matrimonio con una segunda mujer siempre y cuando se favoreciera a las demás, evitando de esta manera la prostitución en la comunidad judía. Pero el mismo ben Zerah opinaba que lo correcto era elegir al novio una buena mujer desde el principio, para evitar que tuviera que buscar a otras candidatas más adelante si el matrimonio no llegaba a funcionar62. Sin embargo, a pesar de la prohibición de la poligamia por parte de las autoridades cristianas, entre las comunidades judías se seguía practicando con la conformidad de aquellas debido a que suponía una fuente de ingresos para las arcas reales. No obstante, en el estudio realizado por Yom Tov Assis sobre la documentación de los siglos XII al XV sólo se constataron medio centenar de casos de bigamia63. 4.2.2. Levirato Cuando unos hermanos vivían juntos y uno de ellos muere sin tener un hijo, la mujer del difunto no habrá de casarse fuera con un hombre extraño, sino que su cuñado se llegará a ella, la tomará por esposa y cumplirá con ella la ley del levirato. El primogénito que ella dé a luz deberá llevar el nombre del hermano difunto, para que su nombre no sea borrado de Israel64.

Como ya hemos señalado, el objetivo del matrimonio era la procreación con el fin de garantizar la perpetuación del linaje, pero en el caso de que una el cambio de poligamia a monogamia entre los siglos XIII y XIV. 61 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 132. 62 ORFALI, 1993: 82; MORENO KOCH, 2005: 75. Los autores señalan que en las Ketubá, la familia de la novia se encarga de obtener las mejores garantías del novio, como por ejemplo el compromiso de no tomar a una segunda mujer como esposa, una cláusula que se añadió en los contratos matrimoniales de la Edad Media prohibiendo al marido casarse por segunda vez sin el consentimiento de la primera. 63 ORFALI, 1993: 83. 64 RUIZ MORELL, 2008: 213-245. La autora hace un análisis sobre esta premisa y el significado de cada frase, así como un estudio del levirato en época bíblica y durante el judaísmo clásico. 648

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mujer enviudara sin haber llegado a ser madre, la ley judía imponía el levirato o yibum. De esta manera, el hermano mayor del difunto, es decir, el cuñado o levir debía tomarla como esposa una vez transcurridos los tres meses del duelo, siempre y cuando no estuviera casado o rompiera un compromiso matrimonial contraído anteriormente65. Este precepto recogido en el Deuteronomio (25:5-10) servía para dar descendencia al hombre fallecido por medio de su hermano, (el niño nacido llevaría el nombre del fallecido) protegiendo a la mujer ante la situación de desamparo social en la que quedaba tras la muerte del marido. Por otro lado si el hermano del difunto estuviera en condiciones de contraer matrimonio pero se negara a hacerlo, ni uno ni otro podía casarse con un tercero hasta que no se rompiera el vínculo que los unía, algo que se efectuaba tras la celebración de la haliztá, que consistía en humillar públicamente al cuñado por negarse a perpetuar el linaje de su hermano fallecido: “El hermano de mi marido rehúsa a perpetuar el nombre de su hermano en Israel”66. La endogamia del mundo judío promovía a través del levirato el bienestar social de la familia permitiendo que sus propiedades no se dispersaran entre otras gentes, manteniendo la unidad familiar y preocupándose por la situación de la viuda. 4.2.3 Divorcio Cuando un hombre toma una mujer y se casa con ella, si resulta que ella no le agrada por haber encontrado algún inconveniente o cosa indecente, le escribirá una carta de repudio que la entregará en mano y la despedirá de su casa. Deuteronomio. 24, 1.

A pesar del carácter sagrado del matrimonio en el mundo judío, el divorcio sólo estaba permitido sí existían una serie de circunstancias67: 65 Motis Dolader, 2003: 77. El varón a quien afecta la obligación de casarse con su cuñada debe ser hijo del mismo padre y a su vez haber residido contemporáneamente con el difunto. 66 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 138. El autor afirma que el levirato era practicado en el Mediterráneo mientras que la halitzá se daba en Centroeuropa. 67 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 141. En época medieval la ratificación del divorcio iba precedida de un proceso jurídico ante el rabino, para que examinara las circunstancias protegiendo a la mujer y que sólo fuera repudiada en determinados casos; CRESPO ÁLVAREZ, 2000-2001: 12. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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- Si el matrimonio no se había consumado, o la pareja no mantenía relaciones sexuales. - Si una de las partes comete adulterio68. - Si el marido no se ocupa de la manutención de la mujer. - Si hay malos tratos del hombre hacia la mujer69. - Si se producen enfermedades contagiosas, mentales o malformaciones. - Por falta de hijos tras 10 años de matrimonio. - Si la mujer ofrece al marido alimentos no diezmados, yace con él cuando menstrua, o hace votos y no los cumple. - Si la mujer sale del hogar con la cabeza descubierta, hila en la calle o conversa con quien no es debido. - Si el matrimonio se ha producido cuando la esposa ya tenía votos anteriores. - Por falsear en el caso de que la mujer prometiera no tener defectos físicos y los tuviera.

La ley bíblica contempla el derecho de divorcio por parte del hombre, pero no a la esposa que actúa como un agente pasivo ante la separación, porque en el caso de que el hombre quisiera divorciarse y ella no, ésta debía obedecer la decisión de su pareja70. Sin embargo, existían tres excepciones por las cuales la mujer puede solicitar la nulidad matrimonial: si el marido era estéril, si tras el matrimonio adquiría defectos físicos como furúnculos o pólipos o bien si se dedicaba a dos trabajos determinados, fundidor del cobre y curtidor71. Para que el divorcio se hiciera efectivo el marido debía cumplir las condiciones económicas establecidas en la Ketubá, de ahí la importancia de estos contratos matrimoniales para proteger a la esposa. Además en el documento de divorcio el marido debía incluir la libertad de la mujer para poder casarse de nuevo. El acta queda ratificada con la firma del marido y 68 CANTERA MONTENEGRO, 2010: 144-145. El adulterio es condenado por la Torá pero en cambio permite el concubinato tal y como se recogen en numerosos ejemplos de la Biblia. Por otro lado, en el mundo judío la concubina es aquella mujer con la que se cohabita y se ha hecho una propuesta de matrimonio pero sin que se le haya entregado la ketubá por lo que aún no se la puede considerar la esposa legítima. En cambio, el cohabitar dependía de la moral de las personas y no estaba regulado jurídicamente. 69 ORFALI, 1993: 86; CANTERA MONTENEGRO, 2007: 29-42. 70 CRESPO ALVÁREZ, 2000-2001: 11. CANTERA MONTENEGRO, 2010: 141. 71 CRESPO ALVÁREZ, 2000-2001: 11-16. A pesar de estas excepciones el Talmud no explica el porqué de las mismas. Para el caso de la esterilidad, la autora señala el estudio de Rica Amran en la judería de Toledo, con el caso de un divorcio porque el hombre es poco viril: AMRAN, 1993: 23-26. 650

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dos testigos, pero nunca por la esposa. Estos últimos junto con el marido o un mensajero le entregarán el acta de divorcio a la mujer. No obstante, más allá de las teorías sobre el divorcio, en la Edad Media los autores rabínicos eran partidarios de la monogamia mostrándose contrarios al divorcio, porque para ellos la disolución del matrimonio suponía un auténtico atentado. 5 Conclusiones Goza de la vida con tu amada compañera todos los días de tu vida. Eclsiastés, 9, 9. El que halla una buena mujer, halla un tesoro, ha recibido un gran favor de Yahvé. Proverbios, 18, 22.

El análisis del matrimonio judío en la Castilla de la Baja Edad Media, nos ha ayudado a entender y profundizar en una serie de aspectos fundamentales de la vida cotidiana de las comunidades hebreas. En primer lugar la institución del matrimonio tiene como objetivo principal la procreación para continuar el linaje del pueblo de Israel. La mujer es educada desde niña para ser madre y criar a los hijos y es ella quien transmite la condición de judío a través de la consanguinidad. A su vez el estudio del matrimonio nos ha servido para conocer la situación de la mujer judía, que a pesar del papel secundario que desarrolla, es la que cumple con la tradición en el hogar a través de una serie de ritos como el encendido de las velas, la preparación de los alimentos bajo los preceptos de la ley, etc. Y aunque desde el punto de vista de la ley se observa a la mujer en inferioridad con respeto al hombre, la comunidad y familia le profesa respeto y afecto. En otro orden de cosas nos ha permitido comprender la importancia de los ritos de purificación a través del agua antes del matrimonio y durante la vida marital. Por otro lado la firma de los contratos matrimoniales o ketubá, así como la institución del levirato en caso de fallecimiento del marido, suponen la protección, mantenimiento, defensa y sustento de la mujer desde el punto de vista económico y social. Estas disposiciones son reguladas y mejoradas Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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en las Taqqanot de 1432 cuando se otorgan una serie de libertades a las mujeres para que no sean coaccionadas a la hora de contraer matrimonio. No obstante, la poligamia y el divorcio tal y como hemos analizado suponían un claro ejemplo de discriminación hacia la mujer, momento en el que perdían los derechos aunque estuvieran fijados en las ketubá. La mujer acepta al marido que le dan y hay entre ellas unas mejores que otras. La belleza de la mujer alegra el rostro al marido y aumenta el deseo de poseerla. Si tiene palabras suaves y amables su marido es dichoso. El que tiene mujer tiene un gran bien, ayuda a él conveniente y columna en que apoyarse. Donde no haya valla es depredada la hacienda y donde no hay mujer anda el hombre gimiendo y errante. Eclesiástico 3623-27.

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AMOR Y SEXO MEDIATIZADOS: LA CONCEPCIÓN DEL MATRIMONIO A TRAVÉS DE LA FAMILIA CERNESIO, CONDES DE PARCENT (SIGLOS XVII-XVIII) Love and Sex Influenced: the Conception of the Marriage through Cernesio Family, Counts of Parcent (17th and 18th Centuries) Josep San Ruperto Albert Universitat de València [email protected] Resumen: El estudio de familias dentro de las élites de poder ha experimentado un crecimiento exponencial, lo que ha permitido abrir nuevos campos de investigación y metodología y, a su vez nuevas perspectivas, en las que se enmarca este artículo. Durante la Época Moderna se mediatizó el amor y el sexo a través del matrimonio para mantener el statu quo permitiendo la estabilidad social en el Antiguo Régimen, más aún entre las elites. Es desde esta perspectiva que observamos a la familia Cernesio, condes de Parcent en el País Valenciano. Para ello analizaremos cómo concibieron el contrato conyugal durante los siglos XVII y XVIII. Nos acercaremos al poder de los adultos de la familia, observaremos las diferentes disposiciones legales que cambiaron de los “Furs” a la legislación castellana con los decretos de Nueva Planta impuestos por Felipe V y a partir de las capitulaciones matrimoniales y otra documentación referente a esta familia, analizaremos cómo se aseguró la endogamia de grupo, la importancia y el coste de la virginidad y la obligación de mantener relaciones sexuales que aseguraran descendencia para la Casa, así como la concepción posttridentina del matrimonio. Palabras clave: nobleza, matrimonio, amor, País Valenciano, siglo XVII, siglo XVIII. Abstract: The study of families within the power elites has experienced an exponential growth, which has opened new research fields and methodologies and also new perspectives, in which is framed this paper. During the Early Modern Era love and sex were influenced by marriage as means to maintain the status quo allowing social stability in the Ancien Régime, specialy among the elites. From this perspective we approach the Cernesio family, Counts of Parcent in Valencia. We are going to analyse how the marital contract was conceived during the seventeenth and eighteenth centuries. We approach the power of the adults in the family and to observe diverse legal provision through which the ‘Furs’ were replaced with the Spanish legislation ‘Nueva Planta’ imposed by Felipe V. From marital contracts and other documentation related to this family we are going to review how inbreeding was Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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ensured, the importance and cost of virginity and the obligation to have sexual relations that guaranteed the lineage of the House. Finally we are going to address the post-Tridentine conception of marriage. Keywords: Nobility, Marriage, Love, Valencian Country, 17th century, 18th century.

Non si troverà in Venere et in Cupido chi ordinatamente parlasse senza confusione Della natura d’Amore de Mario Equicola

El amor fue considerado durante la Época Moderna un sentimiento que creaba confusión, como lo recogió Mario Equicola en su libro Della natura d’Amore, publicado en Venencia en el siglo XVI y que los Cernesio, condes de Parcent, tenían en su biblioteca privada en Valencia. Ciertamente, la sociedad se encargó de mediatizar, de ordenar el amor y de controlarlo dentro de sus posibilidades, con el fin de mantener el statu quo que permitía la estabilidad social en el Antiguo Régimen, presentándolo como “una instancia reguladora y civilizadora de las pasiones individuales en aras del bien común”. De esta manera, las leyes y la moral cristiana se encargaron de elaborar todo un elenco de disposiciones para que la unión amorosa y la práctica sexual pasasen por la institución del matrimonio1. Desde este punto de vista, expondremos en el presente trabajo la concepción del matrimonio a través de la familia Cernesio, utilizándola como un mirador desde el que podemos observar a las élites de poder y a la nobleza valenciana. Ésta era una familia de comerciantes milaneses que llegó al Reino de Valencia en 1604, donde controlaban un copioso volumen de negocios. Para adaptarse a los territorios de la Península Ibérica, la burguesía extranjera solía utilizar los matrimonios como una herramienta de naturalización a la tierra de acogida, y de la misma manera lo 1 A este propósito debemos apuntar que los últimos años los trabajos de historia de la familia y de historia del género han desarrollado estudios que inciden en los sistemas de relaciones sociales, tales como el matrimonio, y es por eso que recopilamos sin ánimo de ser exhaustivos algunos trabajos relevantes que además se refieren a las élites sociales: BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, 1992: 35-70. VISCEGLIA, 1992: 256-264; CATALÁ SANZ, 1993: 165-190; BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 1998; BAIXAULI, 2003; MORANT DEUSA, 2003; OLIVERI KORTA, 2009; GASCÓN ÚBEDA, 2009; BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 2009: 133-162. FELIPO ORTS, 2010-2011: 237-253; BOLUFER PERUGA, 2012, Vol.2: 349-360. 658

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hicieron los Cernesio. Más aún contando con que este tipo de comerciantes enriquecidos podía pagar importantes cantidades de dinero para emparentar con una familia de las élites locales que les permitiera, en un futuro, poder ascender socialmente. Así, en el trascurso de los siglos XVII y XVIII, consiguieron el reconocimiento de nobleza en 1635, el título de condes de Parcent en 1649, el hábito de caballeros de la Orden Militar de Montesa en 1659, la preeminencia de gentilhombre de cámara del rey y la Grandeza de España en 1709, observando cómo su política matrimonial fue al compás de su ascenso social. Esta singular familia de las élites valencianas, que hemos analizado durante dos siglos, nos ha servido para observar los conceptos del amor y la sexualidad a través, esencialmente, de sus matrimonios. Nuestro trabajo ha consistido en rastrear las fuentes primarias, aunque, a decir verdad, los conceptos de amor y sexualidad no son habitualmente visibles, menos aún para referirnos a conceptos de amor conyugal2, aunque del mismo modo podemos observar cómo las fuentes esconden, en su mayoría, el amor paternofilial o maternofilial, así como entre distintos miembros de la familia en general. Fueron considerados sentimientos privados que desviaban la atención sobre los asuntos verdaderamente importantes, como el amor a Dios o el amor sagrado y los intereses familiares, que eran, en definitiva, la conservación de la propiedad y su incremento a través de los matrimonios, más aún en el caso de las élites. Aun con todo, si trabajamos a fondo la documentación disponible, podemos entrever este tipo de aspectos. El derecho civil sobre el matrimonio, los testamentos, las capitulaciones matrimoniales entre familias y los pleitos sobre ciertos derechos matrimoniales entrañan no solo cuestiones jurídicas aisladas de los sentimientos de las personas que los llevaron a cabo, sino que nos dan luces sobre su propia constitución. No obstante, dejaremos las puertas abiertas a hablar sobre la teorización del amor a través de los sermones religiosos, las novelas románticas o los tratados que leyeron, para trabajarlo en otro momento, aunque sí haremos algunas referencias puntuales3. 2 BOLUFER PERUGA, 2012, Vol.2: 148. 3 En este sentido podemos apuntar que en la copiosa biblioteca que los condes de Parcent dispusieron en su Casa-Palacio en Valencia en 1705, encontramos algunos libros que se refieren al amor y la sexualidad: Inventario post mortem, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, C.135, D.1, Imagen (I)-536- Institución de la familia cristiana, de Fray Juan Leonardo. Italiano. I-535- Il Cavaliere e la Dama, overo discorsi famigliari nell’ozio, Gio Battista di Luca (1674). Italiano Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Con el propósito de plasmar los temas más destacados que observamos en las fuentes, hemos dividido nuestra comunicación en tres áreas temáticas, aunque complementarias entre sí, pues las divisiones son el fruto de nuestra categorización en el presente y no de la realidad social del pasado. Así pues, en primer lugar trataremos de esclarecer como influyó el poder de los adultos en el ámbito familiar y en las estrategias de grupo. En segundo lugar hablaremos de la concepción de la virginidad y, en general, de la sexualidad, enfocando el epígrafe a las disposiciones legales del derecho civil, y en última instancia nos proponemos observar la autoridad del poder eclesiástico, la influencia social y sus representaciones por lo que respecta al control del amor y la sexualidad. 1. El poder adulto: “no abandonéis el destino de vuestros hijos en los primeros arrebatos de una juventud ardiente” Existió durante toda la Época Moderna un intento de control por parte de los progenitores hacia sus hijos en muchos aspectos. Más aún en las élites, donde los hijos representaban la visión de futuro de una Casa, entendiendo que las sociedades de Antiguo Régimen tenían una visión del mundo más a largo plazo que nuestras sociedades actuales. Una de las tareas familiares más importantes fue, sin duda, el control sobre el estado civil de sus hijos, pues dependía, en gran medida, de sus padres. Poco se les dejó a los hijos de decisión en el entorno familiar4 donde además del poder del I-536- Institución de la familia cristiana I-537- Libro della natura d’amore, de Mario d’Alveto Equicoles (1525). Italiano I-539 – Ponciano de amor I-539 – Secreto de Isabela I-539- La obligación de la mujer. Italiano I-540- Excelencia de la castidad, de Esteban Aguilar de Zuñiga I-559- Innamoramento dei due fidelissimi amanti, Paris e Vienna, de Angelo Albani (1557). Italiano I-558- Trattato della verginità et dello stato verginale, de Basilio Graeli (1684). Italiano I-569- Historia amorosa I-564- Anatomia de vicios, de Laurencia Dividilo I-571- Ciento novelle amorose dei signori accademici incogniti, de Giovani Francesco Loredan (1651). Italiano I-569- Lettere amorose di M. Girolamo Parabosco. Italiano I-572- Novela amorosa, de Nicolaso Bragandini. Italiano I-574- Filosofia de la mujer 4 AGO, 1995, Vol.1: 365-413. La autora apunta a un predicador del siglo XVII que en Italia 660

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hombre, cabeza de familia, podemos entrever cómo en la familia Cernesio se impuso el poder adulto: padre, madre, abuelos y tíos. Se le puso freno en el seno familiar y a través la legalidad a los desafíos que el amor pudiese provocar en la juventud, aunque no siempre los dictámenes del poder adulto se cumpliesen y algunos de ellos siguieran, a través de los márgenes, sus propios devenires, así como en otros las decisiones estratégicas para la familia se impregnaron de mayor reciprocidad entre jóvenes y adultos. Aunque el matrimonio no se dejaba de facto a libre elección de los cónyuges, existieron varias leyes que intentaron asegurar una cierta determinación a los contrayentes, como en los “Furs” de Valencia una cláusula en la que se refería que no se podía obligar por parte del rey ni de sus oficiales a contraer matrimonio sin la voluntad de la viuda o la doncella5, aunque, como veremos, existieron numerosos impedimentos. No obstante, los matrimonios clandestinos y aquellos que no estuviesen aceptados por los progenitores estaban penalizados y, por consiguiente, quienes se casaran al margen del poder adulto quedarían reprobados, desheredados y hasta se llegó a contemplar la pena de muerte. Debemos pues diferenciar en este caso los conceptos “prohibir” y “obligar”, pues se les podía prohibir casarse sin su consentimiento mediante la ley pero no se les podía obligar a casarse coartando su libertad. Estas leyes se reforzarían después del Concilio de Trento (1543-1563), donde el matrimonio sacralizado eliminaba de golpe la posibilidad de pactar un matrimonio sin hacerlo público a través de la Santa Iglesia Católica6. A este respecto, daba igual que el estatus de los que contraían matrimonio fuera el mismo, ya que, aunque el matrimonio se hubiese realizado entre hijos de nobles, si los padres no lo aceptaban, el matrimonio no solo era inválido, sino que era penalizado. En definitiva, el matrimonio era un mecanismo regulador del statu quo social que dijo: “No abandonéis […] el destino de vuestros hijos en los primeros arrebatos de una juventud ardiente, que siempre debe ser sospechosa”; FARGAS PEÑARROCHA, 2012: 153-175. 5 TARAÇONA, 1580: 117. Según el capítulo de “Nupcies y del dot y creix”, Título XII, se decia que “ninguna dona viuda ni donzella pot esser forçada per lo rey ni sos officials a contractar matrimoni sens la voluntat o de sos amichs”. 6 BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 1998. Aun así, debemos de señalar que el Concilio de Trento no tuvo una posición firme respecto a la aceptación de los padres aunque sí que se apuntó a que no se debía de dañar el honor y la unidad de la familia por un matrimonio. Será en el reinado de Carlos III, en 1776 cuando se legisle para dar el poder explícito a los padres sobre el control del matrimonio de sus hijos, siempre que fuesen menores de 25 años. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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aseguraba la dignidad de las familias contrayentes. Para Castilla, y entre las élites, el matrimonio debía ser al mismo tiempo aceptado por el monarca en caso de pertenecer a una Orden Militar o si formaban parte del circulo de la Corte, interviniendo en el devenir de la unión de patrimonios familiares y en la confirmación sobre el poder adulto hacia sus hijos7. En numerosas ocasiones se impidió la libertad de acción de los jóvenes de la familia Cernesio durante los siglos XVII y XVIII. En este sentido, se explicitó ya en los primeros matrimonios que contrajeron los Cernesio llegados a Valencia a principios del siglo XVII, Constantino y Francisco. Estos eran originarios de Milán y para instalarse en Valencia ambos emparentaron con la familia Tárrega en los años 1618 y 1625, respectivamente. En las capitulaciones matrimoniales, donde se instituyó un vínculo para asegurar el futuro patrimonial de los descendientes, se acordó que sus hijos podrían casarse previa aceptación de sus progenitores y que si, en cambio, decidían por su cuenta contraer matrimonio podían quedar inmediatamente desheredados e incapacitados para consolidar el linaje que se fundaba bajo los apellidos Cernesio-Tárrega. Se establecía que si “tenir hun sol fill o filla y aquell o aquella se cassàs sens voluntat de lo dit Francisco Cerneçio reste en sa facultat poder llimitar la dita et present donació”8. A la muerte de Francisco Cernesio en 1638, y con la apertura de su testamento, bastante polémico por cierto, se volvía a recordar a sus hijos e hijas que no podían concertar matrimonio a su libre albedrío, debiendo ser aceptados por sus hermanos Constantino Cernesio y César Cernesio, tíos de los descendientes. Se imponía una pena pecuniaria en caso de que el matrimonio se terminara realizando9, por lo que se previno la posibilidad de la desobediencia por parte de los jóvenes de la familia. Entre 1638 y 1656, año de la muerte de Constantino Cernesio, se concertaron algunos matrimonios de sus sobrinos. El primer matrimonio fue el de Francisca Cernesio, hija primogénita, con un miembro de la familia Borja, importante linaje valenciano, que permitía la ascensión social, aunque el matrimonio terminó debido al fallecimiento de Francisca sin descendencia alguna. También se casó otra sobrina de Constantino, Claudia Cernesio con Antonio Maria Erba en Milán (1652), aunque el resto de hijos 7 BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 1998. 8 Capitulación matrimonial, APCCV, 8786, Joaquin Monrós. Fue el año 1625. 9 Capitulación matrimonial, APCCV, 8786, Joaquín Monrós. 662

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e hijas quedaron sin casar cuando llegó la muerte de su tío. Fue por eso que Constantino dispuso en su testamento quien debía de ostentar el poder como cabeza de familia para vigilar a los descendientes de la Casa y también quiso que sus matrimonios se concertaran en Italia y no en Valencia, ni en ninguna otra parte de España. Así declaró en su testamento (1656) que: mon ànim y voluntat seria que los dits don Manuel Cernesio y don Constantí Cernesio, mos nebots, no casassen en la present ciutat de València, ni en part alguna de España, ans bé, voldria casassen aquells en la ciutat de Como, ma pàtria, eo en Milà, o en altra qualsevol part de Lombardia, o Liguria y que tinguessen allà son domicilli. Y açò per los respectes a mí ben vists y, en particular, perquè em par que seria machor beneffici per a conservació de ma Casa y família de Cernesio.

Puesto que la disposición de su testamento expresaba más una voluntad que una obligación –ya que no se imponía pena alguna en caso de incumplimiento-, los descendientes terminaron por no cumplirla y concertaron matrimonios en el “Cap i Casal”. Por lo tanto, las estrategias de sus pactos matrimoniales pasaron del poder del cabeza de familia masculino al femenino, y legalmente al de uno de sus curadores, Juan Bautista Capponi, compañero de negocios milanés de los Cernesio. Puede que después de 1656, al adoptar el título de conde el primogénito varón, Manuel, realizara su propia estrategia, con lo que la voluntad del poder adulto pasaría por la asunción de este poder por parte del joven Manuel. Evidentemente, el ejercicio de control adulto no fue una práctica aislada en Valencia, pues a su vez, uno de los primos que residía en Milán y que tenía gran relación con los Cernesio, impuso la misma condición en su testamento por lo que respecta a la decisión de casar a sus hijos, nombrando a Antonio Maria Erba, marido de Claudia Cernesio, y al cardenal Benedetto Odescalchi (futuro papa Inocencio XI), hermano suyo, como los adultos que debían aceptar o rechazar los matrimonios de sus descendientes. Non potrà però maritarsi senza il consenso del suddetto Eminentissimo Signor Cardinale mio fratello [Benedetto Odescachi], e suo Zio, e del Signor Senatore Erba suo Cugino, e mio Nipote, e se mai tentasse di farlo da sé medesima in tal caso resti priva della metà di detta dote di sopra constituitagli10.

10 Testamento de Carlo Odescalchi, http://www.enbach.eu , transcripción de Roberto Fiorentini [en línea] (Consultado: 25/02/2014). Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Más tarde, Manuel Cernesio, segundo conde de Parcent entre 1656 y 1705, pactó el matrimonio de sus hijos. Luisa Cernesio fue hija del primer matrimonio, y casó con Juan Luis Soler Marrades y Vich, conde de Sallent (1676)11, un título valenciano que proporcionaba reputación ante la sociedad y, por tanto, servía para su ascenso social. Pero, al parecer, no reinó el amor en esta unión. Una noche de verano de 1693, volviendo el conde de Sallent con sus amigos a su casa, se produjo un altercado en la calle, cosa que lo enfureció, lo que terminó pagando su mujer. Después de una acalorada discusión, en la que Luisa le reprendió su afición al juego, Juan Luis la golpeó en la cabeza con su pistola y le disparó a bocajarro, aunque por fortuna no la mató, acudiendo al instante los vecinos a su auxilio12. La Audiencia valenciana ordenó el arresto del conde y de los parientes de la condesa, por miedo a represalias, lo que nos da a entender que existió una protección del honor familiar, aunque en ningún momento se llegó a la disolución del matrimonio, por lo que Luisa Cernesio terminó sus días al lado del conde de Sallent. Por lo que respecta al matrimonio de su hijo primogénito, José Cernesio, quien fue tercer conde de Parcent entre 1705 y 1742, podemos ver como se introdujo una cláusula diferente en sus capitulaciones matrimoniales. En 1688 en Madrid, además de estar presentes los futuros cónyuges, y el abuelo de la novia, porque sus padres habían fallecido, se incluyó en las capitulaciones matrimoniales la aceptación del monarca “por quando haviendo dado quenta a su Magestad del estado de dicho matrimonio se ha servido de tener por bien que se calibre precediendo su Real licencia y las moniciones y demás diligencias que dispone”13, por lo que para las familias más reputadas de la Monarquía, además del poder adulto familiar, se solicitaba una aceptación formal del rey en caso de pertenecer a una orden militar y para las damas con relación en la Corte, lo que venía a suponer un factor más de control dentro de la libertad de contraer matrimonio14. La cláusula real continuó apareciendo en todas y cada una de las capitulaciones matrimoniales que nos encontramos durante el siglo XVIII. 11 Capitulación matrimonial, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, Imágenes. 45-57. 12 CATALÁ SANZ, 1996: 170-171. 13 Capitulación matrimonial, ARV, Justicia, Manaments i Empares, núm. 419. Se trata de una copia, 19 de septiembre 1700. 14 BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 1998: 33. “En la corte de Francia, como en al de España, los matrimonios de los grandes eran prerrogativa de los reyes y era preceptivo por ello que para determinados matrimonios se solicitase explícitamente su permiso. 664

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El poder adulto no se relajó durante la primera mitad del siglo XVIII, como podemos ver en las acciones de José Cernesio, tercer conde de Parcent. Del segundo matrimonio con Ana Guzmán de Spínola tuvo seis hijas, de las cuales sólo dos se casarían, aun viviendo el conde. Después de su muerte, las otras fueron enviadas a conventos y apartadas de la posibilidad de poder contraer matrimonio. De esta manera, la menor de las seis, Isabel Cernesio, fue enviada al convento de San Domingo, con solamente 3 años, según referían por el amor que tenía a Dios15. El padre había concertado matrimonios para dos de sus hijas y ya enviudada la condesa de Parcent, quien tenía la curaduría de sus hijas juntamente con su hermano, dirigió al resto hacia el camino religioso. Pero fue diferente en el caso de la V condesa de Parcent, Josefa Cernesio (1742-1788). Podemos decir que el poder adulto, la estrategia familiar y las decisiones intrafamiliares fueron más repartidas e igualitarias, por lo que se aprecia en las fuentes. Ya desde bien temprano los cónyuges, Josefa Cernesio y Joaquín de la Cerda, decidieron otorgarse todo el poder recíproco para disponer de sus bienes en caso que el otro falleciera16. Unos años más tarde, Joaquín le otorgaba la curaduría legal de sus hijas a la madre17, hecho que no observamos en el pasado de la familia, y Josefa negoció la gran mayoría de los matrimonios de sus hijas e hijos, casando prácticamente a todos ellos. La condesa pactó los matrimonios como cabeza de familia, por lo que el poder adulto en este caso recayó sobre la figura femenina de la familia, lo que nos hace reflexionar sobre dos aspectos. Primeramente, que a mitad del siglo XVIII las mujeres dentro de la familia desempeñaron activamente tareas como la negociación de las cláusulas en los contratos matrimoniales, lo que no elimina que las mujeres anteriormente no actuaran en la misma dirección. En segundo lugar, que podemos hablar de poder adulto cuando nos referimos a las decisiones sobre los descendientes de la familia, pues eran hombres y mujeres los implicados, pero no debemos olvidar que aun así existió una pirámide de poder en el ámbito familiar, donde la influencia del patriarcado y la concepción desigual de la sociedad eran intrínsecas a cualquier grupo social, lo que en este caso le otorgaba más poder a la figura del hombre dentro de la casa.

15 Renuncia de herencias, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, C.84, D.5. 16 Entrega de poderes, AHN, Sección Nobleza, C.85, D.3, Imágenes.71-73. 17 Entrega de poderes, AHN, Sección Nobleza, C.85, D.3, Imágenes.71-73. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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2. El

coste de la virginidad y las relaciones sexuales: el control

legal y familiar sobre el cuerpo de la mujer

La virginidad estuvo durante la Época Moderna ensalzada a través del discurso religioso católico, más aun después del Concilio de Trento, cuando se consideró un estado más puro que el del matrimonio. Pero este asunto también encontró un papel en la legislación civil. Por lo que respecta a la concertación de matrimonios, la mujer virgen tenía un estatus social y a su vez moral más reputado, por lo que el cónyuge masculino debía compensar en modo pecuniario aumentando la dote. Se llamó, en muchos casos, aumento de dote, o dependiendo de la legislación, creix, escreix, donación propter nuptias, etc. Anteriormente, toda mujer que iba a casar en el Reino de Valencia debía recibir del marido bienes por valor de la mitad de la dote que ella aportaba, aunque a partir de 1329, en las Cortes de Alfonso II, se impuso el premio a la virginidad, por lo que las viudas no tenían derecho a reclamarlo18. En definitiva, se premiaba que la mujer no hubiese tenido relaciones sexuales y por tanto, las viudas o las mujeres que habían tenido relaciones sexuales fuera del matrimonio no tenían el derecho de recibirla. En la familia Cernesio, el incremento de dote por virginidad se pactó dependiendo de la legislación. Así en las capitulaciones de Francisco Cernesio y Catalina Tárrega (1625) se establecía que “haja de fer y fassa augment vulgarment dit creix a la dita Catalina Tarrega per rahó de la sua virginitat en cantitat de cinch millia lliures mitat de la dot conforme Furs del present Regne”19. Durante el siglo XVII, la familia pactó el matrimonio de José Cernesio con Mencía de Bazán (1688) en Castilla, en concreto en la corte de Madrid, por lo que la legislación que se siguió no fue la valenciana sino las Partidas y las leyes de Toro y la donación en compensación de la virginidad fue de 12.000 ducados (la décima parte de los bienes de José), cuanto la dote fueron 600.000 reales de vellón20. Esto suponía que al casar dos personas que vivían en diferentes territorios con un sistema jurídico propio, se debía escoger uno por encima del otro, pues no solo afectaba al coste sobre la virginidad sino, en general, a la base patrimonial de nuevo núcleo familiar, ya que, por ejemplo, en Castilla, los matrimonios se realizaron bajo el sistema de bienes gananciales, mientras que en el País Valenciano, Cataluña e Islas Baleares, 18 BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, 1992. 19 Capitulación matrimonial, APCCV, 8786, Joaquín Monrós. Año 1625. 20 Capitulación Matrimonial, ARV, Justicia, Manaments i Empares, 419. 666

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Amor y sexo mediatizados: la concepción del matrimonio a través de la familia cernesio, condes de parcent (siglos xvii-xviii)

prevaleció el sistema de separación de bienes. Dada la dualidad de sistemas jurídicos entre el País Valenciano y Castilla, en el matrimonio de José Cernesio se obliga al conde y Josep que antes que se zelebre el dicho matrimonio sacarán dispenssación de los dichos Fueros en lo que resistan o se opongan a lo contenido en este capítulo y a que en confirmación de él, sacarán asenssio regio y facultad por el Sacro y Supremo Consexo de Aragón con abrogación y derogación de las leies estilos y costumbres que dispongan lo contrario21.

Pero después de la Guerra de Sucesión y la ocupación de Felipe V del País Valenciano, el rey dispuso la abolición de sus leyes privativas, instaurando la legislación castellana, también en todos los territorios de la Corona de Aragón. No obstante, al finalizar la guerra, Cataluña, el Reino de Aragón y el Reino de Mallorca recuperaron el derecho civil, no sucediendo del mismo modo en el caso valenciano. Es por eso que, durante el siglo XVIII, nos encontramos con diversas prácticas legislativas en la realización de los contratos matrimoniales, entre unos territorios y otros. Una de las hijas de la IV condesa de Parcent, Vicenta de la Cerda y Cernesio casó con Vicente Fernández de Córdoba y Alagón, conde de Sástago y Marqués de Peñalba y Aguilar (1768) residente en la ciudad de Zaragoza. Los condes de Parcent, junto con el procurador del conde de Sástago, capitularon en Valencia que la muchacha debía de aportar 4.714 libras del Reino, más lo que le tocase de las legítimas de sus padres en joyas y ropa. Decían que, aparte de su persona, aportaba todos los bienes sitios que le pertenecieran, y por aumento de dote, se ofrecía una cantidad de 1.571 libras, 10 sueldos y 2 dineros, “en correspondencia y de la tercera parte de la dote de dicha señora Vicenta”, pues se celebraba “al estilo de Aragón”, además de quedar registrados otros derechos “por razón de viudedad foral” o garantizar la separación de bienes “que hubiesen adquirido a título lucrativo, sean propios de quien assí lo hubiere adquerido o heredado”, lo que indica la pervivencia de la legislación aragonesa foral durante el siglo XVIII. De diferente manera se pactaron los matrimonios con otras hijas. Por ejemplo, Joaquina de la Cerda Cernesio casó con Manuel Pérez Osorio (1774), marqués de Alcañizes y Montaos, ofreciendo una dote de 78.254 reales y 22 maravedíes de vellón y:

21 Capitulación Matrimonial, ARV, Justicia, Manaments i Empares, 419. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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en la propia conformidad se han convenido el que en consideración a la virginidad y a las muy singulares prendas [...] la ofrecen dar [...] por vía de arras o donación propter nuptias que han de servir en aumento de dote y gozan de los mismos privilegios de este, quatro mil ducados de vellón22.

Unos meses después se casaba otra de sus hermanas, Mª Luisa de la Cerda Cernesio con Francisco Ventura Orense, vizconde de Amaya y conde de Villalobos (1774), concertando un matrimonio por 92.753 reales y en concepto de virginidad se le incrementaron 1.000 ducados de vellón. En consecuencia, podemos ver que aunque la dote de Mª Luisa fue de 14.499 reales más que la de Vicenta, el pago por la virginidad fue menos costoso para Mª Luisa que para Vicenta y que, por tanto, el incremento de dote se sometió en estos casos a lo que las familias pactasen en cada momento. En definitiva, aunque dependió de la legislación vigente, todos los contratos matrimoniales incluyeron un incremento monetario que premiaba la virginidad, que aunque era un regulador económico de las aportaciones de ambas familias a un nuevo núcleo familiar, representó el control sexual de las mujeres, pues se ensalzaba y controlaba el ideal de la mujer virgen. De distinta manera estaba regulada la virginidad de los hombres. Sabemos que al menos Francisco Cernesio casado en 1625 tuvo varios hijos fuera del matrimonio. Pero expliquemos su historia. Como hemos dicho, en 1618, Gaspar Tárrega, regente de la Real Audiencia valenciana, pactó el matrimonio de su hija primogénita Ana María Tárrega con Constantino Cernesio, un mercader milanés enriquecido. Constantino, por su parte, pretendía instalarse en la sociedad valenciana y a través de la inyección monetaria, poder influir en numerosos ámbitos económicos y políticos del Reino. Por su parte, Gaspar Tárrega, con un hijo incapaz de tener descendencia, procuró casar a su hija con un rico mercader que asegurara su patrimonio una vez este falleciera. Así se pactaron las capitulaciones matrimoniales, pero los años pasaron para Constantino y Ana María sin que la función reproductora de la familia pudiese dar sus frutos. Bien fuera por un problema de infertilidad de alguno de los dos o bien fuera por un simple hecho de no practicar sexo, este matrimonio no dejaba hijos que pudiesen continuar reproduciendo el ideario de la familia Cernesio-Tárrega. Así pues, Gaspar y Francisco Cernesio -hermano de Constantino- se propusieron, seis años después, asegurar esta unión a través del matrimonio de Francisco 22 Capitulación matrimonial, ARV, Protocolos, 7327, Joaquín Pastor. 668

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con la otra hija de Gaspar, Catalina. Francisco, quien entonces tenía 37 años, al parecer no pensaba que su futuro pasaría por casarse con una Tárrega, por lo que su vida sexual se había saldado con un hijo y una hija fuera del contrato conyugal. Su hija natural, pero no legítima, se hizo monja profesa en el convento de la Santísima Trinidad de Valencia23. En cambio, su hijo Juan adquirió protagonismo a mitad del siglo XVII controlando la compañía comercial que había fundado su padre, entre los años 40 y 5024. Al menos se sabía que Francisco Cernesio era fértil. Si de entrada parece que este fue un matrimonio de conveniencia, ya que su hermano y su cuñada no habían podido dar a luz a un heredero, y por tanto no habían cumplido su tarea reproductora como familia, se clarifica cuando se manda suplir este vacío, a través de las cartas matrimoniales. Debemos aclarar que no podemos entender a las familias de Antiguo Régimen como unidades familiares nucleares, sino como grupos compuestos o polinucleares. Francisco y Constantino vivieron en la misma casa-palacio que construyeron en Valencia, y una vez casados lo continuaron haciendo, por lo que la estrategia familiar pasaba por el núcleo familiar compuesto. Si uno de los miembros de la Casa no conseguía consolidar el linaje pactado entre los Cernesio-Tárrega, el deber pasaba automáticamente al otro. Pero este deber debió quedar explícitamente aclarado en el capítulo matrimonial. Si bien después del Concilio de Trento se dispuso que los cónyuges debieran tener relaciones sexuales una vez se hiciese efectivo el matrimonio, era una disposición que no se recogió en la mayoría de capitulaciones matrimoniales de que disponemos. En cambio, para el caso de Francisco, Gaspar Tárrega le obligaba a casarse de manera solemne delante de la Santa Iglesia Católica y después a “consumar per còpula carnar per tot lo mes de janer primer vinent del present any 1625”25, asegurándose a través de las relaciones sexuales impuestas una descendencia que Ana María y Constantino aún no le habían podido dar. Esta disposición estaba penada con el pago de 4.000 libras si no era cumplida, por lo que la pareja estaba obligada a mantener relaciones sexuales, al menos, durante el primer mes después del matrimonio, pudiendo ser denunciado en caso contrario y, por tanto, la parte desobediente quedar penada. 23 Testamento, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, C.218, D.1, Imágenes. 58-62. 24 Proceso hábito de caballero, AHN, Órdenes Militares, MONTESA, Exp. 123. Manuel Cernesio. 25 Capitulación matrimonial, APCCV, 8786, Joaquín Monrós, 1625. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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En otro orden de cosas, la dote en el País Valenciano foral podía ser reclamada por la mujer siempre y cuando el marido cometiese adulterio, por causa de divorcio o por mala gestión de la misma, así como el marido la podía retener en caso que la mujer hubiese cometido adulterio, por lo que se penalizaban las relaciones extramatrimoniales con esta pena pecuniaria. La regulación del adulterio, en realidad, era un modo de gestión del patrimonio familiar, pues no se podía permitir que ciertos bienes pudiesen terminar en manos ajenas “por una pasión amorosa no controlada”26. Pero aparte de las causas económicas, el adulterio era castigado de manera pública para conservar la moral de la monogamia cristiana. Así pues, según el derecho civil valenciano, los adúlteros debían correr desnudos “per totes les places de la ciutat”, aunque más tarde pudieran cubrirse la parte de abajo. Lo más importante es que los adúlteros solo podían ser denunciados por parte del marido, Fuero que confirmó en 1585 Felipe II27. En conclusión, la sexualidad estuvo regulada por el derecho civil, pero a su vez la influencia familiar, la iglesia y la sociedad otorgaron más o menos valor al estado virginal y a la reproducción familiar dependiendo del momento, observando como el control del cuerpo de la mujer estuvo durante el largo período en el punto de mira social. 3. Ceremonias

eclesiásticas y control social: hacer público el

matrimonio

Si bien los preceptos matrimoniales parecieron un entramado de imposiciones jurídicas, la verdad es que debemos recordar que después del Concilio de Trento el matrimonio debía hacerse público y oficializarse delante de un sacerdote28, por lo que la influencia religiosa explícita no faltaba en el control del amor. Bien lo recordaron todos y cada uno de los contratos que firmaron los Cernesio con otras familias de la élite, aunque la obligación variaba dependiendo de las disponibilidad de los contrayentes. En el caso de José Cernesio y Mencía Bazán (1688) se dijo que “según y como lo manda nuestra santa madre Yglesia Cattholica Romana dentro de quatro dias sin 26 BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, 1992: 64. 27 BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, 1992. 28 BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 1998. A partir del Concilio de Trento el matrimonio no solo era un mero pacto entre humanos, sino que se convirtió en un pacto entre los humanos y Dios, con lo que se debió de ritualizar el ceremonial para ensalzarlo públicamente. Así, la Iglesia aceptaba el pacto entre las familias, pero se obligaba a pasar por la iglesia, con lo que el matrimonio-sacramento imponía la última voluntad de la religión. 670

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no dilatar ni diferir” se debían desposar en la iglesia, aunque en el caso de Vicenta de la Cerda y Cernesio y Francisco de Paula (1768), se disponía que “celebren verdadero y legitimo matrimonio dentro del término de dos meses contadores del presente día” aunque si era de recíproca voluntad lo podían alargar todo el tiempo que les pareciere pues, de hecho, el novio ni siquiera su familia se encontraban presentes en las capitulaciones matrimoniales, habiendo habilitado un procurador en Valencia para las mismas. Ni qué decir tiene, que romper el pacto capitulado, no asistiendo a la celebración en la iglesia y por tanto incumpliendo los capítulos matrimoniales, tenía impuesta una pena pecuniaria en la mayoría de los capítulos analizados de la familia. Las familias intentaban asegurarse que el contrato perdurase hasta la realización del matrimonio sacramental. No obstante, quedan menos documentos directos sobre cómo se realizaban las ceremonias y qué sucedía durante la jornada de la boda29. Aún así, sabemos que los familiares debían estar presentes en la iglesia y entendemos que cuanto más prestigiosas fueran las familias de los novios, a más gente se invitaba. Según Mónica Bolufer, “se propició la presencia del público en la iglesia: las familias y la comunidad estarán, como siempre, presentes en los ritos y fiestas que acompañan al matrimonio cristiano”. Durante el siglo XVII tenemos dos testimonios sobre estas ceremonias. La boda de Claudia Cernesio y Antonio Maria Erba (1652)30 se realizó en Como, Milán, tal y como deseaban sus ascendientes. Su matrimonio significó que la familia Cernesio consolidaba sus relaciones en el Estado de Milán, por lo que el valor simbólico de la misma se debía plasmar en una gran ceremonia. Así pues, el entonces cardenal Benedetto Odescalchi (el futuro papa Inocencio XI), tío de Claudia Cernesio, pidió una dispensa por consanguinidad de tercer grado entre los cónyuges y a su vez licencia para poder casarlos en lugar del sacerdote de San Sisto, a quien correspondía la realización de la ceremonia por ser la parroquia donde habitaba la familia. Finalmente, la ceremonia se realizó en el oratorio privado del palacio Odescalchi y fue asistida por el cardenal Benedetto, lo que aún resaltaba más la ceremonia. Como cuentan los testimonios, allí acudieron los personajes más reputados, como Carlo Porta o Francesco Rusca, celebrándose la misa y luego un banquete y una fiesta.

29 FARGAS PEÑARROCHA, 2009: 51-173. 30 LOGATI, 2011: 9. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Sabemos también de los costes de la celebración que se desembolsaron de las cuentas de Manuel Cernesio en sus primeras nupcias con Isabel de Calatayud (1668). En el libro mayor de cuentas de Manuel se apuntaba una salida de 5.843 libras “pagadas por las galas y bodas en el casamiento del señor conde con la señora doña Isabel de Calatayud”31, pero hubo más gastos como el pago de 17 libras “al sacristán de la Seo que asistió a la misa de novio del señor conde” o 92 libras, 5 sueldos y 3 dineros “por el gasto de la comida del día de la misa del novio”, 10 libras “al vicario de San Juan por la limosna de la misa del novio” y, aunque no relacionados explícitamente, puede que la compra de calzados, guantes, lienzos o confituras en las mismas fechas estuviesen relacionados con los preparativos de la misma. En definitiva, las celebraciones eran un acto de promoción de la familia más que de una representación del amor, se trataba del contrato civil, la unión de patrimonios, y se promocionaba socialmente la institución matrimonial. Hacia el final del siglo XVIII, nos encontramos con un conjunto documental repleto de los gastos que tuvo el V conde de Parcent al casar a su hija Mª del Pilar Antonia de la Cerda y Marín con Diego Isidro de Guzmán, marqués de Guevara en 179532. Aunque su análisis merece un artículo aparte por su copiosidad, apuntamos que los costes y la puesta en escena fueron enormes a finales del siglo, aunque no nos podemos aventurar a trazar una evolución durante un período tan largo sin disponer de suficiente información. No nos gustaría terminar el trabajo sin comentar que el ideal del matrimonio sacramental, de la vida conyugal, de las ceremonias y actos públicos para la demostración de la importancia del matrimonio, fue una práctica habitual entre muchas familias de la élite, que tuvo fuerza en la familia Cernesio. Culturalmente formaron parte de la Valencia que agrupaba de manera plena los conceptos post-tridentinos y su formación giró alrededor de la orden de los jesuitas, a una orilla y otra del Mediterráneo occidental, recogiendo la devoción y las prácticas posteriores al Concilio de Trento, con lo que asumieron el discurso de la defensa de la virtud femenina33.

31 Libro mayor de cuentas, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, C.225, D.2, Imágenes 82-83. 32 Libro de cuentas, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, C.77, D.3. 33 BAIXAULI, 2003: 54-55. 672

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Por esta razón, una parte de la élite social instituyó en sus testamentos obras pías en favor de mujeres, que venían a ser: instituciones asistenciales que reciclaban mujeres que la habían perdido [la virtud femenina], y en otras que la prevenían, ayudando a doncellas pobres y huérfanas a tener una dote que les abriese la puerta al matrimonio o la entrada a un convento, alejándolas del mundo de la prostitución34.

En 1656 Constantino, formando parte de esta cultura post-tridentina, no dejó de lado la fundación de una obra pía y así lo estableció en su testamento, donde dispuso de una renta anual y perpetua de 200 libras valencianas, consignadas en los mejores bienes de su hacienda, para dotar a cuatro doncellas nacidas en la parroquia de San Juan del Mercado de Valencia35. Para su institución se realizaba todo un ritual público con tal de reforzar los conceptos aquí tratados, donde las mujeres que eran instituidas en la obra pía, se debían vestir de blanco, representando la pureza y la virginidad, y pasear en procesión hasta la parroquia, mostrando a los asistentes una manera de seguir el camino de la virtud, y a su vez, un reconocimiento público a los fundadores de obra asistencial. Aun así, la obra pía no fue perpetua como esperaba Constantino, pues a José Cernesio, tercer conde de Parcent, se le concedió una bula papal por Clemente XII para poderla dejar de pagar durante 15 años con la voluntad de destinar el dinero a casar a sus hijas, pues de su segundo matrimonio con Ana Guzmán Spínola, tuvo seis36 Así pues, los conceptos trasmitidos por esta institución fueron reclamados para favorecer a la familia durante el siglo XVIII. En realidad, podemos decir que esta práctica salpicó a buena parte de la familia, pues también las fundó Gaspar Tárrega, Carlo Odescalchi (1672) o Luisa Teresa Cernesio y Juan Luís Soler Marrades (1676). En conclusión, la sociedad barroca valenciana y más aún la nobleza desarrolló todo un entramado religioso y social a través de actos y ceremonias que ensalzaban la idea del matrimonio sacramental.

34 BAIXAULI, 2003: 54-55. 35 Testamento, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, C.135, D.1, Imágenes. 233-235. 36 Expediente de solicitud, AHN, Sección Nobleza, PARCENT, C.76, D.19. La bula de Clemente XII se le concedió el 20 de marzo de 1735 para el tiempo de 15 años. De la misma manera el IV conde de Parcent, Joaquín de la Cerda, pidió una dispensa papal que le fue concedida por el mismo motivo en el año 1750 y pidió una prorroga de 15 años más en 1764 por tener tres hermanas religiosas y ocho hijos a los que meter en matrimonio. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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4. Conclusión Para entender el matrimonio en la actualidad, para comprender qué funciones conlleva y si deberíamos cuestionar esta institución en el presente, debemos de realizar un ejercicio de reflexión que lleva incuestionablemente al conocimiento del pasado. ¿Entrañó el matrimonio amor durante la época moderna? ¿En qué se basaron las relaciones sexuales en este periodo?, ¿Existió libertad personal e individual para pactar el matrimonio?, o ¿Qué entrañó la institución matrimonial? Son cuestiones que debemos resolver para las sociedades del Antiguo Régimen. A través de varios matrimonios y otras actividades de la familia Cernesio, una familia de la élite económica, social y política de la Monarquía Hispánica, hemos intentado esclarecer qué idea se tuvo del amor y de la sexualidad entre las élites de poder, conceptos que se han considerado de la esfera privada pero que en realidad tenían una dimensión pública, con lo que recuperamos la idea de Foucault sobre que lo personal es político. El matrimonio era un evento clave en la historia de las familias, mucho más si tenemos en cuenta que para las élites suponía un paso para la ascensión y consolidación social y a su vez la representación como figuras ejemplarizantes para el resto de la sociedad. La conclusión puede ser clara: el amor y la sexualidad estuvieron mediatizados durante la época moderna, no existió libertad para enamorarse y mantener relaciones sexuales con quien quisieran, aunque, también en las élites, hubo espacio para los márgenes, que se tensaban entre la práctica convencional y la realidad social. Bibliografía Ago, Renata: “Giochi di squadra: uomini e donne nelle famiglie nobili del XVII secolo”. En Visceglia, Maria Antonieta, Signori, patrizi, cavalieri in Italia centro-meridionale nell’Età Moderna, Roma-Bari, Laterza, 1992; 256-264. Ago, Renata, “Jóvenes nobles en la época del absolutismo. Autoritarismo paterno y libertad”. En Levi, Giovani y Schmilt, Jean-Claude (eds.), Historia de los jóvenes, Madrid, Santillana S.A, 1995; 365-413. Baixauli Isabel, Casar-se a l’Antic Règim. Dona i família a la València del segle XVII, València, Publicacions Universitat de València, 2003. Benítez Sánchez-Blanco, Rafael, “Familia y transmisión de la propiedad en el País Valenciano (siglos XVI-XVIII)”. En Chacón Jiménez, Francisco y Hernández Franco, Juan (coord.), Poder, familia y consanguinidad en la España del Antiguo Régimen, Barcelona, Anthropos, 1992; 35-70. 674

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Amor y sexo mediatizados: la concepción del matrimonio a través de la familia cernesio, condes de parcent (siglos xvii-xviii)

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ESTUDIO DE UN PLEITO MATRIMONIAL POR MALOS TRATOS EN LA EDAD MODERNA Study of a Marriage Lawsuit for Mistreatment in the Modern Age

Nerea González de Arriba Universidad de Oviedo [email protected] Resumen: Los pleitos matrimoniales, base del presente estudio, constituyen dentro del campo de la Historia Social, una fuente de gran interés para percibir comportamientos respecto a los modos de unión y disolución de los matrimonios; así como aspectos de la vida cotidiana de la sociedad del contexto, a través de los numerosos testimonios que aparecen reflejados en ellos. Además, los conflictos y la violencia que emanan de esas fuentes, no se pueden considerar como algo ajeno a las relaciones de pareja. El matrimonio en la Edad Moderna fue la institución que se sustentaba la formación de las familias, escenario de experiencias e intereses enfrentados y por tanto de conflictos. Pues en ellas, las mujeres afrontaron espacios de poder diferenciados a los de los hombres, siempre en base a la capacidad reproductora biológica sobre la que se construía socioculturalmente su identidad. Estas cuestiones se visualizan en el objeto de esta investigación un pleito matrimonial de 1697 a causa de los malos tratos de un esposo hacia su mujer en cuya sentencia se acuerda la “separación de cuerpos”. El proceso tuvo lugar en la localidad de Castro Fuerte, una villa perteneciente al municipio de Villaornate y Castro en la actual provincia de León. Se trata del estudio de un caso concreto que se debe contextualizar en la numerosa documentación por pleitos matrimoniales de la Edad Moderna a raíz de la reforma tridentina. Con la Contrarreforma los poderes eclesiásticos fijaron bien todo los concerniente sobre la institución matrimonial, incluidas las causas legitimas de separación de los mismos, como el caso de la violencia física hacia las mujeres. Con el estudio de un caso concreto por malos tratos, planteamos la hipótesis de si la Iglesia Católica se preocupaba por la opresion de las mujeres, o era una forma de controlador social estructurado sobre el sistema patriarcal, en el que sólo importaba la descendencia patrimonial. Palabras clave: matrimonio, mujeres, pleitos, separación, violencia.

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Abstract: The matrimonial lawsuits, based on this study, constitute, within the field of Social History, a source of great interest to perceive behaviors with respect to modes of union and dissolution of marriages; as well as aspects of the daily life of the society of the context, through the numerous testimonies that are reflected in them. In addition, conflicts and violence emanating from these sources cannot be considered as something alien to the partner relations. Marriage in those centuries was the institution that has supported the formation of families, setting for experiences and conflicting interests and therefore conflict. Thus, women faced spaces of power differential of the men, always on the basis of the biological reproductive capacity that was built socioculturally their identity. These issues are displayed in the object of this research a marriage lawsuit of 1697 by ill-treatment of a husband towards his wife in whose judgment the “separation of bodies” is agreed. The process took place in the town of Castro Fort, a village belonging to the municipality of Villaornate y Castro in the current province of León. It is the study of a particular case which must contextualize in the numerous documents for marriage lawsuits of the modern age as a result of the Tridentine reform. With the Counter-Reformation the ecclesiastical powers set well all the concerning about the institution of marriage, including the cause’s legitimate separation of them, as in the case of extreme physical violence towards women. With the study of a particular case of ill-treatment, we hypothesize if the Catholic Church was worried about oppressed women, or was a form of social driver structured on patriarchal system, whereby only mattered heritage descent. Keywords: Marriage, Women, Lawsuits, Separation, Violence.

1. El matrimonio en la Edad Moderna tras la Reforma Tridentina La temática del matrimonio se incluye dentro de las nuevas perspectivas historiográficas de la reciente Historia social, que se halla directamente conectada con la Historia de la familia y en términos más amplios, con una parte decisiva, de la Historia de las mujeres. Estas nuevas tendencias se han ido interesando gradualmente sobre diversas cuestiones, que atañen al funcionamiento estructural del matrimonio, sus mentalidades, sus posicionamientos económico-sociales e incluso sobre determinados indicadores del nivel de sus sentimientos. A este respecto, reconocidos historiadores, como Lawrence Stone1 o Jean-Luis Flandrin2, emprendieron la llamada “aproximación sentimental”, que fijaba su atención en las manifestaciones históricas de los afectos y los sentimientos. En sus estudios se afirmaba una idea de progreso: liberado por fin de la coacción exterior, representada por las familias, el matrimonio moderno comenzaría a caminar por la senda de la libertad y la democracia, queridas por las clases medias ilustradas. Los matrimonios, serían ahora, uniones más libres y privadas, basadas en los sentimientos que se consideraban naturales en las gentes3. 1 STONE, 1990. 2 FLANDRIN,1979. 3 MORANT; BOLUFER, 2009: 2. 678

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Estudio de un pleito matrimonial por malos tratos en la Edad Moderna

Estas afirmaciones fueron cuestionadas posteriormente, sobre todo por un exceso de empatía con el ideario de los textos que les servían de referencia. Michael Foucault y Arlette Farge en su obra Les désordre des familles4 fueron los referentes de esa perspectiva más distante y crítica. Abordaron el carácter normativo de los discursos ilustrados, reflejado en la cuestión del poder y las coacciones que regían las relaciones conyugales familiares, así como la diferencia de valores que se establecían para los hombres y mujeres casados. Con las Luces no desaparecen, en efecto, muchas de las instituciones que ejercen coerción sobre las mujeres, y en ocasiones se configuran otras nuevas y acaso más terribles. Esta perspectiva crítica influenció a la Historia de las mujeres ya que, aparte de los cambios y progresos observados en el matrimonio, al compás de la evolución social, habría que detenerse a examinar los objetivos políticos, puestos de manifiesto en las leyes, los discursos y las representaciones normativas, que no tendrían otro fin que reproducir las ideas morales y valores que regularían la vida privada de las gentes, como estructuración del sistema patriarcal. Así pues, el estudio del matrimonio dentro de la Historia de las mujeres se debe centrar en las relaciones de género. Visualizar y comprender cómo el matrimonio y la familia se construyen como relaciones desiguales que no implican del mismo modo a uno y otro sexo; y que las mujeres no han constituido históricamente un colectivo homogéneo, social y culturalmente separado del colectivo masculino, sino que los sexos han vivido en relación (ciertamente conflictiva) que entesaría estudiar5.

Esta afirmación es el punto de partida de las revisiones de muchas de las ideas convencionales sobre los cambios producidos a lo largo de la Edad Moderna, más enfatizados en los siglos XVII y XVIII. Afrontar la cuestión de la privacidad moderna, y el cambio en el modelo matrimonial, tras lo acordado en el Concilio de Trento, al compás del propio contexto histórico, que siguió manteniendo los roles femeninos con su entorno y el otro sexo, son claves para la Historia del matrimonio y la familia. Intrínseco a ello están los procesos por causa matrimonial, que constituyen una fuente de gran interés, para percibir comportamientos, respecto a los modos de contraer o de disolver el matrimonio. 4 FARGE; FOUCAULT, 1982. 5 MORANT; BOLUFER, 2009:5. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Asimismo, los conflictos y la violencia que emanan de esas fuentes, no se pueden considerar como algo ajeno a las relaciones familiares, pues las mujeres afrontaron espacios de poder diferenciados a los de los hombres, siempre en base a la capacidad reproductora biológica sobre la que se construye socioculturalmente su identidad. La violencia en la historiografía se ha tratado comúnmente como algo ajeno a la familia, en cuanto es causada por agentes extraños a la misma. Sin embargo, la numerosa documentación por pleitos matrimoniales, han evidenciado que estas actitudes de opresión o anulación personal, tanto física como psíquica, eran generales en las sociedades del Antiguo Régimen. La incorporación de la perspectiva de género a esta temática en la Historia de las Mujeres, ha identificado a la familia como la institución básica para la opresión de éstas. La familia es el escenario de experiencias e intereses enfrentados, y por tanto de conflictos. El matrimonio es la institución sobre la que se sustenta todo ello, y no es una relación sólo condicionada por la biología de los sexos, sino por la propia cultura del momento, que aunque pretenda sustentarse en la autoridad del pasado, se reescribe y modula según las circunstancias contextuales. Por ello mismo, la Edad Moderna no es sólo un tiempo histórico concreto, sino que es el punto de referencia de la posterior evolución de la sociedad moderna y de la restructuración del modelo familiar. El matrimonio era un contrato, en el que ambas partes debían cumplir con unas obligaciones, y cada uno de ellos tendrían unos roles específicos que desempeñar. Ideólogos coetáneos del momento, ya teorizaban sobre la idea del matrimonio como un pacto social sustentado sobre un acuerdo sexual. Desde esta perspectiva lo analizaron teóricos del siglo XVII como T. Hobbes o J. Locke, los cuales establecieron que relaciones de parentesco con otros grupos y la política sociosexual adjudicaba a las esposas y esposos funciones diferenciadas jerárquicamente que serían el marco referencial de la institución6. Los roles en el matrimonio, suponían una respuesta típica a una expectativa simbólica, igualmente típica. La sociedad era la que proporcionaba, definidos de antemano, el argumento de todo los roles. Las mujeres y hombres ocupaban una posición en el matrimonio distinta, que les ponía frente a unas expectativas específicas que emanaban de esa posición y les exigía las correspondientes respuestas. Además, el papel desempeñado, no sólo suponían acciones prescritas, sino que conllevaba toda una disciplina interior, de emociones y actitudes correspondientes a ello. El desempeño de 6 CAMPO GUINEA,1994: 291. 680

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esos roles tan marcados de género, raramente era deliberado y reflexivo. Precisamente de ello deriva el control social gran parte de su poder: del propio carácter inconsciente e irreflexivo de su desempeño. No obstante, si alguna de las partes de la pareja no cometía con las expectativas que emanaban de su rol social, es decir el contrato no se cumplía, era la justicia eclesiástica la encargada de tratar el conflicto. La Iglesia se fue atribuyendo ciertas competencias, en aquellas cuestiones temporales que se relacionasen más o menos directamente con ella, sobre todo con lo concerniente a los sacramentos. No obstante, no fue hasta el Concilio de Trento, con el establecimiento del matrimonio como sacramento indisoluble, cuando los tribunales eclesiásticos adquirirían la competencia exclusiva de las cuestiones relativas que atañerán a los casados. De esta forma, los tribunales seculares se debían declarar incompetentes en la materia, lo que no significa que no nos encontremos en la documentación demandas de divorcio presentadas ante la justicia civil. Sin embargo, sería la justicia eclesiástica la que establecía las pautas morales, en caso de demandas de separación y la búsqueda de soluciones a las mismas. La existencia desde 1563 de un modelo matrimonial, como el emanado de un proceso de fijación doctrinal que se lleva a cabo con la Contrarreforma, es un intento de sacar al matrimonio del estado de indefinición e imprecisión con el que viene siendo entendido tanto en el plano teórico como en la práctica. Desde el momento en que se cuenta con una normativa legal fija, la trasgresión a la misma es más evidente, lo que sin duda está en el origen de ese aumento progresivo en el número de pleitos por causa matrimonial7.

Por tanto, el Concilio de Trento reguló la teoría en cuanto a las separaciones matrimoniales, pero cada caso particular corresponde a realidades distintas, que no se pueden en ningún caso generalizar. Sin embargo, la Contrarreforma si fijó en unos pocos los cánones que estaban destinados a las causas del fracaso de las uniones matrimoniales, entre los que se encontraban por ejemplo los malos tratos, el abandono del hogar o el adulterio. La solución figurada que se impuso fue la posibilidad de disgregación del matrimonio por un tiempo determinado o indeterminado, es decir, se estableció una separación física denominada separación de cuerpos en la que se seguía manteniendo el vínculo. Teóricamente la 7 CAMPO GUINEA,1994: 37. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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separación se daba cuando la existencia del matrimonio era incuestionable, por lo que estos pleitos responden simplemente al deseo de terminar con el mismo. En cambio, la nulidad corresponde a la otra manera de disolución por vías legales, pero servía para dirimir la existencia o no de un verdadero matrimonio, y por tanto, fue establecida para aquellos casos en los que había alguna duda sobre la forma en que fue contraído, o en aquellos en los que por alguna circunstancia no había sido plenamente realizado8. Así, desde el Concilio de Trento, el matrimonio se estableció como un sacramento y por tanto, de carácter indisoluble, pero también aceptaba la posibilidad de la separación de cuerpos. La violencia contra las mujeres era aceptada como causa de demanda de esa separación. No obstante, al analizar las fuentes percibimos que se habla de una violencia física llevada a extremos. Ésta no era aceptada en ningún caso por la Iglesia católica ni por la sociedad, aunque se esperaba que la mujer debiera someterse al hombre, nunca hasta tal punto de que su vida peligrase. La vida de una mujer era valorada como ser procreador de descendencia y por tanto una herramienta indispensable para el mantenimiento de los bienes familiares. Sin embargo, la violencia psicológica, también alegada por algunas demandantes, es aún más interesante de analizar. La observación de la documentación evidencia que en el imaginario social se consideraban a las mujeres las principales responsables del rumbo que tomase el matrimonio, y por ello el maltrato del que eran objeto algunas casadas, encontraba la solución no tanto en el agresor como en la víctima. Además, hay evidencias, en algunos casos del apoyo incondicional hacia las mujeres, que les brindaba la Iglesia y su familia. Estas muestras de empatía hacia la mujeres, se han relacionado muchas veces con el interés económico de salvaguardar, por ejemplo, la siempre reivindicada dote en los casos de maridos jugadores o derrochadores9. Pero, en el caso de la violencia como motivo de separación los porqués tuvieron que tener un trasfondo más ideológico, ya que el hecho de que los padres ayudaran a sus hijas desde que se iniciaba la demanda de separación, exhibe una serie de factores que no cuadran ni con los modelos que los moralistas difunden 8 GIL AMBRONA,1992: 113-138. 9 Véase la numerosa bibliografía a cerca de estudios de caso concreto sobre las formas de contraer y disolver matrimonios en los territorios de la Corona Española en la Edad Moderna: CANDAU CHACÓN, 2002: 219-230. CAMPO GUINEA, 1994:377-390. DE LA PASCUA, De la Pascua, 2002:77-100. GIL AMBRONA, 2008. MANTECÓN TOMÁS, 2002:19-55. MORGADO,1994-1995:125-138. ORTEGO AGUSTÍN, 2000. RUIZ SASTRE, 2012:291-320. 682

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sobre las perfectas casadas, ni con los usuales patrones de actuación social10. El trasfondo ideológico de la violencia de género, como causa de demanda de separación matrimonial por las mujeres en el ámbito español, es una temática de indudable valor, tanto para los estudios de Historia Moderna como de la Historia de las mujeres. Incidir más en su análisis desde una perspectiva de género, aportaría una visión significativa de las claves, del discurso moral y religioso, que sustentaba la violencia hacia el género femenino dentro de la institución matrimonial. Entendiendo el género como categoría de análisis que aplicado a una época histórica concreta permite entender cómo la distinción fisiológica sexual determina una construcción diferenciada y contrapuesta de los hombres y las mujeres, siempre definiéndose como positivo y normativo lo masculino y cómo per se (lo otro) lo femenino11. Esta diferenciación es resultado de una construcción social patriarcal, que ha seguido intacta, aunque con variaciones, a lo largo de toda la Historia. Así, la categoría de género, y la propia violencia estructural resultada de ello, sirve para entender la dinámica de hombres y mujeres como una relación de poder en las diferentes etapas históricas. 2. Análisis de caso particular de un pleito matrimonial por malos tratos El objeto de esta investigación es un pleito matrimonial de 169712 por malos tratos de un esposo hacia su mujer en cuya sentencia se acuerda la “separación de cuerpos”. El caso tuvo lugar en la localidad de Castro Fuerte, una villa perteneciente al municipio de Villaornate y Castro en la actual provincia de León. Este tipo de fuentes, procedentes de los archivos diocesanos son, para los países de mayoría católica, las más destacadas para acercarnos a la realidad matrimonial del Antiguo Régimen. El monopolio que sobre el entendimiento de las causas matrimoniales ejerce la autoridad eclesiástica, a partir de Trento, hizo surgir todo un conjunto de documentación primaria de gran valor: los pleitos seguidos ante sus tribunales. El pleito se inició por la demanda interpuesta por Magdalena Martínez, pero a través de autoridades paternas, a su marido Alejandro Barriguete. Se dice que eran un matrimonio que “llevaba dos años cohabitando, haciendo vida de esposos”. La mujer decidió emprender esta causa matrimonial 10 GIL AMBRONA, 2008:198. 11 SCOTT, 1990: 23-58. 12 Expediente matrimonial, AHDZ, San Millán, legajo 350, exp.1. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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para pedir “no tener vida maritable”, ya que casi la deja muerta por golpes, mojicones, palos, etc. Evidencias de esos malos tratos son los numerosos cardenales que aún quedaban reflejados en su cuerpo. El expediente recogerá el testimonio de numerosos testigos, del pueblo y de las localidades vecinas, que hubieran presenciado algún acto de violencia hacia la esposa por parte de su marido. La sentencia establece la separación entre ambos; y Alejandro fue declarado culpable, ya que tuvo que devolver la dote a la familia de la mujer. El expediente nos aportará una valiosa información, sobre todo por los testimonios de los testigos, tanto de la vida anterior de la pareja, cómo de la de ambos dentro del matrimonio, así como de sus caracteres. Alejandro Barriguete es definido, varias veces, como una persona de “carácter áspero”. En cambio, a Magdalena Martínez no se la define como un ser individualizado, sino que una vez más, se hace uso del estereotipo femenino, que entiende a las mujeres como un bloque monolítico, como “esposa, dócil, amable y sumisa”, respondiendo a las características de “la buena mujer” del Antiguo Régimen. En el imaginario popular, se había estructurado un ideal de esposa, muy difícil de encarnar, pero al que no obstante, se tenía siempre presente como referente básico. Era fácil utilizar alguna trasgresión de ese arquetipo femenino para legitimar la autoridad del varón sobre la esposa, y de manera más explícita la violencia directa sobre ellas. Sin embargo, en el caso de Magdalena Martínez nada apunta a una justificación de los malos tratos emprendidos por parte de su marido. Tanto Magdalena como Alejandro estuvieron anteriormente casados. La primera pareja de ella fue José de Navia, y poco más se sabe de él, sólo que algún testimonio nos dice que “nunca se supo de discordancias ni alborotos entre ambos”. Se entiende que la causa de que ya no estén juntos, no fue debido a malos tratos. Mientras que la anterior esposa de Alejandro, Angelina Martín, vecina de Villaornate, falleció de enfermedad asegurando numerosos vecinos que “seguramente se debió a los numerosos golpes que le propinaba el esposo”. Los testimonios nos dicen que “le había quebrado dos costillas y de común opinión se cree que de ello había muerto”. Nos encontramos, por tanto, ante un hombre violento que, posiblemente se hubiera cobrado ya la vida de una mujer, pero existe la dificultad de demostrar hasta qué punto pudo caer enferma de las lesiones internas, provocadas por las palizas, debido a la escasa información que tenemos sobre esta persona. En cambio, el expediente nos aporta detallados relatos de los vecinos, atestiguando los malos tratos hacia Magdalena. Los 684

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relatos no se contradijeron, y así es que “la trataba mal de palabra y trato”, es la expresión más utilizada. La testigo Josefa Pastor dice “haber visto como cayó enferma y su marido no la cuidaba ni daba de comer”. Estando en casa del matrimonio presenció cómo “la dio con un palo en la espalda, y cogió un cepo para golpearla bañando la casa de sangre”. Otra vecina, pariente del matrimonio, dijo haber visto comportamientos de Alejandro hacia su esposa muy autoritarios, queriéndola a veces castigar y ordenándola que no alborotase lo más mínimo. Expuso “haber visto una pala quebrada en su casa” pero no presenció golpes hacia ella, ni cardenales aunque si la vio llorar y quejarse de su marido en diferentes ocasiones. Otro testigo, cuenta como “la vio manchada de sangre por los hombros”, y le preguntó a Magdalena por ello, respondiendo la mujer que “su marido le había pegado de palos en la cabeza y herido, así como recibidos rodillazos”. La testigo dijo no haber presenciado esa agresión en concreto, pero si al poco la volvió a ver y esta vez sí “presenció cardenales en su cuerpo y estaba señalada en el pescuezo”. La declarante decía “sentirse bastante apenada por conocer bien a la víctima”. Julián Rodríguez, uno de los pocos testimonios masculinos, explico haber contemplado los cardenales, sangre y presenciado cómo la pegó alguna vez. Además, “varias veces oyó a vecinos, tanto a mayores como menores, cómo Alejandro señalaba y marcaba a su esposa debido a los golpes que la daba”. En esta fuente es evidente la presencia del miedo en la vida cotidiana del Antiguo Régimen español, fenómeno sobresaliente en aquella sociedad13. La cultura de la contrarreforma a partir de la segunda mitad del siglo XVI, introdujo el miedo directamente en la vida privada y pública del país para así cumplir con su ideario coactivo y reglamentista tan propio de la antropología del barroco14. No obstante, para las mujeres no era, ni mucho menos fácil, denunciar las relaciones que no eran cordiales con el esposo, ya que se sentían en muchos casos imposibilitadas por el miedo, un elemento paralizante para muchas de ellas. La violencia de género, y concretamente violencia hacia las mujeres, es un término muy actual, y que aún se analiza inequívocamente por violencia doméstica, y por lo tanto, entendida como tal, siempre y cuando hubiera constituido un matrimonio, un contrato en 13 En el imaginario social de esos siglos funcionó a la perfección el discurso del miedo, en el que se incluye el miedo a la mujer, propio de la cultura predominante que tenía su refuerzo ideológico en la institución de la Iglesia. Véase para el estudio de esta temática obras incluidas dentro de la Historia de las Mentalidades, en la que sobresale la obra de DELUMEAU, 1989. 14 ORTEGA LÓPEZ, 2006: 28. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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la que ambas partes se comprometían a cumplir unas obligaciones, y a los que les correspondían unos derechos. Pues, la mujer tenía la obligación de cumplir con el rol de buena esposa, y sí no era así, a pesar de que una parte de los moralistas no estaban de acuerdo con el uso de los castigos, casi todos coincidían en la superioridad de confirmar el orden jerárquico masculino al precio que fuese. Sin embargo, sólo en el caso de que la esposa no desobedeciera la autoridad masculina, podía ser aparentemente sujeto de derechos tan básicos como no ser objeto de malos tratos. cuando el orden patriarcal del cabeza de familia se extralimitaba o cuando no cumplía su labor protectora satisfactoriamente, las mujeres no tuvieron inconveniente en acudir al mundo público en demanda de ayuda15.

Estos pleitos nos hablan de las esperanzas depositadas por las mujeres, en el matrimonio y en sus maridos, de acuerdo con los valores culturales en lo que habían sido socializadas. Las mujeres, debido de la sumisión del género femenino al masculino dentro de un orden social patriarcal, acataban el castigo marital, como forma de corrección a la propia imperfección natural de su género, esa definición social históricamente establecida16. Sin embargo, ante esta violencia sí pudieron tener escapatoria, a tenor de la documentación, en base a que se estuviera poniendo en peligro algo más valioso que el propio matrimonio. La cuestión reside en si importaba más la vida de la propia mujer, o el valor de la dote que se podía perder en manos del marido maltratador. Pues, como en el caso de Angelina Martín, anterior esposa de Alejandro Barriguete, su familia tendría difícil recibir una compensación o el restablecimiento de la dote perdida con la muerte de su hija, porque resultaría muy difícil conseguir probar que había muerto por los reiterados golpes a los que fue sometida, sin haber interpuesto denuncias previas. Dada las sentencia del expediente, en la que se acuerda la restitución de la dote y la separación del matrimonio, pero ningún tipo de condena criminal para el más que probado maltratador, lo que primaba eran los intereses económicos, más que la integridad de la vida de la mujer. Esta fuente y otras muchas semejantes, ofrecen claves explicativas para el análisis histórico de las causas y los usos sociales, de lo que actualmente 15 ORTEGA LÓPEZ, 2006b: 89 16 AA.VV., 1998. AA.VV., 2006. AA.VV., 1994. CHACÓN JIMÉNEZ, 2011. GAUDAMET, 2007. MORANT; BOLUFER, 2000. MARTÍN GAITE, 1987. RUIZ-DOMÉNEC, 2003 686

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entendemos por violencia de género dentro de la institución matrimonial17. Partiendo del reconocimiento de su especificidad, pero a su vez por su carácter no excepcional. Ambas condiciones derivan de su estrecha vinculación, con unas estructuras sociales que hacen de la diferencia sexual el sustento de relaciones de poder. Los pleitos por causa matrimonial ante los tribunales eclesiásticos, evidencian esa aparente contradicción entre los modelos que propugna la Iglesia Católica y las formas prácticas de esos perfiles. No estamos ante la alteración de los términos de un pacto patriarcal, que da sustento a la familia, ni ante cierta consideración sobre la subordinación femenina, sino que una vez más el discurso ideológico dominante se doto de las estructuras organizativas necesarias, para perpetuar convincentemente todo el entramado subyacente. No hay, pues, que buscar entre las razones de los usos sociales de la violencia una determinada patología de agresor o la víctima, ya que no es la causa del problema sino una expresión más. Son formas concretas bajo las que se materializan unas relaciones de poder de tipo patriarcal e, indirectamente, son expresión también de los obstáculos que estas estructuras de poder encuentran para su reproducción18.

3. Conclusiones El tema del matrimonio y de los conflictos derivados del mismo, no se puede abordar sólo como estrategias de parentesco o desde el estudio del ciclo reproductivo. Disponemos ya de una bibliografía lo suficientemente amplia, como para poder apreciar el cambio que se ha ido operando en las perspectivas de análisis, con una visible ampliación de los campos de investigación, especialmente en el ámbito de la vida cotidiana y de las mentalidades; así como la creciente preocupación por el estudio de la familia como célula fundamental y evolutiva de las sociedades asentada en la uniones matrimoniales. Sin embargo, la integración de estas aportaciones en los periodos y en las disciplinas correspondientes debe seguir evolucionando desde un carácter interdisciplinar. Ese enfoque metodológico ayudaría al estudio de las estrategias interpersonales, el modo de cómo las instituciones interaccionan con los individuos. ¿Las parejas al casarse reproducen los valores que se están defendiendo desde el poder? La interacción social, 17 CASEY, 1996: 9-26. DUBY; PERROT, 1990-92. FAUVE CHAMOUX, 2004: 331-364. LÓPEZ CORDÓN, 1997. MORANT, 2005. ORTEGA LÓPEZ,1997: 65-90. 18 DE LA PASCUA SÁNCHEZ, 2002: 98. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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explica que se pongan en funcionamiento fenómenos complejos de comportamiento. Implicando siempre entrar en el nivel de la vida cotidiana, de actos que en principio pueden parecer banales e intrascendentes, pero que son importantes en cuanto reproducen rutinas sociales, pues la vida cotidiana revela lo más profundo, como por ejemplo la ideología, y así se puede tener un mapa del mundo de los valores del individuo. Desde una perspectiva de género, el análisis resulta aún más complejo, ya que en las fuentes reflejan las aptitudes y conjuntos de valores socialmente asimilables, y se ocultan los valores profundos del individuo, lo que no se atreven a mostrar a los demás. Sin embargo, el análisis del matrimonio, y lo concerniente a él, como los pleitos matrimoniales, permite estudiar la interiorización de las normas de comportamiento a seguir y el puesto a desempeñar en el ordenamiento social de una época concreta. Bibliografía AA.VV., “Informe: público/privado, masculino/femenino”, Studia historica. Historia moderna, 19 (1998). AA.VV., La mujer sin identidad. Un ciclo vital de sumisión femenina durante el Renacimiento, Salamanca, Amarú, 2006. AA.VV., Las mujeres en el Antiguo Régimen: Imagen y realidad, siglos XVIXVIII, Barcelona, Icaria, 1994. Burgière, André (coord.), Historia de la familia, 2 vols., Madrid, Alianza, 1988. Campo Guinea, Mª del Juncal, “Los procesos por causa matrimonial ante el tribunal eclesiástico de Pamplona en los siglos XVI y XVII”, Príncipe de Viana, 55/202 (1994): 377-390. Candau Chacón, Mª Luisa, “La mujer, el matrimonio y la justicia eclesiástica: adulterio y malos tratos en la archidiócesis hispalense. Siglos XVII y XVIII”, en AA.VV., Andalucía medieval: Actas del III Congreso de Historia de Andalucía (Córdoba abril de 2001), Vol. 1, Publicaciones Obra Social y Cultural Cajasur, 2002: 219-230. Casey, James, “La conflictividad en el seno de la familia”, Estudis: Revista de historia moderna, 22 (1996): 9-26.

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EL MATRIMONIO EN EL TRÁNSITO A LA MODERNIDAD Marriage in Transit to the Modernity

Iker Echeberría Ayllón Universidad del País Vasco-EHU [email protected] Resumen: A través de la evolución operada en el matrimonio durante la segunda mitad del siglo XVIII y primeras décadas del XIX1, propongo algunas observaciones sobre el surgimiento de una novedosa sensibilidad femenina y un modelo familiar que vendrán a explicar en parte, el desarrollo del amor romántico decimonónico como producto social y cultural. Asimismo, las posibilidades ofrecidas por el análisis de los sentimientos en la investigación histórica serán evaluadas a fin de valorar su aportación a nuestro ámbito. Palabras clave: Matrimonio, amor, Modernidad, mujeres, sentimientos. Abstract: Through the evolution on going in marriage during the second half of the 18th century and first decades of the 19th, I suggest some observations about the emergence of a new female sensibility and a family model, which could prove the development of romantic love as a social and cultural product. In the same way, the possibilities offered by the analysis of the feelings in History will be evaluated with the purpose of valuating our expertise. Keywords: Marriage, Love, Modernity, Women, Feelings.

1 El epígrafe de éste trabajo puede resultar confuso ateniéndonos a según qué ámbito académico o historiográfico. Entiendo por tránsito a la Modernidad el periodo que transcurre desde mediados del siglo XVIII a mediados del XIX, término cultivado en nuestra historiografía en referencia a un periodo asimilable al reinado de los Reyes Católicos pero que en el caso que nos ocupa, iría más acorde con la periodización anglosajona que distingue por Modernidad nuestra Edad Contemporánea siendo la Edad Moderna conocida como Early Modern. Para ello proponemos diferentes términos como ocaso de la Modernidad o de la Edad Moderna. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Iker Echeberria Ayllón

Como tema central y transversal de este V Congreso, las emociones y sentimientos ocupan un fundamental espacio. Al procurarse sobre la mesa el estudio histórico de algo tan intrincado científicamente y especial para los seres humanos como es el amor, mi propuesta quedaba circunscrita a su análisis como elemento cambiante dentro de la llamada Historia de las Emociones. Es por ello que un acercamiento a la transformación del matrimonio y las sensibilidades durante el ocaso de la Modernidad me servirán de impulso para aproximarme con brevedad a ese borrascoso mundo de sentimientos. Un universo que paso a paso, parece estar ganándole la batalla a nuestra historiografía más tradicional2. Es el amor dentro de los matrimonios concertados por las élites lo que me propongo examinar. Asimismo, planteo un acercamiento a las posibilidades que un análisis de los sentimientos en la Historia nos ofrece. Me refiero a privilegiar en nuestra siempre mediatizada mirada los sentimientos y emociones, a intentar comprender la importancia que éstos tuvieron en el desarrollo de los acontecimientos humanos. Sin propósito de resultar prolijo en las observaciones teóricas y metodológicas, lo que más adelante formularé no es más que un breve acercamiento a la posibilidad de explicar el modo en que los sentimientos pudieron servir a ciertos individuos como base a sus decisiones vitales. Trascendentes o no, alejado de esos grandes paradigmas necesarios para comprender la Historia, mi invitación gira en torno a los hechos más cotidianos. En la ocasión que nos ocupa, mi análisis se articulará con el proceso protagonizado por una familia perteneciente a la oligarquía alavesa del siglo XVIII, lo que me lleva a matizar mis pretensiones sobre la observación que del matrimonio durante época moderna pretendo realizar. Sin entrar en especificidades, son varios los elementos a tener presentes para un acercamiento a la unión matrimonial de las élites vascas durante la Edad Moderna3. A grandes rasgos, aquellos que son compartidos por un determinado grupo en un claro comportamiento más o menos homogéneo como conjunto, todos y cada uno de los elementos analizados convergerán en la intencionalidad de perpetuar a la nobleza dentro de su privilegiada posición 2 Las aportaciones en el ámbito académico español resultan escasas, donde destacaríamos las siguientes obras: AMELANG y TAUSIET, 2009; BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 2009; MEDINA DOMÉNECH, 2012. 3 ARPAL POBLADOR, 1979; MARÍN PAREDES, 1998; IMÍZCOZ BEUNZA, 2004; ANGULO MORALES, 2007. 692

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El matrimonio en el tránsito a la modernidad

socioeconómica. Es por ello que la oligarquía vasca del Setecientos recurrirá bajo el amparo de las leyes castellanas y la tradición foral a una serie de comportamientos y mecanismos prestos a vincularles en su favorecido estatus social. Y en relación al matrimonio elitista, hemos de tener muy presente que éste responderá a una realidad social concreta, la de una sociedad católica, androcéntrica y jerarquizada. 1. El matrimonio, un concepto mutable Ya en 1732, el oligarca vitoriano Bartolomé Ortiz de Urbina se encuentra ante uno de esos momentos cruciales en la vida de un paterfamilias. La mayor de sus hijas, Gregoria Ortiz de Urbina, cumple dieciocho años de edad y es tiempo de hallarle matrimonio, inmejorable ocasión para demostrar sus dotes como padre, hombre de negocios4 y potentado de la villa. Consciente o no, pero siguiendo la lógica patriarcal y elitista en la que había sido educado, será su responsabilidad, su deber, el obtener el mejor partido para su hija con vista a un beneficioso acuerdo5. Resuelto por estas premisas, Bartolomé Ortiz de Urbina contactará con un informante asentado en la villa navarra de Estella para recibir un pormenorizado informe sobre las cualidades del que sería su futuro yerno6. Es entonces cuando observamos en toda su certeza ese “esencialismo monetarista” que induce a estas personas en el momento del matrimonio. Además de las cualidades morales, de la honorabilidad y respetabilidad del pretendiente y su parentela, son los datos de carácter económico que nos hablan de la fortuna familiar, su posición socioeconómica o el número de cargas y deudas soportadas por la casa, los que más se preciarán en el escrito. No obstante, será a través de una carta expedida por uno de sus hermanos donde apreciaremos con total crudeza esa lógica mercantilista, epístola que le recomienda abrazar la propuesta por resultar la dote inferior respecto a las cantidades que se vendrían abonando por aquél entonces. Se trata en definitiva, de ese mercado matrimonial donde los linajes competirán entre sí a fin de obtener el mayor beneficio posible, ya fuera económico u honorífico. Aliadas en primera instancia, las veremos rivalizar constantemente para obtener el casamiento más favorecedor7. 4 Para un acercamiento al concepto, siempre resbaladizo, de “hombre de negocios” durante el siglo XVIII, ANGULO MORALES, 1995; 2000. 5 Fundación Sancho el Sabio-Caja Vital/Vital Kutxa, Archivo del Marqués de la Alameda (AMA), URBINA, C.18, N.27, D.1. 6 AMA, URBINA, C.18, N.27, D.3. 7 ARPAL POBLADOR, 1979: 145-162; AGUINAGALDE, 1994: 21. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Como elemento capital en el modo de pensar y comprender el mundo que es, la honra supone ante todo, un acatamiento a la virtud y autoridad, un bastimento o “cualidad moral que lleva al cumplimiento de los propios deberes respecto al prójimo y de uno mismo”8. Dispositivo psicológico y moral clave para comprender la jerarquización social durante la Edad Moderna, vendría a ubicar a cada uno en su lugar y sancionaría toda conducta perniciosa o desviada. De hecho, ya advertía el Diccionario de Autoridades publicado en 1734 que: “No toda la honra está sujeta a leyes. La que no está sujeta a ellas no es honra”9. Cuando en el verano de 1732 las dos partes interesadas llegan a un favorable acuerdo matrimonial, da comienzo una segunda etapa donde diálogos formales y afectivos comienzan a fraguarse entre los miembros de los diferentes linajes10. Un intercambio de correspondencia significado por su lenguaje oportuno y formal que cimentará las bases de las futuras relaciones entre los diversos miembros. Así las cosas, los paterfamilias se cartearán por un lado, las madres por otro, y los novios por una tercera vía, todo lo cual implica que bajo esas máscaras de recato y dignidad, comienzan a forjarse una serie de relaciones mediatizadas por la honra, por la necesidad de colocarse cada uno en su lugar. Tengamos en cuenta que cada nuevo enlace matrimonial provoca la necesidad de revisar el equilibrio de cada miembro de la familia respecto a la futura unión. Honor y honra serán en definitiva, elementos atemperadores de las relaciones humanas y sociales dispuestos para regular la jerarquización social11. Existe otro primordial hecho que logrará atravesar esa imprescindible coraza moral logrando restablecer las relaciones dentro del nuevo matrimonio y los linajes protagonistas. Aceptando de antemano que la honra supone también “reverencia, acatamiento y veneración” a las personas de mayor edad, hemos de tener presente que los caudales aportados por una u otra familia vendrían a reconfigurar las relaciones futuras del nuevo matrimonio12. Y esto, cómo no, repercutió notablemente en el rol ejercido por su hija Gregoria dentro del matrimonio, una posición de gran ascendiente respecto a su nueva familia política que ejercerá desde su inferior posición jurídica y social. Un ejemplo más de esa nueva situación social que 8 R.A.E., 2001. 9 DICCIONARIO DE AUTORIDADES, 1990: 173. 10 AMA, URBINA, C.18, N.27, D.5; AMA, URBINA, C.18, N.27, D.6; AMA, URBINA, C.18, N.27, D.8. 11 BEL BRAVO, 2009: 57-58. 12 OLIVERI KORTA, 2006: 40-45. 694

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comenzará a fraguarse a mediados del siglo XVIII y que acabará alarmando a parte de la gran nobleza española. Un contexto donde el prestigio social y la honorabilidad resultarán permeables al interés y empuje económico de algunos linajes que permanentemente mirarán hacia arriba en la escala social. Como acertadamente verifica nuestra historiografía, era el matrimonio el momento elegido por estas familias para transmitir la herencia y perpetuar el linaje mediante la elección del heredero troncal. La troncalidad servirá de pauta, bien por vía de los vínculos y mayorazgos, bien a través de la mejora en el quinto y tercio, para las estrategias transmisoras del patrimonio familiar13. Todo ello era convenientemente transferido al heredero en forma de dote nupcial y gracias a la fórmula jurídica conocida como donatio Propter nuptias. Esto significa que “en la práctica, la dote es entregada en concepto de legítima y para pago de la misma”14, una cantidad cuyo titular sería el nuevo paterfamilias. En completa concordancia con esa lógica de la troncalidad, la reversión troncal es otro de los mecanismos empleados por los diferentes linajes para conservar intactos sus bienes. Con vistas a una posible disolución matrimonial, en los contratos prematrimoniales suelen aparecer este tipo de disposiciones que vienen a asegurar la devolución de la dote o caudales aportados al matrimonio en caso de que dicha disolución se produjese sin descendencia alguna, volviendo a los parientes tronqueros la totalidad de los bienes y la mitad de los gananciales15. Existe además una amplia aceptación dentro de nuestra historiografía al reconocer, no sin razón, que dicha clausula se disponía sin excepción alguna por resultar una de las bases del propio entramado social, del sistema troncal16. Y el territorio navarro no resultaba excepcional, recopilando entre sus leyes la propia reversión de los bienes en caso de disolución matrimonial17. Todo esto lo señalamos porque la influencia que nuestra joven desposada pudo ejercer dentro de su entramado relacional y familiar se cimentaría a su vez sobre las bases de una inusitada situación que vendría a reforzar los argumentos hasta el momento esgrimidos. Me refiero a la “no ejecución” de la reversión troncal. 13 OLIVERI KORTA, 2001. 14 OLIVERI KORTA, 2001: 232. 15 OLIVERI KORTA, 2001: 151-154. 16 AGUINAGALDE, 1994: 48. 17 Novíssima recopilación de las leyes del reino de Navarra hechas en sus Cortes Generales desde el año de 1512 hasta el de 1716 inclusive, Aranzadi, 1964, tomo 3: 197-202. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Haciendo gala de sus aptitudes para el mando y los negocios, Bartolomé Ortiz de Urbina logrará que la familia Hinojedo renuncie a la ley de amejoramiento de la época del reinado de Felipe II, lo que abría las puertas a la posibilidad de que, efectivamente, Gregoria de Urbina pudiese heredar de forma universal a su difunto esposo18. A consecuencia de esto último, ejercerá un interesante ascendiente sobre su matrimonio. En el juego de relaciones que se establece entre esas casas, la posición de cada una de ellas incide notablemente en la posición de los individuos, incluidas las mujeres. Por eso, la posición de mayor o menor autoridad de una mujer en el seno familiar se puede ver condicionada por el prestigio de su casa de origen o por la cuantía de su dote19.

Nos encontraremos por tanto, ante un escenario donde la autoridad ejercida por nuestra protagonista resultará extraordinaria y del todo singular. Años más tarde, la por aquél entonces recién ennoblecida casa de los Urbina se sostendría en sus horas más bajas gracias al papel desempeñado por una mujer, una autoridad entendida desde la crítica feminista como categoría de análisis y que nos remite a la “capacidad de hacer orden, comprender, decidir sobre sí, afirmar, juzgar” en contraposición al poder absoluto, estrechamente vinculado al concepto de dominio, y ejercido por el todopoderoso paterfamilias20. Capacidad para influir en los demás que le sería concedida y que nunca trataría de imponer21. Que una vez enviudada volviera al palacio familiar para acabar ocupando el lugar reservado a la “señora de la casa” implica que las necesidades coyunturales manifestadas por la casa, la estima y el valor de los propios individuos, estarían por encima de unos preceptos patriarcales indispensables para comprender la organización social y familiar de estas familias durante época moderna. Apreciamos por tanto, cómo la casa y los individuos que la configuran se adaptan de forma variable a las circunstancias de cada momento22. Más allá de las evidentes trabas jurídicas y normativas, el hecho de que se dispensara a favor del primogénito varón sobre la mujer no significaría en ningún caso que la inferior situación de ésta resultara fáctica e irreversible. 18 AMA, URBINA, C.18, N.27, D.1. 19 OLIVERI KORTA, 2006: 43. 20 MURARO, 1994: 86; 2000: 9-20. 21 LORENZO ARRIBAS, 2004: 89-91. 22 ANGULO MORALES, 2007. 696

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Los casos que nos hablan de mujeres herederas del patrimonio familiar muy a pesar de las prohibitivas Leyes de Madrid23, son lo suficientemente numerosos como para aceptar que muchas mujeres, con todo, ocuparon una privilegiada posición reconocida por el conjunto social. Una situación que nos induce a cuestionarnos sobre hasta qué punto todos esos mandatos de género y esquemas filosóficos, morales y religiosos inundados por ideales androcéntricos y patriarcales, operarían en según qué contextos sobre la situación de indiscutible inferioridad vivida por las mujeres. La respuesta, acaso, estaría en la flexibilización. En nuestra capacidad por aceptar que parte de estos conceptos son mutables en el tiempo y mucho más diversos y complejos de lo que hasta ahora hemos venido aceptando. Cuando hacía hincapié en analizar la transformación del matrimonio durante ese periodo de tiempo reconocible como el ocaso de la Modernidad, en realidad aludía a la necesidad de afrontar este hecho como algo mutable en el tiempo. Si por un lado es científicamente demostrable que el matrimonio durante la Edad Moderna contaba con una serie de reglamentaciones y características respondiendo y alimentando a su vez una serie de estrategias socioeconómicas y culturales determinadas, también es igualmente cierto que parte de estos resultados científicos han de valorarse en la justa medida de su propia experiencia. Es decir, la representada en cada contexto particular y ejemplo experiencial. Si no aceptásemos tal prerrogativa, conceptos como la honra, la propia casa, las relaciones de género o la jerarquía social, jugarían en contra de nuestras averiguaciones científicas por denostar la posible existencia de realidades no convencionales como la presentada. Nuestras conclusiones son por consiguiente, proclives a reflexionar sobre el matrimonio a finales del siglo XVIII y principios del XIX como concepto enfrentado al constante cambio gracias a las posibilidades ofrecidas por el estudio del contexto sociocultural y la casuística particular. 2. Espacios cambiantes, novedosos sentimientos El proceso de matrimonio pactado protagonizado por el primer marqués de la Alameda representa un ejemplo más de los prototípicos enlaces celebrados por la élite en un momento donde el mismísimo concepto de matrimonio comenzará a diluirse en un intenso debate reformador. Me refiero a la novedosa significación que del matrimonio y la 23 OLIVERI KORTA, 2001: 128; ARAGÓN RUANO, 2011: 53-67. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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familia se irá forjando esa élite ilustrada del Setecientos que precisamente mucho debe a personajes como Bartolomé de Urbina. Sin ánimo de entrar en un acontecimiento debidamente abordado por nuestra historiografía24, sí me gustaría incidir en una serie de aspectos que, con carácter genérico y contextual, permiten adquirir esa visión de calmada transformación en el devenir de la propia institución. En una Europa donde todavía predominarán formas jurídicas de claro raigambre tradicional, asistiremos a la culminación de un extraordinario hito legislativo como lógica respuesta a la corriente de pactismo político desarrollada desde el siglo anterior. Asumida por una Ilustración francesa preocupada por la reforma jurídica de las relaciones sociales, una nueva manera de concebir el matrimonio como pacto entre ciudadanos libres se asentará hasta la promulgación de la Ley del Divorcio Civil en la vecina Francia postrevolucionaria de 179225. Este fenómeno responderá con entera lógica a dicha percepción del matrimonio entre ciudadanos libres, ley que si bien fue tumbada años más tarde por decreto napoleónico, nos permite advertir hasta qué extremo llegó a considerarse la institución matrimonial como asunto laico entre individuos libres ajeno al santo sacramento instituido por el Concilio de Trento. Siendo un pacto instituido por la ley del hombre, éste podía ser anulado en determinadas situaciones estipuladas por la propia ley. En este estado de cosas, la Real Pragmática de 1776 promulgada por el monarca Carlos III estableciendo la obligatoriedad del consentimiento paterno cara al matrimonio entre jóvenes menores de edad, también nos hablaría de cierta transformación en las pautas matrimoniales españolas durante la época. Por un lado contamos con una generación de hombres pretendiendo interferir mediante una política regalista en las atribuciones tradicionalmente colmadas por una Iglesia monopolizadora de la institución matrimonial. En un debate que se precia entre la asunción del matrimonio como un pacto entre súbditos del rey y regulado por la Iglesia, y un santo sacramento que no daría lugar a intervención humana posible, es la política regalista del estado borbónico la que reglamentará a favor de la intervención directa de las familias en detrimento de un discurso eclesiástico que condenaba el casamiento forzoso26. 24 MÉNDEZ VÁZQUEZ, 1997: 218-232; BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 1998; BEL BRAVO, 2009. 25 DUHET, 1974: 170-174; PULEO, 1993: 131. 26 BALDELLOU MONCLÚS, 2013: 79-84. 698

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Asimismo, hemos de asumir un relevante hecho que en ningún caso puede pasar desapercibido a nuestro análisis. Me refiero a su promulgación como inmediata respuesta a una realidad social concreta y para nada grata a ojos de una alta nobleza impulsora de la medida27. La proliferación de matrimonios no deseados e interclasistas durante la época supondrán un verdadero quebradero de cabeza para unas parentelas que asisten impotentes al refugio ofrecido por unos tribunales eclesiásticos tendentes a penalizar el matrimonio forzoso. Si bien es cierto que las tradicionales prácticas reproducidas por las familias más privilegiadas alejarían a sus miembros de tales arbitrariedades, también lo es que con el empuje de una nueva élite económica y el declinar de una nobleza atada a sus costumbres, los casos de matrimonios interclasistas se comenzarían a asumir como una grave amenaza a su, hasta entonces, impermeable posición. Por consiguiente, la desobediencia de los hijos y la incapacidad de los padres exigirían esta medida orientada a reforzar la integridad simbólica, honorífica y patrimonial de la casa. El matrimonio a modo de pacto económico y honorífico alcanzaría así su cénit en respuesta a una realidad social mucho más compleja que pondría precisamente en tela de juicio, la normalización de semejante práctica28. Por consiguiente, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, el honor y la honra como pautas morales para el matrimonio comenzarán a decaer suponiendo un importante punto de fricción social presto a erosionar las estructuras y relaciones sociales del Antiguo Régimen. La nueva pauta defendida por los ilustrados españoles aparentará cierta elasticidad respecto a etapas anteriores donde la rigidez de los deseos manifestados por la parentela se imponía con relativa facilidad. Con todo, la nueva generación protagonista en las últimas décadas del XVIII y primeras del XIX valorará la concertación matrimonial desde posiciones mucho más flexibles al haber asumido en parte esa novedosa realidad económica y social29. Es en ese ambiente enrarecido, mucho más plural que en décadas anteriores, donde la élite social comienza a adaptar sus planteamientos. A la hora de concertarse el matrimonio se valorarán los deseos expresados por los futuros cónyuges, un arreglo matrimonial que si bien seguirá sujeto a prácticas contractuales dentro de un similar rango socioeconómico, estimará los deseos de los hijos e hijas por apreciarse como elemento útil en el desarrollo del futuro familiar. 27 La familia Urbina contará en su biblioteca particular con un ejemplar de la Pragmática. BERASATEGUI GARAIZÁBAL, 2004. 28 MÉNDEZ VÁZQUEZ, 1997: 229-231. 29 FERNÁNDEZ MORATÍN, 2005. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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El hecho de que se valorara el deseo manifestado por los hijos para bien del futuro matrimonio, nos señalaría a su vez una nueva forma de comprender el matrimonio y la familia, un mundo que comienza a estimar la vida en familia desde la absoluta y armoniosa intimidad del hogar30. Apelándose a la esposa como ángel del hogar31, el nuevo modelo de familia ilustrada se recogerá en su santuario del hogar familiar para ir desarrollando unas prácticas tendentes a la gestación de la futura familia nuclear decimonónica y burguesa. Un recogimiento que marchará en detrimento de las pautas sociales y familiares propias del Antiguo Régimen y que irá olvidándose de una parentela hasta la fecha imprescindible. Hemos de tener presente el contexto al que vengo refiriéndome, pues a partir de un cúmulo de circunstancias genéricas y particulares similares a las descritas es desde donde comienza a fraguarse y concebirse una nueva valoración de las relaciones sociales y humanas. Un mundo donde el matrimonio y la familia estarán en el centro de la propia dinámica transformadora. No obstante, esto me lleva a reflexionar brevemente sobre si los propios sentimientos y las nuevas pautas de sensibilidad fraguadas durante el Siglo de las Luces estarían también en el epicentro de dicho movimiento. Como claro síntoma de esa apertura en las prácticas matrimoniales nos encontramos ante la propia valoración que los hombres y las mujeres de finales del siglo XVIII tenían de los sentimientos. Con esto me refiero al simple hecho de que al valorar a la familia como un ámbito de paz y serenidad, de recogida tranquilidad frente al agitado mundo, los ilustrados españoles comenzaron a darle una importancia y una serie de connotaciones hasta la fecha inéditas. Si a esto le sumásemos cierta “democratización” de las relaciones sociales, no debería extrañarnos en absoluto esa tendencia a estimar los deseos de los futuros cónyuges como uno de los principales canales para la consumación de ese matrimonio próspero y feliz. Una preocupación que velaría por el bienestar emocional de unas familias refugiadas del mundo en la intimidad de sus hogares. Si hablamos de sentimientos y matrimonio, indefectiblemente nos referiremos al amor. Por el contrario, el estudio de dicho sentimiento durante la Edad Moderna presenta una serie de dificultades comenzando 30 MARTÍNEZ MEDINA, 1995. 31 CANTERO ROSALES, 2007. 700

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por la inexistencia del mismo tal y como lo entenderíamos hoy. En los siglos modernos, el amor romántico resultaría cuanto menos diferente, ambiguo a nuestra actual percepción y presentaría diferentes horizontes que la historiografía española aún tiene pendiente abordar. A lo largo de la Edad Moderna, el sentimiento de amor romántico se construiría a través del propio matrimonio y nunca emergería como causante del mismo32. El historiador José Carlos Enríquez nos hablará de “…indicios múltiples de pautas libres que ponen en entredicho la asunción, por parte del conjunto social, de un modelo matrimonial como reflejo del honor y la honra…” a la hora de explicar las variadas relaciones amorosas interclasistas que pondrían en solfa dicho modelo. Por el contrario, admite que este pequeño giro se daría entre las clases populares, manteniéndose las élites fieles a la conyugalidad y las estrategias nupciales basadas en las conveniencias de clase y dote33. Es por esto que a pesar de darse cierta evolución en la concepción social de la unión matrimonial durante el siglo XVIII, las familias más pudientes de la época continuarán aferrándose a ese uso social del matrimonio y la herencia tan propio de la Edad Moderna. Un empleo que les garantizaba la proyección de sus múltiples intereses. Los afectos surgidos entre hombres y mujeres pertenecientes a la nobleza más potentada podrían llegar a definirse como una especie de amor amistoso o conyugal derivado de un fuerte compromiso y una estimable intimidad34. Una mezcolanza entre profundo cariño, respeto y posición social, y donde las relaciones de género también desempeñarían un importante papel. Es el deber para con sus familias, la comunidad y ellas mismas, lo que les empujaría en gran medida a establecer una serie de relaciones y vínculos emocionales dentro de la vida marital. No olvidemos que la situación vivida por las mujeres y su honra derivaría en parte, de semejante situación. El control de su virginidad y libertad sexual u honra, esa “segunda dote”, vendría a reforzar un sistema de matrimonio concertado ahuyentando el enamoramiento como motor del enlace. Llegados a este punto, la complejidad derivada del estudio de los sentimientos me hace valorar cierta disposición al análisis partiendo desde 32 BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 1998; BEL BRAVO, 2009. 33 ENRÍQUEZ, 1995: 88. 34 FERNÁNDEZ-ABASCAL (et al.), 2010: 425. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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la sencillez. Es decir, puesto que el estudio científico de los sentimientos ya supone un complejo reto difícil de abordar, lo que aquí propongo es una explicación sencilla y compendiada del tema. La simplificación se hace por tanto, imperativa en nuestro caso. Siendo el amor objeto principal de mi análisis, son varios los puntos a destacar sobre el mismo. Como emoción, resulta de un complejo proceso donde median ciertos desencadenantes, la propia experiencia subjetiva o sentimiento, un proceso cognitivo, expresividad fisiológica y que cuenta con un efecto motivacional dispuesto para un determinado fin35. Asimismo el amor, como cualquier otra emoción y sentimiento, también cuenta con una necesaria connotación sociocultural que lo vendría a construir al estar “constituido por un repertorio de ideas, valores, capacidades y actos encarnados”36. De este modo hemos de valorar a los sentimientos como productos creados culturalmente, en contextos históricos y sociales específicos y también como construcciones personales formándose un diálogo cambiante y constante entre el universo interno y lo externo, a través de una transferencia emocional37. Es en éste contexto donde desde el propio matrimonio y la familia comienza, en parte, a construirse un nuevo universo de sentimientos. Existe un fenómeno bastante revelador que vendría a ejemplificar todo lo antedicho, un hecho que emana de la preocupación de estas familias por educar a sus hijas e hijos para la familia y el matrimonio38. La educación proporcionada respondería a los intereses de unos ilustrados, que no olvidemos, formaban parte de su inmediato círculo familiar y social. La instrucción se orientó al buen servicio como madres, esposas e hijas, a reconducir una educación que emanaba del utilitarismo ilustrado y con el último fin de ofrecer un buen servicio a la Nación39. Y pese a esto, las damas que acabaron recibiendo una enseñanza tan privilegiada y coaccionada a la vez, terminaron por desarrollar toda una serie de nuevos conocimientos que las acabarían situando en un novedoso plano intelectual con evidentes consecuencias socioculturales. La apertura a nuevas formas de relacionarse socialmente será una de ellas40. 35 FERNÁNDEZ-ABASCAL (et al.), 2010: 40-41. 36 ESTEBAN, 2010: 230. 37 CHODOROW, 2003: 25-84. 38 MÉNDEZ VÁZQUEZ, 1997; ORTEGA LÓPEZ, 1998-2000. 39 ORTEGA LÓPEZ, 1997: 385-386. 40 MARTÍNEZ MEDINA, 1995. 702

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En este estado de cosas, la nueva sensibilidad ilustrada se abrirá camino a través de novedosas prácticas y hábitos socioculturales y gracias a una reforma de la educación imprescindible para explicar semejante fenómeno. Tengamos presente que al tiempo que la sensibilidad, entendida como finura, delicadeza, buen trato y gusto, se extiende por la intimidad del hogar, una “rienda suelta” a los sentimientos y deseos afectivos se irán forjando mediante el coqueteo y la lectura de novelas ilustradas y prerrománticas. En un entorno donde las antiguas visitas son abandonadas en detrimento de los salones diarios propios para la tertulia, el modelo femenino de finales del XVIII exigirá una mujer sensual, delicada, recatada y atractiva a la vez. El coqueteo y la fingida libertad y libertinaje de la mujer logrará imponerse como un cruel juego social amoroso donde el honesto sentimiento no tendrá cabida. Un régimen impuesto por un patriarcado que al mismo tiempo educa a sus hijas para el recato, la ternura, la bondad y la moderación. Y es en esta contradicción donde se fraguarán los sentimientos de la “mujer sensible”, una mujer sedentaria y recogida devota de su familia cuyo modelo acabará triunfando en la posterior centuria. Avistamos pues, los precedentes del nuevo “ángel del hogar”. En definitiva, esa leve apertura a novedosos planteamientos cara al matrimonio, una nueva educación que todo lo mediatizará, el arquetipo de mujer sensible propuesto por los ilustrados, los hábitos ociosos o el papel de la familia recogida, surgirán para reconfigurar buena parte de las estructuras sociales y en respuesta a unas necesidades económicas y sociales siempre variables. El amor romántico decimonónico como inmediato heredero de tales circunstancias, podría definirse como producto cultural, social y sentimental, enteramente a propósito de los intereses patriarcales. Es decir, un elemento que respondería a los deseos de un universo inundado por esquemas androcéntricos cambiantes41. Por todo ello no debe extrañarnos en absoluto el surgimiento a principios del Ochocientos del llamado Romanticismo. Unida a esa lenta pero imparable transformación propia del siglo XVIII, la nueva pauta sociocultural decimonónica y burguesa inaugurará lo que hoy conocemos como el amor romántico propio del vínculo emocional desarrollado entre un hombre y una mujer. No siendo categórico, es en el ocaso de la Modernidad donde hemos de establecer la aparición del amor romántico como producto cultural y su valorización cara al matrimonio. La transición del “matrimonio amistoso” al amor romántico conyugal. 41 ESTEBAN, 2010: 231; PULEO, 1993: 20. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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3. El alcance motivador de las emociones Que desde un principio haya incidido en un contexto más genérico, en un universo sentimental, tiene que ver con mi inquietud por explicar la historia de estos individuos desde los entresijos emocionales. Tengamos presente que la historiografía ya comienza a resolver ese novedoso contexto sentimental surgido en el Setecientos a través de la literatura sentimental, la educación ilustrada, la novela prerromántica y el propio Romanticismo42. Sin embargo, también he incurrido en otras cuestiones como la propia organización jerárquica y social, la honra y el poder y la autoridad, por resultar imprescindibles para una mayor comprensión de la evolución en los acontecimientos personales y familiares. El complejo caso de María Ana Joaquina Gaytán de Ayala, casada con el heredero troncal de Bartolomé de Urbina y cuñada por tanto, de la mencionada Gregoria, puede servirnos para esclarecer alguna incertidumbre en torno al análisis propuesto. Saliéndose de la norma, la trayectoria vital de Joaquina presenta una serie de singularidades que no siempre tenemos la ocasión de apreciar en un mismo sujeto. Al tiempo de su matrimonio con Juan Manuel de Urbina, fue nombrada por su padre, el III marqués de Tola y V marqués de Aravaca, legítima heredera de todos los bienes junto a su hermana, lo que supuso un importantísimo enlace entre dos principales casas pertenecientes a la oligarquía vasca43. Por contra, un documento fechado el 8 de octubre de 1764 nos pone al corriente de la existencia de un hermano menor, con lo que buena parte de las expectativas económicas creadas por el linaje Urbina quedarían completamente enterradas al ser nombrado éste nuevo heredero universal44. Se tratará por consiguiente, de la otra cara de la moneda, del fracaso en la política matrimonial incentivada por Bartolomé de Urbina. Pero el verdadero varapalo, el auténtico quebradero de cabeza, llegará de la mano de ese inusitado enemigo que era la separación, lo que hoy día conocemos como divorcio eclesiástico45. Y es que según nos narra Gracia 42 SEGURA GRAIÑO, 2001; BEL BRAVO, 2009: 256-263; BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 2009: 123-141. 43 AMA, URBINA, C.18, N.28. 44 AMA, URBINA, C.56, N.24, D.10; AMA, URBINA, C.77, N.12, D.1; AMA, VELASCO, C.101, N. 21. 45 VALVERDE LAMSFÚS, 1988: 35-45. 704

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Cárcamo, el matrimonio se disolvió seis años después de nacer el primogénito Ramón María, en el año 175746. Las consecuencias de semejante hecho, indudable catástrofe para un joven matrimonio correspondiente a la élite más destacada, resultan difíciles de cuantificar, lo que no es óbice para suponer el revés a nivel emblemático y honorífico que supuso tal acontecimiento. Lo que sí parece evidente es que tras separarse por motivos que eran públicos y notorios en la ciudad de Pamplona, localidad donde residían, Joaquina fue obligada a asentarse en una población guipuzcoana que en ningún caso fuera una ciudad47. De este modo advertimos una situación definida por criterios personales y emocionales y que se antepondrían a la honra, al deber de colocarse cada uno en su lugar. Tras su separación, la existencia de María Ana Joaquina Gaytán de Ayala vendrá definida por una ambigua y delicada situación personal. Gozando de cierta autonomía económica y personal gracias a las rentas percibidas, era la suya una existencia mediatizada por el verdadero control, sometida a una constante vigilancia por parte de los suyos. Esto significa que no renunciando a su sustento, pues se la mantiene dentro de ese estado de decencia y calidad al que pertenece, se ejercerá una férrea vigilancia sobre su persona, obligándola a permanecer en pequeñas villas lejos de poder relacionarse directamente con alguno de sus familiares. Un destierro en toda regla que la alejaría por mucho tiempo de sus hijos Juan de Mata y Ramón María, quedándose ella al cargo de la crianza del pequeño Saturnino y la recién nacida María Josefa. Transcurría el año 1775 cuando Ramón María de Urbina sucedía a su abuelo Bartolomé como segundo marqués de la Alameda, lo que le obligaba a hacerse cargo del recién iniciado pleito por las legítimas de su difunto padre y que durante una década le enfrentaría a su madre48. Desde entonces, y preocupado por los movimientos o acciones que pudiera llevar a cabo Joaquina, el joven marqués decidirá observar muy de cerca todas las gestiones efectuadas por su madre intentando de paso, no menoscabar la frágil relación entre ambos.

46 URQUIJO GOITIA, 2004: 375-376. 47 AMA, URBINA, C.56, N.7; URQUIJO GOITIA, 2004: 376. 48 AMA, URBINA, C.19, N.27; AMA, URBINA, C.77, N.25; AHN, Consejos, 11760, A.1775, Exp. 8. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Por un despacho enviado por el agente Larraona el 12 de junio de 1797 a su estimado cliente el marqués, advertimos el modo en que se observaban los movimientos realizados por la madre49. Concretamente, el agente le comunica que la señora Ana María Joaquina la anduvo buscando durante días para cobrarse los 1.200 reales que le pertenecían por rentas de unos juros correspondientes a un mayorazgo de su propiedad. Evidente indicativo de esa vigilancia de la cual era objeto, este personaje continuará la misiva con toda una serie de informaciones propias del chismorreo, indicando, por ejemplo, la próxima partida de la señora a Burgos, el desconocimiento que tenía sobre su lugar de residencia o su intención de averiguar para el señor, y siempre con disimulo, toda la información posible sobre los juros que pudiera poseer50. A consecuencia de todo esto, no resulta costoso ponernos en la situación de Joaquina Gaytán de Ayala, hija de un principal noble y madre del que fuera segundo marqués de la Alameda. Defenestrada tras su separación, transcurrirá gran parte de su vida marcada por dicho estigma. Desplazándose constantemente hasta fallecer en la ciudad de Burgos, cerca de los cuidados proporcionados por su querida hija Josefa, finalmente conseguirá reparar parte de su relación con el mayor de sus hijos, sobre todo tras resolverse el pleito que durante tanto tiempo tensó las relaciones entre ambos51. Si bien compartirá con el resto de viudas la capacidad para administrar sus propios bienes, lo que le otorgaba una autonomía denegada a la mayor parte del género femenino, el caso de Joaquina resulta bastante revelador por el modo en que una mujer evadida de los esquemas sociales y culturales era sancionada por los usufructuarios de la potestad familiar, toda vez que el buen nombre, la honorabilidad y los recursos económicos del tronco quedasen protegidos de la supuesta amenaza. Que migrase a Burgos para estar cerca de los cuidados de su pequeña hija ya representa un importante indicativo de lo que afectivamente suponía para ella, lo que corroboramos al descubrir un pequeño conflicto surgido entre su primogénito y su hija la monja. Tras la apertura de su testamento en el año 1806 los tres vástagos varones se enfrentarán a su hermana con motivo de unas mandas testamentarias ordenadas por Joaquina, apuro que conseguirá irritar especialmente al mayor de la prole. Finalmente, el asunto 49 AMA, URBINA, C.37, N. 1. 50 AMA, URBINA, C.38, N. 9. 51 AMA, URBINA, C.39, N. 7. 706

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se resolverá a favor de la monja, dando cuenta del contenido de los baúles y recibiendo a cambio 3.000 reales de vellón, la mitad a cuenta del marqués y la otra mitad de Saturnino, canónigo en Sigüenza, y Juan de Mata, Gobernador de Panamá52. Con todo, Jaoquina Gaytán de Ayala cumplirá con la obligación de nombrar como herederos legítimos y universales a cada uno de sus tres hijos varones. Sin embargo, y lejos de mejorar en tercio y quinto al primogénito que desde hacía años ostentaba tal posición de honor dentro de la familia, lo que por todos los medios intentará Joaquina es hacer que su hija resultara lo más favorecida posible dentro de su complicada situación para heredar. Basándose en una decisión razonada y eminentemente emocional logrará beneficiar a su apreciada hija en todo lo posible, desechando de paso, la contribución al tronco que tan estipulada estaba por la alta sociedad del Setecientos. De este modo advertimos cómo las disputas formaban parte de la vida en familia, lo que no suponía obstáculo alguno para llegar a puntuales soluciones frente a determinados problemas que irán surgiendo con el paso del tiempo y a raíz de nuevas circunstancias. Deberíamos valorar por tanto al factor humano en su justa medida, al individuo que actúa en base a unas necesidades dentro de un determinado contexto, siendo muchas de las veces, necesidades de tipo emocional. La solidaridad y atención apreciadas entre madre e hija, buena cuenta dan de ello. La familia es un proceso y por su verdadera naturaleza tiene un carácter temporal donde los imprevistos, los conflictos y los acuerdos la reconfiguran permanentemente abriendo nuevas etapas53. Los individuos pertenecientes a dichos grupos gestionarán en cada momento los recursos materiales e inmateriales por ellos dispuestos y en base a unos criterios personales que como apreciamos en el caso de Joaquina Gaytán de Ayala, irán en dirección opuesta a lo estipulado. Prototípico sería el ejemplo anteriormente proporcionado por su cuñada Gregoria de Urbina, que lejos de protagonizar una situación conflictiva, iría en la dirección señalada por la casa y el conjunto familiar, cosa para la cual había sido educada y que indudablemente configuraba su mapa mental.

52 AMA, VELASCO, C.102, N. 7; AMA, URBINA, C.25, N. 3. 53 ANGULO MORALES, 2007. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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4. Conclusiones Ya para finalizar, es mi intención proponer cierta hipótesis basada en el análisis inductivo de lo observado en la documentación y la trayectoria protagonizada por esta familia. Me refiero a intentar explicar parte de las conductas apreciadas en estos individuos teniendo presente a la emotividad como eventual elemento motivacional. Es decir, una hipótesis que presenta a las emociones como objetos cambiantes y que se moldean gracias a la inculcación y desarrollo de los vínculos afectivos. Educados en una serie de experiencias emocionales, los individuos contarán con la facilidad para reproducir un apego que les situará en un estado emocional subjetivo, propio, y completamente de acuerdo a sus “creencias” emocionales. El concepto bourdiano de habitus podría estar de hecho relacionado con esta experiencia emocional, al operar directamente de modo similar sobre el inconsciente humano y como parte de la misma experiencia54. Marcados por una desagradable experiencia social, humana y emocional, el hijo primogénito Ramón María y su hermana la monja, Josefa, conseguirán en apariencia, rehabilitar o volver a desplegar los conflictos vividos por sus progenitores. Desligados desde pequeños, los cuatro hermanos desarrollarán unas carreras profesionales en entera concordancia con los intereses de sus instructores, una instrucción que al margen de una serie de preceptos cognitivos, también podría contar con la inculcación de una manera de comprender emocionalmente el mundo y, cómo no, las propias relaciones familiares. De este modo llegamos al desenlace final de esta pequeña historia, donde los amargos desencantos de la vida en familia y sus inevitables vaivenes cobrarán todo su sentido. Muy dolorosa tuvo que ser la relación con su hermana para que al testar sus últimas voluntades, el que fuera segundo marqués de la Alameda dejara a la monja una miserable arroba de chocolate55. Como único recuerdo de su conflictiva coexistencia, se guardaba Ramón María de Urbina una última y desagradable satisfacción en forma de chocolate. Una amarga arroba repleta de intenciones, claro mensaje de despedida a una hermana, una madre y una dolorosa trayectoria emocional, cuyo círculo quedaría finalmente clausurado. 54 BOURDIEU, 1992. 55 URQUIJO GOITIA, 2004: 377. Sobre el empleo de un producto colonial como el chocolate en las mandas testamentarias, ANGULO MORALES, 2014. 708

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De semejante manera advertimos cómo los individuos, en continua relación y diálogo con su siempre variable contexto, se ven inevitablemente empujados a tomar una serie de decisiones, a vivir sus trayectorias personales en concordancia con su psique y universo emocional. Muchas de las decisiones, respuestas y comportamientos que advertimos en la Historia, podríamos catalogarlas como racionales, en correspondencia con un entorno que privilegiaría parte de todo lo señalado anteriormente. Sin embargo, las emociones y los sentimientos también forman parte de nuestra riqueza psicológica y humana, lo que significa que han de ser tenidos en cuenta como motor motivacional de nuestras capacidades cognitivas y decisorias dentro de un constante transvase de información o trasladación entre sujeto interno y externo56. Existe cierta extensión del mito de la racionalidad humana cuando muchas de nuestras decisiones e interpretaciones están mediatizadas por nuestros afectos y estados de ánimo57. La experiencia o memoria emocional de las personas, no pueden dejarse a un lado en la investigación siempre que sea factible un acercamiento al mismo. Así las cosas, la Historia de las Emociones se presenta a día de hoy como una novedosa vía de análisis e interpretación repleta de posibilidades58. En la ocasión que me ha ocupado, mi intención ha sido la de acercarnos a un contexto social determinado y cambiante donde el matrimonio y las relaciones familiares sufrirían una lenta y constante transformación. Aprovechando semejante impulso, un estudio del amor romántico, su génesis y las posibilidades de unas plausibles consecuencias a nivel social y cultural en el ocaso de la Modernidad, nos remitirían al estudio de las emociones humanas como producto eminentemente sociocultural y con unas claras consecuencias en diversos planos. Si acaso el punto más oscuro de semejante propuesta, sería el intentar proponer un mundo o contexto emocional propio para el Siglo de las Luces. Es decir, intentar indagar de la manera más rigurosa posible un universo emocional determinado para el siglo XVIII y permanentemente compartido, interpretado y transformado por una buena muestra de individuos cuando no la mayoría. Esto arrojaría cierta luz sobre el conocimiento histórico que de ese oscuro océano de sentimientos tenemos y ayudaría en última instancia a 56 CHODOROW, 2003. 57 FERNÁNDEZ-ABASCAL (et al.), 2010: 125. 58 BOLUFER PERUGA y MORANT DEUSA, 2009: 14-21. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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comprender mejor los procesos históricos tal y como los conceptualizamos a día de hoy. En un estudio de la evolución en las relaciones sociales, me parece imprescindible contemplar las emociones y los sentimientos como ejes fundamentales de dicha transformación. Bibliografía Aguinagalde, F. Borja de, Guía para la reconstrucción de familias en Guipúzcoa (XV-XIX), Gipuzkoako Foru Aldundia/Diputación Foral de Guipúzcoa, 1994. Amelang, James S. y Tausiet, María (eds.), Accidentes del alma. Las emociones en la Edad Moderna, Madrid, Abada, 2009. Angulo Morales, Alberto, Las puertas de la vida y la muerte. La administración aduanera en las provincias vascas (1690-1780), Bilbao, UPV/EHU, 1995. Angulo Morales, Alberto, Del éxito en los negocios al fracaso del Consulado. La formación de la burguesía mercantil en Vitoria (1670-1840), Bilbao, UPV/EHU, 2000. Angulo Morales, Alberto, De Cameros a Bilbao. Negocios, familia y nobleza en tiempos de crisis (1770-1834), Bilbao, UPV/EHU, 2007. Angulo Morales, Alberto, “El clero y los coloniales en la España Septentrional. Consumo, contrabando e inmunidad eclesiástica (siglos XVII-XVIII)”. En Porres Marijuán, María Rosario (dir.), Entre el fervor y la violencia: los vascos y la Iglesia en la Edad Moderna, UPV/EHU, 2014 (en prensa). Aragón Ruano, Álvaro, “Familia, mujer y conflictividad durante la Edad Moderna”, Boletín RSBAP, LXVII 1/2 (2011): 43-86. Arpal Poblador, Jesús, La sociedad tradicional en el País Vasco: el estamento de los hidalgos en Guipúzcoa, San Sebastián, Haranburu, 1979. Baldellou Monclús, Daniel, “La posición de la mujer ante el matrimonio en las familias aragonesas del siglo XVIII”. En Salas Auséns, José Antonio (coord.), Logros en femenino. Mujer y cambio social en el valle del Ebro, siglos XVIXVIII, Prensa de la Universidad de Zaragoza, 2013. Bel Bravo, María Antonia, Mujer y cambio social en la Edad Moderna, Madrid, Encuentro, 2009. 710

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¿MONOGAMIA O POLIGAMIA? CONFLICTOS AL INICIO DE LA MODERNIDAD EN HISPANOAMÉRICA Monogamy or Polygamy? Conflict at the Beginning of Modernity in Latin America Diana Barreto Ávila Universidad Nacional Autónoma de México [email protected] Resumen: Con el objetivo de instaurar la poligamia en los indígenas de América en el siglo XVI, los frailes franciscanos y la Corona de Castilla, desarrollaron en la Nueva España proyectos educativos de evangelización, para los niños y las niñas indígenas. Este proyecto duró de 1527 a 1544, y consistió en fundar casas-monasterios, donde los indígenas fueron recluidos para ser evangelizados para que formaran matrimonios monógamos católicos. El proyecto terminó en 1544, por los choques culturales que la a culturización occidental produjo en la población indígena y por cambios en la política de colonización. Palabras clave: poligamia, matrimonio, evangelización, indígenas, América Latina. Abstract: With the aim of establishing indigenous polygamy in America in the sixteenth century, the Franciscan friars and the Crown of Castile, developed in New Spain evangelistic educational projects for children and indigenous girls. This hard project 1527-1544, and consisted of found houses-monasteries, where the indians were held to be evangelized for catholic’s to form monogamous marriages. The project ended in 1544, by the cultural clashes that occurred in western acculturation among the indigenous population and changes in the policy of colonization. Keywords: Polygamy, Marriage, Evangelism, Indigenous, Latin America.

A continuación se expondrán algunos de los resultados de la investigación que he desarrollado sobre el proyecto evangelizador que implementaron los y las misioneras entre 1531 y 1545 en la Ciudad de México-Tenochtitlán para aculturizar a la élite política mexica femenina y

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masculina1. Desarrollaré algunos aspectos sobre los conflictos en torno a la sexualidad y los cambios en los roles de género, que se suscitaron entre las mujeres y los hombres indígenas, cuando se les intentó prohibir la poligamia y la homosexualidad. También se expondrán algunos de los motivos por los que este primer proyecto católico evangelizador terminó. A los pocos años de acabada la guerra de conquista, realizada por Hernán Cortez en 1521, en la Ciudad de México, comenzarón a llegar grupos de frailes franciscanos a partir de 1523, con la intención de evangelizar en el catolicismo a la sociedad mexica2. Como lo ha estudiado ampliamente José María Kobayashi, la Corona se dio cuenta -desde las primeras experiencias de conquista- que la mejor manera de colonizar los nuevos territorios, era a través de la evangelización de los naturales, especialmente de los “niños”. Para lograr este objetivo se expidieron cédulas desde principios del siglo XVI, relativas a la forma en la que había que evangelizar a los indígenas. Estas cédulas emitidas en 1503, 1513 y 1516,3 señalan que los niños indígenas deben ser los primeros en ser adoctrinados a través del aprendizaje de la lectura y escritura, con el objetivo de que después los niños enseñaran a la gente mayor. Uno de los aspectos más importantes para la evangelización y la aculturización hispana, fue la de instaurar el matrimonio católico entre las culturas prehispánicas, tanto porque constituía uno de los sacramentos de la religión católica y tanto porque representaba el núcleo principal de la estructura familiar y social occidental. En la sociedad prehispánica, las prácticas sexuales y la organización familiar eran muy diferentes a las normas y costumbres hispanas del siglo XVI. La instauración del matrimonio y de la moral católica, fue uno de los aspectos más conflictivos, pues aunque la institución social del matrimonio, si existía dentro de la cultura náhuatl, tenía una estructura diferente al matrimonio católico el cual tiene las caracterices de ser exogámico, monógamo y consensual. En el matrimonio practicado entre los náhuatls, estaba permitida la poligamia, la unión entre el mismo grupo consanguíneo y no era necesariamente consensual. 1 BARRETO ÁVILA, 2012: 32-130. 2 KOBAYASHI,1985: 156 -157. 3 KOBAYASHI,1985: 156 -157. 716

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¿Monogamia o poligamia? Conflictos al inicio de la modernidad en hispanoamérica

Cambiar las costumbres y cultura respecto a la organización familiar y el matrimonio, en una sociedad es un proceso muy complejo, pues se trata de la esencia de la organización de una cultura. Los frailes franciscanos recurrieron a diversos métodos para intentar instaurar la monogamia y el matrimonio cristiano, el primer intento consistio en establecer centros de educación para la población indígena. Los primeros frailes que llegaron para trabajar en la evangelización fueron fray Juan de Tecto, fray Juan de Aura y el famoso fray Pedro de Gante4 . Los frailes se instalarón en el reino de Tezcoco, el cual formaba parte de los reinos aliados de Hernán Cortés, lo que significaba, entre otras cosas, que su rey Ixtlixóchilt, habia aceptado que evangelizaran a su población. Con el fin de apoyar la evangelización el rey Tezcoco, puso a disposición de los frailes el palacio de Nezahualpili, para establecer un monasterio piloto para la evangelización.5 Así, en el palacio convertido en monasterio, se albergaron alrededor de mil muchachos indígenas, hijos de señores principales y caciques, durante un año con el objetivo de enseñarles la doctrina cristiana y enseñarlos “a leer y escribir, cantar y tañer instrumentos musicales”.6 En este centro de enseñanza los jóvenes permanecían encerrados y no podían ir a sus casas, pues el objetivo era aisalarlos de sus famalias para que dejaran de aprender las costumbres y religion de sus padres. El modelo de este primer monasterio se extendió y se transformó con el paso del tiempo. Para 1529, habían llegado alrededor de 55 frailes franciscanos para trabajar en la evangelización y fundaron monasterios en México, Tezcoco, Tlaxcala y Huejotzinco, siguiendo el modelo de Tezcoco que consistía en construir dos edificios juntos donde dormían los educandos y otro donde dormían los frailes7. Análogo a la fundación de estos monasterios para varones, también se fundarón monasterios para mujeres. Pues el proyecto evangelizador tambien contemplaba al sexo femenino, sin embargo, su identificación ha sido muy complicada debido a que la cédulas y los documentos de la época hablan en masculino (niños, jovenes, indios). Por esta razón la existencia de monasterios para mujeres y el proyecto evangelizador femenino quedó 4 KOBAYASHI,1985: 155. 5 KOBAYASHI,1985: 157. 6 MENDIETA, His. Ecle. Ind, 605. 7 KOBAYASHI,1985: 161. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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practicamente invisibilizado por la mayoria de los documentos de la época. La historiografía, por lo tanto, durante mucho tiempo tuvo un conocimiento parcial del proyecto evangelizador, pues se ignoraba la existencia de los monasterios para mujeres y por lo tanto, una visión en conjunto de los metodos evangelizadores que desarrollaron los franciscanos para erradicar la poligamia e instaurar el matrimonio cristiano. Los monasterios para mujeres se fundaron en los mismos poblados en 1527 donde estaban los monasterios para varones, en Tlaxcala, Huexotzingo y Tezcoco. Conocemos esta información sólo por un documento, que tocaba en particular el tema de la evangelización femenina, pues en la mayoria de las cédulas,8 al estar escritas en masculino es muy difícil precisar si tambien estaban hablando del proyecto femenino. De estos monasterios, sólo se tiene información precisa de la que se estableció en Tezcoco, en 1527, en el palacio de Nezahualpili, debido a una situación exepcional, que provocó un grave conflicto cuando dos españoles de la Real Audiencia, raptaron dos doncellas indigenas, que estaban en el monasterio siendo evangelizadas. Gracias a este conflicto sabemos de la existencia de los otros monasterios y del funcionamiento particular de uno de ellos, en el se recluyeron alrededor de 300 o 400, niñas y jóvenes, que permanecían encerradas en clausura y eran cuidadas por una mujer española llamada Catalina Bustamante9. Es importante señalar que este método de evangelización, solo se implementó con los niños y las niñas que pertenecían a los estratos dirigentes, es decir, con los niños que de mayores se convertirían en gobernadores indígenas. Políticamente, y desde un punto de vista práctico, era más fácil evangelizar y educar solo a los miembros de la elite política indígena, para que crecieran en el catolicismo y culturalmente se sintieran más cercanos a los frailes franciscanos. En torno a 1530, los frailes franciscanos denunciaron que había una resistencia de la población náhuatl a aceptar las normas matrimoniales y a abandonar las prácticas poligámicas, por lo que durante la siguiente década de 1540, la lucha contra la poligamia fue una de las preocupaciones 8 KOBAYASHI,1985: 156 -157. 9 “Acusación presentada por fray Juan de Zumárraga protector de los indios, y otros graves religiosos contra el Oidor Delgadillo. Tezcoco, 19 de octubre de 1529”, MOTOLINIA, Mem. Nue. Esp. Nat. Documento XVI. 718

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¿Monogamia o poligamia? Conflictos al inicio de la modernidad en hispanoamérica

primordiales de la evangelización católica.10 Conforme pasaron los años, los frailes se dieron cuenta que era muy complicado que los indígenas mayores y casados con varias mujeres, decidieran aceptar la monogamia, por lo que los monasterios para la evangelización, empezaron a dibujarse como una gran opción para instaurar el matrimonio cristiano. La práctica de la poligamia se realizaba especialmente en los estratos dirigentes, pues las alianzas matrimoniales significaban también alianzas políticas que eran indispensables para los gobernadores, por lo que un sistema de monogamia representaba la renuncia a alianzas políticas que formaban parte esencial de la organización política de los reinos prehispánicos. Por otra parte, el aceptar la monogamia, traía un gran problema de organización familiar, pues se enfrentaban al conflicto de qué hacer con las esposas sobrantes, pues al sólo permitir tener una esposa, las demás mujeres quedarían fuera de la estructura y protección familiar, y lo que resultaba más grave, los hijos e hijas dejarían de tener derechos legítimos sobre las propiedades y sobre el poder político. Por estos motivos convencer a los gobernadores indigenas adultos que dejaran la poligamia resultaba casi imposible, resultando la opcion más viable intentar influir en los niños y las niñas, que aun no estaban casados y se encontraban en un periodo de formación, para educarlos en el matrimonio cristiano y que no reprodujeran las costumbres indigénas poligamicas. Otra de las estrategias, que implementaron los frailes franciscanos, fue realizar obras de teatro con fines pedagógicos, en las que el tema principal era el castigo divino por no practicar la castidad y monogamía dentro del matrimonio. La primera de este género de obra se organizó en Tlatelolco en 1531; la trama de la obra consistía en cómo una mujer llamada Lucía era castigada en el infierno, por haber “caído 400 veces en los pecados de la carne”.11 Aunque los frailes tendían a identificar a los hombres indígenas como más resistentes a la monogamia, el uso continuo de personajes femeninos con fines pedagógicos, indican que las prácticas sexuales que realizaban las mujeres indígenas, fueron un foco de interés más importante. Ya sea porque que los frailes consideraran que las mujeres eran más susceptibles de aceptar la monogamia o quizá porque las prácticas sexuales de las mujeres, fueron consideradas más urgentes de cambiar. 10 HOLLER, 2003: 50. 11 HOLLER, 2003: 56. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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El proyecto de la instauración de la monogamia en la población indígena, por medio del convencimiento de que cambiaran sus costumbres sexuales por miedo al infierno, resultó ser una empresa prácticamente imposible. Por lo tanto a partir de la decada de los años treinta la fundación de más monastarios se comenzo a vislumbrar cómo el sistema más practico y eficaz, para combatir la poligamia, pues los frailes se dieron cuenta que las personas adultas dificilmente cambiarian sus costumbres y que por lo tanto, la alternativa era tomar en sus manos la educación de los niños y las niñas. Alrededor de 1531 la Corona Castellana decidió apoyar y tomar en sus manos el proyecto de evangelización femenina, que habían comenzado los frailes franciscanos. Entre 1530 y 1531, la Reina de la monarquía Hispana decretó varias cédulas para que se fundaran monasterios-colegios, en donde las mujeres indígenas pudieran ser adoctrinadas en el catolicismo y ser educadas en los códigos y moral hispanos. Para este proyecto, entre 1531 y 1536, llegaron alrededor de diecisiete beatas y maestras, provenientes de Salamanca y Sevilla12. Las beatas traídas por la reina, se repartieron en las principales provincias para que en ellas fundaran:“casas honestas y competentes donde pudiesen tener recogidas alguna cantidad de niñas hijas de los indios principales, y allí les enseñasen principalmente buenas costumbres y ejercicios cristianos”13. Las beatas, junto con los frailes franciscanos, establecieron alrededor de 10 monasterios a lo largo de la década de los treinta del siglo XVI distribuidas en diferentes poblados del valle de México. Este proyecto de evangelización, estuvo dirigido sólo a las mujeres pertenecientes a los estratos dirigentes, a las que se les enseñaría además de los principios cristianos “los oficios mujeriles que usan las españolas, como es coser y labrar y otros semejantes”14. El objetivo era que las niñas y mujeres educadas en el cristianismo por las betas, se casaran con los indigenas que estaban siendo educados por los frailes, para que asi comenzara una nueva generación de indígenas que practicaran la monogamia y rompieran con la tradición de sus familias. En 1533, la real audiencia informaba a la reina sobre las casas que habían fundado las beatas, en poblados del Valle de México y los buenos resultados que estos establecimientos daban: 12 AMERLINK,1991:123-145. 13 MENDIETA, His. Ecle. Ind: 317. 14 MENDIETA, His. Ecle. Ind: 317. 720

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¿Monogamia o poligamia? Conflictos al inicio de la modernidad en hispanoamérica

Las mujeres que vuestra majestad mandó venir a esta tierra han hecho y hacen mucho fruto y tienen en esta ciudad una casa y otra en Tescuco y otra en Guaxocingo y otra en Chilula y se da orden como haya otra en Tascala y otra en Chalco en que hay mucha copia de muchachas hijas de principales: tenemos esto por muy importante para la conversión universal desta gente15.

También existen noticias de otros cuatro colegios más, que se establecieron en Cuautitlán, Xochimilco, Tehuacán y Tlalmanalco,16 sumando en total diez casas, contando la que se estableció en la ciudad de México. Así se expresaba la Reina en 1536, sobre este proyecto: También he holgado de lo que decís que hay grandes congregaciones de niñas y muchachas hijas de caciques y principales en ocho o diez casas de trescientas y cuatrocientas niñas en cada una, que aprenden y dicen muy bien la doctrina cristiana, y horas de nuestra Señora, como monjas, a sus tiempos en tono, y que vienen a oírlas sus padres, y que doctrinadas y enseñadas las que tienen edad las casaiss con los muchachos que ansí criáis17.

No existe información precisa de la manera en cómo funcionaban estas nuevas congregaciones, establecidas por las beatas, en el sentido de que si estaban permanentemente en clausura, o solo asistían a recibir doctrina. Fray Gerónimo de Mendieta menciona que ha “tenido (siendo guardián en algún pueblo) más de trescientas doncellas casaderas, juntas en el patio de la iglesia”18. Del único establecimiento del que se tiene más información fue el monasterio para indias que se fundó en la Ciudad de México, en 1531, en el cual vivían arpoximadamente seis beatas hispanas junto con treinta y una mujeres y niñas, que pertenecían a la nobleza mexica 19. Estas instituciones estaban destinadas sólo a la élite gobernante indígena, pues eran el foco de interés, debido a que la política de colonización durante las primeras décadas de la invasión hispana consistió en pactar con 15 Carta al rey, de la Audiencia de México, informando de la imposibilidad de exigir a los indios tributos extraordinarios y sobre otros particulares de justicia y gobernación.- De México, a 5 de agosto 1533” ENEM, Tomo XI, Documento 40, 107. 16 MURIEL, 2004: 83. 17 .De parte de la reina habla sobre el buen parecer del colegio de Santiago. 3 septiembre de 1536. DCCMMXVI, Núm. 35,107. 18 MENDIETA, His. Ecle. Ind: 317. 19 BARRETO, 2013: 123. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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los estratos dirigentes, a los cuales se les había respetado su territorio y poder político dentro de las sociedad mexica a cambio de que se convirtieran al catolicismo. Así el objetivo era que los próximos gobernantes indígenas, fueran educados por los frailes franciscanos y las que serían sus esposas por las beatas. Sin embargo, los monasterios-colegios, parece que no fueron lo suficientemente eficaces respecto a cambiar las costumbres indigenas, pues el problema no era solo erradicar la practica de la poligamia si no tambien las costumbres sexuales, como la homosexualidad. En 1537, los tres obispos de Oaxaca, Guatemala y México se reunieron en la Ciudad de México y escribieron una carta al emperador Carlos V 20, para pedir apoyo para realizar un proyecto de evangelización que fuera más agresivo y eficaz, para combatir la poligamia y las practicas sexuales, pues en consideración de los obispos, el sistema de los monasterios-colegios no habian resultado lo suficientemente fuertes, para instuarua la moral catolica. La propuesta de Fray Juan de Zumárraga, vertida en este documento, consistía en reemplazar los colegios y las casas de beatas, por monasterios de monjas de clausura españolas, en donde las mujeres indígenas se educaran. La propuesta de Fray Juan de Zumárraga, consistía en quitarles a las familias sus hijas a la edad de cinco y seis años, e internarlas en un convento de clausura, que estuviera a cargo de monjas castellanas. las hijas de los naturales, que le serán tomadas desde cinco y seis años: que estén en mucho numero con monjas o beatas profesas que vengan de Castilla; y nos parece que sería mejor monjas encerradas, por la condición y costumbres de estos naturales21.

En los monasterios-colegios, que habian fundado las beatas junto con los frailes, no se practicaba la clausura, lo que significaba que las niñas y mujeres seguian viviendo con sus familias, y asistian al monasterio como colegio. Con excepción del de la ciudad de México, en donde vivian las beatas y treinta mujeres indígenas, pero no practicaban la clausura estricta. La propuesta del obispo Zumarraga de hacer monasterios de clausura, tendria el objetivo de que las niñas vivieran permanentemente con monjas 20 MÉNDEZ ARCEO, 1990:43. 21 Instrucción dada por don fray Juan de Zumárraga, de México a Fray Juan de Osseguera y Fray Cristóbal de Almazán, como procuradores del concilio universal, DIHM ,497. 722

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desde muy pequeñas y asi no pudieran tener ningun tipo de contacto con sus familias y pasaran varios años solo recibiendo la educacion de las monjas. Por orta parte, una de las grandes diferencias de este nuevo proyecto era que estaba dirigida para la población indigena en general y no solo para los estratos dirigentes. El proyecto, incluso contemplaba el que las niñas que entraran a los conventos, se les asignara una dote por la corona para su matrimonio, con el objetivo de que fueran más atractivas para los varones indígenas. Según Zumárraga, las niñas debían ser apartadas de su familia a la edad de cinco y seis años, entre otros causas, porque que las madres regalaban en menor edad a sus hijas a los gobernadores indígenas y “ellos las encierran y ponen donde no vean sol ni luna, no las dejando jamás salir no hablar a nadie, no oír doctrina ni recibir baptismo hasta que viejas las despiden”22. El modelo de Zumárraga va más allá del adoctrinamiento cristiano, pues está planteando un proyecto de occidentalización profundo para la población indígena. Es probable que Zumárraga después de siete años en la Nueva España, se diera cuenta que la única manera de lograr un cambio verdadero en la cultura, era separar a las niñas desde pequeñas, para que no recibieran ninguna influencia de sus familias y aceptaran el matrimonio católico. Pues el objetivo principal de estos monasterios seria la formación de matrimonios católicos, entre los y las niñas que ingresaran a estas instituciones en las cuales permanecerían encerrados hasta que se casaran. Según Zumárraga, los niños y las niñas debían contraer matrimonio a la edad de doce años: Y las hijas de los naturales no salgan del monasterio hasta que, venidas á hedad de los doze años, sean desposadas, é con las bendiciones de la Yglesia sean entregadas á sus esposos que se crían en los monasterios; y desta manera pensamos que se plantará la christiandad23.

22 Instrucción dada por don fray Juan de Zumárraga, de México a Fray Juan de Osseguera y Fray Cristóbal de Almazán, como procuradores del concilio universal, DIHM, 497. 23 Instrucción dada por don fray Juan de Zumárraga, de México a Fray Juan de Osseguera y Fray Cristóbal de Almazán, como procuradores del concilio universal, DIHM, 470. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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La idea de casar a las y los niños a los doce años, se debía, según Fray Juan de Zumárraga, a que era a esta edad que los y las indígenas comenzaban su vida sexual en la que se practicaba también la homosexualidad. llegadas á los doze años, se desposasen con los muchachos que crían en los monasterios, y con las bendiciones de la iglesia fuesen entregadas á sus maridos, porque, según su complision é inclinación, conviene casarlos desde pequeña edad, para que Dios no sea ofendido y cesen los delictos nefandos y evitar los daños y quitarles sus costumbres viciosas24.

Así, el matrimonio entre los y las niñas, según esta información, fue un método también para evitar la práctica de la homosexualidad entre la población indígena, que según Fray Juan de Zumárraga era una costumbre e inclinación de los indígenas, lo cual, como es sabido, es considerado dentro del catolicismo como un pecado sumamente grave nombrado “delito nefando”. Este seria uno de los motivos, por los que el proyecto anterior, quizá no habia funcionado, pues probablemente los monasterios anteriores fundados en el valle de México se habrian presentado costumbres de practicas homosxuales en las niñas y niños indigenas mayores de doce años, como se puede inferir de las razones que expone Fray Juan de Zumarraga. El proyecto de crear conventos de monjas para la educación femenina y todo el proyecto propuesto por los obispos, no fue aceptado por la corona. Sin embargo, sus planteamientos y razones que exponen, nos dan una importante información, que es muy dificil encontrar en otros documentos, sobre el arraigo de las practicas sexuales de los y las indigenas como la homosexualidad y la poligamia, que explica el que los obispos llegaron a idear un proyecto tan radical y agresivo, como el de enclaustar a niñas de cinco años y casarlas a los doce años. Los monasterios femeninos fundados por las beatas siguieron funcionando, sin cambios importantes hasta alrededor de 1544, cuando se decidio suspender el funcionamiento de estas instituciones. No se sabe con certeza cuáles fueron las causas de que se abandonara este proyecto de educación y evangelización, pero una de las razones que yo manejo como hipótesis es que pudo haber contribuido el rechazo de la población indígena 24 Instrucción dada por don fray Juan de Zumárraga, de México a Fray Juan de Osseguera y Fray Cristóbal de Almazán, como procuradores del concilio universal, DIHM, 470. 724

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a aceptar la estructura familiar y el matrimonio católico. Los cronistas franciscanos de la época, dan varias explicaciones sin embargo, son entre ellas contradictorias. Según Motolinia, la obra duró alrededor de diez años, porque el objetivo de los monasterios era para que las mujeres indígenas se casaran, lo cual sucedió satisfactoriamente así que ya no hubo necesidad de continuar con estas instituciones25. Fray Gerónimo de Mendieta26 cambia las razones de Motolinía y dice que, debido a que las mujeres no estaban siendo educadas para monjas en los monasterios, este tipo de enclaustración no duró más tiempo27. Fray Bernardino de Sahagún da otra explicación de por qué terminaron estos sitios y contrario a lo que dicen los cronistas, refiere28 que los frailes encargados de la evangelización dejaron de pensar que las indígenas podían ser monjas, ya que su condición natural no era de tanta perfección. Hay que tomar con cuidado las referencias que los cronistas dan, ya que como es sabido los manuscritos de Fray Toribio de Motolinia, quien escribió alrededor de 1540, se perdieron y sólo se conocen por copias. Por otra parte, Fray Gerónimo de Mendieta se basó en las copias de Motolinía para escribir su historia, y su objetivo fue exaltar la presencia de la orden franciscana; cuando escribió su crónica, en la segunda mitad del siglo XVI, era un momento en que los frailes franciscanos estaban perdiendo poder político en la Nueva España. Por lo tanto, es necesario relativizar la información que proporcionan y confrontarla con fuentes de la época. La única fuente directa de la época que he localizado hasta el momento y que habla directamente sobre las causas del despoblamiento de las casasmonasterios de niñas es un informe que realizó Zumárraga en 1544. Las razones que da Zumárraga para el abandono del proyecto de educación a la nobleza indígena femenina difieren mucho de las razones que dan los cronistas, pues según su información los monasterios dejaron de existir porque fracasaron en su objetivo principal, que era instaurar el matrimonio católico entre los indígenas. El motivo de este fracaso fue porque los varones indígenas se negaban a casarse con las mujeres que habían sido educadas por las beatas en los monasterios. Las causas de este rechazo, según esta 25 MOTOLINIA, Mem. Nue. Esp. Nat, 258. 26 MENDIETA, His. Ecle. Ind, 320. 27 MOTOLINIA, Mem. Nue. Esp. Nat 28 SAHAGÚN, His. Gnr. Cos. Nuv. Esp. Tomo II, 925. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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información, fueron las diferencias de los roles femeninos entre la cultura castellana y la cultura náhuatl. El arzobispo explica: ha cesado porque los indios, ni los que se crían en los conventos, rehusaban de casar con las doctrinadas en las casas de las niñas, diciendo que se criaban ociosas y a los maridos los tenían en poco ni los querían servir, según la costumbre suya que ellas mantienen a ellos, por haber sido criadas y adoctrinadas de mujeres de Castilla…29.

Si es verdad lo que refiere Zumárraga, la occidentalización de las mujeres indígenas se realizó de una manera mucho más profunda que la de los varones educados por los frailes. Esta occidentalización de las mujeres nahuas hecha por las beatas castellanas consistirá en ser “ociosas”, “tener a los maridos en poco” “no quererlos servir” y negarse a mantenerlos. Desde otro punto de vista, serían los varones indígenas los que no fueron suficientemente aculturizados por los frailes franciscanos, pues ellos rehusaban casarse con las mujeres indígenas por haber sido educadas por mujeres castellanas. Una de las hipótesis más plausibles para explicar el fracaso inicial de los matrimonios cristianos, es el rechazo de las mujeres indígenas a la poligamia despues de haber sido occidentalizadas por las beatas, sin embargo no hay más información al respecto. Respecto a la costumbre indígena de que las mujeres mantuvieran a los hombres, es un tema que no está estudiado y por lo tanto tampoco puede comprenderse la naturaleza del choque cultural que provocó la occidentalización que realizaron las beatas castellanas a la nobleza indígena femenina. El abandono de la educación indígena masculina ha sido bastante estudiado por la historiografía, a diferencia de la educación indígena femenina, de la que no existe ningún estudio sistemático por parte de la historiografía. Según Margarita Menegus30, la educación diferenciada a la nobleza indígena que habían llevado a cabo los franciscanos, había servido como un mecanismo para mantener la estructura y organización, en cuanto a los estratos sociales, de la sociedad indígena pero en 1550 la Corona decidió destruir el señorío indígena, consecuencia de lo cual se dejaron de apoyar las casas-monasterios que se habían fundado para las mujeres. De esta manera, el proyecto de educar a las mujeres de la élite nahua era asegurar que ellas 29 Carta de Zumárraga 2 de junio de 1544, POAM, 176. 30 MENEGUS BORNEMAN, AGUIRRE SALVADOR, 2006:18. 726

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educaran de una manera cristiana y castellanizada a sus hijos, los que serían después gobernantes indígenas, pero si el proyecto de mantener la estructura política indígena fue abandonado por la Corona, ya no tendría sentido seguir educando a las mujeres de la élite nahua de una manera diferenciada. Margarita Menegus explica cómo de 1521 a 1550 la Corona tuvo políticas que conservaron el señorío indígena, y cómo lo que habían hecho los reyes de Castilla durante este periodo había sido ocupar el sitio que tenían los reyes mexicas a la cabeza del imperio, es decir que había conservado la organización social, económica y política que había en Mesoamérica31. Así pues, el proyecto de los diez colegios-monasterios que se fundaron en el valle de México para la colonización católica femenina, duró aproximadamente 12 años y estas instituciones tuvieron una población aproximada de cuatro mil niñas y mujeres indígenas. A estas mujeres se les intentó imponer, la moral católica hispana del siglo XVI, la cual consintió en que practicaran la monogamia y la heterosexualidad. Hasta el momento se desconoce el impacto total que tuvo este proyecto, respecto a los cambios en los roles de género y las practicas sexuales, de los y las indigenas. Sin embargo, la información aquí presentada, es un avance y un inicio sobre estos temas que prácticamente no han sido trabajados hasta ahora. Bibliografía Amerlink, María Concepción, “Los primeros beaterios novohispanos y el origen del convento de la concepción” en Boletín de Documentos Históricos,/ 15 (1991):123-145. Barreto Ávila, Diana, La fundación del convento de Jesús María a partir del convento de Nuestra Señora de la Inmaculada Concepción de México.”( Desde el recogimiento de mujeres al monasterio de la Madre de Dios, antecedentes del Convento de la Concepción, 1528-1578). Tesis para obtener el grado de Maestra en Historia, por la UNAM, 2012. Barreto Ávila, Diana, “Beatas Medievales educando princesas nahuas; el Monasterio de la Madre de Dios”, en Manuel Ramos Medina-Compildor, 31 MENEGUS BORNEMANN.1987: 84. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Vida Conventual Femenina, Siglos XVI-XIX, Centro de Estudios de Historia de México, CARSO, Fundación Slim, México, 2013. Holler, Jacqueline, Escogidas Plantas, Nuns and Beatas in Mexico City, 1531-1601, New York, Columbia University Press, 2003. Kobayashi, José María, La educación como conquista, México, El Colegio de México, 1985. Méndez Arceo, Sergio, La Real y Pontificia Universidad de México, antecedentes, tramitación y despacho de las reales cédulas de erección, México, UNAM, 1990. Mendieta, Fray Gerónimo, Historia Eclesiástica Indiana, México, Porrúa (Edición facsimilar), 1980. Menegus Bornemann, Margarita, “Dos proyectos de educación superior en la Nueva España en el siglo XVI. La exclusión de los indígenas de la universidad” en Historia de la universidad colonial (avances de investigación), México, CESU-UNAM, 1987. Menegus Bornemann, Margarita, Rodolfo Aguirre Salvador Los Indios, el sacerdocio y la universidad en Nueva España siglos XVI-XVIII, México, UNAM, Centro de Estudios sobre la Universidad, Plaza y Valdés, 2006. Motolinía, Fray Toribio de Benavente, Memoriales o libro de las cosas de la Nueva España y de los Naturales de ella, México, UNAM Instituto de Investigaciones Históricas, 1972. Muriel, Josefina, La sociedad Novohispana y sus colegios de Niñas. Fundaciones del Siglo XVI, Tomo I, México, UNAM, 2004. Sahagún, Fray Bernardino de, Historia general de las Cosas de la Nueva España, México, Cien México, 2000, Tomo II. Documentos consultados en cedularios: “Carta al rey, de la Audiencia de México, informando de la imposibilidad de exigir a los indios tributos extraordinarios y sobre otros particulares de justicia y gobernación.- De México, a 5 de agosto 1533” , Paso Troncoso,Francisco, Epistolario de la Nueva España, México, México, Antigua Librería Robredo, 1940. 728

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“De parte de la reina habla sobre el buen parecer del colegio de Santiago. 3 septiembre de 1536”. Núm. 35,107. Carreño Alberto María, Un desconocido cédulario del siglo XVI de la Catedral Metropolitana, México, Ediciones Victoria, 1944. “Instrucción dada por don fray Juan de Zumárraga, de México a Fray Juan de Osseguera y Fray Cristóbal de Almazán, como procuradores del concilio universal,”497. Cuevas Mariano, Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México. 2a. ed., México, Porrúa, 1975. “Carta de Zumárraga 2 de junio de 1544”,176. García Icazbalceta Joaquín, Don Fray Juan Zumárraga. Primer Obispo y arzobispo de México, (Colección de Escritores Mexicanos, 43) 4 vols. Editorial Porrúa, México, 1947.

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LA DOBLE CARA DE LAS MUJERES SAMNITAS: SEXUALIDAD HACIA LO HUMANO Y LO DIVINO. UN RELATO PECULIAR EN LA GÉOGRAPHIKÁ DE ESTRABÓN The Double Side of Samnites Women: Sexuality towards the Human and the Divine. A Peculiar Story in Strabo’s Géographiká Gonzalo Castillo Alcántara Universidad de Murcia [email protected] Benjamín Cutillas Victoria Universidad de Murcia [email protected] Resumen: En el libro IV de la Géographiká de Estrabón dedicado a la descripción de la Galia y Bretaña, encontramos una breve referencia relativa a un grupo de mujeres que habitaban en una isla en la desembocadura del río Líger (actual río Loira) y que recibían el nombre de Samnitas. Este fragmento cobra especial relevancia debido a que este colectivo femenino vivía aislado y dedicado al culto de un dios, Dionisos en el texto, cuyas prácticas religiosas conllevaban un fuerte componente sexual. Sin embargo, lo más peculiar de estas mujeres es que, a la vez que se dedicaban al culto del dios, ocasionalmente abandonaban la isla para entregarse a sus maridos. El objetivo de este trabajo es estudiar a fondo este fragmento de la obra, identificando aquellas problemáticas que surgen en torno a la fuente y al texto con el fin de presentar un nuevo planteamiento que de sentido a dicho pasaje. Palabras clave: Mujeres Samnitas, sexualidad, religiones prerromanas, ritos dionisíacos. Abstract: In the book IV of Strabo’s Geographika, dedicated to the description of Gaul and Britain, we find a brief reference to a group of women who lived on an island at the mouth of the river Liger (today Loire River) and who were known as Samnites. This fragment is particularly relevant because this feminine collective lived dedicated to worship a God, Dionysus in the text, and whose religious practices involved a strong sexual component. However, the most peculiar aspect of these women is that, while engaged in the cult to God, they occasionally abandoned the island to give themselves to their husbands, as indicated in the text. The objective of this study is to analyze this fragment of the text in depth, identifying those issues that arise around the ancient source in order to present a new approach to the text. Keywords: Samnites Women, Sexuality, Pre-Roman Religions, Rites of Dionysus.

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1. Introducción La cantidad de información que podemos obtener sobre la Antigüedad en la obra de Estrabón es ingente. Desde su punto de vista, el autor griego dejó por escrito descripciones de regiones, ciudades, culturas, personalidades, ritos… en lo que podríamos definir como una fascinante ventana al pasado que hoy, gracias a un análisis crítico exhaustivo, se postula como una fuente de primer interés en todo lo concerniente a la investigación de las civilizaciones que coexistieron con la Roma republicana e incluso anteriores a ella. Es cierto que el escritor de Amaseia no recorrió personalmente todas las regiones que se conocían en el siglo I a.C. y que mucho de lo que él mismo escribió eran leyendas y creencias que rayan en la exageración o lo fantástico. Sin embargo, su labor de recogida de informaciones orales de navegantes, comerciantes o militares contemporáneos o de textos de autores que le precedieron que sí habían llegado a regiones lejanas, nos permiten hoy estudiar el conocimiento y la concepción que se tenía de otras partes del mundo antiguo y que han llegado hasta nosotros. Bien es cierto que, por ello mismo, muchas de las noticias relatadas en la Géographiká no son útiles a primera vista para el historiador, pero todas ellas conservan un trasfondo histórico del que podemos obtener datos que nos conduzcan a descubrir cómo vivían las sociedades humanas más allá de las fronteras del mundo clásico, especialmente en aquellas culturas que contaban con una escritura difícil de conocer, y en muchos casos, aún sin descifrar. Es en esta línea de trabajo en la que se aúna investigación histórica, antropológica y filológica, sobre la cual vamos a plantear una nueva hipótesis de interpretación en torno a un episodio de la obra de Estrabón poco conocido, pero que adquiere relevancia a la hora de acercarnos al conocimiento de los comportamientos sexuales de un grupo de mujeres que habitaban al oeste de la Galia y cuya peculiaridad reside en su entrega tanto a los hombres como a los dioses. Una vez descrita la fuente primaria, este trabajo busca realizar un análisis crítico sobre dicho relato, comenzando por un análisis filológico de los términos y desarrollando diversas problemáticas que surgen en torno a este pasaje, como puede ser la asignación de unas prácticas religiosas tan características como las del dios Dionisos -cargadas de un componente sexual muy importante- a un grupo humano en plena Galia atlántica; o la compatibilidad de las relaciones sexuales de las mujeres, compartidas 734

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La doble cara de las mujeres samnitas: sexualidad hacia lo humano y lo divino. Un relato peculiar en la Géographiká de Estrabón

hacia los hombres por un lado, pero también entre las mujeres con un fin puramente cultual, en una dicotomía sexual donde se mezcla lo humano y lo divino. Todo ello en un espacio sagrado que se presenta como un lugar exclusivo del sexo femenino y totalmente prohibido al hombre, reforzando de esta manera el vínculo directo mujer-divinidad que tan común fue en la Antigüedad. 2. El texto de Estrabón En su libro IV de la Géographiká (IV.4.6), Estrabón dedica un espacio reservado a una serie de noticias que él mismo ha escuchado o que ha leído en obras de otros autores o geógrafos griegos, y que, debido a su atípico carácter, decide agrupar en una sección a la que asigna el nombre de curiosidades etnográficas. Y es en este lugar donde el autor griego se hace eco de la siguiente noticia: Y en el océano afirma (Posidonio) que hay una isla pequeña no en demasía mar adentro, yacente ante la desembocadura del río Líger; y que la habitan las mujeres de los samnitas, sometidas a Dioniso y apaciguándolo con ritos mistéricos y otras ceremonias extrañas. Y que no pone pie hombre alguno sobre la isla, sino que las propias mujeres navegando se unen a sus maridos y de nuevo regresan.

Mapa 1: Situación de los pueblos galos en los siglos II-I a.C. En rojo región de los Namnetes y en naranja la zona de la desembocadura del Loria. Elaboración propia

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Bien es cierto que este pasaje es considerado como una de las escasas referencias escritas conocidas sobre las religiones galas antes de la conquista de Roma, pero numerosas problemáticas aparecen en el momento que analizamos el texto con atención en busca de indicios históricos que transmitan conocimiento sobre la Galia prerromana. Es importante comenzar el análisis del texto puntualizando que el propio Estrabón indica que ha tomado la referencia de Posidonio (ca. 135 a.C. – 51 a.C.), filósofo e historiador griego nacido en Apamea que viajó hasta la Galia e Hispania, por lo que constituiría para Estrabón una fuente fiable de conocimiento de aquellas tierras tan lejanas para él. No obstante, ha sido planteado también que el verdadero origen del texto de las mujeres samnitas procede de Artemidoro de Éfeso, cartógrafo y geógrafo griego que escribió a finales del siglo II e inicios del siglo I a.C. Desgraciadamente es prácticamente imposible averiguar quién de estos autores fue el primero en transmitir la realidad de este colectivo de mujeres, ya que no encontramos referencias similares en las obras conocidas de Artemidoro y, la obra de Posidonio que hubiera podido aclarar esta cuestión, no ha llegado hasta nosotros, teniendo que valernos de las citas que sobre el tema hicieron otros autores. Una vez que hemos dejado atrás la cuestión sobre el origen de la fuente, la segunda problemática del texto aparece ya desde el inicio del relato: la localización del lugar referido. Estrabón no sólo nos relata que las mujeres de los samnitas viven en una isla, sino que sitúa su emplazamiento en la desembocadura del río Loira, conocido en época clásica como río Líger. En este caso, las referencias parecen seguras al situar esta isla, pero en la actualidad sería muy complicado encontrar evidencias arqueológicas que pudieran dar veracidad al relato, pues no sólo hay que señalar que existen numerosas islas e islotes en la desembocadura del río Loira, sino que después de 2000 años el nivel del río y la configuración de la línea de costa han cambiado e incluso cabe la posibilidad de pensar que, debido a la regresión marina, esa isla se encuentre unida si se encontrara próxima a la costa. Así, tanto las islas como las construcciones que podrían ser los testimonios de las sociedades que ocuparon estos territorios donde se encajaría el colectivo de las mujeres samnitas y que nos permitiría conocer mejor su contexto sociocultural, pueden encontrarse sumergidas, erosionadas o destruidas por actividades posteriores.

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La doble cara de las mujeres samnitas: sexualidad hacia lo humano y lo divino. Un relato peculiar en la Géographiká de Estrabón

No obstante, al tratar del problema de la localización podemos enlazar nuestro análisis con la última de las problemáticas generales del texto, pero que sin duda es la más interesante de lo que nos transmite Estrabón. Nos referimos al problema del nombre de este colectivo, a la denominación de Samnitas. Podemos afirmar que el apelativo de samnitas responde de manera tradicional a una de las tribus itálicas que se disputó con Roma el poder de los territorios del centro de la Península Itálica hacía el siglo IV a.C. y que recibía este nombre a causa de habitar en el Samnio, región montañosa de Italia central. Por ello es extremadamente peculiar que encontremos un nombre igual fuera del ámbito italiano y concretamente en plena Galia atlántica. Diversos historiadores corrigen el apelativo de samnitas por el de namnetes, nombre del pueblo galo que habitaba el área geográfica del Loira y su desembocadura, donde se encontraría la isla. No obstante, parece que el nombre de samnitas tendría identidad propia, pues las fuentes lo individualizan, llegando a distinguirlo expresamente de los namnetes, como en el texto de Ptolomeo (II, 8, 6). La individualización del nombre, respetada sin duda por las fuentes, responde perfectamente a la necesidad de denominar a un grupo de mujeres que abandonaba su hogar y su rol tradicional para marchar a una isla con el único fin de mantener vivo el culto a un dios, diferenciándolo de las tribus celtas vecinas. 3. Una sexualidad doble A pesar de las numerosas dificultades que presenta el texto, su riqueza reside en el fuerte componente sexual que se desprende del relato de la vida de estas mujeres y que va íntimamente ligado con la religión. Este se componía de dos dimensiones que se alternaban: en primer lugar, un ámbito humano, en tanto que se producía la consumación del acto sexual de una manera marcadamente distinta a la usual con sus maridos; y en segundo lugar, una dimensión divina al profesar un culto a Dionisos, caracterizado por un marcado componente sexual en sus ritos y celebraciones, donde los rituales orgiásticos tenían un lugar preeminente durante su celebración. En este punto nos disponemos a analizar ambas esferas de comportamiento, sus reflejos en el texto y otras cuestiones que aparecen al intentar descubrir la realidad que nos transmite Estrabón. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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3.1 La dimensión humana Gracias a las fuentes1, sabemos que los pueblos celtas en general consideraban que las mujeres estaban dotadas de notables capacidades para lo mágico y lo religioso. Por esta razón, ellas se ocupaban del culto a los dioses y eran ellas quienes guardaban las tradiciones histórico-guerreras de su pueblo. Esta consideración especial de la mujer llevaba a que se constituyesen auténticos sacerdocios femeninos que, como relataba el propio Pomponio Mela2, “estaban poseídas por maravillosos poderes mágicos”3 que utilizarían para velar a los dioses. Al ser esta realidad la más extendida entre los pueblos prerromanos de origen indoeuropeo, es chocante encontrar un texto que nos muestre una realidad que difiera del sentido de exclusividad de las “sacerdotisas galas”, si es que podemos llamarlas así, al relatarnos cómo estas mujeres que debían dedicarse enteramente al ámbito de la religión, mantenían relaciones sexuales con hombres. Hombres a los que ellas debían visitar al ser su isla un espacio vedado al sexo masculino, algo que nos permite plantearnos con mucha curiosidad qué debía ocurrir en el supuesto momento en que las mujeres samnitas dieran a luz a varones, o bien si ellas mismas realizaban prácticas de interrupción del embarazo para evitar estos problemas. No obstante, en el contexto de comprender el ámbito de las relaciones con hombres, es muy interesante fijar nuestra atención en los términos griegos del texto, concretamente en la palabra Άνδρος, ya que nos va a permitir esclarecer un poco esta peculiar realidad. La primera vez que aparece este término lo encontramos en su forma de acusativo plural, ἄνδρα, se refiere a los hombres en general, es decir, a los varones que no tienen acceso a la isla por ser un lugar sagrado, y así lo confirma la ausencia de adjetivo. Sin embargo, todo cambia la segunda vez que nos encontramos con el dativo plural de este término acompañado del adjetivo, τοῖς ἀνδράσι, que concretamente se refiere a sus hombres, traducida también como “sus maridos”. A causa del uso del adjetivo el sentido del texto cambia, y lo que podrían parecer unos encuentros ocasionales en busca de entablar unas relaciones sexuales, ahora podemos verlo como la verdadera existencia de una relación entre estas sacerdotisas galas y la tribu a la que pertenecían 1 GALLEGO, 1999: 57. 2 Pomponio Mela, De Chorographica III, 6, 48. 3 KENDRICK, 2003: 138-139. 738

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La doble cara de las mujeres samnitas: sexualidad hacia lo humano y lo divino. Un relato peculiar en la Géographiká de Estrabón

y donde vivían sus hombres. Esta hipótesis aclara sin duda el texto y da sentido a la dicotomía sexual que defendemos, pero con ello numerosas otras cuestiones se abren en torno a estas mujeres samnitas, cómo si todas las mujeres eran destinadas al culto o solo algunos sectores de la población, en que rangos de edad lo practicaban o si comenzaban desde niñas, etc. 3.2 La dimensión divina Acabamos de ver la influencia de algunas mujeres celtas dentro de las comunidades en un ámbito espiritual y religioso, lo que permitía que su consejo fuese valorado y respetado4. Esta influencia de la mujer en el mundo de las creencias y los dioses se refleja claramente en las mujeres samnitas, al ser ellas las únicas que podían honrar al dios y las únicas que podían pisar la isla. Ya Estrabón nos transmite que las mujeres se sometían a Dionisos y que lo apaciguaban con ritos mistéricos y ceremonias extrañas que, sin lugar a dudas, debían tener un fuerte carácter sexual. Llegamos a esta conclusión porque es difícil pensar que, pese a que algunos navegantes griegos llegaran a transitar por las costas de la Galia atlántica como se atestigua desde la Arqueología, creemos que es poco probable que un culto extranjero se asentara en dicho lugar en torno al siglo II a.C., fecha tomada por la vida de Posidonio y de Artemidoro, y lo más seguro es que el culto se hubiera instaurado siglos antes de la llegada de los comerciantes mediterráneos. Por ello, planteamos que esos comerciantes griegos que hubieran arribado a aquellas costas, habrían visto unos ritos de culto caracterizados por unas prácticas sexuales exclusivamente femeninos, lo que asociarían al culto del dios Dionisos, pues era lo que ellos conocían. De esta forma, pensamos que estamos ante un fenómeno de paralelismo cultural, es decir, que las mujeres samnitas dedicarían su vida a un dios local dentro del contexto de las religiones prerromanas y que, a causa de sus prácticas cultuales, debieron ser identificadas por los navegantes mediterráneos que llegaban a esas costas como sacerdotisas del culto a Dionisos. Siguiendo con los datos que nos aporta Estrabón, encontramos en la segunda parte del texto que entre los servicios de culto a Dionisos que realizaban estas mujeres, existía un ritual de reconstrucción anual de una parte del templo del dios. Esta práctica religiosa es muy llamativa ya que, como 4 GALLEGO, 1999: 61. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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indica la noticia, si alguna mujer fallaba en su cometido, era sacrificada y sus restos esparcidos por el mismo templo. Este dato que se puede interpretar a primera vista como un simple castigo, nos induce a sospechar si no podía ser un rito regular de sacrificio femenino, pues termina el pasaje afirmando que “una u otra mujer debe sufrir esta suerte”. Este rito de descuartizamiento lo encontramos como una práctica común dentro del ciclo dionisíaco que se puede observar en distintos relatos y géneros literarios de la Antigüedad, como es el ejemplo de las Bacantes de Eurípides, donde se hace referencia al frenesí enloquecedor en el que caen las mujeres, llegando a desgarrar al rey Penteo para la celebración (fig.2). En caso de que las samnitas realizasen ritos de esta clase, los cuáles conocemos en el contexto de los santuarios celtas donde se mutilaba a los enemigos una vez ejecutados dejando sus miembros durante largo tiempo como símbolo de poder y de coerción hacia otras tribus5, estaríamos ante un argumento más a favor de los paralelismos entre ritos prerromanos y griegos.

Fig.1: Mujeres sirviendo vino frente a una imagen de Dioniso. Stamnos ático de figuras rojas, s. V a.C. Nápoles, Museo Archeologico Nazionale

5 BUCHSENSCHUTZ, 2007: 170-179. 740

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Fig. 2: Desmembramiento de Penteo. Hidria ática de figuras rojas, 500 a.C. Berlín, Museo de Antigüedad

4. Conclusión El objetivo de este póster era plantear las problemáticas que nos presentaba un fragmento de la obra de la Géographiká de Estrabón a través de un análisis crítico con el fin de intenta de encontrar ciertas trazas de realidad histórica que nos permitieran conocer un poco mejor el mundo celta y, concretamente, este colectivo de mujeres samnitas cuya importancia reside en su forma de vida tan particular. Una vez que se han identificado los problemas que conlleva trabajar con una fuente antigua, hemos podido concluir que este relato es verosímil y que, probablemente, relate las prácticas cultuales de una comunidad del oeste de la Galia. Unos ritos que encajan perfectamente en la cultura celta, con la peculiaridad de la práctica del sexo tanto con hombres como entre mujeres para honrar al dios, y que han llegado a nuestros días gracias a un símil que realizarían navegantes griegos que, llegando a estas costas, identificarían a estas como servidoras de Dionisos a causa de los paralelismos que observarían entre estas mujeres y las prácticas dionisíacas, cuando realmente eran sacerdotisas de un dios local que, hoy por hoy, desconocemos.

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LAS VIOLACIONES EN FRANCIA TRAS EL DESEMBARCO DE NORMANDÍA: UNA DE LAS CARAS OCULTAS DE LA LIBERACIÓN The Rapes in France after the Normandy Landings: One of the Hidden Faces of the Liberation María del Mar Ortega Gómez Universidad de Murcia [email protected] Gonzalo Castillo Alcántara Universidad de Murcia [email protected] Benjamín Cutillas Victoria Universidad de Murcia [email protected] Resumen: El 6 de junio de 1944 las tropas aliadas desembarcaban en Normandía con el objetivo de liberar a Europa del yugo nazi y poner fin a la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, la población local no se imaginaba la contrapartida negativa que aquellos hombres podrían traer a las vidas de algunos de sus conciudadanos, pues se empezaron a producir casos de violaciones de una gran brutalidad a manos de los soldados aliados que llegaron a aterrorizar a algunas comunidades francesas. A pesar de ser un aspecto poco conocido de la liberación de Europa, está demostrado que este fenómeno se repitió en todos los frentes de la guerra y fue practicado por soldados de todos los países beligerantes, pero en este estudio nos centraremos en las violaciones perpetradas por soldados norteamericanos en Francia durante el proceso de liberación gracias a un repaso de documentos de archivos americanos así como de testimonios locales de víctimas, testigos y prensa. Palabras clave: Segunda Guerra Mundial, Francia, violaciones, mujeres, soldados norteamericanos. Abstract: On June 6 1944, the Allied troops landed in Normandy in order to liberate Europe from the Nazi yoke and end the Second World War. However, the local population did not imagine the negative impact that these men would have on the lives of some of its citizens, given that numerous violations of extreme brutality began to be carried out by the Allied soldiers who came to terrorize some French communities. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Despite being a little known aspect of the Liberation of Europe, there is evidence that this phenomenon was repeated on all fronts of the war and it was practiced by soldiers of all belligerent countries. In this study we focus on rapes by American soldiers in France during the Liberation through a review of documents from American archives and local testimonies of victims, witnesses and press. Keywords: Second World War, France, Rapes, Women, American Soldiers.

1. Introducción La liberación del territorio ocupado por las fuerzas alemanas durante la Segunda Guerra Mundial supuso un proceso arduo lleno de dificultades que se cobró una inmensa cantidad de pérdidas humanas y materiales, pero que acabó dando a Europa la tan ansiada paz y el fin del régimen autoritario alemán. Entre las contrapartidas negativas que han acompañado a las guerras desde la antigüedad, encontramos siempre fenómenos de violaciones perpetradas por los soldados beligerantes hacía las mujeres locales, ya fueran aliadas o enemigas, en un claro ejemplo de la “brutalización” que los seres humanos pueden llegar a sufrir durante una guerra. La segunda contienda mundial no fue una excepción, y al comenzar la liberación de Europa, tanto rusos, como norteamericanos e ingleses cometieron este tipo de prácticas, dejando una imborrable huella en la memoria de aquellos que las sufrieron. El hecho de que ciertos soldados aliados de las fuerzas americanas se comportaran de una manera criminal siguiendo sus deseos sexuales en forma de violaciones en Inglaterra, Francia y Alemania durante el proceso de combatir la ocupación nazi, es un capítulo reconocido de la historia. Sin embargo, se trata de una realidad silenciada o disimulada, pues los países que se alzaron con la victoria en la guerra no quisieron ver oscurecido el innegable sacrificio que debieron realizar para ganarla. Poco después del desembarco de Normandía, también conocido como “Día-D”, civiles franceses ya comenzaron a acusar ante las autoridades militares americanas y ante la restablecida policía francesa crímenes perpetrados por las tropas americanas, desde accidentes de circulación hasta violaciones, pasando por proxenetismo y robos. Para acercarnos a esta situación, utilizaremos los datos ofrecidos por Robert Lilly en su libro La face cachée des GI’s. Estos proceden de dos fuentes diferentes: los treinta y cuatro volúmenes de opiniones militares dirigidos por los jueces afectados conocidos como archivos americanos BOR/JAG (Board of Review of the Judge 744

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Las violaciones en francia tras el desembarco de normandía: una de las caras ocultas de la liberación

Advocate General)1 y otros dos volúmenes conocidos como archivos HBO/ JAG (History Branch Office of the Judge Advocate General), publicados en 1945, que nos ofrecen cifras a título orientativo, ya que resulta imposible conocer el número total de mujeres violadas dado el carácter particular, íntimo e individual de las mismas, no siendo ni todas denunciadas ni todas registradas. Este artículo tratará de poner en conocimiento las violaciones perpetradas durante la liberación del territorio francés por los soldados norteamericanos, a través de un análisis de todo aquello relacionado con las mismas para que esta realidad que ha sido un tema tabú durante tantos años deje de serlo, al menos en cierta medida. Además, se realizará una pequeña comparación con lo sucedido en el territorio inglés, remarcando las circunstancias que hicieron diferentes las violaciones en ambos espacios buscando de esta forma favorecer la comprensión y la contextualización de los hechos. 2. Una realidad convertida en tabú La liberación de Europa de las fuerzas nazis comenzada el 6 de junio de 1944 con el desembarco de las tropas aliadas en Normandía, está presente en el imaginario colectivo como un suceso glorioso representado por soldados que encarnan toda cualidad considerada honorable: el coraje, el altruismo, la lealtad y el amor por la libertad, sobre todo puesta en valor en el caso de los GI’s. Esta última era la denominación que recibían los soldados del ejército estadounidense, los cuales constituían uno de los contingentes militares más potentes y numerosos, ensombreciendo la acción de otros grupos militares menores en número, pero cuya acción fue igualmente de vital importancia. Este es el caso del contingente canadiense que, en porcentaje de efectivos en relación al total de la población fue igual de importante que el estadounidense, pero que cuya labor suele pasar más desapercibida. Mientras que la sociedad se imagina a los soldados americanos de la guerra de Vietnam inmersos en todo tipo de actividades criminales a causa del deterioro de una guerra y una disciplina que se escapan de este artículo, la imagen del soldado americano en la Segunda Guerra Mundial ha sido ensalzada hasta límites insospechados, a través de toda una serie de películas, libros, monumentos… que los convierten en héroes a ojos del resto del mundo2. 1 Estos archivos recogen las opiniones militares dadas en la corte de apelación que versaban sobre todos los casos que habían sido objeto de un proceso de corte marcial con el fin de asegurar la legalidad del juicio. 2 Por ejemplo, películas como Salvar al soldado Ryan (1998), La delgada línea roja (1998) o Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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Ciertamente los soldados norteamericanos realizaron una valiosa hazaña durante la Segunda Guerra Mundial junto al resto de soldados aliados que, sin ninguna duda, dio un giro a la historia de Europa y del mundo. No obstante, no todo fueron acciones heroicas, y esto debería ser un aspecto más que debe ser contado, ya que para alcanzar una imagen objetiva de cualquier suceso es necesario conocer todos los detalles, matices y circunstancias que lo envuelven, incluyéndose los negativos. La liberación no sólo fue una campaña victoriosa y de sacrificio, sino que hubo otras muchas caras ocultas que no se han mostrado y apenas reconocido. Existe una abundante literatura y cinematografía que perpetúan contra toda evidencia el mito de la “buena guerra”; periodistas, realizadores de cine e historiadores populares han santificado los GI’s hasta tal punto de hablar de “una de las mejores generaciones que jamás ha conocido el hombre”3, y a pesar de la gran cantidad de autores que han escrito sobre los soldados americanos en la Segunda Guerra mundial, muy pocos son los que se atreven a abordar el tema de su comportamiento sexual. Las violaciones de guerra son un hecho real y reconocido. Este mismo tipo de violación fue cometido durante muchas otras guerras que atañeron a los Estados Unidos, como la Guerra de Secesión americana (1861-1865), la Guerra de Corea (1950-1953) o la Guerra de Vietnam (1965-1973)4; pero sería necio afirmar que este fenómeno de violaciones hacia las mujeres no ha sido y sigue siendo en la actualidad una realidad ligada a cualquier conflicto armado, independientemente de bandos, ideologías o rangos, en el claro ejemplo de los cambios psicológicos que el ser humano sufre en situaciones extremas donde se “brutaliza” a favor de los instintos más primitivos y dejando a un lado cualquier rasgo de humanidad, y que no siempre se da a conocer tal y como se debería.

Banderas de nuestros padres (2006), monumentos como la estatua de bronce situada en el centro del cementerio estadounidense de Colleville-sur-Mer (Normandía, Francia), titulada “Espíritu de los Jóvenes Estadounidenses” o el propio cementerio en sí mismo, o el libro de Tom Brokaw “The greatest generation”, entre otros. 3 “The greatest generation” es la expresión creada por Tom Brokaw para describir la generación que creció en EEUU durante la Gran Depresión y que después pasaría a vivir la Segunda Guerra Mundial, especialmente los soldados, pero también incluye a todos aquellos que participaron en el esfuerzo de guerra. Recomendamos al lector la obra de dicho autor titulada con dicha expresión The Greatest Generation, mencionada en la bibliografía. 4 LE ROY, LILLY, 2002/3: 112. 746

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Fig. 1: Soldados norteamericanos desembarcando en Normandía. Fuente: Revista Life

3. La situación de la mujer francesa frente a las violaciones La vida de las mujeres en las zonas de ocupación había sido alterada considerablemente antes de la llegada de los americanos debido a los cambios drásticos que en la vida profesional y familiar se llevaban produciendo desde los inicios de la guerra con Alemania y el posterior período de 4 años de ocupación nazi. Para analizar la situación en Francia previa a las violaciones, es de gran utilidad tener en cuenta los distintos estados de reacción social que Karl Mannheim5 distinguía en las poblaciones afectadas por cualquiera de las dos guerras mundiales. Mientras que el inicio de toda guerra se caracteriza por una primera etapa de entusiasmo patriótico generalizado que se acompaña de una disminución del crimen entre la población, tras pocos meses la euforia se disipa y desaparece casi en su totalidad debido a los cambios que 5 LILLY, 2003: 145. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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en la vida cotidiana se producen, sobre todo en la economía, el trabajo y la familia, lo que lleva a un aumento en los índices de criminalidad. La escasez de bienes de consumo, el racionamiento y los robos caracterizaban así la vida de las sociedades durante los procesos bélicos. Francia se encontraba en esta situación, especialmente las regiones del norte y del oeste, territorios bajo dominación directa alemana y que no pertenecían al régimen de Vichy, dirigido por el mariscal Pétain tras la división del país que se configuró con el armisticio franco-alemán del 22 de junio de 1940. A diferencia de Inglaterra, donde las autoridades civiles y militares tomaron medidas para evitar las agresiones sexuales, en Francia las condiciones de imposición alemana y de anarquía en muchos casos no permitieron hacer lo mismo. En el país galo no hubo iniciativas civiles ni militares destinadas a alertar a la población sobre los riesgos de agresión sexual por parte de los soldados norteamericanos como sí las hubo al otro lado del Canal de la Mancha. Por ello, la frecuencia y la ferocidad de las violaciones fueron mayores en Francia que en Inglaterra, donde además soldados y mujeres compartían afinidades culturales como la lengua y la historia. También hay que tener en cuenta que el estado mayor americano tenía objetivos y preocupaciones muy diferentes en Francia que en Gran Bretaña. Mientras que en Francia se trataba de combatir y vencer, en Inglaterra el objetivo era solo el de prepararse para la batalla, y, por tanto, era más fácil para los oficiales superiores controlar a los efectivos militares en el contexto inglés que en las condiciones de guerra francesas. 4. Las violaciones En relación a los crímenes sexuales efectuados por soldados estadounidenses en territorio francés, los archivos más importantes donde se guarda la información relativa a estos hechos son los conocidos como BOR/ JAG y HBO/JAG, mencionados ya en la introducción de este artículo. Si seguimos los datos recogidos en el primero de los archivos citados, el ejército americano habría condenado a 68 soldados por violación en Francia entre el 14 de junio de 1944 y el 19 de junio de 1945. Estas condenas implicarían 75 víctimas, de las que tres eran refugiadas. Por otra parte, los archivos HBO/ JAG hablan de 1256 víctimas francesas, por lo que debemos considerar que tanto unos datos como otros sólo sirven a modo indicativo, ya que la cifra 6 LILLY, 2003: 154. 748

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real de violaciones es imposible conocerla. El número total de soldados que los archivos BOR/JAG involucran en estas violaciones se eleva a 139, de los que 117 serían negros y 22 blancos. De estos 139 soldados, el ejército estadounidense juzgaría a 116, de los que 94 eran negros y 22 blancos, siendo todos ellos condenados7. La mayoría de las violaciones registradas estuvieron dotadas de una brutalidad extrema, cometidas en un contexto de guerra en el que las normas de la vida social habían sido seriamente alteradas y casi destruidas. Al contrario de lo que comúnmente se suele pensar, la mayoría de los violadores no eran combatientes, sino miembros de las unidades de intendencia. De hecho, solo tres de los violadores juzgados no pertenecían a dichas unidades, lo que se puede explicar debido a que eran los miembros de estos grupos los que mantenían un mayor contacto con la población civil, al ser los encargados de las labores de avituallamiento del ejército, del aprovisionamiento de los frentes de bienes y servicios, factor que les hacía mucho más cercanos a la población en comparación con los soldados de primera línea. Es importante añadir que estas unidades de apoyo se encontraban compuestas casi en su totalidad por soldados negros, que representaban aproximadamente el 10%8 de las tropas americanas destinadas a Europa. Esto se explica a causa de los prejuicios raciales de la sociedad americana del momento, donde los negros no eran considerados dignos de combatir en las líneas del frente, por lo que quedaban relegados a dichas tareas. También ha de tenerse en cuenta el carácter colectivo de las violaciones ya que éstas fueron las más frecuentes. Sobre un total de 68 violaciones, 42 implicaron a más de un soldado, ya fuera como violador o como participante pasivo (como vigilante, sujetando las manos y pies de la víctima, tapándole la boca para silenciar los gritos…). Estos 42 crímenes involucrarían a 88 violadores y 111 participantes, recibiendo el nombre de gang rapes o buddy rapes9. El lenguaje utilizado en los archivos BOR/JAG para describir a los violadores incluía palabras como depravados sexuales, desviados despreciables, seres primitivos y bestias que cometían crímenes contranatura. A pesar de todo ello, ningún archivo militar americano indica que se realizaran otro tipo de prácticas abusivas contra mujeres aparte de la 7 LILLY, 2003: 155. 8 LE ROY, LILLY, 2002/3: 116. 9 LILLY, 2003: 161. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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violación, como hubieran podido ser convertirlas en prisioneras o forzarles a realizar tareas domésticas. El alcohol y la violencia fueron factores atenuantes en la mayor parte de las violaciones cometidas en Francia por las tropas americanas. Al menos el 50%10 de los soldados estaban en estado de embriaguez en el momento en el que cometieron el crimen. Además, los soldados estaban armados por los posibles combates en los que se podían ver envueltos, lo que les permitía intimidar a sus víctimas y aprovecharse de los momentos y lugares que les permitieran llevar a cabo su objetivo. La mayor parte de las violaciones fueron cometidas al final del día o durante la noche y tenían lugar en espacios donde los soldados se sintiesen seguros de que no iban a ser molestados: en las proximidades de las casas o dentro de las mismas, en las granjas, en los campos, en los bordes de carreteras o caminos, en vehículos militares... La edad de las víctimas en Francia estaba comprendida entre los 10 y los 74 años, comprendiendo así desde niñas a mujeres de avanzada edad, tanto solteras, casadas, vírgenes, embarazadas y madres de familia. 5. Penas y condenas Las violaciones perpetradas por los soldados americanos durante la Segunda Guerra Mundial constituían una violación del artículo 92 del código militar que prohibía a los soldados “hacer conocimiento carnal de una mujer contra su voluntad haciendo uso de la fuerza de manera criminal”11. El artículo no hacía distinción legal entre mujeres de países aliados o de países enemigos, y si se consideraba que un soldado lo había incumplido se le condenaba al encarcelamiento de por vida o a la pena de muerte. Los violadores no contaban con ningún sostén institucional en el seno del ejército y sus acciones no entraban en el cuadro de la estrategia militar, ni tenían ningún fundamento cultural en la sociedad americana. Además, estos hechos no eran un tema discutido por los medios de comunicación en América, ni una causa importante de los grupos de defensa de los derechos femeninos, por lo que no hay ninguna razón para pensar que el público americano conociera los actos de violencia que una parte de sus conciudadanos estaban cometiendo al otro lado del Atlántico. Algunas de las notas contenidas en los cuadernos de los violadores indicaban que 10 LILLY, 2003: 169. 11 LE ROY, LILLY, 2002/3: 118. 750

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estaban motivados por la necesidad de saciar un deseo sexual engendrado por la privación, no habiéndose identificado hasta el momento otro motivo para ocasionar estas acciones, como hubiera podido ser la venganza o la ira. De los 116 soldados (95 negros y 21 blancos) que fueron juzgados en Francia por violación, más de la mitad, 67 (54 negros y 13 blancos), fueron condenados a penas de prisión de por vida y solo uno de ellos vería su pena reducida a 20 años de prisión12. De las 21 ejecuciones (18 soldados negros y 3 blancos), 15 tuvieron lugar ante un público que comprendía no solo los soldados y oficiales estadounidenses, sino también gendarmes franceses y, a veces, también las víctimas acompañadas por miembros de sus familias. El número de soldados negros ejecutados es muy alto con respecto a su presencia en el ejército estadounidense, pero ya hemos visto cómo su mayor integración en las unidades de avituallamiento les hacía más sencillo cometer estos crímenes. Algunas de las ejecuciones fueron precedidas o seguidas de cartas de disculpa dirigidas a las víctimas. En este sentido, las ejecuciones tenían valor de acto de contrición por el cual el ejército estadounidense trataba de pedir disculpas por el comportamiento de algunos de sus hombres con una población que había vivido el proceso de la ocupación alemana. 6. Conclusión Las violaciones en Francia tras el desembarco de Normandía cometidas por soldados norteamericanos o GI’s suponen una de las caras ocultas del proceso de liberación del territorio francés. Con artículos como éste se pretende dar a conocer uno de los aspectos menos conocidos de este conflicto, cómo una minoría de soldados norteamericanos realizaron unas prácticas criminales en el mismo momento que liberaban al mundo, sembrando el terror entre poblaciones que ansiaban su llegada, entendiéndose así cómo muchos franceses llegaron a pensar que los americanos “habían simplemente ocupado la plaza que antes tenían los alemanes” y “esperaban que pronto se marcharan a sus casas”13. Las violaciones son solo una de las consecuencias negativas de la mayoría de los conflictos, y aunque representan una mínima parte de la historia, es importante que las generaciones presentes y futuras conozcan lo que ocurrió para que lo vivido por aquellas mujeres no quede en el olvido y se procure evitar que vuelva a suceder. 12 LE ROY, LILLY, 2002/3: 120. 13 LILLY, 2003: 184. Amor y Sexualidad en la Historia Temas y Perspectivas de la Historia, vol.4

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