Agamben - Otvoreno - Covjek I Zivotinja

FILOZOFSKI FAKULTET BIBLIOTEKA

Fz

iGAMBEN

3347

Otvoreno ^ čovjek i životinja

000017001

cobiss

e

%

ALEF

Sl/^

Italijanski filozof Đorđo Agamben, konte od Salaparute, rođen je u Rimu 1942. godine. Studirao je pravne nauke i diplomirao na temu „Simon Vej i pojam ličnosti". Presudan poticaj za filozofiju dobiva preko seminara na otvorenom s Martinom Hajdegerom u Provansi 1966. i 1968. godine. Drugi učitelj, možda još značajniji, bio je Valter Benjamin. Agamben je bio urednik izdanja njegovih djela na italijanskom. Svjetsku slavu stiče 1995. knjigom H omosacer, što je i uvodno djelo u nedovršeni istoimeni ciklus, od kojeg je da­ nas objavljeno sedam knjiga (H om osacer, Vanredno stanje, Carstvo i slava, Sakrament jezika, Opus D ei, Ono što ostaje o d Aušvica, N ajviše sirom aštvo). Hiljadugodišnja historija politike za Agambena je kontinuum po tome što od samog početka isključuje neke živote koji su zanju konstitutivni. Ključna slika hom osacera jeste osuđenik u rimskom pravu, koji je postao sacer, svet, izlučen, izvan zakona, prognan iz polisa, bez svih prava, lišen svakog identiteta, kako religio­ znog tako i civilnog. Bilo ko mogao je tog čovjeka nekažnje­ no usmrtiti, pa ipak to ubistvo nije moglo imati vrijednost žrtvovanja. H om osacer koji čuva sječanje na izvorno isklju­ čenje, preko koje se politička dimenzija na početku usposta­ vila, za Agambena je potencijalno svako od nas. Moderne politika je zapravo anti-politika, krvava mistifikacija novog planetarnog poretka. U temelju polisa od početka se skri­ va mračna tajna: zajednica ne počiva ni na kakvoj etici ili ugovoru, nego na brutalnoj gesti suverene moči. Paradigma današnjeg svijeta nije grad, koji bi počivao na zakonu i ras­ pravi, nego koncentracijski logor, nije Atina nego Aušvic: država koja počiva na ukidanju zakona, na '„vanrednom sta­ nju’". Logori nisu prestali sa Drugim svjetskim ratom, nego se njihova temeljna logika čuva i postaje sve savršenijom. Naša temeljno ljudsko stanje ostvaruje se u sudbinama iz­ bjeglica, prognanika, staraca, bolesnika od AIDS-a, žrtava birokratskog zdravstvenog sistema, rata protiv terorizma itd. Moć se sprovodi na golom životu, koji je reduciran na trpeču tišinu lišenu glasa. U svim tim sudbinama ne vidi se samo da smo iz subjekta u novom vijeku postali objekti biopolitike, nego se pokazuje da je sama bio-politika (i to ne samo kao državno-tehnološko preoblikovanje života, politizacija golog života, nego kao thanato-politika, oblikovanje smrti) za politiku konstitutivna od samog početka, premda se zaoštrila tek u modertlitetu. U knjizi Otvoreno. Čovjek i životinja (2002) Agamben se vraća klasičnom toposu zapadnjačke metafizike, odnosu između čovjeka i životinje. U kritičkom dijalogu s brojnim naučnicima i filozofima, posebno s Heidegerom, definira protok granice u čovjeku samom. Svijet se čovjeku otvara tek kada suspendira svoju animalnost. Ali ujedno čovjek zajedno sa svojom animalnošću isključuje i svoj život u područje vanrednog stanja. Odnos između čovjeka i životi­ nje, između bios i zoe, postaje tako ishodište i podloga za možebitnu afirmativnu, dakle pozitivnu teoriju političke emancipacije, odnosno nadolazeće politike, u kojoj se ukr­ štaju brojni ključni aspekti Agambenove filozofske misli. - M ario K opić

ALEF Urednik Branko Kukić 84. knjiga

Đorđo AGAMBEN Otvoreno Čovjek i životinja

Preveo sa italijanskog M ario K opić

A ®

ALEF /„iflritni znak Biblioteke

je* alhcmljski simbol za Sublimaciju

Li

HHBEHTAPCKM 6 P 0 J

f^ooi

Otvoreno

Đorđo Agamben O tvoreno: Čovjek i životinja

N aslov originala Giorgio Agamben, L’a perto: L’u omo e ringhieri, Torino, 2002. Oprema Mile Grozdanić Izdavač Branko Kukić |Gradac K, Čačak-Beograd Štampa Štamparija Zuhra, Beograd, Vitanovačka 15 www.gradac.org.rs mail: [email protected]

BollatiBo-

Čovjek i životinja

7/

1. U obliku zvijeri

P osljed n je tri u re d a n a B o g sjed i i ig r a se s L evijatan om , kao što j e zapisano: „S tv o rio si L evijatana da bi se igra o s njim.."' T alm ud, A voda

S ’ii n ’ex istoitpoint d ’a nimaux, la nature de l ’hom m e seroit en coreplu s incom prehensible. (Ako ne bi bilo životinja, ljudska bi priroda bila još ne- • razumljivija.) Zorž-Luj Bifon

Indigebant tam en eis a d experim entalem cognitionem sum endam de naturiš eorum. (Ipak su ih trebali da bi iz njihove prirode zadobili eks­ perimentalno znanje.) Toma Akvinski

z a ra

U

biblioteci Ambrozijana u Milanu čuva se hebrejska Biblija izXIII vijeka s dragocjenim minijaturama. Posljed­ nje dvije stranice trećeg kodeksa u cjelini su ilustrirane prizorima mističnog i mesijanskog nadahnuća. Stranica 135^ prikazuje Jezekiljevu viziju, ali bez kola: u središtu su sedam nebesa, Mjesec, Sunce i zvijezde, a na uglovima iz plave podloge istupaju četiri eshatološke životinje: pije­ tao, orao, vol i lav. Posljednja stranica (13 6r) podijeljena je na dvije polovine: gornja prikazuje tri prvobitne životi­ nje: pticu Ziz (u obliku krilatog grifona), vola Behemota i veliku ribu Levijatana, potopljenu u more i ovijenu oko sebe same. Prizor koji nas tu posebno zanima jeste posljed­ nji u svakom smislu, budući da zaključuje kako kodeks, tako i povijest čovječanstva. Prizor predstavlja mesijansku gozbu pravednika posljednjega dana. Pravednici s kruni­ sanim glavama sjede u sjenci rajskih stabala oko svečano postavljena stola, pri čemu ih razveseljava muzika dvaju svirača. U rabinskoj je tradiciji dobro poznata ideja da će se u danima Mesije pravednici, koji su cijeli život poštova­ li zapovijest Tore, gostiti mesom Levijatana i Behemota, ne brinući se da li je njihovo klanje košer ili nije. Ali izne­ nađuje sličnost koju dosada još nismo spomenuli: praved­ nici pod krunama nemaju ljudsko obličje, nego ih je mini­ jaturist prikazao s karakterističnim životinjskim glavama. Ne samo da na trima figurama na desnoj strani nalazimo pljačkaški orlov kljun, crvenu volovsku glavu i lavlju glavu eshatoloških životinja, nego i preostala dva pravednika na slici nastupaju jedan s grotesknim magarećim crtama, a drugi s profilom risa. I svirači nose životinjske glave - po­ sebno svirač na desnoj strani, koji s nadahnutom majmun­ skom njuškom svira na nekoj vrsti viole. Zašto su posljednji predstavnici čovječanstva p rik a z a ­ ni sa životinjskim glavama? Učenjaci koji su se bavili tim

8/

pitanjem do sada nisu našli uvjerljiv odgovor. Prema mi­ šljenju Zofije Ameizenove, koja je tematici posvetila opse­ žno istraživanje u kojem pokušava na hebrejsko gradivo prenijeti metode varburške škole, trebalo bi te tri slike pra­ vednika sa životinjskim licem povezati s gnostičko-astrološkom tematikom prikazivanja teromorfnih dekana, s gnostičkim učenjem, prema kojemu se tijela pravednika (ili bolje: duhovnika), koji se nakon smrti uspinju kroz nebesa, pretvaraju u zvijezde i poistovjećuju sa silama što vladaju svakim nebom. Ali, prema rabinskoj tradiciji, ti pravednici uopće nisu mrtvi. Naprotiv, predstavnici su ostatka Izraela, odnosno pravednika koji su pri dolasku Mesije još živi. Kako čitamo u B aruhovoj apokalipsi 29,4: „Behemot će se prikazati iz svoje zemlje i Levijatan će se uzdići iz mora: dvije pošasti što sam ih stvarao petoga dana stvaranja tada će biti hrana svima koji su ostali? Osim toga, motiv terocefalnog prika­ zivanja gnostičkih arhonta i astroloških dekana za učenja­ ke je sve drugo nego nesporan i sam zahtijeva objašnjenje. U manihejskim se tekstovima tako svaki od arhonta po­ dudara s jednim dijelom životinjskog carstva (dvonošci, četveronošci, ptice, ribe, gmizavci) i ujedno s „pet priro­ da" ljudskog tijela (kosti, nervi, žile, meso, koža), tako da teromorfno prikazivanje arhonta upućuje neposredno na tajanstvenu srodnost između životinjskog makrokozmosa i ljudskog mikrokozmosa1. Na drugoj pak strani, u Talmudu postoji odlomak rasprave u kojoj se Levijatan spominje kao hrana na mesijanskoj gozbi pravednika, nakon serije hagada, za koje se čini da smjeraju na drukčiju ekonomiju odnosa između životinjskog i ljudskog. Uostalom, već se u mesijanskom proročanstvu u Izaiji 11,6 (koje se jako svi­ đalo Ivanu Karamazovu) ukazuje da će se u mesijanskom carstvu i životinjska priroda preobraziti; tu čitamo: „Tada će vuk boraviti s jangjetom, ris će ležati s jaretom, tele, lav i ovca bit će zajedno, a malen će ih dječak voditi!' Otuda nije nemoguće daje umjetnik rukopisa iz bibli­ oteke Ambrozijana, pripisujući ostatku Izraela životinj­ sku glavu, želio saopćiti da će se posljednjeg dana odnosi između životinja i ljudi sastaviti u nekom novom obličju i da će se sam čovjek pomiriti sa svojom životinjskom pri­ rodom. 1H enri-Charles Puech, Sur le manicheisme et autres essals, Pariš, Flani-

9/

2. B ezglavi

N

a Žorža Bataja gnostičke su slike arhonta sa živo­ tinjskim glavama, što ih je mogao vidjeti u Cabinet des Medailles u Nacionalnoj biblioteci, ostavile tako snažan utisak da im je godine 1930. posvetio članak u svojemu časopisu D ocuments. U gnostičkoj su mitologiji arhonti demonska bića koja stvaraju materijalni svijet i njime vla­ daju; u tom su svijetu duhovni i svijetli elementi pomije­ šani s mračnim i tjelesnim te zatvoreni u sebe. Slike što ih Bataj reproducira kao dokaze o tome da je gnostički „ni­ ski materijalizam" sklon zamjeni ljudskih i životinjskih oblika, predstavljaju, kao što je razgovijetno iz Batajevih napomena, „tri arhonta s pačjom glavom", „panmorfnoga Iao-ja“, „boga s ljudskim nogama, zmijskim tijelom i pijetlovom glavom" i, naposljetku, „bezglavog boga, nad kojim su dvije životinjske glave". Šest je godina kasnije na naslovnoj stranici prvog broja revije Acephale - obli­ kovao ju je Andre Mason - kao znamenje „svete urote" što ju je s malenom skupinom prijatelja zasnovao Bataj, prikazana gola ljudska figura bez glave. Premda čovjekov bijeg iz vlastite glave („Čovjek je pobjegao iz svoje glave kao osuđenik iz zatvora", glasi programski tekst) nije nu­ žno uključivao i povratak u animalnost, ilustracije u broju 3-4 revije, u kojima ista gola figura iz prvog broja sada ima veličanstvenu bikovsku glavu, svjedoče o aporiji što prati čitav Batajov projekt. Među središnjim temama Koževljevih predavanja o Hegelu, što ih je Bataj slušao na Ecole des hautes etudes, bio je, naime, problem kraja povijesti i slike što će je preu­ zeti čovjek i priroda u postpovijesnom svijetu, nakon što se zaključi strpljivi proces rada i negacije, u kojemu je ži­ votinja vrste H omo sapiens postala ljudska. U skladu sa svojom karakterističnom gestom, Kožev tom problemu posvećuje na predavanjima iz 1938-1939. godine samo jednu napomenu: „Iščeznuće Čovjeka na kraju Povijesti nije, dakle, nck.i kozmička katastrofa: prirodni Svijet osta­ je što on jeste od sve vjernosti, A to nije, dakle, ni biolo­ ška katastrofa. t ovji k usi.ijc u životu kao životinja koja živi u skladu s Prirodom ili il.it (m Bivstvovanjem. Nestaje

10/

11/

Čovjek u pravom smislu, to jest Djelovanje koje negira dato i Zabluda, ili uopće Subjekt suprotstavljen Objektu. U stvari, kraj ljudskog Vremena ili Povijesti, to jest definitiv­ no uništenje Čovjeka u pravom smislu, ili slobodnog i po­ vijesnog Individuuma, znači prosto-naprosto prestanak Djelovanja u strogom smislu riječi. To praktično znači: prestanak krvavih ratova i revolucija. A takođe i nestanak Filozofije: jer Čovjek ne mijenjajući više bitno sebe sama, nema više razloga mijenjati (istinite) principe koji leže u osnovi njegove spoznaje Svijeta i sebe. Ali, sve drugo mo­ že se beskrajno održavati: umjetnost, ljubav, igra itd., itd.; ukratko, sve što čini Čovjeka sretnim.”2 Neslaganje između Bataja i Koževa tiče se upravo tog „ostatka" koji preživljava smrt čovjeka i postaje na kraju povijesti ponovo životinja. Ono što učenik - koji je zapra­ vo bio pet godina stariji od učitelja - nipošto nije mogao prihvatiti jeste da bi umjetnost, ljubav, igra, kao i smijeh, oduševljenje, raskoš (koji su bili, ogrnuti aurom iznimnosti, u središtu zanimanja revije Acephale i dvije godine kasnije College de Sociologie), prestali biti nadljudski, negativni i sveti, kako bi ponovo postali samo životinjska navika. Za malenu grupu četrdesetogodišnjih posvećenika, koji se nisu plašili izložiti podsmijehu, prakticirajući u šumarcima pariških predgrađa „veselje pred smrću“ niti, kasnije, igrajući se na vrhuncu evropske krize „čarobnjakovih učenika" i proglašavajući povratak evropskih naroda „staroj kući mita", bezglavo biće što su ga za trenutak na­ slutili u svojim privilegiranim iskustvima možda nije mo­ glo biti ni ljudsko ni božje - nipošto pak nije moglo biti životinjslco. Dakako da je tu posrijedi bilo pitanje interpretacije Hegela, teren na kojem je Koževljev autoritet bio poseb­ no opasan. Ako povijest nije bila ništa drugo doli strpljiv dijalektički rad negacije, a čovjek ujedno subjekt i ulog u toj negirajućoj akciji, tada je dovršenje povijesti nužno ob­ uhvaćalo kraj čovjeka, a lice se mudraca, koji na pragu vre­ mena taj kraj zadovoljno posmatra, nužno rasplinjava u životinjsku gubicu kao na minijaturi iz Ambrozijane. Zato Zorž Bataj u pismu Koževu od 6. decembra 1937. ne može drukčije nego igrati na ideju o „neiskorištenom negativitetu", odnosno negativitetu koji na neki način

preživljava kraj povijesti i o kojemu ne može navesti dru­ gi dokaz doli vlastiti život, „otvorenu ranu koja je moj ži­ vot": „Dopuštam (kao vjerovatnu hipotezu) daje povijest odsad dovršena (osim epiloga). Ali stvari predstavljam drukčije... Ako je djelatnost (činiti’) - kako kaže Hegel - negativitet, postavlja se pitanje da li negativitet onoga koji ’nema više što činiti’ manjka ili, tome nasuprot, po­ stoji u stanju 'neiskorištenog negativiteta’: lično se mogu odlučiti samo u jednom smjeru, jer sam ja sam taj neiskori­ šteni negativitet (preciznije se ne bi mogao odrediti). Pri­ znajem daje Hegel predvidio takvu mogućnost; ali nije je postavio nakraj procesa što gaje opisao. Predstavljam sebi da moj život - ili, još bolje, njegova izjalovljenost, otvore­ na rana koja je moj život - sam po sebi predstavlja pobija­ nje Hegelovog zatvorenog sistema."3 Kraj povijesti, dakle, sadrži „epilog" u kojem se ljudski negativitet čuva kao „ostatak" u obliku erotike, smijeha, veselja pred smrću. U neizvjesnom svjetlu tog epiloga, mudrac, nezavisan i samosvjestan, još vidi da se pred nje­ govim očima ne pomiču životinjske glave, nego bezglave figure des hom m es farou ch em en t religieux (ljudi snažno religioznih), „ljubimci" ili „čarobnjakovi učenici". Ali mo­ ralo se pokazati da je epilog krhak. Godine 1939, kad je rat već bio neizbježan, proglas College de Sociologie raz­ otkrio je svoju nemoći nagovještavajući da su pasivnost i neodazivanje na rat oblici razvijene „devirilizacije", kad se muškarci pretvaraju u svojevrsne „svjesne i s klanjem po­ mirene ovce"4. Premda u drukčijem smislu od onoga što ga je u mislima imao Kožev, ljudi su sada doista ponovo postali životinjama.

2 A lcxandre Kojčve. Introduction ii la lecture de Hegel, Pari*, Ciallimard, 1979, str. 4 3 4 - 4 3 5 .

'D enis Hollier (ur.), La C.olttge de Sociologie (1937-1939), Pariš, G allim ard,1979. sir. I I I (talijanski prevod II. Collegio di Sociotogia ( 1 9 3 7 -1 9 3 9 ) , ur. Marinu
12/

13/

3. Snob

odvojiti apsolutnu ozbiljnost i podjednako apsolutnu iro­ niju. Tako doznajemo daje autor, u godinama što su slije­ dile odmah nakon što je napisao prvu napomenu (1946), dokonao da „hegelijansko-marksistički kraj povijesti" nije neki budući događaj, nego nešto već dovršeno. Nakon bit­ ke kod Jene avangarda je čovječanstva načelno već dosegla granicu ljudskoga povijesnog razvića. Sve što je slijedilo - uključivši svjetske ratove, nacizam i sovjetizaciju Rusi­ je - nije ništa drugo do proces ubrzanja koji je usmjeren u razvrstavanje ostatka svijeta na pozicije najrazvijenijih evropskih država. Ali Kožev se na višestrukim putovanji­ ma u Sjedinjene Američke Države i sovjetsku Rusiju izme­ đu 1948. i 1958. (odnosno, kada je već bio visoki činovnik u francuskoj vladi) uvjerio da su na putu dostizanja postpovijesnog stanja „Rusi i Kinezi samo još siromašni Ame­ rikanci koji se brzo bogate", dok su Sjedinjene Države već dosegle „konačni stadij marksističkog komunizma".6 Otu­ da zaključak: „A merican way o flife jeste način života svoj­ stven upravo životu u postpovijesnom periodu i sadašnja prisutnost Sjedinjenih Država u svijetu nagovještava bu­ duću 'vječnu sadašnjost’ čitavog čovječanstva. Čovjekov povratak u animalnost ne pojavljuje se više kao neka budu­ ća mogućnost, nego kao već prisutna izvjesnost."7 Ali Koževljev se pogled na stvari opet pomaknuo zbog putovanja u Japan 1959. godine. Tamo je mogao navlasti­ te oči opažati društvo koje, živeći zaista u postpovijesnoj situaciji, nije zbog toga prestalo biti „ljudsko": „Japanska ’postpovijesna civilizacija stupila je na dijametralno supro­ tan put od američke. Dakako, u Japanu nema više Religije, Morala ili Politike u evropskom’ ili povijesnom’ značenju tih riječi. Ali snobizam u čistom obliku tamo je rodio di­ scipline koje su negirale prirodnu’ ili 'životinjsku’ datost i koje su po djelotvornosti daleko premašivale one koje su se rodile, kako u Japanu tako i drugdje, iz povijesne’ akci­ je, odnosno iz vojničkih i revolucionarnih borbi ili iz pri­ silnog rada. Dakako, oni vrhunci (od nikoga prevladani) posebnog japanskog snobizma, poput no teatra, rituala pi­ jenja čaja ili umjetnosti uređivanja cvijeća, bili su i ostaju isključivo pravo plemenitih i bogatih. Ali, usprkos žilavoj ekonomskoj i društvenoj nejednakosti, danas su svi Japan­ ci bez iznimke sposobni živjeti s potpunoform a liz ira n im

N ijedn a ž iv o tin ja n e m o ž e b iti sn ob. A lek sandar K ož ev

G o d ine 1968. Kožev se prilikom drugog izdanja In­ trodu ction , kad je učenik-takmac već šest godina bio mr­ tav, vratio problemu čovjekova postajanja životinjom. Opet je to učinio u obliku napomene, dodane uz napome­ nu iz prvog izdanja (ako je tekst Introduction sastavljen . uglavnom od bilješki što ih je prikupio Rejmon Keno, napomene su jedini dio knjige što ga je zacijelo napisao Kožev). Prva je napomena, kaže Kožev, bila dvosmislena; pretpostavlja li se, naime, da će na kraju povijesti čovjek ,,u pravom smislu" morati iščeznuti, tada pretpostavka da se „sve drugo" (umjetnost, ljubav, igra) može neograniče­ no očuvati ne može pretendirati na koherentnost: „Ako Čovjek ponovo postane životinja, morat će onda i njego­ ve umjetnosti, njegove ljubavi i njegove igre iznova postati samo prirodne’. Dakle, valja dopustiti da će ljudi nakon kraja Povijesti svoje zgrade i svoja umjetnička djela graditi tako kao što ptice grade svoje gnijezda i pauci pletu svoje mreže, da će muzičke koncerte izvoditi tako kako to rade žabe i cvrčci i da će se igrati tako kako se igraju mladići i ljubiti tako kako to rade odrasle životinje. Ali onda se ne bi dalo reći da sve to 'čovjeka čini sretnim’. Prije bi valjalo reći da će postpovijesne životinje vrste H omo sapiens (ko­ ji- će živjeti u izobilju i u punoj sigurnosti) biti zadovoljne zbog svojega umjetničkog, erotskog i ludističkog ponaša­ nja, jer će ili to, po definiciji, zadovoljavati."5 Konačno uništenje čovjeka u pravom smislu mora nu­ žno obuhvatati i iščeznuće ljudskog jezika i njegovu zamje­ nu zvučnim ili mimetičkim znamenjima, usporedivim s jezikom pčela. Ali time bi, zaključuje Kožev, iščeznula ne samo filozofija, odnosno ljubav prema mudrosti, nego i sa­ ma mogućnost mudrosti kao takve. Na toj je tački u napomeni navedeno niz teza o kraju povijesti i o sadašnjem stanju svijeta, u kojem nije moguće Alexuiulrc Koiive, op.cit., sir. 426,

6 Ibidem, str. 4 3 6 - 4 3 7 .

Ibidem, str, 437.

14/

15/

vrednotama, odnosno s takvima koje su sasma ispražnjene od svakog 'ljudskog’ sadržaja u povijesnom’ smislu. Tako je u krajnjem slučaju svaki Japanac načelno, iz čistog snobi­ zma, sposoban izvršiti sasma nemotivirano samoubistvo (klasični mač samuraja može zamijeniti avion ili torpedo) koje nema ništa s rizikom života u borbi koja se odvija u funkciji povijesnih’ vrednota s društvenom i političkom sadržinom. Zbog čega smijemo pretpostavljati da se jedva započeta interakcija između Japana i zapadnog svijeta na­ posljetku neće okončati barbariziranjem Japanaca, nego ’japanizacijom’ zapadnjaka (uključujući Ruse). Dakle, s obzirom na to da nijedna životinja ne može biti snob, svaka će ’japanizirana’ postpovijesna epoha biti specifično ljudska. 'Konačnog uništenja čovjeka u pravom smislu’ neće, dakle, biti dok životinje vrste hom o sapiens budu sposobne služiti kao prirodna’ podloga onome što je u lju­ dima ljudsko!”8 Farsični ton što ga je Bataj očitao učitelju svaki put ka­ da je pokušao opisati postpovijesno stanje, doseže u toj napomeni vrhunac. Ne samo da je A merican way o f life izjednačen sa životinjskim životom, nego je ljudsko pre­ življavanje povijesti u obliku japanskog snobizma slično elegantnijoj (premda možda parodijskoj) varijanti onog „neiskorištenog negativiteta“ što gaje Bataj nastojao odre­ diti na svoj gotovo najneposredniji način, a koji se Koževu morao činiti neukusnim. Pokušajmo razmišljati o teorijskim implikacijama te postpovijesne figure ljudskog. Čini se prije svega da ljud­ sko preživljavanje povijesne drame uvodi - između povije­ sti i njezina kraja - pojas natpovijesti što podsjeća na mi­ li nijsko mesijansko carstvo koje će se, kako u hebrejskoj tako i u kršćanskoj tradiciji, uspostaviti na zemlji između posljednjeg mesijanskog događaja i vječnog života (što ne iznenađuje kod mislioca koji je svoje prvo djelo posvetio Solovjevljcvoj filozofiji, prožetoj mesijanskim i eshatološkim motivima). Odlučno je da u tom natpovijesnom po­ jasu čovjek ostaje čovjek, da pretpostavlja preživljavanje životinja vrste H omo sapiens , koje moraju djelovati kao njegova podloga. U Koževljevom čitanju Hegela, čovjek naime nije biološki određena vrsta i ne jednom zauvijek data supstancija; prije je polje dijalektičkih napetosti koje

je svagda već podijeljeno cezurama što u njemu svaki put odvajaju - barem prividno - ,,antropoforičnu“ animalnost i čovještvo inkarnirano u njoj. Povijesno postoji čovjek sa­ mo u toj napetosti: ljudski može biti samo u mjeri u kojoj prekoračuje i preoblikuje antropoforičnu životinju, koja ga podupire samo zato jer je kroz negacijsko djelovanje ka­ dar ovladati i, možda, uništiti vlastitu animalnost (upravo u tom smislu Kožev može pisati daje „čovjek smrtonosna bolest životinje"9). A što je s ljudskom animalnošću u postpovijesti? Ka­ kav je odnos između japanskog snoba i njegova životinj­ skog tijela i između tog i bezglavog bića što ga je ugledao Zorž Bataj? Na drugoj, pak, strani Kožev u odnosu izme­ đu čovjeka i antropoforične životinje daje prednost aspek­ tu negacije i smrti i čini se da ne vidi proces zbog kojega počinje u moderno doba čovjek (ili država za njega), tome nasuprot, brinuti za vlastiti životinjski život, dok prirodni život postaje ulog u onome što je Fuko imenovao kao bio­ lošku moć. Možda je tijelo antropoforične životinje (tijelo sluge) onaj neriješeni ostatak što ga idealizam ostavlja mi­ šljenju kao nasljeđe i aporije se filozofije našega vremena podudaraju s aporijama togtijela, koje je nepopustljivo na­ peto i podijeljeno između animalnosti i ljudskosti.

s Ibidem , str. 437.

'ib id em , str. 554.

16/

17/

4. M ysterium disiunctionis

excellence. Sastoji se u preoblikovanju svakoga pitanja o tome „što jeste ?“ u pitanje o tome „preko čega idia ti) nešto pripada nečemu drugome ?“ Pitati zašto o nekome biću kažemo da je živo znači tražiti temelj preko kojega tom biću pripada življenje. Dakle, potrebno je da se od različitih načina na koje se iskazuje življenje jedan odvoji od drugih i spusti na đno da bi postalo načelo preko ko­ jega je moguće nekom biću pripisati život. Drugim rije­ čima, ono što je bilo odvojeno i izlučeno (u tom slučaju prehrambeno život) jeste upravo ono što omogućava da se - svojevrsnom d ivide et impera - uspostavi jedinstvo života kao hijerarhizirane artikulacije niza funkcionalnih sposobnosti i opozicija. Izoliranje je prehrambenog života (što su ga već stari komentatori imenovali vegetativnim) za zapadnjačku nau­ ku u svakom pogledu temeljni događaj. Kad je mnogo vje­ kova kasnije Ksavje Biša u djelu R echerchesphysiologiques su r la vie et la m ort razlikovao „životinjski život“, odre­ đen kao odnos prema spoljašnjem svijetu, od „organskog života" kao „uobičajena slijeda asimilacije i izlučivanja" 1 , Aristotelov je prehrambeni život opet bio taj koji je ozna­ čavao tamnu pozadinu od koje istupa život viših životinja. Prema Bišau, to je tako kao da bi u svakom višem biću živjele zajedno dvije „životinje": l ’a n im a l existant a u-dedans, čiji je život - što ga Biša određuje kao „organski" - samo ponavljanje niza takoreći slijepih i nesvjesnih funk­ cija (kruženje krvi, disanje, asimilacija, izlučivanje itd.), i l ’a n im a l vivant au-dehors, čiji život - jedino koje za Bišaa zaslužuje ime „životinja" - određuje odnos sa spoljašnjim svijetom. Te dvije životinje u čovjeku kohabitiraju, ali ne podudaraju se: organski život unutarnje životinje počinje u fetusu prije života životinje, a starenjem i umiranjem pre­ življava smrt spoljašnje životinje. Suvišno je navoditi kakvo je strateško značenje imala u povijesti moderne medicine konstatacija da su funkcije vegetativnog života i funkcije relacijskog života rascijepljene. Uspjesi moderne kirurgije i anestezije između ostalog temelje se upravo na mogućnosti dijeljenja i, ujedno, arti­ kulacije dvaju Bišaovih životinja. I kad je moderna drža­ va započela, kako je pokazao Fuko, u XVII vijeku među svoje glavne zadatke ubrajati brigu za život stanovništva

7 , i onoga ko bi se posvetio genealoškom istraživanju pojma ,,život“ u našoj kulturi, bilo bi jedno od prvih in­ struktivnih opažanja da on nije nikad određen kao takav. Ali ono što ostaje tako neodređeno svaki put je artikulira­ no i podijeljeno nizom cezura i opozicija koje mu dodje­ ljuju odlučnu stratešku ulogu u tako, naizgled, udaljenim područjima poput filozofije, teologije, politike i, tek kasni­ je, medicine i biologije. Sve se, dakle, događa kao da bi život u našoj kulturi bio ono što nije m ogu će odrediti, a što m ora upravo zbog toga biti neprestano artikulirano i podijeljeno. U povijesti zapadnjačke filozofije ta strateška artikula­ cija pojma života ima svoj odlučni trenutak. To je trenutak u kojem Aristotel u djelu 0 duši među raznim načinima na koje se iskazuje termin „življenje" odvaja onaj koji je najopćenitiji i najrazlučiviji: „Kažemo dakle, započinju­ ći ispitivanje, da se ono uduševljeno od neoduševljenoga razmeđuje življenjem. A kako se življenje iskazuje mnogo­ struko, velimo da nešto živi i onda ako mu samo i nešto od ovog pripada: um, osjet, kretanje i stajanje u mjestu, dalje kretanje s obzirom na hranu, te opadanje i rastenje? Zato se i sve bilje čini da živi. Izgleda, naime, da u sebi ima ta­ kvu moć i počelo kojim stječe rastenje i opadanje u smjeru suprotnih mjesta... To može biti odvojeno od ostalih, dok ostala od toga ne mogu, u onih smrtnih. A očito je to kod biljaka; njima naime ne pripada nijedna druga moć duše. Živjeti dakle pripada živima po tome počelu, dok je ono ži­ vo to najprvo po osjetu... Prehrambenim \threptikon\ na­ zivamo takav dio duše u kojemu i biljke imaju udjela”10 Važno je naglasiti da Aristotel nikako ne određuje što je život: ograničava se na to da ga rastavi izolacijom pre­ hrambene funkcije i potom ga reartikulira u niz različitih i korelativnih mogućnosti ili sposobnosti (prehranjivanje, osjet, mišljenje). Tu djeluje ono temeljno načelo koje predstavlja strateški dispozitiv Aristotelova mišljenja p a r l0Aristotele, De lam e, ur. A ntonio Jannone, Edmoiul Harbotln, Pariš, Les Belles Lcttrcs, 1980. 4 13a, 2 0 - 4 13b 8.

11 Xavicr Bidiat, Recherches I'lainniiirion, 1994, m i . 6 1.

phjsioltt&lijues sur la vic et la mort,

Pariš,

18/

19/

i time svoju politiku preoblikovala u biopolitiku, svoje je novo poslanje ostvarivala ponajprije postepenom gene­ ralizacijom i novim određenjem pojma vegetativni život (koje se sada podudara s biološkim nasljeđem naroda). U raspravama o ex lege određenju mjerila za kliničku smrt i danas identifikacija toga golog življenja - nepovezana s bilo kakvim moždanim djelovanjem i takoreći s bilo ka­ kvim subjektom - odlučuje o tome može li neko tijelo va­ žiti kao živo ili ga treba prepustiti krajnjim peripetijama transplantacije. Podjela života na vegetativni i relacijski, organski i ži­ votinjski, životinjski i ljudski odvija se, dakle, prije svega kao pomična granica unutar živoga bića i možda sama odluka o tome što je ljudsko, a što nije, bez te posljednje cezure ne bi bila moguća. Samo zato jer je unutar čovjeka bilo odijeljeno nešto tako poput životinjskog života, samo zato jer su bili izmjereni i priznati udaljenost i blizina sa životinjom ponajprije u najintimnijem i najbližem, mogu­ će je čovjeka suprotstaviti drugim živim bićima i ujedno oblikovati kompleksnu - i ne svagda uzornu - ekonomiju odnosa između ljudi i životinja. Ako je to istina, ako se cezura između čovjeka i životi­ nje odvija prije svega unutar čovjeka, tada treba iznova po­ staviti samo pitanje čovjeka i „humanizma". U našoj je kul­ turi čovjek svagda bio mišljen kao artikulacija i spoj tijela i duše, živoga bića i logosa, prirodnog (ili životinjskog) i nat­ prirodnog elementa, društvenog ili božjeg. Ali moramo se naučiti misliti čovjeka kao ono što proishodi iz nepoveza­ nosti ta dva elementa i proučavati ne metafizički misterij spoja, nego praktični i politički misterij odvajanja. Što je čovjek, ako je svagda prostor - i ujedno rezultat - nepre­ stanih podjela i cezura? Proučavati te podjele, pitati se na koji se način - u čovjeku - čovjek odvojio od nečovjeka i životinja od čovjeka, nužnije je nego se određivati prema velikim pitanjima, prema takozvanim vrednotama i ljud­ skim pravima. A možda je i najsjajnije područje odnosa s božjim na neki način ovisno o onome - mračnijemu - što nas odvaja od životinje.

5. F iziologija blažen ih

S to je ta j R aj ako n e k rčm a n ep resta n ih ž d ra n ja ija v n a kuća tra jn ih n ep o d o p štin a ?

Vilim Pariški

S

toga je gledišta posebno poučno čitanje srednjovje­ kovnih rasprava o integritetu i kvalitetama tijela oživlje­ nih. Problem s kojim su se Oci morali uhvatiti u koštac bio je, prije svega, problem identiteta vaskrslog, ponovo oživljenog tijela i onoga koje je pripadalo čovjeku za živo­ ta. Činilo se naime da identitet znači to da bi sva materi­ ja koja je pripadala tijelu mrtvaca morala oživjeti i opet zasjesti na svoje mjesto u blaženu tijelu. A upravo su tu počinjale teškoće. Ako su, primjerice, nekom lopovu, koji se kasnije pokajao i spasio, odsjekli ruku - da li se ta ruka morala u trenutku vaskrsenja ponovo spojiti s tijelom? A Adamovo rebro - pita se Toma - iz kojega je bilo obliko­ vano Evino tijelo, hoće li ostati u njoj ili u Adamu? S dru­ ge pak strane, i u skladu sa srednjovjekovnom naukom, hrana se s probavljanjem pretvara u živo meso; u slučaju antropofaga, koji se hranio drugim ljudskim tijelima, to bi moralo značiti da se pri uskrsnuću mora ista materija ob­ noviti u više pojedinaca. A što reći o kostima i noktima? 0 sjemenu, znoju, mlijeku, urinu i drugim izlučevinama? Ako ožive crijeva - umuje jedan teolog - moraju li oživje­ ti prazna ili puna? Ako ožive puna, to znači da će oživjeti 1 nečistoća; ako ožive prazna, bit će to organ bez svake pri­ rodne funkcije. Problem identiteta i cjelovitosti ponovo oživljenog ti­ jela tako se ubrzo pretvorio u problem fiziologije blažena života. Kako treba predočiti životne funkcije rajskog tije­ la? Da bi se snašli na tom toliko neravnu svijetu, imali su Oci na raspolaganju paradigmu: rajsko tijelo Adama i Eve prije pada. „Ono što je Bog usadio u radost blažene i vječ­ ne sreće", piše Skot Eriugena, „sama je ljudska priroda, stvorena prema božjoj slici" 12.U tom bi se pogledu fizio­ logija blaženog tijela mogla pokazati kao obnova rajskog 1 ’’ Giovanni Scoto Eriuaena, De divisione Jacques-Paul Mlgnc (ur.), Patrolnifiđ cursus 1853, str. 822.

naturae libri quinque , u: completus, Parisiis, Migne,

20/

21/

tijela, arhetipa nepokvarene ljudske prirode. Ali to je uključivalo posljedice što ih Oci nisu bili spremni u cjeli­ ni prihvatiti. Dakako, kao što je objasnio Augustin, Ada­ mova seksualnost prije pada nije bila nalik našoj, budući da su se njegovi seksualni organi mogli pokretati sponta­ no, jednako kao i ruke ili noge, tako da za seksualno spa­ janje nije bio potreban stimulans požude. A Adamova je hrana bila beskonačno plemenitija od naše, budući da se sastojala samo od plodova s rajskih stabala. Ali ipak, kako kod blaženih predočiti upotrebu spolnih organa - ili pak samo hrane? Ako se naime pretpostavljalo da bi ponovo oživljeni upotrebljavali spolnost za reprodukciju i hranu za prehranjivanje, to bi značilo da bi broj i tjelesni oblik ljudi rasli ili se mijenjali u beskonačnost i da bi postojali bezbrojni blaženi, koji prije uskrsnuća nisu živjeli i zato bi njihovu ljudskost bilo nemoguće odrediti. Dvije glavne funkci­ je životinjskog života - prehranjivanje i razmnožavanje - namijenjene su očuvanju pojedinca i vrste: ali nakon uskrsnuća ljudski bi rod dosegao unaprijed određen broj, i funkcije bi, jer smrti ne bi bilo, bile posve nepotrebne. Nadalje, ako bi ponovo oživljeni i dalje jeli i razmnažali se, Raj ne bi bio dovoljno velik, ne samo da primi u sebe, ne­ go ni da prihvati sav njihov izmet - toliko da opravdamo ironičnu invektivu Vilima Pariškog: m aledicta Paradisus in qua tantum cacatur\ (Proklet nek je Raj u kojem se to­ liko kenja!) Ali postojala je još podmuklija doktrina koja je zagova­ rala da ponovo oživljeni spolnost i hranu neće upotreblja­ vati za očuvanje pojedinca i vrste, nego zato - s obzirom da se blaženost sastoji u savršenom djelovanju ljudske pri­ rode - da bi u Raju svaki čovjek bio blažen, kako po svo­ jim tjelesnim, tako i po svojim duhovnim mogućnostima. Protiv tih heretika, koje uspoređuje s muhamedancima i Jevrejima, Toma u raspravi De resurrectione , koja je do­ dana djelu Summa theologica, odlučno izjavljuje da je iz Raja isključen usus venereorum et ciborum . Uči da uskr­ snuće nije namijenjeno usavršavanju ljudskog prirodnog života, nego samo onom posljednjem usavršavanju koje je kontemplativan život. „Svih tih prirodnih poslova, koji se tiču dosizanja i očuvanja prvobitne savršenosti ljudske pri­ rode, nakon uskrsnuća neće biti... I jer jesti, piti, spavati i rađati se pripadaju prvobitnoj savršenosti prirode, oni us­ krsnućem prestaju"1'

Isti autor, koji je maloprije tvrdio da čovjekov grijeh ni po čemu nije promijenio prirodu i položaj životinja, sada bez ustezanja proglašava da je životinjski život isključen iz Raja, da blaženi život nipošto nije ljudski život. Posljedič­ no, ni bilje ni životinje neće dobiti prostor u Raju, „kvare se kao cjelina i kao dio“l4. U tijelu oživljenih ostat će ži­ votinjske funkcije „nekorisne i prazne", upravo tako kao što je - u skladu sa srednjovjekovnom teologijom - nakon izgona Adama i Eve ostao Raj ispražnjen od svakog ljud­ skog života. Neće biti spašeno čitavo meso i u fiziologiji će božja oikonomia spasenja ostaviti neiskupljiv ostatak.

1' Fonima,so d’Aauino, Somme thćologique. La Resurrection, ur. JeanDominique Folghera, Pariš-Rome, Desclće , 1955, str. 1 5 1 - 1 5 2 . 111bidem

22/

23/

6. Cognitio experim entalis

Moramo pokušati dokučiti o čemu je riječ kod tog cog­ nitio experimentalis. U razlici između čovjeka i životinje možda nisu napete i suspendirane [tese e sospese] samo teologija i filozofija, nego i politika, etika i pravo. Kogni­ tivni eksperiment, koji je posrijedi pri toj razlici, pogađa u suštinu ljudsku prirodu - preciznije, produkciju i određe­ nje te prirode - on je eksperiment d e hom inis natura. Kad se razlika izbriše i oba pojma padaju u jedno - čini se da se to događa danas - iščezava i razlika između bivstvovanja i ničega, između dozvoljenog i nedozvoljenog, božjeg i de­ monskog, i umjesto toga pojavljuje se nešto za što se čini da nemamo niti imena. Možda su i koncentracijski logo­ ri i logori smrti takav eksperiment, krajnji i monstruozni pokušaj odlučivanja između ljudskog i neljudskog, koji se okončao tako da je u svoju ruševinu upleo samu moguć­ nost razlikovanja.

Oada možemo postaviti nekoliko privremenih hipote­ za o tome zašto je prikazivanje pravednika sa životinjskim glavama na minijaturi iz Ambrozijane tako zagonetno. Mesijanski kraj povijesti ili dovršenje božje oikonomie spa­ senja određuje kritični prag na kojem bi mogla iščeznuti razlika između životinje i čovjeka, razlika tako presudna za našu kulturu. Dakle, odnos između čovjeka i životinje razgraničava bitan okvir u kojem se mora povijesno istra-, živanje nužno suočiti s onim pojasom natpovijesti, do ko­ jega bez uplitanja prve filozofije nije moguće dospijeti. To je tako kao da određenje granice između ljudskog i živo­ tinjskog ne bi bilo jedno od pitanja o kojima raspravljaju filozofi i teolozi, naučnici i političari, nego temeljna meta­ fizičko-politička operacija, pri kojoj je moguće stvoriti sa­ mo nešto tako poput ,,čovjeka“ i odlučivati o njemu. Ako bi se životinjski i ljudski život savršeno podudarali, ne bi više bilo moguće misliti ni čovjeka ni životinju - a možda niti božje. Zato dospijeće do postpovijesti nužno obuhva­ ća oživljavanje pretpovijesnog praga na kojemu je bila od­ ređena ona granica. Raj osporava Edenski vrt. Čini se da se u odlomku iz Sum m e , koji nosi znako­ vit naslov Utrum Adam in statu innocentiae anim alibus dom inaretur (Da li je Adam u stanju nedužnosti vladao životinjama), Toma za trenutak približava jezgru proble­ ma kada priziva u sjećanje „kognitivni eksperiment", ko­ ji bi svoj prostor trebao imati u odnosu između čovjeka i životinje. Ovako piše: ,,U stanju nedužnosti, ljudi nisu imali neke tjelesne potrebe za životinjama. Ne zato da bi se pokrili, jer se nisu sramili svoje golotinje, jer u njima ni­ je bilo nikakve pobude za neizmjernom požudom; ne zato da bi se hranili, jer su hranu uzimali sa stabala u Raju; ne kao prijevozno sredstvo, jer su imali robusna tijela. Prije su ih potrebovali zato da bi iz njihove prirode pridobili eksperimentalnu spoznaju (Indigebant tam en eis a d experim entalem cognitionem sum endam d e naturiš eoru m ). To nam daje razumjeti činjenicu da je Bog priveo životinje pred Adama da bi im dao ime koje bi označavalo njihovu i •
"Tonimaso d’Ac]iiino, Smnme llu'ulo^hjue. /.?< Origines ni*. Albcrt Patfoort, Pari« Rome, I V u lrc, 196 5, sir. 193.

de l ’h om m e ,

24/

25/

7. Taksonomije

osim te da majmuni imaju prazan prostor između očnjaka i ostalih zuba".17 Odlučna gesta kojom u djelu Sjstem a naturae uvrštava H omo u Kc&A nthropomorpha (koji se od desetog izdanja iz 1758. godine nazivaju Primates ), osim Simia, L em u r i Vespertilio (netopir), ne može, dakle, iznenaditi. Doduše, usprkos polemikama što ih je njegov čin dakako izazvao, stvar je u nekom smislu već bila u vazduhu. Već je Džon Rej 1693. godine među četveronošcima istraživao skupi­ nu A nthropomorpha, „sličnih čovjeku". Općenito su u sta­ rom režimu granice ljudskog bile puno neizvjesnije nego što su se potom pokazale u XIX vijeku, kad su se razmahale nauke o čovjeku. Jezik, koji je imao postati znamenje ljudskog pa r excellence , sve do XVIII vijeka prekoračivao je redove i razrede, jer je vrijedilo da govore i ptice. Vjero­ dostojni svjedok, što Džon Lok zacijelo jeste, navodi kao manje-više pouzdanu priču o papagaju princa iz Nasaua koji je bio kadar razgovarati i odgovarati na pitanja „kao kakvo razumno biće". Ali i fizičko razgraničenje između čovjeka i drugih vrsta sadržavalo je neodređena područja u kojima nije bilo moguće dodijeliti pouzdane identitete. Ozbiljno naučno djelo kao što je Ichtiologia, koju je 1738. godine objavio Peter Artedi, osim tuna i morskih lavova, još uvijek nabraja i sirene, a sam je Line u Pan E uropaeus uvrstio sirenu - koju je danski anatom Kaspar Bartolin na­ zvao Homo m arinus - zajedno s čovjekom i majmunom. Na drugoj je pak strani i granica između antropomorfnih majmuna i nekih primitivnih naroda sve prije nego jasna. Ljekar Nikolaus Tulp je 1641. godine prvi opisao oran­ gutana i pri tome naglasio ljudske crte toga H omo sylvestris (takvo je značenje malajske riječi orang-utan)\ a tek je disertacija Edvarda Tajsona Orang-Outang, sive H om o Sylvestris: or, the Anatomy o f a P ygm ie (1699) tjelesne razlike između majmuna i čovjeka prvi put postavila na čvrste temelje komparativne anatomije. Premda to djelo slovi kao svojevrsna inkunabula primatologije, biće što ga Tajson imenuje „pigmejac" (i kojega od čovjeka razlikuje četrdeset i osam anatomskih karakteristika, a trideset i četiri od majmuna), za njega ipak predstavlja svojevrsnu „prijelaznu životinju" između majmuna i čovjeka, koja je, s obzirom na potonjeg, uvrštena u odnos simetrično opre­ čan anđelu. „Životinja, čiju sam anatomiju iznio, bliža je

C artesius certe non v id it sim ios. (D ek art za cijelo n ije vid io m a jm u n e.) K a r lfo n L in e

Slab a tačka utemeljitelja moderne naučne taksonomi­ je Karla fon Linea bili su majmuni. Vjerovatno ih je imao priliku vidjeti iz blizine tokom svojega studijskog boravka u Amsterdamu, koji je tada bio značajno središte trgova­ nja egzotičnim životinjama. Kad se kasnije vratio u Šved­ sku i postao glavni kraljev ljekar, u Upsali je prikupio ma­ leni zoološki vrt u kojem su bile različite vrste majmuna, od kojih je, tako kažu, najviše volio makakija po imenu Dijana. Misao da se majmuni, kao i druge divlje životi­ nje,, suštinski razlikuju od čovjeka, jer nemaju dušu, nije bilo nešto što bi bio olako spreman prepustiti teolozima. U jednoj napomeni uz Sjstem a naturae obračunava se s kartezijanskom teorijom koja je životinje zamišljala kao autom ata m echanica i srdito izjavljuje: „Očito Dekart ni­ kada nije vidio majmune." U kasnijem spisu pod naslovom M enniskans Cousiner, čovjekovi rođaci, objašnjava kako je teško s gledišta prirodnih nauka ustanoviti koja je spe­ cifična razlika između antropomorfnih majmuna i ljudi. Jer nije posrijedi to da ne bi vidio očite razlike koje odva­ jaju čovjeka od životinje na moralnoj i religioznoj ravni: „Čovjek je životinja koja se Stvoritelju činila dostojnom da je počasti tako čarobnim umom i htio ju je prihvatiti za svojega ljubimca, tako da joj je namijenio najplemenitiju egzistenciju; Bog je na zemlju poslao čak svojega jedinog sina da čovjeka spasi."16 Ali sve to, zaključuje, „spada u neku drugo područje; u svojem se laboratoriju moram ravnati kao što se ravna postolar prema svojem kalupu i prosuđivati čovjeka i nje­ govo tijelo kao prirodoslovac koji ne uspijeva naći druge osobine prema kojima se čovjek razlikuje od majmuna 16 CarI von Linne, Menniskans la, Ekenas, 1955, str. 4.

Cousiner, ur. Telemak

I rctlb.ir, l Jpjm

1' Ibidem

26/

27/

čovjeku i čini se da tvori spoj između životinjskog i racio­ nalnog na isti način kao što se Vaše Veličanstvo, i oni iz njegova ranga, prema znanju i mudrosti približavaju biću koje je najbliže iznad nas.“ I dovoljno je baciti pogled na cjelokupan naslov diser­ tacije, da bismo ustanovili kako granice ljudskog još uvi­ jek ugrožavaju ne samo realne životinje, nego i mitološka bića: Orang-Outang, Sive Homo Sylvestris: or, the Anatom y o f a Pygm ie, com pared ivith that o f a Monkey, an Ape, a n d a Man, to ivhich is a dd ed a P hilological Essay con cern in g the Pygm ies, the Cynocephali, the Satyrs, a n d the Sphinges o f the Ancients. W herein it w ill appear that they are a li either Apes or Monkeys, a n d n ot Men, as fo r m erly pretended. Lineov genij zapravo nije toliko u odlučnosti s kojom je čovjeka upisao u primate, koliko u ironiji s kojom - na­ spram drugih vrsta - osim generičkog imena Homo nije za­ bilježio nikakvo posebno znamenje osim stare filozofske izreke: nosce te ipsum (spoznaj sebe sama). I kad je, u dese­ tom izdanju, potpuno imenovanje postalo Homo sapiens , novi epitet očito nije značio opis, nego samo trivijalizaciju te izreke, koja uostalom zadržava svoje mjesto pokraj poj­ ma Homo. Vrijedno je razmisliti o toj taksonomskoj ano­ maliji koja, kao specifična razlika, ne upisuje neku danost, nego imperativ. Analiza Introitusa koji otvara spis Systema ne dopušta nikakvu sumnju o tome kakvo je značenje Line pripisivao svojemu motu: čovjek nema nikakva posebnog identiteta osim što je kadar sebe spoznati. A ako ljudsko nije određe­ no nekim karakterističnim znamenjem, nego spoznajom sebe sama, znači da je čovjek taj koji će se prepoznati kao takav, da je čovjek životinja koja se mora prepoznati kao ljudska kako bi to bio. Line naime piše da je pri rođenju priroda bacila čovjeka „gologa na golu zemlju", nesposob­ na spoznavati, govoriti, hodati, prehranjivati se, ako ga to ne nauče (Nudus in nuda terra [...] cui scire n ih ilsin e doctrin a ; non fa ri, non ingredi, non vesci, non aliu d naturae sponte). Postaje on sam samo ako se uzdigne ponad čovje­ ka (o quam contem pta res est hom o; nisi supra hum ana se erex erit)is.

U pismu kritičaru Johanu Georgu Gmelinu, koji mu je prebacio da u Systema izgleda kao da je čovjek stvoren po obličju majmuna, Line odgovara navođenjem značenja svojega mota: „Ipak čovjek spoznaje sebe sama. Možda bih morao odstraniti ove riječi. Ali molim vas lično i čitav svijet da mi pokažete generičku razliku između majmuna i čovjeka koja bi bila u skladu s prirodnom poviješću. Ja ih ne poznajem!119Bilješke za odgovor drugom kritičaru Teo­ doru Klajnu pokazuju do koje je granice Line bio spreman tjerati ironiju obuhvaćenu obrascem H omo sapiens. Oni koji se, kao Klajn, ne prepoznaju u položaju što gaje S jste­ m a dodijelio čovjeku, morali bi nosce te ipsum primijeniti na samima sebi: jer se nisu znali prepoznati kao čovjek, sebe same su ubrojili u majmune. H omo sapiens nije, dalde, supstancija, ni jasno određe­ na vrsta: prije je mašina ili naprava što proizvodi prepozna­ vanje ljudskog. U skladu s nagnućem doba, antropogenična mašina (ili antropološka, kako je možemo imenovati, preuzmemo li izraz Furija Jezija) jeste optička mašina (naj­ novije studije kažu daje takva i naprava opisana u L evija­ tanu, budući da je iz uvoda u njega Line navodno uzeo svoj moto: nosce te ispum, read thy s e lf kako Hobs pre­ vodi saying n ot o f late understood), koji je sastavljen od niza ogledala u kojima čovjek, gledajući se, vidi svoju sliku svagda već deformiranu u majmunske crte. H omo je kon­ stitutivno ,,antropomorfna“ životinja (odnosno „slična čovjeku', u skladu s pojmom što ga Line koristi sve do de­ setog izdanja System a ), koji se mora, kako bi bio ljudski, prepoznati u nekom ne-čovjeku. U srednjovjekovnoj ikonografiji majmun drži u ruka­ ma ogledalo u kojem se čovjek-grešnik mora prepoznati kao sim ia dei. U Lineovoj optičkoj mašini onaj koji se ne želi prepoznati u majmunu, postaje majmun: parafra­ ziramo li Paskala: Qui fa it l ’homm e, fa it le singe (ko na­ čini čovjeka, načini majmuna). Zato, na kraju uvoda u Systema, Line, koji je Homo odredio kao životinju koja jeste samo ako se prepozna da nije, mora podnositi da mu se mužjaci majmuni u odijelima kritičara penju na ra­ mena kako bi mu se podsmjehivali: ideoque rin gen tiu m

18Caroli Linnaei,

1 Johunn Georg Gmelin, Reliquiae quae suj/ersunt com m ercii epistolici cum Caroln Linnaeo, Alherto Ihultro, (’iti/ielmo Stellero et a l—, ur.

Haak, 1735, str. 6.

Theodor Plieninger, Stuttg.utiiU', Ai .ulnim Sđcntarum Caesarea Petropolitant, 1861, str. 55.

Sjstema naturae , sive, Regna tria naturite \ystematicepropositap er classes, ordines, genera, &species, Lugduul H.ititvonuu,

28/

29/

S atjrorum cachinnos, m eisque hum eris insilentium cercophithecorum exultationcs sustinui (zato sam podnosio

8. Bez ranga

grohotan smijeh srditih satira i radost majmuna koji su mi skočili na ramena).

A n tro p o lo š k a mašina čovječanstva je ironični dispozitiv koja ustanovljava da Homo nema vlastitu prirod u i da ostaje razapet između nebeske i zemaljske prirode, izm e­ đu životinjskog i ljudskog - zato je njegovo bivstvovanje svagda manje i više nego on sam. To je očito u Pikovom govoru, „manifestu humanizma", što ga još uvijek n e p ri­ mjereno imenujemo de bominis dignitate, o dostojanstvu čovjeka, prem da ne sadrži pojam dignitas, koji označava naprosto „rang", i nipošto se ne bi mogao odnositi na č o ­ vjeka. U njemu predstavljena paradigma jeste sve prije nego poučna. Središnja je teza govora naime da čovjek, bivajući oblikovan kada su već svi m odeli kreacije bili iscr­ pljeni (iam p len a om nia [scil. archetipa\\ om nia sum m is, m ediis infim isque ordinibusfuerat distributa ) (sve je bilo već puno; sve podijeljeno među bića višeg, srednjeg i nižeg reda), ne može imati ni arhetip niti ikakvo stalno p reb iva­ lište (neccertam sedem ) ni nikakav poseban dar (nec m unus ullum p ecu liare)10. Štaviše, jer nije bio stvoren prem a određenom m odelu (indiscretae opus im aginis ) uistinu nema vlastitu sliku {necpropriam fa ciem ) i m ora je m od e­ lirati prema vlastitom nahođenju u životinjskom ili bož­ jom obličju {tui ipsius quasi arbitrarius bonorariusquet

plastes et fictor, in quam m alueris tute form a m u effingas. Poteris in inferiora qu<e sunt brutav d egen era re;p oteris in superiora qu
>[ Ibidem, str.

102' 104.

30/

31/

posebnu vokaciju, H omo je konstitutivno ne-ljudski i mo­ že prihvatiti sve osobine i sva lica (N ascenti hom ini om nifa r ia sem ina et om nigenae vita egerm in a in didit P ater)12 (Pri rođenju čovjeka Otac je već položio u njega sjemena svake vrste i klice svakog roda života), i Piko dela Mirandola može s ironijom naglasiti njegovu nekonzistentnost i neuvrstivost, te ga odrediti kao „našeg kameleona" (Quis hu n c nostrum cham eleonta non adm iretur?) (Ko se ne bi divio tom našem kameleonu?). Humanističko otkriće čovjeka jeste otkriće njegova pomanjkanja samome sebi, nepopravljive odsutnosti dignitas pri njemu. S tom neizvjesnošću i neljudskošću čovjeka podudara se Lineova odluka da u vrstu Homo sapiens upiše zagonet­ nu varijantu H omo feru s, koja izgleda, tačku po tačku, negira osobine najplemenitijeg među primatima: on je tetrapus (hoda na četiri šape), mutus (ne govori), hirsutus (prekriven dlakama). U izdanje iz godine 1758. uključen je popis u kojemu su nabrojena ta bića: to su enfants sauvages ili djeca vukovi; u Sjstem a je zabilježeno da su se pojavili pet puta u manje nego petnaest godina: mladić iz Hanovera (1724), &va.pueripyrenaici (17 \9),pu.ellatransisalana ( \7\7),puella campanica (1731). U tački u kojoj su nauke o čovjeku počele skicirati obrise njihovih facies, enfants sauvages , što se sve češće pojavljuju na krajnjim granicama evropskih sela, glasnici su ljudske neljudskosti, svjedoci njegova krhka identiteta i pomanjkanja vlastita lica. A strast s kakvom su se, naspram tih nijemih i neiz­ vjesnih bića, ljudi staroga režima nastojali prepoznavati u njima i „humanizirati ih“, pokazuje kako su itekako bili svjesni nestalnosti ljudskog. Kako piše lord Monbodo u uvodu u englesku verziju djela H istorie d ’une jeu n e fille '-////■■/1 v . tromu1)’ d,m s les bois a l ’age de dix ans, precizno su /nali da se „životinjski um i osjetljivost, koliko ih već različitima možemo zamisliti, produljuju jedno u drugo prijelazima koji su toliko nezamjetljivi da je teže označi­ ti crtu koja ih odvaja, nego onu što odvaja životinjsko od biljnog . Crte su ljudskog lica - ne više zadugo - tako ne­ jasne i neizvjesne da su svagda u procesu raspadanja i bri­ sanja kao one nekog privremenog bića. U D alam berovom

snu Didro piše: ,,Ko može reći da deformirani dvonožac, visok samo četiri stope, koji se oko pola još imenuje čovjek i koji ne bi oklijevao da izgubi to ime ako se bude još malo deformirao, nije slika vrste što prolazi?"24

11Ibidem,

str. 104.

23 Mme Hecquet, Histoire d ’u n ejeu nefille sauvage, trouvee dans les bois a l ’a ge d e dix ans, Pariš, 1755, str. 6 (engleski prevod The History o f a Savage Girl, C.aught Wild in the IVoods o f Champagne, I ondon , Davidson s.d.)

' Denis Didcrot, La R ive de dAlambert, ur. Jean Varloot, Georges Dulac, u: Oeuvres compUtes, ur. I Jerbcrt Dieckmann, Jean Varloot, X V II: Idees II '. Pri/u ij>e\ plipiobi)>iifuei u« l,i m.itiere et le m ouvem ent. La R ive de d'AUmlert. Ilen u u h de pby»lologie, Pariš, Herman.n 19 8 7 , str. 130.

32/

33/

9. Antropološka mašina

majmunima (ili majmunima-ljudima) i čovjekom pretpo­ stavio posebno biće što ga imenuje „čovjek-majmun" (Affen m en sch ) ili, budući da je lišen jezika, Pithecanthropus alalus-. „Iz viših sisara u početku tercijara (eocen) proizašli su prvi preci primata, polumajmuni, iz kojih su se u miocenu razvili pravi majmuni ili, preciznije, iz katarina najprije majmuni-psi, kinopiteci, i zatim majmuni-ljudi ili antropomorfi. Iz jedne grane potonjih u pliocenu se razvio čovjek-majmun, lišen jezika: P ithecanthropus a la ­ lus - i naposljetku iz njega govoreći čovjek." 26 Postojanje tog pitekantropa ili čovjeka-majmuna, ko­ ji je 1874. godine bio samo hipoteza, postao je stvarnost kada je godine 1891. holandski ljekar Ežen Diboa najavi otkrio dio lubanje i bedrene kosti, slično sadanjem čovje­ ku, i na Hekelovo veliko zadovoljstvo - bio je njegov odu­ ševljeni čitatelj - biće kojemu su kosti pripadale krstio kao Pithecanthropus ereetus. „To je", tvrdi Hekl odlučno, „tako vrlo traženi m issing link, pretpostavljeni manjkaju­ ći član u razvojnom lancu primata koji ide bez prekida od nižih majmuna uskonosaca (Catarrhini ) do visoko razvi­ jenog čovjeka."27 Ideja o tom spraehloser Urmensch - kako ga Hekl i na­ ziva —sadržavala je aporije kojih, čini se, nije bio svjestan. Prijelaz od životinje na čovjeka se, usprkos naglašavanju komparativne anatomije i paleontoloških nalaza, doista zbio izlučivanjem elementa koji nije imao ništa ni s ana­ tomijom ni paleontologijom, ali za njega je vrijedilo da je znamenje ljudskog: jezika. Kad se govoreći čovjek identifi­ cira s njim, postavlja svoju vlastitu nijemost van sebe, kao već ljudsku i kao još ne ljudsku. Jezikoslovcu Hejmanu Stajntalu - bio je i jedan od po­ sljednjih predstavnika Wissenschaft des Judentum , koji je nastojao metode prirodne nauke prenijeti na studij jevrejstva - suđeno je bilo razgolititi aporije Heklova učenja o H omo alalus i, općenitije, ono što možemo imenovati antropološka mašina modernih. U svojim istraživanjima o porijeklu jezika Stajntal je nekoliko godina prije Hekla predložio ideju o predjezičkom stadiju čovječanstva. Po­ kušao je zamisliti fazu u čovjekovu perceptivnom životu kad se jezik još nije pojavio i usporediti ga s perceptivnim životom životinje; zatim je pokušao pokazati kako bi

H om o alalu s p r im ig en iu s H aeckelii... (H eklov p r v o r o đ e n i n ijem i čovjek ...) H ans F a jh in ger

G o din e 1889. Ernst Hekl, profesor na univerzitetu u Jeni, kod izdavača Kroner iz Stutgarta objavio je knjigu VVeltrdtsel, „zagonetke svijeta", koja je protiv svakog dua­ lizma i svake metafizike nastojala uskladiti filozofsko tra­ ženje istine s napretkom prirodoslovnih nauka. Usprkos tehnicizmu i opširnosti problema što ih se laća, knjiga je u nekoliko godina prešla stotinu i pedeset hiljada primje­ raka i postala svojevrsnim evanđeljem naučnog napretka. U naslovu je više od samo jednog ironijskog miga na go­ vor što ga je Emil Di Boa-Rejmon nekoliko godina ranije održao u berlinskoj Akademiji nauka, u kojem je slavni naučnik nabrojao sedam „svjetskih zagonetki" i tri od njih proglasio „transcendentnima i nerješivima", tri rješivima, ali još neriješenima, i jednu neizvjesnom. U petom se po­ glavlju knjige Ernst Helcl, koji misli daje svojim učenjem o supstanciji razriješio prve tri zagonetke, usredotočio na „problem problema", porijeklo čovjeka, problem koji na neki način spaja u sebi tri rješiva, a još neriješena proble­ ma Di Boa-Rcjmona. I ovaj put sudi daje konačno razrije­ šio pitanje uz pomoć radikalnog i koherentnog izvođenja Darvinova evolucionizma. Već je Tomas Haksli, objašnjava Hekl, pokazao da je „teorija o porijeklu čovjeka iz majmuna posljedica darvi­ nizma"25; ali ta je izvjesnost nalagala teški zadatak rekon­ strukcije čovjekove razvojne povijesti na podlozi rezultata komparativne anatomije, kao i rezultata paleontološkog istraživanja. Tom se zadatku Hekl već 1874. godine po­ svetio u djelu A nthropogenie, u kojem je rekonstruirao po­ vijest čovjeka počevši od riba, nađenih u sloju silura, do majmuna-ljudi ili antropomorfa iz miocena. Ali njegov je poseban doprinos, na kojega je opravdano bio pono­ san, to da je kao prethodan oblik među antropomorfnim 25 Ernst H aeckel, Die IVeltrasel. Gemeinverstdndlichc Studira iibermonistisehe Philosophie, Stutrgart, Kroner, 1899, str. 37.

26 Ibidem

27 Ibidem, str. 39.

34/

35/

jezik mogao potjecati iz čovjekova perceptivna života, a ne iz životinjskog. I upravo se tu pojavljuje aporija koje je postao svjestan tek nekoliko godina kasnije. Ovako piše: „Uspoređivali smo taj sasma hipotetički stadij ljudske duše sa životinjskim i naletjeli smo isprva, općenito i u sva­ kom pogledu, na višak sile. Zatim smo dopustili da ljudska duša taj višak upotrijebi za stvaranje jezika. Tamo smo mo­ gli pokazati zašto jezik izvire iz čovjekove duše i njegovih percepcija, a ne iz životinjske... Ali morali smo u našem opisu čovjekove i životinjske duše zanemariti jezik, bu­ dući da smo željeli dokazati upravo njegovu mogućnost. Prije svega smo imali pokazati odakle dolazi ta sila kojoj pripada zahvalnost da duša oblikuje jezik; ta sila, koja je kadra stvoriti jezik, samorazumljivo nije mogla proizlaziti. iz jezika. Zato smo izmisliti stadij čovjeka koji prethodi jeziku. Ali to je samo izmišljotina; jezik je naime za ljud­ sko biće nešto u toj mjeri nužno i prirodno da bez njega čovjek ne može ni postojati ni biti mišljen kao postojeći. Ili čovjek ima jezik ili naprosto ne postoji. S druge pak strane - i upravo to opravdava izmišljotinu - na jezik ne možemo gledati kao daje već prirođen ljudskoj duši; jezik je radije već proizvod čovjeka, premda taj još nije potpuno osviješten. Jezik je stadij u razvoju duše i zahtijeva deduk­ ciju iz prethodnih stadija. Njime počinje prava pravcata čovjekova djelatnost: most je koji vodi iz životinjskog u ljudsko carstvo... No pokušali smo usporedbom životinje s čovjekom-životinjom objasniti zašto taj most gradi samo ljudska duša, zašto samo čovjek, a ne životinja, preko jezi­ ka napreduje iz animalnosti prema ljudskosti. Ta nam us­ poredba pokazuje da je čovjek, kako ga mi moramo zamišljati, odnosno bez jezika, čovjek-životinja [Tiermensch], .1 ih* ljudska životinja [Menschentier\, još je uvijek vrsta čovjeka, a ne životinje."28 Ono što čovjeka odvaja od životinje jeste jezik, ali to nije neka prirodna datost, prirođena psihofizičkoj struk­ turi čovjeka, nego povijesni proizvod što ga kao takvog nije moguće odista pripisati ni životinji ni čovjeku. Odu­ zmemo li taj element, briše se razlika između čovjeka i ži­ votinje, osim ako ne predstavljamo ne-govorećeg čovjeka - upravo H omo alalus - koji bi morao djelovati kao most

od životinjskog prema ljudskom. Ali to je očevidno samo sjenka što je baca jezik, pretpostavka o govorećem čovje­ ku, preko koje svagda dosežemo samo animalizaciju čovje­ ka (čovjek-životinja, poput Heklova čovjeka-majmuna) ili humanizaciju životinje (majmun-čovjek). Čovjek-maj­ mun i životinja-čovjek dvije su strane istoga prijeloma što ga nije moguće ispuniti ni s jedne ni s druge strane. Kad se Stajntal nekoliko godina kasnije vratio svojoj teoriji, nakon što se upoznao s Darvinovim i Heklovim tezama, koje su već bile u središtu naučnih i filozofskih rasprava, postala su mu jasna protivurječja u njegovoj hi­ potezi. Ono što je nastojao razumjeti bilo je zašto jezik stvara samo čovjek, a ne i životinja. A to je značilo isto što i razumjeti kako se čovjek razvio iz životinje. I upravo se tu pokazalo protivurječje: „Predjezički stadij intuicije može biti samo jedan, a ne dvostruk, ne može biti različit za životinju i za čovjeka. Ako bi bio različit, ako bi, dakle, čovjek po prirodi bio superioran majmunu, onda se porijeklo čovjeka ne bi po­ dudaralo s porijeklom jezika, nego s porijeklom njegova oblika intuicije koji je viši od niže životinjske. Ne bivajući toga svjestan, pretpostavio sam to porijeklo: čovjek mi je svojim ljudskim osobinama bio dat stvaranjem i potom sam nastojao otkriti porijeklo jezika u čovjeku. Ali na taj sam se način protivstavljao svojoj premisi: da su, dakle, po­ rijeklo jezika i porijeklo čovjeka ista stvar; najprije sam po­ stavio čovjeka i potom ga pustio daj»roizvede jezik." 29 Protivurječje što ga tu otkriva Stajntal jeste ono koje određuje i antropološka mašina, koja je - u svojim dvjema varijantama, staroj i modernoj - na djelu u našoj kulturi. Ukoliko je kod njega posrijedi proizvođenje ljudskog pre­ ko opreke čovjek-životinja, ljudsko-neljudsko, mašina dje­ luje nužno uz pomoć isključenja (koje je svagda već i uklju­ čenje) Upravo zato, naime, jer je ljudsko uistinu svaki put već pretpostavljeno, proizvodi mašina svojevrsno vanredno stanje, nekakvo područje neodređenosti u kojem ono izvan nije ništa drugo doli neko unutarnje isključenje, a ono unutar, s druge strane, nije ništa drugo nego uključe­ nje onoga izvan.

28 Heymann Steinthal , Abriss der Sprachivissenschaft, B d . 1: V.inleitung in die Psycbologie und Spracbtvissenschafi, Berlin, Ddninilor, 18 8 1 , str.

’H cvm ann Steinthal, DerUrsprttngderSpraeheirn Zusammenhange mit tlen letzten h'ragen alles IVissens. Hine Darstellung, Kritik und b'ortenttvicklung der vorziiglichsten Ansichten, Berlin, DUnimler, 1877, str.

3 5 5 -3 5 6 .

36/

37/

Neka to bude antropološka mašina modernih. Vidjeli smo da funkcionira tako da iz sebe isključuje kao (još) ne­ ljudsko nešto već ljudsko, odnosno animalizacijom ljud­ skog, time što odvaja ne-ljudsko od čovjeka: H omo alalus ili čovjek-majmun. Dovoljno je da polje našega istraživanja pomaknemo naprijed za neku deceniju, pa ćemo umjesto togneškodljivogpaleontološkog nalaza imatijevrejina, od­ nosno ne-čovjeka, proizvedena u čovjeku, ili neom orta i osobu u prekokomatoznom \oltrecomatoso\ stanju, odno­ sno životinju izoliranu u samom ljudskom tijelu. Tačno simetrično jeste djelovanje antropološke maši­ ne starih. Ako u antropološkoj mašini modernih spoljašnje nastaje isključenjem nečega što je unutar, a neljudsko animalizacijom ljudskog, onda je ono unutar zadobijeno. uključivanjem nečega spoljašnjeg, a ne-čovjek humaniza­ cijom životinje: majmun-čovjek, enfant sauvage ili H omo feru s, ali takođe i prije svega rob, barbarin, stranac kao sli­ ke životinja u ljudskim obličjima. Obje mašine mogu funkcionirati samo tako da u svo­ jem središtu uspostave područje neodređenosti u kojem se mora dogoditi - nekakav m issinglink, koji vazda manj­ ka, jer je već virtualno prisutan - artikulacija između ljud­ skog i životinjskog, čovjeka i ne-čovjeka, govorećeg i živog bića. Kao i svaki prostor vanrednosti, to je područje uisti­ nu sasma prazno i ono doista ljudsko, koje bi se moralo u njemu događati, prije svega je mjesto neke odluke, koja se neprestano dopunjava i u kojoj su cezure i njihova ponov­ na reartikulacija svagda iznova dislocirane i premještene. Ono što bi time bilo dosegnuto nije doduše ni životinjski ni ljudski život, nego sam život, izoliran i isključen iz sebe sama - samo go li život. I pri toj krajnjoj slici ljudskog i neljudskog nije toliko posrijedi to da se pitamo koja je od dvije mašine (ili dvije varijante iste mašine) bolja ili učinkovitija - ili, radije, ma­ nje krvava i smrtonosna - koliko je posrijedi razumijeva­ nje njihova funkcioniranja da bismo ih mogli, eventualno, zaustaviti.

10. Umwelt

N ijedn a životin ja n e m o ž e u ći u o d n os s n e ­ kim p red m eto m kao tak vim . Jak ob f o n Ikskil

Srećom, barona Jakoba fon Ikskila, koji danas slovi za jednog od najvećih zoologa XX vijeka i utemeljitelja eko­ logije, upropastio je Prvi svjetski rat. Dakako daje već pri­ je, kao slobodni istraživač najprije u Hajdelbergu i potom na Zoološkoj stanici u Napulju, istraživanjem fiziologije i nervnog sistema beskičmenjaka pridobio diskretnu nauč­ nu reputaciju. Ali ostavši bez porodičnog nasljeđa, bio je prisiljen napustiti južno sunce (premda je zadržao vilu na Kapriju, gdje je umro 1944. godine i u kojoj je 1926. go­ dine par mjeseci boravio Valter Benjamin) i uključiti se u Univerzitet u Hamburgu, ustanovljujući In stitu tfu r Umiveltforschung, Institut za istraživanje okoline, koji mu je pribavio slavu. Ikskilova istraživanja životinjske okoline istovremena su kako s kvantnom fizikom tako i s umjetničkim avan­ gardama. I njegova istraživanja, jednako kao i avangarde, razotkrivaju bezuslovno napuštanje svake antropocentrične perspektive u naukama o životu i radikalnu dehuma­ nizaciju slike prirode (zato nas ne smije iznenaditi da su snažno utjecala kako na filozofa XX vijeka koji se najviše trudio oko odvajanja čovjeka od onog živog, na Martina Hajdegera, tako i na onoga koji je nastojao životinju mi­ sliti na sasma ne-antropomorfan način, na Žila Deleza). Tamo gdje je klasična nauka vidjela jedinstven svijet, koji je obuhvaćao sve žive vrste, hijerarhijski uređene od najosnovnijih oblika do organizama višeg stupnja, Ikskil je postavio beskonačnu raznolikost perceptivnih svjetova, koji su svi podjednako savršeni i međusobno povezani kao u kakvu ogromnu muzičku partituru - ali ne komuni­ ciraju i uzajamno se isključuju - u čijem su središtu mala bliska i ujedno daleka bića koja se imenuju Echinus esculentus, Arnoeba terricola, Rhizostoma pulm o, Sipunculus, A nemonia sulcata , Ixodes ricinus itd. Zato Ikskil svoju rekonstrukciju okoline morskog ježinca, amebe, meduze,

38/

39/

morskog crva, morske anemone, krpelja —to su njihova uobičajena imena - i drugih majušnih organizama, koji­ ma je posebno naklonjen, jer se njihovo funkcionalno je­ dinstvo s okolinom čini naizgled tako daleko od ljudske okoline i od takozvanih viših životinja, određuje kao „šet­ nje po nepoznatim svjetovima". Tvrdi da prečesto sebi predstavljamo da se odnosi što ih neki životinjski subjekt ima sa svojom okolinom doga­ đaju u istom prostoru i istom vremenu kao i oni koji nas povezuju s predmetima našega ljudskog svijeta. Ta se ilu­ zija oslanja na vjerovanje u jedinstven svijet u kojemu bi imala biti smještena sva živa bića. Ikskil pokazuje da takva jedinstvenog svijeta nema, kao što nema ni jednaka vreme­ na i jednaka prostora za sva živa bića. Pčela, vilin konjic ili muva, što ih posmatramo kako lete pokraj nas tokom sunčanog dana, ne kreću se u istom svijetu u kojemu ih mi posmatramo i ne dijele s nama - ili međusobno - isto vrijeme i isti prostor. Ikskil najprije precizno razlikuje Umgebung, objektiv­ ni prostor u kojem vidimo kretanje nekog živog bića, i Umivelt, svijet - okolinu što ga čini manje-više prostran niz elemenata koje imenuje kao „nositelje značenja" (B edeutunstrager ) ili „markere" (M erkm altrdger ) - i jedino oni zanimaju životinju. Umgebung je zapravo naš vlasti­ ti Umivelt, kojemu Ikskil ne pripisuje nikakvu posebnu prednost i koji se kao takav može i mijenjati s obzirom na gledište s kojega ga posmatramo. Ne postoji šuma kao objektivno određena okolina: postoji šuma za lugara, šu­ ma za lovca, šuma za botaničara, šuma za putnika namjer­ nika, šuma za prijatelja prirode, šuma za tesara i konačno bajkovita šuma u kojoj se gubi Crvenkapica. I najmanja podrobnost, primjerice peteljka poljskog cvijeta, što je proučavamo kao nositelja značenja, predstavlja svagda, kad se nađe u drugoj okolini, drukčiji element, neovisno o tome posmatramo li je, recimo, u okolini djevojčice ko­ ja bere cvijeće da bi iz njega napravila buket što će ga pri­ kopčati na grudnjak, ili u okolini mrava kojemu služi kao najbolji put da dođe do svoje hrane u cvjetnoj čašici, ili u okolini ličinke cvrčka koja buši njen medularni kanal i po­ tom ga koristi kao pumpu da bi učinila tečnima dijelove svoje vazdušne čahure i, naposljetku, u okolini krave koja je jednostavno žvaće i guta kao svoju hranu.

„markera" unutar ljudskog svijeta koji je Umgebung. Prvi zadatak istraživača, koj i posmatra neku životinju, jeste pre­ poznati nositelje značenja koji sastavljaju njezinu okolinu. Ali ti nisu objektivno i faktički odvojeni, nego čine tijesno povezanu funkcionalnu (ili, kako radije kaže Ikskil, m u ­ zikalnu) jedinicu s receptivnim organima životinje koji su određeni za percipiranje markera {Merkorgan) i reagi­ ranja na nj {JVirkorgan). Sve se događa kao da spoljašnji nositelj značenja i njegov receptor u tijelu životinje tvore dva elementa iste muzičke partiture, poput dviju nota „kla­ vijature na kojoj priroda izvodi nađvremensku i vanprostornu simfoniju značenja", bez mogućnosti objašnjenja kako neka dva toliko raznovrsna elementa mogu biti tako tijesno povezana. Pogledajmo s toga gledišta paukovu mrežu. Pauk ne zna ništa o muvi i takođe ne može uzeti njene mjere, kao što čini krojač prije nego što skroji odijelo za svoju stran­ ku. Pa ipak, pauk određuje veličinu omče na mreži u skla­ du s dimenzijama tijela muve i prilagođava otpornost niti u preciznom odnosu s moći udara tijela muve u letu. Usto su radijalne niti čvršće od cirkularnih, budući da ove po­ tonje, koje su naspram prvih prekrivene ljepljivom tečnošću, moraju biti dovoljno elastične da bi mogle zahvatiti muvu i onemogućiti joj let. Radijalne niti su glatke i suve, budući da ih pauk koristi kao prečicu da bi nasrnuo na žr­ tvu i konačno je omotao u svoj nevidljivi zatvor. Najviše iznenađuje činjenica da su niti tačno proporcionalne s vi­ dom oka muve - ne može ih vidjeti i, dakle, leti neprimjet­ no u smrt. Perceptivni svjetovi muhe i pauka nipošto nisu kadri uspostavljati dodir, pa ipak su tako savršeno uskla­ đeni da bismo mogli reći da izvorna partitura muve, koju možemo imenovati i njenom izvornom slikom ili njenim arhetipom, djeluje na paukovu mrežu tako da mrežu koju pauk tka možemo označiti kao „mrežu muve". Premda pa­ uk nipošto ne može vidjeti Umivelt muve (Ikskil tvrdi, i time oblikuje načelo koje je doživjelo uspjeh, da „nijedna životinja ne može ući u odnos s predmetom kao takvim", nego samo s vlastitim nositeljima značenja), mreža izraža­ va paradoksalno podudaranje te obostrane sljepoće. Istraživanja utemeljitelja ekologije nastala su nekoliko godina nakon istraživanja Pola Viđala de la Blanša o odno­ sima između stanovništva i njegove okoline (Tableau d e la giogra p h ie d e la France je iz 1903. godine) i istraživa­ nja Fridriha Racela o „životnom prostoru", L ebensraum ,

Svaka je okolina u sebe zatvorena jedinica koja je p o ­ sljedica selektivnog uzimanja uzoraka iz m/.i elemenata ili

40/

41/

naroda (.Politische Geographie je iz 1897. godine); njihov je rad radikalno promijenio ljudsku geografiju u XX vije­ ku. I nije isključeno da središnju tezu djela B ivstvovanje i vrijem e o bivstvovanju-u-svijetu iin-der- W elt-sein ) kao temeljnoj ljudskoj strukturi na neki način možemo čitati kao odgovor na čitavo to problemsko područje, koje je na početku vijeka bitno promijenilo tradicionalan odnos iz­ među živog bića i njegova svijeta - okoline. Znano je da su Racelove teze, prema kojima je svaki narod tijesno spojen sa svojim životnim prostorom kao sa svojom temeljnom dimenzijom, imale znatan utjecaj na geopolitiku nacizma. Ta je blizina u Ikskilovoj intelektualnoj biografiji zabilje­ žena u jednom zanimljivu događaju. Godine 1928, pet godina prije dolaska nacizma, taj je tako trezveni naučnik napisao predgovor knjizi Grundlagen des neunzehnten Jah rh u n ders (Temelji XIX vijeka) Hjustona Cembrlena, koji danas slovi kao jedan od preteča nacizma.

11. Krpelj

Životinja ima pam ćenje, ali nikakvo sjećanje. H ajm an Š ta jn ta l

Ikskilove su knjige ponekad opremljene ilustracijama koje nastoje sugerirati kakav bi bio segment ljudskog svi­ jeta gledan s tačke gledišta ježa, pčele, muve ili psa. Eks­ periment je koristan, budući da čitatelja zbunjuje to da iznenada mora gledati svoja najprisnija mjesta neljudskim očima. Ali zbunjenost nikada nije dosegla toliku snagu kakvu je Ikskilu uspjelo utisnuti u opis okoline životinje Ixodes ricinus , općenito poznate pod imenom krpelj, koji zacijelo predstavlja vrhunac modernog antihumanizma i valjalo bi ga čitati uz dramu Uhu roi (K raljIbi) i spis M onsieu r Teste (Gospodin Test). Počinje u idiličnom tonu: „Stanovnik sela, koji u pratnji svojega psa često prolazi šumom i žbunom, ne može izbjeći susret sa sićušnim insektom koji, viseći na grančici, čeka svoj plijen - čovjeka ili ži­ votinju - pada na svoju žrtvu i pije njenu krv... U času kad napusti jajašce, on još nije sasma oblikovan: manjka mu par nogu i genitalni organi. Ali u tom je stadiju već sposo­ ban napasti hladnokrvne životinje, poput guštera, tako da se sakrije u zasjedu navrh travnate biljke. Nakon nekoliko mijenjanja košuljice pridobija manjkajuće organe i može se posvetiti lovu na toplokrvne životinje. Kada je ženka oplođena, svojim se osmostrukim nogama uspinje upravo do vrha neke grane da bi mogla s prave visine pasti na male sisare u prolazu ili da o nju zapnu veće životinje." 30 Pokušajmo na tragu Ikskilovih indikacijapredstaviti kr­ pelja koji visi na svojemu grmu na lijepom ljetnom danu, zaronjen u sunčano svjetlo i sa svim stranama okružen bo­ jama i mirisima poljskoga cvijeća, zujanjem pčela i drugih kukaca, ptičjim pjevom. Ali time je već kraj idile, budući da od svega toga krpelj ne zamjećuje apsolutno ništa. wJakob von Uexkiill, G eorg Kriszat, Streifaiigedurch die Umtvelten von Tieren undM enscben: Ein Bilderbuch unsichtbarer VVelten. Itedeutungdthre, I l a m b m g , Rovvohlt, 1956, str. 85 86.

42/

43/

„Ta životinja nema oči i nalazi svoje mjesto u zasjedi sa­ mo zato jer je njena koža osjetljiva na svjetlo. Taj drumski razbojnik potpuno je slijep i gluh i približavanje svojega plijena zamjećuje samo mirisom. Miris maslačne kiseline, što ga odaju lojnice svih sisara, djeluje kao upozorenje: po­ tiče ga da napusti svoje mjesto i naslijepo padne u smjeru plijena. Ako ima sreću i padne na nešto toplo (što zamje­ ćuje organom koji je osjetljiv na određenu temperaturu), znači da je dosegao svoj cilj, toplokrvnu životinju, i tada ne treba ništa drugo osim svojega osjeta za dodir, koji mu pomaže naći mjesto gdje ima najmanje dlaka i sve se do glave zabosti u kožno tkivo životinje. Sada može polagano crpiti tok tople krvi.“ 31 Na toj bismo tački smjeli očekivati da se krpelju okus krvi sviđa ili da bar ima čulo kojim ga zamjećuje. Ali nije tako. Ikskil nas podučava da su laboratorijski pokusi, pri kojima su upotrijebili vještačke membrane, napunjene sva­ kovrsnim tečnostima, pokazali da krpelj uopće nema čula za okus: proždrljivo srče bilo koju tečnost koja ima pravu temperaturu, odnosno trideset i sedam stepeni, kolika je temperatura krvi sisara. Bilo kako bilo, gustoća krvi krpe­ lja je i njegova mrtvačka svetkovina, jer mu nakon toga ne preostaje drugo do pasti na tlo, odložiti jajašca i uginuti. Primjer krpelja jasno pokazuje opću strukturu okoli­ ne svojstvenu svim životinjama. U tom posebnom sluča­ ju Umivelt se reducira na samo tri nositelja značenja ili M erkm altrdger: 1. miris maslačne kiseline, sadržan u zno­ ju svih sisara; 2. temperaturu od trideset i sedam stepeni, koja se podudara s temperaturom krvi sisara; 3. tipologi­ ju kože, karakterističnu za sisare, koja je općenito pokri­ vena dlakama i prepletena krvnim sudovima. Ali krpelj se odjednom povezuje sa ta tri elementa u tako snažan i strastan odnos, kakvog možda nećemo nikada naći u od­ nosima koji povezuju čovjeka s njegovim naizgled puno bogatijim svijetom. Krpelj jeste taj odnos i živi samo u nje­ mu i za njega. Ali Ikskil nam tek na toj tački kaže da su u laboratoriju u Rostoku krpelja očuvali na životu osamnaest godina bez hrane, odnosno u potpunoj izolaciji od njegove okoline. O toj neuobičajenoj činjenici ne daje nikakva objašnjenja, nego samo pretpostavlja daje u tom „periodu čekanja" kr­ pelj „u nekakvu stanju nalik spavanju, nalik onome što ga

mi doživljavamo svaku noć“. Iz toga potom izvlači samo zaključak da „bez živog subjekta vrijeme ne može postoja­ ti"3 . A što je s krpeljom i njegovim svijetom u tom stanju suspenzije koje traje osamnaest godina? Kako je moguće da živo biće, koje u cjelini postoji samo u svojemu odnosu prema okolini, može preživjeti ako ga u potpunosti lišimo okoliša?I kakvoga smisla ima govoriti o ,,čekanju“ bez vre­ mena i bez svijeta?

31 I b id e m , str. 8 6 - 8 7 .

n Ibidem , str. 98.

44/

45/

12. O skudijevati svijetom

se dalo bivstvovanje čovjeka odrediti dodavanjem nečega „puko živom biću". U paragrafima 10 do 20 nastoji u knji­ zi B ivstvovanje i vrijem e pokazati da je struktura bivstvovanja-u-svijetu, koja je svojstvena Dasein-u, tu-bivstvovanju, svagda već pretpostavljena u svakom poimanju (bilo filozofskom, bilo naučnom) života, tako da dolazimo do njega uistinu svagda „putem jedne privativne interpretaci­ je" strukture. „Život je jedna svojstvena vrsta bivstvovanja, ali je bit­ no dostupna samo u tu-bivstvovanju. Ontologija života se sprovodi putem jedne privativne interpretacije; ona odre­ đuje ono što mora biti da bi moglo biti nešto takvo poput samo-još-živjeti \nur-noch-Leben\. Život nije ni puko biti predručan [Vorhandensein\, a isto tako nije ni tu-bivstvovanje. Tu-bivstvovanje se, opet, ontološki nikada ne može odrediti tako da se postavi kao život - (ontološki neodre­ đen), a kao povrh toga još i nešto drugo." 33 Metafizička igra pretpostavke i upućivanja, oduzima­ nja i dodavanja između čovjeka i životinje jeste tematika koju propituju predavanja iz 1929-1930. godine. Uspo­ redba s biologijom - koja je u B ivstvovanju i vrem en u obavljena u nekoliko redaka - tu se nastavlja u pokušaju radikalnog mišljenja odnosa između pukog živog bića i Dasein-z. Upravo se tu pokazuje daje taj predmet raspra­ ve odlučan, zato postaje razumljiv Hajdegerov zahtjev da ta predavanja budu objavljena prije svih ostalih. Jer u bez­ danu - i ujedno u posebnoj blizini - što ga trezvena poza predavanja otvara između životinje i čovjeka, ne gubi svu prisnost samo anim alitas i nudi se kao „ono što je najteže misliti", nego se i hum anitas pokazuje kao nešto nedoku­ čivo i odsutno, lebdeći između ,,ne-moći-ostati“ i ,,ne-moći-napustiti-mjesto“. Crvenu nit koja vodi Hajdegerovo tumačenje čini tro­ struka teza: „kamen je bezsvjetovan \weltlos\, životinja oskudijeva svijetom [iveltarm], čovjek je taj koji oblikuje svijet \weltbildend\‘\ Budući da Hajdeger kamen (neži­ vo biće) - s obzirom na to da mu manjka svaki mogući pristup do onoga što ga okružuje - odmah zanemaruje, može početi svoje istraživanje sa središnjom tezom i lati­ ti se pitanja što znači „oskudijevati svijetom". Filozofska analiza je tu u cjelini upravljena na savremena biološka

V ladanje životin ja nik ada n ije ra z ab iran je n ečega kao nečega . M a rtin H a jd eger

U

zimskom je semestru akademske godine 1929-1930. Martin Hajdeger naslovio svoj ciklus preda­ vanja u Frajburgu D ie G rundbegriffe derM etapbysik: W elt - Endlichkeit - Einsamkeit (Temeljni p ojm ovi m etafizi­ ke: Svijet - K onačnost - Samoća). Godine 1975, godinu dana prije smrti, tekst je dao u štampu (objavljen je tek 1983. godine kao 29-30. svezak Gesamtausgabe ) te in lim in e u njemu napisao posvetu Ojgenu Finku, spominjući da je imenovani „često izražavao želju da ova predavanja budu objavljena prije svih ostalih". Autor je time zacijelo diskretno naglasio važnost što ju je sam bio pripisao - i još pripisuje - tim predavanjima. Sto je ono što, na teorijskoj ravni, opravdava takvu kronološku prednost? Zašto bi ta predavanja idealno prethodila svima ostalim - odnosno, četrdeset i pet svezaka koji bi trebali, prema planu za Ge­ samtausgabe, sabrati Hajdegerove cikluse predavanja? Odgovor nije samorazumljiv i zato jer se predavanja, barem na prvi pogled, ne podudaraju s naslovom i nipo­ što se ne nude kao uvod u temeljne pojmove neke discipli­ ne, pa makar ona bila tako specijalna kao „prva filozofija". Predavanja se najprije posvećuju opširnoj analizi - oko dvjesto stranica - „duboke dosade", kao temeljnom emo­ cionalnom raspoloženju, odmah potom još opsežnijem is­ traživanju odnosa životinje prema njenoj okolini i čovjeka prema njegovu svijetu. Preko odnosa između „oskudijevanja svijetom" (JVelta rm u t ) životinje i čovjeka koji „oblikuje svijet" (iveltbilden) nastoji Hajdeger uspostaviti istu temeljnu strukturu D asein- a (tu-bivstvovanja) - bivstvovanja-u-svijetu - u odnosu na životinju i, na taj način, ispitati porijeklo i zna­ čenje one otvorenosti koja se s čovjekom uspostavila u živom biću. Znano je da je Hajdeger ustrajno odbacivao tradicionalno metafizičko određenje čovjeka kao a n im a l rationale , kao živo biće koje ima jezik (ili um), kao tla bi

'' Martin Hcidegcer, Sein um i ’/ eit, Tlibingcn, Niemeyer, 1972, str. 87 (italijanski provod lissere e tempo, Milano, l.ongancsi, 1972).

46/

47/

i zoološka istraživanja, posebno na ona što su ih obavili Hans Driš, Karl fon Baer, Johanes Miler, nadasve na istra­ živanja njegova učenika Jakoba fon Ikskila. Ne samo da Ikskilovo djelo nedvosmisleno opisuje kao „najkorisniju stvar što je filozofija može prisvojiti od danas vodeće bio­ logije", nego je njegov utjecaj na koncepte i terminologiju još veći nego što priznaje sam Hajdeger, koji piše da riječi što ih koristi za opisivanje oskudnosti životinjskog svijeta ne izražavaju ništa različito od onoga što Ikskil razumije pod pojmom Umivelt i Innew eltiA. Hajdeger imenuje das E nthem m ende, disinhibitor, ono što Ikskil imenuje „no­ siteljem značenja" (B edeutungstrager , M erkm altrdger), a E nthem m ungsring, disinhibitorskim krugom, ono što zo­ olog imenuje Umivelt , okolinom. Ikskilovom W irorgan odgovara Hajdegerova Fdhigsein zu , biti-sposoban za..., koja razlučuje organ od jednostavnog mehaničkog sred­ stva. Životinja je zatvorena u krug svojih disinhibitora ta­ ko kao što je, prema Ikskilovom mišljenju, zatvorena u ma­ lobrojne elemente koji određuju njen perceptivni svijet. Iz tog razloga životinja, jednako kao i kod Ikskila, „ako uđe u odnos s drugim, može susresti samo ono što pogađa taj biti-sposoban, pokreće ga. Sve drugo nije a p riori kadro prodrijeti u krug životinje"35. Ali u interpretaciji odnosa životinje prema njenom disinhibitorskom krugu i u istraživanju načina bivstvovanja tog odnosa, Hajdeger se odmiče od Ikskila kako bi izradio strategiju u kojoj razumijevanje „oskudijevanja svijetom" i razumijevanje ljudskog svijeta napreduju istovremeno. Životinji svojstven način bivstvovanja, koji određuje njen odnos s disinhibitorom, jeste obuzetost (B en om m en heit ). Hajdeger se tu poigrava s repetitivnom etimolo­ škom figurom, sa srodnošću između pojmova benom m en (obuzet, omamljen, u omaglici, ali i oduzet, spriječen), eingenom m en (zanesen, zaokupljen) i B enehm en (držanje, vladanje), koji svi upućuju na glagol n ehm en , uzeti (iz in­ doevropskog korijena nem, koji znači dijeliti, namijeniti, dodijeliti). Ukoliko je životinja u biti obuzeta i sasma zane­ sena/zaokupljena vlastitim desinhibitorom, u odnosu na

njega ne može istinski djelovati (handeln ) ili se odnositi (sichverhalten)-. može se samo vladati (sichbenehm en). „Vladanje kao način bivstvovanja uopće moguće je sa­ mo na podlozi zaokupljenosti [Eingenommenheit\ živo­ tinje u sebe. To specifično životinjsko kod-sebe-biti, koje nema nikakve veze s vlastitošću \Selbstheit\ čovjeka koji se vlada kao osoba, tu zaokupljenost životinje u kojoj je moguće svako i svakojako vladanje, određujemo pojmom obuzetosti. Samo zato jer je životinja u svojoj suštini ob­ uzeta, može se vladati... Obuzetost je uslov mogućnosti, zahvaljujući kojemu se životinja, u skladu sa svojoj sušti­ nom, vlada u nekoj okolini, ali nikada u svijetu [in ein er U m gebungsich benim m t, a b ern ie in ein er Welt\“36 Kao slikovit primjer obuzetosti, koja se nikada ne mo­ že otvoriti svijetu, Hajdeger navodi eksperiment (što ga je već opisao Ikskil), pri kojemu su pčelu u laboratoriju postavili pred punu čašu meda. Ako se, nakon što je pčela počela srkati, odreže njen zadak, pčela i dalje mirno srče, dok iz njena otvorena zatka teče med. „To uvjerljivo pokazuje da pčela uopće ne ustanovljava da ima previše meda. Ne ustanovljava ni to ni - što bi bilo logičnije - da nema zadak. O svemu tome nema ni govora, nego nastavlja svojim gonjenjem [Treiben] upravo zato jer ne ustanovljava da ima još meda. Staviše, jednostavno je omamljena hranom. To biti omamljen [H ingenom m enheit\ moguće je samo ondje gdje je neki nagonski ,,k tome“ [treibhafies Hin-zu\. Omamljenost takvom nagonskosti istovremeno isključuje mogućnost ustanovljavanja onog biti predručan [Vorhandensein ]. Upravo to da je životi­ nja omamljena hranompriječi joj protivstaviti se [sich gegenuberstellen\ hrani."3 I na toj se tački Hajdeger pita o prirodi otvorenosti, koja je svojstvena obuzetosti, čime započinje istovremeno oblikovati nekakav reljefni oblik odnosa između čovjeka i njegova svijeta. U što je otvorena pčela, što spoznaje životi­ nja kada stupi u odnos sa svojim disinhibitorom? I dalje se poigravajući složenicama glagola nehm en , Hajdeger piše da tu nije posrijedi razabiranje ( Vernehrnen), nego samo nagonsko vladanje (B enehm en), jer je životinji oduzeta (gen om m en ) „sama mogućnost razabiranja nečega kao nečega, i to ne ovdje i sada, nego oduzeta

34 M artin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit, Gesamtausgabe X X I X -X X X , Frankfurt/M, 1983, str. 383 (italijanski prevod I concetti fondam entali della metajisica.. M ondo-Finitezza-Solitudine, Genova, II Melangolo 1999).

" Ib idem , str. 369.

36Ibidem, str. 3 4 7 - 3 4 8 . 37J'M m, itr. 352-353,

48/

u smislu ’uopće nije dana’“. Ako je životinja obuzeta, to je zato jer joj je ta mogućnost bila radikalno oduzeta. „Obuzetost [.Benommenheit\ životinje najprije znači: oduzetost [G enom m enheit] nečega kao nečega u svakom vladanju, te potom: omamljenost \Hingenommenheit\ upravo pri takvoj obuzetosti; obuzetost životinje, dakle, označava sav način bivstvovanja, u skladu s kojim je živo­ tinji, u njenu odnošenju na drugoga, uskraćena ili, kako takode kažemo, oduzeta \benommen\ mogućnost da se postavlja u odnos i poziva se na njega, na toga drugoga kao toga i toga uopće, kao onoga biti predručan, kao bivstvujućeg. Upravo zato jer je životinji oduzeta mogućnost da razabere kao nešto ono na što se odnosi, može je to dru­ go tako sasvim omamiti."38 Nakon što Hajdeger na taj način uvodi u životinjsku okolinu bivstvovanje u negativu - preko njegove oduzetosti - na stranicama koje su u čitavom predavanju najnabijenije, nastoji u nastavku precizno odrediti poseban ontolo­ ški status onoga na što se životinja u obuzetosti odnosi. „U obuzetosti bivstvujuće nije otkriveno [offenbar ], nije otključano [,aufgeschlossen ], nego upravo zato nije za­ ključano \nichtverschlossen\. Obuzetost je van te moguć­ nosti. Ne možemo reći: bivstvujuće je za životinju zaklju­ čano. To bi moglo biti samo ako bi bila ikakva mogućnost, kolikogod minimalna - za otključanost. Tome nasuprot, obuzetost postavlja životinju izvan mogućnosti da bi joj bivstvujuće bilo otključano ili zaključano. Obuzetost je suština životinje, znači: životinja kao takva se ne nalazi u mogućoj otkrivenosti bivstvujućeg. Ni njena takozvana okolina ni ona sama nisu otkriveni kao bivstvujuće."39 Teškoća tu proishodi iz činjenice da način bivstvovanja što ga treba dokučiti nije ni otključan ni zaključan, tako da to biti-u-odnosu s njim nije moguće pravilno odrediti kao istinski odnos, kao nešto s čime se ima posla. „Jer životinju obuzetost i sve njene sposobnosti nepre­ stano sile u mnogovrsne nagonske djelatnosti, u osnovi joj manjka mogućnost da bi stupila u odnos s bivstvujućim koje nije ona sama, niti s bivstvujućim koje ona sama jeste. Zbog toga neprestanog siljenja životinja takoreći visi između same sebe i okoline, bez mogućnosti da kao bivstvujuće može iskusiti jedno ili drugo. Ali to neimanje 3fi Ibidem, str. 360.

Ibidem, str. 361.

49/

mogućnosti za otkrivanje bivstvujućeg je kao oduzetost ot­ krivanja ujedno i omamljenost od... Dakle, moramo reći da je životinja u odnosu sa..., da obuzetost i vladanje uka­ zuju na otvorenost za... Za što? Kako treba označiti ono što u specifičnoj otvorenosti omamljenosti na neki način nalijeće na prisilnost nagonskog biti-obuzet?“40 Daljnje određenje ontološkog statusa disinhibitora vo­ di u jezgro teze o oskudnosti svijeta kao suštinske karak­ teristike životinje. Ne biti kadar imati-posla-sa nije nešto samo negativno: na neki je način naime oblik otvorenosti i, određenije, otvorenosti koja disinhibitora nikada ne ot­ kriva kao bivstvujuće. „Ako vladanje nije odnos sa bivstvujućim, da li je od­ nos sa onim ništa? Ne! Ako nije sa onim ništa, onda je ipak sa nečim, sa nečim što, dakle, ipak mora biti i jest. Dakako - ali pitanje je upravo nije li vladanje neki odnos sa..., takav daje ono na što se odnosi vladanje kao ne-imati-posla-sa za životinju na određen način otvoreno \offen\ što nikako ne znači otkriveno [offenbar ] kao bivstvuju/ «4l ce. Ontološki status životinjske okoline možemo odredi­ ti ovako: offen (otvoreno), ali ne i offenbar (otkriveno, doslovno - što se da otvoriti). Bivstvujuće je za životinju otvoreno, ali nije dokučivo; odnosno, otvoreno je u nekoj nedokučivosti i neprozirnosti - na neki način, dakle, u ne-odnosu. Ta otvorenost bez razotkrivenosti određuje oskudnost životinjskog svijeta u usporedbi s oblikovanošću svijeta koja je karakteristična za čovjeka. Životinja nije jednostavno bez svijeta jer mora, zato jer je otvorena u ob­ uzetost - za razliku od kamena, koji je lišen svijeta - biti bez njega, svijet joj mora manjkati (entbehren ); odnosno, da je u njenu bivstvovanju može određivati oskudnost i manjkanje: „Upravo zato jer životinja u svojoj obuzetosti ima od­ nos prema svemu onome što susreće u disinhibitorskom krugu, upravo zbog toga ne stoji na strani čovjeka, upra­ vo zato nema nikakva svijeta. Ali to neimanje svijeta - iz nekog načelnog razloga - životinju ne potiskuje niti na stranu kamena. Naime, instinktivno biti-sposoban oma­ mljene obuzetosti, odnosno postati omamljen od disinliibitora, znači biti otvoren za..., premda ima karakter 40 Ibidem 11 Ibidem, str. 16H.

50/

51/

ne-imati-posla-sa. Kamen, naprotiv, nema niti tu moguć­ nost. Ne-imati-posla-sa..., naime, pretpostavlja biti-otvoren... Životinja u svojoj suštini posjeduje to otvoreno bivstvovanje. Biti otvoren u obuzetost jeste bitno imanje životinje. Na osnovu tog imanja životinja može oskudije­ vati [en tbehren ], biti oskudna, u njenom je bivstvovanju može određivati oskudnost. To imati dakako ne znači im ati svijet , nego biti omamljen disinhibitorskim krugom - im ati disinhibitor. A jer je taj imati otvoreno bivstvo­ vanje za disinhibitor, tome biti otvoren ipak je oduzeta upravo mogućnost da se disinhibitor otkrije kao bivstvu­ juće, stoga imati otvoreno bivstvovanje jeste ne-imati, i to ne-imati svijet, ako je istina da svijetu pripada mogućnost otkrivanja bivstvujućeg kao takvog."42

13. Otvoreno

N i ševa n e v id i o tv o ren o . M a rtin H a jd eger

H ajdeger se u tom ciklusu predavanja bavi određe­ njem pojma „otvoreno", kao jednim od imena, čak kao ime­ nom kat’e gzohen, bivstvovanja i svijeta. Više od deset go­ dina kasnije, usred svjetskoga rata, Hajdeger se vraća tom pojmu i sažima njegovu genealogiju. Na neki je način bilo jasno da polazi od osme Devinske elegije ; ali Rilkeov je po­ jam, time što je preuzet kao ime bivstvovanja („otvoreno, u kojem je svako bivstvujuće oslobođeno... jeste bivstvo­ vanje samo"), doživio bitni obrat, obrat što ga Hajdeger na svaki način želi naglasiti. U osmoj E legiji naime živo­ tinja (die K reatur) „gleda očiju širom otvorenih", izričito naspram čovjeka, čije su oči „okrenute" i postavljene „kao klopke" oko njega. Dok čovjek pred sobom vazda ima svi­ jet, svagda je i samo „nasuprot" (gegeniiber) i nikada ne do­ seže „čisti prostor" izvan, životinja se kreće na otvorenom, u „nikad Nigdje bez ne" (niemals N irgends ohne N icht). Hajdeger se pita upravo o tom preobratu u hijerarhij­ skom odnosu između čovjeka i životinje. Ponajprije, piše, ako o otvorenom mislimo kao o imenu onoga o čemu je lilozofija razmišljala kao o aletheia , odnosno kao neskrivenosti-skrivenosti bivstvovanja, preobrat tu odista nije takav, budući da otvoreno, o kojem zbori Rilke, i otvore­ no što ga Hajdegerova misao nastoji vratiti misli, nemaju ništa zajedničko. „Otvoreno o kojem zbori Rilke nije otvo­ reno u smislu neskrivenosti. Rilke ne zna i ne sluti ništa u vezi s aletheia ; ne zna i ne sluti, isto kao i Niče!‘43 Kod Ničea i kod Rilkea na djelu je onaj zaborav bivstvovanja „ko­ ji je u osnovi biologizma XIX vijeka i psihoanalize", čije su krajnje posljedice „strahovita antropomorfizaciia živo­ tinje... i tome primjerena animalizacija čovjeka . Samo 1' Martin Heidcggci, Parmtnides, ur. Manfred S. Frings, Gesamtausgabe XLIV, Frankfurt/M. 1993, str. 231 (italijanski prevod Parmenide, Milano, Adclphl, 1999),

41 Ibidem, str. 3 9 1 - 3 9 2 .

,*‘1 Ibidem, str.

52/

53/

čovjek, zapravo samo bitni pogled autentične misli, može vidjeti otvoreno koje imenuje neskrivenost bivstvujućeg. Životinja, tome nasuprot, ne vidi nikad to otvoreno. Upravo se stoga ne može ni kretati u zatvorenom kao takvom i još manje se odnositi na skriveno. Životinja je isključena iz bitnog područja spora između neskrivenosti i skrivenosti. Znamenje je takve bitne isključenosti činjeni­ ca da nijedna životinja i nijedna biljka „nemaju riječ"45. Upravo na toj tački - na krajnje zgusnutoj stranici - iz­ ričito spominje problem razlike između životinjske okoli­ ne i ljudskog svijeta, koji je bio u središtu njegovih preda­ vanja iz godine 1929/1930. „Životinja je, naime, u odnosu s područjem u kojem nalazi hranu, sa svojim lovnim teritorijem i sa skupinom sebi sličnih, i to na bitno drukčiji način nego što je kamen s obzirom na zemlju na kojoj leži. U krugu živog, što ga označavamo kao bilje i životinje, nalazimo karakteristično samopomicanje okretnosti koje pobuđuje živo biće, odno­ sno draži ga da se otvori u okviru razdražljivosti, na podlo­ zi koje u područje svojeg samopomicanja uključuje nešto drugo. Ali nijedna okretnost i nijedna razdražljivost biljke i životinje ne mogu ono živo nikada privesti na slobodno, tako da bi nadraženo moglo ono što nadraži pustiti da bu­ de samo to što ono kao nadraženo jeste, da ne govorimo o tome što je prije nadražljivosti i bez nje. Bilje i životinje su ovisne o nečemu što je van njih, bez mogućnosti da uopće ikad ’vide’ van ili unutar, odnosno da ikad zbilja vide svo­ ju neskrivenost u slobodi bivstvovanja. Kamen se (poput zrakoplova) ne može nikad dignuti prema suncu i kretati se kao ševa, niti pak ševa vidi otvoreno."46 Ševa (taj simbol najčistije ljubavne strasti u našoj pje­ sničkoj tradiciji - sjetimo se lauzete Bernarta de Ventadorna) ne vidi otvoreno zato jer u samom trenutku kad se najopuštenije uputi prema suncu ostaje slijepa za nj, ne može ga nikad otkriti kao bivstvujuće i na neki se način od­ nositi na njegovu skrivenost (upravo kao Ikskilov krpelj s obzirom na svoje inhibitore). I upravo zato u Rilkeovoj pjesmi „bitna granica između zagonetke živog bića i zago­ netke onoga što je povijesno"47 nije ni iskušena ni tematizirana, ostaje pjesničkom riječju s ovu stranu „odluke kadre

zasnovati povijest" i neprestano je izložena riziku „neogra­ ničene i neutemeljene antropomorfizacije životinje", koja potonju postavlja ponad čovieka kako bi iz nje, u nekom smislu, učinila „natčovjeka . Ako je, dakle, problem u određenju granice - odno­ sno, istovremeno u odvajanju i blizini - između životinje i čovjeka, možda je došao trenutak da pokušamo odrediti paradoksalni ontološki status životinjske okoline, kakav se pokazuje u predavanjima iz 1929/1930. godine. Živo­ tinja je otvoreno i ujedno ne-otvoreno - ili, bolje, nije ni jedno ni drugo: otvoreno u ne-skrivenosti , koje je, s jed­ ne strane, obuzima i premješta u njen disinhibitor neču­ venom snagom, a s druge pak strane ni na koji način ne otkriva kao bivstvujuće ono što je drži tako čvrsto obmotanom i apsorbiranom. Čini se đa se Hajdeger tu njiše iz­ među dva protivna pola koja na neki način podsjećaju na paradokse mističke spoznaje - ili radije ne-spoznaje. Na jednoj je strani obuzetost intenzivnija i privlačnija otvore­ nost od bilo koje ljudske spoznaje; na drugoj je pak strani obuzetost zatvorena u potpunu neprovidnost, budući da nije kadra otkriti vlastiti disinhibitor. Prema tome, čini se da su životinjska obuzetost i otvorenost svijeta u takvom međusobnom odnosu kao što su negativna i pozitivna te­ ologija i njihov je odnos jednako dvosmislen kao i onaj koji tamnu noć mistike i jasnoću razumske spoznaje isto­ vremeno protivstavlja i povezuje u tajno saučesništvo. I možda Hajdeger tihim, ironijskim migom na taj odnos, na nekoj tački osjeća potrebu da životinjsku obuzetost ilu­ strira jednim od najstarijih simbola unio m ystica, ševom, koja pušta da je oprži plamen koji je privlači, premda joj on ostaje ustrajno sve do kraja nepoznat. Simbol tu poka­ zuje svoju neprimjerenost, budući da zoolozi kažu da je ono za što je ševa prije svega slijepa upravo ne-otvorenost disinhibitora, to da ostaje u njemu obuzeta. Dok je mistič­ ka spoznaja u biti iskustvo ne-spoznaje i skrivenosti kao takve, životinja se ne može odnositi spram ne-otvorenog, ostaje isključena upravo iz bitne okoline raskršća između otkrivenosti i skrivenosti. Ali oskudnost svijetom životinje u predavanjima se kad­ što preokreće u neusporedivo bogatstvo i Hajdeger pobija tezu koja kaže da životinji manjka svijet kao nedopušteno prenošenje ljudskog svijeta na životinjski:

45 Ibidem , str. 237.. 46Ibidem, str. 2 3 7 - 2 3 8 . 47 Ibidem, str. 239.

48 Ibidem

54/

55/

„Teškoća problema jeste u činjenici da moramo pri našem ispitivanju tumačiti životinjsko oskudijevanje svi­ jetom i njeno posebno okruženje tako da se pri tome pi­ tamo da li bi ono prema čemu se životinja odnosi i kako se odnosi imalo biti bivstvujuće, a odnos životinje očito ontološki odnos. Činjenica da to nije tako sili nas u tezu da je suština života dokučiva samo u obliku destruktivnog opažanja, što ne znači da je život u odnosu prema ljud­ skom tu-bivstvovanju manje vrijedan ili daje na nižoj rav­ ni. Naprotiv, život je područje s obiljem otvorenosti biv­ stvovanja što ga možda ljudski svijet uopće ne poznaje."49 Ali potom, kada se čini da teza treba biti bezrezervno napuštena i da životinjska okolina i ljudski svijet teže uda­ ljavanju jedan od drugoga u radikalnu heterogenost, Haj­ deger tezu ponovo iznosi upućivanjem na znameniti odlo­ mak iz Poslanice Rimljanima, 8, 19, u kojem Pavle kaže da stvorenje željno očekuje iskupljenje, tako da se čini da sada životinjsko oskudevanje svijetom zrcali „unutarnji problem same animalnosti“: „Moramo, dakle, ostaviti otvorenom m ogućnost da nas autentično i izričito metafizičko razumijevanje suštine svijeta prisili da neimanje svijeta kod životinje, usprkos to­ me, razumijemo kao oskudijevanje i da u načinu bivstvova­ nja životinje kao takve otkrijemo njeno biti-oskudan. To da biologija ne poznaje sličnih stvari nije nikakav dokaz protiv metafizike. To da možda o tome povremeno govore samo pjesnici argument je što ga metafizika ne može odba­ citi. Naposljetku nije potrebna kršćanska vjera da uopće nešto razumiješ od onoga što piše Pavle (R im ljanim a , 8, 19) o apokaradokia tes ktiseos, o željnom očekivanju stvo­ renja ili stvora, čiji su putovi, kako kaže i Ezrina knjiga 4, 7 -1 2 , postali u ovom eonu uski, žalosni i teški. Ali nije potreban ni pesimizam da se može razviti oskudnost svije­ tom kao unutarnji problem same animalnosti. Jer time što je životinja otvorena za disinhibitor, u svojoj je obuzetosti nužno postavljena izvan, u nekoga drugoga, koji joj daka­ ko ne može biti otkriven ni kao bivstvujuće, ni kao nebivstvujuće, nego koji, kao disinhibitor... unosi u prirodu životinje bitan potres \wesenhajteErschuterung}“ 0 Kao što je u Pavlovoj poslanici apokaradokia u pogle­ du mesijanskog iskupljenja stvorenje odjednom približila

čovjeku, tako bitni potres, što ga doživljava životinja u svojoj izloženosti nekoj otkrivenosti, snažno skraćuje dis­ tancu između životinje i čovjeka, između otvorenosti i neotvorenosti, na koju su upozoravala predavanja. Osku­ dijevanje svijetom - u kojoj životinja na neki način osjeća vlastitu neotvorenost - ima, dakle, stratešku ulogu jamče­ nja prijelaza između okoline životinje i otvorenog, u per­ spektivi u kojoj je obuzetost kao suština životinje „na neki način primjerena pozadina na kojoj se može odražavati suština čovjeka"51. Na toj tački Hajdeger može evocirati razmatranje do­ sade što ga je okupirala u prvom dijelu predavanja i neo­ čekivano postaviti u rezonanciju životinjsku obuzetost i temeljno raspoloženje, Grundstimmung, što gaje imeno­ vao „duboka dosada" (tiefe Langetveile): „Pokazat će se kako treba to temeljno raspoložeje i sve ono što je njime obuhvaćeno naglasiti naspram onoga o če­ mu smo tvrdili daje suština životinje, naspram obuzetosti. To će ocrtavanje za nas biti tim odlučnije jer se upravo sušti­ na animalnosti, obuzetost, naizgled nalazi u nekoj krajnjoj blizini onoga o čemu smo raspravljali kao o karakteristič­ nom elementu duboke dosade i imenovali začaranost-stega \Gebanntheit\ tu-bivstvovanja unutar bivstvujućeg u njegovoj cjelovitosti. Dakako, bit će objelodanjeno da je ta krajnja blizina dvaju bitnih ustrojstava samo varljiva i da je među njima bezdan što ga ne može premostiti nijedno posredovanje. Tada će nam iznenada postati jasna sva uspo­ redba dvaju teza i time suština svijeta."52 Obuzetost se tu pokazuje kao svojevrstan temeljni S tim m ung u kojem se životinja ne otvara u svijet, poput D asein- a, ali svejedno je ekstatično istegnuta van sebe u izloženosti u kojoj je uzdrmano svako njezino vlakno. I razumijevanje ljudskog svijeta moguće je samo preko is­ kustva „krajnje blizine" - premda varljive - te izloženosti bez otkrivanja. Možda bivstvovanje i ljudski svijet nisu bili pretpostavljeni da bi, uz pomoć uskraćivanja, potom došli do životinje - preko „destruktivnog opažanja"; možda je istina takođe i prije suprotno: daje, naime, otvorenost ljud­ skog svijeta - ukoliko je takođe i prije svega otvorenost za bitni konflikt između otkrivanja i skrivanja - moguće do­ segnuti samo postupkom koji se obavlja na ne-otvorenom

49 M artin Heidegger, 3 7 1-3 7 2 .

Die Grundbegriffe der Metaphysik,

s" Ib idem , str. 395-396.

op.cit., str.

511 Ibidem, str, '108, ,2 Ibidem, str. >*()■>

56/

57/

životinjskog svijeta. A mjesto je toga postupka - kod ko­ jega se čini da se ljudska otvorenost u svijet i otvorenost životinje u njen disinhibitor za trenutak dotiču - dosada.

14. Duboka dosada

D osada j e želja za srećom , osta v ljen a u č i ­ stom stanju. Đ akom o L eo p a rd i

U p redavanjima zauzima razmatranje dosade para­ grafe od 18. do 39. (gotovo stotinu i osamdeset stranica) i stoga je to najobimnija analiza što ju je Hajdeger nami­ jenio nekakvom Stim m ung- u (u B ivstvovanju i vrem en u razmatra tjeskobu na svega osam stranica). Hajdeger naj­ prije napominje kako općenito treba razumjeti problem nečega takvogkao što je raspoloženje - naime kao temeljni način na koje je bivstvovanje svagda već određeno, i dakle kao najizvorniji način na koji susrećemo sami sebe i druge - zatim svoju analizu raščlanjuje s obzirom na tri oblika ili stepena u kojima se dosada postepeno povećava, sve dok ne dosegne figuru koju određuje kao „duboka dosada“ {tiefe L angetveile). Tri oblika se stječu u dvije karakteristike ili dva „strukturna momenta" (Strukturm om ente ), koji, prema njegovu mišljenju, određuju suštinu dosade. Prvi je L eergelassenheit, ispražnjenost, ostavljenost u praznom. Hajdeger počinje opisom onoga što je u njegovim očima moralo biti svojevrsni locus classicus iskustva dosade: „Primjerice, nalazimo se na neukusnu peronu zabora­ vljene postranične željezničke stanice. Sljedeći voz dolazi tek za četiri sata. Okolina je neprivlačna. Doduše, u ruksa­ ku imamo knjigu - dakle, da čitamo? Ne. Ili razmišljamo o kakvom pitanju, o kakvom problemu? Ne ide. Čitamo vozni red ili proučavamo spisak različitih razdaljina od te postaje do drugih mjesta što ih uopće ne poznajemo. Po­ gledamo na sat - prošlo je tek četvrt sata. Idemo napolje na glavnu ulicu. Hodamo gore-dolje, tek da nešto radimo. Ali to ne pomaže. Prebrojavamo stabla uz glavnu cestu, opet gledamo na sat: jedva je pet minuta prošlo otkad smo prvi put pogledali. Zasićeni hodanja gore-dolje sjedamo na kamen, crtamo svakovrsne likove po pijesku i uhvati­ mo se da smo opet pogledali na sat: prošlo je pola sata - i tako daljc.“v1 "'''Ibidem, sir, MO,

58/

59/

Razbibrige kojima se pokušavamo baviti svjedoče o to­ me da je bitno iskustvo dosade ispražnjenost. I dok smo obično svagda zauzeti stvarima i u stvarima - ili, bolje, ka­ ko preciznije objašnjava Hajdeger, pojmovima koji antici­ piraju one koji će određivati odnos životinje prema njenoj okolini: „omamljeni smo [hingenom m en ] stvarima, ako već ne izgubljeni u njima, često vrlo obuzeti \benommen\ njima"54 - u dosadi smo iznenada ostavljeni u praznom. Ali u toj nam praznini stvari nisu jednostavno „odnesene ili uništene"55; one su tamo, ali „nemaju nam ništa za po­ nuditi", ostavljaju nas sasma ravnodušnima, i to tako da ih se ne možemo osloboditi jer smo prikovani i izručeni ono­ me što nas dosađuje: ,,U postajanju dosadnim od nečega ono dosadno nas upravo još čvrsto drži \festgehalten\, ne ispuštamo ga \wir lassen es selbst noch n icht los\ ili smo iz < < . .i . •• • •«56 nekog razloga prisiljeni 1 vezani za nj. I upravo se tu pokazuje da je dosada nešto tako kao temeljni i zapravo konstitutivni Stim m ung, u usporedbi s kojim se tjeskoba u djelu Bivstvovanje i vrijem e čini svo­ jevrsnim odgovorom ili odazivom. U ravnodušnosti, na­ ime, „bivstvujuće u svojem totalitetu ne nestaje, nego se kao takvo pokazuje upravo u svojoj ravnodušnosti. Prazni­ na, prema tome, tu postoji u ravnodušnosti koja obuhvaća bivstvujuće u njegovu totalitetu... To znači da dosada po­ stavlja tu-bivstvovanje pred bivstvujuće u njegovu totalite­ tu, jer u tom obliku dosade bivstvujuće, koje nas okružuje, ne nudi nikakve mogućnosti više za djelovanje i nikakve mogućnosti da bi bilo što pustilo djelovati. S obzirom na te mogućnosti odriče se u cjelini [es versagt sich im Ganzen]. Tako se odriče nekog tu-bivstvovanja, koje se kao ta­ kvo, posred tog bivstvujućeg kao cjeline odnosi na njega - na njega, na bivstvujuće kao takvo, koje se sada odriče; tu-bivstvovanje, koje se mora odnositi na njega, ako ima biti ono što jeste. Tu-bivstvovanje je tako izručeno bivstvujućem koje se u svojoj cjelini odriče samoga sebe [Das D asein fin d et sich so ausgeliefert an das sich im Ganzen versagende S eiende]^ 1. U tome biti „izručen bivstvujućem koje se... odriče" kao prvoj temeljnoj okolnosti dosade razotkriva se, dakle,

temeljna struktura bivstvujućeg - D asein- a - kojemu je u njegovu bivstvovanju stalo do samoga tog bivstvovanja. D asein u dosadi može biti prikovan za bivstvujuće koje ga odbacuje u svoj svojoj totalnosti, jer je konstitutivno „prepušteno [uberantwortet\ svojemu vlastitom bivstvo­ vanju", a zapravo „bačeno" i „izgubljeno" u svijetu koji ga se tiče. Ali upravo zato dosada objelodanjuje neočekivanu blizinu između D asein- a i životinje. K a d se Dasein dosa­ đuje, on j e izručen (ausgeliefert) nečem u čega se odriče, upravo tako kao što j e životinja u svojoj obuzetosti izlože­ na (hinausgesetzt) u nečem neskrivenom. U tome daje nešto ispražnjeno zbog duboke dosade ta­ ko vibrira nekakav odjek onog„bitnogpotresa“ koji u živo­ tinji proishodi iz toga da je izložena i zaokupljena nečim „drugim", što joj se kao takvo nikada ne otkriva. Zato se čovjek koji se dosađuje nalazi u „krajnjoj blizini" - prem­ da prividnoj - životinjske obuzetosti. U njihovoj najvlastitijoj gesti oboje su otvoreni nekoj zaključanosti, oboje su sasma izručeni nečemu što se tvrdoglavo odbacuje (i možda, ako nam je dopušteno pokušati dokučiti nekakav karakterističan Stim m ung svakog mislioca, možemo reći da upravo ta izručenost nečemu što se odbacuje određuje posebno emotivno raspoloženje Hajdegerova mišljenja). Analiza drugog „strukturnog momenta" duboke dosa­ de omogućuje nam da objasnimo kako njegovu blizinu sa životinjskom obuzetošću, kao i daljnji korak što ga dosada čini u usporedbi s njom. Taj drugi strukturni moment (ti­ jesno povezan s prvim, ispražnjenošću) jeste zadržanost (.H ingehaltenheit ). To da se bivstvujuće u cjelini odriče samoga sebe, o čemu je bilo riječi u prvom momentu, na­ ime, na neki način, privacijom, čini očitim ono što je D a­ sein mogao učiniti ili izvesti, odnosno: njegove mogućno­ sti. Te mogućnosti stoje sada pred njim sasma ravnodušne, ujedno prisutne i savršeno nedokučive: „To odricanje govori o tim mogućnostima tu-bivstvovanja. Odricanje ne govori o njima, ne načinje raspravu o njima, ali odricanjem ukazuje na njih i time što ih odba­ cuje, čini ih poznatim... Bivstvujuće je postalo u svojemu totalitetu ravnodušno. Ne samo to: zajedno s tim se po­ kazuje još nešto drugo, na površinu izbijaju mogućnosti što bi ih tu-bivstvovanje moglo imati, koje upravo u tom dosađivanju počivaju neiskorištene [brachliegende ], i jer nisu upoticbljciu', ostavljaju nas na cjedilu. U svakom

^ Ibidem, str. 153. 55 Ibidem, str. 154. 56Ibidem , str. 138. v

Ibidem, str. 2 0 8 - 2 1 0 .

60/

61/

slučaju, vidimo daje u odricanju upisano uputstvo na ne­ što drugo. To uputstvo je nagovještaj mogućnosti koje po­ čivaju neiskorištene."58 Glagol brachliegen, što smo ga preveli s počivaju n eis­ korištene, potječe iz jezika poljoprivrede. Brache označuje ugar, odnosno njivu koja ostaje neobrađena da bi je mogli zasijati sljedeće ljeto. Brachliegen znači: ostaviti u ugaru, odnosno: nedjelatno, neobrađeno. Ali tako se otkriva i značenje zadržanosti kao drugog strukturnog elementa duboke dosade. Tada su zadržane, leže nedjelatne poseb­ ne mogućnosti D asein- a, to da može učiniti ovo ili ono. Ali ta neiskorištenost stvarnih mogućnosti prvi put čini očitim ono što, općenito, om ogućuje (das E rm dglichende) čistu mogućnost - ili, kako kaže Hajdeger, „izvorno omogućenje“ (die urspiingliche Ermdglichung): ,,U bivstvujućem koje se odriče svojega totaliteta po­ srijedi je tu-bivstvovanje kao takvo, odnosno ono što spa­ da u njegovu mogućnost biti takav, odnosno ono što se tiče mogućnosti tu-bivstvovanja kao takvog. A ono što se tiče mogućnosti kao takve jeste ono što om ogućuje, ono što joj kao mogućoj dodjeljuje m ogućnost. Kod bivstvuju­ ćeg koje se odriče svojega totaliteta posrijedi je to nešto krajnje i prvobitno što omogućuje sve mogućnosti tu-biv­ stvovanja kao mogućnosti, ono nešto što nosi mogućnost bivstvovanja tu-bivstvovanja, njegove mogućnosti. Ali to znači da bivstvujuće, koje se odriče svojega totaliteta, ne nagovještava bilo kakve mogućnosti mene samoga, ništa ne pripovijeda o njima, nego je kao nagovještaj odricanja pozivanje [A nrufen ], ono što autentično omogućuje tubivstvovanje u meni. To pozivanje mogućnosti kao takvih što prati odricanje nije nekakvo neodređeno upućivanje [.H intveis ] na proizvoljne i promjenljive mogućnosti tubivstvovanja, nego je sasma nedvosmisleno pozivanje on o­ ga što čin i mogućim, što nosi i vodi sve bitne mogućnosti tu-bivstvovanja, za koje pak očito nemamo nikakav sadr­ žaj, tako da ne možemo reći što je to na jednak način na koji upućujemo na postojeće stvari i određujemo ih... To nagovještavajuće upućivanje na ono što autentično omo­ gućuje tu-bivstvoanje u njegovim mogućnostima jeste n e­ izbježna prim oran ost \Hinzwingen) u posebnu tačku iz­ vo rn o g om ogućenja... K mogućnostima što ih bivstvujuće, koje se odriče u svojoj totalnosti, ostavlja na cjedilu, spada

ujedno i primoranost u taj krajnji vrhunac omogućenosti, svojstven tu-bivstvovanju kao takvom."59 Zadržanost kao druga bitna karakteristika duboke do­ sade dakle nije ništa drugo doli iskustvo da će se izvorna omogućenost (odnosno čista mogućnost) otkriti u suspen­ ziji i uskraćivanju svih specifičnih konkretnih mogućno­ sti. Dakle, ono što se kao takvo prvi put pokazuje u neiskorištenosti (.B rachliegen ) mogućnosti jeste samo izvorište mogućnosti - i time tu-bivstvovanja, odnosno bivstvuju­ ćeg koje postoji u obliku moći-biti. Ali ta mogućnost ili izvorna omogućenost upravo zbog toga ima konstitutivno oblik mogućnosti-za-ne, neke nemogućnosti, samo ukoli­ ko može proizlaziti iz ne-moći, iz deaktiviranih pojedinač­ nih specifičnih zbiljskih mogućnosti. Time se konačno pokazuje blizina - i istovremeno uda­ ljenost - duboke dosade i životinjske obuzetosti. U obu­ zetosti je životinja bila u neposrednom dodiru sa svojim disinhibitorom, u njemu je bila izložena i omamljena, ali tako da se disinhibitor nikada nije mogao otkriti kao ta­ kav. Ono što životinja nije kadra učiniti jeste upravo to da svoj odnos s krugom posebnih disinhibitora ne može su­ spendirati i deaktivirati. Životinjska okolina je sastavljena tako da se u njoj ne može nikada pokazati nešto tako kao čista mogućnost. Duboka dosada se tada pokazuje kao me­ tafizički operater u kojemu se ostvaruje prijelaz od oskudijevanja svijetom prema svijetu, od životinjske okoline pre­ ma ljudskom svijetu: u njemu je posrijedi ništa manje nego antropogeneza, to da živi čovjek postaje Dasein. Ali taj se prijelaz, to da živi čovjek postaje Dasein (ili, kako piše Haj­ deger u predavanjima, to čovjekovo preuzimanje tereta koji je za njega D asein), ne otvara u daljnji, širi i svjetliji prostor koji bi bio oslobođen van granica životinjske okoli­ ne i bez povezanosti s njoj: naprotiv, otvoren je samo uz po­ moć suspendiranja i deaktiviranja odnosa životinja s disinhinitorom. U toj suspenziji, u tome da disinhibitor ostaje neiskorišten (brachliegend, u ugaru), možemo obuzetost životinje i njezinu izloženost u nečemu neskrivenom do­ kučiti kao takve. Otvorenost i sloboda-od-bivstvovanja ne imenuju nešto radikalno drukčije u odnosu na ne-otvorenost-ne-zatvorenost životinjskog okoliša: znače pojavu ne­ čega neskrivenog kao takvog, suspenziju i zatočenje ševina

sli Ibidem , str. 212.

VJ Ibidem , str, 215 216.

62/

63/

ne-viđenja-otvorenosti. Dragulj, optočen u središtu ljud­ skog svijeta i njegovaLichtung, čistina ili krčevina, nije ni­ šta drugo doli životinjska obuzetost; čudo „da bivstvujuće jeste" nije drugo doli razumijevanje „bitnogpotresa" što se događa u živom biću zato jer je izloženo u ne-skrivenosti. U tom je smislu L ichtung doista lucus a non lucendo : otvo­ renost koja je u njemu posrijedi u suštini je otvorenost u neku zatvorenost, a onaj koji gleda u otvoreno vidi samo neko samo-zatvaranje, samo neko ne-vidjeti. U predavanjima o Parmenidu Hajdeger više puta nagla­ šava primat lethe u usporedbi s neskrivenošću. Izvorište skrivenosti ( V erborgenheit ) ostaje u usporedbi s neskrive­ nošću ( U nverborgenheit ) u sjenci do te mjere da bismo ga, na neki način, mogli odrediti kao izvornu tajnu neskrivenosti: „Prije svega smo kod riječi ne-skrivenost upućeni na nešto tako kao skrivenost. Sto je u ne-skrivenosti naj­ prije skriveno, ko skriva i kako se skrivenost zbiva, kada, gdje i za koga je skrivenost, sve to ostaje neodređeno."60 „Gdje je skrivenost mora se događati ili se dogodila ne­ skrivenost... Ali nikako nije jasno što je ono što iskušavaju i misle Grci kad zajedno s neskrivenošću svagda imenuju i skrivenost." U pogledu što smo ga ovdje pokušali opisati, ta neskrivenost mora biti nerazriješena u tom smislu da je leth e , koja vlada u srcu aletheia - neistina koja izvorno sapripada istini - neskrivenost, neotvorenost životinje. Ner­ ješiva borba između neskrivenosti i skrivenosti, otkrivanja i zastiranja, koja određuje ljudski svijet, jeste unutarnji su­ kob između čovjeka i životinje. Zato je u središtu predavanja Sto j e metafizika?, što ga je Hajdeger održao juna 1929. godine - i, dakle, iz istog doba kad i pripreme za ciklus predavanja G rundbegrif­ f e d er Metaphysik - sapripadnost bivstvovanja i ničega. „Tu-bivstvovanje znači: uronjenost u ono ništa [H ineinengehaltentheit, to je gotovo jednaka riječ kao ona koja određuje drugu bitnu karakteristiku dosade]"61 „Ljudsko se tu-bivstvovanje može odnositi \verhalten, pojam koji u predavanjima određuje čovjekov odnos sa svijetom, naspram sich-benehm en životinje] prema bivstvujućem samo ako je uronjen u ono ništa."62 S tim m ung tjeskobe

se u tome predavanju (u kojemu dosada nije spomenuta) pojavljuje kao prihvaćanje one izvorne otvorenosti koja nastaje samo ,,u jasnoj noći ničega"63. A otkud dolazi ta negativnost koja ništi (nichtet ) u samom bivstvovanju? Us­ poredbom tog predavanja s istovremenim ciklusom mogu nam se poroditi neki mogući odgovori na to pitanje. U bivstvovanje je već od početka položeno ono ništa, L ichtung je sa-izvorno Nichtung, jer se svijet otvorio čo­ vjeku tek prekinućem i uništenjem odnosa živog bića sa svojim disinhibitorom. Dakako, kao što ne poznaje biv­ stvovanje, tako živo biće ne poznaje ni ono ništa; ali biv­ stvovanje se pokazuje ,,u jasnoj noći ničega" samo zato jer se čovjek kao živo biće u iskustvu duboke dosade iz­ ložio u zadržavanju svojega odnosa prema okolini. L ethe - koja je, kako piše u uvodu u predavanje, ono što vlada u otvorenom kao das Wesende, ono što daje suštinu i biv­ stvovanje, ostajući u njemu nemišljeno - nije ništa drugo doli neskrivenost životinjske okoline; opominjati se toga nužno znači opominjati se onoga, opominjati se u obuze­ tosti trenutak prije nego što se otključa svijet. Ono što u bivstvovanju daje suštinu, i ujedno uništava, proishodi iz „ni bivstvujućeg ni nebivstvujućeg" životinjskog disinhibi­ tora. Dasein je jednostavno životinja koja se naučila dosa­ đivati, koja se probudila iz vlastite obuzetosti i u vlastitu obuzetost. To buđenje živog bića u njegovu vlastitu obuze­ tost, to tjeskobno i odlučno otvaranje u ne-otvoreno jeste ono ljudsko. Tokom priprema za svoj ciklus predavanja iz 1929. go­ dine, Hajdeger nije mogao poznavati opis svijeta krpelja, budući da ga nema među tekstovima na koje se poziva, a Ikskil ga je u knjigu Streifziige durch Umioelten von Tieren u n d M enschen uključio tek 1934. godine. Ako bi ga mogao poznavati, možda bi se pitao o osamnaest godina što ih je krpelj preživio u laboratoriju u Rostoku potpu­ no odvojen od svojih disinhibitora. Životinja doista može - u posebnim okolnostima, poput onih što ih je čovjek za nju stvorio u laboratoriju - privremeno zadržati nepo­ sredan odnos sa svojom okolinom, ne prestajući zato biti životinjom i ne postajući čovjekom. Možda krpelj u labo­ ratoriju u Rostoku čuva tajnu o „pukom živom biću", s ko­ jim se nisu bili kadri odmjeriti ni Ikskil ni Hajdeger.

60 Ibidem , str. 2 1 5 - 2 1 6 . 61 M artin Heidegger, VVegmarken, Frankfurt/M, 1967, str. 12 (italijanski prevod Segnavia, Milano, Adelphi, 1987).

62 Ibidem, str.

18,

('' Ibidem , str. 11

64/

65/

15. Svijet i zemlja

Ne iznenađuje činjenica da Hajdeger opisuje tu nespo­ jivu oprečnost svijeta i zemlje riječima za koje se čini da su izrazito politički obojene: „Protivstavljenost [das Gegeneinander\ svijeta i zemlje jeste spor [Streit] . Dakako, mi odviše lako iskrivljujemo suštinu spora pomiješamo li njegovu suštinu s neslogom i svađom, i zato ga poznamo samo kao smetnju i razaranje. U bitnome sporu pak oni što se spore, svagda jedan dru­ goga uzdižu u samopotvrđivanju [Selbsbehauptung\ svoje suštine. Samopotvrđivanje suštine pak nikada nije samoukrućivanje u neko slučajno stanje, nego samo-predavanje u prikrivenu praizvornost porijekla vlastite suštine. U spo­ ru svako uzdiže drugoga iznad sebe. Spor tako sve spor­ nije i vlastitije postaje ono što jeste. Što se spor snažnije samostalno pojačava, to se nepopustljivije oni što se spore upućuju u prisnost jednostavnoga uzajamnog pripadanja. Zemlja ne može biti bez onoga otvorenog svijeta, ako se hoće sama pojavljivati kao zemlja u oslobođenoj navali svogsamo-zatvaranja. Svijet pak ne može odlebdjeti od ze­ mlje, ako se hoće kao vladajuća širina i putanja svekolikog bitnog usuda utemeljiti na nečem odlučnom."70 Nema nikakve sumnje daje u dijalektici između skrive­ nosti i neskrivenosti, koja određuje istinu, posrijedi poli­ tička paradigma (čak politička paradigma p a r excellence). U ciklusu predavanja o Parmenidu,polis je definiran upra­ vo preko konflikta V erbogenheit-U nverborgenheit. „Polis je u sebe usredotočeno mjesto neskrivenosti biv­ stvujućeg. Ako pak aletheia, kako kazuje riječ, ima sporno bivstvovanje i ako se takva spornost pokazuje u suprotsta­ vljanju licemjerju i zaboravu, tada mora u polisu , shvaće­ nom kao čovjekovo bitno mjesto, vladati svekolika krajnja protiv-suština - i time svaka ne-suština - neskrivenosti i bivstvujućem, odnosno ne-bivstvujuće u raznovrsnosti svoje protiv-suština."71 Ontološka paradigma istine kao spora između neskri­ venosti i skrivenosti kod Hajdegera je odmah i izvorno već politička paradigma. Nešto tako kao što su polis i politika moguće je samo zato jer se čovjek u suštini događa u otvo­ renosti neke zatvorenosti. Slijedimo li sada dosadašnji tok interpretacije ciklusa predavanja iz 1929/1930. godine i vratimo li pojmovima

c

ini se da odnos između čovjeka i životinje, između svijeta i okoline, priziva onaj intimni spor (Streit ) izme­ đu svijeta i zemlje, koji je, prema Hajdegerovu mišljenju, posrijedi pri umjetničkom djelu. Čini se da je u oba pri­ sutna ista paradigma koja obuhvata i otvorenost i zatvore­ nost. I u umjetničkom je djelu - naspram svijeta i zemlje - posrijedi pitanje dijalektike između skrivenosti i neskrivenosti, otvorenosti i zatvorenosti, koju Hajdeger spomi­ nje u raspravi Izvor um jetničkog djela (D er Ursprung des Kunstiverkes ) gotovo jednakim riječima kao i u ciklusu predavanja iz 1929/1930. godine. „Kamen je bez svijeta. Biljka i životinja jednako nemaju svijeta; ali one pripadaju skrivenoj navali jedne okoline uz koju prianjaju. Tome na­ suprot, seljanka ima svijet jer se zadržava u otvorenom biv­ stvujućeg."64 Ako u umjetničkom djelu svijet predstavlja otvoreno, zemlja imenuje „ono bitno samo-zatvarajuće"65. „Otvoreno raskrčena kao ona sama, zemlja se pokazuje sa­ mo ondje gdje biva čuvana i sačuvana kao bitno neotvoriva [Unerschliessbare\, kao ona koja uzmiče pred svakim otvaranjem, to znači koja se stalno drži zatvorenom!'66 U umjetničkim djelima se objelodanjuje to neotvorivo kao takvo. „Djelo pomiče i drži zemlju samu u otvoreno jed­ noga svijeta. „Pro-izvesti \her-stelle: uspostaviti] zemlju znači: dovesti je u otvoreno kao ono samo-zatvarajuće [sich Verschliessende] .“68 Premda su svijet i zemlja, otvorenost i zatvorenost, protivstavljeni u temeljnom sporu, nikada ih nije moguće odvojiti: „Zemlja je ni na što usmjereno proizlaženje stal­ no samo-zatvarajućeg, i na taj način skrivajućeg. Svijet i zemlja su bitno međusobno različiti, a ipak nikada odvoje­ ni. Svijet se temelji na zemlji, a zemlja prožima svijet.'*69 ^ M a rtin Heidegger, Holztvege, Frankfurt/M, 19 5 0, str. 30 (italijanski prevod Sentieri interrotti, Firenze, La Nuova Italia, 1972). 65Ibidem , str. 32.

66Ibidem 67Ibidem, str. 31. 68Ibidem , str. 32. 69Ibidem , str. 3 3 - 3 4 .

n)Ibidem,

sir. Vi,

'M artin I leld(*j|j|i‘i , l ’iirmenides, op.cit., str. 133.

66/

67/

zatvoreno, zemlja i leth e njihovo pravo ime, „životinja" i „puko živo biće“, izvorni politički spor između skrivenosti i neskrivenosti bit će, istovremeno, u istoj mjeri i spor iz­ među čovjekove ljudskosti i animalnosti. Životinja je neotvorivo što ga čovjek čuva i objelodanjuje kao takvo. Ali tu se sve zapliće. Ako je naime hum anitas svojstveno to da ostaje otvoreno u zatvorenosti životinje, ako je ono što svijet iznosi u otvoreno upravo i samo zemlja kao sebe zatvarajuća, kako onda razumjeti Hajdegerov prijekor meta­ fizici i o njoj ovisnim naukama da „misli čovjeka polazeći od anim alitas, a ne prema njegovom hum anitas'111 Ako je humanost bila dosegnuta samo suspendiranjem animal­ nosti i zato mora ostati otvorena za njezinu zatvorenost, u kakvom smislu Hajdegerov pokušaj da dokuči ,,ek-sistentnu suštinu čovjeka" bježi pred metafizičkim primatom animalitas'*.

16. Poživotinjenje

72 M artin Hcidegger, Wtgmarken, op.đt,, str. 277.

L ju d i su ž ivotin je, nek i o d n jih u z ga ja ju seb ijed n a k e. P eter S loterd ajk

H ajdeger je bio možda posljednji filozof koji je do­ bronamjerno vjerovao da je prostor polisa - polos, u ko­ jem vlada spor između skrivenosti i neskrivenosti, između čovjekove anim alitas i čovjekove hum anitas - još uvijek ostvariv, da je za ljude, za neki narod - zadržava li se na tom opasnom prostoru - još uvijek moguće naći vlastitu povijesnu sudbinu. Bio je, dakle, posljednji koji je vjero­ vao - bar do neke mjere i ne bez sumnji i protivurječja - da bi antropološka mašina koja time što razrješuje i svag­ da iznova uređuje spor između čovjeka i životinje, između otvorenog i neotvorenog, nekom narodu još uvijek mogla proizvesti povijest i sudbinu. Vjerovatno je na nekoj tač­ ki osvijestio svoju zabludu i spoznao da ni sa jedne strane nije moguća odluka koja bi bila primjerena povijesnom poslanju bivstvovanja. Već je 1934/1935. godine u pre­ davanjima o Helderlinu, u kojima je pokušao probuditi „temeljno raspoloženje povijesnosti D asein- a“ zapisao da je „mogućnost velikog potresa \Erschiitterung, isti pojam koji određuje životinjsku izloženost u nečem neotkrive­ nom] povijesnog tu-bivstvovanja nekog naroda iščezla. Hramovi, slika i običaj nisu kadri iz temelja preuzeti po­ vijesno poslanje nekog naroda u cjelini i nametnuti neki novi zadatak" 3. Post-povijest je već počela kucati na vrata dovršene metafizike. Danas, gotovo sedamdeset godina nakon toga, svako­ me je, ko nije sasvim zlonamjeran, jasno da za ljude nema više prihvatljivih i/ili samo dodjeljivih povijesnih zada­ taka. Na neki je način već od Prvoga svjetskog rata bilo očito da evropske države-nacije nisu više kadre preuzima­ ti povijesne zadatke i da je samim narodima namijenjeno iščeznuće. Sasma pogrešno razumijemo prirodu velikih 7'M artin I Iddeggcr, Hiilderlins Hymnen „Germanien" u n d ‘„ Der l i b r i n in Su-..ume /.icgler, (iesamtausgabe X X X IX , Frankfurt/M, K loslf i'i 11.mi i. I ‘JHO

68/

69/

totalitarnih pokušaja u XX vijeku ako ih vidimo samo kao nastavak posljednjih velikih zadataka država-nacija iz XIX vijeka: nacionalizma i imperijalizma. Sada je ulog sasvim drukčiji i ekstremniji, budući da je posrijedi to da se kao zadatak prihvati samo stvarno opstojanje naroda, odnosno u suštini njihov goli život. S toga gledišta, totali­ tarizmi XX vijeka istinski su druga strana Hegelove i Koževljeve ideje o kraju povijesti: čovjek je već dosegao svoj povijesni telos i čovječanstvu, koje je postalo životinja, ne preostaje ništa drugo do depolitizacija ljudskih društava uz pomoć bezuslovnog širenja oikonomia-e. ili prihvaća­ njem samo biološkog života kao najvišeg političkog zadat­ ka (ili radije nepolitičkog). Vjerovatno vrijeme u kojemu živimo neće izaći iz te aporije. Zar oko sebe i među nama ne vidimo ljude i na­ rode koji nemaju više suštinu ili identitet - izručeni su, takoreći, svojoj nesuštini i razdjelovljenju \inoperositd\ - i koji posvuda naslijepo i po cijenu gruba falsificiranja tra­ že baštinu i zadatak, baštinu kao zadatak ? Čak potpuno opustošenje svih povijesnih zadataka (reduciranih samo na djelovanje unutarnje ili međunarodne policije) u ime trijumfa ekonomije danas često pretpostavlja zanos u ko­ jem se čini da se samo prirodan život i njegovo blagostanje pokazuju kao posljednji zadaci čovječanstva - ako, daka­ ko, tu ima smisla govoriti o „zadatku". Tradicionalne povijesne mogućnosti - pjesništvo, reli­ gija, filozofija - koje su, kako u hegelovsko-koževljevskom tako i u Hajdegerovom pogledu, povijesno-političku sud­ bu naroda čuvale budnom, već su se neko vrijeme pretvori­ le u kulturne spektakle i privatna iskustva i izgubile svaku povijesnu djelotvornost. Radi toga pomračenja jedini je zadatak za koju se čini da još čuva nekakvu ozbiljnost pre­ uzimanje odgovornosti i „cjelovito upravljanje" biološkog života, odnosno same čovjekove animalnosti. Genom, glo­ balna ekonomija i humanitarna ekonomija tri su povezane strane tog procesa u kojem se čini da postpovijesno čovje­ čanstvo prihvaća kao svoj posljednji i nepolitički mandat samu svoju fiziologiju. Nije lako reći da li je čovječanstvo, koje je uzelo na se­ be mandat cjelovita upravljanja vlastitom animalnošću, još ljudsko, u smislu one antropološke mašine koja, od­ lučujući svagda o čovjeku i životinji, proizvodi hu m an i­ tas, niti je jasno može li se blagostanje nekog života, koje se više ne zna prepoznati kao ljudsko ili životinjsko, još

osjećati kao zadovoljivo. Dakako, u Hajdegerovoj perspek­ tivi, oblik takvog čovječanstva nije više taj da ostaje otvore­ nim u neskrivenosti životinje, nego prije nastoji u svakom području otvoriti i zajamčiti neotvoreno, a time se zatvara vlastitoj otvorenosti, zaboravlja na svoj hum anitas i čini iz bivstvovanja svoj posebni disinhibitor. Potpuno očovječenje životinje podudara se s potpunim poživotinjenjem čovjeka.

70/

71/

17. Antropogeneza

animalnost kao neotvorivu, nego nastoji njome tehnički ovladati i preuzeti za nju odgovornost; b) čovjek, čuvar bivstvovanja, prisvaja vlastitu tajnu, svoju animalnost, ko­ ja ne ostaje skrivena i nije predmet vladavine, nego je mi­ šljena kao takva, kao čista prepuštenost.

Pokušajmo privremene rezultate našegčitanja antropo­ loške mašine zapadnjačke filozofije izraziti u obliku teza: 1. Antropogeneza je ono što proishodi iz cezure i arti­ kulacije između ljudskog i životinjskog. Ova se cezura od­ vija prije svega u čovjeku. 2. Ontologija ili prva filozofija nije neškodljiva aka­ demska disciplina, nego u svakom smislu temeljni proces u kojem se ostvaruje antropogeneza, odnosno postajanje živog bića ljudskim. Metafizika je od početka uhvaćena u tu strategiju: pogađa upravo onaj m eta koji dovršava i ču­ va prevladavanje životinjskephysis u smjeru ljudske povije­ sti. To prevladavanje nije događaj koji se završio jednom za svagda, nego je događaj koji je neprestano u toku, koji svagda i u svakom individuumu odlučuje o ljudskom i ži­ votinjskom, o prirodi i povijesti, o životu i smrti. 3. Ali bivstvovanje, svijet, otvoreno u usporedbi sa ži­ votinjskom okolinom i životom nisu nešto drugo: samo su primjer prekinuća i zatočenja odnosa živog bića s nje­ govim disinhibitorom. Otvoreno nije ništa drugo doli dokučivanje životinjske ne-otvorenosti. Čovjek privreme­ no suspendira svoju animalnost i time otvara „slobodno i prazno“ područje u kojem je život zatočen i pre-pušten u područje vanrednosti. 4. Upravo zato jer se svijet otvorio čovjeku samo uz pomoć privremene suspenzije i zatočenja životinjskog svi­ jeta, bivstvovanje je svagda već postavljeno u ono ništa, L ichtung je svagda već Nichtung. 5. Odlučan politički spor, koji usmjerava sve druge, u našoj je kulturi spor između čovjekove animalnosti i ljud­ skosti. Zapadnjačka je politika naime sa-izvorno biopolitika. 6. Ako je antropološka mašina bila pokretač povijesnog postajanja čovjeka, tada kraj filozofije i dovršenje epohal­ nih ciljeva znače da se mašina danas vrti u prazno. U Hajdegerovoj perspektivi na nekoj su tački moguća dva scenarija: a) postpovijesni čovjek ne čuva više svoju

72/

73/

18. Izm eđu

i što opet mora biti nađeno, što je bilo zaboravljeno i što opet mora biti zapamćeno: prije se tiče izgubljenog i zabo­ ravljenog kao takvog - odnosno nespasivog. Spašena noć je odnos s nečim nespasivim. Zato se čovjek - jer je i ,,u nekim razdobljima razvića" priroda - pokazuje kao polje na kojemu se križaju dvije različite napetosti, dva različita iskupljenja: „Duhovnoj restitutio in integrum koja uvodi u besmrt­ nost odgovara svjetovna koja uvodi u vječnost zalaza, a ritam toga vječno prolaznoga, u svojemu totalitetu prola­ znoga, u svojemu prostornom, ali i vremenskom totalite­ tu prolazno svjetovnoga, ritam mesijanske prirode - to je sreća."75 U toj posebnoj gnozi čovjek je rešeto na kojemu se ži­ votinjski život i duh, stvaranje i iskupljenje, priroda i po­ vijest, neprestano razlučuju i razdružuju, pa ipak potajice rade na vlastitu spasenju. U tekstu koji zaključuje Jednosm jernu ulicu i nosi naslov „Prema planetarijumu", nastoji Benjamin opisati kakav je odnos modernog čovjeka prema prirodi u uspo­ redbi s odnosom drevnog čovjeka prema kozmosu, koji je imao svoje mjesto u ekstazi. Za modernog je čovjeka pra­ vo mjesto tog odnosa tehnika. Dakako, ne tehnika uobiča­ jeno mišljena, kao čovjekovo ovladavanje prirodom: „Ovladavanje prirodom, kažu imperijalisti, smisao je svake tehnike. Ali ko bi povjerovao školskom batinašu ko­ ji objašnjava daje ovladavanje djecom od strane odraslih smisao vaspitanja? Nije li vaspitanje, ponajprije, prijeko potrebno uređivanje odnosa među pokoljenjima i, dakle, ako se već hoće govoriti o ovladavanju, ovladavanje gene­ racijskim odnosima, a ne djecom? Pa tako ni tehnika nije ovladavanje prirodom, nego ovladavanje odnosom priro­ de i čovječanstva. Doduše, ljudi su kao vrsta već, prije hi­ ljada godina, stigli do kraja svojega razvića; čovječanstvo pak kao vrsta stoji tek na početku razvića."76

U u sp ored b i s m a ju šn o m ta jn o m sp oln osti sv e n a m se z a gon etk e sv ijeta čin e lak im a. M išel Fuko

N^eki Benjaminovi tekstovi o odnosu između čovjeka i prirode i prirode i povijesti nude sasma drukčiju sliku - čini se da u njoj antropološka mašina uopće više nije u igri. Prvo je pismo Rangu dana 9. decembra 1930. godi­ ne o „spašenoj noći“. Tu priroda kao svijet zatvorenosti (Verschlossenheit) i noći stoji naspram povijesti kao pod­ ručja otkrivenosti (O ffenbarung ). Iznenađuje da Benjamin zatvorenom području prirode pripisuje i ideje i umjet­ nička djela. Potonje čak određuje: „kao modele prirode koja ne očekuje nikakav dan, dakle niti ikakav sudnji dan, kao modele prirode koja nije pozornica povijesti niti obitavalište čovjeka: spašena noć [d iegerettete N acht \“7*• Tu je prekinuta veza što ju je Pavlov tekst o apokara­ dokia tes ktiseos uspostavio između prirode i iskupljenja, između stvorenja i iskupljena čovjeka. Ideje, koje poput zvijezda „svijetle samo u noći prirode", životinjski svijet ne prihvaćaju zato da bi ga razotkrile ili otvorile ljudskom jeziku, nego zato da bi ga vratile njegovoj zatvorenosti i nijemosti. Odvajanje između prirode i iskupljenja drevan je gnostički motiv —i to je Jakoba Taubesa navelo da Benjamina postavi uz bok gnostiku Markionu. Ali kod Benjamina odvajanje proishodi iz posebne strategije koja je sasma suprotna Markionovoj. Ono što je kod njega, kao i kod većine gnostika, proishodilo iz obezvređenja i osuđivanja prirode kao djela zlog Demijurga, tu, naprotiv, vodi u prevrednovanje, koje prirodu uvodi kao arhetip beatitudo, blaženstva. „Spašena noć" jeste ime te sebi vraćene prirode, čij a je karakteristika, kako kaže jedan drugi Benj aminov fragment, prolaznost, i čiji je ritam blaženstvo. Spa­ senje o kojemu je riječ ne pogađa nešto što je izgubljeno 74 W alter Benjamin, Gesammelte Briefe, tir. Christoph (ioddc, Hcnri Lonitz, II; 19 1 9 1924, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1996, *tr. <93.

' 5 W alter Benjamin, Iheologisch-politisches Fragment , u: Gesammelte JVerke, ur. Rolf Tiedemann, Herman Schweppenhauser, II, 1, Frank­ furt/M , Suhrkamp, 19 8 0 , str. 172 (italijanskiprevod bram m ento Teologico-politico, u: Opere, ur. Giorgio Agamben, II: IIconcetto di critica nel romanticismo tedesco. S crittil 919-1922, Torino, Einaudi, 1982). 76 W alter Benjamin, Einbabnstrasse, u: Gesammelte Werke, op. cit., IV, 1, str. 68 (italijanski provod Strada a senso unico, u: Opere, uredio G i­ orgio Agamben, IV: Strada a senso unico. Scritti 1926—1927, Torino, Einaudi, 1983).

75/

74/

Što znači „ovladavanje odnosom prirode i čovječan­ stva"? Da čovjek ne smije ovladati prirodom, a ni priro­ da čovjekom. I da nijedno od njih ne smije biti neki treći pojam, koji bi predstavljao njihovu dijalektičku sintezu. U skladu s Benjaminovim modelom „dijalektike u miro­ vanju" tu je prije odlučan samo „između", interval, i, kao nekakva igra među pojmovima, njegov neposredni polo­ žaj u nepodudarnosti. Antropološka mašina ne artikulira više prirodu i čovjeka kako bi producirala ljudsko preko suspenzije i zatočenja neljudskog. Mašina se takoreći zau­ stavila, u „mirujućem je položaju", i u uzajamnoj suspenzi­ ji dvaju pojmova nešto se, za što možda još nemamo ime i što nije više ni životinja ni čovjek, naseljava između priro­ de i čovječanstva i zadržava sebe u ovladanom odnosu, u spašenoj noći. Nekoliko stranica prije, u istoj knjizi, Benjamin u jed­ nom od svojih najgušćih aforizama priziva neizvjesnu sliku života koji se oslobodio svojega odnosa s prirodom samo po cijenu gubitka svoje tajne. Ali ono što siječe - ne razrješava - tajanstvenu vezu što čovjeka spaja sa životi­ njom jeste element koji naizgled integralno pripada priro­ di i koji je pak posvuda prevladava: seksualno ispunjenje. U paradoksalnoj slici života koji se, u krajnjoj peripetiji naslade, oslobađa tajni kako bi takoreći priznao neku neprirodu, Benjamin određuje nekakav hijeroglif nove ne­ ljudskosti: „Seksualno ispunjenje oslobađa muškarca njegove taj­ ne, koja nije u seksualnosti, ali je presječena - ne riješena - u njenom ispunjenju, a možda jedino u njemu. Valja je usporediti sa sponama koje ga vezuju za život. Žena ih ki­ da, muškarac biva slobodan za smrt zato što je njegov ži­ vot izgubio svoju tajnu. Tako dospijeva do ponovnog rođe­ nja, i kao što ga ljubavnica oslobađa iz začarana područja majke, tako ga žena još doslovnije oslobađa majke-zemlje poput babice koja presijeca pupčanu vrpcu spletenu s pri­ rodnom tajnom."7

19. Desceuvrement (R azdjelovi]enje)

U

Kunsthistorisches Museum u Beču čuvaju kasno Ticijanovo djelo - neko gaje imenovao njegova „posljed­ nja pjesma" i nekakav oproštaj od slikarstva - poznato kao Nimfa i pastir. Dvije su figure prikazane u prvom planu, potopljene u mračni seoski pejzaž: pastir sjedi okrenut nama, u rukama ima flautu, kao da ju je upravo odmak­ nuo od usta. Gola nimfa, naslikana s leđa, opružena je uz njega na panterinoj koži, koja je tradicionalno simbol razuzdanosti i libidinalnosti, i pokazuje svoje široke svijetle bokove. Izvještačenim pokretom okreće zamišljeno lice u gledatelje i lijevom rukom lagano dotiče drugu ruku kao da bi je milovala. Nešto dalje je od groma pogođeno drvo, napola suho napola zeleno, kao ono u Lotovoj alegoriji, na koju se dramatično uspinje životinja - prema mišljenju nekih „drska koza", ali možda jelenče - kao da bi htjela br­ stiti njegovo lišće. Još malo više se, kao i često kod kasnog impresionističkog Ticijana, pogled gubi u živobojnoj ma­ si slikarije. Pred tim tajanstvenim paysage m oralise , utopljenim u raspoloženje iscrpljene senzualnosti i tihe melanholije ujedno, stručnjaci su bili zbunjeni i nijedno tumačenje nije se činilo uvjerljivim. Dakako daje prizor „odveć pro­ žet čuvstvom da bi bio alegorija", ali ipak „to je čuvstvo suzdržano da bi se podudaralo s bilo kojom predloženom hipotezom"78. Čini se očitim da su nimfa i pastir erotski povezani: ali njihov je odnos, slobodan i samotan ujedno, tako poseban da su zacijelo posrijedi „malodušni ljubavni­ ci koji su tjelesno tako blizu, ali čuvstveno tako daleko". I sve na slici - gotovo monohromatski ton boje, mračan i zategnut ženski izraz, kao i njena poza - „daje slutiti da je par jeo s drveta spoznanja i da gubi svoj raj" 9. Na povezanost te slike s drugom Ticijanovom slikom, Tri čovjek ova doba, koja je u National Gallery of Scotland 7!iErwin Panofsky, Problem in Titian, mostly Iconographic, New York, New York Univeristy Press, 1969, str. 17 2 (italijanski prevod Tiziano. Problem i di iconografia , Venezia, Marsilio, 1992).

77Ibidem , str. 62.

79Judith Dundas, ,,A Titian Enigma", Artribus str. 54.

et historiae,

12, 1985,

76/

77/

u Edinburgu, opravdano je upozorila Džudit Dandas. Pre­ ma njenu mišljenju, bečka slika, napravljena mnogo godi­ na kasnije, preuzima neke elemente prethodnog rada (lju­ bavni par, flauta, suho drvo, prisutnost životinje, možda iste), ali prikazuje ih u mračnijem i očajnijem tonu, koji nema ništa više zajedničko s jasnom vedrinom Triju doba. Ali ta povezanost među platnima mnogo je kompliciranija i daje povoda misli da se Ticijan namjerno vratio mlađem djelu, kako bi ga, produbljenjem zajedničke erotske tema­ tike, tačku po tačku negirao (kako svjedoči prisutnost Erosa i suhog drveta, i na slici iz Edinburga se ikonografska te­ ma „triju čovjekovih doba“ odvija u obliku razmišljanja o ljubavi). Prije svega su okrenuti likovi ljubavnika: na prvoj je slici, naime, gol muškarac, dok je žena odjevena. Ona nije predstavljena s leđa, nego iz profila, drži flautu, koja će na slici iz Beča prijeći u ruke pastira. I u Tri doba je, na desnoj strani, slomljeno i suho drvo, simbol spoznaje i gri­ jeha, o koje se oslanja Eros: kad je pak Tizian u kasnijem djelu preuzeo motiv, naslikao je s jedne strane procvjetalo drvo i time u jedno samo stablo spojio dva rajska drveta, drvo života i drvo spoznanja dobra i zla. I dok je na slici Tri razdoblja jelenče mirno opruženo na travi, na drugoj slici preuzima mjesto Erosa i uspinje se uz drvo života. Zagonetka seksualnog odnosa između muškarca i že­ ne, koji je bio u središtu prve slike, dobiva tako nov i zreliji izražaj. Naslada i ljubav - kako svjedoči napola procvje­ talo drvo - ne simboliziraju samo smrt i grijeh. Zacijelo, u ispunjenju su ljubavnici jedan o drugome saznali nešto što ne bi smjeli znati - izgubili su svoju tajnu - ali zato nisu postali ništa manje neprobojni. Međutim, nakon to­ ga uzajamnog otrežnjenja u odnosu na tajnu, ulaze, kao u Benjaminovu aforizmu, u nov i blažen život, koji nije ni životinjski ni ljudski. U ispunjenju nisu dosegli prirodu - nego, kako simbolizira životinja, koja se uspinje na drvo života i spoznanja, viši stepen, s one strane skrivenosti i otkrivenosti. Ljubavnici su jedno drugoga uveli u vlastitu odsutnost tajne kao u njihovu najintimniju tajnu, jedno drugome otpuštaju i otkrivaju svoju vanitas, taštinu. Bili oni goli ili odjeveni - nisu više skriveni ni otkriveni, prije su neuočljivi. Kao što je razvidno kako iz položaja ljubav­ nika tako i flaute, odmaknute od usta, nj ihovo je stanje otium, dokolica. Ako je istina, kako piše Džudit Dandas, da je Ticijan u tim slikama stvorio „carstvo u kojem je riječ o razmišljanju o odnosu između tijela i duha“H0, na bečkoj je

slici taj odnos takoreći onemogućen. U ispunjenju ljubav­ nici, koji su izgubili svoju tajnu, posmatraju ljudsku priro­ du koja je postala sasvim razdjelovljena - razdjelovljenost i desoeuvrem ent ljudskog i životinjskog kao najviše i nespasive figure života.

H(1Ibidem, str. 55.

78/

79/

20. Van bivstvovanja

Pod idejom o tom nespasivom prirodnom životu što ga je kompletno napustio svaki duhovni element - i ko­ ji je zbog „velikog neznanja" svejedno savršeno blažen - Bazilid je mislio na nekakvu ogromnu kontrafaktičku sliku čovjekove ponovo nađene animalnosti, koja je toliko iritirala Zorža Bataja. U njoj su mrak i svjetlo, materija i duh, životinjski život i logos - čije je izricanje u antropolo­ škoj mašini proizvelo ljudsko - odvojeni zauvijek. Ali ne zato da bi se zatvorili u neprobojniji misterij, nego prije zato da bi oslobodili svoju istinitiju prirodu. U vezi s Alfredom Zarijem jedan je kritičar napisao da je jedan od alhemijskih ključeva njegova djela možda „vjerovanje na­ slijeđeno od srednjovjekovne nauke, prema kojem bi čo­ vjek, kojemu bi uspjelo odvojiti različite prirode, što su tokom njegova života tijesno isprepletene, postigao da u sebi oslobodi duboki smisao života"82. Nije lako misliti figuru života - novu ili prastaru - koja svijetli u „spaše­ noj noći" toga vječnog, nespasivog preživljavanja prirode (i posebno ljudske prirode) nakon konačnog oproštaja od logosa i vlastite povijesti. Nije više ljudska, jer je sasvim zaboravila svaki racionalni element, bilo kakav nacrt za ovladavanjem svojega životinjskog elementa, isto je tako nije moguće nazvati životinjskom, ako animalnost određu­ je upravo njena oskudnost svijetom i nejasno očekivanje iskupljenja i spasa. Zacijelo „ne vidi otvoreno" u značenju da ga ne prisvoji kao oruđe vladavine i znanja; ali ne ostaje ni zaključana u vlastitu obuzetost. Agnoia, ne-znanje, što se spustilo na nj, ne pretpostavlja gubitak svakog odnosa s vlastitom skrivenošću. Taj život prije ostaje vedar u od­ nosu prema vlastitoj prirodi (m en ei... kata physin) nego područje ne-znanja. Etimolozi su bili vazda neodlučni pred latinskim gla­ golom ignoscere, koji se čini objašnjivim kao in-gnosco, premda ne znači „ne znati" (ignorare ), nego „oprostiti" (p erdon are ). Izraziti područje nespoznanja ili, bolje, ne­ znanja (ignoscenza - Prim. prev.) - u tom smislu ne znači jednostavno pustiti bivstvovanje, nego pustiti van bivstvo­ vanja, učiniti nespasivim. Kao što Ticijanovi ljubavnici jedno drugome otpuštaju odsutnost njihove tajne, tako u spašenoj noći život - neotvoren i neotkriven - ostaje

E zoterizam z n a či: a rtik u la cija m o d a lite­ ta ne-znanja. F urio J e z i

U

Egiptu je sredinom II vijeka gnostik Bazilid - iz njegova kruga izviru prikazivanja sa životinjskim glavama, što ih je reproducirao Zorž Bataj u D ocum ents - ispisao svoju egzegezu E vanđelja u 20 knjiga. U opisu soteriolo-' ške drame je nepostojeći bog na početku u kozmosu posi­ jao trostruko sjeme ili tri roda. Posljednje je sjeme ostalo zamotano „kao kakva nakaza" u „veliku masu“ tjelesne ma­ terije i na kraju će se morati vratiti u božje nepostojanje, iz kojega proishodi. Do te tačke se Bazilidova kozmologija ni po čemu ne razlikuje od velike gnostičke drame o ko­ zmičkoj smjesi i odvajanju. Njegova je jedinstvena izvor­ nost u tome da je prvi postavio pitanje o stanju materije i prirodnog života nakon što svi božanski ili duhovni ele­ menti napuste svijet, da bi se vratili u mjesto svojega isko­ na. I to čini u genijalnoj egzegezi odlomka iz P oslanice R im ljanim a , u kojem je riječ o prirodi koja u očekivanju iskupljenja jauče i trpi porođajne boli: „Cim čitav rod bude dospio gore i nađe se ponad gra­ nice duha, sva će stvorenja zadobiti milosrđe. Do sada, naime, jauču i muče se i očekuju objavu božje djece zato da se svi ljudi tog roda uzdignu odavde nagore. Kad se to bude dogodilo, Bog će preko čitavog svijeta rasprostrijeti veliko neznanje \megale agnoia\ zato da bi svako stvore­ nje ostalo u svojem prirodnom stanju [kata physin ] i da niko ne želi ništa što je protiv njegove prirode. Tako će sve duše koje se nađu u tom prostranstvu i kojima je po prirodi suđeno ostati besmrtnima na tom mjestu, ostati tu i neće poznavati ništa više ni bolje od tog prostranstva; i u donjim predjelima neće biti nikakve svijesti i nikakva znanja o nadzemaljskoj stvarnosti, zato da duše dolje ne bi poželjele nemoguće i da se ne bi mučile kano riba koja bi htjela pasti s ovcama po planinama: takva bi želja značila njihovu propast."81

s 1M an lio Sim onctti (ur.), Testignostici in linguagreca e latina , M ilan o, M ondadori, 1993, str. 72. H2 R enć M auac, Prefdct ail Alfred Jarry, Oeuvres complites, Lausannc M ontecarlo, f.dltlon* du l.lvre .1948, atr. 12.

80/

vedar u odnosu s vlastitom skrivenošću, pušta joj daje van bivstvovanja. U Hajdegerovoj se interpretaciji životinja prema svo­ jem disinhibitoru ne može odnositi ni kao bivstvujućem ni kao nebivstvujućem, jer je tek s čovjekom disinhibitoru prvi put dopušteno da bude kao takav, samo s čovjekom nešto takvo kao bivstvovanje može sebe dati i bivstvujuće može postati dosegljivim i očitim. Zato najviša kategorija Hajdegerove ontologije glasi: pustiti bivstvovanje. U tom se nabačaju čovjek oslobađa za moguće i predavajući mu se, pušta svijet i bivstvujuće da bude kao takvo. Ako je pak naše čitanje pogodilo cilj, ako čovjek može otvoriti svijet i osloboditi neku mogućnost samo zato jer mu u iskustvu dosade uspije suspendirati i dezaktivirati životinjski od­ nos s disinhibitorom, ako je u središtu otvorenog neskri­ venost životinje, tada se moramo upitati: što je s tim od­ nosom, na kakav način čovjek može pustiti bivstvovanje životinji ako svijet ostaje otvorenim zato jer je životinja suspendirana? S obzirom na to da životinja ne poznaje ni bivstvuju­ će ni ne-bivstvujuće, ni otvoreno ni zatvoreno, ona je van bivstvovanja, van u najspoljašnjoj spoljašnjosti svake otvo­ renosti i unutar u najunutarnjoj intimnosti svake zatvore­ nosti. Pustiti bivstvovanje životinji dakle znači: pustiti je biti van bivstvovanja. Područje ne-spoznaje - ili ne-znanja - koje je tu posrijedi, jeste s onu stranu spoznaje i ne-spo­ znaje, skrivanja i otkrivanja, bivstvovanja i ničega. Ali to što je na taj način pušteno da bude van bivstvovanja, zato još nije negirano ili potisnuto, zato još nije nepostojeće. Ono je postojeće, realno, koje je otišlo s one strane razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg. Ali nije nam stalo do toga da bismo ustanovljavali ne više ljudske i ne više životinjske obrise nekog novog stvo­ renja, koje bi moglo biti isto tako mitološko kao i ostala. Vidjeli smo daje u našoj kulturi čovjek svagda posljedica neke podjele i ujedno artikulacije životinjskog i ljudskog, pri čemu je jedan od dva člana u tom postupku svagda i ulog u igri. Načiniti razdjelovljenom mašinu koja upravlja našim poimanjem čovjeka zato ne bi značilo traženje no­ vih - djelotvornijih i vjerodostojnijih - artikulacija, nego prije predočenje središnje praznine, pukotine koja u čovje­ ku odvaja čovjeka i životinju, i izlaganje opasnosti u toj praznini: suspenzije suspenzije, kako čovjekov tako i živo­ tinjski sabat.

81/

I ako jednoga dana, u skladu sa sada već klasičnom sli­ kom, „lice u pijesku", što su ga nauke o čovjeku oblikova­ le na obali naše povijesti, konačno ima biti izbrisano, na njegovu se mjestu neće ukazati novi m andylion ili „Veronikin rubac" nanovopronađene ljudskosti ili nanovopronađene animalnosti. Pravednici sa životinjskom glavom iz Ambrozijane ne predstavljaju novo sklanjanje u odnosu čovjek-životinja, nego sliku „velikog neznanja" što pušta čovjeka i životinju biti van bivstvovanja, spašene upravo u njihovoj nespasivosti. Možda još ima načina kako se živa bića mogu posjesti za stol gozbe pravednih, ne preuzima­ jući povijesni zadatak i ne puštajući u rad antropološku mašinu. Razrješenje m ysterium coniunctionis, iz kojega se pokazalo ljudsko, još je jednom išlo uz pomoć nečuvena produbljenja praktičko-političkog odvajanja.

Sadržaj

1. U obliku zvijeri /7 2. Bezglavi /9 3 .Snob /12 4. M jsterium disiunctionis /6 5. Fiziologija blaženih /19 6. Cognitio experim entalis /22 7. Taksonomije /24 8. Bez ranga /29 9. Antropološka mašina /32 10. Umivelt /37 11. Krpelj /4l 12. Oskudijevati svijetom /44 13. Otvoreno /51 14. Duboka dosada /57 15. Svijet i zemlja /64 16. Poživotinjenje /67 17. Antropogeneza /70 18. Između /72 19. D esceuvrem ent (Razdjelovljenje) 20. Van bivstvovanja /78