Alonso Schokel, L. Y Artola, A. M. (dirs), La Palabra De Dios En La Historia De Los Hombres, 1991

Teologia D eusto

A promulgación de la Constitución Dogmática “ Dei Verbum” hace 25 años, fue saludada como un evento de alcance histórico. A juzgar por las opiniones que en aquellos días se expresaron, eran dos las Constituciones que tipificaban toda la aportación doctrinal del Concilio: la constitución “ Lu­ men Gentium” y la “ Dei Verbum” . En este 25 aniversario la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto quiere presentar la publicación actualizada del Cometario que, bajo la dirección del P. Alonso Schókel, se publicó en 1969 y que hace tiempo se encuentra agotado. No se trata pues de una mera reedición sino de un “aggiornamento” que ha supuesto la supresión de algunos capítulos, la reforma de otros y el añadido de un amplio suplemento que recoge todos los trabajos referentes a la “ Dei Verbum” en gene­ ral y las aportaciones en lengua española de los principales capítulos bíblicos. De este modo, manteniendo sustancialmente idéntica la estructura de la publicación de 1969, la obra viene a ser una oportuna actualización de lo que hace cuatro lus­ tros se ofrecía al público de lengua española. A la pretensión primera de memoria teológica viva de la “ Dei Verbum” , se une la circunstancia de la celebración del 70 cumpleaños del P. Luis Alonso Schókel. Los discípulos del maestro que trabajan en la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto le ofrendan esta nueva edición como homenaje digno al que ha sido desde su cátedra del Pontificio Insti­ tuto Bíblico el mayeuta de numerosas vocaciones consagradas al estudio de la Pa­ labra de Dios.

L

UNIVERSIDAD DE DEUSTO

Ediciones Mensajero

LA PALABRA DE DIOS EN LA HISTORIA DE LOS HOMBRES Comentario temático a la Constitución "Dei Verbum” del Vaticano II sobre la Divina Revelación

LA PALABRA DE DIOS EN LA

HISTORIA DE LOS HOMBRES Comentario Temático a la Constitución "Dei Verbum” del Vaticano II sobre la Divina Revelación.

Edición de los XXV años de la promulgación (1965-1990) dirigida por

LUIS ALONSO SCHÓKEL Prof. del Pontificio Instituto Bíblico (Roma)

ANTONIO

M.a ARTOLA

Fac. Teología U.D. (Bilbao)

En colaboración con A. A ntón - J. F. A shton - R. J acob - G . Ruiz ( f ) J. M. Sá n c h e z C aro - J. R. Á. ÜSBBL

1991 Universidad de Deusto Apartado 1 48080 BILBAO

Ediciones Mensajero Apartado 73 48080 BILBAO

Quedan prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del Copyright bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o par­ cial de esta obra por cualquier medio o procedimiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos, así como la exportación e importación de esos ejemplares para su d istri­ bución en venta fuera del ámbito de la Comunidad Económica Europea.

Portada: © ©

Profeta Isaías. Capilla Sixtina. Miguel Angel.

EDICIONES MENSAJERO - Sancho de Azpeitia, 2 - 48014 BILBAO Apartado 73 - 48080 BILBAO UNIVERSIDAD DE DEUSTO - Apto. 1 - 48080 BILBAO ISBN: 84-271-1676-4 Depósito legal: BU-4 1 .— 1991 Printed in Spain Imprenta de Aldecoa.

ÍNDICE GENERAL

Págs. PRESENTACION .................................................................................................

17

LISTA DE COLABORADORES ........................................................................

21

ABREVIATURAS .................................................................................................

23

BIBLIOGRAFIA .......................................

26

HISTORIA DE LA CONSTITUCION «DEI VERBUM», por Gregorio Ruiz. In tro d u c c ió n ........................................................................................................ I.

El 1. 2. 3.

45

primer esquema «De fontibus revelationis» ............................ Preparación .......................................................................................... Exposición del esquema .................................................................. Discusión del esquema del Concilio .............................................

47 47 49 50

II.

El esquema segundo «De divina revelatione» ................................. 1. La preparación del esquema .......................................................... 2. Exposición del esquema .................................................................. 3. Discusión dei segundo esquema ...................................................

* 53 53 54 55

III.

El tercer esquema «De divina revelatione» ...................................... 1. Preparación del nuevo esquema ................................................... 2. Exposición del esquema .................................................................. 3. Discusión en el aula c o n c ilia r..........................................

58 58 59 61

IV.

El 1. 2. 3.

64 64 65 66

V.

El texto final de la constitución .............................................................. 1. 2. 3.

cuarto esquema «De divina revelatione» ...................................... La preparación del esquema .......................................................... Exposición del esquema .................................................................. Votación y enmiendas del esquema ............................................

67

Preparación de texto ....................................................................... El texto con las enmiendas de los modi ................................. La votación sobre las enmiendas ..................................................

67 73 74

Epílogo: La promulgación de la constitución ............................................. Fechas clave de la historia de la constitución «Dei Verbum» .........

75 78 7

Págs. Comisiones que intervinieron en la elaboración de la constitución «Dei Verbum» ...................................... ............................... ......... ......... Votaciones conciliares ......................... . .......................... .......................... Sinopsis de los cuatro esquemas ............................................................... 1. Plan general ........................................ 2. Texto ....................................................................................................... Proemio ........................................................... Naturaleza de la revelación .............................................................. Transmisión de la revelación divina .............................................. Inspiración divina e interpretación de la Sagrada Escritura ... El Antiguo Testamento ....................................................................... El Nuevo Testamento ..................................................... La Sagrada Escritura en al vida de la Iglesia ...........................

82 86 88 88 92 93 96 108 118 128 134 140

CONSTITUCION DOGMATICA SOBRE LA DIVINA REVELACION Proemio ......................................................................................................... Naturaleza de la revelación ..................................................................... Transmisión de la revelación divina ...................................................... Inspiración divina e interpretación de la Sagrada Escritura ......... El Antiguo T estam ento.............................................................................. El Nuevo Testamento ................................................................................ La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia ..................................

153 153 155 158 160 161 163

Notificación ........................................................................................................

166

COMENTARIOS UNIDAD Y COMPOSICION DE LA COMISION «DEI VERBUM», por Luis Alonso Schókel ...........................................................................................

157

El título ......................................................................................................... El comienzo .............. Cristo, centro de laconstitución ......................................... Caracteres generales de laconstitución .......................

167 168 169 170

Proemio ...............................................................................................................

175

C.1.

177

NATURALEZA DE LA REVELACION (n. 2-6)

UNIDAD Y COMPOSICION, por Luis Alonso Schókel ... ... ... ... ...

179

CARACTER HISTORICO DE LA REVELACION, por Luis Alonso Schókel.

183

Distinciones ................... . .................................................................... ··· Resumen ........................................................................................................ El progreso de los esquemas .............. ............ .....................................

163 166 169

8

Págs. Los hechos reveladores: la razón bíblica ................... . .................... ¿Hechos o palabras? ¿Hecho o hechos? ........................ .................... Palabras y hechos ...................................................................................... Relación orgánica ....................................................................................... El hecho humano ........................................................................................ La palabra con el hecho .......................................................................... Consecuencia teológica ........................................................................... Consecuencia pastoral ...............................................................................

190 193 194 195 197 200 203 204

CRISTO, MEDIADOR Y PLENITUD DE LA REVELACION, por John Ashton ...............................................................................................

207

Introducción .................................................................................................. I. Revelación y fe .................................................................................. II. «Mediator... totius revelationis» .................................................... III. El Nuevo T estam ento........................................................................ 1. La teología de Lucas ................................................................. 2. Los evangelios y elEvangelio .................................................... 3. El reino de Dios .......................................................................... 4. Misterio ......................................................................................... 5. Fórmulas de profesión de fe .................................................... IV. El Antiguo Testamento ..................................................................... V. Revelación en San Juan ..................................................................

207 208 211 212 212 214 215 217 219 222 225

REVELACION Y DOCTRINA, por Luis Alonso Schókel ...........................

229

El objeto de la revelación en los esquemas ...................................... Temas doctrinales ....................................................................................... El modo doctrinal ....................................................................................... Precisiones ...................................................................................................

230 230 231 233

PROBLEMAS PENDIENTES...............................................................................

234

C.2.

TRANSMISION DE LAREVELACION DIVINA (n. 7-10) ..................

238

UNIDAD Y COMPOSICION, por Luis Alonso Schókel ...........................

239

EL DINAMISMO DE LA TRADICION, por Luis Alonso Schókel .........

243

Planteamiento ............................................................................................... El primer esquema ................................................................................... La teoría proposicional ............................................................................. Valoración ..................................................................................................... El segundo esqu e m a ................................................................................. El tercer esquema ..................................................................................... Dinamismo de la Tradición ....................................................................... La Tradición viva ........................................................................................ El acto de transm itir ................................................................................ El sujeto transmisor ................................................................................. El objeto transmitido ................................................................................ El medio de la transmisión ....................................................................

243 245 247 249 250 252 252 253 254 255 255 260 9

Págs. Los dos polos de la Tradición ............................................................... Primer esquema: el polo de la conservación ...................................... Cambio de o rie n ta c ió n ............................................................................... Tedencia escatológica de la Tradición ................................................... Progreso de la Tradición .......................................................................... Actualización ....................................................................... Cómo se realiza el progreso de la Tradición ...................................... Tradición como historia: Principio y fin ................................................. Tradición como historia: Pasado y futuro ............................................ El presente de la Tradición ..................................................................... Objeciones .................................................................................................... En el orden del conocimiento ................................................................ El orden de la re a lid a d ..............................................................................

264 264 265 267 270 271 272 274 275 276 277 277 280

LA COMUNIDAD CREYENTE, PORTADORA DE LA REVELACION, por Angel Antón ................................................................................................

285

Revelación y comunidad ........................................................................... Continuidad y universalidad de la revelación en la comunidad cre­ yente ...................................................................................... Continuidad en diversas etapas .............................................................. La palabra apostólica oral y escrita ......... ........................................ Comunidad creyente fundada sobre losapóstoles ............................ La comunidad creyente, portadora de la Palabra ... ......................... La Iglesia postapostólicas, portadora de la revelación ..................... Dimensión personal y escatológica ................................................. Transmisión de la revelación sujeta al progreso ................................ Misión de la comunidad en la transmisión de la revelación ......... Misión del Magisterio eclesiástico en al transmisión de la re­ velación ..................................................................................................· Escritura-Tradición-Magisterio en la Iglesia .......................................... Conclusión ....................................................................................................

285 291 293 296 302 305 307 310 312 319 323 328 329

PROBLEMAS PENDIENTES, por Luis Alonso Schókel ....... . ....................

331

C.3. INSPIRACION DIVINA E INTERPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA (n. 11-13) ...........................................................................

334

UNIDAD Y COMPOSICION, por Luis Alonso Schókel ............................

335

LA INSPIRACION DE LA SAGRADA ESCRITURA, por Antonio M.a A rto Ia ............................................................................................................. I. Historia ................................................................................................. 1. Intervenciones del Magisterio entre los dos concilios ... a) El Vaticano ....................................................................... b) Del Vaticano I a la Providentissimus Deus ............... c) De León XIII al Vaticano II .............................................. 2. La reflexión teológica entre los dos concilios ................

337 338 338 338 338 340 341

II.

10

Comentario .......................................................................................... 1. Revelación e inspiración ............................................................ 2. La intervención divina en la inspiración ................................

343 344 345

Págs. 3. La acción propia de los escritores sagrados ... ................ 4. Dios autor de la Escritura ...................................................... 5. Los efectos de la inspiración ................................................ 6. Las raíces sociales de la inspiración .................................. Conclusión ............................................................................................ VERDAD Estado I.

DE

LA SAGRADA

actual de la cuestión

ESCRITURA,

por

René Jacob

...

347 349 350 352 354

.

359

....................................................................

359

Historia del problema ...................................................................... 1. La posesión tranquila de una verdad ............................... 2. Discusiones en lossiglos XVI y XVII ............................... 3. Algunos ensayos de solución ................................................ 4. La encíclicas ................................................................................ 5. La exégesis después de la Divino affiante Spiritu ... Conclusión ...........................................................................................

360 360 361 362 363 365 366

Investigaciones privadas antes de

.............

367

III.

La constitución «Dei Verbum» ........................................................

371

IV.

El período posconciliar ..................................................................... 1. Diversas posiciones ................................................................... 2. Alcance de una fórmula .........................................................

374 374 378

Conclusión ...........................................................................................

380

UTILIDAD DE LA ESCRITURA, por Luis Alonso Schókel .....................

383

INTREPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA, por Luis Alonso Schókel ..........................................................................................................

385

La cuestión estructural ....................................................................... Primer principio teológico .................................................................. Primer principio hermenéutico .......................................................... El tema de la intención, afirmación crítica ..................................... El principio de la intención en su fondo histórico ..................... La intención y sus límites hermenéuticos ................................... La intención en el texto conciliar ...................................................

385 386 386 387 389 392 394

Hermenéutica racional: los géneros literarios ..................................... Géneros literarios: e x is te n c ia ........................................................... Géneros literarios: primera distinción ............................................ Géneros literarios: segunda distinción ........................................... Géneros literarios: tercera distinción ............................................. Vida de un género literario ............................................................... Género literario: clasificación y l e y ................................................. Los géneros literarios desde fuera y desde dentro ..................... Definición del género literario .......................................................... Los géneros literarios y la interpretación ...................................... Géneros literarios en el Antiguo Testamento ................................ Condiciones de tiempo y cultura .................................................... El principio filológico ........................................................................... Los modos ..............................................................................................

396 398 398 398 399 399 400 401 401 402 403 403 403 404

II.

la «Dei Verbum»

11

Págs. Géneros y modos ................................................................................. Fórmulas .................................................................................................. Escribir y afirmar ................................................................................. Clasificación de modos .......................................................................

404 405 405 406

Normas te o ló g ic a s ...................................................................................... El principio del Espíritu ... ............................................................... Testimonios selectos ........................................................................... El contenido y la unida de toda la Escritura ................................ La Tradición viva de toda la Iglesia ................................................. La analogía de la fe ........................................................................... El M a g is te rio ................................ La tarea de los exegetas .............. Mirada retrospectiva ............................................................................ El texto promulgado ............................................................................

407 407 409 411 412 413 414 414 415 416

DISCURSO DE MGR. NEOPHYTOS EDELBY SOBRE EL ESQUEMA «DE DIVINA REVELATIONE» (con breve comentario de Luis Alonso Schokel) ........................................................................................................

419

LA CONDESCENDENCIA DE DIOS, por Luis Alonso Schokel ...............

427

Encarnación en lenguaje ........................................................................... Consecuencias y problemas .....................................................................

427 428

C.4.

INTERPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA (n. 14-16) ...

431

COMENTARIO LITERAL, por Luis Alonso Schokel ..................................

433

Título y composición ..................................................................................

433

La historia de la salvación, consignada en los libros del Antiguo Testamento ............................................................................................. La palabra como parte de la economía ........................................ Especies de la palabra ....................................................................... Dinamismo y etapas ............................................................................ Ambito universal ...................................................................................

434 436 437 439 441

Importancia del Antiguo Testamento para los cristianos ............... Preparación ............................................................................................. Profecía ................................................................................................... T ip o s ......................................................................................................... Validez y limitaciones de los libros .............................................. Limitaciones ............................................................................................ Validez .....................................................................................................

441 442 444 447 449 449 450

Unidad de ambos Testamentos ............................................................... Relación mutua de ambos Testamentos ........................................... Objeciones contra el Antiguo Testamento ...................................

450 452 453

COMENTARIO TEMATICO, por Luis Alonso Schokel ................................

455

El Antiguo Testamento, incorporado al Nuevo .....................................

455

12

Págs. Cristo resucitado ....... ........................ D is tin c io n e s .......................................... Esquema de técnicas ........................ 1. — Alegoría ................................. 2 . — Theoria ................................ 3. — Tipología ................................ 4 . — Sensus plenior ................ Unidad de los métodos .................... Lo simbólico ...................................... El símbolo y las cuatro técnicas ... Cristo es el protosímbolo ............... Etapas del proceso de simbolización

455 458 459 460 465 468 472 474 475 478 481 483

EL NUEVO TESTAMENTO (n. 17-20) ................................................

491

EXCELENCIA DEL NUEVO TESTAMENTO, por Luis Alonso Schokel ...

493

LOS EVANGELIOS, por José Ramón Scheifler .........................................

497

Excelencia, origen apostólico y forma cuádruple .............................

497

C.5.

Contexto histórico ............................................................................. Excelencia evangélica ........................................................................ Apostolicidad de los Evangelios .................................................... Autenticidad de los Evangelios ....................................................... Problema sinóptico y cuestión juanea ........................................ Redacción del texto conciliar ......................................................... Excelencia evangélica ....................................................................... Origen apostólico ............................................................................... Autenticidad de los E vangelios.......................................................

498 498 498 499 500 501 502 504 505 505

II.

Comentario ........................................................................................... Testimonio de fe sobre la vida de Cristo ................................. Apostolicidad y proclamación evangélica ................................... Autores humanos de los Evangelios .............................................

507 507 508 510

III.

Problemas pendientes y perspectivas .........................................

512

I.

Historia del texto ...............................................................................

Historicidad de los Evangelios ................................................................ I.

Historia del texto ............................................................................... Contexto histórico ............................................................................. De la fe histórica al mito ............................................................... La «vida de Jesús» y la Teología de los Evangelios ............... La «Historia de las formas» y el escepticismo histórico de R. Bultmann ................................................................................... Los postbultmannianos ...................................................................... Primeras reacciones católicas ......................................................... La Divino afilante Spiritu y la crisis bíblica preconciliar ... Fuera del aula conciliar .................................................................... Redacción del texto c o n c ilia r.......................................................... Esquema I. Visión estrecha y actitud condenatoria ............... Los ciento ochenta grados del esquema II .................................

512 513 513 515 516 516 518 519 521 523 524 524 526 13

Págs. La formación de ios Evangelios en el esquema Mi ............... Ultimos retoques y reafírmación conciliar ..................................

527 530

II.

Comentario ........................................................................................... Fe e historia ....................................................................................... Proceso de formación de los Evangelios .................................. Hechos y enseñanzas de Jesucristo ............................................. La resurrección: su misterio y comprobación histórica ......... Predicación apostólica ...................................................................... El anuncio de Jesús y Cristo anunciado por los apóstoles ... Tradiciones orales y escritas: la comunidad cristiana primitiva. Redacción de los evangelistas ........................................................ La «Historia de las formas» y la hermenéutica católica ... Conclusiones .......................................................................................

533 533 534 535 536 538 541 544 546 550 551

III.

Problemas pendientes y perspectivas .......................................... Muchas cosas y de gran importancia, por resolver ............... Historia y fe ....................................................................................... Límites de la misma historicidad ................................... .........

552 552 553 555

LOS ESCRITOS APOSTOLICOS DEL NUEVO TESTAMENTO, por José Angel Ubieta ................................................................................................

559

I.

Historia del texto ............................................................................... La investigación bíblica y los escritos apostólicos ................ Redacción del texto conciliar ... ................................................... Esquema I ............................................................................................. Esquema II ........................................................................................... Esquema III .......................................................................................... Esquema I V ..........................................................................................

560 560 562 562 564 565 568

II.

Comentario del texto ......................................................................... Relación con el contexto ................................................................ A) Testimonio del misterio de Cristo en los «escritos apos­ tólicos ........................................................................................... 1. El canon del Nuevo Testamento ......... ....................... 2. Contenido de los «escritos apostólicos» ...................... B) La autoridad de los «escritos apostólicos» ......................

570 570

Perspectivas y problemas pendientes ...........................................

579

III.

C.6. LA SAGRADA ESCRITURA EN LA VIDA

571 571 572 577

DE LA IGLESIA

(n. 21-26) ..................................................................................................

581

UNIDAD Y COMPOSICION, por Luis Alonso Schókel ...........................

583

PAN DE VIDA, por Luis Alonso Schókel ...................................................

587

Comienzo ................................................................................................. Composición ...........................................................................................

587 589

Pan de vida .................................................................................................. Raíces bíblicas y patrísticas ..............................................................

589 590

14

Págs. Sacramentalidad de la palabra .......................................................... Presencia litúrgica ................................................................................

591 592

La fuerza de la palabra ............................................................................ Situación p re c o n c ilia r........................................................................... El poder de la p a la b ra ................................... ..................................... Nota sobre «tomar y repartir» ....... . .............................................

593 593 595 595

La Escritura, norma de fe ....................................................................... La Escritura, unida a la Tradición ................................................... La Escritura, norma de fe ................................................................. Cómo funciona la norma .................................................................... ¿Norma inmutable? ............................................................................... ¿Norma pretérita? ................................................................................. Consecuencias .......................................................................................

596 596 597 598 600 601 602

Actualización ................................................................................................ Actualidad, actualización ..................................................................... Etapas del texto ................................................................................... Otros testimonios ................................................................................. Actualización y actualismo .................................................................

602 602 603 604 606

ESCRITURA Y TEOLOGIA, por José Manuel Sánchez Caro ....................

607

I.

Teología y Escritura bajo el signo de la Hermenéutica .........

607

II.

Breve 1. El 2. El 3. La 4. La

apunte h is tó ric o ....................................................................... modelo hermenéutico bíblico ............................................... modelo hermenéutico patrístico .......................................... aparición del modelo hermenéutico-dogmático ................ ruptura entre Biblia y Teología ........................................

609 609 610 611 613

Hermenéutica y Escritura: Propuestas para un nuevo modelo 1. El Vaticano II ................................................................................ 2. El modelo de la Hermenéutica Bíblica .................................. 3. Introducción de la Hermenéutica en la Biblia ..................... 4. Interrogantes sobre un nuevo modelo interpretativo de la Biblia ..............................................................................................

615 615 616 618 620

Propuestas esquemáticas para un modelo hermenéutico de interpretación de la B ib lia ............................................................... V. C o n clu sió n ...........................................................................................

622 628

EL MINISTERIO DE LA PALABRA, porLuis Alonso Schókel .................. El texto conciliar .................................................................................. Explicación y cuestiones ..................................................................... El ejemplo bíblico ................................................................................. Citas bíblicas en la predicación .................................................... El predicador escucha la Escritura .................................................. El lenguaje de la predicación ..........................................................

631 631 632 633 637 638 640

LA LECTURA ECLESIAL DE LA BIBLIA, por José Manuel Sánchez Caro

643

III.

IV.

I.

El Espíritu con que fue compuesta: la Escritura, libro de la Iglesia ....................................................................................................

644 15

Págs. II.

El Espíritu con que ha de ser leída: la lectura eclesial de la S. Escritura ........................................................................................ 1. Lectura eclesial de la S. Escritura según San Ireneo ... a) En la Escuela de los presbíteros ...................................... b) Con el mismo Espíritu de los profetas ..................... c) Según la regla de laverdad ............................................... 2. Lectura eclesial de la S. Escritura según la Constitución «Dei Verbum» ..............................................................................

665

III.

Lectura eclesial de la Biblia y vida de la Iglesia ................

661

IV.

A modo de conclusión .....................................................................

666

PERSPECTIVAS ..................................................................................................

669

SUPLEMENTO BIBLIOGRAFICO 1969-1989 ...................................................

677

INDICE DE CITAS BIBLICAS ........................................................................

689

INDICE DE AUTORES .....................................................................................

695

16

649 649 650 651 653

PRESENTACION

La promulgación de la Constitución Dogmática «Dei Verbum» hace XXV años, fue saludada como un evento de alcance histórico. A juzgar por las opiniones que en aquellos días se expresaron, eran dos las Constituciones que tipificaban toda la aportación doctrinal del Concilio: la constitución «Lumen Gentium» y la «Dei Verbum». El relator general Card. Florit habló del «corazón del misterio de la Iglesia y el epicentro del Ecumenismo» cuando presentó la «Dei Verbum» aludiendo a la polaridad de preocupaciones de aquellos días: la Iglesia en sí, la Iglesia en sus preocupaciones de unidad. Sobre la esencialidad del papel que había de jugar en el postcon­ cilio la «Dei Verbum» basta señalar que en ella se habían tocado cuestiones tan vitales como la referente al tipo de verdad que ostenta la revelación, la naturaleza de la fe, el Canon de la Escritura y su Inspiración, la historicidad de Jesús, y la hermenéutica de la Pa­ labra de Dios. En esta Constitución se había determinado clara­ mente el lugar de la Iglesia respecto de la Palabra de Dios y su transmisión histórica y el Concilio se pronunció enérgicamente sobre la definitividad de la nueva alianza. A los problemas candentes de los años sesenta en materia de exégesis según los métodos histórico-críticos respondió la «Dei Verbum» poniendo en el corazón de la hermenéutica cristiana el principio de la interpretación «in Spiritu». A XXV años de distancia de aquel evento histórico podemos constatar la justeza de las apreciaciones del año 1965 cuando tanto se ensalzó la «Dei Verbum». Al aproximarse la celebración del XXV aniversario van surgiendo por todas partes iniciativas orientadas a recordar aquel momento histórico que coincide también con el cuarto de siglo de la clausura del Vaticano II. Este afán de consagrar a esta conmemoración un memorial digno ha movido a la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto 17

2

a una iniciativa que no dudamos será bien acogida por los estu­ diosos de la Teología Sistemática y la Inroducción General a la Sagrada Escritura. Se trata de la publicación actualizada del Co­ mentario que, bajo la dirección del P. Alonso Schókel, se publicó en 1969. En efecto, ya no es el caso de pensar en nuevos comen­ tarios. El primer lustro del postconcilio agotó ya ese género lite­ rario. Pero no es menos verdad que no se puede prescindir de un buen comentario a una constitución tan esencial. Ahora bien, el texto edi­ tado por el P. L. A. Schókel estaba hace tiempo agotado. Concebido con unos criterios muy originales, a base de un estudio de carácter temático y de preocupaciones preferentemente bíblicas, el libro cono­ ció una amplia difusión sobre todo en el mundo hispanoparlante. Los profesores de Propedéutica Bíblica encontraron en sus páginas toda la temática de su especialidad. En efecto, si se prescinde del Canon y de la Crítica Textual, todos los grandes capítulos de la Introducción General estaban presentes en aquella obra. Los profesores de Teología Fundamental hicieron también una positiva utilización de la misma, como puede apreciarse por las obras de Pié i Ninot, y Torres Queiruga. El comentario había entrado en la ciencia bíblico-teológica espa­ ñola como un instrumento de trabajo imprescindible. Buena oportuni­ dad era el XXV aniversario de la «Dei Verbum» y de la clausura del Vaticano i! para una actualización de su contenido. Mas no de­ bía ser una simple reedición. La extensión generosa del texto de 1969 (800 págs.) imponía un recorte. El paso de la historia exigía también algunas modificaciones de contenido. A base de estas ele­ mentales constataciones se pensó en un «aggiornamento». Por eso se han suprimido algunos capítulos como El carácter personal de la fe, La Parádosis en el NT, La evolución del dogma, Las Versiones Modernas de la Biblia. Otros han sido profundamente reelaborados, como Escritura y Teología, y Lectura eclesial de la Biblia. La Biblio­ grafía se ha completado a base de un amplio suplemento que recoge todos los trabajos referentes a la Dei Verbum en general, y las apor­ taciones en lengua española de los principales capítulos bíblicos. El capítulo de los Géneros literarios ha sido retocado. Se han suprimido los resúmenes que en 1969 ofrecían una ayuda pedagógica intere­ sante a los alumnos de Teología. De este modo, manteniendo sus­ tancialmente idéntica la estructura de 1969, la obra viene a ser una oportuna actualización de lo que hace cuatro lustros ofrecía al pú­ blico de lengua española. A la pretensión primera de memoria teológica viva de la Dei Verbum, se une otra circunstancia que otorga particular interés al libro. En el curso de este año cumple ei P. Luis Alonso Schókel sus 70 años, buena parte de ellos gastados en actividades cientí­ ficas condicionadas por la temática de la Dei Verbum. Los discípu­ 18

los del maestro que trabajan en esta Facultad le ofrendan esta nueva edición como homenaje digno al que ha sido desde su cátedra del Pontificio Instituto Bíblico el mayeuta de numerosas vocaciones consagradas ai estudio de la palabra de Dios. Deusto, abril de 1990. Antonio M.a Artola, C.P. Prof. de Sagrada Escritura en la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto (Bilbao)

19

LISTA

DE

COLABORADORES

ALONSO SCHÓKEL, Luis, S.I., doctor en Sagrada Escritura, profesor en el Pontificio Instituto Bíblico (Roma). ANTON, Angel, S.L, doctor en Teología, profesor en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). ARTOLA, Antonio María, C.P. Doctor en Teología, licenciado en Sa­ grada Escritura, profesor en la Fac. de Teología de la Univer­ sidad de Deusto (Bilbao). ASHTON, John F., S.I.M.A. por Oxford, licenciado en Sagrada Escri­ tura. RUIZ, Gregorio, S.L (f), Doctor en Sagrada Escritura, profesor en la Universidad de Comillas (Madrid). JACOB, René, licenciado en Sagrada Escritura (Francia). SANCHEZ CARO, José Manuel, Doctor en Teología, licenciado en Sa­ grada Escritura, Rector de la Pontificia Universidad de Sala­ manca. SGHEIFLER, José Ramón, S.L, licenciado en Sagrada Escritura, pro­ fesor en la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto, Bilbao (España). UBIETA, José Angel, licenciado en Sagrada Escritura, profesor en el Instituto de Teología Pastoral de la Diócesis de Bilbao.

21

ABREVIATURAS

AAS ADVatI! AmER AmiC! Ang AngITR Anton ArchTG AS Vati I AugRom BASOR Bib BibLit BlbOr Bijdr BiKi BiLeb BiTerS BiViChr BLitE BZ Cath CanadJT CBQ

CC CivCat CiFe CiTom CiuDios ClerR CoIBG Cono (Esp) ComSev. ConiNT CuadEv CuadT CuBi

Acta Apostolicae Sedis. Acta et Documenta Concilio Vaticano II apparando. American Ecclesiastical Review. Ami du clergé. Angelicum. Anglican Theological Review. Antonianum. Archivo Teológico Granadino. Acta Synodalia Vaticani II. Augustinianum (Roma). The Bulletin of the American School of Oriental Research. Biblica. Bibel und Liturgie. Bibbia e Oriente. Bijdragen. Bibel und Kirche. Bibel und Leben. Bible et Terre Sainte. Bible et vie chrétienne. Bulletin de littérature ecclésiastique. Biblische Zeitschrift. Cathofica. The Canadian Journal of Theology. The Catholic Biblical Quarterly. Corpus Christianorum. La Civiltà Cattolica. Ciencia y Fe. La ciencia tomista. La Ciudad de Dios. Clergy Review. Collationes Brugenses et Gandavenses. Concilium. Edición española. Communio. Sevilla. Coniectanea Neotestamentica. Cuadernos de Evangelio. Cuadernos de Teología. Cultura Bíblica. 23

DBS DialEcum Div DowR DTC DThom DSchm EB EphMar ErbAuf EstBi EstE EstMar EstMerced ETL EvangForum EvQ EvT EXav ExpTim FrancLA Greg HerderKorr HeythJ HPTh Interp IrTQ JBL JBR JOESt JTS KerDo LaFactT Lima LuVitor LumVi Mar MCom MünchTZ MS NatGrac NRT NT NTS OecumR PalCI PG PL QDisp RAgEsp. RazF RB RBén 24

Dictionnaire de la Bible (Supplément). Diálogo Ecuménico. Divinitas. Downside Review. Dictionnaire de Théologie Catholique. Divus Thomas (Piacenza). Denzinger-Schönmetzer: Enchiridion Symbolorum. Enchiridion Biblicum. Ephemerides Mariologicae. Erbe und Auftrag. Estudios Bíblicos. Estudios Eclesiásticos. Estudios Marianos. Estudios Mercedarios. Ephemerides Theol. Lovanienses. Evangelische Forum. Evangelical Quarterly. Evangelische Theologie. Ecclesiastica Xaveriana. Expository Times. Studii Biblici Franciscani über Annuus. Gregorianum. Herders Korrespondenz. Heythrop Journal. Handbuch der Pastoral Theologie. Interpretation. The Irish Theological Quarterly. Journal of Biblical Literature. Journal of Bible and Religion. Journal of Oecumenical Studies Journal of Theological Studies. Kerygma und Dogma. La Facultad Teológica (Lima). Lumen (Vitoria). Lumière et Vie. Marianum. Miscelánea Comillas. Münchener Theologische Zeits. Mysterium Salutis. Naturaleza y Gracia. Nouvelle Revue Théologique. Novum Testamentum. New Testament Studies. Oecumenical Review. Palestra del clero. Patrología graeca. Patrología Latina. Quaestiones Dipustatae. Revista Agustiniana (España). Razón y Fe. Revue Biblique. Revue Bénédictine.

RBiArg RBiblt RBiCal REB RechBi RelCult RHE RHPhiIRe! RScPhilT RSR RThPhil RUnCompIt RUnOtt. Salmant SalTer SAns SC ScE Scho! ScotJT ScrioTPamp ScriptVict ScuolCat SelT SemBiEsp SemEspT SNT ST StimZ SvExAb TeoIVid TGI TheoIJb TheoIPhil TLZ TPQ TR TheolSt Trad TRu TTod TübTQ TZBas UnSa VD VerbC VerdVi VieSp VigChr ZAW ZKT ZNTW ZTK

Revista Bíblica Argentina. Rivista Biblia Italiana. Revista Bíblica Calceatense. Revista Eclesiástica Basileira. Recherches Bibliques. Religión y Cultura. Rev. d’Histoire Ecclésiastique. Rev. d’Histoire et Philosophie Religieuses. Rev. des sciences philosophiques et théologiques. Recherches de science religieuse. Rev. de philosophie et théologie. Revista de la Universidad Complutense. Revue de l’Université d’Ottawa. Salmanticensis. Sal Terrae. Studia Anselmiana. Sources chrétiennes. Sciences Ecclésiastiques. Scholastik. Scripta Theologica. Pamplona. Scottish Journal of Theology. Scriptorium Victoriense. La Scuola Cattolica. Selecciones de Teología. Semana Bíblica Española. Semana Española de Teología. Studia Neotestamentica. Studia Theologica. Stimme der Zeit. Svensk Exegetisk Arsbok Teología y Vida. Theologie und Glaube. Theologische Jarbuch. Theologie und Philosophie. Theologische Litteratur Zeitung. Theologisch-Praktische Quartalschrift. Theologische Revue. Theological Studies. Traditio. Theologische Rundschau. Theology Today. Tübinger theologische Quartalschrift. Theologische Zeitschrift. Basel. Una Sancta. Verbum Domini. Verbum Caro. Verdad y Vida. La Vie Spirituelle. Vigilïae Christianae. Zeits. für die altttestamenliche Wis. Zeits. für kathol. Theologie. Zeits. fü r die nt. Wiss. Zeits. fü r Theol. und Kirche. 25

BIBLIOGRAFIA

Reproducimos, en prim er lugar, la bibliografía elaborada por P. Heitmann para la edición de 1969. Se le añade al final del libro un suplemento en el cual se recogen, en primer lugar, los trabajos referentesa la DV en su conjunto, en las diversas lenguas. Para los capítulos l-lll se ofrece la biblio­ grafía publicada en estos XX años, en lengua española exclusivamente. Se mantiene la división de la materia atendiendo a los capítulos de la Cons­ titución.

I.— FUENTES Acta et documenta Concilio oecumenico Vaticano II apparando, Series I (Antepraeparatoria), Typis polyglottis Vaticanis, 1960-1961. — Series il (Praeparatoria, ibid., 1964-1968. Acta Synodalia Sacrosancti Concila Vaticani II, ibid., 1970-1980.

N. — ESTUDIOS

A)

a)

COMENTARIOS A LA CONSTITUCION «DEI VERBUM»

übros

U. BETTI y OTROS, Commento alla Costituzione dogmatica sulla Divina Ri­ velazione (Milano 1966). G. FAVALE (ed.), La Costituzione Dogmatica sulla Divina Rivelazione. Cro­ nistoria. Testo latino e traduzione italiana. Esposizione e commento: Magistero Conciliare (Torino-Leumann 1966). J. Chr. HAMPE (ed.), Die A utorität der Freiheit. Gegenwart des Konzils und Zukunft der Kirche im ökumenischen Disput. 3 vols. (München 1967) I, c. 2. 26

—

Dogmatische Konstitution über die Göttliche Offenbarung: LThK; Das Zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und Kommentare, p. 2.a (Frei­ burg im Br. 1967) p. 497-583: 498-503: Einleitung, J. RATZINGER. 504-528: Prooemium, I, II, J. RATZINGER. 528-557: III, A. GRILLMEIER. 571-581: VI, J. RATZINGER.

H. DE LUBAC, La Révélation divine. Constitution dogm. du Vatican II, pré­ sentée par...: La Voix de l ’Église 9 (Lyon 1966). M. NICO LAU, Escritura y Revelación según el Concilio Vaticano II. Texto y comentario de la Constitución Dogmática «Dei Verbum» por... (Ma­ drid 1967). J. PERARNAU, Constitución dogmática sobre la Revelación divina. Edición del texto, traducción introducción, indicación de lugares paralelos, notas-comentario e índices (Castellón de la Plana 1966). B. RAMAZZOTTI, La Costituzione dogmática «Dei Verbum» sulla divina rivelazione... Note illustrative (Verona 1966). J. M. ROVIRA BELLOSO, Constitució Dogmática sobre la Revelado divina. Introdúcelo de ... Traducció de J. A. POMBO: Mens Petri 8 (Barcelona 1965). R. SCHUTZ-M. THURIAN, La parole vivante au concile. Texte et commen­ taire de la constitution sur la Révélation (Taizé 1966). O. SEMMELROTH - M. ZERWICK, El Concilio Vaticano II y la «Dei Verbum», (Florida, Buenos Aires, 1968). ¡E. STAKEMEIER, Die Konzilskonstitution über die göttliche Offenbarung. Wer­ den, Inhalt und theologische Bedeutung: Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien 18 (Paderborn 21967).

b) Artículos J. M. ARRONiZ, Notas a la Constitución dogmática sobre la Revelación: LuVitor, 15 (1966) 388-94. A. DULLES, The Constitution on Divine Revelation in Ecumenical Perspec­ tive: AmER 154 (196 ) 217-31. M. GESTEIRA, Comentario a la Constitución dogmática sobre la divina re­ velación: La Divina Revelación (Madrid, PPC, 1965) 5-48. P. GRELOT, La Constitution sur la Révélation. II. Contenu et portée du texte conciliaire: Ét 324 (1966) 233-46. A. IBAÑEZ ARANA, Escritura y tradición en el Vaticano II: LuVitor 15 (1966) 244-55. G. H. TAVARD, Commentary on De Revelatione: JEcuSt 3 (1966) 1-35. H. VORGRIMLER, Die Konzilskonstitution über die göttliche Offenbarung: BiLit 39 (1966) 105-10. G. VOSS, Die dogmatische Konstitution «Über die göttliche Offenbarung»: UnSa 21 (1966) 30-45. 27

B)

a)

HISTORIA DEL TEXTO DE LA CONSTITUCION

Libros

G. C. BERKOUWER, The Second Vatican Council and the New Catholicism (Grand Rapids 1965). R. M. BROWN, Observer in Rome. A Protestant Report on the Vatican Coun­ cil (New York 1964). A. GRANADOS, La «Palabra de Dios» en el Concilio Vaticano II: Patmos 127 (Madrid 1966). b)

Artículos

A. GRANADOS, The Dogmatic Constitution on Revelation: HerdKor 3 (1966) 40-44; cf. 2 (1965) 16-21. — Chronik der dritten Sitzungsperiode: HerdKor 19 (1964) 64-94. — Die Offenbarung und ihre Weitergabe: HerdKor 19 (1964) 130-37. — Die letzten Veränderungen am Offenbarungsschema: HerdKor 19 (1965) 733s. — Die Konstitution über die Offenbarung: HerdKor 20 (1966) 177-83. U. BETTI, De S. Scriptura in Concilio Vaticano II: Anton 41 (1966) 3-15. B. C. BUTLER, The Vatican Council on Divine Revelation. An Interview w ith B. C. Butler: CleR 50 (1965) 659-70. G. CAPRILE, The emendamenti allo schema sulla rivelazione. Appunti per la storia del testo: CC 117 (1966,1) 214-31. — L'edizione tipica ufficiale dei documenti conciliari: CC 118 (1967,1) 57-62. O. CULLMANN, Die Bibel und das Zweite Vatikanische Konzil: G. A. Lind­ beck (ed.), Dialog unterwegs (Göttingen 1965) 144-59. H. FLORIT-J. van DODEWAARD - Fr. FRANIC, Relationes super schema Constitutionis «De Divina Revelatione» (Typis Polyglottis Vaticanis 1964) p. 3-23. P. GRELOT, La Constitution sur la Révélation. I: Préparation d'un schéma conciliaire: Ét 324 (1966) 99-113. A. GRILLMEIER, Sorgen und Hoffnungen auf dem Konzil: StiZt 175 (1964s.) 287-304. F. HOYOS, La Palabra de Dios, el Concilio y nosotros. Hechos y reflexiones: RBiCalz 27 (1965) 2-15. D. ITURRIOZ, La autoridad doctrinal de las constituciones y decretos del Concilio Vaticano II: EstE 40 (1965) 283-300. O. LORETZ, Die Tilgung des «ullo»—die Irrtum slosigkeit der Bibel nach dem Textus emendatus des Vaticanum II: TPO 113 (1965) 276-81. J. MEJIA, Esquema de la Revelación Divina: Criterio 37 (1964) 776ss. N. A. NISSIOTIS, Report on the Second Vatican Council: EcuR 18 (1966) 190-206. L. VISCHER, Le Concile du Vatican II. Rapport présenté au Comité Centrât du Conseil Oecuménique des Églises: VerbC 20, 78 (1966) 1-46. 28

C)

COMENTARIOS

PARTICULARES

Capítulo I

A) a) V. C. J. V. G.

W. L.

b)

HISTORIA Y REVELACION

Libros BERNING - P. NEUENZEIT - H. R. SCHLETTE, Geschichtlichkeit und Offen­ barungswahrheit (München 1964 [Salzburger Hochschulwochen 1963]). E. BRAATEN, New Directions in Theology Today. II: History and Herme­ neutics (Philadelphia 1966). S. CROATTO, Historia de la salvación. La experiencia religiosa del Pue­ blo de Dios: Orientaciones Bíblicas 8 (Buenos Aires 21966). A. HARVEY, The Historian and the Believer. The M orality of Historical Knowledge and Christian Belief (New York 1966). KLEIN, Theologie des Wortes Gottes und die Hypothese der Univer­ salgeschichte. Zur Auseinandersetzung mit W. Pannenberg: BEvT 37 (München 1964). PANNENBERG (ed.), Offenbarung als Geschichte: KerDo, Beiheft 1 (Göt­ tingen 31965). RUBIO MORAN, El misterio de Cristo en la historia de la salvación: Nueva Alianza 26 (Salamanca 1967). Artículos

A. BRUNNER, Revelación por la historia, SelTe 6, 22 (1967) 157-161. D. P. FULLER, A New German Theological Movement: ScotJT 19 (1966) 160-75. G. GUTWENGER, Offenbarung und Geschichte: ZKT 88 (1966) 393-410. G. MUSCHALEK-A. GAMPER, Offenbarung in Geschichte: ZKT 86 (1964) 180-96. G. G. O’COLLINS, Revelation as History: HeythJ 7 (1966) 394-406.

B) a)

CRISTO, CENTRO DE LA REVELACION

Artículos

R. LATOURELLE, Le Christ, Signe de la Révélation selon la Constitution «Dei Verbum»: Greg 47 (1966) 685-709. — Révélation, Histoire et Incarnation: Greg 44 (1963) 225-62. A. VÖGTLE, Die hermeneutische Relevanz des geschichtlichen Charakters der Christusoffenbarung: ETL 43 (1967) 470-87.

C) a)

FE

Lïbros

G. EBELING, Wort und Glaube (Tübingen 1960). J. LECLERCQ, Croire en Jésus Christ: Vivre et croire (Tournai 1967). 29

J. SCHMUCKER, Die primären Quellen des Gottesglaubens: QDisp 34 (Frei­ burg im Br. 1967). — L’expérience dans la Fot: Christus n. 57, 15 (1968, 1). O. SEMMELROTH, Der Verlust des Personalen in der Theologie und die Bedeutung seiner Wiedergewinnung. Festgabe K. Rahner I (Freibürg im Br. 1964) 315-32. J. TRÜTSCH-J. PFAMMATER, La te, en MS, I/2, pp. 879-988.

D) a)

REVELACION

Libros

G. DE BROGLIE, Les signes de la crédibilité de la révélation chrétienne: Je sais, je crois 9 (Paris 1964). W. BULST, Offenbarung. Biblischer und theologischer Begriff (Düsseldorf 1960). — Revelation. Tr. by B. Vawter (New York 1965). J. M. CARMODY, The Theology of Revelation of H. R. Niebuhr (Rome 1966). R. LATOURELLE, Teología de la Revelación (Salamanca 1967). H. D. McDONALD, Theories of Revelation: an Historical Study 1860-1960 (London-New York 1963). G. MORAN, Teología da la Revelación, Sal Terrae (Santander 1968). H. NOACK, Sprache und Offenbarung. Zur Grenzbestimmung von Sprachphi­ losophie und Sprachtheologie (Gütersloh 1960). K. RAHNER, Oyente de la palabra (Barcelona 1967). E. SCHILLEBEECKX, Revelación y Teología (Salamanca 1968). E. SIMONS, Philosophie der Offenbarung in Auseinanderstzung m it «Hörer des Wortes» von Karl Rahner (Stuttgart 1966). J. G. S. S. THOMSON, The OT View of Revelation (Grand Rapids 1960). A. VÖGTLE, Revelación y mito (Barcelona 1965). L. VOLKEN, Die Offenbarung in der Kirche (Innsbruck - München 1965). b) P.

Artículos

BENOIT, Revelación e Inspiración, según la Biblia, en santo Tomás y en las discusiones modernas, Exégesis y Teología, I, 1-62. J. BLAJOT, La Revelación divina: RazFe 170 (1964) 478-84. W. BULST, Und Gott spräche: M. Schmaus u.a. (ed.), Wahrheit und Zeugnis (Düsseldorf 1964) 587-97. A. DULLES, The Theology of Revealtion: TS 25 (1964) 43-58. D. EVANS-J. MARTUCCI, Protestant and Roman Views on Revelation. I: Protestant Views; II: A Roman Cat hol ic Commentary: Cañad JT 10 (1964) 258-65.265-70. D. FERNANDEZ, Concepto de revelación: RET 24 (1964) 3-16. H. FRIES, La Revelación, MS 1/1, pp. 207-283. R. LATOURELLE, La revelación como palabra, testimonio y encuentro: SeltT 1,3 (1962) 19-25. E. LOHSE, Deus dixit. W ort Gottes im Zeugnis des Alten und NT: EvT 25 (1965) 567-86. 30

J. SCHILDENBERGER, Offenbarung und Heilige S chrift, en J. SCH1LDENBERGER (ed.), Die Bibel in Deutschland (Stuttgart 1966) p. 16-107. R. SCHNACKENBURG, Reflexiones sobre la Revelación en la Biblia: SeIT 3 (1964) 97-106.

Capítulo II

A) a)

TRADICION REAL

Artículos

P. LENGSFELD, La Tradición en el período constitutivo de la revelación, en* MS, 1/1, pp. 287-337. A. OSUNA FERNANDEZ, Tradición de verdades y tradición de misterios: Salmant 10 (1963) 3-64.

B) a)

EVOLUCION DEL DOGMA

Libros

Z. ALSZEGHY-M. FLICK, Lo sviluppo del dogma cattolico: Giornale di Teo­ logia 10 (Brescia 1967). M. D. CFIENU, El Evangelio en el tiempo: Theologia 9 (Barcelona 1966). H. HAMMANS, Die neueren katholischen Erklärungen der Dogmenentwicklung (Essen 1965). C. POZO, La teoría del progreso dogmático en los teólogos de la Escuela de Salamanca, 1526-1644 (Madrid-Granada 1959). b)

Artículos

A. BRUNNER, Von der Entfaltung der christlichen Erkenntnis: StiZt 172 (1963). 168-81. F. E. CROWE, Development of Doctrine and the Ecumenical Problem: TS 23 (1962) 27-46. L.-M . DEWAILLY, Canon du Nouveau Testament et histoire des dogmes: Vivre et penser 1 (1961) 78-93. K. RAHNER-K. LEHMANN, Historicidad de la transmisión, en MS, I/2,. pp. 218-870, con bibliografía.

C) a)

PORTADORES DE LA TRADICION

Libros

J. BEUMER, Die mündliche Überlieferung als Glaubensquelle: Handbuch der Dogmengeschichte 1,4 (Freiburg im Br. 1962). C. H. DODD, The Authority of the Bible: Fontana Books (London 1965, 11929). D. VAN DEN EYNDE, Tradición y magisterio: Pequeña Biblioteca Herder 27 (Barcelona 1963). 31

H. HOLSTEIN, La Tradition dans ¡’Église (Paris 1960). R. R. WILLIAMS (ed.), A uthority and the Church: Theol. Collections 5 (Lon­ don 1965). G. D. YARNOLD, By What Authority? Studies in the Relations of Scripture, Church and M inistry (London 1964). b)

Artículos

H. U. von BALTHASAR y otros, La presencia de la revelación por medio de la Iglesia, en MS, I/2, pp. 577-870. F. X. DURRWELL, The Sacrament of Scripture: Contemp. NT Studies (Collegeville 1965) 38-43. J. R. GEISELMANN, La Tradición, en Panorama de la teología actual, Ma­ drid 1961, pp. W. KASPER, La Iglsia bajo la palabra de Dios: Conc(espñ) 4 (1965) 90-94.

D) a) G.

Y. G. G. J.

B. P. G. K. H. K* A.

B.

32

TRADICION Y ESCRITURA

Libros BARAUNA, Bibliograpia Traditionen) eiusque habitudinem ad S. Sripturam respiciens (ca. 600 títulos): C. BALIÖ (ed.), De Scriptura et Traditione (Roma 1963 (p. 85-112. M. CONGAR, La Tradición y las tradiciones (San Sebastián 1964). EßELING, Wort Gottes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen: Kirche und Konfession 7 (Göttingen 1964). EICHHOLZ, Tradition und Interpretation...: Theol. Bücherei 29 (München 1965). R. GEISELMANN, Die Heilige Schrift und die Tradition. Zu den neueren Kontroversen über das Verhältnis der Hl. Schrift zu den nichtgeschriebenen Traditionen: QDisp 18 (Freiburg 1962). GERHARDSSON, Memory and Manuscript. Oral and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity: ASNU 22 (Lund 21964). LENGSFELD, Überlieferung. Tradition und S chrift in der evangelischen und katholischen Theologie der Gegenwart (Paderborn 1960). MORAN, Scripture and Tradition. A survey of the Controversy (New York 1963). RAHNER-J. RATZINGER, Offenbarung und Überlieferung: QDisp 25 (Frei­ burg im Br. 1965). SCHAUF, Die Lehre der Kirche über S chrift und Tradition in den Kate­ chismen (Essen 1963). E. SKYDSGAARD - L. FISCHER (ed.), S chrift und Tradition. Untersuchun­ gen einer theologischen Kommission (Zürich 1963). VARGAS-MACHUCA, Escritura, Tradición e Iglesia como reglas de fe según Francisco Suárez (Granada 1967) (Bibliografía, p. XXI-XXXVI, ca. 300 títulos). M. XIBERTA, La tradición y su problemática actual: Pequeña Biblioteca Herder 46 (Barcelona 1964).

b)

A rtícu lo s

B. C. BUTLER, Divine Revelation. Scripture, Tradition and Scholarship: Ta­ blet 219 (1965) 1316-18. G. DEJAIFVE, Révélation et Église: NRT 85 (1963) 563-76. J. R. DE DIEGO, La sentencia de Martín Pérez de Ayala sobre la relación entre la Escritura y la Tradición: ArTGran 30 (1967) 5-211. U. DOMINGUEZ DEL VAL, Revelación y Tradición: Salmant 14 (1967) 245-80. P. GRELOT, La tradición, fuente y medio vital de la Escritura: Conc(españ) 20 (1966) 360-83. R. LATOURELLE, La Révélation et sa transmission selon la Constitution «Dei Verbum»: Greg 47 (1966) 5-40. P. LENGSFELD, Tradición y Sagrada Escritura: su relación, en MS 1/1, pp. 522-556. E. OLTRA, Escritura y tradición en la teología pretridentina: Salmant 10 (1963) 65-133. E. PHOTIADIS, Die Lehre der orthodoxen Kirchen über S chrift und Tradition: UnSa 18 (1963) 236-47. K. E. SKYDSGAARD, Tradition and Gods Word: ST 19 (1965) 221-36. C. TIESTOS LOSOOS, Naturaleza del virtual revelado: Analecta Calasanctiana 9 (Madrid 1963) 5-100.

Capítulo III

A) a)

INSPIRACION

Libros

M. ADINOLFI, Ispirazione e inerranza: «Ut unum sint» 2 (Roma 1962). L. ALONSO SCHÖKEL, La palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje: Madrid (31986). H. U. von BALTHASAR, Ensayos teológicos. I: Verbum Caro. Tr. A.-P. SAN­ CHEZ PASCUAL (Madrid 1964). D. M. BEEGLE, The Inspiration of Scripture (Philadelphia 1962). J. BEUMER, Die katholische Inspirationslehre zwischen Vatikanum I und II. Kirchliche Dokumente im Licht der theologischen Diskussion: SBS 20 (Stuttgart 1966). J. LEVIE, La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios: Temas bíblicos 2 (Bilbao 1961). K. RAHNER, Inspiración de la Sagrada Escritura (Barcelona 1970). b)

Artículos

M. ADINOLFI, Aspetti Comunitari dell'Ispirazione: RBiblt 14 (1966) 181-99. L. ALONSO SCHÖKEL, El proceso de la inspiración: Hablar y escribir: Bib 46 (1965) 269-86. L. ARNALDICH, La inspiración verbal de la Escritura en los teólogos y es­ critores españoles del siglo XIX: Salmant 10 (1963) 555-70. 33

A.

M. ARTOLA, Juicios críticos en torno a la Inspiración Bíblica del P. Rahner, LumVit 13 (1964) 385-408. A. V. BAUER, Inspiration als sakramentales Ereignis. Zum Verhältnis von Wort, Sakrament und Menschheit Christi nach der Theologie Karl Barths: TrierTZ 72 (1963) 84-104. P. BENOIT, Inspiración y revelación: Conc(españ) 10 (1965) 13-32. — Revelación e Inspiración según la Biblia, en santo Tomás y en las discusiones modernas, Exégesis y Teología, i, pp. 1-62. K. GONDON, Word and Logos. Reflection on the Problem of Inspiration: IrTQ 33 (1966) 114-32. Y. M. J. CONGAR, Apostolicidad en la inspiración de la Escritura: SelT 1,1 (1962) 15s. H. HAAG, La palabra de Dios se hace libro en la Sagrada Escritura, MS 1/1, pp. 338-519. F. HOYOS, «Palabra de Dios» - «Palabra del Señor». Reflexiones sobre la lectura bíblica y la inspiración: RBiCalz 27 (1965) 129-39.152. N. LOHFINK, La Escritura como unidad. Su inspiración e inerrancia: SelT 4 (1965) 170-80. B) a)

VERDAD

Libros

A. BOWMAN, Is the Bible True? (Westwood, N. J., 1965). 0. LORETZ, Die Wahrheit der Bibel (Freiburg im Br. 1964). 1. DE LA POTTERIE, La verità della Bibbia nelle discussioni recenti (Brescia 1968). — La verdad de la Sagrada Escritura y la Historia de la Salvación se­ gún la Constitución dogmática «Dei Verbum», SelTe 6, 22 (1966) 162-170. R. SCHNACKENBURG, Von der Wahrheit die freimacht. Gottes in der Bibel geoffenbarte und präsente Wahrheit (München 1964). A. VÖGTLE, Revelación y mito (Barcelona 1965). b)

Artículos

P. BENOIT, La verdad en la Biblia. Dios habla el lenguage de los hombres, SelTe 28 (1968) 323-330. A. GRILLMEIER, Die Wahrheit der Heiligen S chrift und ihre Erschliessung: TPhil 41 (1966) 161-87. A. IBAÑEZ ARANA, La verdad de la Escritura: LumVitor 15 (1966) 3-16. O. LORETZ, Die Tilgung des «ullo»-die Irrtum slosigkeit der Bibel nach dem Textus emendatus des Vaticanum II: TPQ 113 (1965) 276-81. H. MÜHLEN, Die Lehre des Vaticanum II über die «hierarchia veritatum» und ihre Bedeutung für den ökumenischen Dialog: TGI 56 (1966) 303-35. P. ZERAFA, The Limits of Biblical Inerrancy: Ang 38 (1962) 92-119.

C) a)

INTERPRETACION

Libros

Géneros literarios en los S. Evangelios. Otros estudios: Semana Bíblica Española 17 (1956, ed. 1959).

34

J. BARR, Old and New in Interpretation. A Study of the Testaments: The Curie Lectures delivered at Austin Presbyterian Theo!. Sem. 1964 (London 1966). P. BARTHEL, Interprétation du langage mytique et théologie biblique. Étude de quelques étapes de l’évolution du problème de l’interprétation des représentations d’origine et de structure mythiques de la foi chrétienne (Leiden 1963). H. W. BARTSCH, Entmythologisierende Auslegung. Aufsätze aus den Jahren 1940-1960: Theologische Forschung 23 (Hamburg-Bergstedt 1962). M. BECKER, Bild, Symbol Glaube (Essen 1965). Y. BODIN, S. Jérôme e l ’Église: Théologie historique 6 (Paris 1966). C. E. BRAATEN, History and Hermeneutics: New Directions in Theology To­ day 2 (Philadelphia 1966). E. CASTELLI (ed.), Demitizzazione e immagine: A tti del Convegno indetto dal Centro Internaz. di Studi Umanistici e dell’Istituto di Studi Filo­ sofici (Roma... 1962) a cura di E. CASTELLI: Archivio di Filosofia 1962 (Roma [Padova] 1962). — (ed.), Demitizzazione e Morale: A tti del Convegno... 1965... (Roma [Padova] 1965). — (ed.), Ermeneutica e Tradizione: A tti dei Convegno... 1963... (Roma [Padova] 1963). — (ed.), Il mito della pena: A tti del Convegno... 1967... (Roma [Padova] 1967). — (ed.), Il problema della demitizzazione: A tti del Convegno... 1961... (Roma [Padova] 1961). — (ed.), Mythe et Foi: Actes du colloque organisé par le Centre Inter­ national d’Études humanistes et par l ’Institut d’Études philosophiques de Rome, 6-12 janvier 1966. Aux soins de E. CASTELLI (Paris 1966). G. EICHHOLZ, Tradition und Interpretation...: Theol. Bücherei 29 (München 1965. E. FUCHS, Gesammelte Aufsätze. I: Zum hermeneutischen Problem in der Theologie. Die existentiale Interpretation (Tübingen 21965). S. L. GREENSLADE (ed.), The Cambridge History of the Bible. The West from the Reformation to the Present Day (Cambridge - New York 1963). W. JOEST (ed.), Was heisst Auslegung der Heiligen Schrift (Regensburg 1966). O. KAISER (ed.), Einführung in die exegetischen Methoden. Unter M itarbeit von O. Kaiser, W. G. Kümmel und G. Adam herausgegeben in Ver­ bindung m it dem Verband Deutscher Studentenschaften (München 21964). K. KOCH, Was ist Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese (Neukirchen-Vluyn 1964). L. KLEIN (ed.), Diskussion um die Bibel (Mainz 21964). W. KNEVELS, Die W irklichkeit Gottes. Ein Weg zur Überwindung der Ortho­ doxie und des Existentialismus (Stuttgart 1964). N. LOHFINK, Exégesis bíblica y teología (Salamanca, Sígueme, 1969). — Vom Verstehen der Hl. Schrift. Wie findet der moderne Mensch Zu­ gang zur Bibel? (Limburg [Lahn] 21966). R. MARLÉ, El problema teológico de la hermenéutica. Los grandes ejes de la investigación contemporánea. Tr. de A. GUTIERREZ: Biblioteca RazFe de Teología 8 (Madrid 1965). 35

H. NOACK, Sprache und Offenbarung. Zur Grenzbestimmung von Sprachphi­ losophie und Sprachtheologie (Gütersloh 1960). J. M. ROBINSON-J. B. COBB, Jr. (ed.), The New Hermeneutic: New Fron­ tiers in Theology, Discussions among Continental and American Theo­ logians 2 (New York-London 1964). PONT. UNIVERSIDAD ECLES. SALAMANCA (ed.), Los géneros literarios de la Sagrada Escritura (Barcelona 1957). K. H. SCHELKLE, Wort und Schrift (Düsseldorf 1966). J. D. SMART, The Interpretation of Scripture (Philadelphia-London 1961). G. SÖHNGEN, Analogie und Metapher. Kleine Philosophie und Theologie der Sprache: Studium Universale 4 (Freiburg im Br.-München 1962). W. STÄHLIN, Auch darin hat die Bibel recht. Sage, Leegnde, Märchen und Mythos in der Bibel überhaupt (Stuttgart 1964). M. WEISS, Hammiqrä’ kidmüto. (The Bible and Modern Literary Theory, heb.) (Jerusalem 1962).

irilDID fcOpÜH

b)

Artículos

>s

L. ALONSO SCHÖKEL, Hermeneutics in the Light of Language and Litera­ ture: CBQ 25 (1963) 371-86. C. E. BRAATEN, How New is the New Hermeneutic?: TTod 22 (1965) 218-35. R. DROSS, Stilzüge und Bauformen in biblischen Texten als didaktische H il­ fen: ZTK 62 (1965) 230-49. E. ELORDUY, Las leyes de la palabra y sus aplicaciones exegéticas según Suárez: MCom 41 (1964) 259-62. G. FOHRER, Die Sage in der Bibel. Sagen und ihre Dichtung: Evang. Forum 5 (Göttingen 1965) 59-80. H. FREY, Um den Ansatz theologischer Arbeit: Festschrift O. Michel (LeidenKöln 1963) 153-80. P. GRELOT, Que penser de l ’interprétation existentiale?: ETL 43 (1967) 420-43. E. HELLER, Ad virtutes exegendi: EvT 25 ,1965) 388-95. W. P. JONES, Aesthetics and Biblical Hermeneutics: RelLife 31 (1962) 394408 (Bibliografía). H. KRINGS, Zur Philosophie des Wortes: H. Krings, Besinnung auf das Heili­ ge (Freiburgs im Br. 1966) 25-40. K. LANGE, Geistliche Speise: Untersuchungen zur Metaphorik der Bibelher­ meneutik: Zs. f. Dt. A ltertum und Dt. Lit. 95,2 (Wiesbaden 1966) 81-122. H. LUDOCHOWSKI, Hermeneutischer Z irk e l-e in neues A llheilm ittel? Bes­ prechung neuerer Literatur über Wort - Sprache - Verkündigung: TrierTZ 75 (1966) 360-71. B. LOTH-A. NICHEL, Légende, mythe et midrash: DTC, Tables gén. 12 (Pa­ ris 1965) 2937-41. P. LUIS SUAREZ, Perspectiva del hagiógrafo en función de la exégesis: Se­ mana Bíblica Española 19 (Madrid 1958, ed. 1962) 255-69. H. PETZOLD, Über Symbole und Sinnbilder der Bibel: ErbAuf 42 (1966) 119-30. H. SCHLIER, ¿Qué implica la interpretación de la Escritura?: SelT 4 (1965) 259-69. . VISCHER, Zum Problem der Hermeneutik: EvT 24 (1964) 98-112. VÖGTLE, Die hermeneutische Relevanz des geschichtlichen Charakters der Christusoffenbarung: ETL 43 (1967) 470-87. 36

E. SCHLINK, Hermeneutik-Denkform-Verstehen, en K. von BISMARCK (ed.), Neue Grenzen (Stuttgart 1966) p. 14-22. R. SCHNACKENBURG, Zur Auslegung der Heiligen Schrift in unserer Zeit: BiLeb 5 (1964) 220-36. V. WARNACH, Was ist exegetische Aussage?: Cath 16 (1962) 103-30. A. G. WRIGHT, The Literary Genre Midrash: CBQ 28 (1966) 105-38. 417.57.

Capítulo IV

SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO a)

Libros

Extraordinario sobre AT: SeIT 5,17 (1966) 1-119. A. ALTMANN (ed.), Biblical M otifs. Origines and Transformations: LownlnstST 3 (Cambridge, Mass., 1966). G. AUZOU, La tradición bíblica. Historia de los escritos sagrados del pueblo de Dios. Tr. de C. RUIZ GARRIDO: Perspectivas 22 (Madrid 21966) rev. K. H. BERNHARDT, Die gattungsgeschichtliche Forschung am AT als exege­ tische Methode. Ergebnisse und Grenzen (Berlin 1959). R. E. BROWN, The Sensus plenior of S. Scripture (Baltimore 1960). B. S. CHILDS, Memory and Tradition in Israel (Naperville 1963). A. DEISSLER, El AT y la moderna exégesis católica. Tr. de J. M. QUEROL (Barcelona 1966). O. EISSFELDT, Einleitung in das AT unter Einschluss der Apokryphen und Pseudepigraphen sowie der apokryphen- und pseudepigraphenartigen Qumranschriften. Entstehungsgeschichte des AT (Tübingen 31964). G. FOHRER, Einleitung in das AT (Heidelberg 101965) («Sellin-Fohrer»). D. GONZALO MAESO, Manual de Historia de la Literatura hebrea (Madrid 1960). P. GRELOT, Sentido cristiano del AT (Bilbao 1967). R. H. GUNDRY, The Use of the Old Testament in St. M atthew's Gospel. With Special Reference to the Messianic Hope (Leiden 1967). A. T. HANSON, Jesus Christ in the Old Testament (London 1965). H. HÖPFL, Introductio specialis in VT. Ed. 6 quam curavit S. BOVO: Intro­ d u cto in Sacros Utriusque Testament Libros 2 (Napoli 61963). H. J. KRAUS, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des AT von der Reformation bis zur Gegenwart (Neukirchen 1956). H. J. RAUS (ed.), Zur Wissenschaft vom AT: Verkündigung und Forschung, Beihefte zur EvT 11,1 (München 1966) (Bibliografía). R. L. LUCAS, Considerations of Method in OT Hermeneutics: DunwR 6 (1966) 7-66. F. MILDENBERGER, Gottes Tat im Wort. Erwägungen zur alttestamentlichen Hermenetuik als Frage nach der Einheit der Testamente (Gütersloh 1964). A. ROBERT-A . FEUILLET, Introducción a la Biblia. Tr. A. ROS. I: Introducción general AT: Bibl. Herder 70 (Barcelona 1965). 37

P. SANSEGUNDO, Exposición histórico-crítica del hoy llamado «sensus pienior» de la S. Escritura (Avila 1963). J. SCHILDENBERGER, Literarische Arten der Geschichtsschreibung im AT: Biblische Beiträge N.F. 5 (Einsiedeln-Köln 1964). J. SCHREINER (ed.), Palabra y mensaje del AT, Barcelona (Herder) 1972. C. WESTER MANN (ed.), Probleme alttestamentlicher Hermeneutik. Aufsätze zum Verstehen des AT von 1950-1960 (München 1960). b)

Artículos

P. BENOIT, La plénitude de sens des Livres Saints: RB 67 (1960) 161-96. R. E. BROWN, The problems of the «Sensus plenior»: ETL 43 (1967) 460-69. — The Sensus Plenior in the Last Ten Years: CBQ 25 (1963) 262-85 (Bibliogr. p. 282-85). J. COPPENS, Boletín: El problema de los sentidos bíblicos: Conc(españ) 30 1967) 654-67. A. IBAÑEZ ARANA, La narración etiológica como género literario bíblico: ScripVict 10 (1963) 161-76. J. McKENZIE, Los valores del Antiguo Testamento: Conc(españ) 30 (1967) 535-63. J. MUILENBURG, OT Scholarship, Fifty Years in Retrospect: JBR 28 (1960) 173-81. — The Gains of Form Criticism in OT Studies: ExpTim 71 (1959s) 229-33. S. MUÑOZ IGLESIAS, Valores de la antigua economía superados por la nueva: Conc(españ) 30 (1967) 632-42. P. J. MURNION, Sensus Plenior and the Progress of Revelation: Dunwoodie Rev. 2 (1962) 117-42. G. von RAD, Typological Interpretation of the OT: The Interpretation of the OT 2: Interpr 15 (1961) 174-92. M. L. RAM LOT, Une décade de théologie biblique. Chronique d'AT: RThom 65 (1965) 95-135. H. RINGGREN, Literarkritik, Formgeschichte, Überlieferungsgeschichte. Erwä­ gungen zur Methodologie der alttestamentlichen Exege: TLZ 91 (1966) 641-50. J. M. ROBINSON, Scripture and Theological Method. A Protestant Study in Sensus Plenior: CBQ 27 (1965) 6-27. G. E. WRIGT, OT Scholarship in Prospect: JBR 28 (1960) 182-93.

Capítulo V EVANGELIOS a)

Libros

Género literarios en los S. Evangelios. Otros estudios: Semana Bíblica Es­ pañola 17 (1956, ed. 1959). K. ALAND (ed.), Synopsis quattuor Evangeliorum. Locis parallelis evangeliorum apocryphorum et Patrum adhibitis (Stuttgart 21964). J. ALONSO D IA Z -A . SANCHEZ-FERRERO MARTIN, Evangelio y evangelistas. Las perspectivas de los tres primeros Evangelios en sinopsis (Ma­ drid 1966). 38

G. AUZOU, La tradición bíblica. Historia de ios escritos sagrados del pue­ blo de Dios (Madrid 21966) rev. R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen 61964). F. L. FISHER, How to Interpret the NT (Philadelphia 1966). E. FUCHS, Zur Frage nach dem historischen Jesus (Tübingen 21965). H. HÖPFL-B. GUT-A. METZINGER, Inrtoductio specialis in NT (Napoli 61962). W. G. KÜMMEL, Das NT, Geschichte der Erforschung seiner Probleme (Frei­ burg im Br. 1958). — Einleitung in das NT. Begründet von P. Feine und J. Behm. Völlig neu bearbeitet von W. G. Kümmel (Heidelberg 141965). X. LÉON-DUFOUR, Études d’Évangile, Parole de Dieu (Paris 1965). — Los Evangelios y la Historia de Jesús. Tr. por P. DARNELL, revis, por J. MARTINEZ ESCALERA (Barcelona 1966). B. M. METZGER, Index to periodical Literature on Christ and the Gospels. Compiled under the direction of B. M. METZGER: NT Tools and Stu­ dies 6 (Leiden 1966). W. PESCH, Matthäus der Seelsorger. Das neue Verständnis der Evangelien dargestellt am Beispiel von Matthäus XVIII: Stuttgarter Bibelstudien 2 (Stuttgart 1966). I. DE LA POTTERIE, De Jésus aux Evangiles (Gembloux 1967). A. ROBERT-A . FEUILLET, Introducción a la Biblia. Il: NT (Barcelona, 2 ed. 1983). J. RHODE, Die redaktionsgeschichtliche Methode: Einführung und Sichtung des Forschungsstandes (Hamburg 1966). J. R. SCHEIFLER, Así nacieron los Evangelios (Bilbao 1967). K. H. SCHELKLE, VJort und Schrift. Beiträge zur Auslegung und Auslegungs­ geschichte des NT (Düsseldorf 1966). K. SCHLIER, Problemas exegéticos fundamentales del NT, Madrid (FAX) 1970. K. SCHUBERT (ed.), Der historische Jesus und der Christus unseres Glau­ bens (Wien 1962). M. H. SHEPHERD, Jr. (ed.), The Authority and Integrity of the NT: Theol. Coll. 4 (London 1965). H. E. W. TURNER, H istoricity and the Gospels. A Sketch of Historical Me­ thod and its Application to the Gospels (London 1963). bens (Wien 1962). A. WIKENHAUSER-J. SCHMID, Introducción al NT, Barcelona 1978. A. N. WILDER, The Language of the Gospel. Early Christian Rhetoric: NT Library (New York-London 1964). D. YUBERO GALINDO, La formación de los Evangelios (Madrid 1966). H. ZIMMERMANN, Métodos históricos críticos en el NT, Madrid (BAC 195) 1969. b)

Artículos

COMMISSIO BIBLICA, Instructio de histórica Evangeliorum ver i täte (21-4-1964): AAS 56 (1964) 712-18. S. GONZALEZ DE CARRERA, El método histórico-redaccional en los evange­ lios sinópticos: NatGrac 11 (1964) 205-25. R. SCHNACKEN BURG, El método de la «Historia de las Formas» en la in­ vestigación de los Evangelios: SeltT 3 (1964) 261-66. 39

Capítulo VI A) a)

LA ESCRITURA EN LA IGLESIA

Libros

B. W. ANDERSON (ed.), The OT and Christian Faith. A Theological Discussion (New York 1963-London 1964). L. BOUYER, La Biblia y el Evangelio. El significado de las Escrituras: del Dios que habla al Dios hecho hombre: Conocer la Biblia 4 (Barcelo­ na 1965). K. FÖRSTER (ed.)f Die religiöse und theologische Bedeutung des AT, von H. GROSS u.a.: Studien und Bericht der Kath. Akademie in Ba­ yern 33 (Würzburg 1965). C. LARCHER, Acualidad cristiana del AT, Barcelona (Estela). T. KAMPMANN, El AT hoy. Perspectivas kerigmáticas del AT: Biblia y Kerygma 1 (Navarra 1965). N. LOHFINK, Valores actuales del AT. Tr. de H. KAHNEMANN: Orientaciones Bíblicas 11 (Buenos Aires 1966). b)

Artículos

H. CAMPENHAUSEN, Das AT als Bibel der Kirche vom Ausgangs des Ur­ christentums bis zur Entstehung des NT: H. Campenhausen, Aus der Frühzeit des Christentums (Tübingen 1963) 152-96. H. G. GEYER, Zur Frage der Notwendigkeit des AT: EvT 25 (1965) 207-37. W. KASPER, Die Bedeutung der Hl. Schrift für Kirche und christliches Leben nach der dogmatischen Konstitution Über die göttliche Offenbarung: BiKi 21 (1966) 54-67.

B) a)

TRADUCCIONES DE LA BIBLIA

Libros

Die Bibel in der Welt: Jahrbuch des Verbandes der Evangelischen Bibel­ gesellschaften in Deutschland 7 (1964ss.) hrg. von R. Steiner. — Le traduzioni dei lib ri liturgici: A tti del Congresso tenuto a Roma il 9-13 novembre 1965 (Città del Vaticano 1966). — The Bible Translator: Published Quarterly by the United Bible Socie­ ties 19 (London 1968). J. BECKMANN (ed.), Die HI. S chrift in den kath. Missionem: Gesammelte Aufsätze. In Verbindung m it W. Bühlmann und J. Specker herausge­ geben von J. Beckmann: NZMissWiss Suppl. 14 (Schöneck-Beckenried 1966). W. BÜHLMANN, Zusammenarbeit m it den Protestanten fü r die Überstzung und Verbreitung der Bibel in den Missionem: NZMissWiss 20 (1965) 37-44. S. L. GREENSLADE (ed.), The Cambridge History of the Bible. The West from the Reformation to the Present Day (Cambridge - New York 1963). E. A. NIDA, Toward a Science of Translating. With Special Reference to Principles and Procedures Involved in Bible Translation (Leiden 1964). H. ROST, 2000 Jahre Bibel. Ein kulturgeschichtlicher Bericht (München 1966). 40

b)

Artículos

J. SCHM1D, Moderne Bibelübersetzungen. Eine Übersicht redigiert von...: ZKT 82 (1960) 290-332. C) a)

ESCRITURA Y TEOLOGIA

Libros

H. U. von BALTHASAR, Ensayos teológicos. I: Verbum Caro. Traducción de A.-P. SANCHEZ PASCUAL (Madrid 1964). G. EBELING, Theologie und Verkündigung. Ein Gespräch m it R. Bultmann: Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 1 (Tübingen 1962). W. KASPER, Dogma y Palabra de Dios, Razón y Fe (Madrid 1968). H. KRUSE, Die Hl. S chrift in der theologischen Erkenntnislehre. Grundfragen des katholischen Schriftverständnisses: Konfessionskundliche Schriften des J. A. Möhler-Institutes 5 (Paderborn 1964). R. MARLÉ, El problema teológico de la hermenéutica: Biblioteca RazFe de Teología 8 (Madrid 1965). H. PETRI, Exegese und Dogmatik. Göttliche Offenbarung und kirchliches Dogma im Verständnis der katholischen Theologie (Paderborn 1966München 1966). E. SCHILLEBEECKX, Revelación y Teología, Salamanca 1968. H. VORGRIMLER (ed.), Exegese und Dogmatik (Mainz 1962). b) L.

J. E. J. F. P. H. N.

L. O.

Artículos ALONSO SCHÖKEL, Argumento de Escritura y teología bíblica en la enseñanza de la teología: Semana Bíblica Española 18 (Madrid 1957, ed. 1960) 225-41. BEUMER, Schriftbeweis und Traditionsbeweis: TGI 54 (1964) 1-9. BIERZYCHUDEK, La Biblia, alma de la teología: RBiCalz 28 (1966) 12-18. BLENKINSOPP, Biblical and Dogmatic Theology: The Present Situation: CBQ 26 (1964) 70-85. DUENSING, Das Verhältnis von Exegese und Dogmatik in evangelischer Sicht: UnSa 20 (1965) 152-59. GRELOT, Exégèse, théologie et pastorale: NRT 88 (1966) 3-14.132-48. HAAG, Zum Verhältnis Exegese-Dogmatik: TübTQ 142 (1962) 1-22. LOHFINK, Text und Thema. Anmerkungen zum Absolutheitsanspruch der Systematik bei der Reform der theologischen Studien: StiZt 181 (1968) 120-26. SCHEFFCZYK, Die Auslegung der Hl. Schrift als dogmatische Aussage: MÜTZ 15 (1964) 190-204. SEMMELROTH, Dogmatik und Exegese als glaubenswissenschaftliche Dis­ ziplinen: Scho! 36 (1961) 497-511.

D) a)

LECTURA DE LA BIBLIA

Libros

K. FRÖR, Wege zur Schriftauslegung. Biblische Hermeneutik für Unterricht und Predigt (Düsseldorf 1966). S. MUÑOZ IGLESIAS, Introducción a la lectura del AT (Madrid 1965). 41

R. SCHNACKENBURG u.a., Exegese und Verkündigung. Die Referate von R. Schnackenburg und H. Kahlefeld beim 80. Deutschen Katholikentag in Stuttgart. M it einem Anhang von H. Schürmann und O. Knoch (Stuttgart 1964). O. SEMMELROTH, Palabra eficaz, San Sebastián (Dinor) 1967. b)

Artículos

F. HOYOS, «Palabra de Dios» - «Palabra del Señor». Reflexiones sobre la lec­ tura bíblica y la inspiración: RBiCalz 27 (1965) 129-39.152. N. LOHFINK, Bibel in der Gemeinde in katholischer Sicht: Stimme 23 (Frank­ fu rt am M. 1966) 719-33. R. MARLÉ, Le chrétien d ’aujourd’hui devant la Bible: Ét 321 (1964) 627-39. J. R. SCHEIFLER, La «Palabra de Dios» y la vida espiritual: Manresa 38 (1966) 203-22.

42

COMENTARIOS A LA CONSTITUCION DOGMATICA «DEI VERBUM» SOBRE LA DIVINA REVELACION

HISTORIA DE LA CONSTITUCION “ DEI VERBUM’’ Por Gregorio Ruiz, SJ.

IN T R O D U C C IO N 1*

El texto de la D e i V e rb u m es, sin duda, el documento conciliar de más larga gestación. Seis años transcurren desde las consultas preliminares para preparar los temas del concilio, a mediados del 59, hasta la promulgación de la constitución, en noviembre del 65. Nin­ guna de las constituciones ocupó como ésta el aula conciliar du­ 1 Los libros que más he usado para este estudio son los siguientes: — Il Concilio Vaticano II. Cronache del Concilio Vaticano il edite da «La Civiltà Cattolica» a cura di GIOVANNI CAPRILE, S. J. (Roma, Ed. «La Civiltà Cattolica», 1965-1966); voi. 1: L’annunzio e la preparazione p. 1.a (1959-60) XVI + 438 págs.; p. 2.a (1961-62) XX + 772 págs.; vol. 3: Secondo periodo (1963-64) XII + 674 págs.; vol. 4: Terzo periodo (1964-65) XIl + 584 págs. — R. LAURENTIN, L’enjeu du Concile (Paris 1962). Eds. du Seuil, 206 págs.; Bilan de la première Session (1963) 134 págs.; Bilan de la deu­ xieme Session (1964) 318 págs.; Bialn de la troisième Session (1965) 415 págs.; Bilan du Concile (1966) 449 págs. — Vaticano II: Documentos conciliares completos (Madrid 1967). Ed. Ra­ zón y Fe-Apostolado de la Prensa. XXIV + 1540 págs. — Y, sobre todo, U. Betti, O.F.M., Storia de la Costituzione dogmatica «De/ Verbum» p. 11-68, en La Costituzione dogmatica sulla divina Rivela­ zione (Torino 31967). Elle Di Ci. 350 págs. (El artículo del P. Betti, del que — Y, sobre todo, U. BETTI, O.F.M., Storia de la Costituzione dogmatica me he servido largamente —y valga esta cita por todas— , es un estudio documentadísimo, de primera mano, como de quien ha podido seguir paso a paso desde sus comienzos la génesis de la constitución. El formó parte, primero, de la Comisión teológica preparatoria, como consultor; de la Co­ misión mixta después, como perito, y fue nombrado, por fin, secretario de la subcomisión que preparó los esquemas tercero y cuarto, en cuya redacción tomaba él mismo parte como encargado del espinoso capítulo sobre la Tradición). 45

rante tres años. El primer esquema «de liturgia» estrenaba el aula el 2 de octubre de 1962 y quedaba promulgado el 4 de diciembre de 1963. El «de la Iglesia» se extiende desde el 1 de diciembre de 1962 hasta el 21 de noviembre de 1964. El primer esquema «de la Iglesia en el mundo», desde el 20 de octubre de 1964 hasta el 7 de diciembre de 1965, catorce meses después. La constitución «sobre la revelación», sin embargo, comenzó a discutirse un mes después de haber comenzado el concilio, el 14 de noviembre de 1962, y sólo veinte días antes de terminar éste tendría lugar la promulgación2. Se trata de un largo itinerario, lleno de incidencias, identificado estrechamente en su extensión con el del concilio. Un itinerario tan extendido demostraba la importancia vital del tema de la revelación. Ella es la que crea, constituye y mantiene la Iglesia. Las repetidas incidencias dejaban claro que esos aspectos posi­ tivos de la revelación, familiares a la teología católica de los últimos años, necesitaban, sin embargo, una lenta labor de asimilación por parte de muchos padres del concilio, preocupados como estaban en seguir asistiendo en una posición crítica y defensiva respecto al tema. Por fin, el hecho de confundirse tan estrechamente este itinera­ rio con el del concilio nos ofrece el mejor método de acercarnos a su estudio. Los cuatro esquemas por los que pasó el texto coinci­ den exactamente con los cuatro períodos del concilio3. La prepara­ ción de esos esquemas, con los períodos de intersesión y prepara­ ción del concilio; su discusión, con las sesiones del mismo concilio4. La preparación, exposición y posterior discusión de cada uno de los cuatro esquemas y del texto final constituirán así los tres apartados que veremos siempre repetidos en los cinco capítulos de esta his­ toria. 2 Otros documentos de los promulgados en la última sesión — el de la libertad religiosa y el de la Iglesia en el mundo— fueron también tratados en la primera, pero sólo el tema, no un esquema preparado ya sobre el asunto. En la libertad religiosa se trataba ya de un capítulo del esquema De Ecclesia sobre las relaciones Iglesia-Estado. En el de la Iglesia en el mundo, de las intervenciones del cardenal Suenens y otros sobre la ne­ cesidad de tratar en el concilio las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Pero los dos temas, libertad e Iglesia-mundo, sólo aparecerán en el aula como esquemas por primera vez en la tercera sesión. 3 Esta identificación se puede apreciar en el apéndice sobre las fe ­ chas claves de la constitución. En él se destacan con letra especial las cuatro sesiones del Concilio, al composición de los cuatro esquemas y las discusiones sobre ellos. 4 Aunque el segundo esquema no fue discutido en la segunda sesión, las observaciones de los padres conciliares, mandadas durante y después de la sesión, suplieron e incluso superaron las aportaciones y enriqueci­ miento que en los otros casos supuso la discusión en el aula. 46

I.

1.

EL P R IM E R

E S Q U E M A «DE

F O N T IB U S R E V E L A T IO N IS »

Preparación

Cuatro meses después de anunciar Juan XXIII su intención de convocar un concilio ecuménico nombraba el mismo Papa una Co­ misión antepreparatoria, presidida por e! cardenal Tardini y com­ puesta por secretarios y asesores de los diversos dicasterios de la Curia romana5. Las tareas de esta Comisión eran: tomar contactos con obispos del mundo entero para recoger consejos y sugerencias; recoger propuestas de los dicasterios de la Curia romana y trazar las líneas generales de los argumentos que habían de ser tratados en el concilio, oídos también los pareceres de las facultades teo­ lógicas y canónicas de las universidades católicas6. Las contestaciones fueron llegando a Roma con tal abundancia y libertad de espíritu, que el Papa exclama un año después, el día de Pentecostés: «Podría en verdad decirse que de nuevo Pablo y Ber­ nabé, enriquecidos de experiencia acerca de las condiciones de las distintas Iglesias visitadas por ellos, se han dirigido hacia nosotros aquí, a la ciudad de Pedro, Jerusaién terrestre, y continúan alegrán­ donos con las informaciones más seguras y prometedoras, fa c ie n te s g a u d iu m m a g n u m ó m n ib u s f r a t r ib u s » (Act 15,3). En las contestaciones7 aparece con mucha frecuencia8 el tema de la revelación. En cuanto a las de los obispos, son muchos los que recalcan su importancia para la vida de la Iglesia y quieren que se trate no sólo defensivamente, condenando errores y desviaciones posibles hoy, sino también doctrinalmente, con exposición de la doc­ trina católica sobre la historicidad, inspiración, inerrancia, interpre­ tación de la Escritura; y pastoralmente, recomendando y facilitando la lectura de la Sagrada Escritura. Respecto a la Tradición, quieren 5 Eran éstos: monseñor Fe!ici (S. Rota), Coussa (S. C. Igl. Or.), Dante (S. C. Ritos), Ferretto (S. C. Consistor.), Larraona (S. C. Relig.), Palazzini (S. C. Concilio), Philippe (S. Oficio), Samoré (Asuntos Ecl. Extra.), Sigismondi (Propag. Fide), Staffa (S. C. Seminar, y Univ.), Zerba (S. C. Sacram.). 6 Véase G. CAPRILE, o.c., vol. 1, p. 1.a, p. 163. 7 De los 2.594 obispos contestaron 1.998 (el 77 por 100); de los 156 superiores religiosos, 101 (el 64,74 por 100); de las 62 facultades, 51 (el 82,25 por 100). Véanse estas estadísticas más pormenorizadas en G. CAPRILE, ib., p. 171-172. 8 Eran unas 108 propuestas fundamentalmente, que se agruparon en tres capítulos. El primero, de la Sagrada Escritura, comprendía los siguien­ tes apartados: De historicitate librorum sacrorum, de inspiratione S. Scripturae, de inerrantia S. Scripturae, de versionibus S. Scripturae, de S. Scriptura ínter pretanda, de generibus litterarüs, de quaestionibus novis in re bíblica, de auctoribus Commissionis biblicae, de error i bus damnandis, de S. Scripturae usu in fideiium institutione. El segundo capítulo se titulaba: De catholica Traditione. Y el tercero, De S. Scripturae propagatione. 47

se ponga en claro su naturaleza e importancia y su relación con la Escritura. La Congregación del Santo Oficio prefiere se aborde el tema desde un punto de vista exclusivamente doctrinal, y casi se diría polémico. Propone que se reafirme la objetividad de la revelación; que se repita la doctrina católica sobre la autenticidad, inspiración, inerrancia e interpretación de la Sagrada Escritura, aplicándola ex­ presamente a la historidad de los evangelios; que, al aclarar la no­ ción de Tradición, no se silencie la mayor extención de su conte­ nido con respecto a la Sagrada Escritura; y, por fin, que se declare sin reservas que es la Iglesia, y no cada cristiano, la depositaría e intérprete del depósito revelado. En las contestaciones de las facultades católicas no sólo se apun­ tan, sino se estudian documentalmente, los tres temas mayores: Revelación, Escritura, Tradición. También se sugiere ya que estos temas se traten en el concilio en una cuestión aparte, que podría llamarse de fontibus revelationis9. El 5 de junio de 1960, el Papa declaraba concelado el primer tiempo del concilio (de preparación) y abierto el segundo (de pre­ paración inmediata). Con el «motu proprio» Superno Del nutu creaba 10 comisiones encargadas de elaborar, a base de las sugerencias recibidas, los esquemas que habrían de servir de materia de discu­ sión en el concilio. De los 75 esquemas que elaboraron estas 10 co­ misiones, nueve serán obra de la Comisión teológica. Uno de ellos, el de fontibus revelationis. Otro, que entrará de algún modo a for­ mar parte de la constitución final, es el de deposito tidei custodiendo. La Comisión tenía al cardenal A. Ottaviani como presidente, y al P. S. Tromp, S.I., como secretario, y estaba compuesta de varios obispos y teólogos en calidad de miembros y consultores. Estaba establecido que la Comisión trabajara siguiendo las sugerencias y propuestas conciliares, pero en el Schema compendiosum constitutionis de fontibus revelationis, de trece puntos, que elaboró, no era difícil adivinar la influencia dominante ejercida por la respuesta del Santo Oficio, antes citada. Nombrada una subcomisión que desarrollase los 13 puntos, ésta sometió sus trabajos al juicio de la Comisión teológica el 13 de fe9 Fue lástima que no se hiciese más caso a muchas de estas respues­ tas, que hubieran podido ahorrar al concilio muchas fatigas y días de tra­ bajo. En la respuesta del Pontificio Instituto Bíblico de Roma, por ejemplo, se proponía entonces que el concilio tratase de la Escritura y de la Tra­ dición, afirmando que no son dos fuentes de la revelación independientes y paralelas; que se acentuase la importancia fundamental de la fe para la salvación; que se comparase la eficacia de la palabra de Dios en la salva­ ción a la de los sacramentos, comparación abundantemente confirmada por la Tradición constante de la Iglesia hasta el concilio de Trento; y que se tratase de armonizar por fin positivamente la historicidad de los evange­ lios con su inerrancia, ya que ésta sólo se aplica a aquello que el hagiógrafo intenta escribir. 48

brero de 1961 10, que dio nuevas directivas en orden a corregir varios puntos. Terminada esta corrección el 23 de junio de ese año, fue enviada a todos los componentes de la Comisión teológica y reto­ cada de nuevo en ei mes de septiembre, según las observaciones recibidas. Los días 19 y 20 del mismo mes discutía la Comisión teo­ lógica nuevamente ei esquema y pedía a la subcomisión llevar a cabo algunas correcciones. El 4 de octubre el esquema estaba pron­ to para ser presentado al examen de la Comisión preparatoria central. Esta, creada también el 5 de junio de 1960 para coordinar los trabajos de las comisiones, lo examinó el 10 de noviembre, y pro­ puso algunas enmiendas que fueron insertadas, si bien con gran autonomía, en la revisión de la Comisión teológica. Así fue a la im­ prenta, y el 13 de julio mandaba a los padres el Papa, por medio del cardenal Cicognani, lo que llamamos esquema prim ero11.

2.

Exposición del esquema

El esquema d e fo n tib u s re v e ía tio n is constaba de cinco capítulos. El primero trataba de la doble fuente de la revelación. El segundo, de la inspiración e inerrancia de la Sagrada Escritura en general. Los capítulos tercero y cuarto, del Antiguo y Nuevo Testamento, respectivamente. Y el quinto, de la Sagrada Escritura en la Iglesia. Como puede verse al fin de esta historia, en la comparación sinóptica de los títulos de los cuatro esquemas, la disposición de capítulos y párrafos del esquema primero guardará un paralelismo bastante estrecho con la de los tres siguientes. Solamente el capí­ tulo segundo, después tercero, que trataba de la inerrancia y del ca­ rácter de la inspiración, sufrirá una notable corrección incluso en cuanto al número y disposición de los párrafos. De todas maneras, aún el resto del esquema, bajo una disposición casi idéntica, ocul­ taba una temática completamente diversa de los esquemas que ha­ bían de venir. De hecho se podía prever que no iba a ser aceptado sin más por un concilio, cuya mayoría no había estado representada como tal en la elaboración del esquema, dentro de las comisiones Central y Teológica. 10 Las reuniones duraron del 13 al 16 de febrero. Precisamente el 14, al fin de los trabajos de la mañana, recibían la visita del papa, lleno de humor y cordialidad (aludiendo a su dificultad de hablar el latín, citaba el A, a, a, nescio loqui del profeta Jeremías; les decía después que quería seguir el ejemplo de Cristo Niño, sentado en medio de los doctores, y les animaba a seguir sus trabajos). 11 Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum. Schema­ ta Constitutionum et Decretorum de quibus disceptabitur in Concilii sessionibus. Series prima (Typis Polyglottis Vaticanis, 1962) p. 9-22: Schema Constitutionis dogmaticae de fontibus reveíationis. 49 4

Esta intatisfacción se podía adivinar en e! hecho de que, antes de comenzar en el aula la discusión del presente esquema, ya cir­ culaban entre los padres otros esquemas completos, alguno de los cuales era patrocinado por casi todas las conferencias episcopales centroeuropeas 12.

3.

Discusión dei esquema dei concilio

Cuando el cardenal Ottaviani, presidente de la Comisión doctri­ nal, presentaba el esquema a los padres en la 19.a congregación general, éstos se encontraban ya entrenados por el mes de discusio­ nes en torno al esquema de liturgia. No en vano se había escogido este último para echar a andar el complicado mecanismo de la dis­ cusión conciliar. Se pensó con razón que las inevitables improvisa­ ciones sobre la marcha que habrían de surgir podrían realizarse mejor sobre un esquema que, a juicio de los expertos, era ya una obra de madurez. Terminada la discusión sobre el esquema de liturgia, el cambio experimentado por los padres al encontrarse frente al nuevo esque­ ma d e fo n tib u s fue bien sensible. El esquema de liturgia había ser­ vido para poner en rodaje el concilio y definirle en su orientación pastoral. El esquema de la revelación iba a servir para definirle en su orientación ideológica. Ya el primer día, entre los once cardenales que pidieron la pa­ labra, se destacaba una neta mayoría en contra plenamente del es­ quema. Tras cortos elogios más o menos académicos al trabajo de la Comisión teológica, atacaba sin paliativos 13 el estilo docente y 12 Este esquema, que se titulaba De Revelatione Del et hominis irt lesu Christo facía, satisfacía, entre otros, el deseo de centrar en Cristo la revelación y unificar los dos esquemas existentes, De deposito y De fon­ tibus, tratando más a fondo la naturaleza de la revelación y sin entrar en: la cuestión de las dos fuentes. 13 El tono radical de las críticas se advirtió ya desde el exordio de la primera intervención del cardenal Alfrink, que comenzaba diciendo: Praesens doctrínale decretum mihi non placet. Y concluía: Ideo enim peto ut recognoscatur penitus. No menos radical fue la intervención del cardenal Bea: Locuturus de sch&mate in genere non possum non laudare studium et diligentiam cum qua Commissio theologica illud praeparavit et composuit. Eo magis dolet me de eo, qua forma nunc prostat, dicere debere: «Ñon placet». En rationes. (El esquema, tal como está, no responde al fin del concilio, proclamado por el mismo en su mensaje a todos los hombres y por el papa en el discurso de inauguración. Y es que el esquema no posee un carácter pas­ toral. No tiene ante los ojos a! hombre de hoy, sino más bien a escuelas teológicas con sus cuestiones y modos propios de responderlas. De aquí que se traten muchos temas, ya admitidos de siempre en la Iglesia, y queden inmersos en ellos sin ningún relieve los puntos de verdadera im­ portancia. Asimismo disgustan las frecuentes expresiones condenatorias,, 50

escolástico, ajeno a preocupaciones pastorales y ecuménicas, y la falta de perspectiva en los temas tratados. En cuanto a la revelación se comenzaba a hablar de ella sin ha­ ber determinado aún su naturaleza, el modo concreto cómo Dios salva al mundo y sin explicar que Cristo es, en cuanto Dios hecho hombre, el compendio y cumbre de esa revelación. En cuanto a la Tradición, sólo se preocupaba el esquema de con­ traponerla a la Escritura sin explicar tampoco claramente su natu­ raleza y su manifestación e influencia en la vida de la Iglesia. La doctrina expuesta en el esquema sobre las dos fuentes se convirtió en el mejor índice de lo que para cada uno significaba el esquema. Una minoría veía en esa doctrina satisfecha la necesidad de aclarar nuestra fe, profundizando lo dicho en Trento y en el Va­ ticano I, mientras que, para la mayoría, en el modo de tratar este problema aparecía ya sin ambages aquel estilo de considerar la ver­ dad con distancia y frialdad, sin preocuparse de la dimensión pas­ toral de esa verdad, de su influjo en la vida de la Iglesia y sin tener en cuenta la posibilidad de establecer con su ayuda un diálogo con los separados y no creyentes. Concretamente se oponían a que se hablase de la Tradición como una fuente de revelación independien­ te — aunque fuera sólo en algunos casos— de la Escritura14. No se veía la necesidad de oponer al principio protestante 15 de la S c rip ­ tu ra s o la otro principio, por cierto no aprobado por el maigsterio, de una T ra d itio s o la . Más bien se debía tratar de rechazar el principio de la S c rip tu ra so la , demostrando que necesitábamos no sólo de la Escritura, sino también de la Tradición. Respecto a las afirmaciones sobre la inspiración, inerrancia y valor histórico de la Escritura, daba la impresión el esquema de que contradicen por de pronto el discurso programático del papa). Propone proinde ut schema a Comissione «funditus retractetur» secundum principia supra expósita ita ut scopo Concila vere respondeat. Terminaba el carde­ nal Bea proponiendo un nuevo esquema, basado en el que su secretariado había elaborado y que ponía a disposición de la secretaría general. 14 En el c. 1 n. 5 se dice: Traditio eaque sola via est qua quaedam veritates revelatae... clarescunt et Ecclesiae innotescunt. 15 El interés ecuménico de tratar así esta cuestión había llevado al Se­ cretariado por la Unidad durante los trabajos preconciliares a elaborar una extensa pro memoria, titulada De Traditione et Sacra Scriptura, y un ca­ pítulo del esquema sobre el ecumenismo se titulaba también De Verbo Dei. Por eso, después de las numerosas intervenciones de los padres pi­ diendo lo mismo ya desde la segunda intervención del concilio, la del cardenal A lfrink, y de la primera de un padre no cardenal, la de! arzobispo de Endeh, G. Manek, que lo hacía en nombre de otros 20 padres de Indo­ nesia, intervenía el 19 de noviembre el obispo de Brujas, E. J. de Smedt, miembro del secretariado, acusando fuertemente a la Comisión teológica de haber rehusado la ayuda de éste: Noster Secretariatus suum adiutorium obtulit Commissioni theologicae, sed Commi ss io propter radones de qui bus iudicare non debeo noluit. Proposuimus consdtutionem subcommissionis mix­ tas, Commissio ideologica respondit: Non. Non volumus. 51

amonestar y descorazonar más que de animar a los estudiosos de la B iblia16. Por fin, la insistencia sobre la autoridad del magisterio en la lec­ tura e interpretación de la Escritura olvidaba que ese magisterio debe someterse y dejarse guiar a su vez por la Escritura 17. Todas estas dificultades, manifestadas masivamente en el aula, alcanzaban hasta tal punto la totalidad del esquema, que hacían du­ dar de la conveniencia de ir discutiéndolo y retocándolo punto por p unto18. El 19 de noviembre, al final de la 22.a Congregación gene­ ral, se reunía el Consejo de presidencia, allí mismo en el aula, para deliberar sobre ese problema, cuya urgencia crecía con la misma intensidad que la tensión de las intervenciones en el aula. AI día siguiente iban a terminar las intervenciones sobre el esquema en general. ¿Convendría comenzar la discusión por capítulos contando con una mayoría opuesta tan fuertemente a todo el esquema? El re­ sultado de la deliberación se conocía al día siguiente. El secretario general, interrumpiendo las intervenciones, anunciaba — y lo repe­ tían los cinco subsecretarios en sus respectivas lenguas: español, francés, inglés, alemán, árabe— que se iba a sondear la opinión de los padres sobre la oportunidad de seguir examinando el esquema. Dado que deberían contestar p la c e t o n o n p la c e t, el modo de formular la pregunta había de causar confusión en no pocos padres. Pues no se les preguntaba si agradaba o no el esquema, sino si agradaba o no enviar el esquema a la comisión competente para una posterior reelaboración. De los 2.209 padres presentes, excluidos 19 votos nulos, votaron n o n p la c e t (esquema aceptado como base de dicusión) 822, y votaron p la c e t (esquema rechazado como base de dis­ cusión) 1.368. La mayoría era del 62 por ciento, pero no alcanzaba los dos tercios exigidos por el reglamento del concilio. Por eso se pasó al examen concreto de los capítulos. Esto se hizo ese día y al siguiente en una situación incómoda que hubiera ido agravándose de no intervenir el Papa. Juan XXIII intervenía en el desarrollo del concilio, pero sólo para sacarle del atalíadero. Convirtiendo en mayoría jurídica aquella ma­ yoría real, comunicaba el día 21 a los padres por medio del Secre­ tario de Estado, cardenal Cicognani, que el Papa decidía no sólo suspender la discusión del esquema, sino encargar su reelaboración 16 Así lo proponía ya el 14 de noviembre el cardenal Alfrink, y en la sesión siguiente el P. Butler, O.S.B., que también en la tercera sesión, el 6 de octubre, dedicaría gran parte de su intervención a alabar y defender el cometido de los exegetas. 17 La obediencia que el magisterio debe rendir a la Palabra de Dios es recalcada especialmente en la intervención, el 17 de noviembre, de J. Simons, obispo de Indore. 18 El cardenal Gracias decía en su intervención el 19 de noviembre: cuando se trata de reparar una casa vieja se ahorra tiempo y dinero si se la derriba y sustituye por una nueva. 52

a una comisión especial, que ya desde entonces habría de llamarse Comisión mixta, formada por la Comisión doctrinal y por el Secre­ tariado para la Unión de los C ristianos19. Según se notificaba tres días después, el 24 de noviembre, que­ daba constituida esta Comisión mixta por todos los miembros de la Comisión doctrinal y por los miembros del Secretariado que fuesen también padres conciliares, a excepción del abate Minisci, y ade­ más seis cardenales nombrados directamente por el papa: Liénart, Frings, Meyer, Lefebvre, Ruffini y Quiroga y Palacios20. Presidentes y secretarios de la nueva comisión eran los respectivos de la Comi­ sión doctrinal y del Secretariado. Vicepresidentes, los cardenales Browne y Liénart.

II.

1.

EL E S Q U E M A

SEGU NDO

«DE

D IV IN A

R E V E L A T IO N E »

La preparación del esquema

La Comisión mixta se subdividió en seguida en cinco subcomisio­ nes con el fin de atender cada una por separado a los cinco capí­ tulos del esquema. No costó mucho ponerse de acuerdo respecto a leves modificaciones en la estructura del esquema, que entre otras cosas reasumía como proemio el capítulo destinado a la revelación en el esquema d e d e p o s ito fid e i c u s to d ie n d o . Pero el acuerdo no 19 La Comisión doctrinal era la sucesora de la Comisión teológica pre­ paratoria, que, dado su carácter preparatorio, había terminado sus funcio­ nes, lo mismo que las otras nueve comisiones, con el «motu proprio» Apropinquante concilio, 6 de agosto de 1962. Los miembros de la nueva co­ misión habían sido elegidos en sus dos tercios por el concilio, y el otro tercio por el papa, que designaba además como presidente al cardenal Ottaviani, antiguo presidente de la Comisión teológica preparatoria. El Secretariado por la Unidad de los cristianos, en cambio, no había sufrido alteración en sus componentes con el «motu proprio» aludido. Era comprensible que el papa llamase precisamente al Secretariado para for­ mar la Comisión mixta si se tienen en cuenta los escritos del Secretariado sobre la Escritura y la falta de proyección ecuménica de que se acusaba al esquema de fontibus (véase sobre ambas cosas \a nota 15). La idea de formar una Comisión mixta tampoco era nueva (véase la in­ tervención de monseñor De Smedt citada en nota 15). Pero la Comisión teológica rechazó la propuesta hecha en diciembre del 60 por existir nu­ merosas proposiciones paralelas de otros organismos y resultar imposible satisfacer a todas. 20 Todos ellos habían hablado en el aula sobre el esquema. Y se po­ día adivinar que el Papa había deseado, con el nombramiento de estos seis cardenales, por una parte, que las dos tendencias estuvieran presen­ tes en la Comisión y, por otra, que se mantuviese también en esa Comisión la proporción de mayoría del aula conciliar. 53

se conseguía cuando se tra tó de la relación en tre E scritura y Tra­ d ició n . Para entonces ya estaba en fu n cio n e s la C om isión cardenalica, creada el 17 de d ic ie m b re de 1962 con el fin de co o rd in a r los tra ­ bajos co n cilia re s. Esta co m isió n aprobaba el 30 de enero de 1963 los acuerdos conseguidos hasta entonces, y, re sp e cto a la c u e stió n E scritura-Tradición, declaraba a la C o m isión m ixta que, en el caso de no e n co n tra r una fó rm u la unificadora que co n sig uie se dos te rc io s de los vo to s dentro de la co m isió n , se lim ita s e n a re p e tir las fó rm u ­ las de T rento y del V aticano I 21. Con el in te n to de e n co n tra r esa fó rm u la se re unieron p rim e ro por separado el 22 de fe b re ro la C om isión d o ctrin a l y el S e cre ta ­ riado para la Unidad. M ie n tra s éste d e cid ió de común acuerdo o ri­ lla r la cu estió n de las dos fu e n te s, la C o m isió n d o c trin a l te rm in ó la reunión sin d e cid irs e por ninguna de las cinco fó rm u la s sobre la re la ció n E scritura-Tradición que se prop u sie ro n . A l día s ig u ie n te , en la reunión plenaria de la C o m isión m ixta , se acordó con gran ma­ yoría (29 p o sitivo s contra ocho negativos y una a b stención) e v ita r en el te x to e xpresiones que h icie ra n re fe re n c ia a la m ayor o me­ nor extensión de la T radición en re la ció n con la E scritura, o que indicasen sim p le m e n te la separación de ambas. Sin em bargo, esta vo ta ció n no fue aceptada. Se había realizado en la ausencia y sin el b e n e p lá cito del co-presidente, cardenal O ttav ia n i, y contando además con la opo sició n de su delegado, el v ic e ­ p re sid e n te cardenal B row ne. Por ello se re c u rrió al p re sid e n te de la C o m isión coordinadora, al tie m p o que se le pasaba una fó rm u la , preparada por el cardenal Brow ne y m onseñor Párente. Como ta m ­ bién el Papa m a n ife stó su agrado ante la fó rm u la , el asunto podía darse por zanjado, ya que tam bién en ese te x to se evitaba to c a r la cu e stió n de la m ayor e xte n sió n o b je tiva de la T radición. Hasta el 4 de m arzo se s ig u ió trabajando en la elaboración del re s to del esquema, que re c ib ió la aprobación de la C om isión co o r­ dinadora el 27 de marzo ju n to con o tro s nueve te x to s . El 22 de ab ril era enviado a los padres c o n c ilia re s 22 con los o tro s nueve, una vez re cib id o el v is to bueno del Papa.

2.

Exposición del esquema

El títu lo de fo n tib u s re v e la tio n is se había cam bido muy s ig n ifi­ ca tiva m e n te en de d ivin a re ve la tio n e . El a n te rio r anunciaba un exa­ men c rítico -a p o lo g é tic o de los problem as en to rn o a la E scritu ra y 21 Cf. Denz. 1501 (783) y 3011 (1792). 22 Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum. Schema Constitutionis dogmaticae «De divina revelatione» (Typis Polyglottis Vatica­ nas, 1963) 16 págs. 54

Tradición. El nuevo título prometía un estudio sobre la naturaleza de la revelación. Para ello se incorporaba un amplio proemio sobre la naturaleza de la revelación, tomado — aunque con gran diferencia de conteni­ do— del capítulo cuarto del anterior esquema, d e d e p o s ito fid e i. En cambio, se abreviaba el capítulo sobre la inspiración, reduciendo a medio párrafo ios cuatro del anterior esquema23. Más importantes que los cambios de estructura son los de con­ tenido. No sólo había quedado el esquema reducido a la mitad de su extensión primera, sino que, en las cuestiones claves, tomaba el actual esquema una actitud del todo nueva. Así, por ejemplo, se exaltaba en el n. 8 la mutua relación de Escritura y Tradición contra la anterior afirmación de la T ra d itio s o la respecto a determi­ nadas verdades. Si bien se admitía a continuación, en el n. 9, que el Magisterio es la norma próxima de fe, se añadía que la remota es el sagrado depósito de la revelación. No se volvía a hablar más de la inerrancia en un sentido negativo. En el párrafo desinado antes a la Vulgata, se recomendaban y alentaban traducciones de la Es­ critura a lenguas vernáculas. Se acentuaba la importancia de la ho­ milía litúrgica, y se concluía el esquema con una comparación nue­ va: la palabra, como la eucaristía, ha de dar incremento e impulso a la vida de la Iglesia.

3.

Discusión del segundo esquema

El esquema había sido un enorme avance. Con todo, llevaba im­ presas las señales de la inevitable tensión presente en la Comisión mixta. Las dos tendencias manifestadas en el aula conciliar durante la discusión del esquema primero se mantenían presentes aún en su redacción, con concesiones por ambas partes y una acomodación mutua, muy meritoria, pero forzosamente inmadura. Esta inmadurez y tensión interna se fue haciendo más clara con el tiempo. Hasta se pensó seriamente en la imposibilidad de con­ seguir una unánime claridad necesaria para el texto de una cons­ titución. ¿No sería mejor incluir en la constitución sobre la Iglesia los puntos fundamentales en tomo a la Escritura y Tradición? Por esta tesis se inclinó una delegación de obispos franceses e italianos, reunidos en Florencia el 26 y 27 de septiembre de 1963, dos días antes de comenzar la segunda sesión. Las conclusiones de la reunión resonaron en el aula en las intervenciones del arzo­ bispo de Florencia, Florit, y del de Toulouse, Garrone, el 30 de sep­ 23 Se veía en ello también la mano del copresidente de la Comisión mixta, cardenal Bea, que había abogado en su intervención (véase la no­ ta 13) por una abreviación radical de los puntos — como éste— ya admitidos por todos. 55

tiembre y 1 de octubre respectivamente. Los motivos aducidos para colocar la doctrina de Sagrada Escritura y Tradición en el contexto d e E c c le s ia , como elementos vitales para la misma, eran el de dar unidad, cohesión y más profundidad a la doctrina y el de hacer en­ tonces innecesario entrar en los problemas de la relación EscrituraTradición surgidos en la primera sesión. Este deseo no se realizó. El Papa anunciaba el 4 de diciembre, en el discurso de clausura de la segunda sesión, que la cuestión de la revelación era una de las que seguían esperando dei concilio una respuesta defensiva y directiva al tiempo. Pero sí influyó posi­ tivamente aquel voto para que no se realizase la discusión conciliar sobre aquel esquema de la segunda sesión. Y esto fue un gran bien. Sin el peligro de enredarse en discu­ siones ya conocidas, fueron llegando cada vez con más distancia y objetividad nuevas observaciones de los padres. Habían comenzado a llegar en el mes de julio de 1963 y seguirían llegando hasta abril del 64, a pesar de que el plazo se había fijado para el 31 de enero. El número de padres que mandaron observaciones se acercaba a los 3.000. De ellos, 75 hablaban en nombre propio. Otros, como miembros de conferencias episcopales o grupos enteros. El mayor número de los que se manifestaban colectivamente correspondía a 60 obispos de lengua alemana. El mayor fervor renovador, quizá a ios 28 de Indonesia. No abundaban las críticas completamente ne­ gativas del esquema. Hay que exceptuar dos grupos de padres que pedían fuese abandonado el esquema, si bien por razones diversas (para unos es un esquema sin interés por no tratar de los temas candentes, mientras que para los otros no debía llevarse adelante el esquema, pues se iba a ver forzado a tratar cuestiones disputables). Tampoco abundaban, por otra parte, las alabanzas incondicionales. Sólo unos 60 padres lo juzgan así. La línea predominante en las observaciones mandadas era la de reconocimiento del gran progreso realizado junto con el deseo de una revisión a fondo que decidiese sobre puntos silenciados en el esquema por motivos bien conocidos. El número de enmiendas propuestas (¡2.481!) y su diversa pro­ cedencia explica que no todas estén de acuerdo en la valoración y solución de aquellos puntos silenciados o indecisos. Unos encuen­ tran el lenguaje falto de precisión. Otros, demasiado escolástico. Al­ guno alaba la ausencia de condenaciones, mientras otros le achacan un afán de encontrar errores por todas partes, y, por fin, otros echan de menos más condenaciones positivas de errores24. Mientras hay quien desea se anime más positivamente a los exegetas, otros po24 Se basaban entre otras cosas en la alocución del Papa el 4 de di­ ciembre, al final de la segunda sesión: ...u t hiñe sacrum depositum veritatum a Deo traditarum tueatur adversus errores, abusiones, iudicationes quibus vis earum subiectiva infringatur... (AAS 56 [1964] 36). 56

eos temen que con el presente esquema se lancen en sus estudios esos exegetas con más osadía aún que antes. Estas discordancias no impedían, sin embargo, advertir la común preocupación de revisar el esquema completándolo en aquellos pun­ tos que no se habían perfilado con decisión. Los resumiremos aquí brevemente: Al proemio se le pedía un desarrollo más amplio del concepto de revelación, aclarar que no se revelan tanto verdades sobre Dios cuanto Dios mismo, que se manifiesta no sólo con palabras, sino también con obras. Asimismo se le pedía destacar claramente el puesto de Cristo como mediador, plenitud y consumación de esa revelación. Al hablar de la fe que responde a la revelación, no se la describía adecuadamente ni se señalaba con claridad a Dios re­ velador como objeto inicial y final de esa conversión de la gracia, que es la f e 25. Al capítulo primero todos le pedían una exposición más amplia de la Tradición. Algunos, con el fin de aclarar que la Tradición es una fuente distinta de la Escritura. Los más, sin embargo, con el fin de aclarar su origen divino (el mandato de Cristo a los apósto­ les de transm itir íntegra su revelación) y de resaltar el aspecto di­ námico de la Tradición (no una mera tradición doctrina, sino viva y operante en la vida de la Iglesia; que se relaciona no sólo con el magisterio de la Iglesia, sino con to d a la Iglesia; que no sólo in­ terpreta el depósito, sino vive de él). Del capítulo segundo, se lamentaba el lenguaje escolástico (ins­ trumento, autor principal), empleado al tratar de la inspiración, y la falta de claridad al tratar de la historicidad e inerrancia, que no tienen en cuenta las dificultades de hoy. En el capítulo tercero se debería insistir más en el hecho de ser historia de la salvación que en el de ser historia de un pueblo, y enmarcar ésta en aquélla. Debería mencionarse también la diferencia de ética entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Respecto al capítulo cuarto, extrañaba que se hablase sólo de los evangelios y en un tono puramente apologético. Se deberá ha­ blar de todos los escritos del NT, y en un aspecto doctrinal histó­ rico, y afirmar también que los evangelios son p ra e c o n iu m siempre, no sólo a liq u a n d o , como indica el texto. En el capítulo quinto sobre la Escritura en la Iglesia piden la mención de la Tradición y de la parte que toca a la Escritura en la catequética y vida sacramental. Que se nombren, además de la Vulgata, la traducción de los LXX y otras orientales. Que se quiten alabanzas sobre la práctica anterior a la iglesia en la lectura de la Escritura, pues a esas alabanzas Ies falta utilidad y sinceridad. Que 25 En el nuevo texto se dirá: «Deo» revelantí... et «in Deum» convertat. 57

se recomiende la lectura privada y se nombre especialmente a se­ minaristas y religiosos. Por fin, que se proponga una labor común con los hermanos separados para confeccionar modernas traduc­ ciones.

m.

1.

EL T E R C E R

ESQ U EM A

«DE D IV IN A

R E V E L A T IO N E »

Preparación del nuevo esquema

El 3 de enero, el secretariado general comunicaba al presidente de la Comisión doctrinal el deseo de la Comisión coordinadora de revisar todo el esquema, sin apartarse de la línea marcada por la Comisión mixta, según las observaciones mandadas por los padres para poder así proponerlo a la discusión conciliar de la tercera se­ sión. Con este fin constituyó la Comisión doctrinal el 7 de marzo del 64 una subcomisión interna compuesta de siete padres y 19 peritos, que había de tener una influencia decisiva en la evolución de la cons­ titución 26. La subcomisión, reunida el 11 de marzo, se subdividió en dos grupos. El primero, presidido por el arzobispo de Florencia, Florit, se ocuparía de la primera parte (proemio y capítulo primero: Reve­ lación y Tradición). El segundo, presidido por el arzobispo de Namur, Chame, de la segunda parte (capítulos segundo a quinto: Sagrada Escritura). Hasta mediados de abril se ocuparon los peritos en clasificar y valorar las observaciones de los padres27. Del 20 al 25 de abril tra­ 26 En el apéndice sobre las comisiones que influyeron en la redacción de la constitución se pueden ver los nombres de los que formaban esta subcomisión. El capítulo o parte que figura entre paréntesis junto al nom­ bre de algunos indica aquel capítulo o parte del esquema de que se le responsabilizó más directamente. 27 Las observaciones de los padres al proemio fueron examinadas por Smulders y le ayudaron en la confección del texto Cerfaux, Colombo, Moeller, Prignon y monseñor Heuschen. Las observaciones referentes al capítulo primero fueron examinadas y valoradas después independientemente por Schauf y K. Rahner. En cuanto a al redacción del nuevo texto, Rahner y Congar se encargaron de ela­ borar dos textos parciales sobre la Tradición y la Sagrada Escritura. Otros dos, de todo el capítulo, fueron redactados por Betti y monseñor Heuschen, en colaboración éste con Cerfaux, Moeller y Smulders. El examen sobre las observaciones al capítulo segundo corrió a cargo de Semmelroth, Grillmeier y Ratzinger; de Kerrigan las del tercero; de Rigaux y Turrado, que lo hicieron independientemente, las del cuarto, y, finalmente, Semmelroth y Grillm eier hicieron la relación sobre las del ca­ pítulo quinto. 58

taba la subcomisión en varias reuniones por grupos y en cuatro plenarias de las modificaciones examinadas por ios peritos, y se fijaba el texto que había de sustituir al elaborado por la Comisión mixta un año antes. El texto, comunicado previamente al Secretariado para la Unidad, que le daba luz verde en carta del 30 mayo28, fue examinado por la Comisión doctrinal en cuatro sesiones, del 3 al 5 de junio, y apro­ bado sin mayor dificultad. Solamente surgieron divergencias respec­ to a la cuestión del mayor contenido objetivo de la Tradición con relación a la Escritura. Una votación dio ios dos tercios requeridos (17 votos contra 7) al texto propuesto, en que se prescindía de aquella cuestión. Sin embargo, para que los puntos expresados por la minoría no quedasen enterrados para siempre en la discusión intracomisional, se designó al obispo de Split, Franic, como relator de la minoría, para que representase a su tiempo aquellos puntos de vista a la consideración de los padres. Al mismo tiempo se de­ signaban como relatores de la mayoría a monseñor Florit para la primera parte y a monseñor Dodewaard, obispo de Flaarlem, para la segunda. El 26 de junio lo aprobaba la Comisión coordinadora. Y el 3 de ju lio se imprimía para enviarlo a los padres29. Aparecía junto al texto del anterior esquema en doble columna. A cada capítulo se­ guía una relación de los peritos, en que recogían las principales observaciones de los padres y razonaban los cambios introducidos. Al final se añadía una relación general sobre las observaciones re­ cibidas y el modo cómo había desarrollado la subcomisión creada su trabajo de asimilación.

2.

Exposición del esquema

En cuanto a su estructura, el proemio se ha desdoblado en un breve proemio y un nuevo capítulo primero, titulado D e ¡psa re v e la tio n e . En ese capítulo, un único número (n. 4: D e C h ris to re v e la tio n is c o n s u m m a to re ) agrupa lo tratado anteriormente en los núme­ ros 3 y 4, ya que las obras de Cristo, forman parte de su revela­ ción. Se cambia el orden de los números 5 y 6, pues parece más normal colocar la respuesta de la fe a la revelación antes de ha­ blar de otras verdades accesibles a la razón. 28 U. Betti, secretario de la subcomisión, recibía en esa fecha una carta del Secretariado para la Unidad que le comunicaba por su secreta­ rio: «El eminentísimo cardenal presidente no juzga necesaria la convoca­ ción de una Comisión mixta» (U. BETTI, o.c., p. 31, n. 34). 29 Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Schema Constliutlonis «De divina revelatlone» (Typis Polyglottis Vaticanis, 1964) 64 págs. 59

El capítulo segundo, correspondiente al anterior De Verbo Dei revelato, se titula ahora más exactamente De divinae revelationis transmissione. En él se entrevera un número completamente nuevo sobre la Tradición, siguiendo el común deseo de los padres. También en el capítulo quinto se atiende a ese deseo antepo­ niendo un párrafo nuevo sobre la excelencia del Nuevo Testamento. El número 19 del esquema anterior sobre la labor de los exegetas no se veía por qué había de aplicarse concretamente al Nuevo Tes­ tamento. Por eso se le trasladaba algo modificado al capítulo ter­ cero, en que se trata de la Escritura en general. El capítulo sexto ya no se titula del «uso» de la Sagrada Escri­ tura en la Iglesia, sino de la Sagrada Escritura en Ja «vida» de la Iglesia. Y se agrupan en uno solo los números 25 y 26, pues tratan los dos de la lectura de la Escritura. En cuanto al contenido, la revisión ha sido radical. Sobre todo en los dos primeros capítulos, que habían recibido el mayor número de observaciones. Para no repetir aquí qué observaciones de las enunciadas en II,3 se aceptaron en el texto final, bastará indicar que la subcomisión se marcó la siguiente norma de trabajo: Mantenién­ dose en lo posible fiel al texto anterior, aceptar todas aquellas en­ miendas cuyos enunciados se encuentran en pacífica posesión y abs­ tenerse de aquellas que tocan cuestiones debatidas30. Por otra parte, siempre que la subcomisión y comisión se encontraron frente a va­ rias enmiendas contradictorias, les fue fácil seguir la tendencia de la mayoría representada en las enmiendas, pues esa mayoría existía también en el seno de las comisiones31. Era de esperar que esa misma mayoría se encontrase también: presente en el aula conciliar32. 30 A éstas pertenecían, por ejemplo, la cuestión de la revelación, ce­ rrada con la muerte del último apóstol, o la del mayor contenido objetivo de la Tradición en relación a la Sagrada Escritura (se admitirá, sin em­ bargo, la precedencia temporal de la Tradición, su triple función de ayu­ dar a la Iglesia a conocer con absoluta certeza los sagrados libros, a de­ terminar el sentido exacto hic et nunc de la Sagrada Escritura, a establecer con Dios un coloquio permanente basado en esa Escritura, interpretada a la luz de la Tradición. Por otra parte, se reconocerá la excelencia cuali­ tativa de la Sagrada Escritura en cuanto que — merced a la inspiración— la predicación apostólica se contiene en ella speciali modo). 31 De este tipo de enmiendas era la cuestión sobre la índole histórica de los evangelios, así como las amonestaciones a los exegetas. A solu­ cionar ambas en forma positiva ayudó también la Instrucción de la Comi­ sión Bíblica Pontificia Sancta Mater Ecclesia, publicada el 14 de mayo, antes de imprimirse el tercer esquema. 32 No se puede olvidar que, a pesar del enorme avance que el nuevo esquema suponía sobre el de la Comisión mixta, aquél no hubiera sido posible sin la existencia de éste, que hizo de puente imprescindible. Esto aun en aquellos casos en que el tercer esquema parecía contradecir al segundo. Le fue fácil, por ejemplo, a la subcomisión hacer ver que estaba fuera de contexto la afirmación final del n. 9 del segundo esquema (exinde regula fidei próxima quidem est Ecclesiae Magisterium, remota vero sa60

3.

Discusión en el aula conciliar

El esquema se sometió a la discusión en el aula conciliar la se­ mana del 30 de septiembre al 6 de octubre en las congregaciones generales 91.a a 95.a de la tercera sesión. Para proceder a la discu­ sión se dividió el esquema en dos partes. La primera comprendía el proemio y los capítulos primero y segundo, y se dicutió del 30 de septiembre al 2 de octubre. La segunda, que comprendía los cuatro capítulos restantes, del 2 al 6 de octubre. Fueron precedidas ambas discusiones, como ya había determinado la Comisión doctrinal el 6 de junio, por las relaciones de monseñor Florit y Van Dodewaard sobre cada una de las partes. A la relación del primero precedió, como se había también determinado, una re­ lación de monseñor Franic. Este hacía notar que el capítulo de la Tradición, sin afirmar nada que no fuera verdad, se callaba acerca de la completa extensión de la Tradición. Esto era de lamentar, pues, sobre todo bajo el aspecto criteriológico, cognoscitivo, se debería afirmar sin paliativos que no todas las verdades están contenidas en la Escritura, y esto vale no sólo para el canon. Afirmarlo con claridad era un deber no sólo para evitar dentro de la Iglesia católica confusiones a los católicos y con­ tradicciones, al menos aparentes, con todo el magisterio desde el concilio de Trento, sino también un deber ecuménico (los ortodoxos mantienen esta doctrina y los protestantes agradecerían que expu­ siésemos nuestro punto de vista claramente, sin callar nada). La relación de monseñor Florit se centra también especialmente en la exposición del capítulo segundo sobre la Tradición, que con­ sidera como el centro de todo el esquema. La Tradición empapa todo lo que la Iglesia posee, comenzando por la Sagrada Escritura, que, gracias a la Tradición, es conocida con certeza y mantenida siem­ pre activa. En el resto del capítulo se acentúa que Escritura y Tra­ dición tienen el mismo origen divino, el mismo objeto y fin, reciben la misma reverencia de parte de la Iglesia, y semejante es también la relación de ambas con el magisterio y la vida de la Iglesia, que se describe al fin del capítulo. Los debates sobre la segunda parte se abrieron con la relación de monseñor Dodewaard. Ponía de relieve que los capítulos tercero al sexto trataban la materia no sólo bajo el aspecto doctrinal, sino crum depositum), una vez que había conseguido esta fórmula del segundo esquema, mitigar, con la adición de la norma remota, al afirmación tajante del n. 6 del primer esquema (M agisterii Ecclesiae... utpote proximae et universalis credendi nonmae). De la misma manera, al dejar a un lado el esquema segundo la mención de la Vulgata y la de los LXX y otras orien­ tales, para no tocar así la espinosa cuestión de la autenticidad y preemi­ nencia de la Vulgata, proclamada en el esquema primero, dejaba el camino libre al esquema tercero para que sine ira et studio pudiera citar las tres en paridad siguiendo un orden puramente temporal. 61

también bajo el pastoral, y llamaba la atención de los padres sobre los principales cambios, de que hemos hablado antes, haciendo notar al fin la importante parte que había tenido en la reelaboración del capítulo sexto el esquema D e V e rb o De¡, preparado ya antes de la primera sesión por el Secretariado para la Unidad. En los debates del aula intervinieron estos días 69 padres, pero, junto con las intervenciones presentadas sólo por escrito33, se ele­ varon a 121. La inmensa mayoría no sólo aceptaba el esquema, sino lo alababa sinceramente. Se estimaba en concreto su estilo posi­ tivo y claro, su estructura orgánica y bien equilibrada y la doctrina expuesta, densamente apoyada en la Escritura y Tradición. Eran con­ tados los que manifestaban su parecer contrario al conjunto del es­ quema, sea por su estilo oscuro y desigual, sea por su contenido (poca profundización del Antiguo Testamento, peligroso silenciamiento de errores y abusos). El esquema se aceptaba, pues, en conjunto, con enorme mayo­ ría. Las enmiendas propuestas, o intentaban aclarar algo más puntos particulares, o proponían cambios de expresiones concretas343 . 5 La aceptación del esquema en bloque por una mayoría tan fuerte mostraba no sólo el acierto del nuevo esquema, sino también la anchura de miras y asimilación de contrarios pareceres, en una vi­ sión universalmente católica de las cosas, que se había operado en los padres a lo largo del concilio. Por otra parte, las numerosas enmiendas propuestas, que podían dar quizá la impresión de una matización ridiculamente menuda, mostraban a su vez el empeño que se habían tomado de ponderar el texto hasta la última coma. En definitiva, significaba también la aceptación del texto como estaba con el deseo de darle el último perfil. Conviene, sin embargo, observar que, aunque algunas de esas me­ nudas enmiendas afectan puramente a la latinidad33, en las demás se trata de un verdadero aumento de claridad con la palabra em­ pleada36, y no pocas intentan un sentido completamente nuevo37. 33 Estas seguirán llegando hasta el día 26 de octubre, algunas después de terminado el trabajo primero de la subcomisión. 34 Algunas intervenciones, sin embargo, constituyeron un perfecto tra­ tado sobre puntos esenciales de la revelación. Basta leer el discurso de monseñor Edelby del 5 de octubre. El 1 de octubre había aludido mon­ señor Vuccino a la necesidad de buscar en la teología oriental nueva luz que iluminase la relación Escritura-Tradición. Cuatro días después exponía monseñor Edelby en su discurso el testimonio oriental sobre los principios teológicos de interpretación de la Escritura. 35 Véase la sustitución, en el n. 2 de non solum sed et por simul; o la de autem pro vero en el n. 6; o la supresión, en el n. 8, del que cocafónico en tradltionesque quas. Asimismo, la construcción relativa de la fra­ se final del n. 8 para evitar un doble facit o la sustitución por participios, en el n. 19, de 4 gerundios consecutivos. 36 Así, por ejemplo, en el n. 2 se propone admittat en vez de suscipiat; o autem en vez de ergo, por no existir claro nexo causal; o sustituir, en ei n. 8, inteHigentia, que podría tomarse también como ablativo, por per62

En cuanto a las observaciones de mayor importancia, se pedía: En el capítulo primero, que se distinguiese la revelación sobre­ natural, en el n. 3, más claramente de la revelación en las cosas creadas3 38, y se afirmase la voluntad salvífica universal de Dios ya 7 desde un principio; que en el n. 4 se aclarase más en qué consiste la revelación de Cristo por medio de su persona; y que se diera en el n. 5 una descripción de la fe más bíblica y personalista39. Cuanto al capítulo segundo, aunque todavía expresaron algunos su deseo de que no se soslayase la afirmación del distinto, mayor contenido objetivo de la Tradición en relación con la Sagrada Escri­ tu ra 40, la gran mayoría aceptaba c u m ía u d e el nuevo capítulo y pro­ ponía las siguientes enmiendas: afirmar con más claridad que en el n. 8 se trata de la tr a d itio a p o s tó lic a , y aprovechar el n. 9 para dis­ tinguir el oficio transmisor de los apóstoles y el de los obispos41; suprimir la comparación con la mujer evangélica de la levadura por no estar bien fundada exegéticamente; resaltar la importancia de la Tradición en dar a conocer a la Iglesia el canon de los libros inspi­ rado y en ayudar a conocer más profundamente la Escritura; matizar, por fin, las calificaciones de «infalible» y «supremo» concedidas al magisterio de la Iglesia, ya que no se trataba sólo del extraordinario. AI capítulo tercero se le pedía una formulación más positiva aún de la inerrancia42, indicando que la Escritura enseña sin error las verdades de nuestra salvación, la indicación de que los hagiógrafos son verdaderos autores, y la omisión de las palabras s a lv a s e m p e r ceptio, nominativo unívoco; o cambiar en el n. 12 significare por asserere; o cogitandi por sentiendi; o praeterea por autem, en el n. 15, ya que se trata de un nuevo pensamiento; o trasladar, en el n. 25, el emplazamientode la cita sobre la ignorancia de las Escrituras, con lo cual deja de refe­ rirse exclusivamente a los religiosos. 37 Esto pasa cuando en el n. 3 se suprime hominum después de Pater por no estar tan clara la concepción del Antiguo Testamento sobre la pa­ ternidad universal de Dios; o cuando se pide cambiar el concreditum est del n. 14 por concrederet, que expresa mejor la espontaneidad de Dios al hacer la promesa; o cuando, en el n. 17, se pide el uso del presente trahit en vez de traxit, ya que la atracción de Cristo se sigue realizando tam­ bién hoy. 38 Véase la intervención del cardenal Landázuri el 1 de octubre en nom­ bre de otros 45 padres. 39 Este era el deseo expresado primero el 30 de septiembre por los cardenales Meyer y Dopfner, que repetirán después, entre otros obispos, Shehan, Reuss, Guano y Voik. 40 Así lo pedían en sus intervenciones del 1 de octubre los obispos Compagnone, Arattukulan y, al día siguiente, en tres intervenciones suce­ sivas, los obispos Seras, Temiño y L. Rubio. 41 Véanse las intervenciones del cardenal Léger el 1 de octubre y mon­ señor Dodewaard, en nombre de la conferencia episcopal holandesa, al día siguiente. 42 Así lo había pedido también el cardenal Meyer en su segunda in­ tervención, el 5 de octubre.

63-

Dei veníate et sanctitate que se mantenían colocadas ahí sin espe­ cial necesidad desde el primer esquema. En el capítulo cuarto se debería matizar lo que se dice de la imperfección del AT y añadir que en el fondo manifiesta una real pedagogía intentada por Dios, haciendo además justicia al tesoro de oraciones y doctrina sobre Dios que nos ofrece. Del capítulo quinto no agradaba la frase del n. 19: ex creatione communitatis, que cedía demasiado a la historia de las formas, una opinión más y en receso hoy43. Se debería evitar también las pa­ labras historia e historice, equívocas en el lenguaje actual, y la ex­ presión non ficta, también equívoca en la lengua latina. También se deseaba que, entre los escritos del Nuevo Testamento, se nombra­ sen expresamente las epístolas de San Pablo. Por fin, respecto al capítulo sexto, todavía algunos se quejaban de que no se mencionase a la Tradición y deseaban una estructura más lógica. Las principales enmiendas propuestas se referían al texto inicial de Ireneo, que podría ser omitido; al establecimiento de la Escritura como regla y no más bien alimento de la predicación; a las traducciones en coperación con los no católicos que a alguno44 no agradaba; mientras seis padres se quejaban de que el deseo de cooperación se expresaba en el texto de una manera muy irreal y, de igual modo, las alabanzas a los exegetas católicos reflejaban un fuerte desafecto a los no católicos. Se deseaba, por fin, que se resaltase, a propósito de la lectura de la Biblia, la necesidad de acompañarla con la meditación y la oración45.

IV.

1.

EL C U A R T O E S Q U E M A «DE D IV IN A R E V E L A T IO N E »

Preparación del esquema

La subcomisión se dividió también en dos secciones para cla­ sificar y valorar las observaciones de los padres y tratar de enmen­ dar consecuentemente el texto. 43 Véase la intervención del abad Butler, OS.B., el 6 de octubre. 44 Monseñor Cekada, por ejemplo, lamentaba en su intervención del 6 de octubre el «ingenuo irenismo que esta colaboración con los no cató­ licos suponía». 45 Así lo proponía monseñor Volk, que comenzaba su intervención del 6 de octubre estableciendo que la palabra de Dios es para nosotros no sólo fuente de conocimiento teológico, sino una comunicación e invitación personal de Dios. De aquí que la fe no sea solamente un acto intelectual, que la oración sea la mejor actitud para recibir esa palabra de Dios y que se le deba rendir verdadero culto a la Sagrada Escritura, de la que no se debe decir que contiene, sino que es la palabra de Dios. 64

A los trabajos de la primera sección, presidida por su relator y que contaba como miembros los obispos Pelletier, Heuschen y el abate Butler, asistían también como peritos los siguientes monseño­ res y padres: Tromp, Philipps, Cerfaux, Schmaus, Moelíer, Congar, Salaverri, Trapé y los dos responsables del primero y segundo ca­ pítulos: PP. Smulders y Betíi. La segunda sección tenía como presidente al presidente de la subcomisión, monseñor Charue, y formaban parte de ella, además de monseñor Dodewaard, varios peritos de la subcomisión, además de los responsables de los diversos capítulos: Grillmeier (3.°), Kerigan (4.°), Rigaux (5.°) y Semmelroth (6.°). El trabajo se realizó los días 21 y 22 de octubre, aunque toda­ vía hubo que estudiar después algunas observaciones por escrito que siguieron goteando hasta el 26 de octubre. El esquema refundido es discutido por el pleno de la Comisión doctrinal los días 10-11 de noviembre. La comisión lo aprueba sus­ tancialmente, y ni siquiera juzga necesario, como en la reunión de cinco meses antes, designar un relator de los puntos de vista de la minoría, con respecto sobre todo a la cuestión de la Tradición. El 20 de noviembre ya se podía distribuir a los padres el nuevo esquema46, que se publicaba, como ya se hizo con el anterior, en dos columnas: en la de la izquierda, el tercer esquema, y el nuevo en la de la derecha. A cada capítulo seguía la relación de las en­ miendas propuestas y la razón de su aceptación o rechazo. Por fin aparecían dos relaciones en que se resumían las principales enmien­ das introducidas. La primera, sobre el capítulo primero y segundo, firmada por monseñor Florit, y la segunda, sobre los restantes ca­ pítulos, más sucinta, firmada por monseñor Dodewaard.

2.

Exposición del esquema

No era mucho lo que el nuevo se diferenciaba del anterior. Sobre todo si se compara a las radicales transformaciones operadas entre el segundo y tercer esquemas. Ningún cambio respecto a la estructura. Incluso los títulos se mantenían idénticos si se exceptúa un leve intercambio de sujeto y complemento en el n. 5, para expresar mejor que la revelación, y no la fe, es el objeto principal, directo del número; la intercalación de e iu s entre in s p íra tio n e e In te rp re ta tio n e ; que deje en claro la naturaleza no necesariamente divina de la última, y, por fin, la sus­ titución de «inerrancia» por «verdad», que resalte el carácter posi­ tivo de aquélla. 46 Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum ¡1. Schema Const7tutionis dogmaticae «De divina revelatione» (Typis Polyglottis Vaticanis, 1964) 47 págs. 65

En cuanto a las transformaciones del texto, las enmiendas in­ troducidas, en forma de variantes o adiciones, no pasaban de 50 líneas en el fascículo distribuido a los padres conciliares. Estos tenían ya el texto en su manos la víspera de la clausura de la ter­ cera sesión. El mismo día 20 en que se repartía el texto, anunciaba el secretario general que no se recibirían más enmiendas hasta su votación en la próxima sesión.

3.

Votación y enmiendas del esquema

El 20 de septiembre de 1965, siete días después de comenzada la última sesión del concilio, comenzaron las votaciones sobre el esquema, que duraron tres días. Las votaciones fijadas eran 20. Como puede verse en el apén­ dice sobre las votaciones, cada capítulo se dividió en dos o tres partes que abarcaban diversos números. Se votaba cada una de las partes respondiendo p la c e t o n o n p la c e t 47 A esto seguía la votación del texto entero de cada capítulo. En esta votación cabía una ter­ cera respuesta: p la c e t iu x ta m o d u m . De las votaciones hechas sobre los diversos números del texto, la proporción más alta de votos negativos correspondía al n. 19, sobre la historicidad de los evangelios, con 61; al n. 11, sobre la inspiración y la inerrancia, con 56, y al n. 8, sobre la Tradición, con 49. Los n. 3-4, sobre la revelación, fueron los únicos que consiguie­ ron la unanimidad absoluta, con cero negativos48. Si dejamos entrar a las matemáticas, con la claridad y a la vez peligro que esto supone, vemos que el promedio de participantes en la votación fue de 2.143, con cinco votos nulos, 2.114 positivos y 24 negativos; es decir, un ínfimo 1,1 por 100 contra el esquema. En cuanto a las votaciones hechas sobre los capítulos, el capí­ tulo mejor aceptado fue el cuarto, sobre el Antiguo Testamento, con ningún voto negativo y sólo 47 m o d i. El número mayor de votos ne­ gativos y modos correspondía al capítulo segundo, sobre la Tradi­ ción, con nueve y 354, respectivamente49. 47 Solamente en el capítulo cuarto, sobre el Antiguo Testamento, se prescindió de esta votación por partes. 48 Hay que tener en cuenta que, como ya queda dicho, el capítulo cuarto (ningún negativo) no entra en estas votaciones. 49 No deja de ser interesante el hecho de que también en asistencia batiera este capítulo el récord absoluto de participantes en la votación (2.246). Todos menos cinco permanecerían también hasta la votación pró­ xima, sobre el número de la inspiración e inerrancia (el segundo en cuan­ to a votos negativos), notándose la ausencia de más de cien padres para la votación de los siguientes números y capítulos del día. 66

El promedio de participación en estas votaciones había sido de 2.161 votantes, con cuatro nulos, 1.903 positivos (88 por 100), los negativos, 0,1 por 100) y 249 m o d i (11,5 por 100). El texto, pues, quedaba aprobado, y no quedaba sino completarlo con la ayuda de los m o d i propuestos. Estos sumaban en total 1.498, aunque muchos, naturalmente, coincidían entre sí. El elevado número de m o d i se debía entre otras cosas 50 al hecho de que los padres conciliares habían tenido en sus manos el últi­ mo texto un año entero. Muchas de las enmiendas pensadas (y aun mandadas, por no haber entendido bien el aviso del concilio) durante este tiempo se convertirían en m o d i a la hora del escrutinio.

V.

1.

EL TEXTO F IN A L D E LA C O N S T IT U C IO N

Preparación del texto

Para clasificar y valorar los m o d i 51 se nombró el 22 de septiem­ bre una comisión técnica52, que trabajó en ello hasta el 30 de sep­ tiembre. Los 1.498 m o d i quedaron reducidos a 212 (39 pertenecien­ tes al capítulo primero, 60 al segundo, 38 ai tercero, 18 al cuarto, 50 También influyó la actividad de algunos grupos, que preparaban para los padres folios con modi ya impresos. Algunos de éstos se decían pro­ venientes del Instituto Bíblico y contenían cinco correcciones al texto. Más densas de modi y dispuestas ya para la firma eran las 10 páginas enviadas por Lefévre, G. da Proeuca Sigaud y L. Carli a nombre del Comitatus Episcopalis Internationalis, impresas ya un año antes, en diciembre del 64. A los modi propuestos acompañaba una carta, en que se sugería mandar pronto a la secretaría genera! las enmiendas propuestas, si éstas eran del agrado del padre, pues — se añadía— «sólo cuando las enmien­ das están avaladas por un gran número de padres tiene la comisión cuenta de ellas». El Comitatus tenía como secretario al arzobispo de Diamantina (Brasil), G. de Proeuca Sigaud, y se proponía como finalidad el estudio común, con ayuda de teólogos, de los esquemas a discutir, a la luz de la doctrina tradicional de la iglesia según las enseñanzas de los sumos pontífices y según el espíritu de las intervenciones en el aula conciliar de los carde­ nales Ruffini, Santos, Siri, Browne y otros (véase sobre todo esto G. CAPRILE, S.I.: CivCat 1 [1965] 329 n. 16 y 4 [1965] 293). La eficacia de este grupo en las votaciones se advierte en las veces que un elevado número de padres propone un mismo modus muy bien elabo­ rado ya. Así 184 proponían eliminar el adjetivo saiutarem del n. 11, 175 que se mencionase al concilio Tridentino junto al Vaticano I en el n. 1, que se aclarasen las frases del n. 8 sobre el progreso de la Tradición, que se añadiese, en el n. 19 Evangeiia tradere omnia secundum veritatem fidemque historicam; 144, que se hablase con paridad en e! n. 24 de la Es­ critura y de la Tradición como fundamento de la teología, etc.

67

24 al quinto y 33 al sexto). La comisión los examinó, dando a cada uno una motivada respuesta. La respuesta era negativa para tres cuartas partes de los m o d i sintetizados. Unos 20 quedaban rechazados por parecer a la comisión contra­ rios al contenido del esquema, ya sea porque proponían pequeñas correcciones de palabras que destruían el sentido indicado por el texto, ya porque daban la impresión de no haber entendido lo que en determinadas frases se pretendía expresar5 23. 5 1 Alrededor de 40 resultaban contrarios no al contenido del es­ quema como tal, pero sí a las normas que debían inspirar la co­ rrección de un texto ya aprobado en congregación general. Por esto se rechazaban los que proponían la adición, supresión o traslado de frases y párrafos enteros, o los que proponían cuestiones controver­ tidas 54, o querían volver a formulaciones de anteriores esquemas, ya rechazadas y motivadas en las relaciones que acompañaron los respectivos textos 55. Si una cuarta parte de los 212 m odi eran rechazados por parecer a la comisión más o menos contrarios a la materia o al espíritu del esquema, casi la mitad (unos 90) quedaban sin ser admitidos por juzgarlos innecesarios la comisión. O bien se referían a temas no propios de este esquema, ampliamente tratados ya en otros es­ quemas del concilio56 o en otros párrafos del mismo esquema, o 51 Según el reglamento del concilio, con la mayoría de dos tercios que­ daba aprobado un esquema y no era necesario tener en cuenta ya los modi propuestos; pero, de hecho, el aviso del secretario general en este sentido, al comenzar la votación de 7 de diciembre del 62 sobre el capítulo primero del esquema de liturgia, no se seguiría después en el concilio. Aun aprobados los capítulos por mayorías entusiastas, como en el esque­ ma que nos ocupa, seguirán depositándose los modi y tratarán las comi­ siones de acceder a todos los pequeños cambios aún posibles. 52 Los nombres de sus miembros y de su presidente, delegado del car­ denal Ottaviani, pueden verse en el apéndice sobre las comisiones. 53 A esta clase de modi pertenecían el que proponía sustituir en el n. 12, unitatem «totius» Scripturae por unitatem «utriusque Testa mentí», no cayendo en la cuenta que el texto se refería a algo más que a la unidad de los dos Testamentos; o el que proponía reducir la inspiración, en el n. 12, a la mera providencia general de Dios. 54 Sobre la tradicional de la relación de contenido entre iradición y Escritura, y otras como la del sensus plenior. 55 Sin embargo, en algunas ocasiones (véase en la sinopsis la nota f del capítulo primero, la n del tercero, las notas a y c del quinto y d y q del sexto) se volvió a formulaciones de anteriores esquemas rechazadas en el texto del cuarto esquema. En este grupo de correcciones no entra la de la nota g del capítulo quinto, pues había desaparecido del esquema cuarto por una errata de imprenta. 56 Este era el caso de los numerosos modi que pedían aclaraciones en el n. 5 sobre la actuación del Espíritu Santo en el acto de fe, o sobre la sucesión y potestades de los obispos en el n. 7, o sobre el magisterio en el n. 10, asuntos de los que trataba ampliamente el esquema de la Iglesia. 68

bien adiciones que no servían para aclarar o profundizar el te x to 57. Incluso en algunas ocasiones los m o d i pretendían sustituir formula­ ciones del esquema que estaban literalmente tomados de otros con­ cilios o encíclicas. Otros, finalmente, eran alarmas infundadas ante algunas afirmaciones del esquema, consideradas en un sentido ex­ clusivo, no pretendido en realidad58, o temían el significado equívoco de palabras, como Tradición (sentido activo o pasivo) y Verbum D ei (Cristo o Escritura), cuyo contexto, sin embargo, aseguraba clara­ mente en el esquema para cada caso el sentido concreto. Los m o d i admitidos constituían la cuarta parte de los propues­ tos, y se pueden constatar fácilmente recorriendo las notas de la sinopsis, señaladas con letras del alfabeto. La mayoría se refieren a pequeños cambios o adiciones. Aunque alguna vez no tienen más fin que una perfección y claridad del latín, ordinariamente sirve no sólo para precisar mejor la idea59 o encuadrarla mejor en el con­ te x to 60, sino también para dar paso a un nuevo aspecto, que com­ pleta y en cierto sentido corrige a veces el considerado anterior­ 57 En algún caso (mención del Tridentino además del Vaticano I en el proemio) se admitía la corrección a pesar de juzgarla innecesaria quizás por el número tan elevado de padres que la proponían. 58 Así, se achacaba ai n. 7 restringir la extensión del magisterio; o al 19 que el Evangelio fuese «tantummodo» praeconium. 59 Ese es el fin, por ejemplo, de la corrección bajo la nota k en el capítulo primero, o bajo la nota / en el segundo (pues no sólo se trata de sacerdotes). La enmienda de la nota c en el tercer capítulo tiene en cuenta la multiplicidad de autores para un libro, mientras / evita el peligro de que veritas sea entendida subjetivamente. En el cuarto, la corrección bajo la nota d considera la existencia en el Antiguo Testamento de muchas prácticas rituales que no guardan ya ninguna fuerza ni autoridad. La de la nota f evita el medir la extensión de imperfecciones del Antiguo Testa­ mento. En el capítulo quinto, el cambio señalado en la nota b se debe a que Cristo realmente atrae no solamente por sus palabras, sino por la cruz. Con la corrección de la nota c se evita aparezca la idea de una nueva revelación. Con la de la nota h, en el mismo capítulo quinto, queda claro qu la consumación futura se ha anunciado, pero aún no revelado. Finalmente, en el capítulo sexto, la nota h corrige la apreciación de las traducciones de textos originales (no son sólo tolerables, sino más bien recomendables); y la de la nota / quiere tener en cuenta el proceso his­ tórico. 60 Así, por ejemplo, la corrección e del capítulo primero ayuda a dis­ tinguir claramente desde un principio la revelación natural de las cosas creadas de la revelación sobrenatural, en que se manifiesta a sí mismo expresamente. Con la nueva colocación que surge de la nota / en el mis­ mo capítulo primero se resalta la posición de la persona de Cristo encar­ nado, que abarca todas las otras manifestaciones. La de la nota a del ca­ pítulo segundo evita entrar en la cuestión del origen estrictamente apos­ tólico de los evangelios. Gracias a la enmienda bajo la nota j del tercer capítulo aparecen mejor distinguidos los factores que pertenecen a los género literarios de los que pertenecen al trato ordinario de los hombres. La enmienda de la nota c del capítulo segundo sirve para aclarar con la nueva colocación el sentido intentando en immutabiiitas Sacrae Scripturae. 69

mente en el esquema61. Por fin, en varios casos62 se trataba de co­ rregir o completar citas escriturísticas o de concilios. Los modi aludidos eran —valga la palabra— modi minores. Cinco correcciones, en cambio, eran en realidad «palabras mayores». Res­ pondían también a las cuesiones que habían sido el blanco de ma­ yor número de modi. Eran éstas: la especificación del papel de los obispos como sucesores de los apóstoles en el desarrollo de la Tra­ dición; la afirmación — en el mismo capítulo segundo— de la nece­ sidad que la Sagrada Escritura tiene de la Tradición; declarar sin equívocos la extensión de la inerrancia de la Escritura, en el capí­ tulo tercero; establecer firmemente, en el capítulo quinto, la histo­ ricidad de los evangelios; y tratar también, en el sexto, del papel de la Tradición en la vida de la Iglesia. Al primer deseo se dio satisfacción con la corrección de la nota d en el capítulo segundo, que reproducía ¡as palabras de San Ireneo63 (tune ex praeconio eorum qui cum episcoporum successione charisma veritatis certum susceperunt), pero sin citarle para que no pa­ reciese que el concilio se decidía por una de las muchas interpre­ taciones que pueden darse de las palabras chrisma veritatis certum. Al deseo, respecto al capítulo sexto, citado en último lugar, se respondía que de la Tradición ya se hablaba bastante en el capí­ tulo segundo. Sin embargo, en las enmiendas, que en la sinopsis figuran en las notas / y n del capítulo sexto, se atendía en cierto modo la demanda, señalando, de una parte, la importancia del estu­ dio de la Tradición para la mejor comprensión de la Escritura, y de otra, cierta paridad entre ambas, ya que la Tradición no se reduce a ¡a explicación de la Escritura. 61 Ejemplos de esto son la enmienda señalada en la nota / del capítulo tercero, que tiene en cuenta también el sensus fidei del pueblo de Dios; y en la nota m del mismo capítulo (véase también la nota / del sexto), que completa lo que se tiene por oficio de los exegetas; y la de la nota o, que quiere evitar un extremado paralelismo. La corrección bajo la nota a del capítulo cuarto sirve para acentuar la universalidad de la salvación querida por Dios, y la de la nota i del mismo capítulo quiere resaltar que Cristo es realmente mejor entendido a partir del Antiguo Testamento. En el ca­ pítulo quinto, gracias a la enmienda de las notas e y /, se extiende con­ venientemente la materia de los evangelios. La enmienda d del capítulo sexto completa la función de la Escritura en relación con la predicación. Así como las enmiendas de las notas m y q, intentan poner en su punto el papel del sensus Ecciesiae y del magisterio en ¡a exégesis y lectura de la Biblia. 62 Véanse las notas 2 y g del primer capítulo, 1 y 4 del segundo, 5 del tercero y 1 de quinto, así como la corrección de la nota i en el cuarto, y de e y p en el sexto. 63 Cf. Adversus haer. IV 26,2: PG 7,1053c. En el mismo sentido que el concilio las explica fundadamente L. LIGIER, Le «charisma veritatis certum» des Evêques, en L’homme devant Dieu: Mélanges Henri de Lubac l (Paris 1964) p. 247-248. 70

De las otras tres enmiendas tenemos que hablar más detenida­ m ente64, pues la Comisión doctrinal admitió casi sin retoques el resto de las correcciones propuestas por la Comisión técnica de acuerdo con los modi. Sin embargo, la discusión se iba alargando imprevisiblemente, sin poder llegar a un acuerdo, al tratar del ma­ yor o menor contenido de la Escritura y de la Tradición, de la ex­ tensión de la inerrancia o, mejor, de la verdad de la Escritura y de la historicidad de los evangelios. Los ánimos se iban poniendo tan tensos dentro de la Comisión doctrinal, que alguno expresamente y todos tácitamente deseaban ia intervención del Papa. Este lo hizo escribiendo al presidente de 1a Comisión doctrinal, cardenal Ottaviani, por medio del Secretario de Estado, una carta en que se le pedía con mucha delicadeza tuviese a bien su comisión examinar una vez más con plena libertad la oportunidad de hacer en esos tres puntos alguna adición que, sin contravenir el parecer de la mayoría ya aprobado en el aula conciliar, añadiese más precisión a las cues­ tiones y permitiese una mayor unanimidad y tranquilidad de concien­ cia a la hora de promulgar la constitución. El Papa manifestaba también su deseo de que asistiese a las deliberaciones el carde­ nal Bea. Así sucedería. Pero ahora conviene que recojamos breve­ mente el estado concreto en que se encontraba la discusión sobre cada uno de los tres puntos en el momento de la intervención papal. En cuanto al problema Tradición-Escritura, la Comisión técnica se había decidido, después de prolongadas discusiones, a admitir la adición propuesta por 111 padres al n. 9 [...quo fit un non omnis doctrina catholica ex (sola) S. Scriptura (directe) probari queat). Pero no pensó lo mismo ia Comisión doctrinal al llegar el momento de aprobar las enmiendas. La inserción se prestaba a interpretar, por una parte, que todo, aunque sea indirecte, se puede probar a partir de la Escritura, y, por otra parte, también exactamente la tesis con­ traria, ya que la nota que la Comisión técnica se proponía añadir (indirecte, in quantum Scriptura aperte docet exsistentiam Magister ii et indefed ibilitatis Ecclesiae) insinuaba la existencia de verdades contenidas exclusivamente en la Tradición sin fundamento en la Es­ critura. Pero tampoco nuevas fórmulas dejaban contentos a los miem­ bros de ia comisión. Y bastó que alguno manifestara el deseo de afirmar en el texto claramente la diversidad de contenido de las dos fuentes para que fuese tomando cuerpo en el seno de la comi­ sión precisamente la actitud opuesta de no tocar el problema en absoluto y dejar el texto tal como le había aprobado ya en el aula una mayoría suficiente. Esta actitud desencadenó un gran malestar dentro y fuera de la comisión en algunos, que empezaban a pensar 64 Para la historia detallada de estas correcciones, véase G. CAPRÍLE, S.I., Tre emendamenti alio Schema sulla Rivelazione: CivCat 1 (1966) 214-231. 71

en la posibilidad de un documento anejo al esquema, parecido a la famosa Nota praevia. En esta situación se produjo el deseo y Sa rea­ lidad de la intervención del Papa. Reunida la comisión con el cardenal Bea, se estudió la opor­ tunidad de añadir alguna de las siete fórmulas que en e¡ decurso de la discusión habían sido propuestas65. Después de la interven­ ción del cardenal Bea, que consideraba también oportuna la adición y decía preferir por su parte la tercera, se procedió a la votación. De los 28 miembros, 16 se inclinaban también por la tercera, cinco por la primera, dos por la quinta y séptima, uno por la cuarta y sexta, ninguno por la segunda. El segundo escrutinio daba a la tercera 17 votos, justamente los dos tercios necesarios, y la hacía pasar al texto definitivo de la constitución. El segundo escollo, el de las dificultades sobre la extensión de la verdad de la Escritura, se centraba en el adjetivo salutarem aña­ dido a veritatem en el n. 11. Mientras tres grupos de 76, 73 y 10 padres conciliares habían propuesto en sus modi nuevas fórmulas, 184 habían pedido que simplemente se eliminase el adjetivo saluta­ rem por el peligro que entrañaba de recortar la extensión de la inerrancia a las verdades de fe y costumbres. La comisión no se decidía a hacerlo, puesto que las múltiples citas de la nota 5, apuesta a salutarem, aclaraban y justificaban al tiempo su inserción. Por otra parte, la expresión salutarem no da a entender una limitación mate­ rial de la verdad de la Escritura, sino quiere indicar su especifica­ ción formal. Por fin, no se podía contravenir un texto votado ya por la mayoría. En esta situación se produjo la intervención del Papa y, a con­ secuencia de ella, la nueva reunión de la Comisión doctrinal con el cardenal Bea. Este se pronunció por la omisión de la fórmula, pero en las votaciones (18 omittatur, siete maneat y tres astenuti), aunque sí se llegaba al número requerido por el Derecho canónico (can. 11,1 n. 1) para la mayoría (dos tercios sobre el número de votos válidos), no se llegaba a los dos tercios sobre el número de presentes re­ querido por el reglamento del concilio. Eso hizo prolongar las deli­ beraciones hasta decidirse por una vía media: mantener la fórmula, pero explicada en el mismo texto ( . . . veritatem , quam Deus nostrae 65 Estas eran: 1) quo fit ut non omnis doctrina catholica ex sola Sacra Scriptum probari queat; 2) quo fit ut non omnis doctrina catholica ex Sa­ cra Scriptura directe proba ri queat; 3) quo fit un Ecclesia certitudinem suam de omnibus revelatis non per solam Sacram Scripturam hauriat; 4) quo fit ut Ecclesia certidudinem suam non de omnibus veritatibus reve­ latis per solam Sacram Scripturam hauriat; 5) Sacrae Scripturae complexum m ysterii christiani referunt, quin omnes veritates revelatae in eis expresse enuntientur; 6) Sacrae Scripturae complexum m ysterii christiani con­ tinent quin omnes veritates revelatae ex ipsis solis probari queant; 7) non omnem veritatem catholicam ex sola Scriptura sine adiutorio Traditionis et Magisteri certo hauriri posse. 72

s a lu tis ca usa L itte r is S a c ris c o n s ig n a r i v o lu it). Así pasaba ai texto final. El tercer punto de discusión, la verdad histórica de los evange­ lios, también había llegado a un punto muerto en el momento de la intervención del Papa. Ciento ochenta y cuatro Padres habían votado p la c e t iu x ta m o d u m al capítulo tercero, precisamente por las pala­ bras del n. 19: ... E v a n g e lia ... ita s e m p e r u t « ve ra e t s in c e ra » de le s u n o b is c o m m u n ic a re n t. Teniendo en cuenta que en el n. 12 se hacía equivaler la verdad a lo que el autor desea expresar, sin que sa necesariamente concorde con la realidad (v e rita s , s e u id q u o d a u c to r a s s e re re v o lu it), y que la sinceridad dice relación a la disposi­ ción subjetiva del autor, que puede, sin embargo, engañarse sobre los hechos narrados, no parecía que ambas palabras (v e ra e t s in ­ c e ra ) pusiesen a salvo suficientemente la historicidad de los evange­ lios. La comisión, si bien con alguna lucha de pareceres, había deci­ dido suprimir la palabra v e rita s del contexto del n. 12, pero no quería añadir ninguna de las precisiones sugeridas, ya que las pa­ labras h is to ria o h is to r ic e traspuestas al lenguaje moderno (Geschichte, geschichtlich) no obtiene el efecto deseado, mientras que, por otra parte, v e ra se llaman aquellas cosas que concuerdan con la realidad, y s in c e ra era el elemento subjetivo que completaba el ob­ jetivo. En la carta del Papa se sugería la sustitución de ve ra e t s in c e ra por ve ra s e u h is to r ic e fid e d ig n a . En la comisión se hizo notar que tampoco esto obviaba la dificultad, ya que la fid e s h is tó ric a bultmanniana, por ejemplo, es el acto del creyente que proyecta su fe existencial en una narración que puede ser, sin embargo, ficticia. Se dejó, pues, v e ra e t s in c e ra , pero se añadió unas líneas más arriba definitiva y menos equívocamente. ... E c c le s ia ... E v a n g e lia «q u o ru m h is to r ic ita te m

in c u n c ta n te r a ffirm a t» .

La labor de la Comisión doctrinal en lo que tocaba al texto de la constitución sobre la revelación se podía dar por terminada.

2.

El texto con las enmiendas de los «modi»

El fascículo de 78 páginas66, distribuido a ios padres conciliares el día 25 de octubre, contenía una relación de los votos que cada capítulo había recibido en el aula conciliar, a la que seguía una exposición de los m o d i relacionados con cada capítulo con la res­ puesta razonada de su admisión o rechazo, y al final, el texto y notas corregidos. Se terminaba con una doble relación del cardenal Florit 66 Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Schéma Constitutionis dogmaticae «De divina revelatione». Modi a Patribus conciliaribus propositi et a Commissione doctrinan examinad (Typs Polygíotti Vaticanis, 1965) 78 págs. 73

y el obispo Van Dodewaard, que explican las correcciones de la primera y segunda parte del esquema, respectivamente. Nada queda por decir después de haber expuesto en el apartado anterior los m o d i admitidos. Unicamente que al comienzo de la ex­ posición se habían colocado las palabras V e rb u m D e i re lig io s e a u d ie n s e t fid e n te r p ro c la m a n s , siguiendo la sugerencia de varios padres, que deseaban para la constitución un in c ip it que la diferenciase de las otras constituciones y declarase a la vez el contenido de ésta. Unos días más tarde, el 6 de noviembre, aprobadas las enmien­ das, se repartiría a los padres el texto definitivo67.

3.

La votación sobre las enmiendas

Se efectuaba el 29 de octubre, en las 155.a congregación gene­ ral. Después de leídas las dos relaciones, ya conocidas de los pa­ dres por el fascículo distribuido cuatro días antes, se les preguntó capítulo por capítulo si estaban conformes con el examen de los m o d i realizado por la Comisión doctrinal y con las correcciones por ella propuestas. El escrutinio reveló una conformidad sorprendente: Los votos negativos al capítulo segundo, como siempre, el más fa­ vorecido de éstos, sólo llegaban a 55. En el cuarto, que encontraba t—también como siempre— la menor oposición, eran sólo ocho. So­ bre una media de votantes de 2.173, habían votado negativamente 25, es decir, sólo un 1,1 por 100 de desaprobación. La misma pro­ porción aícanzaza — y esto era aún más notable— la votación gene­ ral que se tuvo al fin sobre todo el esquema: 27 negativos de 2.115 votantes. El esquema quedaba aprobado en congregación general. La presi­ dencia del concilio podía pasar ya ei texto al Papa. Este debería decidir entonces, según el reglamento del concilio, su presentación en sesión pública. La votación en ésta sobre el conjunto del esque­ ma es la única que conferirá al texto el carácter de aprobación oficial. Tres días antes de ésta, el secretario gneral anunciaba que «la calificación teológica» de la constitución a punto de promulgarse era la misma que se había aplicado a la otra constitución dogmá­ tica para la iglesia. El criterio dado para ésta había sido doble: Primero, el concilio tendrá por verdades definidas sólo aquellas que declare abiertamente como tales. Segundo, el resto es doctrina del supremo magisterio eclesiástico y debe ser abrazado por todos los 67 Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Constitutio dog­ mática «De divina revelatione», de qua agetur ¡n sessione publica diei 18 novembris 1965 (Typis Polyglottis Vaticanis, 1965) 20 págs. En el texto que iba a ser promulgado no figuraban ya los títulos de los diversos números que habían servido de guía en las redacciones anteriores del esquema. 74

fieles según la mente del concilio. Ahora bien, en ia Dei Verbum, lo mismo que en la Lumen gentium, no se encuentra ninguna abierta definición dogmtáica. Es el criterio segundo el que debe aplicarse a toda la constitución, según la mente dei concilio. Este, que había terminado respecto a la constitución Dei Verbum la fase consultiva, iba a realizar ahora su función legislativa.

EPILOGO

LA PROMULGACION DE LA CONSTITUCION Se realizó el 18 de noviembre, 8.a sesión pública del concilio, junto con el decreto sobre el apostolado seglar. En la votación de­ cisiva, solemne, sobre el texto definitivo68 de la Dei Verbum, en manos de los padres conciliares desde hacía doce días, a la pregunta del secretario general (Placetne vobis patribus constitutio dogmática de divina reveiatione quae modo lecta est?), de 2.350 votantes, 2.344 votaban placet y seis non placet. Llena de optimismo esta aceptación casi unánime de la consti­ tución, que no debe considerarse como un repliegue educado, infiel reflejo de los pareceres. El número de votos negativos en la vota­ ción final de otros documentos69 muestran que la más completa li­ bertad de expresión se mantuvo hasta el fin. A continuación del escrutinio, Pablo VI pronunciaba las palabras que figuran desde entonces al pie del texto de la constitución: Haec omnia et singuia quae in hac constitutione dogmática edicta sunt 68 Todavía el 6 de diciembre, en la última congregación general, se repartirá un texto de la constitución en el que se corregía un evidente error de imprenta del texto promulgado (la cita del n. 10 de A ct 8,42 se cambiaba en A ct 2,42), pero se cometía a su vez un nuevo error [eis dona divina communicans, en vez dei anterior exacto: communicantes). En la edi­ ción oficial de los documentos conciliares [Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Constituciones Decreta Declarationes. Cura et studio Secretariae Generalis Concilii oecumenici Vaticani II [Typis Polyglottis Vaticanis, 1966] XXVI -f 1294 páginas; p. 421-456: Constitutio dogmática «De divina reveiatione») aparecía subsanada definitivamente esta errata, así como el passim del n. 12, que había desaparecido en el texto repartido antes de la votación por descuido del linotipista. También se añadía en el n. 11 una tilde a causa {...veritatem quam Deus nostrae salutis causa Litteris Sacris consignari voiuit), para evitar la posibilidad de entenderlo en nominativo («la verdad que Dios, autor de nuestra salvación»), como de hecho venían entendiéndolo algunos traductores (cf. G. CAPRILE, S.I., L’edizione típica ufficiale dei documenti conciliar!: CivCat 1 [1967] 57-62). 69 164 en el decreto sobre los medios de comunicación social; 88 en la declaración sobre las religiones no cristianas; 70 en la declaración so­ bre la libertad religiosa... 75

píacuerunt Sacrosancti Concilii Patribus. Et Nos, apostólica a Christo nobis tradita potestate, illam una cum venerabilibus Patribus in Spiritu Sancto approbamus, decernimus ac statuimus et quae synodaliter statuta sunt ad Dei gloriam promulgare iubemus. Romae apud Sanetum Petrum, die XVIII me tisis novembris anno MCMLXV. Ego Paulus, catholicae Ecclesiae Episco pus. A la firma del Papa se añadían después las de los cardenales y las de los obispos, que se habían ido recogiendo en folios, repar­ tidos mientras tanto por las tribunas. Cerraba todas el Ita est, suscrito por el secretario general, Pericles Felici, y por los dos no­ tarios del concilio, J. Rossi y Francisco Aníbal Ferretti. La constitución dogmática De divina revelatione era la tercera de las constituciones (segunda dogmática) y el undécimo de los documentos que el concilio promulgaba. Había seguido un itinerario estrechamente ligado al del concilio. Los cuatro esquemas y las discusiones que los siguieron reflejan exactamente el diverso espíritu de las cuatro sesiones; primera, de tanteo; segunda, de encauzamiento; tercera, crítica, cuarta, de ma­ durez de frutos y resultados70. Con la promulgación de la Dei Verbum podía ver realizado el Papa lo que exactamente tres años antes, el 18 de noviembre de 1962, con motivo de los primeros debates del esquema De fontibus revelatis escribía, todavía cardenal: «Es el momento de esperar, con gran respeto y confianza y orando al mismo tiempo, que la verdad se pronuncie en una síntesis final, como una nueva luz sobre el mundo» 71. 70 Así se califican los cuatro períodos del concilio en la introducción a Vaticano II. Documentos conciliares completos (Razón y Fe) p. 15 y 17. 71 Cardenal J. B. MONTINI, L’Italia, 18 noviembre 1962 (citado por G. CAPRILE, S.I.: CivCat 4 [1962] 698).

76

FECHAS CLAVE DE LA HISTORIA DE ACONTECIMIENTOS DEL CONCILIO

1959 CONVOCACION DEL CONCILIO POR JUAN XXIII ... El Papa nombra Comisión Antepreparatoria que contacte con obispos, etc., del mundo .........

25 enero 17 mayo 1960

COMIENZO OFICIAL DE LA PREPARACION DEL CON­ CILIO: «Motu proprio» Superno Dei nutu .......... Creación de Comisión Central Preparatoria. Creación de Comisión Teológica Preparatoria. Creación de Secrteariado para la Unidad de los Cristianos.

5 junio 24 sept. 27 oct. 1961 13-16 23 16-19 19-20 10

feb. junio sept. sept. nov.

1962 22 20 1 13 «Motu proprio» Apropinquante concilio: Sustitución de Comis. Teológica Com. Doctrinal.

enero junio julio julio

6 agosto 11 oct. 14-21 nov. 21 nov. 25 nov.- 7 die.

Primera sesión

1963 30 23 feb.- 4 27 23

enero marzo marzo abril

29 sept. Segunda sesión

jun. 63-enero 64 4 dic. 1964

3 enero 7 marzo 78

LA

C O N S T IT U C IO N

«DEi

VERBUM

ACONTECIMIENTOS DE LA CONSTITUCION

Redacción del «Schema compendiosum De foniibus» por la Comisión Teológica. Com. Teológica nombra Subcomisión que desarrolle el «Schema compendiosum».

Com. Teológica revisa el trabajo de la Subcomisión. El esquema, refundido por Subcomisión, se envía a componentes de la Com. Teológica. Retoques de acuerdo con observaciones enviadas. La Comisión Teológica discute el esquema y lo corrige de nuevo. Com. Central Preparatoria lo examina e insinúa correcciones a Com. Teológica.

Com. Central Preparatoria examina el Com. Central Preparatoria examina el Esquemas De fontibus y De deposito, PRIMER ESQUEMA ENVIADO A LOS

esquema De deposito fidei custodiendo. De Verbo Dei, del Secr. por la Unidad. aprobados por el Papa. PADRES CONCILIARES.

Discusión del esquema i en el aula conciliar (15.a a 24.a Congr. general). El Papa decide someter el esquema a revisión por una Comisión Mixta. Primeras modificaciones del esquema I por la Comisión Mixta.

Comisión Cardenaiicia Coordinadora aprueba las primeras conclusiones. Ulteriores trabajos de la Comisión Mixta. Comisión Card. Coordinadora aprueba el nuevo esquema De revelatione. SEGUNDO ESQUEMA ENVIADO A LOS PADRES CONCILIARES. I}adres conciliares mandan observaciones en torno al esquema II.

Comisión Coordinadora encarga revisión del esquema II para la 3.a sesión. Comisión Doctrinal constituye Subcomisión que refunda observaciones de los padres. 79

ACONTECIMIENTOS DEL CONCILIO 14 30 1-6 26 7

mayo mayo junio junio julio

14 sept. 30 sept.- 6 20-21 10-11 20

Tercera sesión

oct. oct. nov. nov.

21 nov. 1965 i

14 sept. 20-22 22-30 21 sept.-19 18 25 20 6 15 18

Cuarta sesión ..........

CLAUSURA DEL CONCILIO

80

8 die.

sept. sept. oct. oct. oct. oct. nov. nov. nov.

A C O N T E C IM IE N T O S

DE LA

C O N S T IT U C IO N

Instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica Sancta Mater Ecclesia. El Secretariado para la Unidad da el V.° B.° a! esquema. Comisión Doctrinal aprueba el nuevo esquema. Comisión Coordinadora aprueba e! nuevo esquema. TERCER ESQUEMA ENVIADO A LOS PADRES CONCILIARES.

Discusión del esquema III en el aula conciliar (91.a a 95.a Congr. general). Subcomisión enmienda el texto a la vista de observaciones de los padres. Comisión doctrinal aprueba el trabajo de la Subcomisión. CUARTO ESQUEMA DISTRIBUIDO A LOS PADRES CONCILIARES.

Votaciones de los padres sobre el esquema IV (131.a a 133.a Congr. general). Comisión Técnica clasifica y estudia los «modi» de los padres. Comisión Doctrinal examina y ratifica los trabajos de la Comisión Técnica. El Papa pide a la Comisión Doctrinal reexaminar tres puntos. DISTRIBUCION DEL FASCICULO CON LOS «MODI» Y SUS RESPUESTAS. Votación sobre enmiendas y aprobación del texto (155.a Congr. general). NUEVO TEXTO DE LA CONSTITUCION REPARTIDO A LOS PADRES. El Secretario general notifica la calificación teológica de la constitución. Promulgación de la constitución «Dei Verbum» (8.a sesión pública).

6

81

COMISIONES QUE INTERVINIERON EN LA1 Creada

Comis. ratona

Secretario

Presidente

para

en Antepa-

17-V-59

Tomar contacto con obis­ Tardini pos...

Felici

Comis. Centra/ Preparat.

5-VI-60

Supervisar y coordinar el Juan XXIil trabajo de las 10 Comis. | Preparatorias iI

Felici

Comis. Teológica Preparat.

5-VI-60

Preparar 9 esquemas, en­ Ottaviani tre ellos el De fontibus \

Tromp

-

Subcomisión (de

27-X-60

Com. Teológica)

Desarrollar el Compendiosum

-

«Schema. Garofalo

De fonti­

:

bus»

I

I

Comis. Doctrinal (de Fide et Moribus)

6-IX-62

(Sucesora de la Comisión Ottaviani Teológica). Reelaborar es­ (Vicep.: Browne, quemas de acuerdo con Charue) las observaciones de los padres conciliares

Tromp Philipps

I

1 La constante promoción de nuevos miembros a lo largo de los trabajos conci­ liares hace difícil que estas listas resulten de todo completas. Tampoco se especi­ fican en ellas, por razones de simplicidad y de espacio, el grado eclesiástico de sus componentes. Sin embargo, casi siempre la columna de presidente la ocupan car­ denales; la de miembros, obispos y arzobispos; la de peritos y secretario, monse­ ñores y sacerdotes del clero secular y regular. 82

ELABORACION DE LA CONST. «DEI VERBUM

Miembros

1

Peritos (eonsuitores)

Coussa, Dante, Ferreto, Larraona, Palazzini, Párente, Philipe, Samoré, Sigismondi, Staffa, Zerba. A. Albareda, Bartocelli, Batt, Brenan, Camagni, Canestri, Carpino, Cavagna, Cousa, Da Costa, Dante, Dell’Acqua, 60 cardenales, 5 patriarcas, 28 arzobispos, Ferreto, Garrigou-Lagrange, Giusti, Pa­ 6 obispos, 4 superiores generales religiosos. lazzini, Parente, Paschini, Philippe, Pri­ mo Principi, Romani, Rossi, Salmón, Samoré, Scapinelli di Leguino, Sfair, Sigismondi, Staffa, Tinello, Vaccari, Wynen, Zerba.

Audet, Carpino, Dubois, Fránic, Griffiths, Hermaniuk, Kornyljac, Peruzzo, Roy, Scherer, Schroffer, Stohr, Wright, Cerfaux, Colombo, Frentón, Ferrari, Garofalo, Journet, Michel, Pavan, Philipps, Piolanti, Schmauss, Bai ic, Ciappi, Dhanis, Gagnebet, Gillon, Flurth, Ra­ mírez, Trapé, Van den Eynde.

Bride, Brinktrine, Janssens, Joussard, Anastasio S. Rosario, Bäcker, Bélanger, Bertetto, Betti, Castellino, Congar, Dander, Delhaye, De Lubac, Di Fonzo, Doronzo, Gundlach, N. García, Häring, Kerrigan, Kloppenburg, Labourdette, Laurentin, Lattanzi, Lécuyer, Lio, Ondrak, A. Rossi, Salaverri, Schauf, Sigmond, F. de la Trinidad, Unger, W itte, Xiberta.

Hermaniuk, Scherer, Schroffer, Castellino, Cerfaux, Di Fondo, Kerrigan, Michel, Schma­ uss, Van den Eynde. Después: Vogt.

CONC. (16 oct. 62): Schroffer, Garrone, Kö­ nig, Van Dodewaard, Scherer, Léger, Florit, Deadern, Charue, Wright, McGrath, Griffiths, Roy, Santos, Seper, Peruzzo2. PAPA (29 oct. 62): Barbado y Viejo, Browne, Doumith, A. Fernández, Fránic, Gut, Párente, Pelletier, Spanneda. Después: Anastasio S. Rosario, Ancel, Butler, Granados, Henriquez J., Heuschen, Poma, Volk. 2 Estos nombres son ios únicos que no guardan e! orden alfabético, sino el orden en que se comunicó el resultado de la votación conciliar, que permitía sos­ pechar un orden según los votos obtenidos por cada uno.

83

en

Coordinar trabajos de con­ Cicognani cilio

Felici, Mor­ cillo, Villot, (Le Cordier), Krol, Kempf, Nabaa, Val­ íame

7-111-64

Refundir el segundo es­ Charue quema según observacio­ nes de los padres

Betti (c. 2.“)

22-IX-65

Clasificar los modi de los padres

Comis. Cardena­ licia Coordinado­ ra

18-XII-62

Subcomisión In­ terna (de Com,

Doctrinal)

84

Secretario

Tromp

24-XI-62

Doctrinal)

Presidente

Preparar segundo esque­ Ottaviani (Vicep.: ma Browne, Liénart) Bea

Com. Doctrinal. Com. Mixta Se­ cretariado Uni­ dad

Comisión Técni­ ca (de Comisión

para

Willebrands

Miembros

Peritos (consultores)

PAPA: Frings, Lefebvre, Liénart, Meyer, Quiroga y Palacios, Ruffini. COM. DOCTRINAL: Todos sus miembros. SECRETARIADO: Charriére, De Smedt, Hart, Heenan, Holland, Jaeger, J. M. Martin, Minisci, Niermann, Van Velsen, Volk, Katkoff3.

COM. DOCTRINAL: Bàlie, Castellino, Di Fonzo, Fenton, Kerrigan, Lattanzi, Van den Eynde; otros, acompañando a miembros de la Comisión. SECRETARIADO: Baum, Feiner, Hamer, Maccarrone, Stakemeier, Thils, Vodopivez4.

Canfalonieri, Döpfner, Liénart, Spellmann, Suenens, Urbani, Agaganian, Lercaro, Roberti.

Barbado y Viejo, Butler, Fiorii (parte I), Heus- Betti (c. 2.°), Castellino, Cerfaux, Co­ lombo, Congar, Gagnebet, Garofalo, chen, Pelletier, Van Dodewaard (parte II). Grillmeier (c. 3.°), Kerrigan (c. 4.°), Moeller, Philipps (coordinador), Prignon, K. Rahner, Ramírez, Ratzinger, Rigaux (c. 5.°), Semmelroth (c. 6.°), Schauf, Smulders (c. 1.°), Tromps. Des­ pués: Salaverri, Schmauss, Trapé. Betti, Fiorii (parte 1), Heuschen, Philipps, Grillmeier, Kerrigan, Rigaux, Semmel­ Trops, Van Dodewaard (parte II). roth. 3 Otros miembros del Secretariado, pero no de la Comisión Mixta, por no ser padres conciliares: Ewers, Hóffer, Macarrone, Boyer, Corr, Cunningham, Rudloff, Thils. 4 Otros peritos del Secretariado: Bellini, W. Becker, Bévenot, Davis, Diebold, C. Dumont, P. Dumont, Hanahoe, Michalon, Oesterreicher, Tavard, Thijssen.

85

VOTACIONES CONCILIARES SOBRE LA CONSTITUCION «DEI VERBUM»

Fecha

Tema

20-XI-62

Schema I reiciendum? ................ N. 1-2 .................... » 3-4 .................... » 5-6 .................... Cap. I ................. N. 7 ...................... » 8 ...................... » 9-10 ................. Cap. I! ................ N. 11 ..................... » 12-13 ............... Cap. Ili ................ Cap. IV ................ N. 17-18 ............... » 19 ..................... » 20 ..................... Cap. V ................ N. 21-22 ............... » 23-24 ............... » 25-26 ............... Cap. VI ................

20-IX-65

21-IX-65

22-IX-65

Votantes Nulos

2.209 2.199 2.183 2.071 2.079 2.068 2.122 2.253 2.246 2.241 2.064 2.109 2.233 2.230 2.233 2.231 2.170 2.040 2.012 2.057 2.132

19 5 3 2 6 4 2 5 9 6 7 2 3 4 10 6 3 3 3 7 4

Placet

Non placet

1.368 2.175 2.180 2.049 1.822 2.049 2.071 2.214 1.874 2.179 2.029 1.777 2.183 2.211 2.162 2.219 1.850 2.029 1.988 2.041 1.915

822 19 0 20 3 15 49 34 9 56 28 6 0 15 61 6 4 8 21 9 1

SUMA de las vota­ ciones sobre nú­ meros sueltos ... PROMEDIO ..........

67 30.004 2.143,1 4,7

29.596 2.114

SUMA de las vota­ ciones sobre ca­ pítulos ............... PROMEDIO .........

27 12.969 2.161,5 4,5

11.421 1.903,5

Placet iuxta mod um

248 (39)

354 (60) 324 (38) 47 (18)

313 (24)

212 (33)

341 24,3

23 3,8

29-X-65

Emiendas c. I ... » II ... » III ... » IV ... » V ... » VI ... Esquema entero ...

2.194 2.185 2.189 2.188 2.139 2.146 2.115

2 7 4 2 5 6 7

2.169 2.123 2.154 2.178 2.115 2.126 2.081

23 55 31 8 19 14 27

18-XI-65

Texto antes de promulg..............

2.350

0

2.344

6

1.498 (212) 249,6

* El número entre paréntesis responde al número de modos —no re­ petidos— que resultaron de la clasificación de la comisión técnica para cada capítulo. 86

SINOPSIS

DE LOS

L — PLAN GENERAL

Schéma II

Schema I DE DEPOSITO FID EI C U S T O D IE N D O

*

Caput IV: D e R e v e l a tie n e p u b lic a e t

DE D IV IN A R EVELATIO N E * *

Prooemium.

de fid e c a th o lic a .

17. 19. 18. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 28.

Notio catholica revelationis. Revelatio et doctrina. Revelatio et historia salutis. Revelatio et manifestatio Christi. Errores qui notioni catholicae re­ velationis piane adversantur. Recens relativismi forma. Externa revelationis signa. Primatus quidam miraculorum et prophetiarum. Resurrectio Christi, prophetiae messianicae, Christus ipse. Credere Deo, Deum et in Deum.

1. 2. 3.

4.

N é c e s s ita s e t o b ie c tu m Revelationis. Revelatio g ra d a tim p e ra c ta . Revelatio in Christo u ltim a c o m p lé ta .

O p e ra

Christi,

signa

et

Revelatio­

nis.

6.

N é c e s s ita s g ra tia e ad R e v e la tio n e m d iv in a m a c c ip ie n d a m .

Caput I: D e c o g n itio n e v r ita tis . 5.

Obscuratae veritatis remedia.

5.

Veritates n a tu ra le s c u m R e v e la ­ tio n e

* Esquema redactado por la Comisión Teológica preparatoria. Cf. SACROSANCTUM OECUMENICUM CONCILIUM VATiCANUM SECUNDUM, Schema Ponstitutio-

num et Decretorum de quibus disceptabitur in Concilii sessionibus. Series I (Typis Poiyglotis Vaticanis, 1962) p. 36-44: c. 4 del Schema Constitutionis dogmaticae «De deposito fidei pure custodiendo». (Del es­ quema sólo aparecen los capítulos y nú­ meros que guardan algunas relación — y en el orden en que la guardan— con los esquemas posteriores De revelatione. Prescindimos del c. 5: Sobre el progreso de la doctrina, por la dificultad práctica de intercalarlo entre los números del si­ guiente esquema, De fontibus revelatio­

nis). 88

co n n e xa e .

** Esquema redactado por la Comi­ sión Mixta. Cf. SACROSANCTUM OECU­ MENICUM CONCILIUM VATICANUM SE­ CUNDUM, Schema Constitutionis dogma­ ticae «De divina revelatione» (Typis Polyglottis Vaticanis, 1963) 16 págs. (Las palabras que varían del anterior esquema la escribimos aquí — no aparecen así en el original— con distinto tipo de letra).

CUATRO

ESQUEMAS

DE LOS ESQUEMAS

Schema III

Schema IV

DE DIVINA REVELATIONE *

DE DIVINA REVELATIONE **

1. Prooemium. Caput I: De ipsa revelatione. 2. 3. 4.

De revelationis natura et obiecto. De evangelicae revelationis praeparatione. De Christo Revelationis consummatore.

1. Prooemium. Caput I: De ipsa revelatione. 2. 3. 4.

De revelationis natura et obiecto. De evangelicae revelationis praeparatione. De Christo revelationis consummatore.

5.

De fide revelationi praebenda.

5.

De revelatione fide susciplenda.

6.

De veritatibus revelatis.

6.

De veritatibus reveiatis.

* Esquema redactado por la Subcomi­ sión y aprobado por la Comisión Doctri­ nal. Cf. SACROSANCTUM OECUMENICUM CONCILIUM VATICANUM I!, Schema Constitutionis dogmaticae «De divina re­ velatione» (Typis Polyglottis Vaticanis, 1964) 64 págs. (Las letras en que se aparta del an­ terior esquema aparecen — lo mismo que en el original— en distinto tipo de letra).

** Esquema redactado y aprobado por las mismas Comisiones que el anterior, corregido a base de las observaciones de ios padres en la tercera sesión, y ma­ teria de la votación de la cuarta sesión. Cf. SACROSANCTUM OECUMENICUM CONC1LIUM VATICANU II, Schema Cons­ titutionis dogmaticae «De divina revela­ tione» (Typis Polyglottis Vaticanis, 1964) 47 págs. (Las letras cursivas tienen la misma significación que en los anteriores esque­ mas — indicar las variantes respecto al esquema precedente— . Las letras mayús­ culas se refieren a las variantes con res­ pecto al texto final de la constitución, que se especifican en las notas escritas con letras del alfabeto). 89

S c h e m a II

Schem a

DE FONTIBUS REVELATIONIS * Caput I: D e d u p lic i fo n te R e v e la tio -

Caput I: De Verbo Dei R e v e la to .

n is.

1. 2.

3. 4. 5. 6.

De revelatione Veteris et Novi Foederis. De prima diffusione revelationis N. Foederis.

7.

De transmissione revelationis No­ vi Foederis. De duplici fonte revelationis. De habitudine unius fontis ad alterum. De habitudine utriusque fontis ad Magisterium.

8.

in e rra n z a e t na.

7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

c o m p o s itio n e

lu te r a ­

S. S c rip tu ra e e t T ra d itio n is m u ­ Utriusque re la tio ad S. Magisteriu m . C o n c lu s io .

Caput II: D e Sacrae S c rip tu ra e divi­ na in s p ira tio n e e t interpretatione.

S. Scripturae inspiratio et canonicitas. Inspirationis propria natura et definitio. Plures auctores humani. Inspiratio personalis hagiographi et communitas. De extensione inspirationis. De inerrantia ut consectarium in­ spirationis. Quomodo inerrantia diiudicanda sit.

11.

Divina condescensio.

13.

S ta tu itu r fa c tu m

inspirationis

et inerrantiae S a cra e S c rip tu ra e . 12.

Quomodo S. S c rip tu ra s i t in te r ­ p re ta n d a .

(19. 14.

E v a n g e lii.

tu a re la tio .

9. 10.

Caput II: D e S c rip tu ra e in s p ira tio n e ,

A p o s to li p ra e d ic a to re s

D ei

Exegsis catholica.) condescensio.

Caput III: D e V e te re T e s ta m e n to .

Caput III: D e V e te re T e s ta m e n to .

15.

14.

De auctoritate Veteris Testamen­ ti in Ecclesia.

* Esquema redactado por la misma Comisión. Cf. ib., p. 9-22: Schema Cons· titutionis dogmaticae «De fontibus reveJationis» (recogemos en la sinopsis el texto íntegro con sus notas). 90

H is to ria p o p u li e le c ti in s p ir a tis e n a rra ta .

in

iib r is

S c h e m a III

S c h e m a IV

Caput 11: De divinae revetationis trans­ missione.

Caput li: De divinae reveiationis trans­ missione.

7.

Apostoli eorumque successores, praecones Evangeli!.

7.

Apostoli eorumque successores, praecones Evangelii.

8.

De Sacra Tradii ione. S. Traditionis et S. Scripturae mutua relatio. Utriusque relatio ad totam Ecclesiam et ad Magisterium.

8. 9.

De Sacra Traditione. S. Traditionis et S. Sripturae mu­ tua relatio. Utriusque relatio ad totam Ecclesiam et ad Magisterium.

9. 10.

10.

Caput III: De Sacrae Scripturae divi­ na inspiratione e interpretatione.

Caput ili: De Sacrae Scripturae di­ vina inspiratione et de eius inter­ pretatione.

11.

11.

Statuitur factum inspirationis

Statuitur factum inspirationis

et veritatis Sacrae Scripturae.

et inerrantiae Sacra Scripturae. 12.

Quomodo S. Scriptura sit inter­ pretanda.

12.

Quomodo S. Scriptura sit inter­ pretanda.

13.

Dei condescensio.

13.

Dei condescensio.

Caput IV: De Vetere Testamento.

Caput IV: De Vetere Testamento.

14.

14.

Historia salutis in libris Veteris Testamenti consignata.

Historia salutis in libris Veteris Testamenti consignata.

91

S c h e m a II

Schem a

17.

De indole Veteris Testamenti.

15.

16.

De habitudine inter Vêtus et No­ vum Testamentum. De auctoribus humanis Veteris Testamenti.

16.

18.

Indoles F o e d e ris Veteris e iu s q u e lib ro ru m . R e la tio m u tu a Novi et Veteris Testamenti.

CAPUT: IV: D e N o v o T e s ta m e n to .

Caput IV: D e N o v o T e s ta m e n to .

19.

17.

Evangeliorum e x c e lle n tia .

18. 19.

E x e g e s is

20. 21. 22. 23.

De Evangeliis eorumque auctori­ bus. De histórico Evangeliorum valore. De ventate factorum Christi in Evangeliis. De veritate verborum Christi in Evangeliis. De veritate doctrinae Apostolorum in Scripturis canonicis.

Caput V: D e S a cra S c rip tu ra in E c c le ­

20.

25.

c a th o lic a .

D e c e te r is lib r is N o v i T e s ta m e n ­ ti.

Caput V: D e S a cra e S c rip tu ra e usu in E c c le s ia .

sia.

24.

Evangeliorum in d o le s histórica.

De curis Ecclesiae circa S. Scripturam. De versione latina Vulgata.

21.

Ecclesia Sacras Scripturas ve n e -

22.

ra tu r. C o m m e n d a n tu r a c c u ra ta e

versio­

nes. 28.

De exegetis catholicis.

23.

29,

De habitudine theologiae ad S. Scripturam. De lectione S. Scripturae apud sacerdotes. De lectione S. Scripturae apud fideles.

24.

26. 27.

DE D EPO SITO F ID EI

C U S T O D IE N D O

Caput IV: D e re v e la tio n e p u b iic a e t

25.

D o c to ru m catholicorum o f f ¡c iu m a p o s to lic u m . S. Theologia v e rb o D e i in n it it u r .

Lectio S. Scripturae sacerdotibus c o m m e n d a tu r.

26.

Item fidelibus.

DE D IV IN A

REVELATIO NE

Prooeminum.

de fid e c a th o lic a .

17. [N o tio c a th o lic a re v e l a t io n i s ] h 1. [Nécessitas et obiectum R e ve la Revelatio externa et pubiica, qua obiec- t io n is ]. S a c ro s a n c ta S yn o d u s V a tic a na s e cu n d a , d o c trin a m

c a th o iic a m de

1 Quod revelatio sit locutio Dei cui s a c ra R e v e la tio n e s o lle m n ite r p ro c la oorrespondeat tides, constant imprimis ex m a n s, v e rb a S. lo a n n is , in m e m o ria m Sacra Scriptura. Vide lo 3,11; 8,25-28; 92

S c h e m a IV

S c h e m a IH

15. 16.

De momento Veteris Testamenti pro Christifidelibus. De unitate utriusque Testamenti.

15. 16.

De momento Veteris Testamenti pro Christifidelibus. De unitate utriusque Testamenti.

Caput V: De Novo Testamento.

Caput V: De Novo Testamento.

17.

Novi Testamenti excellentia.

17.

Novi Testamenti excellentia.

18. 19.

Evangeliorum origo apostolica. Evangeliorum índoles histórica.

18. 19.

Evangeiiorum origo apostólica. Evangeiiorum índoles histórica.

20.

De ceteris scriptis Novi Testa­ menti.

20.

De ceteris scriptis Novi Testa­ menti.

Caput V: De Sacra Scriptura in vita Ecciesiae.

Caput IV: De Sacra Scriptura in vita Ecclesiae.

21.

21.

22. 23. 24. 25.

26.

Ecclesia Sacras Scripturas veneratur. Commendantur accuratae versio­ nes. Doctorum catholicorum officium apostolicum. De momento Sacrae Seripturae pro Theologia. Lectio Sacrae Scripturae commendatur. Epilogus.

DE DIVINA REVELAT10NE Prooemium.

22. 23. 24. 25.

26.

Ecclesia Sacras Scripturas veneratur. Commendantur accurate versio­ nes. Doctorum catholicorum officium apostolicum. De momento Sacrae Scripturae pro Theologia. Lectio Sacrae Scripturae commendatur. Epilogus.

DE DIVINA REVELAT10NE Prooemium.

a Sacrosancta Synodus verbis 1. Socrasancta Synodus verbis 1. S. loannis obsequitur dicentis: «An- S. loannis obsequitur dicentis: «Annuntiamus vobis vitam aeternam, quae nuntiamus vobis vitam aeternam, quae erat apud Patrem et apparauit nobis: erat apud Patrem et apparuit nobis: quod vidimus et audivimus annuntia- quod vidimus et audivimus annuntia93

Schem a !

S c h e m a II

tum fidei catholicae divinitus eommunicatum est curri Ecclesia, et Iocutio qua benignissimus Deus, olim in prophetis, novissime in Filio (cf. Hebr 1,1), semetipsum, mysteria salutis veritatesque connexas testatus est (cf. lo 3,11), «oboeditionem fidei» (Rom 16,26) omnibus praecipiens2. Externae autem revelationis dono, Deus, qui interius etiam docet, ut singuli «verbum saiutis» (Act 13,26) sicut oportet suscipere queant, illuminationem inspirationemque gratiae adiungit quae suavitatem confert in consentiendo et credendo v e rita ti3.

revocat, dicentis: «Armuntiamus vobis viam aeternam, quae erat apud Patrem, et apparuit nobis: quod vidimus et audivimus, annuntiamus vobis, ut et vos societatem habeatis nobiscum, et societas nostra sit cum Patre, et cum Filio eius lesu Christo» (1 lo 1,2-3).

8,38; 12,50; 14,10; 17,13; Rom 10,17 de fide ex auditu et Hebr 1,1, citatum etiam in Cone. Vat. Adde quod depositum fidei, in quo continetur tota revelatio credenda, vocatur «verbum Dei scriptum et traditum». Quod ad S. Magisterium attinet, haud inutile erit eos adducere textus, qui directe aut indirecte conferunt ad confirmandam notionem revelationis ut locutionis Dei attestantis prouti declaratur in Constitutione. Quae declaratio opportuna videtur, ut traditionalis revelationis notio, in Sacra Scriptura etiam fundata, protegatur contra sententias minus rectas in quas, praesuntibus auctoribus protestantibus, aliqui etiam catholici theologi inclinant. Sequuntur textus Magisterii: [damos solamente los números del Denzinger co­ rrespondientes a los textos que la nota cita detalladamente en 17 subnotas]: DENZ. 18.86.212.428-29.706.783.1636.1637. 1785.1787.1792.1800.1791 (cf. 178s). 1967. 2145.2059; CIC, can. 1322,1; AAS 20 (1928) 8.11-12; AAS 29 (1937) 156. 2 Vide CQNC. VAT., sess. 3.a cánones De fide cath.: DENZ. 1810: «Si quis dixerit, rationem humanam ita independentem esse, ut fides ei a Deo imperari non possit, A.S.». 3 Cf. CONC. ARAUS. II, can. 7: DENZ. 180. 94

S c h e m a III

S c h e m a IV

mus vobîs, ut et vos societatem habeatis nobiscum, et societas nostra sit cum Pâtre et cum Filio eius lesu Christo» (1 lo 1,2-3). Propterea, Con­ cila Vaticani I inhaerens vestigiis , genuinam de divina Reveiatione ac de eius transmissione doctrinam proponere intendit, ut mundus universus audiendo credat, credendo speret, spe­ rando am e t1.

mus vobis, ut et vos societatem habeatis nobiscum, et societas nostra sit cum Patre et cum Filio eius lesu Christo» (1 io 1,2-3). Propterea, Conci­ ni b Vaticani I inhaerens vestigiis, genuinam de divina Reveiatione ac de eius transmissione doctrinam proponere intendit, u t c mundus universus audiendo credat, credendo speret, spe­ rando am e t1.

1 Cf. S. AUGUSTINUS, De cathechizandis rudibu s, c. 4,8; PL 40,316.

a Dei Verbum religiose audiens et fi denter procfamans, ... b Conciliorum Tridentini e t... c salutis praeconio.

95

Schem a

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19. [R e v e la tio e t d o c tr in a l. Insu­ per Revelatio, praeter mysteria, in sinQuamquam enim valent homines gularibus factis historiae salutis exhibïta, continet etiam veritates universa­ «quaerere Deum si forte attrectent eum, aut inveniant» (Act 17,27), non les tum naturalis, tum supernaturalis ordinis, atque primarie respicit Deum possent tarnen mysteria Dei cognosceipsum, quem electi in ineffabili mys- re maxime subsistentiam eius in tri­ terio trium personarum divinarum in bus personis, et consortium divinae patria conspecturi sunt. Ideo Patres naturae (cf. 2 Petr 1,4) ad quod voprimae Synodi Vaticanae summam ve- cantur omnes homines, nisi Deus ipse ritatum revelatarum iure nuncupave- eadem reveiavisset. runt «doctrinae fidei» nomine4, vestigiis inhaerentes Domini nostri qui as­ severati «Mea doctrina non est mea, sed eius qui m isit me» (Io 7,16), necnon Apostoli qui scribit ad Titum de vita sancta a christifidelibus agenda, Qua reveiatione veritas tarn de Deo ut dignis moribus, «doctrinam Salva- quam de homine in Christo nobis toris nostri Dei ornent in omnibus» illucescit . (Tit 2,10)5.

4 CONC. VAT., sess. 3.a, const, dogm. De fide cath. c. 4: DENZ. 1800. 5 lam modernistae opponebant revelationem ut experientiam et impressionem eventuum, quam admittebant, revelationi ut doctrinae divinitus proposite ad credendum, quam reiiciebant. «Revelation — ita iterum TYRRELL (o.c., p. 280)— be­ longs rather to the category of impres­ sions, than to that of the expression»; itemque (p. 213): «Faith is now an in­ tellectual assent to this revealed theolo­ gy and deriving directly from the divine intellect: it is no longer the adhesion of the whole man, heart, mind and soul, to the divine spirit within — primarily a spi­ rit of life and love, and only thereby a guide or beacon leading the mind gra­ dually to a fuller instinctive apprehension of the religious truth im plicit in the ins­ pirations of grace». Non desunt catholici qui ab huiusmodi plncitis non satis caveant, cum dicant Doum non revelasse doctrinam, et obiectum fidei esse historiam, non doctrinam. 96

Schem a

HI

Caput I: D e ip s a re v e la tio n e . 1. [D e re v e la tio n is natura e t o b ie c t o l P la c u it D e o in su a b o n ita te e t s a p ie n tia s e ip s u m re v e ia re e t n o tu m fa c e re n o b is s a c ra m e n tu m v o lu n ta tis su a e (c f. Eph 1,9), q u o homines p e r C h ris tu m , V e rb u m c a rn e m fa c tu m , in S p ir itu S a n c to a c c e s s u m h a b e n t ad Patre m e t divinae naturae consortes e ffic iu n tu r (c f. Eph 2,18; 2 Petr 1,4). H a c ita q u e re v e la tio n e D e u s in v is ib ilis (c f. C o l 1,15; 1 T im 1,17) e x a b u n d a n tia c a r ita tis su a e h o m in e s ta m q u a m a m ic o s a ilo q u itu r (c f. Ex 33,11; lo 15, 14-15) e t c u m e is c o n v e rs a tu r (c f. B a r 3,38), u t e o s ad s o c ie ta te m c u m P at re e t F ilio e t S p ir itu S a n c to in v it e t e t a d m itta t. H a e c r e v e la tio n is o e c o n o m ia f i t g e s tis v e rb is q u e in trin s e c e in te r se c o n n e x is , ita u t o p e ra , in h is to r ia salu t is a D e o p a tra ta , d o c trin a m e t re m v e rb is s ig n ific a ta m m a n ife s te n t e t c o rro b o re n t, v e rb a a u te m o p e ra p ro c la m e n t e t m y s te riu m in e is c o n te n tu m e iu c id e n t. In tim a e rg o p e r h a n c reve-

S c h e m a IV

Caput I: D e ip s a re v e la tio n e . 2.

[D e re v e la tio n is n a tu ra e t o b ie c -

s a lu te veritas nobis in Christo illucescit, q u i n o n s o lu m m e d ia to r, se d e t p ie n itu d o to tiu s r e v e la tio n is e x i s t i t 2.

Placuit Deo in sua bonitate et sa­ pientia seipsum reveiare et notum facere sacramentum voluntatis suae (cf. Eph 1,9), quo homines per Christum, Verbum carnem factum, in Spiritu Sancto accessum habent ad Patrem et divinae naturae consortes efficiuntur (cf. Eph 2,18; 2 Petr 1,4). Hac itaque revelatione Deus invisibilis (cf. Col 1, 15; 1 Tim 1,17) ex abundantia carita­ tis suae homines tamquam amicos ailo­ quitur (cf Ex 33,11; lo 15,14-15) et cum eis conversatur (cf. Bar 3,38), ut eos ad societatem s e c u m invitet in e a m q u e s u s c ip ia t. Haec revelationis oeconomia fit gestis verbisque intrin­ sece inter se connexis, ita ut opera, in historia salutis a Deo patrata, doc­ trinam et res verbis significatas mani­ festent a c corroborent, verba autem opera proclament et mysterium in eis contentum eiucident. Intima a u te m per hanc revelationem tam de Deo quam de hominis salute veritas nobis in Christo illuscescit, qui m ediatord et pienitudo totius revelationis s i m u ! exs is tit2.

2 Cf. Mt 11,27; lo 1,14 et 17; 14,6; 17,1-3; 2 Cor 3,16; 4,6; Eph 1,3-14.

d simul et pienitudo totius revelatio­ nis exsistit.

lationem tam a Deo quam de hominis

to l

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Schem a I

S c h e m a I!

18. [ R e v e la tio e t h is to ria s a lu tis ]. Longa ilia series eventuum salutarium, quae in vita, morte et resurrectione Christi fastigium suum tandem attigit, inter obiecta divinae revelationis conspicuitate et momento eminet, in eademque nobis altissima mysteria annuntiata sunt. Quapropter, et si agnoscendum sit revelationem nobis datam esse in humanae salutis historia, sive praenuntiata sive narrata 6: tamen minime sentiendum est, revelationem meris istis eventibus iam ita constitutam esse, ut sermone Christi, Filii Dei, aliorumque Dei legatorum secundarie tantum compleatur. Nam ad revelatum ordinem salutis ii eventus non perti­ nent, nisi per veritates quae in iis la­ tent aut cum iis connectuntur, sermo­ ne Christi et legatorum Dei declarandas atque a nobis fide tenendas7.

2. [ R e v e la tio gradatim peracta]. In d e ab in it io D e u s a m o re p e rm o tu s te s tim o n iu m d e d it g e n e ri h u m a n o de s e m e tip s o e t de h o m in is s u p e rn o fin e ; ac p o s t p e c c a tu m A d a e , m is e r ic o r d ite r p ro m itte n d o R e d e m p to re m , m o x m ira b ilit e r re s ta u ra v a o rd in e m s a lu tis . Poste a in A b ra h a m p o p u lu m s ib i e le g it, u t in s e m in e e iu s b e n e d ic e re n tu r om n e s g e n e ra tio n e s te rra e (c f. G en 12,3), e t e lo n g in q u o v ia E v a n g e lio p ra e p a re n tu r.

6 Ad rem S. AUGUSTINUS, De vere religione c. 25, n. 46: PL 34,142: «Quid autem agatur cum genere humano, per historiam commendari voluit [Deus] et per prophetiam». 7 Constitutio intendit ex una parte agnoscere ea quae vera sunt in eis quae multi dicunt de indole historica obiecti revelationis, sed ex altera parte improbare ea vult quae falso de ea re dicuntur. Non desunt qui, anti-intellctualismo imbuti, velint statuere revelationem constitutam ex eventibus salutaribus, quibus sermones legatorum Dei subsidiarie tantum additi essent; quod significat fidem christianam iis sermonibus adiuvari posse, sed non regi debere. Scripsit G. TYRRELL, Through Scylla and Charybdis (London) p. 287: «Revelation is not a statement, but a «showing». God speaks by deeds not by words». Plures protestantes similia placita proferunt; quidam catholici periculose efferunt solum adspectum historicum, solos eventus in divina revelatione. 98

S c h e m a III

S c h e m a IV

[De e v a n g e lic a e re v e ia tio n ìs 3. [De evangel icae re v e l a tio n ìs 3. praeparatione]. D e u s q u i in V e rb o su o p ra e p a ra tio n e ']. Deus QUI p e r Verb u m omnia CREAVIT (cf. lo 1,3), pe­ o m n ia c re a v it e t in ip s a re ru m n a tu ra renne sui testimonium in reRUM creap e re n n e s u i testimonium h o m in ib u s T A R U M NATURA hominibus OSTENo s te n d it ( c f . R om 1,19-20; A c t 14,15D EN S e t v ia m s a iu tis s u p e rn a e a p e ri­ 17), inde ab initio P ro to p a re n tib u s sere in te n d e n s (cf. Rom 1,19-20; 2,10-11) se m a n ife s ta v a , q u o s p o s t ia p s u m in inde E T IA M ab initio protoparentibus s p e m s a lu tis e re x it, re d e m p tio n e p ro SESE m anifestavite. Post e o ru m a u te m m is s a (c f. G en 3,15). S uo a u te m te m ­ Iapsum e o s f in spem salutis erexit p o re Abraham v o c a v it u t ta c e r e i eum (cf. Gen 3,15), redemptionem promiiin populum m a g n u m (cf. Gen 12,2), qu e rn p o s t P a tria rc h a s p e r M o y s e n e t P ro p h e ta s e r u d ir e i a d s o lu m D e u m viv u m e t v e ru m , p ro v id u m h o m in u m P a tre m e t iu d ic e m iu s tu rn a g n o sce n d u m e t ad p ro m is s u m ab Eo S a lv a to re m e x p e c ta n d u m , s ic q u e p e r sa e c u la

viam Evangelio praeberet

te n s, ab in d e q u e s in e in te rm is s io n e g e n e ris h u m a n i c u ra m e g it, u t o m n i­ b u s q u i s e c u n d u m p a tie n tia m b o n i o p e ris s a iu te m quaenunt, v ita m a e te rn a m d a re i (c f. R om 2,6-7). Suo autem

tempore Abraham vocavit, ut faceret eum in POPULUM magnUM (cf. Gen 12,2), quEM g post Patriarchas per Moy­ sen et Prophetas erudiv it ad se solum Deum vivum et verum, providum Pa­ trem et iudicem iusturn agnoscendum, et ad promissum Salvatorem expectan­ dum, a tq u e ita per saecula viam Evan­ gelio praeparaw'i. e Deus, per Verbum omnia creans (cf. lo 1,3) et conservans, in rebus creaiis perenne sui testimonium praebet (cf. Rom 1,19-20) et viam salutis supernae aperire intendens, insuper protoparentibus inde ab initio semetipsum manifestavit. f redemptione promissa. « in gentem magnam (cf. Gen 12,2-3), quam...

99

Schem a

20. [R e v e l a t io C h ris ti']. Divinae

et

S c h e m a II

m a n ife s ta i io

revelationis plenitu­ de* in Christo Filio Dei recte dicitur apparuisse8, non solum quia ipse, auctor et consummator fidei (cf. Hebr 12,2), praecipuas fidei veritates homi­ nes docuit, sed insuper quia per to­ tani vitam suam nobis viam salutis monstravit. Nihilominus verum manet in ipsa doctrina Christi, Verbi Dei in­ carnati, causa reponendam esse cur tota eius vita habeat indolem divini testimoni!', totumque mysterium Chris­ ti propter auctoritatem Dei qui nec falli nec failere potest, sit credendum. Proinde teneri non potest fidem divi­ nami et catholicam constitui prima­ rie experientia, qua totum mysterium Christi in eoque omne revelatum ve­ rum percipiatur, et secondarie tantum in actu consistere quo, per conceptus et verba, ea exprimantur quae prius altiori gradu experientia attigerit. Quin potius catholica fides complecitur et agnitionem magisteri! Dei et assensum, propter ipsius auctoritatem, veritatibus revelatis, prout ab Ecclesia credendae propronuntur9. Eadem autem fides, caritate et donis Spiritus Sancti perfecta, augeri potest sensu Christi (cf. 1 Cor 2,16), ad veritates revelatas profundius intelligendas, immo quadam fruitione obscura mysterii Filii Dei, qui cum Patre et Spiritu Sancto animam iustorum inhabitat10. 8 PIUS XI, litt, encycl. M it brennender

Sorge, 17 mart. 1937: AAS 29 (1937) 150: «ln Jesus Christus, dem menschgeworde­ nen Gottessohn, ist die Fülle der g ö ttli­ chen Offenbarung erschienen. 9 CONC. VAT., sess. 3.a, const. dogm. De fide cath. c. 3: DENZ. 1789 et 1792. 10 Tendentiae quae corriguntur in hoc numero 20 sunt veluti applicatio, ad adventum Christi, propensionem de quibus Constitutio egit sub duobus numeris prae100

3. [R e v e l a t io in C h ris to ultima et completa]. In C h ris to e t p e r S p ir itim i C h r is ti, A p o s to lis p ro m is s u m u t illo s o m n ia d o c e re t, quaecum que ip s e C h ris tu s d ix e ra t (c f. Io 14,26), p u b lic a re v e la tio u ltim a e t in te g ra fa c ta e s t (c f. H e b r 1,1). N u lla e rg o a d h ue n ova re v e la tio e x s p e c ta n d a e st, s ic u t n u lla a liu n d e s a lu s . Q u a re C h ris tia n is m u s n o n e s t ta n tu m a e ta s q u a e d a m tra n ­ s ito r ia h is to ria e re lig io s a e h u m a n ita tis , s e d o m n in o n o v is s im a e t d e fin i­ tiv a .

S c h e m a IV

S c h e m a HI

4. [De C h ris to ré v é lâ t io n i s con- 4. [D e C h ris to re v e la tio n is c o n summatore]. P o s tq u a m m u ltifa r ia m s u m m a to re ]. Postquamh multifariam m u ltis q u e m o d is D e u s lo c u tu s e s t in multisque modis Deus locutus est in p ro p h e tis , « n o v is s im e d ie b u s is t is lo ­ prophetis, «novissime diebus istis ioc u tu s e s t n o b is in F ilio » (Hebr 1,1-2). cutus est nobis in Filio» (Hebr 1,1-2). M is it e n im F iliu m su u m , a e te rn u m s c i­ M isit enim Filium suum, aeternum sci­ lic e t V e rb u m , p e r q u e m o m n ia fa c ta licet Verbum, qui omnes homines il­ s u n t e t q u i o m n e s h o m in e s illu m in â t, luminât, ut inter homines habitaret iisu t in te r h o m in e s h a b ita re t U sque in t i­ que intima Dei enarraret (cf. lo 1,1-18). m a D e i e n a rra re t {e t. lo 1,1-18).

11 vero

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S c h e m a II

Schem a I

21. [ E rro re s q u i n o tio n i c a th o iic a e re v e la tio n is p la n e a d v e rs a n tu r ] ... 22. 23. quae ratio certis

[ R e ce n s r e la tiv is m i f o r m a ] . . . [ E x te rn a

re v e la tio n is

s ig n a ].. .

quidem signa efficiunt, ut recta divinam revelationis originem argumentis probare vale a t2 *11. 5

24. [P rim a tu s q u id a m m ira c u lo ru m e t p r o p h e tia ru m ]. Inter ea signa, mo­ mento et perspicuitate argument! quod praebent, eminent miracula et prophetiae 12f ut sapientissime docuit Conci­ lium Vaticanum primum 13. Quae nonnisi ob praeiudicatas falsas opiniones vel absolute negantur, vel nimium existimantur; at vero de illis Dominus noster declaravit: «Opera enim, quae dedit mihi Pater ut perficiam ea, ipsa opera, quae ego fació, testimonium perhibent de me, quia Pater m isit me» (lo 5,36) etiamque: «Scrutamini Scripturas... illae sunt quae testimonium perhibent de me» (lo 5,39). 25. [ fí e s u r r e c tio C h r is ti, p ro p h e tia e m e s s ia n ic a e , C h ris t us ip s e ]. Ecclesia autem maximum in genere signorum cedentibus. Quae hic corriguntur indebite efferunt adspectum mysticum fidei indebiteque deprimunt adspectum eius doctrinalem. Plura huiusmodi inveniuntur apud auctores protestantes, quorum opinione aliqui catholici quadamtenus moventur. 11 Vide CONC. VAT., sess. 3.a, const, dogm. De fide cath. c. 4: DENZ. 1795, et can. 4 De fide: DENZ: 1813. Haec paragraphus praesentis Constitutionis non multa nova addit (quaedam tamen circa congruentiam signorum externorum cum natura hominis). Est autem fere neccessaria ad praeparanda ea quae sequuntur de diversis signis. 12 Quod vox «opera» indicat miracula, patet ex lo 9,4-7; 10.12.15.24, etc. 13 CONC. VAT., sess. 3.a, const, dogm. De fid e cath. c, 3; DENZ. 1790.

102

4.

[Opera C h r is ti sig n a R e v e la tio ­ Opera Christi, quae dedit et Pa­ ter ut faceret ea, testimonium perhi­ bent de eo (cf. Io 5,36), c u m C h ris tu s

n is ] .

d iv in ita te m su a m n on v e rb is d u m ta x a t a ff ir m a v e r it , s e d e tia m v ita s a n c tis s im a, miraculis, prophetiis et maxime resurrectione gloriosa ex mortuis confir m a v e r it. S ic u t p e r v e rb a C h r is ti M y s te riu m in v ita e iu s c o n te n tu m m a n ife s ta tu r, s ic p e r v ita m e iu s m ira c u lo s a m a u c to rita s te s t im o n ii C h r is ti c o m p ro b a tu r.

[Vid. fin del n. 3].

S c h e m a IV

S c h e m a IH

le s u s C h ris tu s e rg o , «h o m o ad h o ­ m in e s » rn ìs s u s 3, « ve rb a D e i lo q u it u r » ( lo 3 ,34) e t o p u s s a lu ta re c o n s o m m â t

quod dedit ei Pater faciendum( cf. lo 5,36; 17,4). Q u a p ro p te r verbis e t o p e ­ r i bus, s ig n is e t miracuiis, p ra e s e rtim a u te m m o rte sua e t gloriosa ex mortuis resurrectione, m is s io n e q u o q u e S p ir itu s v e r ita t is e t to ta sua p e rs o n a re v e la tio n e m c o m p ie n d o p e r f ic it ac testimonio d iv in o c o n firm â t, D e u m n e m p e n o v is c u m e s s e a d h o m in e s ex p e c c a ti m o rtis q u e te n e b ris lib e ra n d o s e o s q u e in a e te rn a m v ita m re s u s c ita n d o s. O e c o n o m ia e rg o C h ris tia n a n u m q u a m p r a e t e r ib it (c f. M t 24,35), e t non

est aetas historiae religiosae transito­ ria tantum, sed novissima et defini­ tiva, nullaque adhuc nova revelatio pu­ blica exspectanda est a n te fin a le m « re v e la tio n e m D o m in i C h ris ti» (1 C o r 1,7).

n o s tr i

le s u

3 Episi, ad Diognetum c. 7,4: FUNK, Patres Apostolici I, p. 403.

lesus Christus ergo, V e rb u m ca ro «homo ad homines» m issus3, «verba Dei loquitur» (lo 3,34), et opus salutare consummat quod dedit ei Pa­ ter faciendum (cf. lo 5,36; 17,4). Qua­ propter Ip se , q u e m q u i v id e i, v id e i e t P a tre m (c f. lo 14,9) \ verbis et operibus signis et miracuiis, praeser­ tim autem morte sua et gloriosa ex mortuis resurrectione, tota d e n iq u e fa c tu m ,

s u ip s iu s p ra e s e n tia a c m a n ife s ta tio n e ,

misso tandem Spiritu veritatis, revela­ tionem compiendo perficit ac testimo­ nio divino confirmât, Deum nempe nobiscum esse ad homines ex peccati mortisque tenebris liberandos eosque in aeternam vitam resuscitandos. Oeconomia ergo Christiana, FO E D U S NEM PE N O V IS S IM U M ' i et definiti vum , numquam praeteribit, et nulla ia m no­ va revelatio publica expectanda est ante FINALEM REVELATIONEMk Do­ mini nostri lesu Christi. i tota suipsius praesentia ac manifes­ tatione j utpote foedus novum k gloriosam manifestationem

103

Schem a H

Schem a I

semper habuit et habet resurrectionem corporalem Christi quae, ab Ipso d a ­ re praenuntiata, ob sepulcrum deprehensum vacuum apparitionesque ipsiusmet Redivivi, fulgens, signum historicum facta est. In genere autem argumentorum ex prophetiis desumptorum, Ecclesia plurimum semper aestim avit admirandam in Christo lesu adimpletionem prophetiae expectatio­ n's Messiae et regni eius. Quod argu­ mentum ipse Dominus prius adhibuit (cf. Lc 24,13-32) et de eo scripsit insuper S. Petrus: «Habemus firmiorem propheticum sermonem cui bene facitis attendentes quasi lucernae lucenti in caliginoso loco, donee dies elucescat» (2 Petr 1,9). Nec praetereundum est praefulgens signum divinum, quod praesertim humiles corde sua claritate allicere valet, esse ipsum lesum Magistrum, cuius sublimis sapientia et summa sanctitas testimonium quod de se perhibuit adeo solide confirmant, ut ipse, distinguens inter se et miracula sua, asseverare potuerit: «Si mihi non vultis credere, operibus credite» (Io 10,38)14. 26. [ P ra e s ta n tia q u a e d a m s ig n i Ecc le s ia e ]... 27.

[T e s tim o n ia

s ig n a q u e

in te r ­

n a ]...

14 Recolitur doctrina CONC. VAT., quia a pluribus oblivioni mandatur (DENZ. 1795. 1813). Praeterea explicatur in quo consis­ tâ t primatus miraculorum et prophetiarum. Additur, quia hodie valde opportuna esse videtur, aliqua nota circa resurrectionem lesu ut signum historicum et circa prophetias messianicas. Additur etiam aliquid de signo quod ipse Iesus cum sua sa­ pientia et sanctitate constituit, ne videatu r Concilium hoc signum neglegere quod tanti momenti est multis fidelibus, divina gratia in Christum attractis. 104

Schema Hi

Schema IV

Schem a H

Schem a I

28.

[ C re d e re D e o , D e u m e t in Quod si tides salutaris argu­ m ents quae divinam revelationis originem probant, praeparatur atque protegitur, non tamen eisdem acquiritur; quin immo consensu humili suscipitur ut donum gratae Dei. Fide enim non amplectimur divinam revelationem, ni­ si postquam haec ut credenda exhibita est ope iudicii ex divino lumine procedents; immo ipse fidei actus est plenum intellectus et voluntatis obsequium, quo homo, impulsus et tractus gratia Dei (cf lo 6,44), credit Deo, Deum et in Deum: Deo nempe ut infallibili magistro innititur, Deum in tota doctrina revelata affirmat, in Deum salutem nostram sancto deside­ rio libere m ovetur15. D e u m ].

6. [Nécessitas gratae ad Revela­ tionem diivnam accipiendam]. R e v e la ­ tio n i d iv in a e p ra e s ta n d a e s t o o b e d ie n tia fid e i: s e d u t fid e i a c tu s s u s c ite tu r, o p u s e s t gratia Dei, quae s e n s u m aperia t, c o r n o v e a t e t c o n v e rta t. Q uo vero p ro fu n d io r u s q u e e v a d a t R e v e la tio ­ n is in te llig e n tia , S p ir itu s P a ra c litu s fid e m iu g it e r p e r dona sua p e r f ic it.

Caput I: D e c o g n itio n e v e r ita tis . 5. [ O b s c u ra ta e v e r ita tis re m e d i a ] Ex quo autem in servitutem ignorantiae et cupiditatum, primi lapsus cau­ sa, incidit homo, lumen naturalis rationis obnubilatum e s t16, proindeque nunc difficiiior redditur cognito veri­ tatis, in iis praecipue quae ad religionem et mores pertinent (cf. Sap 9,1319; Rom 1,18-32). Quocirca, non ob­ stante miro progressu hodierno om­ nium scientiarum, soiummodo «divinae revelationi tribuendum est, ut quae in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quo­ que generis humani conditions, ab om­ nibus expedite, firma certitudine et 15 Cf. CONC. TRID., sess. 6.a, deer. De iustificatione c. 6: DENZ. 798. 16 CONC. TRID., sess. 5.a, deer. De peccato originali: DENZ. 788: «Totumque Adam per illa praevaricationis offensam corpus et animam in deterius commutatum fuisse»; cf. S. THOMAS, Summa theoiogica I q. 95 a. 1. 106

5. [Veritates n a tu ra le s cu m R evela tio n e c o n n e x a e ]. In d iv in a re v e ia tio n e a g ita r q u id e m de v e r i ta t i b u s e t e v e n ti b u s q u i b u s m y s te riu m pa r t ic i p a ­ t i o n is h o m i n is ad D e i v ita m in tim a m r e s p ic itu r ; s im u l a u te m e tia m a ffirm a n tu r v e rita te s a l t i ss i m a e o r d in is na­ tu r a lis c u m v e rita tib u s s u p e rn a tu ra lib u s c o n n e xa e . N a m lic e t v e rita te s illa e h u m a n a e r a tio n i per se imperviae non sint, in praesenti generis humani con­ dicione, ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore n o n n is i lu m in e re v e la tio n is cognosci possunt1. S ic R e v e la tio n e d iv in a n o n ta n tu m

a p e riu n tu r v ia e ad s u p e rn a tu -

1 CONC. VAT., sens. 3.a, const. dogm. De fide cath. c. 2: DENZ. 1786.

S c h e m a IH

S c h e m a IV

5. [De fide r e v e la tio n i praeben- 5. [De re v e la tio n e fid e suscipienda]. D e o revelanti praestanda est da]. Deo revelanti praestanda est «oboeditio fidei» (Rom 16,26; cf. Rom «oboeditio fidei» (R o m 16,26; cf. 1,5; 1,5; 2 Cor 10,5-6), qua h o m o se to 2 C o r 10,5-6), quae est « p le n u m re v e ­ tu m U bere D e o c o m m it tit e t «plenum la n ti D e o in te lle c tu s e t v o lu n ta tis obrevelanti Deo intellectus et voluntatis s e q u iu m » 4 s e u v o lu n ta riu s v e r ita t i ab obsequium» PRAESTA T 41, voluntarie eo re v e la ta e a s s e n s u s . Q uae fiides u t VERITATI AB EO REVELATAE A SS E N p ra e b e a tu r, opus est p ra e v e n ie n te e t T iE N S m. Quae fides ut praebeatur, a d iu v a n te gratia Dei e t In te rn is S p ir i­ opus est praeveniente et adiuvante tu s S a n c ti a u x iliis , q u i cor moveat et gratia Dei et internis Spiritus Sancti in D e u m convertat, m e n tis ocuJos apeauxiliis, qui cor moveat et in Deum riat, e t d e t «o m n ib u s s u a v ita te m in convertat, mentis oculos aperiat, et c o n s e n te n d o e t c re d e n d o v e r it a t i » 5. Quo vero profundior usque evadat re- det «omnibus suavitatem in consen­ tendo et credendo veritatis» 5. Quo ve­ velationis intelligentia, id e m Spiritus Sanctus fidem iugiter per dona sua ro profundior usque evadat revelationis intelligentia, idem Spiritus Sanc­ perficit. tus fidem iugiter per dona sua perficit.

[D e v e rita tib u s r e v e la tis ]. Divi­ 6. [De veritatibus revelatis]. Divi- 6. na revelatione D e u s s e ip s u m a tq u e na revelatione m a n ife s ta n tu r ea, quae a e te rn a v o lu n ta tis su a e d e c re ta circa D e u s d e s e ip s o ac d e a e te rn is v o lu n ta ­ hominum salutem m a n ife s ta re a c com­ t is s u a e d e c re tis c irc a h o m in u m sa lu municare voluit, «a d p a rtic ip a n d a s c ili­ te m divinaeque vitae, participationem c e t bon a d iv in a , quae humanae men­ c o m m u n ic a re v o lu it, e t «quae h u m atis intelligentiam omnino superant»6 n a e m e n tis in te llig e n tia m o m n in o s u ­ Confitetur Sacra Synodus, «Deum p e r a n t » 6. C o n fite tu r q u id e m S acra Syrerum omnium principium et finem na­ n o d u s D e u m , re ru m o m n iu m p rin c iturali humanae rationis lumine e rebus p iu m e t fin e m , n a tu r a li h u m a n a e ra tio creatis certo cognosci posse» (cf. Rom n is lu m in e e t re b u s c re a tis c e rto cog1,20; eius v e ro revelationi tribuendum n o s c i p o s s e » (c f. R om 1,20); e iu s auesse docet, «ut ea quae in rebus divi­ te m re v e la tio n i trib u e n d u m e sse donis humanae rationi per se impervia c e t, «u t ea, quae in re b u s d iv in is hu­ non sunt, in praesenti quoque gene­ manae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis hu- ris humani conditone ab omnibus ex­

4 CONC. VAT. I, Const, dogm. de fide cath. c. 3: DENZ. 1789 (3008). 5 CONC. ARAUS. II, can. 7: DENZ.1 180 (377); CONC. VAT. I, l.c.: DENZ. 1791 (3010). 6 CONC. VAT. I, Const, dogm. de fide cath. c. 2: DENZ. 1786 (3005).

1 praestando et m revelationi ab eo datae assentiendo

107

Schem a 3

S c h e m a II

nullo admixto errore cognosci poss in t» 17. Attamen Ecclesia, iure qui­ dem ac merito, utilitatem quoque atque efficacitatem bonarum totius ani­ mi dispositionum ad veritates religio­ sas ac morales piene cognoscendas et amplectendas semper affirmavit: immo semper docuit huiuscemodi dis­ positionum defectum causam esse posse cur intellectus, cupiditatibus praeterea et mala volúntate detentus, non recte videat et a veritate aber re t18.

ra le m fin e m a s s e q u e n d u m , s e d e tia m p rin c ip ia p ra e b e n tu r ad v ita m te m p o ­ ra le m re c te c o n c ip ie n d a m e t d u c e n dam .

DE FO N TIB U S R EV E LATIO N IS

Caput I: D e d u p lic i fo n te re v e la tio n is .

Caput I: D e V e rb o D e i re v e la to .

1.

[De R e v e la tio n e V e te ris e t N o v i Revelatio, quam Deus in sapientia et bonitate sua hominibus impertiri dignatus est, nobis advenit Veteris et Novi Foederis oeconomia. In Vetere quidem Deus multifariam multisque modis patribus locutus est in prophetis (cf. Hebr 1,1); in Novo autem thesauros sapientiae et scientiae suae toti humano generi per ipsum Filium suum eiusque Apostolos effudit (cf lo 14,26 et 16,14; Hebr 1,2).

F o e d e ris ].

2. [De p rim a d iffu s io n e r e v e la tio ­ n is N o v i F o e d e ris ']. Haec Novi Foede­ ris revelatio, quae Veteris Foederis revelationem longe transcendit eamque consummavit, Deo ita disponente, potissimum per praedicationem sparsa est et auditu recepta, secundum illud Apostoli: «Ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi» (Rom 17 CONO. VAT., sess. 3.a, const, dogm. De fide cath. c. 2; cf. S. THOMAS, Sum­ ma Theol. I q. 1 a. 1. 18 Cf. PIUS XII, litt, encycl. Humani generis: DENZ. 2324. 108

7. [Apostoli praedicatores Evange­ li!]. Christus Dominus m a n d a tu m ded it Apostolis, ut E v a n g e liu m su u m , id e s t ea quae p e r to ta m v ita m fe c e ra t e t d o c u e ra t, ta m q u a m fo n te m o m n is e t s a ìu ta ris v e r ita t is e t m o ru m d is c ip lin a e omni creaturae praedicarent K Quod q u id e m Apostoli fe c e r u n t cu m p e r s c rip ta S p ir itu S a n c to in s p ira ta ,

i Cf. CONC. TRID., sess. 4.a, decr. De can. Scripturis: DENZ. 783.

S c h e m a III

S c h e m a IV

mani conditione ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto erro­ re cognosci possint» 7.

pedite, firma certitudine et nullo ad­ mixto errore cognosci possint»7.

Caput II: D e d iv in a R e v e ia tio n is tra n s ­

Caput II: De d iv in a e re v e ia tio n is tra n s ­

m is s io n e .

m is s io n e .

7. [ A p o s to li eorumque successo­ r s , praecones E v a n g e l i i ] . Q uae D e u s

7. [ A p o s t o li e o ru m q u e s u c c e s s o re s , p ra e c o n e s E v a n g e li i ] . Quae Deus

a d s a lu te m c u n c ta ru m g e n tiu m re v e la v e ra t, e a d e m b e n ig n is im e d is p o s u it u t in a e vu m in te g ra p e rm a n e re n t o m n ib u s q u e g e n e ra tio n ib u s tra n s m itte re n tu r. Id e o Christus Dominus, in qu o s u m m i D e i to ta re v e ia tio c o n s u m m a tu r (c f. 2 C o r 1,20; 3,16-4,6), mandatum

ad salutem cunctarum gentium revelaverat, eadem benignissime disposuit ut in aevum integra permanerent omnibusque generationibus transmitterentur. Ideo Christus Dominus, in quo summi Dei tota reveiatio consumma­ tur (cf. 2 Cor 1,20; 3,16-4,6), manda-

7

lb.: DENZ. 1785 et 1786 (3004 et

3005).

109

Schem a I

S c h e m a II

1,17). Christus siquidem Dominus in vita sua filiis Israel arcana regni coelorum viva voce manifestavit et post resurrectionem Apostolis suis praecepit ut praedicarent omni creaturae (cf. Mc 16,15), dicens: «Data est mihi omnis potestas in coelo et in terra; euntes ergo docete ornnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancii, docentes eos serva­ re omnia quaecumque mandavi vobis» (M t 28,18-29). Quia igitur Apostoli doctrinam Christi et quidem eius nomi­ ne praedicant, ideo dicuntur in Sacris Scripturis sim pliciter loqui «Ver­ bum Dei» vel «Verbum Domini» (cf. Act 4,29; 8,25; 13,46; 15,36); immo eorum praedicatio ipsa vocatur «verbum Dei» (cf. Act 6,2.7; 11,1; 12,24; 13,7.48, etc.) quippe quae vere sit sermo Dei per eos ad homines missus secundum illud Apostoli ad Thessalonicenses «...gratias agimus Deo sine in­ termissione, quoniam, cum accepissetis a nobis verbum auditus Dei, accepistis illud non ut verbum hominum sed, sicut est vere, verbum Dei, qui operatur in vobis, qui credidistis» (1 Thes 2,13). Unde, teste S. Clemente Romano, «Apostoli nobis evangeli! praedicatores facti sunt a Domino lesu Christo, lesus Christus missus est a Deo. Christus igitur a Deo et Apostoli a Christo: et factum est utrumque or­ dinatimi ex voluntate Dei. Itaque acceptis mandatis et per resurrectionem Domini nostri lesu Christi piena certitudine imbuti verboque Dei confirma­ ti, cum certa Spiritus Sancii fiducia, egressi sunt annuntiantes regni Dei adventum» K

cum o re te n u s tradendo ea, quae ex ip so C h ris ti ore ve l a S p irito S ancto d ic ta n te a c c e p e ra n t1 2. Hoc autem ver­ bum Dei s c rip tu m ve l tra d itu m , unum D e p o situm F id e i c o n s titu it, ex quo E cclesiae M a g is te ri urn h a u rit ea om ­ nia, quae fid e d iv in a tam quam d iv in itus re ve la ta credenda pro p o n it.

1 CLEMENS ROMANUS, Ep. and Cor. 42, n. 1-3: PG 1,292.

2 Cf. CONC. TRID., Le.; CONC. VA­ TICANO I, sess. 3.a, const, dogm. De fide cath. c. 2; DENZ. 1787.

110

S c h e m a HI

S c h e m a IV

dedit Apostolis ut Evangelium, quod p ro m issu m ante p e r prophetas Ipse a d im p le v it e t p ro p rio ore p ro m u lg a vit,

turn dedit Apostolis ut Evangelium, quod promissum ante per prophetas Ipse adimplevit et proprio ore promul­ gavit, tamquam fontem omnis et salu­ taris veritatis et morum disciplinae omnibus praedicarent1, eis dona divi­ na communicantes. Quod quidem fide­ iiter factum est, tum ab Apostolis, qui praedicatione orali, exemplis et institutionibus ea tradiderunt quae sive ex ore, conversatione et operibus Christi acceperant, sive a Spiritu Sancto sug­ gerente didicerant, tum ab IPSIS a virisque apostolicis, qui, sub inspiratio­ ne eiusdem Spiritus Sancti, nuntium salutis scriptis mandaverunt2.

tamquam fontem omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae o m n i­ bus praedicarent \ eis dona d ivin a com m unicantes. Quod quidem fid e iite r factum est, tum ab Apostolis, q u i in p ra e d ica tio n e orali, e xem p i is e t in s titu tio n ib u s ea tradiderunt quae sive ex ore, conve rsa tio n e e t o p erib u s Christi acceperant, sive a Spiritu Sancto sug­ g e rente d id ice ra n t, tum ab ip s is v iris que a p o sto licis, q ui p e c u lia ri charism a te d ita ti, sub in s p ira tio n e eiusdem S p iritu s S ancti, n u n tiu m s a lu tis scrip tis m a n d a v e ru n t1 2. U t autem Evangelium in te g ru m e t vivum iu g ite r in E cclesia serva re ­ tur, A p o s to li su cce sso re s re lin q u e ru n t Episcopos, ip s is «suum ip so ru m locum m a g is te rii tra d e n te s » 3. Sacra ig itu r T ra d itio et Sacra S crip tu ra v e lu ti spe­ culum su n t in quo E cclesia in te rris p e re g rin a n s c o n te m p la tu r Deum, a quo om nia a cci p it, usquedum ad Eum videndum fa cie ad fa ciem s ic u ti e st p e rd u ca tu r (cf. 1 C or 13,12).

1 Cf. M t 28,19-20; Me 16,15; CONC. TRID., sess. 4.a, deer. De canonicis Scriptuns: DENZ. 783 (1501). 2 Cf. CONC. TRID., i.c.; CONC. VAT. I, sess. 3.a, const, dogm. De fide cath. c. 2 de revelatione: DENZ. 1787 (3006). 3 S. IRENAEUS, Adv. haer. Ill 3,1: PG 7,848; HARVEY, 2, p. 9.

Ut autem Evangelium integrum et vivum iugiter in Ecclesia servaretur, Apostoli successores reiiquerunt epis­ copos, ipsis «suum ipsorum locum ma­ gisterii tradentes»3. Sacra igitur Tra­ ditio et u triu s q u e T e sta m e n ti Scriptu­ ra 13 veluti speculum sunt in quo Ec­ clesia in terris peregrinans contempla­ tur Deum, a quo omnia accipit, usque­ dum ad Eum videndum facie ad faciem sicuti est perducatur (cf. 1 lo 3,2).

a ill is Apostolis b Haec igitur Sacra Traditio et Sacra utriusque Testameni Scriptura.

111

Schem a !

3.

[De tra n s m is s io n e re v e la tio n is F o e d e ris ']. Ministerium autem verbi, quod Christus et Apostoli inceperunt, volventibus saecuìis semper in Ecclesia servatum est. Nam sicut Apostoli tradiderunt quae a Christo acceperant (cf. 1 Cor 15,3 coll. 11,23) et successoribus suis custodienda commiserunt (cf. 1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14) sic Episcopi, qui in Ecclesia lo­ cum Apostolorum per successionem obtinent, eorum doctrinam semper praedicatione tradiderunt et cum auctoritate interpretati sunt. Quidam ex Apostolis vel apostoiicis viris revelationem, divino afflante Spirita, litteris quoque mandaverunt; illis autem scriptis vivum Apostolorum praeconium nec abrogatum neque imminutum, sed potius roboratum, securius conservatum et authentice explanatum est. N ovi

4. [De d u p lic i fo n te r e v e la tio n is ] . Christi itaque et Apostolorum mandatis et exemplis edocta, sancta mater Ecclesia semper credidit et credit integram revelationem, non in sola Scriptura, sed in Scriptura et Traditione, tamquam in duplici fonte con­ tin e ri2 alio tamen ac alio modo. Nam libri Veteris et Novi Testamenti, praeterquam quod revelata continent, insu­ per Spiritu Sancto inspirante conscripti sunt, ita ut Deum habeant auctorem 3. Traditio autem vere divina, a Spiritu Sancto continua successione in Ecclesia conservata, in rebus fidei 2 Cf. CONC. VAT., sess. 3.a, const, dogm. De fide cath. c. 2: DENZ. 1787; EB 77. Cf. 2 Thess 2,15: «Tenete traditiones, quas didicistis sive per sermonem sive per epistolam nostram», ubi notat S. Thomas: «Unde patet, quod multa in Ecclesia non scripta, sunt ab Apostolis docta et ideo servanda». 3 Cf. CONC. VAT.: ib. 112

S c h e m a II

S c h e m a Ul

8. [De Sacra Traditione]. ¡ta q u e p ra e d ic a tio a p o s to lic a , quae in in s p ira ­ o s l ib r is s p e c ia li m o d o e x p rim itu r, c o n tin u a s u c c e s s io n e u s q u e a d cons u m m a tio n e m te m p o ru m c o n s e rv a ri d e b e b a t. Linde A p o s to li, d u m fid e le s in s tru u n t, tra d e n d o e is q u o d e t ip s i a c c e p e ru n t (c f. 1 C o r 11,23), e o s d e m s im u l tra d ita e s a n c tis fid e i s u p e rc e rt a r i d e p r e c a n t e (c f. lu d a e 3), tr a d itio n e s q u e quas, s iv e p e r s e rm o n e m s iv e p e r e p is tu la m d id ic e ru n t, te n e re iu b e n t (c f. 2 T h ess 2,15 ) 4 Q u o d v e ro ab A p o s to lis tr a d itu m e s t, ea o m n ia co m p le c t it u r qua e a d P o p u li D e i v ita m s á n e te d u ce n d a m fid e m q u e a u g e n d a m c o n fe ru n t, s ic q u e E c c le s ia , in sua d o c ­ trin a , v ita e t c u ltu , o m n e illu d p e rp e ­ t u a i c u n c tis q u e g e n e ra tio n ib u s tra n s m i t t i t q u o d ip s a e s t, o m n e q u o d h a b e t, o m n e q u o d c re d it. V iv a h a e c T ra d itio in E c c le s ia s u b a s s is te n tia S p ir itu s S a n c ii p r o f i c i t 5. C r e s c it e n im ta m re ru m q uam ve rb o ru m tra d ito ru m in te llig e n tia , tu rn e x c o n te m p la tio n e c re d e n tiu m , q u i ea c o n fe r u n t in c o rd e s u o (c f. Le 2,19 e t 51), tu rn e x in tim a s p ir itu a liu m re ru m e x p e ri e n ti a. E c c le s ia s c ilic e t, v o lv e n tib u s s a e c u lis , m u lie re m illa m e v a n g e lic a m im ita tu r , quae a b s c o n d ì t fe rm e n tu m in fa rin a e s a tis trib u s , d o n e e fe rm e n ta tu m e s t to tu m (c f. M t 13,33; Le 13,21). S a n c to ru m P a t ru m d ic ta h u i us

4 Cf. CONC. NIC. II: DENZ. 303 (602); CONC. CONSTANT. IV, sess. 10 can. 1: DENZ. 336 (650-652). 5 Cf. CONC. VAT. I, const, dogm. De fide cath. c. 4: DENZ. 1800 (3020).

S c h e m a IV

8. [De S a cra T ra d itio n e ]. Itaque praedicatio apostolica, quae in inspiratis libris speciali modo exprimitur, continua successione usque ad eonsummationem temporum conservari debebat. Unde Apostoli, DUM FIDELES INSTRUUNT, TRADENDO EIS quod et ipsi acceperunt (cf. 1 Cor 11,23; 15,3), EOSDEM s e m e l traditae SANCTIS fi­ dei SUPERCERTARI DEPRECANTUR (cf. ludae 3), traditiones quas, sive per sermonem sive per epistulam DI­ DICERUNT0, tenere iubent (cf. 2 Thess 2,15)4. Quod vero ab Apostolis tradi­ tum est, ea omnia complectitur quae ad Populi Dei vitam sancte ducendam fidemque augendam conferunt, sicque Ecclesia, in sua doctrina, vita et cultu, perpetuai cunctisque generationibus transm ittit omne quod ipsa est, omne quod credit. Haec q uae e s t ab A p o s to lis Tradi­ tio sub assistentia Spiritus Sancii in Ecclesia p ro fic it5: crescit enim tam rerum quam verborum traditorum p e r­ c e p ito , turn ex contemplatione e t s tu ­ d io credentium, qui ea conferunt in code suo (cf. Le 2,19 et 51), turn ex intima spiritualium rerum q u a m exp e r iu n tu r in te llig e n tia d. Ecclesia scilicet, volventibus saeculis, ad p le n itu d in e m d iv in a e v e r ita t is iu g it e r te n d it, d o n e e c o n s u m m e n tu r v e rb a D e i in EA (cf 1

Cor 13,10; Apoc 17,17)e. c Unde Apostoli, tradenfes quod et ipsi acceperunt fideles monent ut teneant traditiones quas sive per sermonem sive per Epistulam didicerint (cf. 2 Thess 2,15) utque prò semel sibi tradita fide decer tent (cf. ludae 3). d tum ex praeconio eorum qui curri episcopatus successione charisma verità tis certum acceperunt. e donec in ipsa consummentur verba Dei. 113

8

Schem a U

Schem a I

et morum ea continet omnia, quae Apostoli, sive ab ore Christi sive sug­ gerente Spiritu Sancto, acceperunt atque Ecclesiae quasi per manus tradiderunt, ut in eadem per praedicationem ecclesiasticam transm itterentur4. Quare quae divina Traditio ratione sui continet, non ex libris, sed ex vivo in Ecclesia praeconio, fidelium fide et Ecclesiae praxi hauriuntur.

5. [D e h a b itu d in e u n iu s fo n tis ad a ite r u m ]. Nemo ergo Traditionem exin­

8. [S. Scripturae et S. Traditionis mutua relatioj. S. S c rip tu m e rg o e t

de minoris tacere aut ei fidem dene­ gare audeat. Licet enim Sacra Scrip­ tum, cum sit inspirata, ad enuntiandas et illustrandas veritates fidei ins­ trumentum praebeat divinum, eius nihilominus sensus nonnisi Traditone apostolica certe et piene intelligi vel etiam exponi potest; immo Traditio, eaque soia, via est qua quaedam ve­ ritates revelatae, eae imprimis quae ad inspirationem, canonicitatem et integritatem omnium et singulorum sa­ crorum Iibrorum spectant, clarescunt et Ecclesiae innotescunt.

S. T ra d itio ita m u tu o se h a b e n t, u t a l­ te ra a lte r i e x tra n e a n o n s it. Im o a re te ín te r se c o n e c tu n tu r a tq u e c o m m u n ica n t. N am am ba e e x ea d e m s c a tu r ig i­ ne p ro m a n a n te s , in u n u m q u o d a m m o d o c o a le s c u n t e t in e u m d e m fin e m te n d u n t. O u a p ro p te r u tra q u e p a ri p ie ta tis a ffe c tu a c re v e re n tia s u s c ip ie n d a ac v e n e ra n d a e s t 3.

9. [ U triu s q u e relatio ad S. M a g is 6. [De h a b itu d in e u triu s q u e fo n tis t e r iu m ]. A t S. S c rip tu m ac S. T ra d ia d M a g is te r iu m ]. Ut autem ambo fon4 Cf. GONG. VAT.: ib. et GONG. TRID., sess. 4.a, decr. De can. Script.: DENZ. 783; EB 57.

114

3 Cf. COMC. TRIO., I.c.

S c h e m a III

S c h e m a IV

Tra d i t io n i s v iv ific a m t e s t if ic a n t u r p ra e s e n tia m , c u iu s d iv itia e in p ra x im vita m q u e c re d e n tis e t o ra n tis E c c le s ia e tra n s fu n d u n tu r. P e r e a n d e m T ra d itio ­ neni e t ip s a e S a cra e L itte ra e a b s o lu ta c e r titu d in e E c c le s ia e in o te s c u n t in eaq u e in d e s in e n te r a c tu o s a e re d d u n tu r; s ic q u e D e u s, q u i o lim Io c u tu s e st, s i­ n e in te rm is s io n e c u m d iie c t i F ilii s u i S p o n sa c o lio q u itu r, e t S p ir itu s S a n c­ tu s , q u i v iv a m v o c e m E va n g e l i i in E c c le s ia , e t p e r ip s a m in m u n d o re s o ­ n a re fa c it, c re d e n te s in o m n e m v e rita te m in d u c it (c f. lo 16,13), v e rb u m q u e C h r is ti in e is a b u n d a n te r in h a b i­ ta re fa c it (c f. C o l 3,16).

Sanctorum Patrum dieta, huius Tra­ ditionis vivificam testificantur praesentiam, cuius divitiae in praxim vitamque credentis et orantis Ecclesiae transfunduntur. Per eandem Traditionem in te g e r s a c ro ru m Li b r o r um C anon E c c le s ia e in n o te s c it, ip s a e q u e S a cra e L itte ra e in ea p e n itiu s in te lle g u n tu r e t

indesinenter actuosae redduntur; sic­ que Deus, qui olim Iocutus est, sine intermissione cum diiecti Filii sui Sponsa colioquitur, et Spiritus Sanc­ tus, p e r q u e m v iv a vox. Evangeli! in Ecclesia, et per ipsam in mundo res o n a t, credentes in omnem veritatem inducit, verbumque Christi in eis abundanter inhabitare facit (cf. Col 3,16).

9. [S . T ra d itio n is e t S. S c rip tu ra e m u tu a r e la t io ]. S. Traditio et S. Scrip-

tura arcte inter se conectuntur atque communicant. Nam ambae, ex eadem d iv in a scaturigine promanantes, in unum quodammodo coalescunt et in eundem finem tendunt. E te n im S. S c rip tu ra e s t lo c u tio D e i q u a te n u s d i­ v in o a ffla n te S p ir itu s c r ip to c o n s ig lia ­ ta. S. Traditio autem mens, doctrina, e x e m p la e t m a n d a ta C h r is t i p e r A p o s to lo ru m e o ru m q u e s u c e s s o ru m p ra e c o n iu m , a s s is te n te S p ir itu S a n cto , fid e lit e r tra n s m is s a . Quapropter utraque

pari pietatis affectu ac reverentia suscipienda e t veneranda est»6.

9.

[S . T ra d itio n is r e la t io ]. S.

e t S. S c rip tu ra e

Traditio ergo et S. Scriptura f arcte inter se connectuntur atque communicant. Nam ambae, ex eadem divina scaturigine proma­ nantes, in unum, quodammodo coales­ cunt et in eundem finem tendunt. Ete­ nim S. Scriptura est locutio Dei qua­ tenus divino afflante Spiritu scripto CONSIGNATA, S.g autem Traditio ve rm u tu a

b u m D e i, a C h ris to D o m in o e t a S p ir i­ tu S a n c to A p o s to lis c o n c re d itu m , su e c e s s o rib u s e o ru m in te g re tr a n s m ittit, u t illu d , p ra e lu c e n te S p ir itu v e r ita tis , p ra e c o n io s u o f id e lit e r s e rv e n t, expon a n t a tq u e d if f u n d a n t h. Quapropter

utraque pari pietatis affectu ac reve­ rentia suspicienda et veneranda e s t6. 10. [ U triu s q u e r e la tio a d totam Ecclesiam et M a g is te r iu m ]. S. Traditio 6 Cf. CONC. TRIO., DENZ. 783 (1501).

sess. 4.a:

Le.;

10. c le s ia m

[ U triu s q u e r e la tio ad to ta m Ec­ e t M a g is te r iu m ]. S. Traditio

f Sacra Traditio ergo et Sacra Scrip­ tum s consignafi/r; Sacra... h quo fit ut Ecclesia certitudinem suam de omnibus reveiatis non per solam Sacram Scripturam hauriat. 115

Schem a I

tes revelationis concorditer et efficacius ad salutem hominum concurrerent, providus Dominus eos tamquam unum fidei depositum custodiendum et tuendum authentice interpretandum tradidît non singulis fidelibus, utcumque eruditis, sed soli vivo Ecclesiae M agisterio5. Magisteri! Ecclesiae ergo est, utpote proximae et universalis credendi normae, non modo indicare, adhibitis quae divina Providentia suppeditat auxiliis in iis, quae, sive di­ recte sive indirecte, ad fidem et mo­ res spectant, de sensu et interpretatione cum Scripturae Sacrae turn documentorum et monumentorum quibus temporis decursu Traditio consignata est et manifestata, sed ea quoque ¡lus­ trare et enucleare quae in utroque fon­ te obscure vel im plicite continentur6.

Schem a H

v e rb i D e i depositum, non singulis hominibus, sed vivo e t in f a llib ili Ecclesiae Magisterio c e n e re -

tio , u t i s a c ru m

d itu m e s t 4; q u o d q u id e m M a g is te r iu m n o n s u p ra v e rb u m D e i e s t, s e d e id e m m in is tra t, q u a te n u s illu d , ex d iv in o m a n d a to e t S p ir itu S a n c to a s s is te n te ,

tuetur et authentice interpretatur, illustrando et etiam enucleando quae in una vel altera Depositi parte im­ plicite e t obscure continentur5. E x in ­ de ré g u la f id e i proxima q u id e m est Ecclesiae Magisterium, re m o ta v e ro S a c ru m D e p o s itu m .

10. [Conclusio]. P a te t ig it u r S. S c rip tu ra m , S. T ra d itio n e m ac E c c le ­ s ia e M a g is te riu m , iu x ta s a p ie n tis s im u m D e i c o n s iliu m , ita in te r se in te r n e c ti e t c o n s o c ia ri, u t u n u m s in e a liis c o n s is te re n o n p o s s it. T ria s im u l ad a n im a ru m s a lu te m su o m o d o e ffic a c ite r c o n fe r u n t; s e n s u q u o q u e fid e liu m s u b o rd in a te c o n c u rre n te .

5 Cf. PIUS XII, litt, encycl. Humani ge­ neris, 12 aug. 1950: ASS 42 (1950) 567. 569; DENZ. 2314; EB 611. 6 lb., p. 569; DENZ. 2314; EB 611.

116

4 Cf. PIUS XII, litt, encycl. Humani generis, 12 aug. 1950: AAS 42 (1950) 567569. 5 Cf. PIUS XII, Le., p. 569: DENZ. 2314.

S c h e m a IH

S c h e m a IV

et S. Scriptura unum verbi Dei sacrum depositum c o n s titu a n t , Ecclesiae com-

et S. Scriptura unum verbi Dei sacrum depositum constituunt, Ecclesiae commissum, cui inhaerens tota piebs sancta SACERDOTIBUS1 suis adunata in doctrina Apostoìorum et communione, fractione pañis et orationibus iugiter perseverai (cf. Act 2,42gr.}, ita ut in tradita fide tenenda, exercenda profitendaque singuiaris fiat Antistitum et fidelium conspiratio7. Munus autem verbum Dei scriptum vel traditum 8 authentice interpretandi soli vivo Ecclesiae Magisterio concre­ ditum e s t9 cu iu s auctoritas in nomine lesu Christi e xe rce tu r. Quod quidem Magisterium non supra verbum Dei est, sed eidem ministrat, docens non­ nisi quod traditum est, quatenus illud, ex divino mandato et Spiritu Sancto assistente, p ie audit, sánete custodii et fideliter exponit, ac ea omnia ex hoc uno fidei deposito haurit quae tmquam divinitus revelata credenda proponit. Patet igitur S. Traditionem, S. Scripturam et Ecclesiae Magiste­ rium, iuxta sapientissimum Dei consi­ lium, ita inter se connecti et conso­ ciari, ut unum sine aliis non consistât, omniaque simul, singula suo modoj ad animarum salutem efficaciter confé­ rant.

m issum , c u i inhaerens to ta p ie b s saneta sa ce rd o tib u s su is adunata in d o c tri­ na A p o sto ìo ru m e t com m unione, in fra c tio n e pañis e t o ra tio n ib u s iu g ite r p e rs e v e ra i (cf. A c t 2,42 gr.), ita u t in tra d ita fid e tenenda, exercenda p ro fitendaque s in g u ia ris fia t a n tis titu m e t fid e liu m consp i r a t io 7. M unus autem verbum D e i s c rip tu m v e l tra d itu m 8 a u th e n tice in te rp re ta n d i s o li vivo et infallibili Ecclesiae Magis­ terio concreditum e s t9, p e r quod su­ prem a a u c to rita s in uno nom ine le su C h ris ti e t in una Eius E cclesia e st c o n s titu ía . Quod quidem Magisterium

non supra verbum ministrat, docens tum est, quatenus dato et Spiritu

Dei est, sed eidem n o n n is i quod tra d i­

illud, ex divino man­ Sancto assistente,

sánete c u s to d ii e t fid e lite r exponit, ac ea om nia ex hoc uno fid e i d e p o sito h a u rit quae tam quam d iv in itu s re v e la ­ ta credenda p ro p o n it. Patet igitur

S. Traditionem, S. Scripturam et Eccle­ siae Magisterium iuxta sapientissimum Dei consilium, ita inter se connecti et consociari, ut unum sine aliis non co n sistâ t, om niaque simul, singula suo modo ad animarum salutem efficaciter conférant.

7 Cf. PIUS XII, cons, apost. Munificentissimus Deus, 1 nov. 1950: AAS 42 (1950) 756, collatis verbis S. CYPRIANI, Epist. 66,8: HARTEL III, B. 8 Cf. CONC. VAT. I, const, dogm. De fide cath. c. 3: DENZ. 1792 (3011). 9 Cf. PIUS XII, litt. encycl. Humani generis, 12 aug. 1950: AAS 42 (1950) 569: DENZ. 2314 (3886).

i Pastoribus ·> sub actione unius Spiritus Sancii

117

Schem a

Caput II: D e s e ri p iu m e in s p ira tio n e , in e rra n tia e t c o m p o s itio n e litte r a r ia .

7.

[S. S c rip tu ra e in s p ira n o e t caPaeterquam via Prophetarum et Apostolorum voce, Deus in S criptum quoque sanctis Veteris ac Novi Testamenti, quae alterum ac praeclarum constituunt supernae revelationis fontem \ verbum suum hominibus tradere et aecuratius conservar! voiuit. Haec est Scriptura «divinitus inspirata» (2 Tim 3,16), ab Apostolis catholicae Ecclesiae tradita atque in sacro canone rite agnita et recepta1 2, ad perpetuum eiusdem Ecclesiae u s u it i , ut munus suum adimpleat docendi, ad christianae vitae moderamen et ad omnium hominum salutem.

n o n ic ita s ].

8. [In s p ir a tio n is p ro p ria n a tu ra e t d e f in ii io ] . Ad hanc vero divinam Scripturam exarandam, Deus ipse sacros quosdam scriptores seu hagiographos ita ad scribendum interne excitavit et movit, ita quoque scribentibus adstitit, ut ea omnia eaque sola, quae ipse primarius Scripturarum Auctor intenderei, recte mente conciperent fideliterque scriptis mandarent3. Est enim Inspiratio biblica, ex cons­ tanti doctrina Ecclesiae, speciale quoddam charisma ad scribendum, 1 LEO XIII, litt, encycl. Providentissimus Deus, 18 nov. 1893: EB 82. 2 CONC. TRID., sess. 4.a, decr. De can. Script.: DENZ. 784; EB 58-60; CONC. V A l. I, sess. 3.a, const. dogm. De fide cath. c. 2 et can. 4: DENZ. 1787 et 1809; EB 7,79. BENEDICTUS XV, litt, encycl. Spiritus Paraclitus, 15 sept. 1920: EB 448. PIUS XII, litt, encycl. Divino affIante, 30 sept. 1943: EB 538. 3 LEO XIII, litt, encycl. Providentissimus Deus: DENZ. 1952. 118

S c h e m a II

>

Caput II: D e S a cra e S c rip tu ra e d iv in a in s p ira tio n e e t in te rp re ta tio n e .

11. [Statuitur factum in s p ira tio n is e t in e rra n tia e S. S c rip tu ra e ]. D iv in a R e v e la tio , a ffla n te d iv in o S p ir itu iit t e r is c o n s ig n a ta , in S acra S c rip tu ra c o n ­ t in e tu r e t p ro s ta t. Q uae Scriptura, ex a p o s to lic a fid e , «divinitus inspirata» (2 Tim 3,16) c r e d itu r , q u ia n im iru m Deum habet principalem auctorem.

S c h e m a HI

S c h e m a IV

Caput IH: De sacrae S cip tu ra e d iv i­

Caput III: De Sacrae S c rip tu ra e d iv i­

na in s p ira tio n e e in te rp re ta tio n e .

11. [ S ta tu itu r fa ctu m in s p ira tio n is e in e rra n tia e S. S c rip tu ra e ]. Divin itu s reveiata, quae afflante Spiritu Sancto

litteris consignata sunt, in Sacra Scriptura continentur et prostant. Libros enim tarn V e te r is quam N o vi Testa­ m e n ti sancta M a te r Ecclesia, ex apos­ tolica fide (cf. Io 20,31; 2 Tim 3,16; 1 P etr 3,15-16), pro sa cris e t ca nonicis habet prop te re a quod S p iritu Sancto in s p ira n te c o n s c rip ti, Deum habent auctorem, atque u t ta le s ip s i E cclesiae tr a d iti sunt.

na in s p ira tio n e e t «de eius» in te r­ p re ta tio n e . 11. [ S ta tu itu r fa c tu m in s p ira tio n is e t veritatis S. S c rip tu ra e ]. Divinitus

reveiata, quae afflante Spiritu Sancto litteris consignata sunt, in Sacra Scriptura continentur et prostant a. Li­ bros en im b tarn Veteris quam Novi Testam entic sancta Mater Ecclesia, ex apostolica fide (cf. Io 20,31; 2 Tim 3,16; 2 Petr 1,19-20; 3,15-16) pro sa­ cris et canonicis habet propterea quod, Spiritu Sancto inspirante conscripti, Deum habent auctorem, atque ut tales ipsi Ecclesiae traditi s u n t1.

a Divinitus reveiata, quae in Sacrae Scripturae litteris continentur et prostant, Spiritu Sancto afflante consignata sunt. b íntegros c cum omnibus eorum partibus

119

Schem a

I

quo Deus in hagiographo et per hagiographum operando, scripto hominibus loquitur, ideoque ipse nominatur veroque sensu est auctor principalis integri sacri textus. Hagiographus autem, in conficiendo libro, est Spi­ ritus Sancti «organon», seu instrumen­ tum, idque vivum ac ratione praeditum, cuius proinde propria indoles ac veluti singuläres notae ex libro sacro colligi possunt4. Quapropter iure Ec­ clesia omnino reprobat quodlibet extenuandae naturae Inspirationis cona­ men, illudque praecipue quo coniuncta haec et supernaturalis Dei hominisque scribendi ratio quovis modo ad mere naturalem impulsum vel animi commotionem reducitur 5.

S c h e m a II

D e u s a u te m , h o m in ib u s a d id d e le c tis , q u i hagiographi v o c a n tu r, ta m ­ qu a m vivis instrumentis, o m n ib u s n e m p e h u m a n is fa c u lta tib u s praeditis 1, u s u s e s t, u t ea o m n ia eaque s o la quae ip s e ¡u b e re i, u n iv e rs is h o m in ib u s s c rip ­ to tra d e r e n t 2.

9. [P Iu re s a u c to r es fiu m a n i]. Singulorum autem et omnium librorum Veteris ac Novi Testamenti exaratorum quolibet tempore unus est Auctor primarius Deus; auctores vero humani complures fuerunt decursu saeculorum, usque ad completam revelationem, immo unus idemque Über duos vel plures interdum habuit auctores. Qui omnes, iuxta Ecclesiae doctrinam, habendi sunt tamquam ministri divini verbi scribendi, a Spiritu Sancto assumpti. 10. phi

et

[In s p ir a n o p e rs o n a lis h a g io g ra c o m m u n ita s ]. Item, quemad-

4 Pi US XII, litt, encycl. Divino afflan­ te: EB 556. 5 S. Pi US X, decr. Lamentabili, 3 jul. 1907, et litt, encycl. Pascendi, 7 sept. 1907: DENZ. 2009-2010; EB 200-201 et 272-273. Cf. quoque CONC. VAT. I, ib:. DENZ. 1787; EB 77. LEO XIII, litt, encycl. Providentissimus Deus: DENZ. 1952; EB 125.

120

1 PIUS te Spiritu, 2 LEO mus Deus, 125.

XII, litt, 30 sept. XIII, litt, 18 nov.

encycl. Divino afflan1943: EB 556. encycl. Providentissi­ 1983: DENZ. 1952; EB

S c h e m a HI

S c h e m a IV

In s a c ris v e ro J ib ris c o n fic ie n d is D e u s homines e le g it, q u o s omnibus facu itati bus a c v irib u s s u is u te n te s a d h ib u it 1 2, u t Ip s o in i li is e t p e r illo s a g e n te 3, ea omnia eaque sola, quae Ipse i/e ile t, scripto traderent.

In sacris vero libris conficiendis Deus homines eligit, quos facultatibus ac viribus suis utentes adhibuit2, ut Ipso in illis et per illos agente3, ea omnia eaque sola, quae Ipse vellet, u t v e ri a u c to re s scripto traderent.

1 Cf. CONC. VAT. I, const, dogm. De fide cath. c. 2 de revelatione: DENZ. 1787 (3006). COMM. BIBLICA, decr. 18 jun. 1915: DENZ. 2180 (3629); EB 420; S. S. C. S. OFFICII, epist. 22 dee. 1923: EB 499. 2 Cf. PIUS XII, litt. encycl. Divino afflante Spiritu, 30 sept. 1943: AAS 35 (1943) 314; EB 556. 3 In et per hominem: cf. Hebr. 1,1 et 4,7 (in): 2 Sam 23,2; M t 1,22 et pas­ sim (per); CONC. VAT. I: Schema de doctr. cath. nt. 9: CoII.Lac. Vii 522. 121

Schem a I

S c h e m a II

modum ex Scriptum ipsa eruitur (cf. 2 Petr 2,21) et Ecclesia semper docuit, sacrae inspirationis charisma hagiographis a Deo electis et ductis personale propriumque fuit, non autem charisma fidelium coetui commune vel communicatum. Ex Dei autem providentia, origo libri sacri ipseque liber cum gestis et vita communitatis civilis et religiosae, in qua auctor vivebat, ita cohaerent, ut ex iis aptius intelligi pos­ si nt. 11. [D e e x te n s io n e in s p ira tio n is ']. Pariter, cum Deus ipse divino suo af­ flante Spiritu totius Scripturae sacrae sit Auctor, omniumque per hagiographi manum in ea exaratorum veluti scriptor, consequitur omnes et singulas sacrorum librorum partes, etiam exiguas, esse inspiratas6. Itaque om­ nia quae ab hagiographo enuntiantur, a Spiritu Sancto enuntiata retineri debent. 12. [D e in e rra n tia u t c o n s e c ta riu m In s p ir a t io n is ]. Ex hac divinae Inspira­ tionis extensione ad omnia, directe et necessario sequitur immunitas absoluta ab errore totius Sacrae Scripturae. Antiqua enim et constanti Ecclesiae fide edocemur nefas omnino esse con­ cedere sacrum ìpsum errasse scriptorem, cum divina Inspiratio per se ipsam tam necessario excludat, et res-

C u m e rg o to tiu s S c rip tu ra e D e u s p r in c ip a lis a u c to r a ff ir m e tu r e t s i t , in ­ de to ta m S c r ip tu r a m 3 divinitus inspi­

ratami ab omni prorsus errore immu­ nem esse consequitur4.

3 Cf. PONT. COMM. BIBL., decr. 18 6 Cf. PONT. COMM. BIBLICA, decr.jun. 1915; DENZ. 2180; EB 420; S. C. OFFI­ 18 jun. 1915: DENZ. 2180; EB 420; S.C. CII e p is t, 22 dec. 1923; EB 499. O fficii, epist. 22 dee. 1923: EB 499. 4 PIUS XII, I.c.: EB 539.

122

S c h e m a HI

S c h e m a IV

Cum ergo o rlin e id, q u o d a u c to r in s p ìra tu s s e u h a g io g ra p h u s a s s e r ii , r e tin e r i d e b e a t a s s e rtu m a S p ir itu S a n cto , inde S c rip tu ra e lib r i in te g r i c u m o m n i­ b u s s u is p a rtib u s 4 v e rita te m s in e u llo e rro re d o c e re p r o f ¡te n d i s u n t 5.

Cum ergo omne id, quod auctor inspiratUS seu hagiographUS asserlTd retineri debeat assertum a Spiritu Sancto, inde Scripturae libri INTEGRI CUM OMNIBUS SUIS PARTIBUS4 ve­ ritatem S A L U T A R E M IN C O N C U S S E e t fid e lit e r , INTEGRE e t sine errore e do­ cere profitendi su n t5. Ita q u e o m n is S c rip tu ra d iv in itu s in s p ira ta f u t i l i s ad docendum ,

4 LEO XIII, epist. encycl. Providentissimus Deus, 18 nov. 1893: DENZ. 1952 (3293); EB 125. 5 Cf. S. AUGUSTINUS, Gen. ad litt. 2,9,20: PL 23,270-71; Epist. 82,3; PL 33, 277; CSEL 34,2, p. 354; S. THOMAS, De ver. q. 12 a. 2 C; CONC. TRID., sess. 4.a, De canonicis Script: DENZ. 783 (1051); LEO XIII, enc. Providentissimus: EB 121. 124.126-127; PIUS XII, enc. Divino afflante: EB 539.

ad

a rg u e n d u m ,

ad

c o rri-

d quod auctores inspirai/ seu hagiograph/ asserunt e inde Scripturae libri veritatem, quam Deus nostrae salutis causa litte ris sacris consignari voluit, firm iter, fid e lite r et si­ ne errore f inspirata et utilis ad...

123

Schem a I

S c h e m a II

puat errorem omnem in qualibet re re­ ligiosa vel profana, quam necessarium est Deum, summam Veritatem, nullius omnino erroris auctorem esse7. 13.

[Q u o m o d o in e rra n tia d iiu d ¡ca n ­

da s i t ].

Haec tamen inerrantia diiudicanda est ex modo quo veritas in libro sacro attingitur. Qui modus im­ primís eiucet ex indole generali, libri, de qua, in casu dubii, definitivum iudicium soli competit Ecclesiae. A liter enim veritas exprimitur in libro histó­ rico vel didáctico; aliter in prophetico, poetico, allegorico, parabolico. Quod autem ad singuia spectat, modus attingendi veritatem diiudicetur opportet etiam ex sensu quem in determinatis addiunctis pro sui temporis condicio­ ne expressit hagiographus8. Veritas enim et fides S. Scripturae, seu id quod auctor scribendo reapse signifi­ care voluit, saepius non recte intelligitur, nisi rite attendattur ad suetos nativos cogitandi, dicendi vel narrandi modos, qui tempore hagiographorum vigebant, quique tune in mutuo hominum commercio passim adhiberi solebant9. Cum igitur haec omnia, salvis Scripturae Saerae auctoritate et sanc­ ivate, in eodem divino eloquio, quod pro hominibus modis verbisque humanis exprim itu r10 mveniantur, non ma-

7 PIUS XII, litt, eneyeI. Divino afflan­ te: EB 539, cum verbis reiatis LEONIS XIII, litt, encycl. Providentissimus Deus: DENZ. 1950; EB 124. Cf. quoque EB 44.46.125. 420.463, etc. 8 S. AUGUSTINUS, De doctrina Chris­ tiana il 18,26: PL 34,75-76. 9 PIUS XII, litt, encycl. Divino afflan­ te: DENZ. 2294; EB 558-562. 10 «Per hominem more hominum lo­ quitur» (S. AUGUSTINUS, De civitate Dei XV1IS 6,2: PL 41,537). Cf. PONT. COMMISIO BIBLICA, epist. 16 ian. 1948: DENZ. 2302; EB 581. 124

12. [Q u o m o d o S. Scriptura s i t interpretanda]. C u m a u te m D e u s p e r h o ­ m in e s s c rip s e rit, ha c de causa, u t pate a t q u a m n a m v e rita te m n o b is c o m m u ­ n ic a re v o lu e rit, in te rp r e s S aerae S c rip ­ tu ra e a tte n te in v e s tig a re d e b e t q u id re a p s e h a g io g ra p h u s s ig n ific a re in te n ­ d e rà . A liter enim veritas in textu his­

tórico et aliter in textu didáctico, pro­ phetico, poetico, allegorico aut para­ bolico p ro p o n itu r e t exprimitur. Quod autem ad singuia spectat, mo­ dus veritatem attingendi diiudicetur oportet ex sensu quem in determina­ tis adiunctis, pro sui temporis condi­ cione, e x p rim e re in te n d it e t expressit hagiogaphus5. Veritas ergo, seu id quod sacer auctor scribens significare voluit, non recte intelíigitur nisi rite attendatur ad suetos illo s nativos co­ gitandi, dicendi, narrandive modos, qui te m p o rib u s hagiographi vigebant, quique tune in mutuo hominum com­ mercio passim adhiberi solebant67 . Cum igitur haec omnia, salva Scrip­ turae Saerae auctoritate et sanctitate, in divino eloquio, quod pro hominibus modis verbisque humanis exprim itur7, 5 S. AUGUSTINUS, De II 18,26: PL 34,75-76. 6 PIUS XII, !c.: DENZ. 562. 7 S. AUGUSTINUS, De 6,2: PL 41,537. Cf. PONT. epist., 16 ian. 1948: DENZ.

doctr. Christ. 2294; EB 558Civ. Dei XVII COMM. BIBL. 2302; EB 581.

S c h e m a III

S c h e m a IV

p ie n d u m , ad e ru d ì en d u m , in lu s t i t i a : u t p e rfe c tu s s it h o m o D e i, ad o m n e o p u s b o n u m in s tr u c t u s » (2 T im 3,1617).

12. [ Q u o m o d o S. S c rip tu m s it in te r p re ta n d a ]. Cum autem Deus in Sa­ c ra S c rip tu m per homines m o re h o m in u m fo c u tu s s i t 6, interpres Sacrae Scripturae, ut p e rs p ic ia t, quamnam ve­ ntatemi Ipse nobis communicare voluerit, attente investigare debet, quid hagiographi reapse significare intende­ rm i e t e o ru m v e rb is m a n ife s ta re D e o p ia c u e rit. Ad h a g io g ra p h o ru m in te n tio n e m e ru e n d a m in te r a lia e tia m « g e n e ra i l i ­ te ra ria » re s p ic ie n d a s u n t. A liter enim veritas in te x tib u s v a rio m o d o histori­ éis, propheticis, poeticis, v e i a iiis d ic e n d i g e n e rib u s proponitur et exprimitur. Oportet p o rro ut interpres sensum in q u ira t, quern in determinatis adiunc-

tis hagiographus, pro sui temporis con­ dicione, exprimere intenderit et ex­ p re s s e d 7. Veritas enim seu id quod sacer auctor scripto significare voluit, non recte intelligitur nisi rite attendatud ad suetos illos nativos cogitandi, dicendi, narrandive modos, qui tempo­ ribus hagiographi vigebant, quique tunc mutuo hominum commercio pas­ sim adhiberi solebant8*. Cum haec om6 S. AUGUSTINUS, De civ. Dei XVII 6,2: PL 41,537: CSEL XL 2,228. 7 S. AUGUSTINUS, De doctr. christ. Ill 18,26: PL 34,75-76. 8 PIUS XII, I.c.: DENZ. 2294 (38293830): EB 557-562.

12. [ Q u o m o d o S. S c rip tu ra s it in ­ te r p re ta n d a ]. Cum autem Deus in Sa­ cra Scriptura per homines more ho­ minum iocutus s it 6, interpres Sacrae Scripturae, ut perspiciat, q u id Ipse no­ bis 8 communicare voluerit, attente in­ vestigare debet quid hagiographi reap­ se significare intendermi et eorum verbis manifestare Deo piacuerit. Ad hagiographorum intentionem eruendam inter alia etiam «genera Ili­ teraria» respicienda sunt. A liter A LITERQUE ENIMh veritas in textibus vario modo historiéis, propheticis, poeticis, vei in aiiis dicendi generibus proponitur et exprimitur. Oportet po­ rro ut interpres sensum inquirat, quern in determinatis adiunctis hagiogra­ phus, pro sui tem poris1 condicione o p e g e n e ru m Iitte r a r io r u m ilio te m p o ­ re a d h ib ito ru m , exprimere intenderit

et expressrit7. VERITAS enim seu id quod sacer auctor scripto a s s e re re voIuIT, NON RECTE INTELLIGITUR, NISI rite AttendATUR ad suetos illos nati­ vos s e n tie n d i, dicendi, narrandive mo­ dos, qui temporibus hagiographi vige­ bant, QUIQUE TUNCj in mutuo homis nobis curri h aliter enim atque aliter i et sua e cui tu rae j Ad recte enim intellig endum id quod sacer auctor scripto asserer voli/erit, rite attendenc/um est, tum ad suetos illos nativos sentiendi, dicendi, narrandive modos, qui temporibus hagiopraphi vige­ bant, tum ad illos qui hoc aevo in mu­ tuo...

125

Schem a

gis e rro ris arguì debent quam curri pa­ ria ac s im ilia in co tid ia n o usu adhibebantur, im m o adhibentur, proindeque S crip tu ra e sacrae a u c to rita ti ac s a n c ita ti m in im e o ffic iu n t.

Schem a H

in ve n ia n tu r, non m agis e rro ris eadem arguì debent, quam curri paria a u t sim ilia in q u o tid ia n o usu h a b e re n tu r, proindeque a u c to rita ti e t s a n c ita ti S crip tu ra e m in im e o ffic iu n t. C u n c ta a u te m haec, de ra tio n e in te rp re ta n d i S c rip tu ra m , ad n o rm a m h e rm e n e u tic a e ra tio n is e t c a th o lic a e E c c le s ia e iu d ic io u ltim e s u b s u n t.

14. [ D iv in a c o n d e s c e n s io ]. Quae omnia, salva iugiter Dei veritate et sanctitate, manifestam statuunt aeternae Sapientiae condescensionem in verbo suo divino humanis signis ac litteris vestiendo proferendoque hominibus, sicut olim in Unigenito Patris Verbo, quod, humanae infirm itatis as-

13. [Dei c o n d e s c e n s io ]. Quae om­ nia, salva s e m p e r Dei veritate et sanc­ titate, manifestam statuunt aeternae Sapientiae a d m ira b ile m «condescen­ sionem», qua Dei verba humanis lin g u is e x p re s s a , qu o a d o m n ia h u m a n o s e rm o n i a s s im ilia fa c ta s u n t 8, sicut

olim

Unigenitum Patris Verbum, hu-

8 PIUS XII, I.C.: DENZ. 2294.

126

Schem a ü l

S c h e m a IV

nia in divino eloquio, quod pro hominibus modis verbisque humanis exprim itu r9, inveniantur, non magis erroris eadem arguì debent quam cum paria aut similia in quotidiano usu h a h ita s in t immo habeantur, proindeque auctoritati et sanctitati Scripturae minime officiunt.

num commercio passim adhiberi soleb a n t8.

S e d ad re s te s a c ro ru m te x tu u m sig n ific a tio n e m e ru e n d a m , re s p ic ie n d u m e s t e tia m ad c o n te n tu m to tiu s S c rip ­ tu ra e , in v iv a E c c le s ia e tra d i t io n e , su b a n a lo g ia Videi. Exegetarum autem e s t s e c u n d u m has re g u la s adlaborare ad S a cra e S c rip tu ra e lo c o s p e n itiu s in te llig e n d o s , ut, quasi praeparato studio,

S edk ad recte sacrorum textuum eruendum, respiciendum est etiam ad contentum e t u n ita te m to­ tius Scripturae, ra tio n e h a b ita vivae 1 Ecclesiae traditionis e t analogize fidei. Exegetarum autem est secundum has regulas adlaborare ad Sacrae Scriptu­ rae LOCOS penitius intelligendOS mr ut quasi praeparato studio iudicium Ecclesiae maturetur. Cuncta enim haec, de ratione interpretandi Scrip­ turam, Ecclesiae iudicio ultime sub­ sunt, quae verbi Dei servandi et interpretandi divino fungitur mandato et ministerio 10.

iudicium Ecclesiae maturetur. Cuncta haec, de ratione interpretandi Scripturam, Ecclesiae iudicio ultime subsunt, quae v e rb i D e i s e rv a n d i e t e n im

in te rp r e ta n d i d iv in o e t m in is te r io 101 *.

fu n g itu r m a n d a to

sensum ,

13. [ D e i c o n d e s c e n s io n . In S a c ra 13. [D e i c o n d e s c e n s io n . Quae om­ nia, salva semper Dei ventate et sanc- S c rip tu ra e rg o m a n ife s ta tu r n aeternae sapientiae admirabilis «condescensio», titate, manifestam statuunt aeternae sapientiae admirabilem «condescensio- « u t d is c a m u s in e ffa b ile m D e i b e n ig n i nem», qua Dei verba humanis linguis ta te m , e t q u a n ta s e rm o n is a tte m p e ra expressa, quoad omnia humano sermo­ tio n e u s u s s it n o s tra e n a tu ra e p ro v ini assimilia facta sunt, sicut olim d e n tia m e t c u ra m h a b e n s » n. Dei enim verba humanis linguis expressa, A e te r n i Patris Verbum, humanae in9 Cf. PONT. COMM. BIBL, epist., 16 ian. 1948: DENZ. 2302 (3863-64); EB 581. 10 Cf. CONC. VAT. I, const, dogm. De fide cath. c. 2 de revelatione: DENZ. 1788 (3007). 11 S. IOANNES CHRYSOSTOMUS, In Gen. 3,8 (hom. 1,1): PG 53,134, «Attemperatio» graece dicitur synkatabasis.

k Sed, cum Sacra Scriptura eodem Spiritu quo scripta est etiam legenda et interpretanda s it (cf. BENEDICTUS XV, enc. Spiritus Paraciltus, 15 sept. 1920: EB 469; S. HIERONYMUS, In Gal 5,19-21: PG 26,417A), ad recte sacrorum textuum sensum eruendum, non minus diligenter respiciendum... 1 totius m Scripturae sensum penitius intelligendi/m et exponendum n salva semper Dei veritate et sanctitate

127

S c h e m a II

Schem a I

manae infirm itatis asumpta carne, hosimile fa c tu m (Hebr 4,15).

sumpta carne, per omnia nobis assimi­ lar! voluit praeter peccatum (cf. Hebr 4,15)11 et ignorantiam.

m in ib u s q u o a d omnia e s t, «a b sq u e peccato»

Caput Ili: D e V e te re T e s ta m e n to .

Caput Ili: D e V e te re T e s ta m e n to .

15. s ia ].

[D e a u c to r ita te V. T. in E c c le ­

Scripturis Sacris Veteris Testa­ menti Deus, iam a vetustissima asta­ te, populum in suam peculiarem acquisitionem adscitum sibique amico foedere iunctum, de salutiferis consiliis inter homines exsequendis erudire sategit. Itaque, in iis praesertim quae ad christianae religionis fundamenta, sive in verbis sive in historiae rebus, ad finem usque temporis spectant, Vete­ ris Testamenti vis, auctoritas et emoJumentum minime enervata dicenda sunt. «Quaecumque enim scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt, ut per patientiam et consolationem Scripturarum spem habeamus» (Rom 15,4).1

14. [H istoria populi electi in li> bris inspiratis enerrata]. A m a n tis s im u s D e u s, d e to tiu s h u m a n i g e n e ris s a lu te a rc a n o m o d o s e m p e r s o llic itu s , d e p o p u lo a Se e le c to p e c u lia re m cura m h a b u it. F o e d e re e n im c u m A b ra ­ h a m (c f. G en 15,18) e t M o y s e (c f. Ex 2 4 ,8 ) in ito , p o p u lo s ib i a c q u is ito ita s e v e rb is e t g e s tis re v e la v it, u t Is r a e l d iv in a s c u m h o m in ib u s v ia s e x p e rire tu r, e a sque, ip s o D e o p e r o s p ro p h e ta ru m lo q u e n te , p e n itiu s e t d is tin c tiu s in d ie s in te llig e r e t. Q uae e v e n tu u m s e ­ rie s , d iv in o a ffla n te S p ir itu ab a u c to rib u s s a c ris a n n u n tia ta , e n a rra ta a tq u e e x p lic a ta , u t v e ru m D e i v e rb u m in l i ­ b r is V e te ris T e s ta m e n ti ad h u e p ro s ta t, e t id e o h i l ib r i vim atque auctoritatem s u a m p e r e n n ite r s e rv a n t, «Quaecum­

que enim scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt, ut per patien­ tiam et consolationem Scripturarum spem habeamus» (Rom 15,4).

11 PIUS XII, litt, encycl. Divino afflan­ te: DENZ. 2294; EB 559.

128

S c h e m a HI

S c h e m a IV

firm itatis assumpta carne, hominibus quoad omnia simile factum est.

QUOAD O M N IA0 humano sermoni assim iiia facta sunt, sicut olim Aeterni Patris Verbum, humanae infirmitatis assumpta carne, hominibus QUOAD O M N IA0 simile factum est.

Caput IV: De V ete re Testam ento.

Caput IV: De V e te re Testam ento.

[H is to ria s a iu tis in lib ris V ete­ 14. [H is to ria saiutis in lib ris Vete- 14. ris Testamenti consignata]. Amantissi- ris T e sta m e nti co n s ig n a ta ]. Amantissimus Deus humani generis salutem sol- mus Deus to tiu s humani generis salu­ licite in te n d ens, s in g u la ri d isp e nsa tio - terò Sollseite intendens a, singulari dis­ ne populum s ib i e le g it, c u i p ro m ispensatone populum sibi elegit, cui promissiones co n cre d e re t, Foedere siò n es con cre d ita e sunt. Foedere enim enim cum Abraham (cf. Gen 15,18) et cum Abraham (cf Gen 15,18), et cum cum plebe Israel per Moysem (cf. Ex p le b e Is ra e l p e r Moysem (cf. Ex 24,8) initio, populo sibi acquisito ita Se 24,8) inito, populo sibi acquisito ita Se tamquam unicum Deum verum et tam quam unicum Deum verum e t vivum verbis ac gestis reveìavit, ut Is­ vivum verbis ac gestis reveìavit, ut rael divinas cum hominibus vias expe- Israel DIVINAS cum hominibus VIAS b riretur, easque, ipso Deo per os pro- experiretur, easque, ipso Deo per os prophetarum ioquente, penitius et cla­ pretarum loquente, penitius et c la riu s rius in dies intelligeRE POSSET0 at­ in dies inteiligere p o s s e t atque la tiu s que latius in gentes exhiberet (cf. Ps in gentes e x h ib e re t (cf. Ps 21,28s; 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-5; ler 3,17). 95,1 ss; le r 3,17; Tob 13,4). Qua e oecoOeconomia autem saiutis ab auctori­ nom ia s a iu tis ab auctoribus sacris bus sacris praenuntiata, enarrata at­ p ra e nuntiata, enarrata atque explicata, que explicata, ut verum Dei verbum in ut verum Dei verbum in libris Veteris libris Veteris Testamenti exstat; quaTestamenti e x s ta t ; hi libri ig itu r d iv in o p ro p te r hi libri d iv in itu s in s p ira ti VIM a ffla n te S p iritu c o n s c rip ti vim atque ATQUE AUCTORITATEM SUAM PE­ auctoritatem suam perenniter servant: Quaecumque «Quaecumque enim scripta sunt, ad RENNITER d servant: nostram doctrinam scripta sunt, ut per enim scripta sunt, ad nostram doctri­ patientiam e t consolationem Scriptu- nam scripta sunt, ut per patientiam et consolationem Scripturarum spem rarum spem habeamus» (Rom 15,4). habeamus» (Rom 15,4). 0 [suprimido en el texto de la cons­ titu ció n ]. a et praeparans. b Ut Israel, quae divinae esset cum hominibus viae experiretur. 0 in dies intelligeret. d quapropter hi libri divinitus inspi­ rati perennem valorem servant... e redemptoris Regnique messianici adventum. 129

Schem a I

S c h e m a II

17. [De in d o le V e te ris T e s ta m e n ­ Quapropter, haec Sacrosancta Va­ ticana Synodus, ex evangelica apostolicaque doctrina soilemniter docet Deum, utriusque Testamenti auctorem et inspiratorem, Vetus ita sapienter condidisse ut Novum suavi providentia praepararet et multifariam prophetice nuntiaret et variis typis significaret, ita ut Veteris Testamenti Libri et ipsi unius divinae reveiationis divinique consilii saiutis supernaturaie iter et cursum describant. Quae autem in illis continentur, ob veteris oeconomiae indolem incompletam1 2, praesertim ad mores quod spectat, denique conferenda sunt cum Christi Evangelio ab Apostolis praedicato, eorumque recta interpretatio rite submittenda est vivo Ecclesiae magisterio, hoc est iliorum iudicio «qui cum Episcopatus suc­ cessione charisma veritatis certum se­ cundum piacitum Patris acceperunt» 3.

15. [ in d o le s Foederis V e te ris eiusque librorum ]. V e tu s a u te m F o e d u s ad

ti'].

h o c p ra e s e rtim f o r t it e r ac s u a v ite r d is p o s itu m e ra t, u t C h r is ti u n iv e rs o ru m re d e m p to ris e iu s q u e re g n i a d v e n tu m p ra e p a ra re t, m u ltifa r ia m p ro p h e tic e n u n tia re t (1 P e tr 1,10) e t v a riis ty p is s ig n ific a r e t (c f. 1 C o r 10,11), P r a e te ­ re a V e te ris T e s ta m e n ti lib r i, e ts i nond u m p e rfe c te , D e i e t h o m in is c o g n itio n e m c re d e n tib u s s u p p e d ita n t, eosq u e d o c e n t m o d o s q u ib u s D e u s cu m h o m in ib u s m is e r ic o r d ite r a g a t, e t q u i­ b u s q u iv is h o m o , in iis quae ad D e u m e t ad p ro x im o s s p e c ta n t, se re c te gere re d e b e a t.

[Relatio mutua N o v i e t V e te ris [De h a b itu d in e in te r V e tu s e t 16. T e s ta m e n ti]. D e u s ig itu r, u triu s q u e T e s ta m e n tu m ]. Dei autem ad hominem habitudo, inde ab Adae prae- T e s ta m e n ti in s p ir a to r e t a u c to r, ita sa ­ varicatione, in hoc tendebat, ut per p ie n te r d is p o s u it, u t N o v u m in V e te re repromissiones quae ad patres nostros la te r e t e t in Novo Vetus pateret1. factae sunt et prophetica de Redemp- N am , e ts i q u a e d a m V e te ris F o e d e ris tore oracuia ac nuntia in dies incla- in s titu ta , te m p o ri p ra e p a ra tio n is s o li rescentia, omni humanae creaturae c o n v e n ie n tia , N o va a b ro g a ta s in t Lege, aditus pateret ad salutem sperandam. ta rn e n V e tu s T e s ta m e n tu m in te g ru m , «De qua salute exquisierunt atque in p ra e c o n io e v a n g e lic o a s s u m p tu m 2 e t p a rs u n iu s re v e ia tio n is fa c t u m 3, in scrutati sunt prophetae, qui de futura in vobis gratia prophetaverunt» (1 Petr N o v o s e n s u m s u u m c o m p le tu m a c q u i1,10). Scripturae enim Sacrae Veteris r i t e t o s te n d it. E c c le s ia erg o , ca n o n i16.

N ovum

1 S. LEO MAGNUS, Sermo 51 de Transfiguratione 4: PL 54,311. 2 PIUS XI, litt, encycl. M it brennender Sorge, 14 mart. 1937: AAS 29 (1937) 150ss. 3 S. IRENAEUS, Adv. haer. 4,26,2: PG 7,1053-1054.

130

1 S. AUGUSTINUS, Quaest. in Hept. 2,73: PL 34,623. 2 ORIGENES, in lohan. I 6,8: PG 14, 53s. 3 S. IRENAEUS, Adv. haer. III 21,3: PG 7,950. Cf. ibid. Ill 1,1: PG 7,844.

S c h e m a HI

15. [De momento V e te ris Testa­ menti pro C hristifidelibus]. Vetus autem Foedus ad hoc praesertim dispositum erat, ut Christi universorum redemptoris Eiusque regni adventum praepararet, prophetice nuntiaret (cf. Lc 24,44; Io 5,39; 1 Petr 1,10) et variis typis significaret (cf 1 Cor 10,11). Praeterea Veteris Testamenti libri, p ro c o n d itio n e h u m a n i g e n e ris a n te te m ­ p o ra in s ta u ra ta e a C h ris to s a lu ti s, Dei

et hominis cognitionem ac modos quibus Deus iu s tu s e t misericors cum hominibus agit, o m n ib u s m a n ife s ta n t. Q u i lib r i, e tia m s i p lu ra im p e rfe c ta e t p ro v is o ria c o n tin e a n t, m o m e n tu m v e ­ rs e p a e d a g o g ia e d iv in a e e tia m p rò C h r is tifid e lib u s s e r v a n t 1. U n d e a tte n ­ te a C h r is ti d is c ip u lis le g e n d i s u n t, s p e c ia tìm , q u ia v iv id u m s e n s u m D e i s a n c tis s im i a c c le m e n tis s im i lu c u le n te r e x p rim u n t.

16. [De unitate utriusque Testa­ m enti]. Deus igitur lib ro r u m utriusque Testamenti Inspirator et auctor, ita sapienter disposuit, ut Novum in Vetere lateret et in Novo Vetus pateret2. Nam, etsi V e tu s F o e d u s m o rte C h ris ­

S c h e m a IV

15. [D e m o m e n to V e te ris T e sta ­ m e n ti p ro C h r is t if id e lib u s ] . V e te ris T e s ta m e n ti o e c o n o m ia ad hoc p o ti ss im u m disposita erat, ut Christi univer­ sorum redemptoris EIUSQUE regnie adventum praepararet, prophetice nun­ tiaret (cf. Lc 24,44; Io 5,39; 1 Petr 1,10) et variis typis significaret (cf. 1 Cor 10,11). Veteris a u te m Testamenti libri, pro conditione humani generis ante tempora instauratae a Christo salutis, Dei et hominis cognitionem ac modos quibus Deus iustus et misericors cum hominibus agit, omnibus manifestant. Qui libri ETIAMSI Q U A E D A M f im­ perfecta et te m p o ra ria contineant, ta ­ rnen v e r am p a e d a g o g ia m d iv i nam dem o n s tra n t K Unde d e v o te a c c ip ie n d i s u n t, Q U IA v iv u m s e n s u m D e i e x p ri­ m u n t ET Q U IA s u b lim e s de D e o doctrin a e ac sa lu ta r is de v ita h o m in is sap ie n tia m ira b ile s q u e p re c u m th e s a u ri in ip s is re c o n d u n tu r g.

16

[D e u n ita te u tris u q u e T e s ta m e n ­

t i ].

Deus igitur librorum utriusque Testamenti Inspirator et auctor, ita sapienter disposuit, ut Novum in Ve­ tere lateret et in Novo Vetus pate­ re t2. Nam, etsi C h ris tu s in s a n g u in e

t i N o v o c e s s it (R o m 7,4; C o l 2,14), l ib r i tarnen Veteris Testamenti inte­

su o N o v u m F o e d u s c o n d id e r it (c f. Lc 22,20; 1 C o r 11,25), libri tarnen Vete­

gri, utpote pars unius praeconio evangelico Novo s ig n ific a tio n e m tami acquirunt (cf. M t 2-3) et ostendunt.

ris Testamenti integri in praeconio evangelico assum pti3 in Novoh signi­ ficationem suam completam acquirunt et ostendunt (2 Cor 3,14), illu d q u e v i­

reveiationis in assum pti3, in suam comple­ 5,17ss; Rom 8,

1 PIUS XI, litt, encycl. M it brennen­ der Sorge, 14 mart. 1937: AAS 29 (1937) 151. 2 S. AUGUSTINUS, Quaest. in Hept. 2,73: PL 34,623. 3 S. IRENAEUS, Adv. haer. III 21,3: PG 7,950 ( = 25,1: HARVEY, II, p. 115); S. CY­ RILLUS HIEROS., Cathech. 4,35: PG 33, 497; THEODORUS MOPS.,//? Soph. 1,4-6: PG 66,452A-453A.

c i ss im ILLU S TR A N T \

f Qui libri, quamvis etiam. s precum thesauri reconduntur, in qui­ bus tandem latet mysterium salutis nostrae, a Christifidelibus devote accipiendi sunt. h Testamento. i ostendunt (cf. M t 5,16; Lc 24,27; Rom 16,25-26; 2 Cor 3,14-16), illudque vicisim illuminant et explicant. 131

Schem a

Testamenti testimonium perhibent de Christo (cf. io 5,39) et, ex omnipotentis ac miserentissimi Dei volúntate, necesse erat impieri omnia quae de Salvatore promisso inibi dicebantur, prout lesus Dominus noster Apostólos suos docuit, quibus ipse sensum denique aperuit ut inteliigerent Scripturas (cf. Le 24,44-45). Quare, totius Veteris Testamenti ra­ tio atque momentum in hoc est, ut in Novum tendat et in Novo pateat. «Quid hoc stabilius, quid firmius ver­ bo, in cuius praedicatione Veteris et Novi Testamenti concinit tuba, et cum evangelica doctrina, antiquarum protestationum instrumenta concurrunt?... Quia, sicut ait beatus Joannes, ‘ lex per Moysen data est, gratia autem et veritas per lesum Christum facta est’ (lo 1,17); in quo et propheticarum promissio impleta est figurarum et legalium ratio praeceptorum, dum et veram docet prophetiam per sui praesentiam, et possibilia facit mandata per gratiam». 18. [D e a u c to rib u s h u m a n is V e te ­ r is T e s ta m e n ti'}. Denique, ad humanos auctores Veteris Testamenti librorum quod spectat, quamquam huiusmodi authentia dogma de eorum divina inspiratione per se et directe non tangit, Sacrarum Scripturarum catholici inter­ pretes sánete teneant quidquid certi hac de re in utroque revelationis fon­ te invenitur. Quatenus vero huiusmodi quaestio fidem tangat, solius est Ecclesiae ultimum hac de re iudicium terre.

132

S c h e m a II

co s V e te ris T e s ta m e n ti J ib ro s u t su a s S c rip tu ra s re v e r e n te r a g n o s c it e t a c c ip it.

Schema III

Schema IV

Schem a I

Caput: IV: D e N o v o T e s ta m e n to .

S c h e m a II

Caput IV: D e N o v o T e s ta m e n to .

[E v a n g e lio ru m e x c e lle n tia ]. Ne­ [De E v a n g e li is e o ru m q u e auc- 17. Neminem fugit inter omnes minem autem fugit inter omnes, e tia m divinas Auctoritates, quae Sanctis Lit- N o v i T e s ta m e n ti S c rip tu ra s , Evangelia merito excellere1, q u ip p e quae p ra e c iteris continentur, Evangelium merito excellere 1. Quattuor Evangelia aposto- p u u m te s tim o n iu m s in t de V e rb i In ­ licam originem habere Ecclesia Dei c a rn a ti S a iv a to rls n o s tr i v ita a tq u e semper et ubique sine dubitatione cre- d o c trin a . didit et credit, constanterque tenuit ac

19.

t o r ib u s ] .

1 Cf. S. AUGUSTINUS, De consensu 1,1: PL 34,1041-1042.

evangelist.

134

1 Cf. S. AUGUSTINUS, De consensu I 1: PL 34,1041s.

Evangelist.

S c h e m a IH

S c h e m a IV

Caput V: D e N o v o T e s ta m e n to .

Caput V: D e N o v o T e s ta m e n to .

17. [De Novi Testamenti excellentia ]. V e rb u m D e i q u o d in E v a n g e lio

v in u m .

17. [N o v i T e s a m e n ti e xce lle n tia ^\. Verbum Dei, quod v ir tu s D e i e s t in salutem omni credenti (cf. Rom 1,16), in scriptis Novi Testamenti praecellenti modo p ra e s e n ta tu r e t v im su a m exh ib e t. Ubi enim venit plenitudo tem­ poris (cf. Gal 4,4), Verbum caro fac­ tum est et habitavit in nobis plenum gratiae et veritatis (cf. Io 1,14). Chris­ tus Regnum Dei in terris instauravit, factis et SIGNISa P a tre m s u u m ac Seipsum manifestavit, atque morte, re­ surrectione et gloriosa ascensione missioneque Spiritus Sancii opus suum complevit. Exaltatus a terra 0/77/7es ad Seipsum t r a h it (cf. Io 12, 32 gr.), UTPOTE solus verba vitae aeternae habeNS b (cf. Io 6,68). Quod autem aliis generationibus non est pa­ tefactum, revelatum est sanctis Apos­ tolis et Prophetis in Spiritu (cf. Eph 3,4-6 gr.) ut IPSIc Evangelium praedi­ carent, fidem in lesum Christum ac Dominum excitarent et Ecclesiam con­ gregarent. Quarum rerum scripta Novi Testamenti exstant testimonium pe­ renne atque divinum.

18. [ E v a n g e lio ru m origo apostoli­ ca]. Neminem autem fugit inter omnes, etiam Novi Testamenti Scripturas, Evangelia merito exceilere, quippe quae praecipuum testimonium sint de Verbi Incarnati Salvatoris nostri vita atque doctrina.

[ E v a n g e lio ru m e rig o a p o s to li­ Neminem fugit inter omnes, etiam Novi Testamenti Scripturas, Evangelia merito exceilere, quippe quae praecipuum testimonium sint de Verbi Incarnati Salvatoris nostri vita atque doctrina.

o p e ra tu r in s a lu te m o m n i c re d e n ti (c f. R om 1,16) p ra e c e lle n ti m o d o p e r s c rip ta N o v i T e s ta m e n ti in s p ira ta e ffic a x a d e s t. U b i e n im v e n it p le n itu d o te m p o ris (c f. G a l 4,4), V e rb u m c a ro fa c tu m e s t e t h a b ita v it in n o b is p le ­ n u m g ra tia e e t v e r ita t is (c f. Io 1,14). C h ris tu s R e g n u m D e i in te r r is in s ta u ­ ra v a , fa c tis e t v e rb is S e ip s u m m a n i­ fe s ta v a , a tq u e m o rte , re s u r re c tio n e e t g lo rio s a a s c e n s io n e m is s io n e q u e S p i­ r itu s S a n c ii o p u s su u m c o m p ie v a . E x a lta tu s a te rra o m n ia ad S e ip s u m t r a x it (c f. Io 12,32), u t p o tè s o lu s ve rba v ita e a e te rn a e h a b e n s (c f. Io 6,68). Q u o d a u te m a liis g e n e ra tio n ib u s n o n e s t p a te fa c tu m , re v e la tu m e s t s a n c tis A p o s to lis e iu s e t P ro p h e tis in S p ir itu (c f. te x . g ra e c. Eph 3,4-6), u t ip s i Evan­ g e liu m p ra e d ic a re n t, fid e m in le s u m C h ris tu m ac D o m in u m e x c ita re n t e t E c c le s la m c o n g re g a re n t. Q u a ru m o m ­ n iu m re ru m s c rip ta N o v i T e s ta m e n ti e x s ta n t te s tim o n iu m p e re n n e a tq u e d i­

18.

c a ].

a factis et verbis. b Ipse qui solus verba vitae aeternae habet. c Hoc autem mysterium aliis genera­ tionibus non est patefactum, sicut nunc revelatum est sanctis Apostolis Eius et Prophetis in Spiritu Sancto (cf. Eph 3,4-6 gr.), ut Evangelium praedicarent. 135

Schem a I

tenet auctores humanos habere illos quorum nomina in Sacrorum Librorum canone gerunt: Matthaeum nempe, Marcum, Lucam et ioannem, quern diligebat lesus.

Schem a

il

Quattuor e n im Evangelia originem apostolicam habere Ecclesia Dei sem­ per et ubique, sine dubitatione te n u it a c te n e t. Q uae e n im A p o s to li e x m a n ­ d a to C h r is ti p ra e d ic a v e ra n t, e a d e m p o s te a , d iv in o a ffla n te S p iritu , in s c rip tis , ip s i e t a p o s to lic i v ir i n o b is tr a d id e r u n t „ lid e i n o s tra e fu n d a m e n tu m , q u a d rifo rm e n e m p e s e c u n d u m

Matthaeum, Marcum, Lucam et Ioan­ nem E v a n g e liu m 2. Q u o n ia m v e ro h o d ic a p u d q u o sd a m q u o q u e , q u i c h ris tia n o n o m in e d e co ru n tu r, d u b ia s iv c de E v a n g e lio ru m fid e h is tó ric a , s iv e d e e o ru m d iv in a a u c to r ita te c irc u m fe ra n tu r, p e ro p p o rtu n u m h u ic S a c ro s a n c ta e S yn o d o v is u m , e s t, in re ta n ti m o m e n ti, p ra e c ip u a p r in c ip ia e n u n tia re .

[De h is tó r ic o E va n g e lfo ru m va­ 18. [ E v a n g e lio ru m indoles h is t ó r i­ Eadem Sancta Mater Ecclesia c a ]. Sancta Mater Ecclesia firm /fer et firma et constantissima fide credidit et constantissime te n u it ac te n e t quat­ credit quattuor recensita Evangelia tuor recensia Evangelia v e re tradere sincere tradere quae lesus Dei Filius quae lesus Dei Filius, vitam inter ho­ ad aeternam hominum salutem, inter mines degens, ad aeternam e o ru m sa­ lutem reapse et fecit et docuit (cf. homines degens, reapse, et fecit et Act 1,1). docuit (cf. Act 1,1). Quamvis enim cum historicae compositionis rationibus, quae apud nostrae aetatis peritos in usu sunt, Evangelia non in omni­ bus conveniant (nec convenire necesse sit), tamen quae dieta et facta inibi divino afflante Spiritu consignantur, idcirco litteris mandata sunt ut cognoscamus eorum verborum, de quibus Quamvis enim fo rm a m p ra e c o n ii a lieruditi sumus, veritatem ex testim o­ q u a n d o re s o n e n t e t c u m h is to ric a e nio et traditione illorum «qui ab initio ipsi viderunt et m inistri fuerunt ser- c o m p o s itio n is ra tio n ib u s q uae n o s tra monis» (Le 1,2-4). 20.

lo re '].

2 Cf. S. IRENAEUS, Adv. haer. II! 1,1: PG 7,844.

136

Schem a

ìli

S c h e m a IV

Quattuor Evangelia originem apostolicam habere Ecclesia semper et ubique tenuit ac tenet. Quae enim Apos­ toli ex mandato Christi praedicaveruni, postea divino afflante Spiritu, in scriptis, ipsi et apostolici viri nobis tradiderunt, fidei fundamentum, quadrifor­ me nempe Evangelium, secundum Matthaeum, Marcum, Lucam et loannem.

Quattuor Evangelia originem apostolicam habere Ecclesia semper et ubique tenuit ac tenet. Quae enim Apos­ toli ex mandato Christi praedicave­ runt, postea divino afflante Spiritu, in scriptis, ipsi et apostolici viri nobis tradiderunt, fidei fundamentum quadri­ forme nempe Evangelium, secundum Matthaeum, Marcum, Lucam et loan­ nem 1.

19. [ E v a n g e lio ru m in d o le s h is to r i­ Sancta Mater Ecclesia firm iter et constantissime tenuit ac tenet quat­ tuor recensita Evangelia vere tradere quae lesus Dei Filius, vitam inter ho­ mines degens, ad aeternam eorum salutem repase et fe cit et docuit (cf. Act 1,1). A p o s to li q u id e m p o s t m o r­ te m D o m in i ea qua Ip s e d ix e r a t e t fe c e ra t a u d ito rib u s ea p le n io re in te llig e n tia tr a d id e r u n t, qua ip s i e v e n tib u s g lo r io s is C h r is ti in s tr u c ti e t lu m in e S p ir itu s v e r ita t is 1 e d o c ti fr u e b a n tu r 2. A u c to re s a u te m s a c ri q u a ttu o r E vange­ lia c o n s c rip s e ru n t, q u a e d a m e m u ltis v e ! o re v e ! ¡am s c rip to tr a d it is s e fig e n d o , q u a e d a m in s y n th e s im re d ig e n ­ do, qua e d a m a d s ta tu m e c c le s ia ru m s u a ru m a tte n d e n d o , formam praeconii

19. [E v a n g e lio ru m in d o le s h is tó r i­ Sancta ,Mater Ecclesia firm iter et constantissime tenuit ac tenet quat­ tuor recensita Evangelia VEREd trade­ re quae lesus Dei Filius, vitam inter homines degens, ad aeternam eorum salutem reapse et fecit et docuite (cf. Act 1,1). Apostoli quidem post MOR­ TEM f Domini quae Ipse dixerat et fecerat auditoribus ea pleniore intelligentia tradiderunt, qua ipsi eventibus gloriosis Christi instruct! et lumine Spiritus v e rita tis2 edocti fruebantur3. Auctores autem sacri quattuor Evan­ gelia conscripserunt, quaedam e mul­ tis aut ore aut iam scripto traditis seIigenfes, quaedam in synthesim redige n te s , vel s ta tu ì ecclesiarum atten­ dendo e x p la n a n te s , formam denique

1 Cf. S. IRENAEUS, Adv. haer. Ili 11,8: PG 7,885; ed. Sagnard, p. 194. 2 Cf. Io 14,26; 16,13.

d Evangelia, quorum historicitatem inaffirmat, fid e lite r tradere quae...

c a l.

c a ].

cunctanter

c usque in diem qua assumptus est

(cf. Act 1,1-2). f post ascensionem Domini, ¡Ha quae Ipse.

137

Schem a

21. in

[De v e rita te fa c to ru m C h r is ti E v a n g e liis ]. Quapropter, haec Sa-

crosancta Vaticana Synodus illos damnat errores, quibus denegatur vel extenuatur, quovis modo et quavis cau­ sa, germana veritas historica et obiectiv a 2 factorum vitae Domini nostri lesu Christi, prout in Sanctis iliis Evangeiiis narrantur. Qui errores adhue perniciosiores evadunt, si in dubium revocent facta, v. gr., infantiae Christi, Redemptoris signa et miracula eiusque mirabilem a mortuis resurrectionem et ad Patrem gloriosam ascensionem, quae ipsam fidem afficiunt.

S c h e m a II

p ra e s e rtim a e ta te u s u rp a n tu r non in o m n ib u s c o n v e n ia n t. E v a n g e lia ta rn e n v e ra m e t s in c e ra m h is to ria m n o b is tr a d id e ru n t. Ea e n im in te n tio n e s c rip ta s u n t, u t s iv e ex traditione illorum «qui

ab initio ipsi viderunt et ministri fuerunt sermonis», s iv e ex m e m o ria e t re c o rd a tio n e p ro p in q u o ru m e t d is c ip u Jorum D o m in i, c o g n o s c a m u s e o ru m v e rb o ru m de q u ib u s e r u d iti s u m u s verita te m (cf. Lc 1,2-4).

[De v e rita te v e rb o ru m C h r is ti E v a n g e liis ]. Pariter Sacrosancta

19. [ E x e g e s is c a th o lic a ]. E xe g e ta ru m a u te m , qui in Ecclesia et ad Eccle-

haec Vaticana Synodus errores damnat quibus asseritur Christi verba quae et quatenus ab Evangeliis Domino adscribuntur, saltern quoad ipsam rem verbis significatam, plerumque ipsius Christi non esse, sed potius mentern referre Evangelistae, seu, quod vere gravius est, communitatis christianae primitivae.

siae utilitatem in divina eloquia inves­ tigando in c u m b u n t, e s t, s e rv a tis ra -

23. [De v e ra c ita te d o c trin a e A p o s to lo ru m in S c rip tu ris c a n o n ic is ]. Doc-

20. [De ceteris libris Novi Testa­ m enti]. N o v i v e ro T e s ta m e n ti v o lu ­

trinam autem Apostolorum, quae in reiiquis Novi Testamenti canonicis Scripturis continetur, nefas est dicere nonnisi humana industria humanisque inventis vel ex Iudaeorum aut gentium placitis, praeter vel contra ea quae Chritus ipse et docuit et voluit, temporis decursu esse concinnatam. Apostoiis enim suis, quos ipse docere omnes gentes in mundum Universum mi­ serat, Christus adstitit (cf. M t 28,20),

m en, p ra e te rq u a m e x q u a ttu o r E vange­ liis , e tia m e x a liis A p o s to lo ru m lib r is S p ir itu S a n c to in s p ira n te c o n s c rip tis c o n s ta i, q u ib u s , e x s a p ie n ti D e i c o n s ilio , v e rita s v ita e C h r is ti c o n firm a tu r, g e n u in a e iu s d o c trin a m a g is m a g is q u e d e c la ra tu r a tq u e s a lu tife ra v ir tu s d iv i­ n i o p e ris C h r is t i p ro c la m a tu r. A p o s to lis e n im s u is D o m in u s le s u s , s ic u t p ro m is e ra t, a f f u it (cf. Mt 28,20), e t iis

22. in

tio n a lis e t c a th o lic a e h e rm e n e u tic a e n o rm is s u b d u c tu m a g is te r ii E c c le s ia e a d la b o ra re , u t E v a n g e li i lo c i, q u i e x p o s itio n e m c e rta m e t d e fin ita m a d h u c d e s id e ra n t, b e n e in te llig a n tu r, ita u t, q u a s i p ra e p a ra to s tu d io , iu d ic iu m Ec­ c le s ia e m a t u r e t u r 3.

Paraclitum suum misit, ut omnia eos

2 S. C. S. OFFICII, Monitum, 20 iunii 3 Cf. LEO XIII, litt, encycl. Providen1961: AAS 53 (1961) 507. tissimus Deus, 18 nov. 1893: EB 109.

138

S c h e m a IH

S c h e m a IV

re tiñ e n d o , ita s e m p e r u t n o n fic ta , ex c r e a t r ic i p o te n tia p rim a e v a e c o m m u n ita t is p ro m a n a n tia 3, sed vera et since­

praeconii retinenfes, ita semper ut vera et sincera de lesu nobis commun ic a r e n t 4*. Illam enim intentione scripserunt, sive ex sua propria memoria et recordatione, sive ex testimonio iilorum «qui ab initio ipsi viderunt et ministri fuerunt sermonis», ut cognos­ camus eorum verborum de quibus eru­ diti sumus «veritatem» (cf. Le 1,2-4).

ra de lesu nobis comunicarent. Illa enim intentione scrip s e ru n t, s iv e ex su a p ro p ria memoria et recordatione, s iv e e x te s tim o n io iilorum «qui ab ini­ tio ipsi viderunt m inistri fuerunt sermonis», ut cognoscamus eorum verborum de quibus eruditi sumus «veritatem» (cf. Le 1,2-4).

[D e c e te r is s c r ip tis N o v i Tes­ scriptis N o v i T es­ 20. ta m e n ti]. Novi Testamenti canon prae­ Novi vero Testamenti ca n o n praeter quattuor Evangelia etiam alia ter quattuor Evangelia etiam e p is tu la s s a n c ii P a u ii aliaque scripta apostolica s c rip ta a p o s to lic a Spiritu Sancto in­ spirante e x a ra ta c o n tin e t, quibus, ex Spiritu Sancto inspirante8 continet, quibus, ex sapienti Dei consili, ea quae sapienti Dei consilio, ea quae s u n t de sunt de Christo Domino confirmantur, C h ris to D o m in o confirmantur, genuina eius doctrina magis magisque decla- genuina eius doctrina magis magisque declaratur, salutifera virtus divini ope­ ratur, salutifera virtus divini operis ris Christi praedicantur, Ecclesiae in iChristi p ra e d ic a tu r, E c c le s ia e in s titu tia ac admirabilis diffusio narrantur tio ac a d m ira b ilis d iffu s io n a rra tu r eiusque consummatio gloriosa REVEe iu s q u e c o n s u m m a tio g lo rio s a re v e la LATUR h. tu r.

20.

[D e c e te r is

ta m e n ti].

3 lo 2,22; 12,16; [11,51-52]. Cf. 14,26; 16,12-13; 7,39. 4 Cf. Instructio Sancta Mater Ecclesia a Pontificio Consilio Studiis Bibliorum provehendis edita: AAS 56 (1964) 715.

e exarata. h gloriosa praenuntiatur.

139

Schem a I

iis tandem Paraclitum Spiritum a tre promissum misit, ut omnia eos ceret et omnia ipsis suggereret !o 14,26) quae Christi erant (cf. lo 14), ad aeternam humani generis lutem in aevum servanda.

Schem a H

Pâ­ do(cf. 16, sa-

doceret et iis suggereret quaecumque Christus d ix e ra t (cf. lo 14,26), ad aeternam humani generis salutem in aevum servanda.

Caput V: D e S acra S c rip tu ra in Ec­ c le s ia .

Caput V: D e S a cra e S c rip tu ra e u s u

iis

in E c c le s ia .

24. [D e eu r is E c c le s ia e c irc a 21. [ E c c le s ia S. S c rip tu ra s veneraS. S c rip tu ra m ]. Caelestis sacrorum Li- tu r]. Caelestem Sacrorum Librorum brorum thesaurus, quem Spiritus Sanc­ V e te ris e t N o v i T e s ta m e n ti thesaurum tus summa caritate et liberalitate per Ecclesia inde ab initio maxima veneEcclesiam hominibus tra d id it1, num- ra tio n e p o s e c u ta e st, ut numquam in quam in Ecclesia latuit, etenim inde t e r m is it in s ig n e illu d D e i d o n u m s ib i ab initio Ecclesia Christi maxima re- c o n c re d itu m f id e li bus, praesertim in verentia et alacritate divina eloquia s a c ra liturgia, d is p e r i ire , iis q u e c o m ­ custodivit, a quavis falsa interpreta­ m e n d a re , u t su m m a p ie ta te illu d ta m quam p re tio s u m D e i d o n u m a c c ip e tions défendit, ad salutem animarum in sacra praesertim praedicatione so­ re n t. llicite adhibuit1 2 atque in sua liturgia quotidie omnibus proponere non de­ sili.

1 Verba desumuntur a GONG. TRIO., sess. 5.a, decr. De reformatione c. 1, cum addito «per Ecclesiam»: EB 65. 2 PI US XII, litt. encycl. Divino afflan­ te, 30 sept. 1943: EB 538. 140

S c h e m a IN

S c h e m a IV

Apostolis enim suis Dominus lesus sicut promiserat affuit (cf. Mt 28,20) et iis Paraclitum S p ir itu m misit, qui eos in « o m n e m v e rita te m » in aevum servandam in d u c e r e t (c f. lo 16,13 g r.) ad aeternam humani generis salutem.

Apostolis enim suis Dominus lesus sicut promiserat affuit (cf. Mt 28,20) et iis Paraclitum Spiritum misit, qui eos qui plenitudinem veritatis induceret (cf. lo 16,13).

Caput VI: D e S acra S c rip tu ra in v ita

Caput VI: D e S a cra S c rip tu ra in v ita E c c le s ia e .

E c c le s ia e .

21. [ E c c le s ia S a cra s S c rip tu ra s v e ­ n e ra te r ] . «N on p e r a lio s d is p o s itio n e m s a lu tis n o s tra e c o g n o v im u s quam p e r eos, p e r q u o s E v a n g e liu m p e rv e n it ad n o s ; q u o d q u id e m tu n c p ra e c o n a v e ru n t, p o s te a v e ro p e r D e i v o lu n ta te m in S c rip tu ris n o b is tra d id e ru n t, fu n d a m e n tu m e t c o lu m n a m fid e i n o s tra e fu ­ tu ru m » L P ra e d ic a tio n is e rg o e v a n g e l ica e te s tim o n iu m e x im iu m s u n t S c rip tu ra e S acrae. Eas v e lu t ip s u m c o rp u s d o m in ic u m s e m p e r v e n e ra ta e s t E c c le ­ sia , c u m no n d e s in a i ex m e n sa ta m v e rb i D e i qu a m c o rp o ris C h r is ti pan e m v ita e s u m e re a tq u e fid e lib u s p o rrig e re . Eas u n a c u m T rad i t io n e s e m p e r s ic u t s u p re m a m fid e i suae re g u la m hab u it c u m n o n ta n tu m a D e o in s p ira ta e s in t, ita u t v e rb u m ip s iu s D e i im ­ p e r i ia nt, s e d in s u p e r i l i am im m u ta b ilita tis in d o le m , quae re g u la e c o m p e tit, p ra e se fe ra n t, e t in v e rb is P ro p h e ta ru m A p o s to lo ru m q u e v o c e m S p ir itu s S a n c ii p e rs o n a re fa c ia n t. O m n is e rg o p ra e d ic a tio e c c le s ia s tic a a tq u e ip s a re ­ lig io C h ris tia n a ad S c rip tu ra m s e m p e r re s p ic e re d e b e n t ta m q u a m ad n o rm a m e t a u c to rita te m , q u ib u s re g u n tu r e t 1

21. [ E c c le s ia S a cra s S c rip tu ra s ven e r a tu r ].

Divinas Scripturas VELUTa ipsum corpus dominicum semper venerata est Ecclesia, cum b non desinai ex mensa tam verbi Dei quam corporis Christi panem vitae sumere atque fi­ delibus porrigere. Eas una cum Tradi­ to n e semper SICUT supremam fidei suae regulam habuit, cum NON TAN­ TUM a Deo inspiratae sint, ITA UT verbum ipsius Dei impertiant, SED INSUPER immutabilitatis INDOLEM PRAE SE FERANT0, atque in verbis Prophetarum Apostolorumque vocem Spiritus Sancti personare fa c ia n t. Om­ nis ergo praedicatio ecclesiastica s i­ c u t ipsa religio Christiana S a cra S c rip ­ tu ra n u t r ia t u r d o p o rte t. In sacris enim libris Pater qui in caelis est filiis suis peramanter occurrit et cum eis sermoa sicut et b maxime in Sacra Liturgia 0 semper ut supremam fidei suae re­ gulam habuit et habet, cum a Deo inspi­ ratae et semel pro semper iitte ris com signatae, verbum ipsius Dei immutabiliter impertiant, atque in verbis... d et regatur

1 S. IRENAUS, Adv. haer. Ill 1,1: PG 7,844; HARVEY, II, p. 2; SAGNARD, p. 94.

141

Schem a I

S c h e m a II

In s a c ri s e n im Li b r is P a te r q u i in c a e lis e s t f i l ii s s u is p e ra m a n te r o ccu r r i t e t c u m e is fe re c o llo q u itu r; ta n ta q u e v e rb o D e i v is ac v ir tu s in e s t, u t E c c le s ia c s u s te n ta c u iu m ac v ig o r e t E c c le s ia e f i l i i s fid e i ro b u r, a n im a e c ibus, v ita e s p ir itu a lis fo n s re a p s e exste t K

25. [De v e rs io n e la tin a V u lg a ta ]. 22. [Commendatur accuratae v e r­ Sine praeiudicio praecellentis auctori- s io n e s ]. U t a u te m C h r is tifid e lib u s ad tatis primigeniorum textuum Saerae S a cra s S c rip tu ra s a d itu s la te p a te a t, Scripturae, inter plures quae olim cir- E c c le s ia D c i s u a a u c to rita te co m m e n cumferebantur latinas versiones, Ec­ d a t e t m a te rn a s o llic itu d in e c u ra t ut, clesia latina decursu temporis unam a d p e n itio r c m c o g n itio n e m e t u b e rio praetulit, «Vulgatam» nempe, quam re m d e c la ra tio n c m v e rb i D e i, a c c u ra ­ authenticum seu genuinum fidei testi- ta e in lin g u a s v e rn á c u la s v e rs io n e s e monium habet. Ex legitimo enim huius p ra e c e U e n tib u s S a c ro ru m L ib ro ru m versionis tot saeculorum usu in Ec­ te x tib u s p rim ig e n iis c o n fic ia n tu r. clesia, patet eandem in rebus fidei et morum ab omni prorsus errores esse immunem, prout ab Ecclesia intellecta est et intelligitur, et in disputationibus, in lectionibus concionibusque tu­ to ac sine errandi periculo citari pos­ s e 3. Tanta enim cum Magisterio ipsius Ecclesiae fu it «Vulgatae» connexio, ut traditionis auctoritate poliere dicenda sit. Simul autem haec Sacro­ s a n ta Vaticana Synodus reverenter excipit alias venerandas vulgatasque in Ecclesiis orientalibus versiones, in primis graecam illam antiquissimam Veteris Testamenti versionem a Sep­ tuaginta viris nuncupatam, ipsorum Apostolorum usu probatam.

3 CONC. TRID., sess. 4.a, decr. De can. Script.: DENZ. 785; EB 61; PIUS XII, 4,11. litt, encycl. Divino aff ¡ante: DENZ. 2292; EB 549. 142

i

Cf. A ct 5,20; 13,26 1 Cor 1,18; Hebr

S c h e m a Ul

S c h e m a IV

In sacris libris Pater qui in caelis et fiiiis suis peramanter occurrit et cum eis s e rm o n e n ) c o n fe r ì; tanta autem verbo Dei vis ac virtus inest, ut Ecclesiae sustentaculum ac vigor, et Ecclesiae fiiiis fidei robur, animae cibus, vitae spiritualis fons reapse exstet. « V iv u s e n im e s t s e rm o

nem confert; tanta autem verbo Dei vis ac virtus inest, ut Ecclesiae sus­ tentaculum ac vigor, et Ecclesiae fiiiis fidei robur, animae cibus, vitae spiri­ tualis fons REAPSEe exstet. «Vivus enim est sermo Dei et efficax» (Hebr 4,12), «qui potens est aedificare et dare haereditatem in sanctificatis om­ nibus» (Act 20,32; cf. 1 Thess 2,13).

iu d ic a n tu r.

D e i e t e ffic a x » (H e b r 4,12), «q u i pote n s e s t a e d ific a re e t d a re h e re d ita te m in s a n c tific a tis o m n ib u s ( A c t 20, 22; c f 1 T he ss 2,13).

22. [ C o m m e n d a n tu r a c c u ra ta e v e r­ s io n e s ;]. Christifidelibus aditus ad Sacram Scripturam late pateat o p o rte t. Q u a d e cau sa ia m ab o rig in e sua Ec­ c le s ia g ra e c a m iila m a n tiq u is s im a m Vete r is T e s ta m e n ti v e rs io n e m a LXX vir is n u n c u p a ta m s u s c e p it, quam s ic u ti a lia s v e rs io n e s o rie n ta le s e t v e rs io ­ n e m la tin a m quam V u lg a ta m v o c a n t, s e m p e r in h o n o r e h a b e t. C u m a u te m v e rb u m D e i o m n ib u s te m p o rib u s p ra e s to e s s e d e b e a t, Ecclesia sua auctoritate m a n d a i et materna sollicitudine s a ta g it, ut accuratae e x a re n tu r in va­ rias ìinguas versiones, in lit u r g ia a tq u e c a te c h e s i n e c n o n in p ia le c tio n e a d h ib e n d a e , ex primigeniis scilicet sa­ crorum librorum textibus. Q uae s i c o n fic e re n tu r c o m m u n i e tia m c u m fra tr ib u s s e p a ra tis n is u , ab o m n ib u s c h r is tia n is a d h ib e ri p o s s e n t.

22. [ C o m m e n d a n tu r a c c u ra ta e v e r­ sio n e s :]. Christifidelibus aditus ad Sacram Scripturam late pateat oportet. Qua de causa IAM AB ORIGINE SUA Ecclesiaf graecam illam antiquissi­ mam Veteris versionem a LXX viris nuncupatam u t su a m suscepit; alias v e ro versiones orientales et versionEM latin A M g quam Vulgatam vocant semper in honore habet. Cum autem verbum Dei omnibus temporibus praesto esse debeat, Ecclesia materna sol­ licitudine c u ra t, ut aptae ac rectae exarentur in varias Ìinguas versiones, E T IA M h ex primigeniis sacrorum li­ brorum textibus. Quae si, annuente auctoritate Ecclesiae, ex o p p o rtu n ita te confic/antur communi etiam cum fratribus seiunctis nisu, ab omnibus christianis adhiberi poterunt. e fons purus et perennis exstet. Linde de Sacra Scriptura excellenter valent die­ ta: «Vivus... f Ecclesia inde ab in itiis graecam s versiones latinas, praecipue illam quam... h praesertim ex

143

Schem a I

28. [De e x e g e tis c a th o lic is ] . Curri hodie, ex noviter inventis, multa adducantur, quae ad penitiorem intelligentiam sensus litteralis, qui praecipue attendendus est in divinis Scripturis, conférant, meminerint tarnen ii qui, in Ecclesia et ad Ecciesiae utilitatem, in divinis eloquis investigandis sua scientia laudabiliter adlaborant, semper se in exponendis Scripturis sanctis Sancti Spiritus Dei indigere a u x iiio 101 et non aliter Scripturam intelligendam esse «quam sensus Spiri­ tus Sancti flagitat, quo conscripta est» n. Non enim ad exercitandum ingenium Scripturas sanctas Deus liominibus dedit, sed ad spirituale bonum; ideo maiorem nostrae aetatis interpretum eruditionem comitetur oportet, in doctrina spirituali haurienda et exponenda, ea dicendi suavitas, qua veteres Patres et Doctores, amore Eccie­ siae et animarum salute unice permoti, excellebant. Quam maxime ergo exegetae catholici curent theologicam sacrorum textuum doctrinam, ut non modo ipsi et alii scientiae theologicae cultores mutuo se adiuvent, verum etiam ut sacerdotibus adiumento sint ad doctrinam christianam coram popu­ lo aptius enucleandam, et fidelibus om­ nibus ad vitam sancte agendam adserv ia n t12. Haec omnia fieri possunt tantummodo si in Biblia exponenda qua par est reverentia ac oboedientia ad analogiam fidei, ad Ecciesiae traditionem, et ad Apostolicae Sedis de re normas iugiter attendatur13. 10 S. HIERONYMUS, In Mich. 1,10-15: PL 25,1215. 11 ID., In Gal. 5,19-21: PL 26,445. 12 Cf. PIUS XII, litt, encycl. Divino afflante: DENZ. 2293; EB 551. 13 Cf. lusiurandum contra errores mo­ dernismi, 1 sept. 1910: DENZ. 2146; EB 354. 144

S c h e m a II

23. [Doctorum cium apostolicum].

c a th o lic o ru m offi­ V e rb i In c a rn a ti S ponsa, E c c le s ia n e m p e , S a n c to D e i e t C h r is ti S p ir itu e d o c ta , p ro fu n d io re m in d ie s S c rip tu ra ru m S a c ra ru m in t e lli­ g e n ti am a s s e q u itu r (c f. Io 16,13), u t f ilio s s u o s d iv in is e lo q u iis in d e s in e n te r p a s c a t. E x e g e ta e a u te m c a th o lic i, a liiq u e s a c ra e th e o lo g ia e c u lto re s , colla t is v irib u s d e n t o p e ra m o p o rte t, ut, s u b d u c tu m a g is te r ii E c c ie s ia e , e t altiu s D iv in a e L itte ra e in v e s tig e n tu r e t quam p lu r im i d iv in i v e rb i a d m in is tr i S c rip tu ra ru m p a b u lu m D e i p le b i fru c tu o s e s u p p e d ite n t, q u o d m e n te s iliu m in e t, f ir m e t v o lu n ta te s , h o m in u m c o rd a ad D e i a m o re m a c c e n d a t.

S c h e m a IV

S c h e m a 111

23.

[D o d o r u m a p o s to J ic u m ].

c a th o iic o ru m

o f f i­

Verbi incarnati Sponsa, Ecclesia nempe, a Sancto Dei et Christi Spiritu edocta, ad profundiorem in dies Scripturarum Saerarum intelligentiam assequec/am p ro c e d it, ut filios suos divinis eloquiis indesinenter pascat. Exegetae autem catholici, aliique Sacrae Theologiae cultores, collatis sedulo viribus, operam dent oportet, ut Patrum vestigia sequentes, sub ductu Magisteri!, altius Divinas Litteras investigent, et quam plurimi divini verbi administri Scripturarum pabulum plebi Dei fructuose suppeditent, quod mentem illuminet, firm et voluntates, hominum corda ad Dei amorem accendati S a cra S y n o d u s b i-

c iu m

b lic a ru m re ru m c u lto re s q u o tq u o t d e ­ v o ti s u n t E c c le s ia e f i Hi, e iu s q u e d o ctrin a e e t n o rm is f id e lit e r o b s e q u u n tu r, a n im u m a d d ìi u t o p u s f e f ic it e r s u sce p tu m , re n o v a tis in d ie s v irib u s , o m n i s tu d io e x s e q u i p e r g a n t 2 3.*

2 PONT. COMM. BIBLICA, Instructio de S. Scriptura in Clericorum Seminariis e t Religiosorum Collegiis recte docenda,

13 maii 1950: AAS 42 (1950) 495-505. [In textu finali additum est: cf. PIUS XII, litt. enc. Divino afflante: EB 551.553. 567]. 3 Cf. PIUS XII, litt. enc. Divino afflan­ te : EB 569.

10

23. [Doctorum cathoiicorum officium apostolicum]. Verbi incarnati Sponsa, Ecclesia nempe, a S a n c to S p i­ r it u edocta, ad profundiorem in dies Scripturarum Saerarum intelligentiam assequendam PROCEDIT1 ut filios suos divinis eloquiis indesinenter pas­ cat·1. Exegetae autem catholici, aliique Sacrae Theologiae cultores, collatis sedulo veribus, operam dent oportet, ut PATRUM VESTIGIA SEQUENTES k, sub v ig ila n tia Magisteri!, a p tis s u b s id iis divinas Litteras investigent et quam plurimi divini Verbi administri plebi Dei Scripturarum pabulum fruc­ tuose suppeditent, quod mentem illu­ minet, firm et voluntates, hominum cor­ da ad Dei amorem accendati Sacra Synodus E c c le s ia e f i l i i s biblicarum re­ rum cultor ib u s animum addit ut opus fe licite r susceptum, renovatis in dies viribus, omni stu d io ml exsequi pergant3.

1 accedere satagit j quaprotper etiam studium sancto­ rum Patrum turn Orientis turn Occidentis et sacrarum Liturgiarum rite fovet.

k [suprimido en el texto final]. 1 ita investigent et proponant, quam... ra secundum sensum Ecclesiae

145

ut

Schema H

Schema I

24. [S . T h e o lo g ia verbo Dei inniti29. [D e h a b itu d in e th e o lo g ia e ad tu r]. S a cra e a u te m th e o lo g ia e s c ie n ­ S. S c rip tu ra m ]. Curri universae theologicae doctrinae Sacra Scriptura una tia , in v e rb o D e i ta m q u a m in s u o p r i­ cum Traditione velut anima sit, et ex m a rio e t in a lie n a b ili fo n d a m e n to c o n ­ utriusque fontis studio sacrae disci- s is t a ex e o q u e a rg u m e n ta tra h it, q u iplinae semper iuvenescant, theologiae bus fir m is s im e ro b o re tu r e t s e m p e r doctores maximi faciant propriae dis- iu v e n e s c a t 2. ciplinae incrementum quod ex recta Librorum sacrorum interpretatione obvenit. Sacrorum enim Librorum et doc­ trinae apud Ecclesiam depositae idem est auctor Deus; ideoque fieri nequit, ut sensus qui ab hac doctrina quoquo modo discrepet, legitima interpretatio­ ne ex illis Libris eruatur14. Curent ergo theologi nostri prò sua scientia illustrare atque comprobare concordiam omnimodam doctrinae catholicae, ab initio ad nostra usque tempora traditae, cum divinis illis eloquiis admirabili Spiritus Sancii opera et consilio prò Ecclesia ad universorum saluterò conscriptis.

S acra e e te n im S c rip tu ra e v e rb u m D e i non ta n tu m c o n tin e n t, s e d v e re D e i v e rb u m s u n t, q uo e tia m v e rb i D e i m in is te riu m , p a s to ra !is n e m p e p ra e d ic a tio , in qua h o m ilia litu r g ic a p rin c ip e m lo c u m s ib i v in d ic a t, s a lu b r ite r n u ­ tr ì tu r sa n e t e q u e v i re s c i t.

25. 26. [D e le c tio n e S. S c rip tu ra e a p u d tib u s s a c e rd o te s ]. Meminerit quivis Ecclesiae administer sancti Pauli Apostoli monitum: «Omnis Scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in iustitia, ut perfectus sit homo Dei ad omne opus bonum instructus» (2 Tim 3,16-17). Praeeuntibus Ecclesiae Patribus, «necesse est ut qui ad officium praedicationis excubant, a sacrae lectionis studio non recedant»*4; sacerdotis enim sermo «Scripturarum lectione conditus sit» 5; ne inanis forinsecus praedicator fiat

[L e c tio

S. S c rip tu ra e

s a c e rd o -

commendatur].

O u a p ro p te r C h r is ti sacerdotes a s s i­ du a le c tio n e ac e x q u is ito s tu d io in Sa­ c r i s S c rip tu ris h a e re re n e c e s s e e st, ne

inanis forinsecus praedicator fiat «qui

14 LEO XIII, litt, encycl. Providentissi2 Cf. PIUS XII, litt, encycl. Humani mus Deus, 18 nov. 1893: EB 144. generis, 12 aug. 1950: DENZ. 2314. 4 S. GREGORIUS M., Reg. Past. 2,11: PL 77,50. 5 S. HIERONYMUS, Ep. ad Nepotian, 8: PL 22,534. 146

S c h e m a III

S c h e m a IV

[De m o m e n to S a cra e S c rip tu ­ 24. [De momento Sacrae Scriptu- 24. rae pro T h e o lo g ia ]. Sacra Theologia in ra e p ro T h e o lo g ia ]. Sacra Theologia in verbo Dei scripto, SUB LUCE TRAverbo Dei re v e la to s c rip to e t tr a d ito tamquam in suo primario et perenni D IT IO N IS E X P L IC A N D O n, tamquam in fundamento innititur, quo verbo firmisperenni fundamento innititur, QUO sime roboratur semperque iuvenescit, VERBO0 ipsa firmissime roboratur o m n e m v e rita te m in m y s te rio C h r is ti semperque iuvenescit, omnem verita­ c o n d ita m su b lu m in e fid e i p e rs c ru ­ tem in mysterio Christi conditam sub ta n d o . Sacrae autem Scripturae verlumine fidei perscrutando. Sacrae bum Dei continent et vere verbum Dei autem Scripturae verbum Dei contisunt; id e o q u e S a cra e P aginae s tu d iu m nent et, q u ia in s p ira ta e , vere verbum s it v a lu ti a n im a S a cra e T h eofogiae. Dei sunt; ideoque Sacrae Pagine stu­ Eodem autem verbo Scripturae etiam dium sit veluti anima Sacrae Theoloministerium verbi, pastoralis nempe giae p. Eodem autem verbo Scripturae praedicatio, c a te c h e s is o m n is q u e in s ­ etiam ministerium verbi, pastoralis t r u c t s C h ris tia n a , in qua homilia li­ nempe praedicatio, catechesis omnis­ turgica e x im iu m locum h a b e a t o p o rque instructio Christiana, in qua homi­ t e t , salubriter nutritur sancteque vilia liturgica eximium locum habeat rescit, e t tid e s c re d e n tiu m in eo v e ­ oportet, salubriter nutritur sancteque r ita te m D e i re v e la n tis a g n o s c it. virescit.

25. [ L e c tio S a cra e S c rip tu ra e c o m ­ m end atu r].

25. [ L e c tio S a cra e S c rip tu ra e c o m ­ m e n d a tu r ].

Quapropter d e r ic o s o m n e s, im p r i­ m ís Christi s a c e rd o te s c e te ro s q u e q u i u t d iá c o n o v e ! c a te c h is ta e m in is te r io v e rb i íe g itim e in s ta n t, assidua lectio-

Quapropter clericos omnes, impri­ mis Christi sacerdotes ceterosque qui ut diaconi vei catechistae ministerio verbi legitime instant, assidua iection una cum Sacra Traditione ° in eoque p NOTA 3: Cf. LEO XIII, enc. Providentissimus: EB 114; BENEDICTUS XV, enc. Spiritus Paraclitus: EB 483.

147

Schem a I

S c h e m a II

«qui non est intus auditor»6. Sacrae autem Litterae «possunt instruere ad saluterò per fidem, quae est in Christo lesu (2 Tim 3,15), cum ex manu Ecclesiae accipiantur ac pium lectorem moveant mentis docilitas et desiderium discendi quae ad spiritualem aedificationem faciant.

non est intus auditor» 3, e t u t v e rb i d i­ v in i a m p iis s im a s d iv itia s , im p r im is in c u itu lit u r g ic o , o v ib u s s u is c o m m u n i­ c a re v a le a n t.

[De le c tio n e S. S c rip tu ra e a p u d 26. [ Ite m f id e lib u s ]. C h r is tifid e le s Nostro tempore, divina fa- q u o q u e ad s a c ru m ip s u m te x tu m lib e n te r a c c é d a n t, s iv e p e r s a c ra m l it u r vente Providentia, laudabiliter factum est ut non pauci quoque fideles Sa- g ì am d iv in is e lo q u i is c o n fe rta m s iv e cram Scripturam in textibus primige- p e r c e te ra s a d id a p ta s in s titu tio n e s , quae, a p p ro d a n te a u c to r ita te E c c le s ia e , niis Iegant, et ut, maxime ad omnium u b iq u e n o s tro te m p o re fa u d a b ilite r d ifusuiti et bonum, conversiones plurimae Librorum sacrorum ex iisdem tex­ fu n d u n tu r. tibus primigeniis in vulgatas linguas confectae s in t7. Maxime autem gaudendum est de actuoso amore quo praesertim Christi Evangelia et Apostolorum scripta in dies vulgantur et manu versantur. Etenim haec sacra lectio, ut Ecclesiae Patres et Doctores testantur, sanctique viri semper experti sunt, mentem illuminât, voluntatem firmai, cor ad amorem Dei accendit. Attamen haec Sacrosancta Vaticana Synodus enixe christifideles monet ut ad sacrum ipsum textum S a c ris a u te m A n tis titib u s , «apud accédant, attenta Ecclesiae doctrina et cum solida aptaque institutione. Quod quos est apostolica doctrina»4, fid e ­ in primis valet pro lectione Veteris le s s ib i c o m m is s o s a d re c tu m d iv in o Testamenti; sed etiam in Novo Testa­ ru m L ib ro ru m u su m o p o rtu n e in s titu e mento «sunt quaedam difficilia inte- re c o m p e tit p e r versiones s a c ro ru m 27.

f id e le s ].

6 S. AUGUSTINUS, Serm. 179,1: PL 38,966. 7 PIUS XII, litt, encycl. Divino aff!an­ te: EB 549.

148

3 S. AUGUSTINUS, sermo 179,1: PL 38,966. 4 S. IRENAEUS, Adv. Haer. IV 32,1: PG 7,1071.

S c h e m a III

S c h e m a IV

ne atque exquisito studio in Sacris Scripturis haerere necesse est, ne q u is e o ru m fiat «verbi Dei inanis forinsecus praedicator, qui non est intus auditor»4, d u m verbi divini amplissimas divitias, speciatim in cultu litur­ gico, c u m fid e lib u s s ib i c o m m is s is communicare d e b e t.

ne s a c ra atque exquisitio studio in Scripturis haerere necesse est, ne quis eorum fiat «verbi Dei inanis forinsecus praedicator, qui non est in­ tus auditor»4, dum verbi divini amplissimas divitias, speciatim in s a c ra litu rg ia , cum fidelibus sibi commissis communicare debet.

P a rite r S a n c ta S y n o d u s christifideies omnes, p ra e s e r tim s o d a le s r e lig io -

Pariter Sancta Synodus christifideIes omnes, praesertim sodales religio­ sos, vehementer peculiariterque exhortatur, ut frequenti divinarum Scriptu­ rarum lectione «eminentem scientiam Jesu Christi» (Phil 3,8) ediscant. «Ig­

so s, v e h e m e n te r p e c u lia rite r q u e e xh o rta tu r, ne «ob ig n o ra tio n e m S c rip tu ra ru m ig n o râ t io n e C h r is t i» la b o re n t 5, s e d u t p o tiu s fr e q u e n ti d iv in a ru m S c rip tu ra ru m le c tio n e «e m in e n te m s c ie n tia m le s u C h r is t i» (P h il 3 ,8 ) e d is c a n t. Libenter igitur ad sacrum textum

ipsum accédant, sive per sacram Liturgiam divinis eloquiis confertam, si­ ve per piam lectionem, sive per institutiones ad id aptas aliaque subsidia, quae approbante et curante Ecclesia ubique nostro tempore Iaudabiliter diffunduntur.

n o ra tio e n im S c rip tu ra ru m ig n o ra tio C r is t i e s t 5. Libenter igitur ad sacrum

textum ipsum accedant, sive per sa­ cram liturgiam divinis eloquiis confer­ tam sive per piam lectionem, sive per institutiones ad id aptas aliaque sub­ sidia, quae COMPROBANTE ET CU­ RANTE ECCLESIA q ubique nostro tem­ pore Iaudabiliter diffunduntur. M e m in e r in t a u te m o ra tio n e m c o n c o m ita ri d e b e re S a cra e S c rip tu ra e le c tio n e m , u t f ia t c o llo q u iu m in te r D e u m e t h o ­ m in e m ; n a m « illu m a llo q u im u r, c u m o ra m u s , illu m a u d im u s , c u m d iv in a le ­ g i m u s o ra c u la » 6.

Sacris autem Antistitibus, «apud quos est apostolica doctrina»7, fideles sibi commissos ad rectum divinorum Librorum usum, p ra e s e r tim N o v i T e s­ ta m e n ti e t im p r im is E vangeJiorum , op-

Sacris autem Antistibus «apud quos est apostolica doctrina»7, fideles sibi commissos ad rectum divinorum librorum usum, praesertim Novi Testamenti et imprimis Evangeliorum opportune

4 S. AUGUSTINUS, Serra. 179,1: PL 38,966. 5 S. HIERONYMUS, Comm. in Is. prol.: PL 24,17. [In textu finali additum: cf. BENEDICTUS XV, litt. enc. Spiritus Paraciitus: EB 475-80; PIUS XII, litt. enc. Divino afflante: EB 544]. 6 S. AMBROSIUS, De o ffic i is ministrorum I 20,88: PL 16,50. 7 S. IRENAUS, Adv. haer. IV 32,1: PG 7,1071 ( = 49,2); HARVEY, II, p. 25.

quae approbantibus et curantibus Pastori bus Ecclesiae ubique...

149

Schem a I

S c h e m a II

ilectu, quae indocti et instabiles dé­ pravant, sicut et ceteras Scripturas, ad suam ipsorum perditionem» (2 Petr 3,16). Ideo versiones in usum fidelium recognoscantur atque approbentur ab Episcopis, «apud quos est apostólica doctrina»8; necessariis insuper et vere sufficientibus explicationibus instruantur, ad mentem Ecclesiae95vivum magisterium fideiibus est norma pró­ xima credendi. Non enim a quovis vel docto viro divinorum eloquiorum genuinus sensus auctoritative statui potest, sed ab uno Ecclesiae magisterio cui Sacrorum Scripturarum depositum concreditum est interpretandum. Episcoporum etiam auctoritati subiciendum est quodcumque inceptum ad Sacram Scripturam in plebe christiana divulgandam atque illustrandam.

te x tu u m , quae necessariis et vere suf­ ficientibus explicationibus instructae sint, u t tu to ac u t il it e r E c c le s ia e f i l i i cu m S c rip tu ris S a n c tis c o n v e rs e n tu r.

S ic u t e n im ex a d a u c to S a n c tis s im a e E u c h a ris tia e c u ltu E c c le s ia e v ita in c re m e n tu m a c c ip it, ita ex d ig n a a e s tim a tio n e e t c u ltu v e rb i D e i q u o d « m a n e t in a e te rn u m » s n o v u m s p ir itu a l is v ita e im p u ls u m s p e ra re lic e t.

8 S. IRENAEUS, Adv. haer., 4,32,1: PG 7.1071. 9 Cf. CIC, can. 1931.

150

5 Is 40,8; cf. 1 Petr 1,23-25.

Schema

S c h e m a IV

ll\

portune instituere competit per sacrorum textuum versiones, quae necessariis et vere sufficientibus explicationibus instructae sint, ut tuto ac utiliter Ecciesiae filii curri Scripturis Sacris conversentur e a ru m q u e s p ir it a im b u a n -

instituere competit per sacrorum tex­ tuum versiones, quae necessariis et vere sufficientibus explicationibus in­ structae sint, ut tute ac utiliter Eccie­ siae filli cum Scripturis Sacris con­ versentur earumque spiritu imbuantur.

tu r. In s u p e r e d itio n e s S a cra e S c rip tu ra e , d e b itis in s tru c ta e a d n o ta tio n ib u s , ad u s u m e tia m n o n c h ris tia n o ru m e o ru m d e m q u e c o n d itio n ib u s a cco m m o d a ta e , c o n fic ia n tu r, quas q u o q u o m o d o s iv e a n im a ru m P a s to re s s iv e c h r is tia n i cuiu s c u m q u e s ta tu s s p a rg e re s a p ie n te r c u re n t.

Insuper editiones Sacrae Scripturae, instructae adnotationibus, ad usum etiam nonchristianorum eorundemque conditionibus accommodatae, conficiantur, quas quoquomodo sive animarum Pastores sive christiani cuiuscumque status spargere sapienter curent.

26. [Epilogus]. Ita e rg o le c tio n e e t s tu d io S a c ro ru m L ib ro ru m « se rm o D e i c u rr a t e t c la r if ic e t u r » (2 Thess 3,1), th e s a u ru s q u e re v e la tio n is , E c c ie ­ s ia e c o n c re d itu s , m a g is m a g is q u e c o r­ d a h o m in u m im p le a t. Sicut ex adaucto Sanctissimae Eucharistiae cultu Eccie­ siae vita incrementum suscipit, ita ex digna aestimatione et cultu verbi Dei quod «manet in aeternum» (Is 40,8; cf. 1 Petr 1,23-25), novum spirituaiis vitae impulsum sperare licet.

a p tis

26. [E p ilo g u s ]. ita ergo lectione et studio Sacrorum Librorum «sermo Dei currat et clarificetur» (2 Thess 3,1), thesaurusque revelationis, Ecciesiae concreditus, magis magisque corda ho­ minum impleat. Sicut ex a s s id u a fr e ­ q u e n ta ti one m y s t e r ii E u c h a ris tic i Ec­ ciesiae vita incrmentum suscipit, ita n o v u m s p ir itu a iis v ita e im p u ls u m s p e ­ ra re lic e t e t a d a u c ta v e n e ra tio n e v e r­ b i D e i, quod «manet in aeternum»

(Is 40,8; cf 1 Petr 1,23-25) r. r Haec omnia

et

singula

quae

hac...

151

in

CONSTITUCION DOGMATICA SOBRE LA DIVINA REVELACION *

PROEMIO 1. La Palabra de Dios la escucha con devoción y la proclama con valentía el Santo Concilio, obedeciendo a aquellas palabras de Juan: O s a n u n c ia m o s la v id a e te rn a : que e s ta b a ¡u n to a l P adre y se n o s m a n ife s tó . Lo q u e h e m o s v is to y o íd o o s lo a n u n c ia m o s p a ra q u e ta m b ié n v o s o tro s v iv á is en e s ta u n ió n n u e s tra , q u e n o s u n e c o n e l P a d re y co n s u H ijo J e s u c ris to (1 Jn 1,2-3). Y así, siguiendo las

huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I, este Concilio quiere proponer la doctrina auténtica sobre la revelación y su transmisión: para que todo el mundo lo escuche y crea, creyendo espere, espe­ rando ame K

CAPITULO I

NATURALEZA DE LA REVELACION [N a tu ra le z a y o b je to d e la R e v e la c ió n ]

2. Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 Pe 1,4). En esta revelación, Dios invisible (cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17), movido de amor, habla a los hombres como a amigos (cf. Ex * Constitución publicada en la sesión pública del 18.11.1965. El texto latino véase en la columna IV de las pp. 88-151. 1 Cf. SAN AGUSTIN, De catechizandis rudibus 4,8: PL 40,316. 153

33,11; Jn 15,14-15) y trata con ellos (cf. Bar 3,38) para invitarlos y recibirlos en su compañía. El plan de la revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras pro­ claman las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre que transmite dicha revelación, res­ plandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelación2. [ P re p a ra c ió n de la re v e la c ió n

e v a n g é lic a ]

3. Dios, creando y conservando el universo por su Palabra (cf. Jn 1,3), ofrece a los hombres en la creación un testimonio perenne de sí mismo (cf. Rom 1,19-20); queriendo además abrir el camino de la salvación sobrenatural, se reveló desde el principio a nuestros primeros padres. Después de su caída, los levantó a la esperanza de la salvación (cf. Gen 3,15), con la promesa de la redención; des­ pués cuidó continuamente del género humano, para dar vida eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras (cf. Rom 2,6-7). Al llegar el momento, llamó a Abrahán para hacerlo padre de un gran pueblo (cf. Gen 12,2-3). Después de la edad de los patriarcas, instruyó a dicho pueblo por medio de Moi­ sés y los profetas, para que lo reconociera a El como único Dios vivo y verdadero, como Padre providente y justo juez; y para que esperara al Salvador prometido. De este modo fue preparando a través de los siglos el camino del Evangelio. [E n

C ris to

c u lm in a la re v e la c ió n ]

4. Dios habló a nuestros padres en distintas ocasiones y de mu­ chas maneras por los profetas. A h o ra , en e s ta eta p a fin a l n o s ha h a b la d o p o r e l H ijo (Hebr 1,1-2). Pues envió a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y les contara la intimidad de Dios (cf. Jn 1,1-18). Jesucristo Palabra hecha carne, «hombre enviado a los hombres»3, h a b la la s p a la b ra s de D io s (Jn 3,34) y realiza la obra de la salvación que el Padre le encargó (cf. Jn 5,36; 17,4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cf. Jn 14,9); pues El, con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la ver­ dad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimo­ nio divino; a saber, que Dios está con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna. 2 Cf. M t 11,27; Jn 1,14 y 17; 14,6; 17,1-3; 2 Cor 3,16; 4,6; Ef 1,3-14. 3 Epist. ad Diognetum c. 7,4: FUNK, Patres Aposto!ici I, p. 403. 154

La economía cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasará; ni hay que esperar otra revelación pública, antes de la glo­ riosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor (cf. 1 Tim 6,14; Tit 2,13). u-

[ L a re v e la c ió n d e b e re c ib ir s e co n

fe]

5. Cuando Dios revela, el hombre tiene que s o m e te rs e con la (cf. Rom 16,26; coll. Rom 1,5; 2 Cor 10,5-6). Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece «el homenaje total de su entendimiento y voluntad»4, asintiendo libremente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede «a todos gusto en aceptar y creer la ver­ dad»56 . Para que el hombre pueda comprender cada vez más profun­ damente la revelación, el Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones. fe

[L a s v e rd a d e s re v e la d a s ]

6. Por medio de la revelación Dios quiso manifestarse a sí mis­ mo y sus planes de salvar al hombre, para que el hombre participe de bienes divinos que superan totalmente la inteligencia humana4. El Santo Sínodo profesa que el hombre «puede conocer con cer­ teza a Dios, con la razón natural, por medio de las cosas creadas» (cf. Rom 1,20); y enseña que, gracias a dicha revelación, «todos los hombres, en la condición presente de la humanidad, pueden cono­ cer fácilmente, con absoluta certeza y sin error las realidades di­ vinas, que en sí no son inaccesibles a la razón humana»7.

CAPITULO II

TRANSMISION DE LA REVELACION DIVINA [ Los A p ó s to le s y s u s s u c e s o re s , tra n s m is o re s d e l E v a n g e lio ]

7. Dios quiso que lo que había revelado para la salvación de todos los pueblos, se conservara por siempre íntegro y fuera trans­ 4 CONC. VAT. I, const, dogm. de fe católica Dei Filius: c. 3: DENZ. 1789 (3008). 5 CONC. ARAUS. II, can. 7: DENZ. 180 (377). CONC. VAT. I, l.c.: DENZ. 1791 (3010). 6 CONC. VAT. I, const, dogmática de fe católica Dei Filius c. 2: DENZ. 1786 (3005). 7 ibid.: DENZ. 1785 y 1786 (3004 y 3005). 155

mitido a todas las edades. Por eso Cristo nuestro Señor, plenitud de la revelación (cf. 2 Cor 1,20 y 3,16-4,6), mandó a los Apóstoles predicar a todo el mundo el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta1, comunicándole así los bie­ nes divinos; el Evangelio prometido por los profetas, que El mismo cumplió y promulgó con su boca. Este mandato se cumplió fielmente,, pues los Apóstoles con su predicación, sus ejemplos, sus institu­ ciones, transmitieron de palabra lo que habían aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el Espíritu Santo les enseñó; ade­ más, los mismos Apóstoles y otros de su generación pusieron por escrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo2. Para que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los Apóstoles nombraron como sucesores a los Obispos, «dejándoles su cargo en el magisterio»3. Esta Tradición con la Es­ critura de ambos Testamentos, son el espejo en que la Iglesia pe­ regrina contempla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta el día en que llegue a verlo cara a cara, como El es (cf. Jn 3,2). [ La sa g ra d a T ra d ic ió n ]

8. La predicación apostólica, expresada de un modo especial en los libros sagrados, se ha de conservar por transmisión continua hasta el fin del tiempo. Por eso los Apóstoles, al transm itir lo que recibieron, avisan a los fieles que conserven las tradiciones apren­ didas de palabra o por carta (cf. 2 Tes 2,15) y que luchen por la fe ya recibida (cf. Jds. 3 )4. Lo que los Apóstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe cre­ ciente del Pueblo de Dios; así la Iglesia con su enseñanza, su vida,, su culto, conserva y transmite a todas las edades todo lo que es y todo lo que cree. Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo5; es decir, crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y es­ tudian repasándolas en su corazón (cf. Le 2,19.51), cuando compren­ den internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los Obispos, sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad. La Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios. 1 Cf. Mt 28,19-20; Me 16,15. CONC. TRIDENT.., decr. De canonicis Scrip DENZ. 783 (1501). 2 Cf. CONC. TRIDENT., I.c. CONC. VAT. I, ses. 3, const, dogm. de fe católica D ei F iliu s c. 2: DENZ. 1787 (3006). 3 SAN IRENEO, Adv. haer. Ill 3,1: PG 7,848; HARVEY, 2, p. 9. 4 Cf. CONC. NICENO II: DENZ. 303 (602). CONC. CONSTANT. IV, ses. 10 can. 1: DENZ. 336 (650-652). 5 Cf. CONC. VAT. I, const, dogm. de fe católica D ei F iliu s c. 4: DENZ.. 1800 (3020). tu ris :

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Las palabras de los Santos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradición, cuyas riquezas van pasando a ia práctica y a la vida de la Iglesia que cree y ora. La misma Tradición da a conocer a la Iglesia el canon de los Libros sagrados y hace que los com­ prenda cada vez mejor y los mantenga siempre activos. Así Dios, que habló en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Es­ posa de su Hijo amado; así el Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo (cf. Col 3,16). [ M u tu a re la c ió n e n tre T ra d ic ió n y E s c ritu ra ]

9. La Tradición y la Escritura están estrechamente undas y com­ penetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo. La Tra­ dición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Es­ píritu Santo a los Apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores, para que ellos iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación. Por eso la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza acerca de todo lo revelado. Y así ambas se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción6. [ E s c ritu ra , T ra d ic ió n y M a g is te r io ] 10. La Tradición y la Escritura constituyen un solo depósito sa­ grado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho de­ pósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica y en la unión, en la eucaristía y la oración (cf. Hch 2,42 gr.), y así se realiza una maravillosa concordia de Pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida7. El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita8, ha sido encomendado únicamente al Magisterio de la Iglesia9, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magis­ terio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y 6 Cf. CONC. TRIDENT., decreto De canonicis Scripturis: DENZ. 783 (1501). 7 Cf. PIO XII, const. apost. Munificentissimus Deus, del 1 de noviem­ bre de 1950: AAS 42 (1950) 756, relacionada con las palabras de San Ci­ priano: «La Iglesia, plebe aunada a su Sacerdote y grey adherida a su Pastor», en Epist. 66,8: CSEL, IIIB p. 733. 8 Cf. CONC. VAT. I, const. dogm. de fe católica Dei Filius c. 3: DENZ. 1792 (3011). 9 Cf. PIO XII, ene. Humani generis, del 12 de agosto de 1950: AAS 42 (1950) 568-569; DENZ. 2314 (3886). 157

con la asistencia de! Espíritu Santo, ío escucha devotamente, lo cus­ todia celosamente, lo explica fielmente; y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído. Así, pues, la Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas.

CAPITULO III

INSPIRACION DIVINA E INTERPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA [ In s p ira c ió n y v e rd a d d e la E s c ritu ra ]

11. La revelación que la Sagrada Escritura contiene y ofrece ha sido puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo. La santa madre Iglesia, fiel a la fe de los Apóstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que escritos por inspi­ ración del Espíritu Santo (cf. Jn 20,31; 2 Tim 3,16; 2 Pe 1,19-21; 3,15-16), tienen a Dios como autor, y como tales han sido confiados a la Iglesia1. En la composición de los Libros sagrados, Dios se valió de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talen­ to s 2; de este modo, obrando Dios en ellos y por e llo s3, como ver­ daderos autores, pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios que­ ría 4. Como todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que los Libros sagrados ense­ ñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo con­ signar en dichos libros para salvación nuestra5. Por tanto, to d a la 1 Cf. CONC. VAT I, const. dogmática Dei Filius, c. 2: DENZ. 1787 (3006). PONT. COMM. BIBLICA, decr. del 18 de junio de 1915; DENZ. 2180 (3629): EB 420; S. C. S. OFICIO, carta de! 22 de diciembre de 1923: EB 499. 2 Cf. PIO XI!, ene. Divino affiante Spiritu, del 30 de septiembre de 1943: a a q ?6 f1Q4m 14- FR 666 3 En y por e l’ hombre:' cf. Hebr 1,1; 4,7 (en); 2 Sam 23,2; M t 1,22 y frecuentemente (por); CONC. VAT. I, Scherna de doctrina cathol. nt. 9: Col!. Lac. VIS 522. 4 LEON XIII, ene. Providentissimus Deus, de! 18 de noviembre de 1893: DENZ. 1952 (3293); EB 125. 5 Cf. SAN AGUSTIN, Gen. ad litt. 2,9,20: PL 34,270-271; CSEL 28,1,46-47 y la Epist. 82,3: PL 33,277; CSEL 34,2, p. 354. SANTO TOMAS, De Ver. 158

E s c ritu ra , in s p ira d a p o r D io s , es ú t il p a ra e n s e ñ a r, re p re n d e r, c o rr e ­ g ir, in s tr u ir en la ju s tic ia ; p a ra q ue e l h o m b re d e D io s e s té en fo rm a , e q u ip a d o p a ra to d a o b ra b u e n a (2 Tim 3,16-17 gr.). [ C ó m o h a y q u e in te r p r e ta r la E s c ritu ra ]

12. Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en len­ guaje humano*6; por lo tanto, el intérprete de la Escritura, para co­ nocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras. Para descubrir la intención del autor hay que tener en cuenta, entre otras cosas, «los géneros literarios». Pues la verdad se pre­ senta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole his­ tórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que el autor sagrado intenta decir y dice, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios pro­ pios de su época7. Para comprender exactamente lo que el autor quiere afirmar en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los mo­ dos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones que entonces se solían em­ plear más en la conversación ordinaria8. La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita9: por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta con no menor cuidado el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sen­ tido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpreta­ ción de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia,, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios 10. q. 12 a. 2C. CONC. TRIDENT., decreto De canonicis Scripturis: DENZ. 783 (1501). LEON XIII, ene. Providentissimus: EB 121.124.126-127. PIO XI!, ene. Divino afilante: EB 539. 6 Cf. SAN AGUSTIN, De civ. Dei XVII 6,2: PL 41,537; CSEL 40,2,228. 7 Cf. SAN AGUSTIN, De doctrina Christiana III 18,26: PL 34-75-76; CSEL 80,95. 8 Cf. PIO XII, loe.: DENZ. 2294 (3829-3830); EB 557-562. 9 Cf. BENEDICTO XV, ene. Spiritus Paraclitus, 15 sept. 1920: EB 469. SAN JERONIMO, In Gal. 5,19-21: PL 26,417A. 10 Cf. CONC. VAT. I, const, dogm. de fe católica Dei Filius c. 2: DENZ. 1788 (3007).

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{L a c o n d e s c e n d e n c ia d e D io s ]

13. Sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la Sa­ grada Escritura nos muestra la admirable «condescendencia» de la eterna Sabiduría «para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta su lenguaje con providencia solícita por nuestra naturaleza» n. La palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace seme­ jante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumien­ do nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los hom­ bres.

CAPITULO IV

EL ANTIGUO TESTAMENTO [L a h is to r ia d e la s a lv a c ió n en e l A n tig u o T e s ta m e n to ']

14. Deseando Dios con su gran amor preparar la salvación de toda la humanidad, escogió a un pueblo en particular a quien con­ fiar sus promesas. Hizo primero una alianza con Abrahán (cf. Gen 15,18); después, por medio de Moisés (cf. Ex 24,8), la hizo con el pueblo de Israel, y así se fue revelando a su pueblo, con obras y palabras, como único Dios vivo y verdadero. De este modo Israel fue experimentando la manera de obrar de Dios con los hombres, la fue comprendiendo cada vez mejor al hablar Dios por medio de los pro­ fetas, y fue difundiendo este conocimiento entre las naciones (cf. Sal 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-4; Jer 3,17). La economía de salvación, anunciada, contada y explicada por los escritos sagrados, se encuen­ tra, hecha palabra de Dios, en los libros del Antiguo Testamento; por eso dicho libros inspirados conservan para siempre su valor. T o d o ¡o q u e e s tá e s c rito , se e s c rib ió p a ra e n se ñ a n za n u e s tra ; de m o d o q ue p o r la p e rs e v e ra n c ia y e l c o n s u e lo d e la s E s c ritu ra s , m a n ­ te n g a m o s la e s p e ra n z a (Rom 15,4). [ Im p o rta n c ia d e l A n tig u o T e s ta m e n to ]

15. El fin principal de la economía antigua era preparar la ve­ nida de Cristo, redentor universal, y de su reino mesiánico, anun­ ciarla proféticamente (cf. Le 24,44; Jn 5,39; 1 Pe 1,10), representar­ la con diversas imágenes (cf. 1 Cor 10,11). Los libros del Antiguo Testamento, según la condición de los hombres antes de la salva­ ción establecida por Cristo, muestran a todos el conocimiento de1 11 SAN JUAN CRISOSTOMQ, In Gen. 3,8 hom. 17,1: PG 53,134. «Adap­ tación en griego se dice synkatábasis. 160

Dios y del hombre y el modo como Dios, justo y misericordioso, trata con los hombres. Estos libros, aunque contienen elementos imper­ fectos y pasajeros, nos enseñan la pedagogía divina 1. Por eso los cristianos deben recibirlos con devoción, porque expresan un vivo sentido de Dios, contienen enseñanzas sublimes sobre Dios y una sabiduría salvadora acerca del hombre, encierran tesoros de oración y esconden el misterio de nuestra salvación. [U n id a d d e a m b o s T e s ta m e n to ]

16. Dios es el autor que inspiró los libros de ambos Testamen­ tos, de modo que el Antiguo encubriera el Nuevo, y el Nuevo des­ cubriera el A ntiguo2. Pues, aunque Cristo estableció con su sangre la nueva alianza (cf. Le 22,20; 1 Cor 11,25), los libros íntegros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicación evangélica3, alcan­ zan y muestran su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento (cf. Mt 5,17; Le 24,27; Rom 16,25-26; 2 Cor 3,14-16) y a su vez lo ilumi­ nan y lo explican.

CAPITULO V

EL NUEVO TESTAMENTO [E x c e le n c ia d e l N u e v o T e s ta m e n to ]

17. La palabra de Dios, que es fuerza de Dios para la salvación del que cree, se encuentra y despliega su fuerza de modo privile­ giado en el Nuevo Testamento. Cuando llegó la plenitud de los tiem ­ pos (cf. Gal 4,4), la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros llena de gracia y de verdad (cf. Jn 1,14). Cristo estableció en la tierra el reino de Dios, se manifestó a sí mismo y a su Padre con obras y palabras, llevó a cabo su obra muriendo, resucitando y en­ viando al Espíritu Santo. Levantado de la tierra, atrae a todos hacia sí (cf. Jn 12,32 gr.), pues es el único que posee palabras de vida eterna (cf. Jn 6,68). A otras edades no fue revelado este misterio, como lo ha revelado ahora el Espíritu Santo a los Apóstoles y Pro­ fetas (cf. Ef 3,4-6 gr.) para que prediquen el Evangelio, susciten la fe en Jesús Mesías y Señor y congreguen la Iglesia. De esto dan testimonio divino y perenne los escritos del Nuevo Testamento.

1 Cf. PIO XI, ene. M it brennender Sorge, del 14 de marzo de 1937: AAS 29 (1937) 151. 2 Cf. SAN AGUSTIN, Quaest. inHept. 2,73: P 3 Cf. SAN IRENEO, Adv. haer. III 21,3: PG 7,950; 25,1; HARVEY, 2, p. 115. SAN CIRILO DE JERUSALEN, Cateh. 4,35: PG 33,497. TEODORO MOPS., In Soph. 1,4-6: PG 66.452D-453A. 161

n

[ O rig e n a p o s tó lic o ]

18. Todos saben que entre los escritos del Nuevo Testamento sobresalen los Evangelios, por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador. La Iglesia siempre ha defendido que los cuatro Evangelios son de origen apostólico. Pues lo que los Apóstoles predicaron por man­ dato de Jesucristo, después ellos mismos con otros de su genera­ ción lo escribieron por inspiración del Espíritu Santo y nos lo en­ tregaron como fundamento de la fe: el Evangelio cuádruple, según Mateo, Marcos, Lucas y Juan '. [ C a rá c te r h is tó r ic o ] 19. La santa madre Iglesia ha defendido siempre y en todas partes la historicidad de los Evangelios: es decir, que narran fielmente lo que Jesús, el Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y en­ señó realmente, para la eterna salvación de los mismos, hasta el día de la ascensión (cf. Hch 1,1-2). Después de este día, los Após­ toles comunicaron a sus oyentes esos dichos y hechos con la mayor comprensión que les daban la resurrección gloriosa de C risto 1 2 y la enseñanza del Espíritu de la verdad3. Los autores sagrados compu­ sieron los cuatro Evangelios escogiendo datos de la tradición oral o escrita, reduciéndolos a síntesis, adaptándolos a la situación de las diversas Iglesias, conservando el estilo de proclamación: así nos transmitieron siempre datos auténticos y genuinos acerca de Jesús4. Sacándolo de su memoria o del testimonio de los «que asistieron desde el principio y fueron ministros de la palabra», lo escribieron para que conozcamos la «verdad» de lo que nos enseñaban (cf. Le 1,2-4). [ O tro s e s c rito s d e l N u e v o T e s ta m e n to ]

20. El canon del Nuevo Testamento, además de los cuatro Evan­ gelios, comprende las cartas de Pablo y otros escritos apostólicos inspirados por el Espíritu Santo. Estos libros, según el sabio plan de Dios, confirman la realidad de Cristo, van explicando su doctrina auténtica, proclaman la fuerza salvadora de la obra divina de Cristo, cuentan los comienzos y la difusión maravillosa de la Iglesia, predi­ cen su consumación gloriosa. El Señor Jesús asistió a sus Apóstoles, como lo había prome­ tido (cf. Mt 28,20), y les envió el Espíritu Santo, que los fuera in­ troduciendo en la plenitud de la verdad (cf. Jn 16,13). 1 2 3 4 AAS 162

Cf. SAN IRENEO, Adv. haer. 111 11,8: PG 7,885; ed. SAGNARD, p. 194. Cf. Jn 14,26; 16,13. Cf. Jn 2,22; 12,16; comparado con 14,26; 16,12-13; 7,39. Cf. instr. Sancta Mater Ecclesia, publicada por la Comisión Bíblica: 56 (1964) 715.

CAPITULO VI

LA SAGRADA ESCRITURA EN LA VIDA DE LA IGLESIA [V e n e ra c ió n p o r la E s c r itu r a ]

21. La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura, como lo ha hecho con e! Cuerpo de Cristo, pues sobre todo en la sagrada liturgia, nunca ha cesado de tomar y repartir a sus fieles el pan de vida que ofrece la mesa de la palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo. La Iglesia ha considerado siempre como suprema norma de su fe la Escritura unida a la Tradición, ya que, inspirada por Dios y escrita de una vez para siempre, nos transmite inmutablemente la palabra del mismo Dios; y en las palabras de los Apóstoles y los Profetas hace resonar la voz del Espíritu Santo. Por tanto, toda la predicación de la Iglesia, como toda la religión cristiana, se ha de alimentar y regir con la Sagrada Escritura. En los Libros sagrados, el Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos. Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de Dios, que constituye sustento y vigor de la Iglesia, firmeza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente límpi­ da y perenne de vida espiritual. Por eso se aplican a la Escritura de modo especial aquellas palabras: La p a la b ra d e D io s es v iv a y e n é r­ g ic a (Hebr 4,12), p u e d e e d ific a r y d a r la h e re n c ia a to d o s Is c o n s a ­ g ra d o s (Hch 20,32; cf. 1 Tes 2,13). [T ra d u c c io n e s b ie n c u id a d a s ]

22. Los fieles han de tener fácil acceso a la Sagrada Escritura. Por eso la Iglesia desde el principio hizo suya la traducción del Antiguo Testamento llamada de los Setenta; y siempre ha honrado las demás traducciones, orientales y latinas; y entre éstas, la Vulgata. Pero como la palabra de Dios tiene que estar disponible en todas las edades, la Iglesia procura con cuidado materno que se hagan traducciones exactas y adaptadas en diversas lenguas, sobre todo partiendo de los textos originales. Si se ofrece la ocasión de realizar dichas traducciones en colaboración con los hermanos se­ parados, contando con la aprobación eclesiástica, las podrán usar todos los cristianos. [D e b e re s d e lo s e x e g e ta s y d e lo s te ó lo g o s ]

23. La Iglesia, esposa de la Palabra hecha carne, instruida por el Espíritu Santo, procura comprender cada vez más profundamente la Escritura para alimentar constantemente a sus hijos con la pala­ bra de Dios; por eso fomenta el estudio de los Padres de la Iglesia, 163

orientales y occidentales, y el estudio de la liturgia. Los exegetas católicos y los demás teólogos han de trabajar en común esfuerzo y bajo la vigilancia del Magisterio para investigar con medios opor­ tunos la Escritura y para explicarla, de modo que se multipliquen los ministros de la palabra capaces de ofrecer al pueblo de Dios el alimento de la Escritura, que alumbre el entendimiento, confirme la voluntad, encienda el corazón en amor a Dios L El Santo Sínodo ani­ ma a todos los que estudian la Escritura a continuar con todo em­ peño, con fuerzas redobladas, según el sentir de la Iglesia, el tra­ bajo felizmente comenzado1 2. [ E s c ritu ra y T e o lo g ía ']

24. La teología se apoya, como en cimiento perdurable, en ja Sagrada Escritura unida a la Tradición; así se mantiene firme y re­ cobra su juventud, penetrando a la luz de la fe la verdad escondida en el misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la palabra de Dios, y en cuanto inspirada es realmente palabra de Dios; por eso el estudio de la Escritura debe ser el alma de la Teología3. El ministerio de la palabra, que incluye la predicación pastoral, la ca­ tcquesis, toda la instrucción cristiana y en puesto privilegiado la homilía, recibe de la palabra de la Escritura alimento saludable y por ella da frutos de santidad. [ L e c tu ra a s id u a d e ¡a E s c ritu ra ]

25. Por eso, todos los clérigos, especialmente los sacerdotes, diáconos y catequistas dedicados por oficio al ministerio de la pa­ labra, han de leer y estudiar asiduamente la Escritura para no vol­ verse «predicadores vacíos de la palabra, que no la escuchan por dentro»4; y han de comunicar a sus fieles, sobre todo en los actos litúrgicos, las riquezas de la palabra de Dios. El Santo Sínodo reco­ mienda insistentemente a todos los fieles, especialmente a los re­ ligiosos, la lectura asidua de la Escritura para que adquieran la c ie n c ia s u p re m a de J e s u c ris to (Fil 3,8), «pues desconocer la Es­ critura es desconocer a C risto»5. Acudan de buena gana al texto mismo: en la liturgia, tan llena del lenguaje de Dios; en la lectura espiritual, o bien en otras instituciones o con otros medios que para 1 Cf. PIO XII, ene. Divino afilante, 30 septimbre 1943: EB 551.553-567. PONT. COM. BIBLICA, Instructio de S. Scriptura in Clericorum Seminariis et Religiosorum Collegiis recte docenda, del 13 de mayo de 1950: AAS 42 (1950) 495-505. 2 Cf. PIO XII, ibid.: EB 569. 3 Cf. LEON XIII, ene. Providentissimus: EB 114. BENEDICTO XV, ene. Spiritus Parad¡tus, 15 septiembre 1920: EB 483. 4 SAN AGUSTIN, Serm. 179,1: PL 38,966. s SAN JERONIMO, Com. in Is. pról.: PL 24,17. Cf. BENEDICTO XV, ene. Spiritus Parad¡tus: EB 475-480. PIO XII, ene. Divino afilante: EB 544.

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dicho fin se organizan hoy por todas partes con aprobación o por iniciativa de los Pastores de la Iglesia. Recuerden que a la lectura de la Sagrada Escritura debe acompañar la oración para que se rea­ lice el diálogo de Dios con el hombre, pues «a Dios hablamos cuan­ do oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras»6. Los Obispos, «como transmisores de la doctrina apostólica»7, deben instruir a sus fieles en el uso recto de los libros sagrados, especialmente del Nuevo Testamento y de los Evangelios, emplean­ do traducciones de la Biblia provistas de comentarios que realmente expliquen; así podrán los hijos de la Iglesia manejar con seguridad y provecho la Escritura y penetrarse de su espíritu. Procuren la elaboración de traducciones anotadas para uso de los no cristianos y adaptadas a su condición, y procuren difundir­ las discretamente los mismos Pastores o los cristianos de cual­ quier estado. 26. Que de este modo, por la lectura y estudio de los Libros sagrados, se d ifu n d a y b r ille la p a la b ra de D io s (2 Tes 3,1); que el tesoro de la revelación encomendado a la Iglesia vaya llenando el corazón de los hombres. Y como la vida de la Iglesia se desa­ rrolla por la participación asidua del misterio eucarístico, así es de esperar que recibirá nuevo impulso de vida espiritual con la re­ doblada devoción a la palabra de Dios, q u e d u ra p a ra s ie m p re (Is 40,8; cf. 1 Pe 1,23-25). Todas y cada una de las cosas que en esta Constitución se dis­ ponen recibieron el benepláctio de los Padres del Sacrosanto Con­ cilio. Y Nos, en virtud de la potestad apostólica que nos ha sido otorgada por Cristo, juntamente con los venerables Padres, las apro­ bamos en el Espíritu Santo, decretamos y estatuimos, y ordenamos que se promulgue para gloria de Dios lo que ha sido conciliarmente establecido. Roma, en San Pedro, 18 de noviembre de 1965. YO, PABLO, O b is p o de la Ig le s ia c a tó lic a .

6 SAN AMBROSIO, De officiis ministrorum i 20,88: PL 16,50. 7 SAN IRENEO, Adv. haer. IV 32,1: PG 7,1071 (49,2); HARVEY, 2, p. 255.

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DE LAS ACTAS DEL S. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II

NOTIFICACION HECHA POR EL EXCMO. SECRETARIO GENERAL DEL CONCILIO EN LA CONGREGACION GENERAL 171, EL DIA 15 DE NOVIEMBRE DE 1965

Se ha preguntado cuál debe ser la c a lific a c ió n te o ló g ic a de la doctrina que en el esquema de la constitución dogmática s o b re la d iv in a R e v e la c ió n se expone y se somete a votación. A esta pregunta la Comisión de la doctrina de fe y moral ha dado respuesta en su D e c la ra c ió n del 6 de marzo de 1964: «Teniendo en cuenta la práctica conciliar y el fin pastoral del presente Concilio, este santo Sínodo precisa que en la Iglesia so­ lamente han de mantenerse como materia de fe o costumbres aque­ llas cosas que él declare manifiestamente como tales. Todo lo demás que el santo Sínodo propone, por ser doctrina del Magisterio supremo de la Iglesia, debe ser recibido y acepta­ do por todos y cada uno de los fieles de acuerdo con la mente del santo Sínodo, la cual se conoce, bien por el tema tratado, bien por el tenor de la expresión verbal, conforme a las reglas de la inter­ pretación teológica». f PERICLES FELICI, A rz o b is p o tit u la r d e S a m o sa ta , S e c re ta rio g e n e ra l d e l S. C o n c ilio

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UNIDAD Y COMPOSICION DE LA CONSTITUCION “DEI VERBUM” Por Luis Alonso Schokel

El título

El título nos puede dar la clave de unidad: «Constitución dog­ mática sobre la divina revelación». Se trata de unidad temática. La revelación es divina porque es Dios su origen y objeto: Dios se revela a sí mismo. La constitución es dogmática porque promulga doctrina: «este concilio quiere proponer la doctrina auténtica sobre la revelación» (proemio). Se distingue de decretos y declaraciones, y también de una constitución pastoral (la Iglesia en el mundo actual). Su carác­ ter doctrinal, «dogmático», no excluye la intención pastoral que do­ mina todo el concilio, y deja sitio para numerosas disposiciones de carácter disciplinar (sobre todo en el c. 6). Además, de una cons­ titución dogmática se siguen graves consecuencias pastorales (el c. 6 comienza a sacarlas). El concilio Vaticano I promulgó una constitución dogmática sobre la fe católica dividida en tres capítulos: 1) Dios creador de todo. 2) La revelación. 3) La fe. El c. 2 se dividía: 1) El hecho de la re­ velación sobrenatural; 2) su necesidad; 3) sus fuentes; 4) su intér­ prete, la Iglesia. Con este capítulo segundo empalma nuestra cons­ titución, incluyendo un breve número (5) que responde al citado c. 3. El nuevo desarrollo es como sigue: Hecho y carácter de la re­ velación, sus etapas históricas, su culminación en Cristo; la res­ puesta humana a la revelación (I). Por ser la revelación histórica y por haber tocado ya su culmen, ha de transmitirse a todas las generaciones por una tr a d ic ió n continua, que contiene toda la re­ velación, la desarrolla, garantiza su vida; toda la Iglesia es portadora de revelación (II). Además, la revelación, en cuanto palabra, crista­ liza y se fija en unos escritos que llamamos Sagrada Escritura por 167

su carácter carismástico; como escritura, pide una interpretación que responda a su carácter divino y humano (III). La Escritura se com­ pone de dos grupos de libros: el Antiguo Testamento, que recoge la antigua economía, la hace presente, la incorpora en forma de pa­ labra al NT (IV); y el Nuevo Testamento, que comprende los evan­ gelios en el puesto central y otra serie de escritos sobre el miste­ rio de Cristo y la vida de la Iglesia (V). La Escritura vivifica de mu­ chos modos a la Iglesia, y el cristiano debe colaborar a su acción por la lectura, el estudio, la predicación (VI). Las cuestiones están abordadas con mayor amplitud, la visión es más rica, se buscan las grandes conexiones. Los problemas o te­ mas no están sugeridos por errores actuales sino por un impulso pastoral de tomar conciencia y articular dicha conciencia. Algunos temas, como «fe y razón», ya fueron zanjados por el Vaticano 1, y no pareció necesario volver sobre ellos. Finalmente, aunque la revelación se declara «divina», la consti­ tución presenta con gran relieve su aspecto humano: a los hom­ bres se dirige (I), hombres la transmiten (II), hombres colaboran en su formulación e interpretación (III), con los hombres vive en la Iglesia (VI). Lo cual no rebaja la revelación sino que eleva al hombre.

El comienzo

Según costumbre, el documento se cita por sus primeras pala­ bras: D e i V e rb u m , gracias a una oportunísima corrección de última hora; hasta el esquema cuarto, la constitución comenzaba con las palabras S a c ro s a n c ta S yn o d u s. Hubiera sido lamentable tener que citarla siempre así, poniendo tan en primer plano al hombre cuando se trata de la revelación d ivina1. El latín, con su libertad de hipér­ baton, ofreció a la comisión sus buenos servicios (y el castellano puede imitar sin demaisado esfuerzo dicha construcción). ¿Hay relación entre las palabras D e i V e rb u m y el tema unitario de la constitución? Se diría que no, pues el documento abandona una concepción de la revelación realizada exclusivamente por pala­ bras, y un sentido metafórico de «palabra» quizá no baste para uni­ ficar el documento. Me parece significativa la frecuencia del término «palabra» o de sus sinónimos, sustantivos o verbos: en el proemio y el c. 1 leemos diez veces «palabra» y ocho sinónimos; en los c. 2-5 dieciocho más tres; en el c. 6 leemos quince veces «palabra» y cinco veces sus sinónimos (s e rm o , e lo q u ia , o ra c u la ). Es curioso que la mayor den­ 1 La constitución sobre la liturgia comienza Sacrosanctum Concilium: al fin y al cabo, trata de una actividad humana ofrecida a Dios, el culto; y, además, el concilio en globo y sus sesiones son actos litúrgicos. 168

sidad corresponde a los capítulos más reelaborados, más independien­ tes del primer esquema. La razón litúrgica y pastoral han influido sin duda, pero también un nuevo estilo teológico. Estilísticamente, el término v e rb u m resulta un «leitmotiv»: ¿tam­ bién conceptualmente? Pues hay que observar que v e rb u m , unas ve­ ces, es término personal de Cristo, V e rb u m ¡n c a rn a tu m ; muchas veces es el hablar de Dios, de Cristo, de profetas y hagiógrafos; varias veces va ligado a los hechos, como medio de revelación; al final se refiere a la palabra de la Iglesia. ¿Se trata de un uso ambiguo o expresa la unidad profunda? Es lícito llamar «palabra de Dios» a toda manifestación de Dios al hombre, incluso de aquellas que preceden toda articulación riguro­ samente verbal; una inspiración al alma sería «palabra de Dios» lo mismo que una experiencia mística auténtica y preverbal. Además, cuando la palabra de Dios se encarna en palabra humana, la des­ borda y trasciende, de modo que no es legítima la perfecta ade­ cuación. En este sentido, «palabra de Dios» sería un equivalente de «revelación», y su presencia repetida en el documento sería indicio de unidad temática. Pero la palabra sigue siendo el medio privilegiado de comuni­ cación humana, y Dios lo asume para comunicarse a los hombres «al modo humano» (III 12). Partiendo de la experiencia humana y de su correspondiente sobrenatural, «palabra de Dios» se nos convierte en concepto y símbolo para expresar y captar realidades semejantes y unidas entre sí. Cristo es la Palabra de Dios a los hombres, él pronuncia palabras, la Iglesia pronuncia palabras en nombre de Cristo. El uso de un término común no debe crear ambigüedad sino mani­ festar la unidad de un contexto analógico. Su fórmula sería: Palabra hecha carne - palabra inspirada - palabra de la Iglesia. O bien, sin concretar: Palabra hecha carne - palabra de Dios - palabra de la Iglesia. Volvemos a preguntar: ¿En qué relación se encuentran los tres elementos de la fórmula? La respuesta nos llevará al centro, al alma que unifica orgánicamente la constitución.

Cristo, centro de la constitución

Cristo es culmen y plenitud de la revelación; nos lo dice el n. 2, lo repite el n. 4, resuenan en el n. 17. En realidad, dicho principio informa todo el documento: veamos algunos aspectos. Cristo es revelación con su presencia y manifestación. La reve­ lación es él: una persona. Su manifestación se desenvuelve en he­ chos y palabras reveladores. Su revelación se realiza por vía de encarnación. 169

Como Cristo es toda la revelación, ésta adquiere un carácter per­ sonal, de persona a persona, de Dios al hombre. Se realiza por obras y palabras intrínsecamente unidas. Sucede por vía de encarnación. Cristo es, en fórmula medieval, «la palabra abreviada» o resu­ mida: funda y explica toda la Escritura en cuanto palabra de Dios. Unifica el Antiguo Testamento; como punto de convergencia, que es también punto de atracción, lo pone en movimiento como historia; además, enviando por delante a su Espíritu, unifica el AT como libro inspirado. Unifica el Nuevo Testamento, porque él es su único ob­ jeto y porque envía su Espíritu inspirador. Finalmente, unifica ambos Testamentos que se convierten en un solo libro y cuyo tema es el único misterio de la salvación en Cristo. Cristo Palabra es vida que se desarrolla en la Iglesia: enviando su Espíritu, hace a la Iglesia cuerpo suyo. Por eso el Antiguo Testa­ mento, como palabra de Cristo, ha de vivir y desarrollarse en la Iglesia, en la Tradición viva y total. Como la palabra de Cristo es verdad y vida, así perdura en la Iglesia: presente como verdad del misterio y como fuerza de salvación. También esto sucede por vía de encarnación, por medio de hechos y palabras íntimamente liga­ dos. El que lea la constitución fijándose en las continuas menciones de Cristo, comprenderá que la imagen de la revelación no es apo­ logética, sino cristológica. Si uno se fija en las menciones del Es­ píritu o de su acción, lo encontrará con más frecuencia en el ca­ pítulo segundo, sobre la Tradición. La estructura trinitaria está muy clara al principio, y resuena de algún modo en los capítulos segundo y sexto2.

Caracteres generales de la constitución

A la unidad de tema y de organización podemos añadir una uni­ dad de tono, de estilo. A pesar de los diversos colaboradores, del desequilibrio innegable entre diversos captítulos, es posible sorpren­ der algunas constantes enla manera de enfocary proponer las cuestiones. No pensamos en el estilo externo de redacción, que más bien es pobre. Una manera de introducir un dato, una frase, sin tener que rehacer el párrafo, es la técnica del inciso; una oración de relativo servirá al efecto. Con esta técnica, la correspondiente subcomisión satisfacía la propuesta de un padre sin alterar lo que la mayoría aprobaba. A la técnica de los incisos se añade la repetición bajo 2 El artículo dedicado a comentar el tema «Cristo mediador y plenitud de la revelación», correspondiente al c. 1, es de capital importancia. Se ha de leer como pieza central, que desborda el puesto que por razones prácticas ocupa. 170

otro aspecto, o la pura adición paratáctica, que rompen la armonía de la construcción (cuando ésta existía): esto se hacía cediendo a las instancias de algunos grupos de padres. Esto era irremedia­ ble, y refleja a su modo el procedimiento conciliar: es una compo­ sición coral en que no todas las voces van a tiempo, y sólo se jun­ tan en el calderón del voto final. En este sentido es un indicio es­ tilístico interesante, aunque no muy agradable. Pero lo importante es que un espíritu dominante allana lo esca­ broso y traza sendas transitables. Esto es lo que nos interesa aquí. Primera característica: te n d e n c ia o rg á n ic a . A la diferenciación ana­ lítica, a la delimitación antitética, el Concilio ha preferido de ordi­ nario la visión orgánica. Se podía y se solía preguntar: ¿en qué se distinguen?, ¿cómo se oponen?, ¿cómo se excluyen?; ahora se pre­ gunta más bien: ¿cómo se relacionan, cómo se integran?, ¿cómo se iluminan mutuamente?, ¿dónde se reducen a unidad? Lo cual significa no un cambio de respuestas sino un cambio de preguntas. Alguno pensó que se escamoteaban los problemas; en rigor, el con­ cilio se elevaba a un puesto de observación más alto, capaz de su­ perar la oposición. Esto significaba la superación de la teología polémica. Hacia afuera, la teología de controversia antiprotestante; hacia dentro, la teología de escuelas opuestas. Los protestantes han dado fe del cambio3, y los orientales también dieron testimonio de ello 4. El ejemplo más resonante es la relación entre Tradición y Escri­ tura, porque sobre ese terreno se libró una batalla decisiva en el concilio, ya durante la primera sesión. Pero no olvidemos la relación entre obras y palabras, revelación personal y doctrinal, fe personal e intelectual, tradición real y verbal, magisterio y palabra de Dios, magisterio y pueblo cristiano, contemplación y estudio, continuidad y progreso, verdad y fuerza, sacramento y palabra, Antiguo Testa­ mento, historicidad y labor literaria de selección y adaptación. Los teólogos se encargarán de seguir analizando; el concilio ha querido hablar el lenguaje de la síntesis orgánica. Segunda característica: e s tilo h is tó ric o . La teología precedente nos tenía acostumbrados a un lenguaje más bien ahistórico; sus argu­ mentos de Escritura aparecían extraídos de su contexto histórico original. El Vaticano II habla un lenguaje nuevo. No se trata de novedad absoluta. Cuando el Vaticano I expone los fundamentos del primado, en su constitución P a s to r a e te rn u s apela a la historia: véanse los números 3.050 y 3.053 del DenzingerSchónmetzer. En cambio, la manera de tratar la revelación en el Vaticano II no se puede llamar histórica. 3 MAX 4 al c.

Véase, p. ej., el comentario a la constitución, de ROGER SCHUTZ y THURIAN, La parole vivante au concile (Taizé 1966). Véase la intervención de monseñor Edelby, citada en el comentario 3. 171

Por eso la D e i V e rb u m tiene un sonido tan nuevo. Véase la can­ tidad de historia comprimida que nos ofrece el c. 1, y la visión de la Iglesia y la Tradición en su dinamismo histórico según el c. 2; si el c. 3 es parco en este aspecto, con su breve e importante re­ ferencia, los dos siguientes están dominados por la historia; el c. 6 se presta menos a la visión histórica, dedicado como está al presente vivo de la Iglesia. Uno que habita espiritualmente en la Escritura, sobre todo si es­ tudia el AT o los Evangelios o los Hechos, se encuentra a gusto en la constitución. Lo de menos son las citas de hechos históricos; más importante es el tomar la historia como expresión y manifes­ tación de una realidad. La revelación muestra su ser y su carácter en el desarrollo histórico. Esta manera de ver ha sido dominante en la cultura occidental del último siglo — y hoy apuntan síntomas de una reacción contra­ ria— . El historismo no era más que una derivación exagerada del sentido histórico. La mentalidad histórica había penetrado en casi toda la cultura humana, y la mayoría de las personas cultas de hoy, y a su modo el pueblo, están formados en ese modo histórico de ver la realidad humana. En este sentido, el Concilio habla una len­ gua moderna, introduce una mentalidad moderna en la teología. Esto tendrá consecuencias importantes, pues también otros documentos conciliares expresan la misma mentalidad5. Tercera característica: el le n g u a je b íb lic o . Es otra constante con­ ciliar. ¿Significa esto una renuncia al lenguaje riguroso de la teo­ logía dogmática?, ¿es un simple recurso para facilitar la actividad pastoral? Creo que se trata, más bien, de un volver a las fuentes para revitalizar la teología. Si se querían fórmulas nuevas y aptas para proclamar hoy día el mensaje cristiano, esto no se conseguía traduciendo simplemente las fórmulas de ayer, sobre todo Jas fórmulas de la neoescolástica. Había que volver al h u m u s fecundo, al lenguaje original de la Biblia, con sus fórmulas ricas y menos diferenciadas, más vitales y más trabadas entre sí. A partir de las fórmulas bíblicas primarias era dado ensayar trasposiciones nuevas o modernas. Si se querían superar controversias de confesiones y controver­ sias de escuelas, el método seguro era remontarse a las fórmulas que todos aceptaban, para intentar desde ellas nuevos planteamien­ tos de los problemas. Lo cual no era una renuncia a las definicio­ nes dogmáticas, debidamente citadas en el texto o en notas. Si se quería fecundar una teología empobrecida por la rutina es­ colar, por la clausura del Denzinger, por exagerada especulación6, 5 Una contraprueba de esa mentalidad ahistórica de la teología ante­ rior es que, cuando se exponen estas ideas a grupos formados en la mentalidad precedente, éstos las rechazan como historismo y relativismo. 6 Recuérdese la grave denuncia de PIO XII, en su encíclica Humaní generis: «Los estudios sagrados rejuvenecen siempre con el estudio de 172

había que guiarla a la Escritura y ofrecerle muchos textos todavía no bastante estudiados ni explotados. Este contacto con la Escritura hará a la teología más auténtica, más rica, y también más predicable y meditable. De ahí su valor pastoral. Esta observación se puede formular al revés: por necesi­ dades pastorales hay que promover una teología más rica y más vital, lo cual se consigue volviendo a la Escritura. A primera vista, la constitución tiene dos modos de citar la Es­ critura: unas veces textualmente, con la referencia en paréntesis: otras veces libremente, con la referencia precedida de un c f. El primer caso sería una prueba, el segundo caso, una ilustración: es decir, ambos casos adventicios son añadidos por autoridad a un texto ya constituido. Esta «primera vista» es engañosa, al menos si se ge­ neraliza. Porque la realidad es que el texto conciliar brota muchas veces de las palabras bíblicas, como su expansión natural, o toma las palabras bíblicas como su primera y mejor expresión. El lenguaje conciliar no es una retraducción a lenguaje bíblico del lenguaje dogmático, sino que es una vuelta al original. Es claro que, cuando los padres quisieron expresar su intención y actividad, no encontraron mejor fórmula que las palabra de Juan citadas en el proemio. Que nadie llame cita o ilustración adventicia a lo que es constitutivo. Lo mismo en el n. 11, para enunciar el poder de la palabra de Dios, y en tantos casos. A las citas patentes, confesadas en un paréntesis, hay que aña­ dir las fórmulas, los términos rigurosamente bíblicos que suenan a lo largo del texto: «predicación, consumación, trasm itir, recibir, plenitud, etc.». El lenguaje bíblico es una gran riqueza, pastoral y teológica, de la constitución D e i V e rb u m . las fuentes sagradas; en cambio, la especulación que deja de seguir in­ vestigando el depósito sagrado se vuelve estéril (como lo muestra la ex­ periencia).

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PROEMIO (DV. 1)

El proemio es solemne. El concilio habla en primera persona, adelantándose al estrado para tomar la palabra frente a la huma­ nidad. Por eso su arranque no es remontarse en seguida al princi­ pio de la revelación (cosa que hará el c. II) sino que apela a la presencia de San Juan en su palabra. Unido a Juan, en comunidad eclesial, puede repetir las palabras de Juan, que son «palabra de Dios». Por ser palabra de Dios, el concilio la escucha y obedece, al mismo tiempo que la proclama; proclamarla es una forma esen­ cial de obedecerle. El texto de Juan no se queda, pues, en pura cita sino que se hace presencia viva. Porque Juan habla en calidad de testigo, oficio que comparte con otros. Su plural asegura que es un miembro de la comunidad apos­ tólica, de la comunidad eclesiástica; esa misma comunidad ecle­ siástica está aquí presente, en la reunión de la comunidad episcopal o apostólica de hoy. En unión con Juan y por mediación de él, los padres conciliares anuncian y dan testimonio. Juan es testigo de un acontecimiento. Acontecimiento inicial (v. 1), que marca un nuevo comienzo en el mundo, al cual hay que referirse para subsistir y continuar. Acontecimiento histórico: datable, manifiesto a los ojos, a los oídos, incluso a las manos (v. 1); en cuanto histórico, requiere los testigos mediadores, inaugura y exige tradición. Es además acontecimiento trascendente; es decir, en el aconte­ cimiento histórico se manifiesta una realidad trascendente: es la Pa­ labra viva, la vida eterna. Por ser eterna, no ha comenzado, sino que ya estaba junto a! Padre; se ha hecho presente en su apari­ ción histórica y continuará como vida eterna. Es también Palabra vivificante, que permite a los hombres vivir con Dios, o sea, vivir sin término. Palabra y vida: Palabra pronunciada y vida manifestada, Palabra eficaz y vida comunicada. 175

Vida eterna es comunión. La comunidad de testigos se abre para que otros se incorporen a ella, para que compartan la vida con ella: Juan llama a esa comunidad «nosotros», y podemos llamarla Iglesia. Ahora bien, la Iglesia, en cuanto tal, vive de la vida divina, de su comunicación con Dios; por eso, el que se incorpora a ese «nos­ otros», entra realmente en esa participación de vida divina. Es unión con el Padre y con su Hijo Jesucristo, o, si queremos, es la unión de Jesucristo con el Padre, que Jesucristo nos regala (Juan no cita aquí al Espíritu Santo como realizador de esa unión). El concilio, como conciencia expresada de la Iglesia, sabe que las palabras de Juan son realidad hoy en la vida de la Iglesia, son formulación permanente, actual, del ser de la Iglesia. Por eso el concilio proclama esas palabras ante la humanidad, invitando a todos los hombres a participar en esa vida eterna, que es creer, esperar y amar. Así es la revelación: una iniciativa de Dios Padre, que envía a su Hijo como revelador y revelación; la aparición histórica de una persona que es palabra y es vida; para comunicar a todos los hom­ bres esa vida de Dios; en una comunidad y en una tradición que puedan alcanzar a todos los hombres.

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CAPITULO I NATURALEZA DE LA REVELACION

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UNIDAD

Y COMPOSICION (DV. 2) Por Luis Alonso Schokel

La u n id a d del capítulo es te m á tic a : la revelación. Lo que es el tema genérico de toda la constitución es también el tema espe­ cífico de su primer capítulo, que se titula «Naturaleza de la reve­ lación»: D e ip s a re v e la tio n e . Así es desde el esquema tercero, que separó en dos capítulos naturaleza y transmisión de la revelación. El esquema segundo trataba el tema en un amplio proemio. El pri­ mer esquema titulaba su primer catípulo D e d u p lic i fo n te re v e ia tio n is ; y el esquema D e d e p o s ito p u ré c u s to d ie n d o dedica el capítulo cuarto a la «revelación pública y la fe católica». El tema se a rtic u la así: naturaleza de la revelación, etapas de la revelación, respuesta humana a la revelación, verdades reveladas. El número 2 llevaba como subtítulo «Naturaleza y objeto de la revelación», y es una descripción de los aspectos esenciales. P rin ­ c ip io o punto de partida es Dios, sujeto revelador por propia inicia­ tiva (que al comienzo del párrafo todavía no se designa como «Pa­ dre»). O b je to de la revelación es el mismo Dios: lo cual subraya el carácter personal y s u b je tiv o de la revelación; una persona jamás puede reducirse a mero objeto; además Dios revela el misterio de su voluntad salvadora. Esta salvación tiene una estrutcura trinitaria, de modo que lo personal retorna con toda fuerza. F in de la revela­ ción es la unión con Dios, la participación en su naturaleza. D e s ti­ n a ta rio s de la revelación son los hombres, en su categoría espiritual y personal, capaz de ser levantada a la convivencia con Dios. M e d io de la revelación son obras y palabras de Dios en unión orgánica de funcionamiento. C e n tro de la revelación, síntesis y cumbre, es Cristo. La enumeración esquemática del párrafo precedente no refleja realmente la estrecha organización del texto conciliar. Si lo leemos atentamente, veremos cómo se montan y sobreponen las piezas. 179

Dios es sujeto, y objeto y fin de al revelación, revelador y revelado. Cristo es objeto de la revelación en cuanto realizador del «misterio de la voluntad» divina y en cuanto plenitud; es además sujeto re­ velador en cuanto «mediador»; es también el medio supremo de la revelación. La salvación es tema u objeto y es también fin; la reve­ lación habla de la salvación y la realiza. Esta superposición y esta continuidad circular nos dicen que el texto conciliar no pretende enu­ merar sucesiva y escolarmente los aspectos de la revelación; más bien la hace girar, como misterio único, para que aparezcan sus facetas; de tal modo que cada faceta, por trasparencia y delimitación mutua, permita ver las restantes. Unidad más orgánica que lógica, más coherente con el misterio. He querido destacar los aspectos para despertar la atención del que lee el texto conciliar, proponiendo al mismo tiempo una ter­ minología útil para ¡as páginas siguientes. De todos los aspectos se­ ñalados, son de extrema importancia el carácter personal, que ya enunció, aunque con menos fuerza, el concilio Vaticano 1lm, en se­ gundo lugar, la estructura trinitaria de la revelación1 2. Otro aspecto importante y bastante nuevo en un documento de la Iglesia es el describir los hechos como medio de revelación, o como parte inte­ grante de la economía de la revelación. A este tema va dedicado uno de los artículos temáticos del comentario. El n. 3 de la constitución describe brevemente las etapas de la revelación, ya que ésta se despliega en un tiempo articulado, que ella misma configura. Siendo su objeto radicalmente el mismo, se da, con todo, una diferenciación, el modo y medio de presentarse. Primero, el medio es la naturaleza, que se ofrece como «testimonio perenne» de Dios creador y conservador; este medio, aunque cro­ nológicamente sería coextensivo con la historia de la humanidad, en su función se puede considerar como precedente; la naturaleza precede al hombre, pero lo exige como destinatario del testimonio. Sgundo, surge el hombre, y la revelación despliega su contenido y fin de salvación, que tras la caída aparece como redención y se ofrece como promesa de un futuro; la salvación comienza a ser dra­ mática, y así la revela Dios; comienza a diferirse en el tiempo, creando la tensión del deseo y la esperanza. Tercero, una larga etapa anónima que abarca a toda la humanidad, para excitar en todos los hombres el deseo de la salvación y para realizar dicha salvación por la respuesta de las obras humanas. El hombre per­ cibe en su mismo desear y responde con su obrar; no se afirma nada más sobre el contenido articulado ni sobre el medio de la 1 Puede consultarse el tratado de R. Latourelle sobre la revelación. 2 Sobre este tema puede consultarse el volumen segundo de la obra Mysterium salutis. Las primeras cuatrocientas páginas tratan de un modo o de otro este tema, y entre ellas de modo especial el largo artículo de K. Rahner. 180

revelación en esta etapa, que abarca a los que se llamarán más tarde gentiles o paganos. La cuarta etapa presenta la revelación en forma de llamada di­ rigida a un hombre en particular. Aunque el texto conciliar no lo dice expresamente, por la referencia bíblica completamos que la re­ velación es ahora elección y promesa, y que se forma como desti­ natario y portador especial un pueblo. Tras la etapa patriarcal su­ cede la cuarta etapa, inaugurada por Moisés bajo el signo de la alianza: destinatario es un pueblo escogido, la revelación se realiza por mediadores humanos, Moisés y los profetas, la palabra de Dios se hace palabra profètica y alcanza una cumbre histórica: el conte­ nido de la revelación divina se especifica y diferencia: Dios se ma­ nifiesta con creciente intensidad único, y vivo y verdadero, se muestra en la doble dimensión de Padre providente y juez justo; exi­ giendo la respuesta humana del reconocimiento. Además va acla­ rando el contenido de la promesa, que es una persona, un Salva­ dor, y exige la respuesta humana de la esperanza. En esta etapa, la revelación se diferencia y aclara en los contenidos, progresa en claridad, y asume formas que no serán abolidas sino incorporadas. Si la promesa constituye todo el tiempo intermedio en esperanza y expectación, esto se aplica sobre todo a la etapa del pueblo de Israel. Ampliar estos temas sería escribir una teología del Antiguo Testamento, como contenido, modo y desarrollo de la revelación. La teología del futuro tendrá que prestar este servicio3. El n. 4 trata de la etapa central, que es cualitativamente diversa, porque en ella convergen todos los aspectos. A este tema va de­ dicado uno de los principales artículos temáticos del presente co­ mentario, de enfoque claramente bíblico. El n. 5 habla de la respuesta del hombre a la revelación. El acto entero de revelar se dirige hacia el hombre, exigiendo y ha­ ciendo posible la respuesta humana. El hombre responde a la reve­ lación con la fe, que es acto personal y, por ello, total. La respuesta responde a la revelación en la misma esfera de salvación, a la que es elevado el hombre por la acción del Espíritu, inicial y repetida. Sobre el carácter personal de la fe presentamos a modo de comen­ tario una síntesis de una obra que hoy se puede considerar clásica y que influyó en la formulación conciliar. Hay correspondencia entre el revelarse personal de Dios y la res­ puesta personal del hombre. A la «verdad» del n. 2 corresponde la respuesta del entendimiento en n. 5; a la atracción de n. 2 corres­ 3 Las cien últimas páginas del citado volumen, Mysterium salutis li, estudian este problema. Quizá no sean muchas, proporcionalmente al volu­ men, las setenta páginas dedicadas al AT; la división es más diferenciada: patriarcas, alianza sinaitica, de Josué a David, David y la monarquía, des­ tierro y comunidad postexílica. 181

ponde la respuesta de la voluntad en n. 5. En cuanto a la estruc­ tura trinitaria, habría que comentar los textos bíblicos aducidos en paréntesis: Rom 1,5 habla de la fe: p a ra que p o r su n o m b re to d o s lo s g e n tile s a c e p te n la fe, y el contexto precedente menciona a Dios ( = Padre), al Hijo de Dios y al Espíritu santificador; Rom 16,26 es el final de la epístola, y contiene una doxología en que se mencio­ nan Dios ( = Padre) y Jesucristo, con otros aspectos de la revela­ ción y la fe. Con el n. 5 se cierra la estructura del capítulo. El n. 6 da la im­ presión de ser añadido a una composición literaria ya realizada. Re­ pite algunos puntos del n. 2, repite varias frases del Vaticano I. En la situación presente del ateísmo, este párrafo quiere reafirmar la cognoscibilidad de Dios. Además nos presenta el aspecto de la revelación como doctrina, tema al que está dedicado el último artículo del comentario al ca­ pítulo primero.

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CARACTER

HISTORICO

DE LA REVELACION

(DV. 3) Por Luis Aionso Schókel

Distinciones

El adjetivo «histórico» aplicado a la revelación se puede tomar en varios sentidos. a) La historia como escenario de la revelación. Es decir, la re­ velación sucede en un espacio y tiempo determinados, está some­ tida a las coordenadas de la historia. Leemos, por ejemplo, que Abrahán se encontraba en Ur, o en Bétel, o en Mambre cuando re­ cibió la revelación, la promesa, el mandato de Dios; Isaías nos dice el año en que profetizó, y otros profetas especifican incluso el día. No menos pertenece a las coordenadas de la historia la reve­ lación de Cristo. Nadie discute que en este sentido la revelación es histórica. La constitución describe esquemáticamente la revelación en una serie de etapas: primeros padres, Abrahán (patriarcas), Moisés (alianza), profetas, Cristo. Ya desde el esquema segundo se enun­ cia este carácter: Adán, Abrahán, el pueblo. El esquema tercero añade los patriarcas, Moisés y los profetas. El esquema cuarto menciona un tiempo entre los primeros padres y Abrahán, que ca­ racteriza de modo genérico. Y así queda en el texto promulgado. Lo importante es que esa sumisión a la historia es constitutiva de la revelación: quiero decir, la revelación no se presenta como un absoluto atemporal, sino se va dando en un proceso, en un pro­ greso hacia la cumbre, que es Cristo. De una manera controlable y registrada, en la historia del pueblo escogido. Pero, al mismo tiempo que sucede en la historia, configura la historia de ese pueblo receptor y portador, de suerte que en cierto sentido se hace parte de la historia total de un grupo humano. 183

En este sentido se contrapone a una revelación por la natura­ leza. Claro está que esa revelación de la naturaleza se va ofreciendo y realizando en la historia de la humanidad; pero no con el carácter lineal y único de la revelación histórica. Este tema ya se encuentra en el tercer esquema, con fórmulas muy parecidas a las definitivas, sobre todo cuando habla del «testimonio» de Dios en la naturaleza y cita el texto clásico Rom 1,20. Del Antiguo Testamento se podría citar el comienzo del salmo 19: El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos: el día al día le pasa el mensaje, la noche a la noche se lo susurra. Sin que hablen, sin que pronuncien, sin que resuene su voz, a toda la tierra alcanza su pregón y hasta los límites del orbe su lenguaje. Y este mensaje no se contrapone sino que se enlaza con el men­ saje de la palabra, en un contexto orgánico; del mismo modo, el salmo 136 ve en cielo y tierra, sol y luna, una manifestación de «la misericordia» de Dios, igual que en los hechos de la historia4. También se opone este carácter histórico a una revelación mí­ tica sucedida en un metatiempo y un metaespacio fuera de nuestras coordenadas, y actualizada en un acto cúltico perfectamente cíclico. b) En un segundo sentido, la historia es objeto o contenido de la revelación. Esto se ve claramente en nuestro símbolo de fe, cu­ yos artículos no son verdades abstractas, universales y atemporales, sino hechos de historia: nació, padeció en tiempo de Poncio Pilato, murió, fue sepultado, resucitó. Semejantes son los símbolos de fe israelíticos, que pueden comenzar por un patriarca y suelen cen­ trarse en la liberación de Egipto y la entrega de la tierra prome­ tida; véase, p. ej., Dt 26. Este capítulo del Deuteronomio nos puede servir para oponer esta revelación a una de tipo mítico. Se trata de una fiesta religiosa de la cosecha: los israelitas (¿padres de familia?) traen primicias en cestas, se las ofrecen al sacerdote, éste las coloca sobre el altar: esto es el rito. Entretanto recitan su profesión de fe. Ahora bien, en otros pueblos la fiesta de la cosecha es de signo mítico: en ella se actualiza el acontecimiento primordial del dios que baja a la tierra, la fecunda, y resurge; la repetición del hecho — fecundi­ dad, cosecha— y del rito es puramente cíclica. En cambio, Israel, al festejar litúrgicamente la cosecha, pronuncia una pieza de su 4 Nada dice la constitución de una transfiguración de la naturaleza por la resurrección de Cristo, con nueva capacidad de revelar. Si el sentido de la creación es manifestar, a! recibir una nueva capacidad manifesta­ dora recibe un nuevo sentido y es recreada por Cristo Señor. 184

historia: la posesión de la tierra no es un dato obvio sino que es un don histórico. Hubo un tiempo en que Israel no estaba allí, y este límite temporal revela el sentido de la tierra, la hace revela­ dora. La cosecha actualiza el don histórico, y la ofrenda de las primicas es testimonio de reconocimiento paralelo a la profesión de f e 5. Cuando decimos «hechos», por lo tanto, únicos e irrepetibles, no queremos negar la verdad de su narración. Al haber sucedido y ser reconocido como tal, se hace absoluto y definitivo, por siem­ pre es suceso sucedido, y su enunciado participa en el carácter absoluto de la verdad formal. En este sentido, el símbolo de fe contiene «verdades». Por otra parte, la fe y su profesión no recaen sobre la historicidad como cualidad abstraída del hecho «creo en la historicidad de la salida de Egipto», sino sobre el hecho y su sen­ tido globalmente. La frase de Bellarmino es inaceptable: n o n n a rra n tu r

q u ia p e r tin e n t ad fid e m ,

s e d p e r tin e n t a d íid e m

q u ia n a rra tu r;

esta frase, llevada a sus consecuencias, haría de la Escritura en lo histórico lo que algunos pretendieron en las ciencias naturales, a saber, suministrar informaciones científicas reveladas, neutras en el orden de salvación. La revelación manifiesta y explica la salvación, y es parte de ella; y la salvación como unidad es primariamente un plan que se realiza en el tiempo, su realización es historia salvadora. Por eso la reve­ lación tiene por objeto, por artículos, hechos más bien que ideas o teorías. Es verdad porque manifiesta y hace entender; es doctrina porque enseña: su tema primario son los hechos con su sentido. Cuando decimos «hechos» en este contexto, excluimos la ficción en cuanto tal; no porque la ficción literaria o narrativa se resista a ser cauce de revelación verbal, sino porque la ficción se refiere a hechos sucedidos a través de estructuras intermedias diversas del simple enunciado del hecho. Esto tampoco prejuzga el modo cómo se narra el hecho sucedido: épica, poesía heroica, folklore, e tc .6. c) En un tercer sentido, «histórico» puede decir que algunos hechos prueban la realidad de la revelación: es el valor apologético de ios hechos. Ya en el AT, el cumplimiento comprobaba la verdad de la profecía y la legitimidad del profeta, Dt 18; y los evangelios utilizan varias veces el argumento apologético: p a ra que v e á is q u e 5 En los últimos años ha desarrollado este tema con particular vigor Gerhard von Rad, ya en su estudio sobre los símbolos de fe Das formgeschlchtliche Problem des Hexateuch (1938), reimpreso en Gesammelte Studlen zum Alten Testament (München 1958). Después, en su Teología del

Antiguo Testamento. 6 A este respeto se puede ver la controversia suscitada por Von Rad con su teología de «los hechos profesados por la fe»: en la introducción al segundo volumen de su Teología responde von Rad a las objeciones de sus adversarios, F. Hesse, J. Hempel, V. Maag. Aquí no tratamos del pro­ blema de la historicidad — que es capital en una religión histórica— , sino que nos interesa por ahora la «historiedad».

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e l H ijo d e l h o m b re tie n e a u to rid a d ... S e ñ a l de que r e in o d e D io s ... D io s n o e s c u c h a a lo s p e c a d o re s ...

ha

lle g a d o

el

Una atención apologética, integrada en la totalidad de la teolo­ gía, es necesaria; un análisis apologético de profecías y milagros puede descubrir un sentido parcial de los hechos. El peligro nace cuando la actitud apologética se hace exclusiva, o se hace domi­ nante dictando ley a la reflexión teológica. Si la función apologé­ tica es decisiva y formal, lo mismo prueba la autoridad reveladora de Cristo el dar vista a un ciego como el tirarse del alero del tem­ plo en espectáculo circense. Entre los sentidos de un hecho puede estar esa función de tes­ timonio y argumento prestado a otro hecho o a una persona. Valor de referencia y de servicio que de ningún modo empobrece la sig­ nificación intrínseca del hecho. Por eso la función apologética de los hechos debe estar integrada en una reflexión teológica total. Esta d o ctrin a está claram ente form u la d a en la c o n s titu c ió n D e i del c o n c ilio V aticano I (Denz. 3.009-3.034). A llí se habla de «argum entos externos de la re v e la c ió n ..., es d ecir, hechos d ivin o s que, por d e m o stra r la o m n ip o te n cia y el saber in fin ito de D ios, son señales c e rtísim a s de la re ve la ció n d ivina, aptas para la in te lig e n c ia de todos». La c o n s titu c ió n D e i V e rb u m no in s is te expresam ente en esta verdad. F iliu s

d) El cuarto sentido de! adjetivo «histórico» es que los hechos son reveladores. Este será el tema principa! del artículo, y lo de­ sarrollaré después. Era conveniente citarlo aquí, para completar me­ tódicamente la enumeración.

Resumen

El esquema llamado D e d e p o s ito f id e i p u ré c u s to d ie n d o (que no llegó a discutirse), en su capítulo cuarto: D e re v e la tio n e p u b lic a e t d e fid e c a th o lic a , es un buen resumen de la precedente enumera­ ción, al mismo tiempo que ilustra por contraste la posición del texto promulgado. Como en otras cosas, la actitud del esquema es aquí analítica: opone hechos a palabras, para conceder a éstas en exclusiva el po­ der de revelar. En el análisis concede determinado valor a los he­ chos. «Aquella larga serie de sucesos salvíficos, que alcanzan su cum­ bre en la vida, muerte y resurrección de Cristo, sobresalen por cla­ ridad e importancia entre los o b je to s de la divina revelación; y en ella se nos anuncian profundos m isterios»7. Es el sentido segundo 7 Longa illa series eventuum salutarium, quae in vita, ¡norte et resurrectione Christi fastigium suum tándem attigit, Ínter obiecta divinae re186

arriba descrito. La última frase parece adición, como si algún miem­ bro de la comisión hubiera pedido esta aclaración; el verbo em­ pleado, «anunciar», no tiene fijeza terminológica, resulta vago y se opone claramente al término «revelar», que se reserva para el acto de hablar: lo c u tio q u e ... m y s te ria s a lu tis ... te s ta tu s e s t (ib., n. 17); resulta que los misterios se revelan en las palabras y se anuncian en los hechos. Más abajo (n. 19) se habla de «los misterios mos­ trados en cada hecho de la historia de la salvación» (m y s te ria in s in g u la rib u s fa c tis h is to ria e s a lu tis e x h ib ita ); quizás «mostrar» sea más que «anunciar», pero queda la indecisión terminológica y se confirma el deseo de evitar para los hechos el término «revelación». «Aunque hay que reconocer que la revelación se nos ha dado en la historia de la salvación humana, predicha o contada...»8. La fórmula ¡n h is to ria nos podría llevar al primer sentido arriba ex­ puesto; incluso la especificación «de la salvación humana» no ex­ cluiría esa acepción, ya que la historia de salvación es parte de la historia humana; pero los dos predicados «predicha y contada» nos llevan claramente al terreno de la palabra; así lo indica también la cita de San Agustín: Q u id a u te m a g a tu r c u m g e n e re h u m a n o , p e r h is to ria m c o m m e n d a ri v o lu it [ D e u s ] e t p e r p ro p h e tia m (n. 4). Así re­ caemos en la historia como objeto o tema de la revelación. En cuanto al tercer sentido, «apologético», este esquema se ex­ tiende generosamente. El n. 23 habla de las «señales externas de la revelación», «múltiples señales de la revelación». El n. 24 des­ taca «milagros y profecías»: si las profecías son palabras, los mi­ lagros son hechos. El n. 25 destaca la «resurrección corporal de Cristo», que ocupa el puesto principal entre estas señales y es una refulgente señal histórica9. El n. 26 habla de la Iglesia como señal de revelación. Y el n. 27 menciona las señales internas al alma, pero insistiendo de nuevo en la importancia y función de las se­ ñales externas. Puede decirse que el valor apologético de los he­ chos es el que más estima y considera este esquema. Naturalmente, estas señales externas, por ser hechos, pertenecen a la historia hu­ mana: por su carácter público y su referencia social (n. 23), son «señal histórica» (n. 25), están presentes en el mundo (n. 26). Si preguntamos por el cuarto sentido, los hechos reveladores, medios de revelación, la actitud de este esquema es negativa o de extrema desconfianza. Vale la pena detenerse, porque representa una tendencia frecuente en la teología preconciliar. velationis conspicuitate et momento eminet, in eademque nobis altissima mysteria annuntiata sunt. 8 ...etsi agnoscendum s it revelationem nobis datam esse in humanae salutis historia, sive praenuntiata sive narrata. 9 Ecclesia autem máximum in genere signorum semper habuit et habet resurrectionem corporalem Christi quae, ab Ipso clare praenuntiata, ob sepulchrum deprehensum vacuum apparitionesque ipsiusmet Redivivi, fulgens signum historicum facía est. 187

En primer lugar, ia insistencia en lo verbal, apenas moderada por un adverbio: «Esta revelación de la Nueva Alianza se esparció sobre todo por la predicación y fue recibida escuchando... Cristo, durante su vida, manifestó de viva voz los misterios del reino de los cielos... los apóstoles predicaron la doctrina de Cristo. El minis­ terio de la palabra siempre se ha conservado en la Iglesia... los obispos siempre transmitieron la doctrina por medio de la predica­ ción. Los apóstoles recibieron de la boca de Cristo o por inspira­ ción del Espíritu Santo y lo entregaron a la Iglesia... para que en ella se transmitiera por la predicación eclesiástica»101 . En segundo lugar, el planteamiento por oposición induce a extre­ mar los términos: «Aunque hay que reconocer que la revelación se nos ha dado en la historia de la salvación humana, predicha o con­ tada, sin embargo, de ningún modo se puede aceptar que la reve­ lación consista en los puros hechos, de modo que las palabras de Cristo, Hijo de Dios, y de los otros mensajeros de Dios sean sim­ ple complemento secundario» n. Está claro el énfasis m e r is . .. s e c u n d a rle ta n tu m ; y la nota, re­ conociendo el carácter histórico «del objeto de la revelación», toma postura contra G. Tyrrel, muchos protestantes y algunos católicos: p lu re s p ro te s ta n te s ... q u íd a m c a th o líc i. Planteada tan agudamente la oposición, ¿no queda un tercio entre los extremos?, ¿no resulta extremista la opción? En tercer lugar, aplicada la oposición a Cristo, el valor revela­ dor de su vida queda seriamente minimizado. «Cristo... enseña las principales verdades de fe..., muestra en su vida el camino de la salvación. Con todo, es cierto que en la doctrina de Cristo, pala­ bra de Dios hecha carne, hay que poner la causa de que toda su vida tenga el carácter de testimonio d ivin o ...»12. 10 Estamos en el esquema De duplici fonte: Haec Novi Foederis reveiatio... potissimum per praedicationem sparsa est et auditu recepta... Chris­ tus... in vita sua arcana regni caelorum viva voce manifestava... Apostoli doctrinam Christi praedicant (n. 2), M inisterium autem verbi... semper in Ecclesia servatum est... Episcopi eorum doctrinam semper praedicatione tradiderunt (n. 3). Traditio... in rebus fidei et morum ea continet omnia quae Apostoli, sive ab ore Christi sive suggerente Spiritu Sancto acceperunt atque Ecclesiae quasi per manus tradiderunt, ut in eadem per praedi­ cationem ecciesiasticam transmitterentur (n. 4). Estos párrafos insisten en lo oral contrapuesto a lo escrito, siempre en el ámbito de la palabra. 11 Quapropter, etsi agnoscendum sit revelationem nobis datam esse in humanae saiutis historia, sive praenuntiata sive narrata: tarnen minime sentiendum est, revelationem meris istis eventibus iam ita constitutam esse, ut sermone Christi, F ilii Dei, aliquorumque Dei legatorum secundarle tantum compleatur (esquema De deposito... n. 18). 12 ...ipse... praecipuas fidei veritates homines docuit... per totam vitam suam nobis viam salutis monstravit. Nihilominus verum manet in ipsa doc­ trina Christi, Verbi Dei incarnati, causam reponendam esse cur tota eius vita habeat indolem divini testimonii. 188

En consecuencia, la muerte y resurrección de Cristo no revelan; son objeto revelado y prueban la validez de la revelación; si bien, por otra parte, el objeto de la revelación de Cristo son «las prin­ cipales verdades de la fe». Lo mismo, un milagro de Cristo no es revelador: es un hecho revelado si lo cuenta el Evangelio, y es prueba de que hay revelación en las palabras de Cristo. En cuarto y último lugar se propone una definición de la reve­ lación que la identifica con la palabra. Si en sentido asertivo la definición es válida, en sentido exclusivo habría que legitimarla; de lo contrario, o prejuzga toda la cuestión o la reduce a una q uaest io de n o m in e . Y si es cuestión de terminología, muchos preferirán una terminología más fiel a los datos bíblicos. R e v e la tio e x te rn a e t p u b lic a , qua o b ie c tu m fid e i c a th o lic a e d iv in itu s c o m m u n ic a tu m e s t c u m E c c le s ia , e s t J o c u tio qua b e n ig n is s im u s D e u s, oJim in p ro p h e tis , n o v is s im e in F ilio (cf. Heb 1,1), s e m e tip s u m , m y s te ria s a lu tis v e rita te s q u e co n n e x a s te s ta tu s e s t. Si dejamos el contenido y los

trasmisores, obtenemos: la revelación a la Iglesia es un hablar en el que Dios da testimonio» (D e d e p o s ito ... n. 17). En las notas se repite lo mismo: Q u o d r e v e la tio s it lo c u tio D e i c u i c o rre s p o n d e a t fieles, c o n s ta t im p rim ís e x S a cra u t lo c u tio n is D e i a tte s ta n tis .

S c rip tu ra ...

n o tio n e m

re v e la tio n is

El documento quiere probar su definición con una serie de citas; pero hay que decir que la mayoría de las citas aducidas repiten que Dios ha hablado, no identifican plenamente la revelación con este hablar de Dios (muchos ni siquiera emplean el término reve­ lación). Pero, si por definición la revelación consiste formalmente en palabra, los hechos no pueden revelar.

El progreso de los esquemas

El segundo esquema nada dice sobre el medio de la revelación; sólo habla de su necesidad y objeto, que es «la verdad sobre Dios y sobre el hombre». Pero es de notar la cláusula: «esa verdad bri­ lla para nosotros en Cristo»: In C h ris to n o b is illu c e s c it. Al no di­ vidir la realidad de Cristo, prepara el camino para una visión orgá­ nica explícita. El n. 4 de este esquema sigue más bien el prece­ dente: las palabras de Cristo manifiestan el misterio de su vida, su vida milagrosa confirma la autoridad de su testimonio 13. Entre el segundo esquema y el tercero sucede el gran cambio de dirección, debido a las intervenciones positivas de varios padres conciliares. Frente a un padre que pide un estrechamiento del con­ cepto de revelación ta m q u a m lo c u tio n e m D e i, c o n c e p tib u s , iu d ic iis , 13 Sicut per verba Christi mysterium in eius vita contentura manifestatur, sic per vitam eius miraculosam auctoritas testim onii Christi comprobatur. 189

p ro p o s itio n ib u s c o n s ta n te m , muchos piden que se afirme el valor re­ velador de los hechos: v o lu n t e x p re s s iu s s ig n ific a r i D e u m se re v e ­ la re e tia m p e r o p e ra p a tra ta ; otros piden que se afirme que Cristo mismo es la revelación: in s p e c ie v o lu n t s ig n ific a re C h ris tu m ip s u m e s s e r e v e la tio n e m 14. Otros padres protestaban contra la preocupa­

ción demasiado apologética del esquema y pedían que se afirmase positivamente el valor revelador de los signos y la persona de Cristo 1S. Así se llega al esquema tercero, que, salvo dos retoques, será el texto definitivo. Las diversas relaciones nos informan sobre eí sentido de la nueva formulación. Ante todo se quiere superar el planteamiento dilemático, pasando a una visión orgánica; la des­ cripción resultará más rica y más bíblica16. El cambio introducido por el cuarto esquema resultará más sig­ nificativo cuando examinemos la conexión positiva entre las pala­ bras y obras en la economía de la revelación.

Los hechos reveladores: la razón bíblica

El esquema D e d e p o s ito ... proponía su idea de la revelación co­ mo «noción tradicional, basada también en la Sagrada Escritura». Tenemos que consultar la Escritura para ver si es cierto. En parti­ cular me fijaré en el AT, porque precisamente por la reflexión teo­ 14 Véase Praenotanda ad num. 1-6: Generaba. 15 Plures in priori n. 4 reprehendebant nimiam praeoccupationem apologeticam, et volebant affirmare signa et personam Christi non esse solummodo argumenta credibilitatis, sed vere revelatoria (Relatio de n. 4 [E ]). 16 De la relación del cardenal Fiorii: Ipsius vero revelationis constitu­ tiva elementa sunt insimul opera in historia salutis a Deo patrata et verba quibus ipse Deus opera sua vult ut explicentur. Exinde indoles patet et his­ tórica et sacramentalis revelationis: histórica quidem, quia praeprimis in omnibus Dei interventionibus consistit, quae utpote sub unico fine procurandae salutis unificatae, nomine «oeconomia» designatur; sacramentalis autem, quia gestorum integra significatio per verba, scilicet per locutionem Dei (quae et ipsa est historicus eventus), nobis innotescit. Quod attinet vero revelationis obiectum primarie ipse Deus est considerandus, quatenus sese revelat per opera salutarla quae patraverat, quaeque in eventu summe salutari reassumuntur, in Verbi nempe Incarnatione, vi cuius Christus ad historiam cuiusque aetatis pertinet. Obiectum autem lo­ gice secundum, at historiam salutis concomitans atque perfciens, est locutio divina, qua nobis tarn de Deo quam de hominis salute veritas illucescit. Haec autem consummate revelado, sicut ilia quae ipsam praecessit, non tantum verbis exprim itur quibus factum Incarnationis describitur vel quae a Dei Unigenito prolata sunt; sed etiam operibus, signis et miraculis, iis imprimis quibus directe mundi salutem Christus operatus est. Quo fit ut tota persona Christi (id est: integer Christus) insimul s it totius revelatio­ nis et actus summus et obiectum praecipuum. Ex dictis consequitur: Christianismum plusquam doctrinam divinitus datam, factum esse divinum; ipsius nempe Dei Incarnationem. 190

lógica sobre el AT ha entrado en el texto promulgado la idea; de los hechos reveladores: primero en el esquema segundo, c. 3: D e V e te re T e s ta m e n to , y desde allí invade todo el documento conci­ liar. Me contentaré con una breve descripción, con ejemplos. a ) En las intervenciones de Dios es corriente que las acciones vayan unidas a las palabras, ambas con poder revelador. P. ej., para realizar la salvación sacando a su pueblo de Egipto, Dios envía a Moisés, ministro de la palabra y actor de las plagas; Dios envía las plagas «para manifestar», para hacer ver al faraón, y éste pronun­ cia su reconocimiento por la experiencia de las plagas. b ) El concepto de milagro como signo, ’ót: el signo es verda­ dera manifestación de Dios en el signo, y no se le atribuye valor indirecto, de mera confirmación. Sobre el aspecto de «milagro», de «maravilla» (nipla*) predomina el carácter de signo, de símbolo. De modo semejante, los milagros de Cristo, en su contenido real, hacen presente la acción salvadora de Dios, que realmente da luz a los. ciegos, salud a los enfermos, vida a los muertos; la salvación se revela en su símbolo, para el que tenga ojos para ver. c ) Como a la palabra corresponde el oír, y escuchar y obede­ cer (sm'), así a las acciones corresponde el ver (r’h). Dios hace ver al pueblo (hifil), se deja ver al menos en su gloria (nifal), el pueblo es testigo ocular (qal). Por haber visto las obras de Dios, el pue­ blo está comprometido a creer, a confiar, a esperar. La generación que no ha asistido al suceso histórico, que no ha visto las obras de Dios, puede actualizarlas en la memoria cúltica; a ellos se les repite la fórmula v o s o tro s h a b é is v is to , v u e s tro s o jo s han v is to (véa­ se p. ej., Dt 11,7; 29,1.2). Una fórmula sintética: h o y h e m o s v is to s u g lo ria y h e m o s o íd o su vo z (Dt 5,24). d ) La visión de las obras de Dios lleva al conocimiento y reco­ nocimiento del Señor: por parte del pueblo escogido y también de las naciones gentiles. Se trata de la fórmula frecuentísima: p a ra q u e s e p á is q u e y o s o y e l S e ñ o r y s a b ré is q ue y o s o y e l S e ñ o r. Sólo en la narración de las plagas encontramos las siguientes: 7,5.17; 8,6.18; 9,14.29; 10,2.7. En Deutero-lsaías: p a ra que v e á is y s e p á is (41,20; 45,3.6; 49,23.26); Ezequiel es especialista de la fórmula. Su valor es que con frecuencia está ligada a una acción histórica de Dios. e ) En la oración de Israel encontramos la misma convicción. P. ej., Sal 98,1-3:

1 Cantad ai Señor un cántico nuevo, porque ha hecho maravillas: 2 su diestra le ha dado la victoria, su santo brazo; el Señor da a conocer su victoria reveía a ías naciones su justicia: 19 T

3 se acordó de su misericordia y su fidelidad en favor de la casa de Israel; los confines de la tierra han contemplado la victoria de nuestro Dios.

El Señor da a conocer su victoria, que es su salvación (yesu’ato), la revela a los ojos (le’éné gilla) de los gentiles; la «justicia» re­ velada es una acción más bien que una cualidad, como indica el paralelismo; todo ello se refiere al obrar de Dios, como indica el co­ mienzo de esta estrofa: p o rq u e ha h e c h o m a ra v illa s (kí nipla’ót ’asa). Y el resultado de la acción divina es que lo s c o n fin e s de la tie rr a h a n c o n te m p la d o (ra’ü). En un salmo de estilo sapiencial leemos: G ra n d e s s o n la s o b ra s d e l S e ñ o r, d ig n a s de e s tu d io p a ra lo s que la s am an (111,2); ese es­ tudio o inquisición (drs) es el dedicado también a la palabra de Dios. En el verso 4 del mismo salmo, a través de las obras, se reco­ noce una cualidad de Dios: ha h e c h o m a ra v illa s m e m o ra b le s , e l S e­ ñ o r e s p ia d o s o y c le m e n te .

f) Por este valor revelador de los hechos, su olvido es pecado y fuente de pecados: 7 Nuestros padres en Egipto no comprendieron tus maravillas; no se acordaron de tu abundante misericordia, se rebelaron contra el Altísim o en el mar Rojo. 13 Bien pronto olvidaron sus obras y no se fiaron de sus planes. 21 Se olvidaron de Dios su salvador, que había hecho prodigios en Egipto (Sal 106,7.13.21). Me tentaron aunque habían visto mis obras (Sal 95,9). g ) La polémica de Dios con los el decir y el hacer como revelación Dios, de la historia y del cosmos. hímnicos, en participio o en oración Dios como manifestación de Dios.

ídolos en Deutero-lsaías enlaza de que él es el Señor, el único Y toda la serie de predicados de relativo, implican la obra de

h ) Finalmente, toda la teología de San Juan se centra en este punto: Cristo no sólo dice la verdad, sino que es la verdad, o sea, la revelación; Cristo no sólo dice palabras, sino que es la Palabra, o sea, la revelación. Pero este punto ocupará un artículo entero. En conclusión: Decir que la revelación tiene la palabra como medio privilegiado, como elemento integrante en la estructura total, es doctrina con sólido fundamento bíblico; decir que la revelación consiste exclusivamente en palabras, es noción sin fundamento só­ lido en la Escritura. El esquema tercero ha buscado una formula­ ción amplia y orgánica, coherente con los datos de la Escritura. 192

¿Hechos o palabras? ¿Hecho o hechos?

Esa doble pregunta nos conduce a controversias recientes que iluminan la doctrina conciliar. En primer lugar, si el significado de un hecho es muchas veces ambiguo, su inserción en una serie puede aclarar su sentido. Un punto no hace figura, una serie de puntos invitan a trazar la línea que delinea una figura. Por la repetición de hechos semejantes, el observador descubre un patrón o estructura constante, que resulta significativa; por eso las plagas suceden en serie, repitiendo ele­ mentos semejantes. Sin repetirse, un hecho que abre un proceso puede ser ambiguo hasta que el proceso llega a su término; en­ tonces el arco llega a su punto de reposo, revelando la dirección, el sentido de cada momento, incluso del momento inicial; por eso la salida de Egipto no se entiende hasta que se entra en la tierra prometida. Uno podría negar el valor revelador al hecho aislado y conce­ dérselo a la serie y a sus miembros en cuanto tales. No revela el hecho, sino la historia como continuidad. Entonces se plantea una nueva pregunta: en la economía de Israel, ¿revelan también algunos hechos sueltos, o sólo una etapa completa, o hay que esperar al cum­ plimiento total en Cristo? Recientemente se ha hecho sentir la voz del teólogo protestante W. Pannenberg, que con su grupo defiende la revelación exclusiva­ mente por los hechos; su libro programático se llama La re v e la c ió n c o m o h i s t o r i a 17.

Las siete tesis en que Pannenberg resume su teoría suenan: 1. aSegún los testimonios bíblicos, Dios no se ha revelado a sí mismo directamente, p. ej., en forma de teofanía, sino indirecta­ mente, en sus acciones históricas. 2. aLa revelación no sucede al principio de la historia revela­ dora, sino al final. 3. aEn oposición a apariciones particulares de la divinidad, la revelación por la historia está patente a quien tenga ojos para ver. Tiene carácter universal. 4. a La revelación de la divinidad de Dios no se realiza aún en la historia de Israel, sino solamente en el destino de Jesús de Nazaret, en cuanto que en él sucede por adelantado el fin de todo el acontecer. 17 Colaboran en al obra W. Pannenberg, R. Rendtorff, U. Wilckens, T. Rendtorff; se publica como primer número de los Cuadernos de Kerigma y Dogma: Kerygma und Dogma I (Gotinga 1963). Traducción española (Sa­ lamanca 1977). 193 13

5. a El acontecimiento de Cristo revela la divinidad del Dios de Israel, no en cuanto suceso aislado, sino en cuanto miembro de la historia de Dios con Israel. 6. a Al formarse en las comunidades étnico-cristianas las ideas de la revelación ajenas a las judías, se expresa la universalidad de la manifestación de Dios en el destino de Cristo. 7. a La palabra se refiere a la revelación como predicción, como precepto y como narración. La predicción se convierte en manifes­ tación de Dios al cumplirse; el precepto sigue a una manifestación o prueba indirectamente, por el hecho de que Dios establece el de­ recho; la narración, o kerigma, es revelación indirecta, en cuanto que refiere el acontecimiento escatológico. Las tesis de Pannenberg chocan con la doctrina protestante, que da primacía a la palabra; por ello han provocado fuertes reacciones en contra 18. La Escritura presenta una estructura compuesta de la revelación: palabras y hechos en conexión íntima. Esta realidad ha podido en­ gendrar explicaciones unilaterales según se exagere un elemento y se sacrifique el otro: la teología de manuales excluía los hechos; Pannenberg quiere excluir las palabras. La constitución intenta una visión completa y orgánica.

Palabras y hechos

Desde la mención casi incidental, en el capítulo tercero del se­ gundo esquema, la fórmula o su equivalente se extiende por la cons­ titución: n.

2: 4: 7: 8: 14: 17: 18:

obras y palabras intrínsecamente ligadas; con sus palabras y obras [C ris to ]; las obras y palabras de Cristo, con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones [apóstoles]; su enseñanza, su vida, su culto [Ig le sia ]; con obras y palabras [D io s]; con obras y palabras [C ris to ]; vida y doctrina [C ris to ].

En estos textos aparecen los hechos como medio de revelación, no sólo como objeto de revelación o como garantía de revelación. AI hablar de hechos no se menciona la historia como continuidad, pero el tema está presente en los diversos contextos; además que­ 18 Véase, p. ej., W. ZIMMERLI, Offenbarug im Alten Testament: Evange­ lische Theologie 22 [1962] 15-31. Una información documentada en OSWALD LORETZ, Die Warheit der Bible (Friburgo 1964] c. 2 y 3. 194

da abierta la posibilidad reveladora de determinados hechos indi­ viduales. Entre dichos textos son importantes los que se refieren a Cristo. Veíamos en el esquema D e d e p o s ito p u ré c u s to d ie n d o a Cristo en­ señando «las principales verdades de la fe» y mostrando «el ca­ mino de la salvación» (n. 20); en el esquema D e d u p lic i fo n te leía­ mos que «Cristo manifestó oralmente a los israelitas los misterios del reino de los cielos». Esta visión de Cristo revelador tan estre­ cha y tan poco bíblica tuvo que dar paso, ya en el esquema tercero, a una exposición rica, aunque sintética; del esquema tercero al texto promulgado suceden algunos cambios que perfeccionan la enu­ meración y su orden 19. Lo importante aquí es notar que Cristo, como centro y culmen de la revelación, es también modelo de la índole de la revelación. Como Cristo revela al Padre con sus obras y pa­ labras, en la unidad íntima de su persona, así la revelación sucede en obras y palabras intrínsecamente unidas, y con carácter personal.

Relación orgánica

La constitución no se contenta con estructura compuesta del medio de la describir brevemente la mutua relación. tido de la exposición considerando los labras del relator.

enunciar repetidas veces la revelación, sino que intenta Entenderemos mejor el sen­ cambios a la luz de las pa­

ESQUEMA TERCERO

ESQUEMA CUARTO

Las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y la realidad que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio.

Las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realida­ des que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su m ite rio 20.

Como se ve, la diferencia es simplemente pasar del singular al plural; el relator explica la intención del cambio: «el término re a ­ lid a d e s se emplea a q u í poco más o menos en el sentido que tiene 19 Texto del tercer esquema: Q uapropter verbis et operibus sigtiis e t m iraculis, praesertim autem m orte sua e t gloriosa ex m ortuis resurrectione, m issione quoque S p iritu s ve rita tis, e t tota sua persona revelationem complendo p e rfic it ac testim o n io divino confirm ât. 20 Esquema tercero:

... ita u t opera, in historia salutis a Deo patrata, doctrinam e t rem verbis significatam m anifestent e t corro b o re n t... Esquema cuarto:

... ita u t opera, in h isto ria sa lu tis a Deo patrata, doctrinam e t res verbis sign ifica tas m anifestent e t co rroborent... 195

en la expresión «realidad del sacramento», para significar la reali­ dad profunda que las palabras significan y los hechos expresan... Por ser tradicional la analogía entre las obras de la Escritura y los sacramentos cristianos, la comisión conserva el término. Pero juzga que estará más clara su intención escribiendo «la doctrina y las rea­ lidades» 21. En los modos propuestos al cuarto esquema encontramos algu­ nas aclaraciones. Algunos padres proponen otra fórmula: «el senti­ do de las obras que Dios realiza en la historia de la salvación se nos manifiesta en las palabras de! mismo Dios»; la comisión no acepta esa fórmula, que rebaja el valor de los hechos, y añade por su cuenta que «obras, en el texto, indica no sólo los milagros, sino todas las obras salvadoras». Otros padres proponen la fórmula: «las obras... manifiestan el misterio del plan divino», m y s te riu m b e n e p la c it i d iv in i m a n ife s te n t; la comisión no admite la enmienda, por­ que «intenta precisamente exponer la relación intrínseca entre doc­ trina y realidades; ‘ realidades’ incluye aquí el plan de Dios y los hechos salvadores». Comentando el texto promulgado: Las obras de la historia salvífica encierran un misterio, que es el plan salvífico y su realización: ésta es su realidad profunda y su sentido; la realidad profunda se realiza, y por ello se manifiesta en la obra histórica. Así resulta que el hecho empírico tiene una capacidad significativa que se actualiza para los que saben ver. El hecho con su sentido, es decir, con la realidad profunda que realiza y manifiesta, puede convertirse en enseñanza formal; de algún modo, ya es enseñanza en su mani­ festación de sentido, pero no formal. Por eso podemos decir que manifiesta una doctrina, es decir, enseña algo; y confirma una doc­ trina formal, porque es su objeto auténtico, real y no ficticio, por­ que no deja a la doctrina en pura especulación o teoría. La ense­ ñanza sobre el plan salvífico de Dios y su realización se apoya ne­ cesariamente en el hecho. Por su parte, las palabras toman el hecho con su sentido, ha­ cen explícito y formal ese sentido al articularlo y pronunciarlo. Ya en la forma de pura proclamación, pues se trata de una proclama­ ción de la fe, que sólo es tal porque ha captado el sentido pro­ fundo de los hechos, y responde a él con la entrega gozosa expresa­ da, con «el sacrificio de la alabanza». No contenta con proclamar lo que ha captado, la fe quiere penetrar en el misterio y explicarlo: 21 A lii volunt pro «doctrinara et rem verbis significatam» scribi «veritatem salutiferam». Hi forsan non perspexerunt, vocabulum «res» hic adhibcri eo fere sensu quem habet in expressione «res sacramenti», ut significetur profunda realitas, quae per verba significatur et per gesta in sua realitate exprimitur. Quia analogía, quae exsistit ínter opera Scripturae et sacramenta christiana, est traditionalis, Commissio vocabulum retinuit. Sed putat intcntionem facilius patere, si scribitur: «doctrinam et res verbis sígnífi catas...». 10G

esto lo hace con nuevas palabras que articulan y explicitan el mis* terio inagotable de la salvación realizada. El sentido de los hechos llega a madurar en la palabra; la so* lidez y densidad de la palabra procede del hecho. Por su sentido manifestado, el hecho se parece a la palabra; porque acaece con el hecho, la palabra es también hecho. Esta doble semejanza y apro­ ximación llega a su conjunción en Cristo, revelador y revelación, P a la b ra h e ch a carne. Cabe desarrollar más la breve explicación conciliar.

El hecho humano

Prescindiendo de acciones automatizadas, rutinarias, irrelevantes, hay una serie de acciones en las que el hombre va realizando su existencia, de ordinario en interacción con otros hombres. Para el espectador ordinario de la vida humana, incluso para el que recibe su acción, el hecho humano suele asumir una radical a m b ig ü e d a d . Esta puede ser total o parcial, puede ser enigmática o desconcertante. Aun acciones que creíamos entender en el mo­ mento nos dejan perplejos más tarde: ¿por qué lo hizo?, ¿qué pre­ tendía?, ¿qué ocultaba? Y no tenemos más fácil éxito con nosotros mismos, con nuestras acciones, porque el hombre tiene una inago­ table capacidad de engañarse que cultiva solapadamente. Hoy em­ pleamos el término «autenticidad» para expresar la vicoria sobre dicha tendencia humana. Pero hay situaciones en que el hombre irremediablemente se muestra: ya Ben Sira dijo que en la desgracia se muestran los ami­ gos, y, según Dt 8, Dios pone a prueba a su pueblo «para ver lo que tiene en el corazón». Es decir, en la situación inevitable, el hom­ bre se realiza y se manifiesta. Por eso algunos experimentos dirigi­ dos quieren simular o crear situaciones de ese tipo. Lo que hemos dicho del hombre ordinario, su actitud frente a la ambigüedad de las acciones humanas, se va limitando en otros tipos. El observador entrenado capta mucho mejor el sentido de los hechos: un hombre con intuición y sensibilidad, sobre todo si las ha desarrollado con gran experiencia de trato con los hombres, es un observador entrenado. Como el sentido del hecho dice referencia al que lo percibe, este elemento «subjetivo» es de capital impor­ tancia. Entre los observadores entrenados podemos colocar al técnico que ha estudiado una disciplina y un método y se dedica después a la observación y análisis de conductas humanas: el psicólogo se fija más en el individuo, el sociólogo en grupos humanos. En todo caso, este observador técnico tiende a observar lo genérico, lo re­ petido, patrones de conducta; tiende a encasillar el hecho en una ca­ 197

tegoría o a diferenciarlo por la conjunción peculiar de varias cate­ gorías. Fácilmente, lo irreducible es para él excepción, anomalía, anormalidad. Un lugar privilegiado ocupa el observador literario, el novelista y el dramaturgo. Ellos poseen la máxima penetración para observar la vida humana, para captar y penetrar el sentido de las acciones humanas; y después para reconstruir dicho sentido en la obra lite­ raria. Aunque algunos novelistas afectan la negación de esta acti­ vidad, es decir, pretenden ofrecer al lector hechos en bruto, sin interpertarlos ni liberar su sentido, dejandoesta tarea al lector (si se empeña); con todo, no es éste el modo ordinario de la novela, sino un caso límite. Junto al grupo precedente podemos colocar al historiador (me refiero ai historiador que se eleva por encima de su fichero de datos). El verdadero historiador quiere comprender y proponer el sentido de los hechos. El tiene una doble ventaja: ai ensanchar su horizonte, puede descubrir estructuras estables y contar con inter­ pretaciones previas; además, por la distancia temporal, puede con­ templar el desenlace de los hechos, que también es manifestación de sentido (y no sólo las causas, que indagaba la historia genética). Esas últimas ventajas nos permiten recordar cómo, por parte del hecho o de la acción, puede atenuarse la ambigüedad por la repe­ tición de acciones semejantes o por la conclusión de un proceso comenzado. El primer caso nos permite conocer el carácter de una persona, y, desde él, comprender, valorar, no dar importancia, per­ donar una acción particular: «son sus cosas, esta maldita ira, siem­ pre lo mismo...». En esa ambigüedad del hecho se conjugan dos propiedades: una de ellas es la d e n s id a d , que podríamos llamar también espesor o complejidad del acto. La superficie que se muestra revela y es­ conde un gran volumen interior; la interioridad del hombre es pluridimensional. De donde se sigue que el hecho, aunque esté bastante clara su dirección primaria, pueda ofrecer estratos de sentido que poco a poco penetramos. No habíamos apreciado al primer encuen­ tro la intensidad del amor o del odio. Desde el primer momento aquello se manifestó como amor auténtico, pero ¿quién pudo cal­ cular su potencia? Esto es lo que nos fascina y sobrecoge en el ahondar incansable de Dostoyevsky dentro de sus personajes. La otra propiedad es la u n ic id a d : un hecho humano nunca es to­ talmente reductible a un tipo, una serie, una categoría; ni se puede repartir en la suma de muchos aspectos típicos. Todos nuestros co­ nocimientos nos ayudan al enfrentarnos con el nuevo hecho, hasta que a un cierto punto nos abandonan y nos dejan a solas con lo único: ¿es indescifrable eso único? Dios va a sacar a su pueblo de Babilonia: esta salida se parece a la primera salida de Egipto; con todo, el profeta dice a sus paisanos en nombre de Dios: 198

Is 43,18: 19

No recordéis lo de antaño, no penséis en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo, ya está brotando, ¿no lo notáis?

La paradoja es que a continuación describe lo nuevo en términos de io antiguo. Ni insisto ni defiendo la terminología propuesta. Me refiero sen­ cillamente a una experiencia común y frecuente: no entendemos un hecho, una acción, le buscamos su sentido cuando eremos haberlo entendido, tenemos que corregir nuestra apreciación, entendemos más y mejor a la luz de nuevos hechos, del desenlace. Y todo esto varía no sólo en función del hecho, sino en función del observador. Retengamos estos dos polos del problema, para no simplificarlo ingenuamente, para no buscar una explicación perfectamente enca­ sillada. La pregunta: «¿puede ser un hecho revelador?» nunca po­ drá obtener una respuesta universal y categórica. Y, con todo, en sus acciones el hombre se realiza y se manifiesta; en la historia humana, la humanidad se realiza y se manifiesta. Añadamos otra consideración: hay hechos que nos lanzan una lla m a d a personal, que nos exigen una actitud o una respuesta en acción. Esta llamada es parte integrante de su sentido, quizá lo me­ jor de su sentido; su claridad, intensidad, urgencia no son cualida­ des secundarias, abstraíbles, sino que son constitutivas de la lla­ mada. En casos semejantes puede el observador tener miedo a com­ prometerse, y entonces, sin darse cuenta o sin querer darse cuenta, se cierra a esa llamada, es decir, se niega a captar un sentido del hecho. Porque el hecho no admite la observación neutral. El caso ejemplar es el amor. Un acto como expresión de amor puede ser todavía ambiguo; si el amor se realiza en el sacrificio, se manifiesta con claridad extrema, aunque no manifiesta toda su riqueza y hondura. Este sacrificio, como realización y manifesta­ ción del amor, es llamada y exigencia a la respuesta de amor: sólo el amor puede exigir amor, el amor no puede dejar de exigir amor. Es decir, la exigencia es parte esencial del sentido. Por eso, el que no escucha la llamada, no escucha el verdadero sentido del hecho; y, si teme la llamada o excluye la respuesta, procurará no entender el sentido del sacrificio como amor. De aquí se sigue una conse­ cuencia importante: el que proclama o anuncia ese sacrificio como revelación de amor, tiene que proclamar al mismo tiempo la exi­ gencia empezando por él mismo; si adopta una actitud neutra, está neutralizando la llamada, falsificando el sentido del hecho. Un in­ forme «objetivo» de tal hecho no sería objetivo. (Pero este tema pertenece más bien al párrafo siguiente, sobre la palabra). Pero ¿puede suceder un hecho con sentido universal, válido para todos los hombres? ¿Puede un hecho lanzar una llamada y una exi­ gencia universal? A estas dos preguntas responde el próximo artículo. 199

La palabra con el hecho

Hemos contemplado el hecho desvalido: tan rico de sentido co­ mo inhábil para transm itirlo, hablando por señas e invocando el auxi­ lio de la palabra como intérprete de su mudez. Vamos a pasar re­ vista a los servicios de intérprete que la palabra presta al hecho; los dividimos esquemáticamente en antes y después. a ) Antes del hecho, la palabra, como a n u n c io o p ro fe c ía . La profecía, al cumplirse, se transforma en hecho, pero en hecho de significado explícito. No se trata en la revelación de profecías neu­ tras, sólo para probar el saber del profeta; sino que su contenido se refiere a la salvación, don o castigo. La derrota de Senaquerib a las puertas de Jerusalén declara su sentido en la predicción de Isaías: en m i tie rr a , en m is m o n ta ñ a s (!s 14,25), cumple y revela un plan de Dios, que es castigo del agresor y salvación del pueblo. El destierro declara su sentido en la profecía de Jeremías: es cas­ tigo para la salvación. Comoun actor que explicase el argumento y la intención del drama que se va a representar, Dios mismo ma­ nifiesta por su profeta su plan y su realización. Con frecuencia el profeta sólo predice un aspecto: a la luz de este aspecto manifes­ tado, se podrán interpretar o adivinar otros aspectos conexos. b ) De modo semejante, la palabra de m a n d a to se transforma en hecho al ser cumplida; la acción humana revela su sentido en la palabra que manda. No sólo en su aspecto formal, de obediencia a un mandamiento, sino también en su contenido, que realiza un orden humano según la voluntad de Dios. También el contenido se refiere a la salvación, pues no se trata de preceptos arbitrarios o tiránicos. Bajo el mandato de Dios también declara su sentido la desobediencia, el no cumplimiento de la palabra. c ) De igual modo, la e x h o rta c ió n o parénesis, profètica o sacer­ dotal. AI encararse con el pueblo, aduciendo promesas y amenazas, para convertirlo, para consolidarlo en la fidelidad, la palabra explica el sentido de la acción que pretende conseguir. Es de notar que, en los dos últimos casos, la palabra influye en el hecho, y por ese camino lo explica. d ) Después del hecho, la palabra lo proclama. En el contexto de salvación revelada, este proclamar es actividad de la fe, y es como una primera respuesta a la llamada del hecho; o, si queremos, como una expresión pública y coral de la primera respuesta que sucede en el interior del hombre. «El Señor nos ha sacado de Egipto», grita la comunidad litúrgica. En sí, el hecho empírico de un pueblo sedentario que se lanza a la vida seminómada por cierto tiempo y más tarde se asienta en un nuevo territorio, es un hecho bastante ambiguo. ¿Por qué lo ha hecho?; ¿por razones económicas, socioló­ 200

gicas, religiosas? La repetición de casos semejantes en la historia antigua puede revelar una tendencia nomádica, un desarraigo urba­ no de un determinado pueblo o raza, y esto es significativo. Pero nuestro caso es particular: la palabra litúrgica, que nombra el pro­ tagonista trascendente del hecho, declara el sentido auténtico del hecho; se trata de salvación manifestada. Esto lo percibe la fe; por eso algunos rebeldes pueden acusar a Dios de haberlos sacado de Egipto para hacerlos morir a manos de los cananeos (núm. 13). Por temor, estos israelitas se han cerrado a la llamada del hecho y han intentado desacreditarlo; en su esfuerzo por ofrecer una interpreta­ ción divergente, reconocen que el hecho tiene sentido y que per­ tenece al orden de salvación y perdición. Su resistencia no es neu­ tral, porque el hecho no lo es; y a través de esa resistencia es­ cuchan otros la auténtica exigencia del hecho. La proclamación litúrgica tiene otra cualidad, y es su posibilidad de ser repetida por sucesivas generaciones, actualizando eficazmen­ te su sentido. En el capítulo de la proclamación puede entrar la p ro fe s ió n d e fe en símbolos articulados. En ellos, un grupo de hechos recons­ truye una unidad significativa que explica orgánicamente el sentido de cada uno. P. ej., el credo de Dt 26 tiene un claro movimiento hacia la tierra prometida y un desarrollo alternante de desamparo y liberación. El símbolo expresa la unidad ontològica de lo que era un hecho en desarrollo y que pudo parecer a sus protagonistas una serie de hechos incomprensibles o extraños. e) El israelita y el cristiano no se contentan con proclamar sino que n a rra n . Es significativo el género narrativo (no mítico) de la Escritura. ¿Es casual?, ¿es puro procedimiento literario «para ilus­ trar verdades»? Todavía hay quien piensa así, o al menos se ex­ presa en estos términos inaceptables. Es que, si la salvación es hecho, la forma connatural de interpretarla verbalmente es la narra­ ción. Porque contar es una forma humana elemental de interpretar hechos humanos. Lo que nos parece un contar «objetivo» es en reali­ dad un colosal trabajo de selección de datos importantes, «signi­ ficativos» (¿significativos para quien?), es un trabar y encadenar in­ cidentes, es asignar peso e importancia a los diversos momentos o personajes, es nombrar protagonista y antagonista y repartir pa­ peles secundarios, es tomar una actitud de interés, o pasión, o dis­ tancia (tan actitud del sujeto es la distancia como el interés; aun­ que el positivismo creyó ingenuamente que la distancia, o la neu­ tralidad, no son actitudes de un sujeto). Una salvación que se realiza en hechos pide una palabra narra­ tiva para ser interpretada. Por eso tenemos tantos libros narrativos en el AT, y tenemos los evangelios y los Hechos de los Apóstoles. La narración puede alcanzar diversos grados de interpretación: pue­ de aplicar esquemas repetidos, puede intercalar discursos reflexivos,

puede poner explicaciones en boca de sus personajes. Tiene una serie de procedimientos narrativos que no son simple didáctica doc­ trinal. Esto interesa menos aquí, y pertenece más bien al capítulo sobre los géneros y modos literarios (c. 3, n. 12). La narración no sólo interpreta, sino que también representa, presenta. La buena narración, la que llamamos «poética» en sentido amplio, hace vivos y presentes los sucesos. Con ello salva la dis­ tancia temporal, crea una contemporaneidad ideal, ofrece los hechos a la ulterior consideración. Aquí empalma la actividad de volver a contar, ampliando, analizando, explicando más, superponiendo nue­ vos estratos de interpretación. f) La e x p lic a c ió n se desprende de la simple narración y camina hacia la didáctica, puede convertirse en una «doctrina» sobre los hechos. Puede enfentrarse directamente con el hecho o bien con su mediador, que es la narración. ¿Qué significan estas piedras? (Jos 4), ¿por qué no conquistamos en seguida toda al tierra? (Jue 3), ¿por qué fuimos al destierro? (2 Re 17,24). Ben Sira es un es­ critor tardío que lanza semejantes preguntas a textos bíblicos, ya recibidos como Escritura sagrada, bien sea que recuente las glorias de los antepasados (c. 43ss), bien sea que indague sobre el origen del pecado (c. 15). Y San Pablo quiere comprender y explicar el hecho misterioso de Cristo. Se trata de una actividad que podemos llamar teológica, pues es fe que interroga para comprender. Puesta en marcha, tiende a con­ tinuar sin descanso, afirmando con su actitud el sentido inagotable de los hechos. g ) He propuesto una enumeración esquemática de tres palabras que interpretan el hecho antes y otras tres que lo interpretan des­ pués. Un caso particular son las a c c io n e s s im b ó lic a s de los profe­ tas. Son predicción, y por ello pertenecen al grupo primero; pero se realizan en varios tiempos. El Señor manda a Jeremías tomar un cacharro de loza, reunir a varios ancianos, ir con ellos a la puer­ ta de los Cascotes y romper allí el jarro: primer tiempo, palabra. Jeremías lo ejecuta, hasta romper solemnemente el jarro: segundo tiempo, cumplimiento; la palabra de mandato se ha convertido en hecho de ejecución, y el hecho declara un significado formal, «obe­ diencia»; ¿cuál es el significado material? Jeremías pronuncia una palabra profètica, en nombre de Dios: A s í ro m p e ré y o a e s te p u e ­ b lo y a e s ta c iu d a d : tercer tiempo, palabra que explica el hecho precedente como símbolo real. Sobreviene el destierro, cumpliendo y desentrañando el alcance del símbolo profètico, a la vez que re­ cibe de él una explicación fundamental: cuarto tiempo, final en la economía. Todo el arco de sucesos nos lo cuenta un escritor: quinto tiempo, posterior a los sucesos, destinado a las futuras generacio­ nes. Podemos englobar toda la actividad posterior en un sexto tiem­ 202

po, que se ejercita en interrogar de nuevo los sucesos y las pre­ vias interpretaciones, siempre en busca de más sentido: actividad teológica.

Consecuencia teológica

De lo dicho se desprende que la teología debe hacerse más «histórica». Sin dejar de ser doctrina y ciencia, su objeto tendrá que ser en mayor escala los hechos y la historia. No que se haya de convertir plenamente en una ciencia histórica, historia de socie­ dades e instituciones, historia de creencias y doctrinas; porque la teología ha de ser siempre ciencia de la revelación. Pero, siendo la revelación histórica, también en su medio, la teología tiene que participar de ese carácter. La constitución precede dando ejemplo cuando, para hablar de la revelación, se pone a contar su historia, simplificada en las etapas principales (como vimos al principio del artículo). Dos veces hemos encontrado la palabra actualizando hechos: al proclamar y al contar. Supongamos una teología que se ocupa de esos textos. Hay en ellos ya una cantidad explícita de interpreta­ ción, de liberación de sentido; y el teólogo puede analizar sobre ese sentido del hecho que el autor propone en sus palabras. ¿Ter­ mina aquí la actividad teológica? Si el teólogo hubiera sido con­ temporáneo y testigo del hecho, ¿se contentaría con esa explicación selectiva?, ¿pensaría haber agotado el sentido del hecho en su ex­ plicación? Más bien, como María, tendría que perpetuar su medi­ tación; como el salmista repetiría g ra n d e s so n la s o b ra s d e l S e ñ o r , d ig n a s d e e s tu d io p a ra lo s q ue la s am an.

Hemos dicho que la narración interpreta y hace presente el he­ cho: no ofrece solamente una información intelectual, mediata, sino que, a su modo, recrea la experiencia en el lector, una experiencia que es también cognitiva. Ahora bien, esas dos funciones íntima­ mente ligadas en el texto, ¿tienen exactamente la misma dimen­ sión? Dicho con otras palabras: la presencia del hecho contado, ¿no desborda la explicación propuesta por el autor?; ¿ha entendido y expresado el autor todo el posible sentido del hecho que cuenta y actualiza? A esto nos responde la práctica de la interpretación su­ cesiva, típica de! Antiguo Testamento: un autor posterior, Ben Sira, o el libro de la Sabiduría, toman un hecho narrado (p. ej., la plaga de oscuridad), y encuentran en él sentido que el narrador no ha­ bía explotado (p. ej., Sab 17). El autor dista mil años de! hecho, accede a él en la obra de un narrador, y se encuentra que el hecho vuelve a ser revelador; incluso le revela a él aspectos que el na­ rrador no había captado. El narrador, al trasponer el hecho en obra literaria, lo ofrecía con capacidad de liberar nuevo sentido. 203

Esta actividad que encontramos en el AT a lo largo de los siglos, y en el NT comprimida en una generación, ¿se cierra con valor cons­ titutivo? ¿O se abre con valor ejemplar? ¿Puede el teólogo tomar un hecho del Evangelio y buscar en él más sentido de lo que el autor había explicitado? ¿Puede tomar el sentido expuesto por el autor también como luz para descubrir más? La contemplación cris­ tiana hace esto con toda naturalidad, y así progresa la tradición (como veremos en el c. 21); porque el hecho tiene algo nuevo que decir a este cristiano particular, en este siglo nuevo, en sus cir­ cunstancias personales. Pues la actividad teológica no tiene que ser totalmente distinta, si bien se distinga en métolo y en rigor. Sobre la teología volveré comentando el capítulo cuarto. Por ahora quiero mencionar una obra teológica de gran amplitud que ha to­ mado decididamente esta dirección. Se titula M y s te riu m s a lu tis . C o m ­ p e n d io de d o g m á tic a s e g ú n la h is to r ia de s a lv a c ió n . El primer volu­ men ofrece los fundamentos de dicha dogmática: una reflexión filo­ sófica y teológica sobre el concepto de «historia de salvación»; am­ plios artículos sobre la revelación, su permanencia por la Escritura y la Tradición, su actualización en la Iglesia; respuesta del hombre: fe y teología. El primer volumen del «compendio» ocupa más de mil páginas de apretada lectura, y es en este momento el mejor co­ mentario a la constitución D e i V e rb u m sin pretenderlo. El segundo volumen se titula La h is to r ia d e s a lv a c ió n a n te s d e C r is t o 22.

Consecuencia pastoral

La constitución nos enseña que los hechos son, con las palabras, reveladores; y nos resume las etapas históricas de ese proceso revelador. Nosotros preguntamos: ¿qué sucede después de Cristo? ¿Se hace la historia opaca e incapaz de revelar? La constitución nos dice que «la economía cristiana, por ser la alianza nueva y defi­ nitiva, nunca pasará; ni hay que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor». Pero esto de ninguna manera excluye que la historia siga siendo reveladora. Ante toda la Ig le s ia . Podemos considerar la Iglesia como reali­ zación del misterio de Cristo en forma de historia. La Iglesia no añade nada a Cristo, sino que lo recibe de él; pero, recibiendo a través de los siglos, la Iglesia realiza el don de la salvación. Por eso la Iglesia, en su vida histórica, es y debe ser una continuada revelación de Cristo, sin añadir nada a su plenitud. Sencillamente despliega la interna dimensión de Cristo. La historia de la Iglesia 22 Mysterium Salutis, Manual de Teología como Historia de la Salva­ ción. Tr. Esp. Ediciones Cristiandad (Madrid 1969ss.). 204

se desarrolla ligada constantemente al hecho central y definitivo de Cristo, y, además, está ligada a una palabra precedente, anuncio y mandato, que ayuda a interpretarla. Los Hechos de los Apóstoles son la primera eclesioíogía, no en estilo doctrinal y sistemático, sino en forma narrativa; son palabra posterior a los hechos de una generación, y al mismo tiempo anterior a todos los hechos suce­ sivos. El cristiano tiene que mirar la historia de su iglesia, también la contemporánea, para ir comprendiendo a la Iglesia y a Cristo en ella. Además, el cristiano va realizando su vida dentro de la Iglesia. También él está unido vitalmente a Cristo y vive a la luz de la palabra del Espíritu. Por eso su propia vida tiene que ser revela­ dora para él y para otros. El salmista dice: F ie le s d e D io s , v e n id a e s c u c h a r, o s c o n ta ré lo q u e ha h e c h o c o n m ig o (Sal 66,16); a la luz de la experiencia histórica y de la palabra que la acompaña, es capaz de comprender el sentido de un suceso personal. Dios se revela al hombre en su propia vida: entrando en ella, configurándola, dán­ dole sentido. Y hay cosas de la revelación, bien formuladas y expli­ cadas, que no acabamos de comprender hasta que se hacen un pedazo de nuestra vida. Entonces vemos que no son pura doctrina, meras palabras, sino palabras poderosas y salvadoras. Por eso el cristiano debe entrenarse para convertirse en obser­ vador penetrante y certero; debe colocar los sucesos de su vida a la luz de la palabra inspirada, en actitud inquisitiva de fe. Pero debe también abrirse a la llamada y exigencia de esa paiabra, para que por él no se quede en mera palabra. Va Pedro de noche, detrás del desconocido, y « te n ía la im p re s ió n d e e s ta r soñ a n d o » ¿qué le sucede?, ¿qué significa eso? Sigue ade­ lante. A tra v e s a ro n la p rim e ra y la s e g u n d a g u a rd ia , lle g a ro n a l p o rtó n d e h ie r r o que d a b a a la c a lle , y é s te se a b rió so lo . S a lie ro n , y, en c u a n to r e c o r rie r o n una c a lle , e l á n g e l lo d e jó . E n to n c e s P ed ro «cayó e n la c u e n ta » y d ijo : « A h o ra ve o c la ro » q u e e l S e ñ o r ha m a n d a d o u n á n g e l y m e ha lib ra d o (Hch 12).

205

CRISTO, MEDIADOR Y PLENITUD DE LA REVELACION (DV. 4) Por Juan Ashton

INTRODUCCION La idea de Cristo como mediador y plenitud de la revelación fue introducida en el texto de la DV en la revisión del esquema II, atendiendo al d e s id e riu m g e n e ra la de ios Padres 1. El sentido de di­ cha introducción lo explicó el cardenal Fiorit mediante las siguientes palabras: Q u o d f i t u t to ta p e rs o n a C h r is ti ( id e s t: in te g e r C h ris tu s ) in s im u f s i t to tiu s c ip u u m 2. El texto

r e v e la tio n is

e t a c tu s

sum m us

e t o b ie c tu m

p ra e -

conciliar es más explícito que el relator a este efecto, pues no se limita a enseñar que Cristo sea el o b ie c tu m p ra e c ip u m sino el o b ie c tu m u n ic u m porque resume en sí la to­ talidad de la revelación3. La relación del cardenal subrayó el hecho de que en la constitución se aplica a Cristo la revelación en sen­ tido activo y pasivo: El es el revelador y lo revelado, el mensajero y el mensaje, el que habla y la palabra. El segundo párrafo de la constitución establece claramente que Cristo en persona es el objeto de la revelación. Pero solamente en el siguiente capítulo surge la plena extensión del concepto «reve1 Documenta concilii Vaticani II: De divina Revelatione p. 48. Ulterior­ mente referido como Doc. 2 Doc. p. 91. 3 En este lugar, el texto decía: Intima ergo per hanc revelationem tam de Deo quam de hominis salute veritas nobis in Christo illucescit, qui non solum mediator, sed et plenitudo totius revelationis exsistit [Doc. p. 102). Es de notar que una proposición para reemplazar qui por in quo fue re­ chazada por razón de que m ulti iaudant quod Christus ipse dicitur reve­ lado [Doc. p. 108). Posteriormente el adversativo non solum... sed fue reemplazado por simul [Doc. p. 105). 207

Jación». A primera vista parece que la fórmula aquí usada nada añade a la anterior: C h ris tu s D o m in a s in q uo s u m m i D e i to ta re v e la tio c o n s u m m a tu r (n. 7). Acerca de esta frase, la detallada r e la tio afirma explícitamente: P e r v e rb a « to ta re v e ía tio » in d ic a tu r m u n u s a D o m in o A p o s to iis c o n c re d itu m s iv e V e te ris T e sta m e n t í 4.

ad o m n ia re v e la ta

e x te n d í s iv e N o v i

En la versión final del mismo párrafo, donde se dice que Dios se refleja como en un espejo en la Tradición y en la Escritura, las palabras u triu s q u e T e s ta m e n ti fueron colocadas antes de S c rip tu ra para remover toda posible sospecha de que S c rip tu ra , en este lugar, se refería al solo Nuevo Testamento5. Así, la versión final dice: H a e c ¡g itu r S acra T ra d itio e t S a cra u triu s q u e T e s ta m e n ti S c rip tu ra v e iu ti s p e c u iu m s u n t in q u o E c c le s ia in te r r is p e re g rin a n s c o n te m p ia tu r D e u m ... (n. 7).

La relación de interdependencia existente entre los dos Testa­ mentos está, por supuesto, explícita en el decreto: D e u s ... ita sap ie n te r d is p o s u it, u t N o v u m in V e te re la te re t, e t in N o v o V e tu s pate re t. N a m ... í ib r i V e te ris T e s ta m e n ti in te g r i in p re c o n io e v a n g é lic o a s s u m p ti, in N o v o T e s ta m e n to s ig n ific a tio n e m su a m c o m p íe ta m acq u iru n t e t o s te n d u n t, iliu d q u e v ic is s im iilu m in a n t e t e x p fic a n t (n. 16).

Este texto nos da una larga explicación de cómo debemos tomar la frase citada arriba: C h ris tu s D o m in a s in q u o s u m m i D e o to ta re v e la t ió c o n s u m m a tu r (n. 7). Un comentario adecuado sobre nuestro tema requeriría nada me­ nos que una teología desarrollada de toda la Biblia. Con tal que tengamos presente la importancia central del Antiguo Testamento en la exposición, podemos comenzar provechosamente por una breve discusión de las nociones correlativas de la revelación y fe (I), seguir con una ojeada al significado de m e d ia to r — «reveíatio revelans» (II)— y con un examen, necesariamente rápido, de algunos importantes temas neotestamentarios (III). Estos nos llevarán a una corta consideración del lugar del Antiguo Testamento en el Nuevo (IV), para concluir con una reflexión sobre el evangelio de San Juan, que nos da la teología de la revelación más plena y desarrollada que encontramos en la Biblia (V).

I.

REVELACION Y FE

Hace aproximadamente cuarenta años, en un largo ensayo6, Bultmann distinguía dos senidos posibles de la palabra «revelación». Aunque la montaña de libros y artículos acerca del tema no ha ce­ 4 Doc. p. 54. 5 Doc. p. 114. 6 Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament (Tübingen 1929). 208

sado de crecer, ía claridad con que Bultmann propone sus ideas hace de él un buen punto de partida, en especial porque el concilio, al identificar revelación con el Cristo total, ha hecho imposible para el cristiano mantener una visión exclusivamente intelectualista de esa respuesta a la revelación, que es la fe: «(1) Revelación es la c o m u n ic a c ió n d e c o n o c im ie n to m e d ia n te la p a la b ra , es decir, es información a través de la cual nos familiarizamos con algo que anteriormente nos era extraño, de forma que en adelante nos es conocido. En este sentido, !a instrucción, por ejemplo, puede ser medio de la revelación, y nosotros decimos que un libro de lectura o una conversación fue para nosotros ‘una revelación’, que ‘ha abier­ to nuestros ojos', etc. (2). Revelación es un a c o n te c im ie n to q u e m e p o n e en una n u e v a s itu a c ió n c o m o p e rs o n a (como ‘ego’), en el cual, ciertamente, se da la posibilidad de conocimiento (a saber, acerca de mí en mi nueva situación), pero sin considerar si este conoci­ miento se hace explícito o no. En un crimen, por ejemplo, se me revela el abismo de la naturaleza humana; y en la muerte de un amigo se me revela algo de lo que significa morir. A través de una experiencia, mis ‘ojos’ se abren acerca de mi propio ser — digamos, mi debilidad o falta de escrúpulos— . Una persona se ‘revela’ a otra en un acto de amistad o amor, y también en un acto de odio o ruindad. Y, en realidad, si en tales casos la revelación se efectúa por una palabra, esta palabra tiene el carácter de un acontecimiento, y no es meramente una comunicación, mediadora e informadora, sobre un estado de cosas. La palabra reveladora es, más bien, en ella misma, el estado de cosas, o al menos pertenece indisoluble­ mente a é l» 7. Para Bultmann, estos dos conceptos de revelación son mutua­ mente exclusivos: «Si la revelación nos hace llegar a nuestra auten­ ticidad, entonces tiene que valer una sola de las dos posibilidades; y uno de los dos sentidos tiene que ser falso, equivocado»8. Ex­ puesta así, escuetamente, su opinión, es evidentemente arbitraria, porque no hay razón alguna para que la revelación no incluya am­ bos aspectos, y ésta es precisamente la doctrina católica. Así po­ dríamos distinguir no dos, sino tres puntos de vista diferentes, aun cuando nos limitemos a la problemática de Bultmann. Ya que la revelación tiene la fe como su directa correlativa — siendo la fe la respuesta del hombre a la revelación que Dios hace de sí mis­ mo— estos tres puntos de vista pueden exponerse en términos de teorías dirigentes sobre la fe: 1) Fe es el asentimiento a una serie de proposiciones acerca de Dios y su naturaleza, y su nueva relación con el hombre esta­ blecida por medio de la encarnación. 7 O.c., p. 68. 8 O.c., p. 70. 209 14

2) Fe es la libre respuesta deí individuo al desafío de Dios» que se revela en Cristo y exige decisión de creer. 3) Fe es la pronta aceptación, inspirada por el Espíritu Santo» de la paternidad de Dios, tal como nos ha sido revelada en Jesu­ cristo, Hijo suyo y hermano nuestro, En último término, la tercera de estas descripciones (ninguna es una definición precisa) incluye los elementos positivos de las otras dos. Difiere de ellas en que recalca no tanto la naturaleza de la fe (¿es ésta, primordialmente, un asentimiento del entendimien­ to o de la voluntad?) cuando su objeto, y es el objeto de la fe lo que nos permite sacar conclusiones acerca de su naturaleza. Esto significa que la naturaleza de la respuesta, que es la fe, está de­ terminada por el hecho de que lo revelado es el amor paterno de Dios y nuestra nueva relación hacia El como hijos para quienes los actos salvíficos de Cristo han obtenido el perdón. Un asentimiento meramente nocional a tal revelación no es asentimiento. Pero el texto conciliar es aún más llamativo. Aquí se identifica la revelación con Cristo, y, por consiguiente, la respuesta a la re­ velación es, por definición, de tipo interpersonal. Indudablemente, la fórmula conciliar no añade nada a San Juan, pero desde el punto de vista dogmático representa un abrir camino. Vale la pena obser­ var que pasó algún tiempo antes de que las consecuencia de esta fórmula penetraran en la sección sobre la fe (n. 5). En el tercer esquema, la imagen de la fe era todavía predominantemente inteIectualista, y contrastaba intensamente con el nuevo concepto de revelación. Pero dicha incoherencia era intolerable, y así se sentía: P ia re s p o s tu la n t u t p ra e b e a tu r «d e s c rip tio fid e i» m a g is b íb lic a e t p e rs o n a lis tic a q u a e m e liu s c o rre s p o n d a t d e s c r ip tio n l d a ta e de re v e la tío n e ¡psa. U t h u ic d e s id e rio s a tis fia t, in s e rta e s t s e n te n tia : «q u a h o m o se to tu m lib e r e D e o c o m m ittit» 9.

Por otra parte, fallaron las tentativas de eliminar las palabras y una versión adap­ tada de esta fórmula llegó hasta la redacción final. Es interesante la razón dada por la Comisión para rechazar la enmienda propuesta: s e u v o lu n ta rio s v e r ita t i ab eo re v e la ta e a se n su s,

N a m h a e c v e rb a e x p rim u n t, fid e m e s s e n tia lite r c o m p re h e n d e re a sse n s u m d o c trin a e d a tu m , e t ab a lte ra p a rte h u n c a s s e n s u m e s s e n tia lite r e sse d e d itio n e m p e rs o n a le m 10. La dicotomía bultmaniana es inadmi­ sible. El asentimiento personal no excluye la aceptación de un co rp u s d o c trin a e .

Sin embargo, negar en la fe todo contenido racional, es estar totalmente de acuerdo con Bultmann, y su posición en este punto es, a mi modo de ver, el protestantismo más puro e inaceptable para un católico. Concediéndole la necesidad de dar un puesto de honor al asentimiento voluntario a Cristo como persona, debemos 9 Doc. p. 109ss. 10 Doc. p. 110. 210

protestar contra la exclusión hecha por él de todo lo clasificado como dogma. Si la Palabra de Dios está encarnada ante todo en la persona viva de Cristo, también está encarnada en su enseñanza, tal como ha sido registrada en la Escritura y ha sido transmitida en la Iglesia. No hay inconsistencia en estas dos formas de «encar­ nación»: Al contrario, la respuesta existencia! del hombre (que en una fe viva es siempre primordial) está condicionada y afectada radicalmente por ¡o q u e él cree acerca de Cristo y su enseñanza. Porque la vida espiritual del cristiano depende particularmente de los dogmas centrales de la Trinidad y la Encarnación. Los Padres, especialmente en los períodos claves de los siglos IV y V, vieron las herejías, en primer lugar, como ataques a la v id a cristiana: al romper la imagen cristiana de la relación familiar con el Padre y el Hijo, destruían toda posibilidad de vivir esa relación aquí en la tierra. Los dogmas, al proteger el organismo contra un ser extraño que lo pudiera destruir, se desarrollan gradualmente hasta llegar a ser una perla, que no es una simple excrecencia, sin importancia. Sin duda alguna que esa perla no puede ser extraída del organismo en el cual creció sin perder su lustre, y es aquí donde el cristia­ nismo existencia! de Bultmann proporciona un «correctivo» valioso a esa especulación vacía que a veces pasa por ser teología. No obs­ tante, el Cristo predicado por la Iglesia es mucho más que un desafío existencial. Cuánto más es precisamente lo que intentamos delinear. El pro­ blema no es fácil, pues una vez que admitimos que Cristo mismo es el objeto de la revelación, p le n itu d o r e v e la tio n is , las verdades «reveladas» no son simplemente c u a lq u ie r clase de verdades: deben estar tan directamente vinculadas con la persona de Cristo, que se pueda ver que son, en cierto sentido, la expresión de su ser. Esto es cierto tanto de las definiciones dogmáticas como de las verda­ des inmediatamente discernibles en la Biblia; ahora bien, ya que aquí nos ocupamos solamente de la Biblia, dejamos el problema dogmático para la teología dogmática.

II.

MEDIATOR / ... TOTIUS REVELATIONIS

Fuera de la epístola a los Hebreos, donde Cristo es llamado tres veces «mediador» (μεσίτης) de la Nueva Alianza, y de la epístola a los Gálatas, donde la palabra se encuentra nuevamente en el con­ texto de la alianza, Cristo es llamado «mediador» una sola vez en el Nuevo Testamento11. 11 1 Tim 2,5 no fue incluido entre los pasajes que el texto conciliar nos indica, posiblemente porque parecía tener sólo una importancia indi­ recta. Sin embargo, apreciado en su contexto, el versículo es muy suges211

La epístola a los Hebreos subraya el papel de Cristo como reve­ lador (como también la importancia de la fe en la vida cristiana): M u c h a s v e c e s y en m u c h a s m a n e ra s h a b ló D io s en o tr o tie m p o a n u e s tro s p a d re s p o r m in is te r io d e io s p ro fe ta s ; ú ltim a m e n te , en e s ­ to s días, n o s h a b ló p o r s u H ijo (Heb 1,1-2). Cristo, como los profe­

tas, pero en forma enteramente nueva, es mediador entre Dios y los hombres: en E l pronuncia el Padre su última y definitiva palabra. (La sustancia de esa palabra, expresada en la segunda mitad de la frase, es la encarnación y la ascensión; la epístola a los Hebreos muestra que ése es nuestro camino de acceso a Dios). La función reveladora de Cristo es tan evidente en Sos evangelios, que no requiere comentario. Muchas de sus parábolas (v.gr., la del sembrador y la de la viña) se refieren a esa función, que, como ve­ remos, penetra todo el evangelio de San Juan. Pero vale la pena insistir en la exclusividad de la pretensión de Cristo: N a d ie c o n o c e a l P adre s in o e l H ijo y a q u e l a q u ie n e l H ijo q u is ie re re v e lá rs e lo (M t 11,27). Para San Juan, todos los otros profetas son «ladrones y sal­ teadores»: T odos c u a n to s han v e n id o e ra n la d ro n e s y s a lte a d o re s (Jn 10,8), y, aunque es improbable que los profetas clásicos de Israel deban ser incluidos entre esos ladrones y salteadores (el tiempo presente parece indicar pretensiones contemporáneas), con todo, Jesús no trata de mitigar la exclusividad de su expresión. En rea­ lidad, ¿qué puede ser más claro que: Yo s o y e l ca m in o , Ja v e rd a d y la vid a ? Podremos interpretar esa frase como queremos, pero siempre será la expresión de la prerrogativa de ser el único ca­ mino hacia el Padre, el único mediador entre Dios y el hombre.

III.

1)

EL N U E V O T E S T A M E N T O

La teología de Lucas

Tomendo el problema en su nivel más simple y superficial, po­ demos decir que Cristo fue presentado durante su vida como el re v e la d o r (m e d ia to r re v e la tio n is ) , y, después de la ascensión, como lo re v e la d o (p le n itu d o re v e la tio n is ) . Esta distinción es más amplia y evidente en la teología de Lucas: es parte de su respuesta al problema de la relación entre Jesús y el Cristo resucitado (la bús­ queda del Jesús histórico es simplemente una versión trastocada tivo: Esto es bueno y grato ante Dios nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad. Por­ que uno es Dios, uno también el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús...» (1 Tim 2,4-5). Nada más claro: la salvación y «el conocimiento de la verdad» son íntimamente interdependientes, y la me­ diación de Cristo se extiende a ambos. 212

de un problema que preocupó a la Iglesia desde los primeros días). San Juan, al trascender la distinción, da una solución más sutil y profunda, que, sin embargo, sólo se hace plenamente inteligible a la luz de la tradición evangélica que le precedió. Al principio del libro de los Hechos, Jesús todavía habla a los apóstoles sobre el reino de los cielos (1,3), y el Espíritu Santo aún no ha descendido sobre ellos. Cuando El venga, ellos serán testigos de Cristo (1,8): deberán predicar, no ya el reino de Dios sino a Cristo mismo. Jesús, el que antes hablaba, es ahora la palabra ha­ blada; ya no es el heraldo, sino el objeto de la proclamación. Aun­ que justificada por la distinción explícita hecha por el mismo Lucas, ésta es claramente una síntesis inadecuada de su posición. Ei Espí­ ritu Santo, cuya presencia impregna el libro de los Hechos, es el E s p íritu d e J e sú s (16,7), y así, por El, también Jesús está presente: a veces directamente (como en la conversión de Pablo), a veces me­ diatamente, por la predicación y esfuerzos misioneros de los após­ toles. No obstante, como ha visto Conzelmann, la ascensión cons­ tituye para Lucas una línea divisoria importante, porque a través de la resurrección y la ascensión Jesús llegó a ser constituido Señor y Cristo (2,36). Anteriormente, Jesús era presentado como el «maes­ tro» de los apóstoles, y la actitud de éstos hacia él era similar a la de cualquier grupo de jóvenes judíos hacia el rabbi que habían decidido seguir. Ahora él posee el título de «Señor», un nombre so­ bre todo otro nombre. Lucas ilumina hábilmente esta concepción mediante un uso sutil de indicaciones geográficas. El área de la actividad de Jesús, bas­ tante amplia al principio, se va estrechando en la narración del largo viaje hacia Jerusalén; y en el libro de los Hechos, la Iglesia, a par­ tir de ese punto focal, deliberadamente restringido (jreducido antes de Pentecostés a los confines de una sala!) extiende su misión hasta abrazar Judea, Samaría y, finalmente, el mundo entero (1,8). Con todo, a pesar de su amplia perspectiva teológica, Lucas res­ peta escrupulosamente sus fuentes, buena parte de las cuales se resisten al esquema de su propia concepción personal. (Cómo y por qué sus precisas divisiones geográficas son tan borrosas, ha sido aclarado por el trabajo de los críticos, que han contribuido a ilu­ minar el carácter del material evangélico). Considerada simplemente como m é to d o , la crítica formal hace el útil servicio de poner al descubierto los complejos lazos que unen al Jesús de los evangelios con el Señor resucitado, proclamado y adorado en la Iglesia. Elevada a la categoría de dogma por los ex­ tremistas, tiene el efecto opuesto de cortar esos lazos. Pero mien­ tras recordemos que Jesús prometió no abandonar nunca a su Iglesia y (lo que es esencialmente lo mismo) enviar al Paráclito para guiar­ la y enseñarla, podemos ver todo el problema sin alarmarnos: Que el Jesús de los Evangelios deba ser el o b je to de la revelación, y que 213

la Iglesia deba ser el m e d ia d o r de esta revelación a la humanidad, es solamente un aparente cambio de papeles. Porque Jesús vive en ia Iglesia mediante su Espíritu, y la Iglesia habla con su voz. Lucas mismo puede sostener que la vida de Jesús está entre la antigua y la nueva economía, en «el medio del tiempo» (título del libro de Conzelmann sobre el tercer evangelio). Pero un evan­ gelio no es simplemente la presentación de la vida terrena de Jesús. El gran respeto que Lucas muestra hacia su resistente material es prueba suficiente de esto. Entonces, ¿qué son los evangelios y cuál es su mensaje central?

2)

Los evangelios y el Evangelio

Cuando hoy hablamos de un evangelio, nos referimos a una de las cuatro obras conocidas colectivamente como «los evange­ lios». Pero, para Marcos, la palabra significaba, la menos primaria­ mente, la buena noticia (EÚocyyáXiov)12 de Jesucristo, es decir, la buena noticia acerca de Jesucristo y, por lo tanto, que c o n s is te en Jesucristo. El comienzo de su evangelio (P rin c ip io d e l euocyyéXiov d e J e s u c ris to ) está íntimamente conectado con el texto programático con que Marcos introduce el objeto de la predicación de Jesús. ... v in o J e s ú s a G a lile a p re d ic a n d o e l E va n g e lio de D io s y d ic ie n d o : s e ha c u m p lid o e l tie m p o , y e l re in o d e D io s e s tá c e rc a n o ; a rre p e n ­ tio s y c re e d en e l E va n g e lio (1,14-15). El Evangelo de Jesucristo (1,1)

debe, por consiguiente, ser identificado con el Evangelio de Dios que Jesucristo proclama (1,14) y al que estamos invitados a creer (1,15). Jesús, como el Cristo (en el sentido pleno del término, no en el sentido parcial rechazado en el c. 8), es el objeto de su mis­ mo mensaje. No es sorprendente que este sentido primario de E Ú ayyáX iov haya cedido el puesto a un sentido más formal de un evangelio. En efec­ to, los evangelios, compuestos en !a Iglesia y recibidos y procla­ mados por ella, son en realidad el registro de la pretensión de Jesús y de su dolorosa y triunfal reivindicación. La Iglesia y Jesús pro­ claman esencialmente lo mismo; como Marcos, sin vacilación algu­ na, admite este hecho, al describir las órdenes de Jesús a sus após­ toles de llevar a cabo su trabajo: E l e v a n g e lio d e b e s e r p re d ic a d o a to d a s la s n a c io n e s (13,10). Empleada en esta forma para identificar el mensaje de Jesús con el de la Iglesia y para indicar que el o b je to del mensaje es el mismo Cristo, la palabra EÚocyyáXiov expresa, con todo, más el carácter jubiloso del mensaje que su contenido; al menos mientras prescindimos de su antecedente veterotestamentario. 12 Para mayor claridad, propongo la discusión del fondo veterotestamen­ tario de este término. 214

Para el c o n te n id o del mensaje, el término más común es «el rei­ no de Dios/cielo», y esta debatida expresión requiere palabras de comentario.

3)

El reino de Dios

El famoso dicho de Loisy: «Jesús predicó el reino y es la Iglesia la que vino después», contiene un doble error. Explícitamente, Loisy rechaza toda continuidad real entre el reino (o reinado) de Dios y la Iglesia. Además oscurece la diferencia más evidente entre el kerygma de Jesús y el de la primitiva Iglesia, esto es, que Cristo anunciaba el reino, mientras que la Iglesia anuncia a Cristo. Ya he­ mos visto cómo San Lucas subraya esta diferencia. La primera pre­ gunta que nos debemos formular es, tal vez, hasta dónde esos dos mensajes, aparentemente distintos, son realmente idénticos. En otras palabras: hasta dónde es Jesús el contenido de su propia predi­ cación. Hemos visto que San Marcos usa el término «evangelio» para identificar ios dos mensajes. ¿Podemos decir lo mismo del término «reino»? Encontramos un indicio importante en ua perícopa clave, común, con ciertas variantes, a los tres sinópticos. Cito la versión de San Mar­ cos: y E l le s d ijo : A v o s o tro s os ha s id o d a d o c o n o c e r e l m is te r io d e l re in o de D io s , p e ro a lo s de fu e ra to d o s e le s d ic e en p a rá b o la s ...

(4,11). AI comentar este texto, W. Wrede observa: Un fragmento prin­ cipal de este misterio dice: Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios. Si Jesús se oculta como Mesías según Marcos, entonces tenemos el derecho de interpretar el μυστήριον τής βασιλείας του θεού a tra­ vés de esa realidad13. A partir de su modo de entender el resto del evangelio, Wrede infiere que el misterio del reino es Cristo mismo. Una discusión14, encendida por los descubrimientos de Qumran, se han centrado en el trasfondo apocalíptico del término μυστήριον; pero, siendo opinión común que, en este pasaje, Marcos ha reela­ borado profundamente su material, es legítimo preguntar lo que él, autor del evangelio, intenta expresar. Es importante notar que todo el capítulo (Me 4) es una unidad literaria: La parábola del sembrador está unida con las otras pa­ rábolas del reino, y el calmar la tempestad está integralmente ligado a todo lo que precede. En primer lugar, entonces, hay que obser­ var que la parábola del sembrador, que encuadra el lo g io n , se re­ fiere directamente al misterio de la palabra: se nos da a entender 13 W. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, p. 58ss. 14 L. CERFAUX, La connaissance des secrets du Royaume d'après M t XIII, 11 et parallèles: Recueil Lucien Cerfaux 3 (Gembloux 1962) p. 123-138; y E. SJÔBERG, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien (Lund 1955) p. 165-170.219-225. 215

que la palabra hablada es «el misterio del reino», presentada fran­ camente a los apóstoles y a sus compañeros, y velada a todos los demás. Esta distinción, característica de la apocalíptica judía, es subrayada fuertemente por Marcos: no contento con darle lugar prominente entre la parábola y su explicación, la repite en forma algo diferente al fin de la serie de las parábolas del reino: Y co n m u c h a s p a rá b o la s c o m o é s ta s le s p ro p o n ía la p a la b ra , s e g ú n p o d ía n e n te n d e r, y n o le s h a b la b a s in o en p a rá b o la s ; p e ro a s u s d is c íp u ­ lo s se la s e x p lic a b a to d a s a p a rte (Me 4,33-34).

De esta manera, Marcos hace resaltar el hecho y la manera de la revelación mucho más que su contenido. «Parábola», «oír», «pa­ labra», «decir», «ver», «percibir», «entender»: ésos son los términos que se repiten una y otra vez en este capítulo. Las dos parábolas que se refieren al hecho de la revelación (la del sembrador y la de la lámpara) se complementan con dichos de Jesús acerca de la dis­ tinción entre las dos clases de oyentes. Las otras dos parábolas re­ ciben menor atención, y Marcos admite explícitamente que la ex­ plicación que ellas ofrecen del reino de Dios es inadecuada para una plena inteligencia del misterio. La siguiente escena, el calmar la tormenta, está íntimamente uni­ da a cuanto precede. Marcos recalca en particular la conexión, subrayando que ocurrió e l m is m o d ía (4,35). Pasada la tormenta, los discípulos se miran llenos de asombro y se preguntan: ¿ Q u ié n es é s te ? Es la pregunta (que Mateo suaviza en TcoTociróq: ¿ Q ué c ía s e d e h o m b re es é s te ? ) que proporciona la clave de lo que pasó anteriormente. Pues, a pesar de las explicaciones directas que Jesús ha dado a sus discípulos (explicaciones, sea dicho de paso, que Marcos omite), ellos todavía no saben quién es él: ni lo sabrán hasta su pasión y resurrección. El misterio, para Marcos, es el mis­ terio de la identidad de Jesús: conocer quién es él es haber en­ tendido la palabra y haber conocido e l m is te r io d e l re in o de lo s c ie lo s . El problema de Marcos es su aguda percepción de que Jesús era incapaz de explicar este misterio solamente con palabras; sólo después de su muerte pudo verse que, como dijo el centurión, é s te e ra e l H ijo d e D io s . Por esto se explica una cierta incoherencia en su presentación del misterio a n te s de la pasión. La a b ie rta revelación del misterio será cometido de Mateo y Lucas. La hermosa oración de Jesús es acción de gracias al Padre, el «grito de júbilo», es mucho más explícita que cualquier cosa en Marcos. De nuevo, el fondo apocalíptico se hace evidente. La reve­ lación es recibida solamente por los especialmente privilegiados, y esto mismo es el motivo de la acción de gracias: Y o te a la b o, Padre, S e ñ o r d e l c ie lo y d e la tie rra , p o rq u e has o c u lta d o e s ta s c o sa s a lo s s a b io s y a lo s p ru d e n te s y Jas re v e la s te a lo s p e q u e ñ o s . Sí, Padre, p o rq u e ta l ha s id o tu b e n e p lá c ito . Todo m e ha s id o e n tre ­ g a d o p o r m i Padre, y n a d ie c o n o c e q u ié n es e l H ijo s in o e l Padre, 216

y q u ié n es e l P adre s in o e l H ijo re v e lá rs e lo (Le 10,21ss).

y a q u e l a q u ie n e l H ijo q u is ie re

Lucas añade un versículo que, indirecta pero ciertamente, re­ cuerda la famosa amenaza de Isaías (Is 6,9-10) que tan prominente­ mente figura en las tres versiones del lo g io n sobre el misterio del reino. No es necesario que supongamos una referencia intencional; basta suponer que los dos pasajes se originan en el mismo com­ plejo general de ideas. Todo esto no es más que una elaborada justificacón de una an­ tiquísima intuición. Vale la pena citar entero el pasaje que contiene la maravillosa fórmula aóTofkxaiXeíoc de Orígenes: «Porque él es el Rey de los cielos, y así como él es la misma Sabiduría, la misma Justicia y Verdad, podemos decir también que él es el reino mis­ mo, tomando reino, no de las cosas de abajo, ni como parte de las cosas de arriba, sino como todo lo que existe arriba, que se llama cielo. Y si uno se pregunta en qué sentido S u yo es e l re in o d e lo s c ie lo s (M t 5,3), uno puede responder porque suyo es Cristo, ya que él es el reino m ism o»15. La inteligencia de «misterio» en Marcos presenta considerables conexiones con el uso paulino del término. León-Dufour considera esas derivaciones como improbables, en vista de que el término se encuentra abundantemente en los textos de Qumrán; pero, si no erramos al detectar con Wrede una referencia directa a la persona de Cristo, en el uso que del término hace San Marcos, el origen paulino resulta más probable. En todo caso, permanece la vincula­ ción con la apocalíptica judía: Si el NT habla del Evangelio como de un misterio publicado, es debido a la idea de misterio y de pu­ blicación de la apocalíptica ju d ía 16.

4)

Misterio

Cerfaux menciona cuatro elementos de la apocalíptica judía que tienen su correspondiente en los evangelios: «1) El tema de la revelación tiene dos grados, una revelación oscura por medio de visiones, parábolas, misterios, y una revela­ ción clara que consiste en explicar los misterios; 2)

las parábolas (alegorías, visiones, símbolos, etc.);

3)

la explicación de las parábolas;

4) los dichos que expresan el privilegio de quienes reciben la revelación» 17. 15 ln M at XIV 6: GCS Orig. XX 289. 16 SJÓBERG, o.c., p. 13.

17 O.c., p. 133. 217

De ese modo, en la Apocalíptica se cuenta con dos clases de revelaciones: en este tiempo, una revelación especial a los justos, según la cual, ellos reciben conocimiento de los misterios divinos, mientras éstos permanecen aún y deben permanecer ocultos ante el mundo; al final de los tiempos, la entrada en aparición de los misterios, ante todo el cosmos18. Característica del Nuevo Testa­ mento, en oposición a la concepción judía, es su suposición de que la entrada en aparición de ios hasta ahora misterios ocultos ya ha empezado19. Conocido este transfondo apocalíptico, requieren poca explica­ ción ulterior las frecuentes referencias al misterio que encontramos en San Pablo. Para él, el misterio es, sencilla e indudablemente, Cristo mismo... p a ra m o s tra r la p le n itu d de la p a la b ra d e D io s , e l m is te r io e s c o n d id o en la s a n tig u a s e d a d e s , q ue h o y se ha m a n ife s ­ ta d o a s u s s a n to s , a q u ie n e s D io s q u is o d e c la ra r e n tre lo s g e n tile s la riq u e z a d e g lo ria de e s te m is te r io , a sa b e r, C ris to en v o s o tro s (6ς έστιν χριστός έν υμΐν), e sp e ra n za de la g lo ria (Col 1,25-27). Poco

más adelante, el misterio de Dios es identificado, casi casualmente, con Cristo (2,2, cf. 4,3), en una expresión concisa del maravilloso himno de alabanza que encontramos en la epístola a los Efesios: la d is p e n s a c ió n d e l m is te r io C re a d o r de to d a s la s co s a s

e s c o n d id o

desde

lo s

s ig lo s

en D io s ,

(Ef 3,9), una dispensación y un miste­ rio ya expuestos con amplitud en un pasaje del primer capítulo, que el concilio cita en una nota al texto que estamos comentando (Ef 1,3-14; D e i V e rb u m n. 2). Este, en efecto, fue el misterio reve­ lado al mismo Pablo (3,3) e l m is te r io d e C ris to (3,4) o e l m is te r io d e l E v a n g e lio (6,19). Uno de los pasajes más llamativos al respecto es la doxología final de la epístola a los Romanos: A l q ue p u e d e c o n firm a ro s s e g ú n m i e v a n g e lio y la p re d ic a c ió n de J e s u c ris to — se g ú n la re v e la c ió n d e l m is te r io te n id o s e c re to en lo s tie m p o s e te rn o s , p e ro m a n ife s ­ ta d o a h o ra m e d ia n te lo s e s c rito s p ro fé tic o s , c o n fo rm e a la d is p o ­ s ic ió n de D io s e te rn o , q ue se d io a c o n o c e r a to d a s la s g e n te s p a ra q u e s e rin d a n a la fe —, a ! D io s s o lo S abio, sea p o r J e s u c ris to la g lo ria p o r lo s s ig lo s de lo s s ig lo s . A m é n . «También aquí — comenta

Sjoberg— encontramos la doble revelación: la entrada en aparición en el fin de los tiempos y el anterior conocimiento en un círculo restringido20. En este caso, el círculo de los primeros profetas, que tuvieron el privilegio de recibir (y este punto es impoi tante) la mis­ ma revelación que debía venir, ya que Cristo era el núcleo del men­ saje profètico. Finalmente, para resumir el contenido del misterio. Pablo extrae de un antiguo himno un credo miniatura, cuyo modelo y estructura 18 SJOBERG, o.c., p. 2. 19 Ib., p. 13. 20 O.c., p. 19. 218

deberemos examinar en algún detalle, puesto que es la culminación de una larga línea de dichos y discursos, en los cuales los prime­ ros cristianos formulaban sus creencias centrales: κ α ι όμολογουμένω ς μ έγ α έστ'ιν τό τή ς εύσεβείας μυστήριον; δς έφανερώθη έν σ αρ κί έδικαιώ θη εν πνεύματι ώφθη ά γ γ έ λ ο ις έκηρυχθη ,έν έθνεσιν έπιστεύθη έν κόσμω άνελήμφθη έν δόξη (1 Tim 3,16).

«Misterio» es un término general que cubre todo el contenido de la revelación. Evidentemente, la frase introductoria no estaba incluida en el himno original (esto parece claro no sólo por el ritmo, sino también por el relativo masculino δς), pero el vínculo temático entre μυστήριον y έφανερώθη suaviza perfectamente la unión. El misterio es la encarnación, que es, en sí misma y esencialmente, una revelación; es también un misterio p ro c la m a d o y c re íd o . Tiene dos aspectos, resumidos en los términos «carne» y «espíritu», y dos tiempos, el tiempo de manifestación o revelación y el tiempo de justificación o vindicación. Entre los dos aspectos o facetas y los dos tiempos hay una tensión que será el manantial del pensa­ miento cristológico en la Iglesia. En su formulación más primitiva, el misterio es simple, inmediato y muy concreto.

5)

Fórmulas de profesión de f e 21

Con las fórmulas de fe, de las cuales hemos visto un ejemplo complejo y algo tardío, llegamos a una sección clave de nuestra investigación. Cualquiera que haya sido su uso litúrgico, confe­ sional o catequético, estas fórmulas eran concebidas como resú­ menes del contenido del mensaje cristiano: en ellas se destilaba la pura esencia de la fe. Algunas son largas, otras cortas; algunas com­ plejas, otras sencillas; pero todas tienen en común una característica muy llamativa: una estructura en la cual los elementos humanos del misterio de la Encarnación están en alguna forma contrapesados por los divinos, y al mismo tiempo inseparablemente unidos a ellos. Así, pues, en el texto que hemos visto, las palabras áqxxvEpóGr] év aapKi corresponden perfectamente a éóiKaicóGr) év irvEÓpari, y al mismo tiempo, debido a su enfática posición, mantienen el equili­ brio con las subsiguientes expresiones de la divinidad. Haciendo 21 Para esta sección, cf. el excelente libro de V. H. NEUFELD, The E a rlie s t C hristian Confessions (Grand Rapids, Michigan, 1963).

219

contrapunto a este contraste tenemos el paralelismo ligeramente d i­ de cielo y tierra, ángeles y hombres. Encontramos un ejemplo menos complejo de este tipo de fór­ mula en la exhortación de Pablo: A c u é rd a te de que J e s u c ris to , d e l

fe r e n te

lin a je de D a v id , ha re s u c ita d o d e e n tre lo s m u e rto s , s e g ú n m i e va n ­ g e lio (2 Tim 2,8]. Esta fórmula recuerda la más elaborada y primitiva

confesión de fe que encontramos en la epístola a los Romanos — garantía personal de Pablo sobre su propia ortodoxia— : Pablo, s ie rv o de C ris to Je sú s, lla m a d o a l a p o s to la d o , e le g id o p a ra p re d i­ c a r e l E v a n g e lio de D io s q ue p o r su s p ro fe ta s h abía p ro m e tid o en la s s a n ta s E s c ritu ra s , a c e rca d e s u H ijo , n a c id o de la d e s c e n d e n c ia d e D a v id s e g ú n la ca rn e , c o n s titu id o H ijo de D io s p o d e ro s o s e g ú n e l E s p íritu d e s a n tid a d a p a r t ir de la re s u rre c c ió n de e n tre lo s m u e r­ to s, J e s u c ris to n u e s tro S e ñ o r... (Rom 1,1-4].

La fórmula más sencilla y fundamental de todas es para San Pa­ blo J e s ú s e s e l S e ñ o r (1 Cor 11,3; Rom 10,9; Flp 2,11). El título S e ñ o r J e s ú s es tan común en sus cartas, que podríamos sentirnos tentados a no darle la significación debida: grave error, como lo prueban los pasajes en que San Pablo se toma la molestia de ex­ plicar el título: P o rq u e s i c o n fie s a s c o n tu b o ca a l S e ñ o r J e s ú s y c re e s en tu co ra z ó n que D io s le r e s u c itó de e n tre lo s m u e rto s , s e rá s sa lv o . P o rq u e co n e l co ra zó n se c re e p a ra la ju s tic ia , y c o n la b o ca se c o n fie s a p a ra la s a lv a c ió n (Rom 10,9-10). Esto es, para Pablo, el

crisol de la fe cristiana. Neufeld resume su capítulo sobre San Pablo así: «La primitiva h o m o lo g ía (profesión) cristiana que Pablo conoció y expresó en sus epístolas era κύριος Ιη σ ο ύ ς, J e s ú s es S e ñ o r. Mediante esta h o ­ m o lo g ía , los cristianos reconocían dos hechos importantes pertinen­ tes a su fe: 1) es Je sú s, la persona que vivió y murió en un tiempo específico de la historia, quien 2) es el S e ñ o r del cristiano y de la Iglesia por virtud de su resurrección de entre los muertos. La creen­ cia en este doble hecho y su reconocimiento en la Iglesia era esen­ cial a la fe cristiana. Para los de antecedentes judíos esto signifi­ caba atribuirle a Jesús el nombre que en los Setenta se usaba casi exclusivamente para el Dios de sus padres; para los cristianos gen­ tiles significaba la designación de Jesús como el verdadero κύριος entre muchos κύριοι. Para todo cristiano significaba el reconoci­ miento de Jesucristo como el Señor que resucitó y ascendió a los cielos, el κύριος de cada δούλος cristiano, el Señor de la Iglesia, el Señor del mundo creado y, en resumen, el Señor de todo. «No es difícil percibir que la doble idea contenida en κύριος ’ Ιησούς es igualmente la base de las fórmulas antitéticas que se encuentran en las epístolas de San Pablo. Ya sea expresada como ó καταβάς ó άναβάς, ó άποθοα/ών ó έγερθεις, ó γενόμενος, ó όρισθείς, o bien κα τά σάρκα-κατά πνεύμα, es la vida terrestre, humana de Jesús la que se contrasta con la nueva posición de auto220

rielad otorgada por Dios en la resurrección. Aun en el caso de que estas fórmulas no puedan ser equiparadas a la homología primitiva, completan, sin embargo, y explican lo que la confesión Je s ú s es S e ñ o r quiere decir. Apoyan, por lo tanto, la conclusión de que se debe dar el énfasis adecuado tanto a Ιη σ ο ύ ς como a κύριος en la h o m o lo g ía . Sumarios cronológicos más largos, como en 1 Cor 15,3-5 y FIp 2,5-11, son básicamente ampliaciones de este doble aspecto de la fe en el señorío de Jesús»22. Mientras San Pablo acentúa el señorío de Jesús, los evangelios, especialmente los sinópticos, acentúan su m e s ia n id a d . Basándose en éstos, Neufeld llega a la conclusión de que «la forma más primitiva de la homología era ’ Ιησούς έστιν ó χρ ισ τό ς23. Pero es difícil de­ terminar aquí prioridades cronológicas, y bien puede ser que Neufeld no tome suficientemente en cuenta los diversos fines y propósitos de las epístolas y los evangelios. En todo caso, nadie negará que la afirmación de la mesianidad de Cristo era central para la Iglesia primitiva. En el evangelio de San Marcos, por ejemplo, destacan dos cumbres: la confesión de Pedro: Tú e re s eJ C ris to (8,29), y la del centurión: V e rd a d e ra m e n te e s te h o m b re e ra h ijo d e D io s (15,39), lo cual en el contexto equivale al título post-pascual de κύριος. (Los dos títulos se encuentran juntos en la pregunta solemne del sumo sacerdote: ¿ Eres tú e l M e s ía s , e l h ijo d e l B e n d ito ? (14,61). En este particular, como en otros muchos, Juan sigue muy de cerca a Marcos, dándonos el propio sumario de sus objetivos al fin de la primera edición de su evangelio: ...p a ra q ue c re á is que J e s ú s es e l M e s ía s , h ijo d e D io s , y p a ra que, c re y e n d o , te n g á is v id a en s u n o m b re (20,31). Juan se empeña explícitamente en de­

mostrar que Jesús era 1) el Mesías (en un sentido matizado que ex­ plica cuidadosamente en el curso de su evangelio) y 2) el hijo de Dios. Aunque su uso del término κύριος es relativamente restrin­ gido, su repetición en el episodio de María Magdalena y en la con­ fesión de Tomás indica que Juan no ignoraba su trascendencia para la Iglesia primitiva. De hecho, cuando Tomás tartamudea su S e ñ o r m ío y D io s m ío , añade él a este título fam iliar la expresión más sim­ ple posible de la intuición fundamental de Juan: Y o y e l P adre s o ­ m o s una s o la c o s a : e l q ue m e ha v is to a m í ha v is to a l P adre. Pero la fórmula característica de Juan sigue siendo la misma que la de los evangelios sinópticos: Sí, S e ñ o r; y o c re o q ue tú e re s e l M e s ía s , e l H ijo de D io s , q u e ha v e n id o a e s te m u n d o (11,27): Dos observaciones finales vienen al caso aquí: 1) La insistencia de todos los evangelios en que Jesús era el Cristo, el Mesías, prueba sin lugar a duda que el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento era un elemento esen­ 22 O.c., p. 67. 23 Ib., p. 142. 221

cial de la fe de la Iglesia primitiva. El título de Mesías, característico' de los evangelios, mira hacia atrás: resume y termina una era de pa­ ciente expectación. El título S e ñ o r , del que San Pablo nunca se cansa, es, al menos en parte, escatológico: m a ra ñ a th a (1 Cor 16,22). Ambos se encuentran juntos en la afirmación de la resurrección, que constituye la cumbre del discurso pentecostal de Pedro (Hch 2,36; cf. Hch 4,10; Rom 4,24). Como Cristo y Señor, Jesús resucitado abar­ ca el pasado y el futuro hasta hacer evidente que, démosle el título que queramos, no podemos esperar encerrar su misterio en ningún marco humano. Podemos ciertamente resumir nuestra fe en una simple fórmula, pero solamente con tal de que recordemos que el sujeto de esta fórmula se retrotrae hacia el pasado y se proyecta hacia el fin de los tiempos. 2) Creemos en Jesús con una fe personal, pero también cree­ mos (maTEÚco) q ue J e s u c ris to es e l H ijo d e D io s (Hch 8,37 — un versículo interpolado, pero que representa la fe de la Iglesia— ). La palabra maxic; tiene dos significados en el Nuevo Testamento: ade­ más del significado activo, el homenaje de una fe personal, signi­ fica igualmente el objeto de la fe, el cuerpo doctrinal formulado en el credo y profesado por la Iglesia (Rom 1,5; Gal 1,23; 2 Tim 4,7; Jds 3,20). Del mismo modo, verbos como maxEÚco, pocpxupáco, ópoÁoyéco abarcan dos objetos: en primer lugar, la persona de Cristo (o el Padre), y en segundo lugar, la afirmación acerca de él. Este segundo uso prueba que algún elemento doctrinal es inseparable de la fe cristiana, pero también que el elemento doctrinal mismo es consecuencia y expresión de una fe, de un testimonio y de una confesión cuyo objeto primero es la persona de Cristo.

IV.

EL ANTIGUO TESTAMENTO

No hay duda alguna de que la afirmación «Jesús es el Mesías» implícita o explícitamente, pertenecía desde el principio al núcleo de la fe cristiana. Esto prueba que el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento no era simplemente un adorno del cual la fe de los cristianos se revestía ocasionalmente, sino que era de su esencia. Todas las obras apologéticas de Justino Mártir, no sólo su D iá lo g o c o n e l ju d ío T ritó n , estaban basadas sobre lo que él lla­ maba la s E s c ritu ra s , es decir, el Antiguo Testamento. Respecto al concepto de Mesías, basta contemplar la escena en la sinagoga de Nazaret para ver cómo San Lucas utilizó una sola profecía para pre­ sentar el programa de la entera vida pública de Jesús (Le 4,16-22). Pero el concilio, siguiendo a San ireneo, San Cirilo y San Agus­ tín, va más allá: El Nuevo Testamento está en cierto sentido oculto 222

en el Antiguo, ambos Testamentos se iluminan mutuamente en tal forma, que ninguno puede ser plenamente comprendido sin el otro [D e i V e rb u m n. 16). Esto quiere decir que toda la luz de la antigua revelación, difusa y aún no centrada, es captada y reflejada por Cristo como diamante que atrae la luz y la refleja con incesante esplendor. El diamante debe su brillo a su habilidad de atraer y re­ flejar la luz que no es suya. En esto difiere de Cristo, quien no so­ lamente determinó qué dirección tomaría finalmente el juicio de Dios, por tanto tiempo amenazado, sino que también añadió sustancial­ mente a lo que Dios había ya revelado de sí mismo. Sin embargo, cuando dice: n o he v e n id o a a b ro g a r la Le y y lo s P ro fe ta s , s in o a c o n s u m a rlo s (M t 5,17) quiere decir que, en su persona, c o m o h o m ­ b re , muestra to d o lo que había sido revelado hasta entonces. San Pa­ blo expresó lo mismo a los corintios: P o rq u e e l H ijo de D io s , C r is to Je sú s, q u e os h e m o s p re d ic a d o yo, S ilv a n o y T im o te o , no ha s id o s í y no, a n te s ha s id o sí. C u a n ta s p ro m e s a s h a y d e D io s , son en El s í; y p o r E l d e c im o s am é n , p a ra g lo ria de D io s en n o s o tro s (2 Cor

1,19-20). Hasta el adviento de Cristo no era claro qué forma tomaría la sentencia final de Dios sobre el mundo, si sería un sí o un no. Solamente en el sí triunfal de la resurrección encontró su expre­ sión última e irrevocable el juicio de Dios. La frase de Juan e l V e rb o se h iz o c a rn e es la expresión más bre­ ve de esta verdad, pero quizá no siempre nos damos cuenta de que esta tan clara y a la vez tan difícil declaración es la resolución, casi en sentido musical, de una compleja compilación de temas que, en las partes más discursivas del Nuevo Testamento, suenan discor­ des. El λόγος es el p la n de Dios, y mientras no nos percatemos de que algunos indicios de este plan han sido ya revelados, no po­ dremos comprender de qué trata el Nuevo Testamento, ya que el plan de Dios, que se encarna en Cristo, es simplemente el cumpli­ miento de todo lo que está prefigurado en el Antiguo, donde Dios ya se había mostrado a sí mismo como fiel, misericordioso, liberta­ dor, insistiendo sobre todo en el homenaje de fe, en una lealtad que de hecho nunca recibió, amante del pobre, del débil, del desam­ parado. Todo lo que Dios reveló de su propia naturaleza, lo que po­ dríamos llamar sin falta de respeto s u p e rs o n a lid a d , se encarna en Jesucristo. Muchos peritos modernos deploran lo que ellos deno­ minan interpretaciones p s ic o lo g iz a n te s de relatos evangélicos, y has­ ta cierto punto tienen razón. Nadie desearía volver a la exégesis efusiva de los pietistas alemanes. Sin embargo, ellos pierden de vista algunas veces el hecho de que las características humanas mostradas por Yahvé en el Antiguo Testamento encuentran plena ex­ presión humana en la persona de Cristo. Por lo tanto, cuando Felipe le pidió a Jesús: S e ñ o r, m u é s tra n o s a l P adre y n o s b a sta , Jesús pudo contestar: E l q u e m e ha v is to a m í ha v is to a i P a d re ; ¿ có m o d ic e s tú : «Muéstranos al Padre?» (Jn 14,8-9). Pero el Padre no es un Dios 223

completamente desconocido, revelado ahora por primera vez. Ya se ha manifestado parcialmente a sí mismo y su naturaleza a los hom­ bres. Y aunque sea cierto que Cristo como hombre es la revelación total de Dios, podemos todavía aprender mucho acerca de Dios —y, por lo tanto, acerca de Cristo— en el Antiguo Testamento. Jesús, lejos de ser una voz aislada que llama a cada individuo a su auten­ ticidad, tiene una personalidad, tiene características y cualidades hu­ manas, en las cuales las manifestaciones — necesariamente más re­ motas— de Yahvé resaltan en una forma que nosotros podemos in­ mediatamente comprender y apreciar. Si, por lo tanto, queremos «des­ encarnar» nuestra idea de Jesús sin caprichos o sentimentalismo, no podemos descuidar las indicaciones variadas de la naturaleza de Dios en el Antiguo Testamento. Hay un sentido importante, por lo tanto, en el cual el Antiguo Testamento es ju s ta m e n te la fuente del Nuevo. A llí y en ningún otro lugar se encuentra una tradición de revelación directa. Allí y sola­ mente allí están asentadas y registradas las intervenciones persona­ les de Dios en la historia antes de la encarnación. Y de esta tradi­ ción y registro, fueron Jesús sus contemporáneos y seguidores, los herederos legítimos. Esto no es decir que no haya otras fuentes: negar que el Nuevo Testamento pudo absorber y transformar influen­ cias del judaismo rabínico o aun del mundo esotérico de la espe­ culación gnóstica sería no comprender y minimizar el significado de la encarnación. Además, el Nuevo Testamento reconoce abiertamente su deuda. Aun en las secciones que tratan más explícitamente de la abroga­ ción de la antigua ley — San Pablo, San Juan, la carta a los He­ breos— se encuentra un sentido profundo de c u m p lim ie n to . La frase invariable: p a ra q ue fa s E s c ritu ra s s e c u m p lie ra n , o bien: se g ú n Jas E s c ritu ra s equivale a «según la voluntad de Dios», «para que se hi­ ciera la voluntad de Dios». Cristo dice: H e m e a q u í qu e ve n g o — en el volumen del libro está escrito de mír— p a ra h a c e r, ¡o h D io s !, tu v o lu n ta d (Heb 10,7 / Sal 40,8), y esto nos da una definición precisa de la actitud de los autores cristianos más antiguos ante las «Es­ crituras». La voluntad de Dios, expresada previamente en las pági­ nas del Antiguo Testamento, sólo ahora se activa y se cumple ple­ namente. Como el nuevo Israel, Cristo repite el largo viaje de Egipto y triunfa felizmente de tentaciones análogas citando las Escrituras: E s c rito e s tá : N o s ó lo de pa n v iv e e l h o m b re , s in o de to d a p a la b ra q u e s a le d e la b o ca d e D io s (M t 4,4 / Dt 8,3). Y esto se convierte en San Juan en: M i a lim e n to es h a c e r la v o lu n ta d d e l q u e m e e n v ió

(Jn 4,34). Llevar a cabo su obra es posible por­ que Jesús encarna la voluntad del Padre: en él se hizo carne la palabra poderosa, positiva, constructiva de Dios, palabra cuyo cono­ cimiento nos viene del Antiguo Testamento.

y c u m p lir s u o b ra

224

V.

REVELACION EN SAN JUAN

Las insinuaciones e intuiciones esparcidas por todo el Nuevo Tes­ tamento encuentran su desenlace en ia teología de la revelación de San Juan. El título favorito de Bultmann, apto y exacto, para el Jesús del cuarto evangelio es «der Offenbarer», el revelador; y si añadiésemos a éste «und die Offenbarung», la revelación, segura­ mente que Bultmann no protestaría. En realidad, la equivalencia vir­ tual entre λόγος y αλήθεια (dans le IVe évangile Ies deux notions sont presque équivalentes»24) impide negar que, si Jesús es de hecho el revelador por excelencia, es él igualmente el objeto de su revelación. Donde se apartaría Bultmann de nosotros sería en su opinión sobre el co nte n id o que deba atribuirse a esta revelación, afirmando, como lo hace: «dass Jesús ais der Offenbarer Gottes nichts offenbart, ais dass er des Offenbarer ist» («Jesús, como re­ velador de Dios, revela únicamente que él es el revelador»)25, o, en una frase curiosamente hermana a ia teoría tomista del conoci­ miento n a tu ra l de Dios: «Johannes stellt aiso in seinem Evangelium nur das Dass der Offenbarung dar, ohne ihr Was zu veranschaulichen» («Juan presenta en su evangelio sólo el hecho de la revelación, sin describir su contenido»)26. Con su innegable repugnancia kantiana al incontrolable desbarajuste de los hechos del mundo fenoménico (es decir, histórico) y con su aspiración a una comunicación directa y personal con el revelador que no necesite ser canalizada por medio de un magisterio heterónomo, Bultmann considera la fe como tér­ mino de un encuentro fuerte con un Cristo exiguo, laboriosamente reducido a la última esencia de una palabra. Y así, en ciertos as­ pectos, el concepto bultmanniano de la palabra de Dios es la antí­ tesis del de San Juan. Donde Bultmann acorta, Juan alarga, hasta el punto de incluir toda la vida y doctrina de Jesús, la cual, a su vez, ha recogido la revelación entera del Antiguo Testamento. Un buen ejemplo de esta interiorización (uno que representa a muchos) es la manera en que Juan relata cómo Jesús dio de comer a cinco mil personas. En Marcos (6,34) Jesús se compadece de la multitud, que tiene hambre y que se encuentra como ovejas sin pastor. Su reacción inmediata (ni Mateo ni Lucas la registran) es empezar a enseñar. Así Marcos considera la revelación de Jesús como función mesiánica (el Mesías como pastor). Típicamente, no hace mención del contenido de esta enseñanza, pero quizá debe­ mos sobrentender que el milagro mismo que sigue es una revela­ ción: mostrándose, mediante este gesto simbólico, como el Mesías, 24 I. DE LA POTTERIE, Je suis la Voie, la Vérité et la Vie (Jn 14,6): NRT 88 (1966) 933. 25 R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testament, p. 418. 26 lb., p. 519. 225

Jesús satisface el hambre v e rd a d e ra de la multitud. Pero mientras Marcos se contenta con insinuar, Juan explícita: Cristo mismo se convierte en pan, ya que es precisamente él el contenido real de la revelación. Además, él mismo distribuye el pan, ya que él es igualmente su abastecedor: m e d ia to r s im u ¡ e t p le n itu d o ; quizá sea el relato de Juan de este milagro la más clara justificación y, a la vez, el comentario más profundo del texto conciliar: En ve rd a d , en v e rd a d o s d ijo : El q u e c re e tie n e la vid a e te rn a . Yo s o y e l pan d e v id a [Jn 6,47-48).

Al mismo tiempo, las imágenes y símbolos que Juan usa mues­ tran tanto la manera como el significado del mensaje de Jesús. Es él la luz que brilla en la oscuridad, el agua viva, el sendero hacia el Padre, el pastor y la vid. Las necesidades del hombre al igual que la bondad de Dios se hacen evidentes, ya que todos ios sím­ bolos se pueden comprender solamente en un contexto humano. El lisiado, el ciego que anda a tientas en la oscuridad, el cadáver sin vida, imágenes de la condición humana sin Dios, son casi correla­ tivos necesarios del camino, de la luz, de la vida. Enriquecen el mensaje sin distraer de él. Es la verdad (o la palabra) la que rompe las cadenas del pecado para poder caminar nuevamente: ía v e rd a d o s lib ra r á (8,32); v o s o tro s e s tá is ya lim p io s p o r la p a la b ra que os h e h a b la d o (15,3). Es la verdad la que nos abre los ojos para que podamos distinguir entre el bien y el mal, entre la fealdad y la be­ lleza, y así vivir sin tropiezos: Yo he v e n id o a l m u n d o p a ra un ju ic io , p a ra que lo s q u e n o v e n v e a n ... (9,39). Finalmente, es la verdad la que da vida, una clase especial de vida, por supuesto, pero una en la que todas las cualidades de vida, energía, movimiento, actividad vigorosa y comunicación social, desempeñan su papel: En ve rd a d , en v e rd a d o s d ig o q u e e l qu e e s c u c h a m i p a la b ra y c re e en e l q ue m e e n v ió , tie n e v id a e te rn a (5,24).

Cristo es así indistinguible de su palabra (y o «soy» la v e rd a d ); y, por lo tanto, cuando decimos con Juan que la verdad hace todas estas cosas, respondemos a una persona. Aceptamos la relación es­ pecial presente entre Cristo y sus seguidores, entre el revelador y los que fielmente creen en él. Es significativo que el P. De la Potterie, en su minuciosa exégesis de Jn 14,6, haya sido impulsado, por razones puramente exegéticas, a una interpretación dogmática del texto: «el análisis de este ver­ sículo demuestra que esos tres títulos atribuidos a Jesús descri­ ben a la vez un movimiento descendente y un movimiento ascen­ dente: el m o v im ie n to d e s c e n d e n te va del Padre hacia los hombres y se realiza en la encarnación por medio de la revelación que para nosotros es el C ris to -v e rd a d ; el m o v im ie n to a s c e n d e n te va de los hombres hacia el Padre y pasa por C ris to -c a m in o . Unicamente El pue­ de ser así camino hacia el Padre, porque únicamente El es a la vez «carne» entre los hombres y «Verbo de vida» cerca del Padre. 226

En un sentido es, pues, el término οδός el que es aquí el más importante: porque expresa formalmente esta mediación de Jesús y describe en resumen todo io esencial de la obra de salvación, que consiste en hacernos participantes de la vida del Padre. Por otra parte, el término άλήθευα, que explica οδός, expresa también él la mediación de Jesús, pero desde un punto de vista diferente y de una manera subsidiaria. En cuanto «Verdad», Jesús es mediador en­ tre el Padre y los hombres: es mediador en el orden del conoci­ miento (movimiento descendente) porque El es el re v e la d o r p o r e x c e ­ le n c ia y la p le n itu d de la re v e la c ió n . Pero más todavía en cuanto «Camino» es Jesús mediador entre los hombres y el Padre; aquí Jesús es mediador en el orden de la comunión y de la vida, porque por medio de El y en El tenemos acceso a la vida del Padre (movi­ miento ascendente). La primera mediación está subordinada a la segunda: por ser V e rd a d es Jesús para nosotros la Vida y, por con­ siguiente, también la V ía; la mediación de la v e rd a d está ordenada a la mediación de la comunión; Jesús es la verdad para poder dar­ nos la vida. De lo dicho se deduce que una interpretación precisa de este título de C ris to ή αλήθεια, requiere una especie de dialéctica cons­ tante entre los dos lados del misterio de Jesús, el de su encar­ nación (la carne de Jesús) y el de su vida divina (el Verbo «de cara a Dios»), el Hijo orientado hacia el seno del Padre. Esto es lo que explica por qué es tan difícil interpretar este versículo de una manera correcta y matizada: y se comprende que muchos co­ mentadores hayan cedido a la tentación de ver en «la verdad», que es Jesús, o bien únicamente uno de sus títu lo s d iv in o s , o bien, por el contrario, una simple fu n c ió n s a lv ífic a que El realiza en la his­ toria. Pero éstos son, en realidad, dos aspectos igualmente esen­ ciales de la persona y de la obra de Cristo-Verdad. No pueden separarse: al suprimir uno de ellos... se suprime de golpe el mis­ terio mismo de Jesús»27. Ni la síntesis brillante del P. De la Potterie agota las posibili­ dades de comentario. El modelo dialéctico que hemos descubierto en el tema de revelación se reproduce en la vida sacramental de la Iglesia, donde Cristo es tanto dante como dado — en el sacramento de la eucaristía sobre todo, pero, análogamente, también en los de­ más sacramentos, ya que en cada uno de ellos recibimos un aumento, una expansión, un crecimiento de la vida de Cristo en nosotros. Y esto no es todo. En todos los sacramentos, y en la liturgia de la Iglesia en general, la palabra de Dios retiene su papel dominante. En la liturgia es Cristo quien habla y lo que se habla: de otra forma, los sacramentos, las expresiones concretas de su gracia, serían 27 O.c., p. 937-938. 227

simples vainas vacías. Es aquí donde podemos mostrar que Bultmann se equivoca al no reconocer en San Juan ningún tema sacramental. Pues lo sacramentos son simplemente el medio de atraer a Cristo, en persona, al creyente. Por lo tanto, si no se reciben con una fe que sea la respuesta a la palabra de Cristo (la cual incorporan de una manera concreta, palpable), los sacramentos son realmente inúti­ les. Cuando el cristiano recibe un sacramento, responde a la invita­ ción que Cristo le ha extendido: es decir, el Cristo sacramental permanece un Cristo qu e h a b la — es aún y lo será por siempre «der Qffenbarer» (el revelador). Por supuesto, el sacramento no deriva su poder de la fe del recipiente, así como el oído no configura las ondas que transforma en sonido. Sin embargo, ¿qué es el sonido para un sordo, qué es el color para un ciego? La fe es la condición necesaria no solamente para la recepción fructuosa de un sacra­ mento, sino también para su existencia misma. En la noción de sa­ cramento está incluida una estructura de diálogo, y no hay diálogo sin respuesta, menos aún si no se puede oír. Una vez dada la res­ puesta a las insinuaciones iniciales de Cristo, recibimos en e l sa ­ c ra m e n to el agua viva del Espíritu, el pan de la vida que es Cristo, p le n itu d o to tiu s

228

re v e la tio n is .

REVELACION

Y

DOCTRINA

(DV. 5-6) Por Luis Alonso Schokel

En la primera edición de este libro, en el n. 5 de la constitución conciliar llevaba como comentario un resumen del libro de Jean Mouroux, C re o en ti. E s tru c tu ra p e rs o n a l d e la fe . Como el título indica, ej libro subraya el aspecto personal de las dos partes: de Dios que se revela, del hombre que responde con la fe. La ex­ posición se oponía o completaba una visión estrechamente obje­ tivante y proposicional de la revelación. La nueva doctrina, que es la antigua y responde a la Escritura, se ha impuesto, y no parece necesario recoger aquí el resumen. Remitimos a la obra de Mou­ roux y a otros tratados sobre la materia, como p. e., la obra de R. Latourelle. Por insistir en el carácter personal e histórico de la revelación, no debemos abandonar otro aspecto no menos real, su carácter de enseñanza o doctrina. La revelación es personal: Dios se revela a sí mismo. Lo cual no es una pura presencia patente, sin otros contenidos articula­ dos y explícitos; porque la persona no la conocemos en un acto puro e inmediato; incluso el hombre se va conociendo a sí mismo, en una sucesión de actos en que conoce el mundo y otros hombres. Tampoco es una pura llamada sin contenido L La revelación es histórica en cuanto ai tema y ai medio. Pero la historia no agota la revelación, ni como tema ni como medio. Por eso es necesario completar los comentarios precedentes, para lo cual nos ofrece buena ocasión el n. 6 de! capítulo primero, cuyo título es: Las v e rd a d e s re v e la d a s . 1 Que es la pretensión de Bultmann. Véase el artículo sobre Cristo, mediador y plenitud de la revelación, p. 207-228. 229

El objeto de la revelación en los esquemas

¿Se puede hablar de objeto? ¿No pertenece la revelación al orden del sujeto? ¿No corre peligro la fórmula de «objetivar» la revela­ ción, fijándola, materializándola? Podríamos emplear otro término: el tema, el contenido. Si em­ pleamos el término «objeto», es en sentido amplio: el hablar obje­ tiva una experiencia humana sin fosilizaría; el arte objetiva una intuición, etc.

Temas doctrinales

El título quiere distinguir temas de la revelación que no son his­ tóricos (salvo la historiedad radical de todo lo humano). El AT no siempre está contando ni siempre está hablando de hechos irrepetibles de su historia; también sabe exponer ideas, ocu­ parse de hechos que no pertenecen a la historia propiamente dicha, discutir problemas. Me refiero sobre todo a los libros sapienciales, que también son parte integrante de la revelación. Comencemos por el libro de los proverbios, antología de una sabiduría humana internacional. Algunos proverbios son puramente empíricos: 13,7 14,13 15,17

Hay quien presume de rico y no tiene nada, quien pasa por pobre y tiene abundancia. También entre risas llora el corazón, y la alegría humana termina en aflicción. Más vale plato de verdura con amor que buey cebado con rencor.

Otros, en cambio, tienen intención y alcance universales; por ejemplo, los numerosos que inculcan la doctrina de la retribución. Su campo es la experiencia humana cotidiana, por eso tienen curso internacional. Ni cuentan hechos de la historia ni apelan a ellos; se fijan en tipos humanos repetidos, como el holgazán, el presumido, el iracundo, el embustero, el borracho, el prudente, el generoso; las situaciones apenas tienen color local. El protagonista de estos proverbios se puede llamar simplemente «hombre, mujer», o puede desaparecer tras un «quien, el que». Estas verdades, ¿son de orden natural o sobrenatural? El autor bíblico no es consciente de la distinción, introduce proverbios pro­ pios o ajenos en la situación de Israel sin dificultad ni escrúpulo. Su Dios se suele llamar Yahvé, que es designación israelítica; ese Señor se presta como protagonista de muchos proverbios, lo mismo que aparecía como protagonista de hechos históricos; una serie de proverbios coinciden en el tema con leyes del código de la alianza. 230

Nosotros hacemos la distinción y, buscando encasillados en los diversos esquemas, encontramos la fórmula del segundo esquema: «principios para la vida temporal», tomando la palabra principios con holgura y pensando en la vida temporal también bajo su aspecto religioso. Difícilmente encontramos en los Proverbios verdades inac­ cesibles totalmente a la reflexión humana por sí misma. Buscando en el texto promulgado, escogeríamos «la verdad sobre Dios y so­ bre la salvación del hombre», pensando en el orden real de la sal­ vación, que abarca íntegra la vida humana. Si es verdad que los Proverbios no utilizan los términos clásicos salvar, salvación (dos excepciones: 20,22: e s p e ra en e l S e ñ o r, q ue é l te s a lv a rá ; 28,18: e l q u e anda co n h o n ra d e z se s a lv a ); en cambio usa un sinónimo también común en los salmos, librar, liberar: p. ej., 10,2 = 11,4: la ju s tic ia lib r a d e la m u e rte ; 23,14: lo lib ra s d e l a b is m o . En todo caso, la verdad que nos proponen los Proverbios, no es de tipo histórico. Lo mismo la gran controversia sobre la retribu­ ción, que lleva como protagonistas a los autores del libro de Job y del Eclesiastés. El primero hace un montaje narrativo, como pro­ cedimiento literario para situar el gran debate sobre el dolor; el se­ gundo parece meditar a solas, criticando el valor del placer. Se trata de un problema teológico, en cuanto que la retribución viene de Dios; pero no es historia, sino problema, doctrina tradicional sometida a revisión. Y el Eclesiastés polemiza negando el sentido de la historia: N ada h a y n u e v o b a jo e l s o l. Los dos coinciden en una actitud: su enseñanza o doctrina no tiene nada de doctrinaria, está enraizada en la vida y la experiencia, es apasionada o melan­ cólica. Ben Sira (^Eclesiástico) sigue en gran parte a sus predecesores; se distingue de los Proverbios porque procede más sistemáticamen­ te, es decir, desarrolla temas determinados según sus diversos as­ pectos. El carácter de doctrina es patente. El modo doctrinal

Precisamente Ben Sira nos lleva a esta segunda consideración. A veces el tema es la historia; pero, en vez de tratarla de modo narrativo, la trata en forma doctrinal. Unas veces los hechos his­ tóricos ilustran o prueban una enseñanza: por ejemplo, en el c. 10, sobre los gobernantes soberbios; en el c. 16 menciona expresa­ mente al faraón, a los vecinos de Lot. El pecado original, que en Gén 2-3 se presenta en forma narrativa, Ben Sira lo considera de modo expositivo, dirigido al alumno: N o d ig a s ... Otras veces, el autor parece prescindir de todo recuerdo histórico explícito: en 3,8-11, sobre el respeto a los padres, nos preguntamos: ¿estará pensando en el episodio de Noé borracho y sus hijos?; en su tratadillo sobre 231

la soberbia, 10,4-17, sospechamos que el autor tiene delante algún oráculo contra el rey de Babilonia del libro de Isaías. Todo esto prueba en nuestro autor un distanciarse consciente de la actitud puramente histórica; mientras le asigna puesto preponde­ rante en el gran himno final al Dios de la naturaleza y de la histo­ ria de Israel («alabanza de los padres»), en el resto del libro pre­ domina la actitud doctrinal, y a ella se subordinan sus conocimien­ tos históricos ganados en la meditación de la Escritura. Ben Sira es además interesante porque unifica expresamente la reflexión sa­ piencial con la revelación — sabiduría y ley— , sabiduría humana y sentido religioso: el himno del c. 24 es decisivo. Posterior a Ben Sira es el libro de la Sabiduría, tratado griego que dedica la mitad de sus páginas a una exposición midrásica de historias del Exodo. Los libros sapienciales son parte integrante de la Escritura y, por lo tanto, de la revelación. Sería ilusoria una teoría de la reve­ lación que no tuviera sitio para encajar estas obras. El modo sa­ piencial nos presenta un humanismo con Dios, nos revela ai hombre a la luz de Dios, de un Dios que se hará hombre para salvar la totalidad del hombre. Y no olvidemos que el modo sapiencial pene­ tra en otras muchas páginas del Antiguo Testamento. En el Nuevo Testamento, la situación es aún más clara. Junto a los tres sinópticos, que presentan tan «históricamente» la vida de Cristo, tenemos a San Juan, que insiste además en la doctrina sobre Cristo. Los Hechos de los Apóstoles nos dicen contando lo que es la Iglesia, mientras que San Pablo nos da la doctrina sobre el mis­ terio de Cristo y de su Iglesia. Las fronteras no son rigurosas: el tema es fuertemente histórico, los escritos surgen condicionados por la historia de la Iglesia primitiva. Lo interesante es ver cómo con­ viven el modo histórico y el modo doctrinal: en la carta a los Ro­ manos, la historia de Abrahán (c. 4) entra en el tratado sobre la justificación, y el destino de los judíos es un tratado con gran den­ sidad de historia; en la segunda carta a los Corintios, Pablo habla de sus fatigas y experiencias personales; la carta a los Hebreos es una homilía que expone la doctrina de Cristo sacerdote utilizando los datos del culto israelítico, y apela a la historia pasada para ex­ hortar a los lectores (c. 11); en la carta de Santiago domina un modo sapiencial. Lo dicho condena cualquier actitud exclusiva. Si queremos una teología más «narrativa», más «histórica», es respecto a la neoescolástica reciente, que se olvidaba de la historia en momentos esen­ ciales; de ningún modo es contra la actividad reflexiva y doctrinal de la teología, que recomiendan egregios modelos de ambos Testa­ mentos. 232

Precisiones

Cuando hablamos de doctrina y de modo doctrinal, lo entende­ mos en sentido amplio, como dijimos al principio. Lo doctrinal no se identifica absolutamente con el modo propos ic io n a l. Una visión puramente proposicional de la revelación resul­ ta estrecha para describir los hechos e incurre en graves dificul­ tades. Veámoslo en tres proposiciones inaceptables: toda verdad definida tiene que encontrarse en forma de proposición en la Escri­ tura o la Tradición; todas las conexiones que no están formuladas en forma de proposición no están reveladas; la Escritura, en cuanto revelación, es puramente proposicional. Tomemos la última suposición, inconciliable con la Escritura. Porque hay sentencias gramaticales con forma sintáctica de pro­ posición, que no son proposición en el sentido riguroso de la pala­ bra. P. ej., nos dice un proverbio: El p e re z o s o da v u e lta s en la c a m a ; en su género proverbial, empírico y limitado, tiene valor, pero ¿lo puedo tomar como una proposición revelada?; y si asigno valor uni­ versal a la sentencia, ¿no surgirán en seguida las objeciones vá­ lidas?2. Mirar la Escritura como una serie de proposiciones ha creado dificultades inútiles y ha hecho perder mucho tiempo a los católicos; es la perspectiva estrecha de la inerrancia, que, aplicada a lo narrativo, sólo pregunta por la historicidad de cada detalle. En la Escritura hay mucha revelación que todavía no ha alcan­ zado la forma explícita de proposición; ya los teólogos medievales distiguían los diversos «modos» de la Escritura y concluían que no pertenecían estrictamente a la ciencia. La teoría proposicional lleva a concebir la revelación como un c a tá lo g o de proposiciones; este catálogo tiene que estar completo al morir el último apóstol. Si una proposición no la encontramos en el catálogo, tiene que ser unívocamente reductible a otra deí catálogo, o tiene que ser consecuencia rigurosa de proposiciones del catálogo. Pero ¿puede un catálogo de proposiciones representar adecuada­ mente el misterio revelador? ¿Me da el catálogo la unidad profunda del misterio revelado? El capítulo segundo de la constitución es inconciliable con esta teoría. Es muy distinto decir que yo puedo extraer de la Escritura mu­ chas proposiciones formales, que con ellas puedo hacer un catálogo, que puedo transformar en proposición otros contenidos de la Es­ critura, y que puedo añadir estas nuevas proposiciones a mi catálogo previo, que puedo organizar de modo significativo ese catálogo 2 Véase el análisis sobre el modo proverbial en la obra de ANDRE JOLLES, Einfache Formen (21956). 233

«por el nexo de los misterios». Lo que no puedo decir es que mi catálogo ha agotado finalmente la Escritura o el misterio; y esto tampoco io podrá decir nunca la Iglesia peregrina (como muestra el capítulo siguiente de la D e ¡ V e rb u m ). Finalmente, al hablar de doctrina no entendemos doctrinarismo, ni ideología, ni simple te o ría ni s is te m a . El modo «docente» es mu­ chas veces pedagógico, va siguiendo el desarrollo del alumno; es muchas veces experiencial, es decir, obliga al alumno a repetir la experiencia. La distinción entre enseñanza teórica y enseñanza prác­ tica no es típica de la Biblia. Y esto, no sólo porque la cultura de entonces no había realizado la división, sino porque toda la ense­ ñanza del misterio es a la vez llamada y exigencia, oferta y entre­ ga de vida. Al final del capítulo primero debe resonar con fuerza el proemio, y en él, las palabras de San Juan.

Problemas pendientes

Un texto fecundo plantea más problemas de los que resuelve. La fe formulada incita a la búsqueda de mayor comprensión: es el dínnamismo de la fe que engendra la teología. Voy a mencionar al­ gunos problemas que se desprenden del texto conciliar y de los comentarios precedentes. 1) Uno de los problemas más amplios es: ¿qué significa que la revelación ha concluido con la muerte de los apóstoles? Concluido el acontecimiento de Cristo, con su ascensión y misión del Espí­ ritu Santo, concluida la generación de testigos que hacen cristali­ zar la Iglesia, concluido con el Apocalipsis el libro de las Escrituras, ¿ya no queda más que repetir o deducir lógicamente? Quizá con­ venga estudiar este problema partiendo de la unidad: unidad de Cristo y de su economía, realizada «de una vez para siempre» (ephapax); unidad de la verdad (más bien que pluralidad de verda­ des) por la que avanza la Iglesia guiada por el Espíritu. Pero si la Iglesia conoce de hecho más de la totalidad ya dada, ¿por qué esto no se llama nueva revelación? 2) Si la revelación se transmite también por hechos ligados a la palabra, y la Iglesia sigue añadiendo hechos «únicos» en su exis­ tencia histórica, ¿no revelan algo más esos hechos? El que haya­ mos de colocarlos a la luz de la palabra bíblica para que revelen formalmente, ¿es suficiente para decir que su novedad no niega la conclusión de la revelación? 3) ¿Cómo explicar estos problemas según la dialéctica de he­ chos y dichos en la economía de la revelación? Habrá que desarro­ llar con más detalle la dialéctica esbozada. 234

4) Si la Iglesia revela a Cristo en su existencia, ¿qué revelan las Iglesias de hoy, la de Roma y la de Antioquía? ¿Entran también en el proceso las Iglesias separadas? ¿Cómo hay que contemplar y escribir la historia de la Iglesia para que aparezca su función re­ veladora? 5) ¿En qué relación se encuentran la historia de salvación y el resto de la historia humana? ¿Es su diferencia cuantitativa o cuali­ tativa? 6) Fuera de la Iglesia, como institución visible, ¿hay historia o acontecimientos reveladores? ¿Qué relación con la revelación tie ­ nen los «signos del tiempo»? Si la Iglesia tiene algo que aprender del mundo, ¿es esto puramente cultural? 7) Si la labra cuando global de la una relación mala vida la

palabra se apoya en el hecho, ¿deja de revelar la pa­ la vida no concuerda con ella? ¿Basta una relación palabra con el conjunto de la historia, o se requiere individual palabra-hecho? ¿Hasta qué punto invalida la buena palabra de Dios?

8) Si Cristo es plenitud de la revelación, ¿cómo construir una teología que sea el despliegue sistemático de Cristo? Si Cristo es modelo de la revlación, ¿cómo presentar la naturaleza y estructura de la revelación partiendo del modelo de Cristo?

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CAPITULO II TRANSMISION DE LA REVELACION DIVINA

UNIDAD Y COMPOSICION (D V . 7)

Por Luis Alonso Schokel

Este capítulo segundo es quizá la contribución más importante de la constitución, y quizá visto desde el futuro aparezca como el más importante de todo el concilio. La razón es que no se contenta con avanzar en un sector determinado, sino que proclama el prin­ cipio del progreso como constitutivo de la Iglesia. Excluyendo la dis­ cusión polémica sobre las supuestas «dos fuentes», ensancha el horizonte, enriquece el estudio, ofrece una visión profundamente nueva y esperanzadora de la Tradición. Al aspecto dinámico de la Tradición va dedicado un artículo am­ plio, y más de un párrafo en los restantes artículos. La Tradición se funda en la condición histórica del hombre y en la entrada de la revelación en la historia propiamente dicha: en un tiempo, para todas las edades. Tradición es un hecho humano, y una revelación que se humaniza acepta ese carácter. Pero es Dios el principio y término, y es Cristo el centro de ese gran arco de historia. El n. 7 traza el siguiente arco: comienza el movimiento en el plan y decisión de Dios; Dios Padre envía a su Hijo para realizarlo; Je­ sucristo envía con su mandato a los apóstoles; los apóstoles pre­ dican y escriben, y nombran sucesores suyos a los obispos; la Igle­ sia continúa la misión hasta la vuelta final al Padre. La Tradición se extiende a lo largo de la historia humana, desde Cristo hasta la consumación; si bien sustentada por la Iglesia, está destinada a «todos los pueblos». Con particular detalle describe este número el empalme decisivo entre Cristo y sus apóstoles: en su aspecto humano, los apóstoles son testigos «de las obras y palabras de Cristo», entran realmente en el juego de la tradición humana; en el aspecto divino, es Cristo 239

quien constituye en revelación esas «obras y palabras», haciendo que los apóstoles «aprendan», y el Espíritu ratifica y completa la ense­ ñanza. Así, en el momento decisivo, se instala la acción del Espí­ ritu, que será el impulso constante de la transmisión: la Tradición es una realidad esencialmente carismàtica. Bajo la acción del Espí­ ritu, la actividad transmisora de los apóstoles es plural: «con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones», y, también, poniendo «por escrito el mensaje». Este momento de la transmisión originaria se convierte en mo­ delo de toda transmisión sucesiva, como un código genético que no sólo transmite sino que enseña también a transmitir. El n. 8 comienza el arco en la «Tradición apostólica» propiamente dicha, distinguiéndola de las «tradiciones eclesiásticas». Los após­ toles transmiten a los fieles, y la comunidad entera de los fieles con sus pastores transmite y desarrolla dicha Tradición; de este modo, la iglesia tiende «a la plenitud de la verdad», que alcanzará en la consumación. El arco ha terminado igual que el anterior. Es un arco en tiempo más breve, porque arranca después de Cristo; en espacio más ancho, porque incluye a todo el pueblo de Dios. Al segundo párrafo de este número corresponde el artículo es­ pecial sobre la evolución del dogma y un artículo amplio sobre el dinamismo de la Tradición. El n. 8 § 3 se fija en algunos puntos particulares: la función de los Santos Padres como testigos privilegiados de la Tradición, y el testimonio de ésta sobre la Escritura. Domina en el párrafo el tema de la vitalidad actualizadora de la Tradición: esto significa que los Santos Padres no son la Tradición, sino testigos de su presencia; y que la Tradición no sólo informa acerca de la Escritura sino que la mantiene activa. Es un punto de extraordinaria importancia que exigirá una exposición más amplia en el c. VI. Finalmente, el párrafo concluye con otra referencia a la pleni­ tud y la consumación. El n. 9 recoge el tema apuntado en el n. 7, e intenta comparar Tradición con Escritura: lo que tienen en común, lo que las distin­ gue. El elemento común está expuesto concisa y eficazmente; io dis­ tintivo se ofrece en forma descriptiva, refiriendo ambas realidades a la «palabra de Dios». Este había sido el punto de fricción, el te­ rreno de batalla, la sombra de disensión en diversas etapas del concilio: sólo una formulación cauta aseguraba el consentimiento casi unánime. Es de notar que toda comparación cuantitativa está evitada: Tradición y Escritura se distinguen sencillamente en el modo de transm itir la palabra de Dios. Y la frase añadida a última hora habla de la «certeza», que es categoría de cualidad lógica, no de cantidad de contenido. El n. 10 nos habla de los portadores de la Tradición, y a él va dedicado un amplio artículo. Lo importante y nuevo es el puesto de 240

primer plano que ocupa el «pueblo cristiano entero, unido a sus pastores». Por la cita de los Hechos, la actividad presente se remonta a la primera comunidad cristiana y se expresa ejemplarmente en la acción litúrgica. De donde brota una unidad carismàtica que sus­ tenta la distinción orgánica y funcional entre Iglesia docente e Igle­ sia discípula. Llegados a este punto es posible situar el puesto y función del magisterio, en su doble servicio al pueblo de Dios y a la palabra de Dios. Su función es hermenéutica: «interpretar», y su carácter específico es ser intérprete «auténtico», es decir, con autoridad de norma obligatoria, con autoridad divina: «en nombre de Jesucristo» y «con la asistencia del Espíritu Santo». El magisterio es una ins­ titución carismàtica y no sólo jurídica. Al final dei capítulo salen a escena los tres personajes principa­ les: Tradición, Escritura, magisterio, y aparece también el director, que es el Espíritu Santo, y el autor, que es el Padre. Afirmada, sin más explicaciones, la unidad, el capítulo concluye.

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EL DINAMISMO DE LA TRADICION (D V . 8)

Por Luis Alonso Schökel

Planteamiento

La Tradición entraba en el esquema preparatorio con el plantea­ miento de las «dos fuentes». Tal planteamiento con su respuesta se consideraba tan importante, que de él tomaba título el primer ca­ pítulo del esquema D e d u p lic i fo n te r e v e la tio n is y todo el esquema D e fo n tib u s re v e la tio n is .

El título nos dice que en la mente de los autores la cuestión era central y el lenguaje periodístico designó el esquema con el mismo nombre de fo n tib u s . Definir dogmáticamente la distinción de las dos fuentes de la revelación sería el progreso concreto respecto a Trento y al Vaticano I. Porque el planteamiento es tridentino, aunque en aquel concilio no llegó a conclusión dogmática1; por lo tanto, si el Vaticano II to­ maba el viejo planteamiento y le daba respuesta dogmática, se ob­ tenía un progreso en el terreno de la fe definida. El planteamiento de un problema condiciona radicalmente su so­ lución. El siglo XX iba a responder al problema tridentino en térm i­ nos tridentinos, en verdadera continuidad. Pues, si el concilio de Trento, por las ásperas discusiones, no llegó a zanjar dogmáticamente la cuestión, al menos influyó en el progreso teológico posterior2 de modo que gran parte de los teólogos fue llegando a la convicción común de la duplicidad de fuentes adecuadamente distintas en su extensión. 1 Puede consultarse la Historia del Concilio de Trento, de H. JEDIN; una exposición breve y reciente: E. STAKEMEIER, Die Konzilskonstitution über die göttliche Off enbarüg (Paderborn 1966). 2 Breves indicaciones en la citada obra de Stakemeier. 243

El planteamiento tridentino era de inspiración polémica: defini­ ción de doctrina auténtica por oposición a doctrina falsa, contrarre­ forma contra la reforma. Los protestantes promulgaban la doctrina de la s o la S c rip tu ra , como único principio de autoridad e interpre­ tación; los católicos reafirmaban la validez de la Tradición como principio de autoridad e interpretación. Después del concilio, los controversistas bajan a la lucha y, casi sin querer, se convierten en paladines de la Tradición frente a los paladines de la Escritura, que serán en adelante los protestantes. Parece que quitar importancia a una es dársela a la otra: cuanto más clara quede la insuficiencia de la Escritura, su limitación de contenido, su dificultad de interpreta­ ción, más probada queda la necesidad, casi la suficiencia práctica, de la Tradición. El planteamiento lleva paulatinamente a extremar las posiciones: una de las dos realidades tenía que disminuir para que la otra creciera. Es innegable que, en la práctica, la ruptura con el principio de la Tradición llevó a la reforma a multiplicar las con­ fesiones, atenidas a la autoridad única de la Escritura; y el defen­ der la Tradición a costa de la Escritura llevó a los católicos a una desestima bastante general de la Escritura3. Dos factores pueden horadar y socavar el claro planteamiento por oposición: un movimiento amplio y lento, una crítica cerrada. Entre los protestantes ha sucedido en los últimos decenios un lento redescubrimiento del papel y la importancia de la Tradición; tanto, que el congreso mundial del Consejo de las Iglesias, cele­ brado en Montreal en julio de 1963, se ocupó expresamente del pro­ blema de la tradición4. Entre los católicos, el movimiento litúrgico y bíblico despertaban un nuevo y entusiasta interés por la Escritura. Este doble movimiento invalidaba, al menos en parte, el plantea­ miento postridentino por oposición, ya que los viejos paladines de la «Escritura sola» se veían enfrentados con la función importante de la Tradición primitiva, con la realidad innegable de tradiciones con­ fesionales; mientras que los viejos paladines de la «Tradición sobre 3 A propósito he simplificado y esquematizado el complejo proceso, para que se vea bien perfilado el planteamiento por oposición. 4 Stakemaier (o.c., p. 44) aduce una cita de Harnack que vale la pena traducir aquí: «Escritura y Tradición: con qué aspereza se luchó por la autoridad de estas dos realidades en el siglo XVI y después; qué formu­ laciones tan tajantes se emplearon para expresar esta doctrina. Pero ahora, y ya hace tiempo, han comprendido los profesores protestantes que es imposible separar la Escritura de la Tradición, que la colección y canoni­ zación de los escritos neotestamentarios son parte de la Tradición. Por su parte, también los profesores católicos han comprendido que no es lí­ cito tomar sin crítica ninguna tradición, que en las cuestiones más graves del cristianismo primitivo, es el Nuevo Testamento la única fuente segura. Toda la batalla ha perdido no sólo su violencia, sino aun sustancialmente su sentido desde el momento en que entendemos la Escritura como Tra­ dición y nunca aceptamos una Tradición sin prueba» [Protestantismus und Katholizismus in Deutschland [Berlin 1970] p. 18-19). 244

todo» volvían a sentir ia inexcusable llamada de la Escritura, de la Palabra soberana. En este clima general cayó la crítica tortísima de J. R. Geiselmann contra Ja doctrina de las «dos fuentes»5. Lo más interesante de este acontecimiento es que se produjo por el estudio histórico de la Tradición, escuchando lo que la Tradición dice de sí misma, buscando sus huellas en el Nuevo Testamento (Je s u s d e r C h ris tu s ), analizando su naturaleza. Geiselmann era profesor de teología funda­ mental: sus obras no se encaminan en primer lugar a favorecer el movimiento bíblico o a promover la exégesis (aunque también con­ siguen este efecto); se encaminan a conocer lo que es la Tradición. Y así ofrece dos correcciones importantes: primero, si se acepta el planteamiento postridentino, los manuales no podían reclamar un apoyo dogmático definitivo; segundo, el planteamiento por oposición no bastaba para comprender teológicamente la Tradición. Junto al maestro, maduro, podemos citar a un joven doctor, em­ pujado por la onda de los tiempos: P. Lengsfeld defiende en 1959 en la Gregoriana una tesis sobre la Tradición, y la publica en 1960 en la serie ecuménica de Paderborn6. Señalo algunos aspectos sig­ nificativos: el título es Ü b e rlie fe ru n g . T ra d itio n u n d S c h r ift in d e r e v a n g e lis c h e n u n d k a th o lis c h e n T h e o lo g ie d e r G e g e n w a rt (T ra d ic ió n y E s c ritu ra en la te o lo g ía c a tó lic a y p ro te s ta n te d e h o y ); es decir,

enfrenta las dos teologías en un esfuerzo por comprender; y la casa editorial indica la intención ecuménica del estudio; esta inten­ ción se hace explícita en la edición francesa de la obra: T ra d itio n , E c ritu re e t E g lis e d a n s le d ia lo g u e o e c u m é n iq u e (Paris 1962). La in­ troducción estudia precisamente el planteamiento antiguo de la cues­ tión, y el primer capítulo es un trabajo de teología bíblica sobre la p a rá d o s is : utilizando el concepto bíblico, ensancha el contexto de modo que podrá superar el viejo planteamiento7.

El primer esquema

La comisión teológica preparatoria no se deja conmover por estas sacudidas de la teología reciente, pues considera válido el plantea­ 5 Véase, sobre todo, su artículo Das Konzil von Trient über das Verhältnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Traditionen, en el volumen Die mündliche Überlieferung, editado por M. Schmaus (Munich 1957); ade­ más, Die Heilige Schrift und die Tradition vol. 18 de Quaestiones Disputatae (Friburgo 1962); La Tradición, en el volumen Panorama de la Teología actual (Madrid 1961), editado por Feiner, Trütsch y Böckle. 6 En otra parte ofrezco el resumen de un capítulo del libro, 7 Creo que estas dos obras son particularmente significativas del mo­ vimiento; elio no disminuye en nada la importancia de las aportaciones como las de J. BEUMER, Die mündliche Überlieferung als Glaubenquelle (Friburgo 1962), y de Y. DE CONGAR, La tradición y las tradiciones (l-II) San Sebastián 1964. 245

miento, clara y unitaria la respuesta de los testimonio de los catecismos, definitivo el recientes. Sólo falta elevar esta doctrina a el esquema preparado invitará a los padres

teólogos, importante el lenguaje de encíclicas definición dogmática, y a dar semejante paso.

«La Santa Madre Iglesia, enseñada por los mandatos y ejem­ plos de Cristo y los apóstoles, siempre ha creído y cree que la revelación entera está contenida no en la Escritura sola, sino en la Escritura y en la Tradición, aunque de modo diverso» 8.

Si aquí parece afirmarse sobre todo la diferencia cualitativa, «alio tamen ac alio modo», el párrafo siguiente afirma la distinción cuantitativa, es decir, la mayor extensión de la Tradición como fuen­ te de revelación: «La Tradición y sólo ella es el camino por el que algunas verdades reveladas son conocidas por la Iglesia»; entre es­ tas verdades descuellan «las que se refieren a la inspiración, canonicidad e integridad de todos y cada uno de los libros sagrados»9. Vemos que se ofrece a la discusión conciliar y se propone para la definición la doctrina de la mayor extensión de la Tradición, como doctrina tradicional que expresa la fe de la Iglesia. El planteamiento por oposición, con su gusto polémico, deja otra huella importante en el esquema: el esfuerzo por defender la Tra­ dición a costa de la Escritura. Notemos las fórmulas adversativas, concesivas, restrictivas con que se habla de la Escritura: «Algunos apóstoles y otros hombres de su generación, inspi­ rados por el Espíritu Santo, pusieron también por escrito la re­ velación; pero esos escritos no derogan ni quitan importancia a la proclamación viva de los apóstoles, sino que la confirman, la conservan con mayor seguridad y la explican auténticamente» (n. 3). «Aunque la Escritura, por ser inspirada, nos ofrezca un instru­ mento divino para enunciar e ilustrar las verdades de la fe, con todo, solamente por la Tradición apostólica es posible entender y exponer su sentido con certeza y plenitud» (n. 5 ) 10. 8 4. [De duplici fonte revelatione.~\ «Christi itaque et Apostolorum mandatis et exemplis edocta, sancta mater Ecclesia semper credidit et credit integram revelationem, non in sola Scriptura, sed in Scriptum et Traditione, tamquam in duplici fonte contineri, alio tamen ac alio modo». 9 «Immo Traditio, eaque sola, via est qua quaedam veritates revelatae, eae imprimis quae ad inspirationem, canonicitatem et integritatem omnium et singulorum sacrorum iibrorum spectant, clarescunt et Ecclesiae innotescunt». 10 «Quidam ex Apostolis vel apostolicis viris revelationem, divino afflan­ te Spiritu, litteris quoque mandaverunt; illis autem scriptis vivum Aposto­ lorum praeconium nec abrogatum neque imminutum, sed potius roboratum, securius conservatum et authentice explanatum est» (3). «Licei enim Sacra Scriptura, cum sit inspirata, ad enuntiandas et illustrandas veritates fidei instrumentum praebeat divinum, eius nihilominus sensus nonnisi Traditione apostolica certe et piene intelligi vel etiam exponi potest». 246

La actitud defensiva respecto a fa Tradición suena al comienzo del n. 5: «Por lo tanto, que nadie se atreva a menospreciar la Tra­ dición o a negarle su autoridad» n . A lo cual se añade la insistencia en la palabra oral (opuesta a hechos o a palabra escrita): «disemi­ nada por la predicación y recibida por el oído... manifestó de viva voz... mandó que predicasen... en su nombre predican la doctrina... la misma predicación se llama Palabra de Dios... (2). El ministerio de la palabra... siempre transmitieron la doctrina por medio de la predicación... la proclamación viva de los apóstoles (3)... de boca de Cristo o por indicación del Espíritu Santo... para que se trans­ mitiesen en la predicación eclesiástica... no de los libros, sino de la proclamación viva en la Iglesia... (4)». No es que las frases citadas sean falsas; lo que yo quería era subrayar el tono concesivo por un lado, insistente por el otro; pues en ese tono se escucha una actitud. En cambio, la siguiente frase no parece aceptable: «Al magisterio de la Iglesia toca juzgar... so­ bre el sentido y la interpretación tanto de la Sagrada Escritura como de los documentos y monumentos en los que, a lo largo de la historia, ha sido registrada y manifestada la Tradición» (n. 6 ) 12. Frente a esta distinción, la exégesis moderna mantiene que la Escri­ tura es precisamente el primer registro de dicha Tradición, y, por lo tanto, no se puede oponer sin más Escritura a documentos de la Tradición; el modo de hablar del n. 3 resulta mucho más aceptable. El planteamiento por oposición, la respuesta sobre la mayor ex­ tensión, la actitud de defensa, creo que brotan de considerar la revelación de modo exclusivo o preferentemente proposicional. Por­ que, si la revelación se nos da en proposiciones formales de Dios, habrá una serie de proposiciones que queden fuera del recinto li­ mitado y afirmativo de la Escritura; la distinción «oral-escrita» divide claramente las proposiciones.

La teoría proposicional

Notemos el uso de los plurales en este esquema. N. 1: la cita de Heb 1,1, que insiste en el a c to de hablar: En d is tin ta s o c a s io n e s y d e m u c h a s m a n e ra s h a b ló D io s a n tig u a m e n te a n u e s tro s p a d re s p o r lo s p r o fe ta s . A h o ra , en e s ta e ta p a fin a l, n o s ha h a b la d o p o r e l H ijo , es sustituida en su segunda mitad por otra cita bíblica que subraya el contenido plural te s o ro s d e s a b id u ría y c ie n c ia (Col 2,3).

N. 3: Cristo «manifestó a los israelitas los arcanos del reino de los 11 «Nemo ergo Traditionem exinde minoris tacere aut ei fidem denegare audeat». 12 «Magisterii Ecclesiae ergo est: non modo iudicare... de sensu et interpretatione cum Scripturae Sacrae tum documentorum et monumentorum quibus temporis decursu Traditio consignata est et manifestata...». 247

cielos», a rca n a re g n i c a e lo ru m . N. 4: «los libros del Antiguo y Nuevo Testamento contienen las cosas reveladas», re v e la ta c o n tin e n t. N. 5: «para enunciar e ilustrar las verdades de la fe... algunas verdades reveladas», a d e n u n tia n d a s e t illu s tra n d a s v e rita te s f id e i... q u a e d a m v e rita te s r e v e la ta e ... La teoría proposicional de la revelación se fija en un aspecto verdadero. El peligro surge cuando ese aspecto es exclusivo o pre­ ponderante, con merma de otros aspectos también importantes, o de la consideración orgánica. Los textos citados, y otros que se po­ drían citar, muestran que el primer esquema no es exclusivista; pero sí da gran preponderancia al aspecto proposicional: se trata de «cosas reveladas», de «verdades de fe» que la Escriura ilustra, de «verdades reveladas» que sólo la Tradición conoce. Pasemos a otro aspecto ligado al anterior: el problema de la conservación y progreso de la Tradición. Naturalmente, una teoría proposicional no deja mucho campo para el desarrollo e insistirá sobre todo en la conservación. Por eso, la visión del progreso puede ser una piedra de toque. Al final de nuestro capítulo, n. 6, se enun­ cia brevemente un tema al que otro esquema de la constitución dedi­ ca un capítulo: el tema se enuncia así: Al magisterio de la Iglesia toca también «ilustrar y explicar lo que está oscuro o implícito en las dos fuentes» de la revelación. Lo oscuro se hace claro, lo im­ plícito se saca afuera13. La Comisión teológica preparatoria proponía otro esquema de constitución dogmática: D e d e p o s ito f id e i p a re c u s to d ie n d o . Desde el título suena el acento colocado sobre la conservación, que es uno de los aspectos esenciales de la Tradición. El proemio desarrolla el tema de la conservación frente a los peligros actuales; es cu­ rioso observar que, de los cinco textos bíblicos aducidos, tres se refieren a desviaciones y errores. Este esquema tiene un capítulo entero que trata d e p ro g re s s u d o c trin a e , y se divide en tres párrafos: «29. En Cristo está completo el tesoro de verdad que ha de alimentar la vida cristiana hasta el fin del mundo; los apóstoles lo transmiten como precioso depósito, y a la Iglesia toca custodiarlo fielmente. 30. Esta custodia no es mera conservación y repetición, sino que se realiza por el magisterio de la Iglesia solicitado por las mismas verdades reveladas, la piedad de los fieles, los errores y necesidades de los tiempos; lo cual exi­ ge el estudio de las fuentes y la penetración de los misterios. 31. Se da un progreso en el entender y proponer la doctrina de la fe, en la definición de verdades reveladas; lo cual no significa aumento, pues todo estaba en el depósito, al menos implícitamente». 13 «Ea quoque illustrare et enucleare quae in utroque fonte obscure vel implicite continentur». 248

Valoración

En estos esquemas hay elementos preciosos, que podían haber­ se desarrollado en una doctrina más completa e integrada sobre la tradición, a ) Está la mención lateral de la fe de los fieles y la prác­ tica de la Iglesia, como portadores de Tradición. «Por lo tanto, lo que la Tradición contiene por sí misma no se saca de los libros, sino de la proclamación viva en la Iglesia, de la fe de los fieles, de la práctica de la Iglesia» 14. b ) Está el tema de las necesidades his­ tóricas diversas, que provocan al magisterio en su tarea de conser­ var vitalmente; afirmación restringida al m agisterio151 , c ) Unido a lo 6 anterior, la necesidad de investigar las fuentes y penetrar los mis­ terios; aunque no explica el papel del teólogo en la investigación de las fuentes y el papel de los fieles en la penetración de los mis­ terios ló. d ) Está la afirmación del progreso en la intelección del de­ pósito, aunque muy ligado a la doctrina y tímidamente limitado a lo implícito 17. ¿Por qué estos elementos no bastaron para salvar el primer es­ quema? Creo que, fundamentalmente, por la afirmación categórica de las dos fuentes y por lo que esta afirmación implicaba. Para muchos teólogos, la respuesta categórica no era de fe ni, mucho menos, era tradicional; el acuerdo de muchísimos teólogos no pasaba de ser una o p in io c o m m u n io r; las fórmulas de las encíclicas eran modos de expresarse más que afirmaciones definitivas. Otros teólogos consideraban el planteamiento estrecho y poco fecundo. Y ios protagonistas del movimiento ecuménico veían en el enfoque y afirmaciones del esquema un grave peligro, no justificado, para el ecumenismo; sin contar el tono condenatorio, que no respondía a las intenciones de! Papa proclamadas en el discurso de inauguración del concilio. Para la opinión pública, para la táctica de los debates, el título del esquema era su condenación: un esquema D e fo n tib u s r e v e la tio n ís no podía ofrecerse como texto base a un concilio del siglo XX. Si los que defendían una diferencia cualitativa entre Escritura y Tradición no podían aceptar la respuesta categórica del primer es­ quema, mucho menos los que ni siquiera aceptaban el planteamiento por oposición. 14 «Quare quae divina Traditio ratione sui continet, non ex libris, sed ex vivo in Ecclesia praeconio, fidelium fide et Ecclesiae praxi hauriuntur» (esquema de fontibus n. 4). 15 «Prout sane postulent tum sincera revelatorum intelligentia, tum fide­ lium pietas ad altiorem divitiarum Christi investigationem impellens, tum errantium impugnationes, tum demum novae temporum necessitates novaeque quaestiones solvendae» (esquema de deposito n. 30). 16 «Quamobrem docet Sancta Synodus ipsam naturam sacri Magisterii secumferre et investigationem revelationís fontium, et sedulam ac piam sobriamque ipsorum fidei mysteriorum perscrutationem» (ib.). 17 Ib., n. 31. 249

El primer esquema fue retirado de la discusión conciliar: ¿signi­ ficaba este acto retirar también el tema de la Tradición y de su relación con la Escritura? De ninguna manera; ya veremos cómo crece el tema de la Tradición. Lo que se excluía era la teoría de la mayor extensión de la Tradición respecto a la Escritura, y esto de modo definitivo: a todos los intentos y peticiones posteriores responderá la Comisión teológica invocando el convenio previo de no tocar el asunto, la v e x a ta q u a e s tio 18. La adición de última hora, sugerida por el Papa, que quebrantaba dicho convenio, como clara­ mente manifestó el relator, cardenal F lo rit19.

El segundo esquema

El segundo esquema, preparado por miembros de la Comisión teológica con miembros del Secretariado para la Unión de los Cris­ tianos, nace bajo el signo del compromiso, sobre todo en este punto delicado de las relaciones entre Tradición y Escritura. La mejor so­ lución, la más fácil y rápida y aceptable, era evitar la cuestión de­ batida. La fórmula «dos fuentes» es sustituida por la fórmula tridentina, según la cual, el Evangelio es «la fuente de toda verdad salvadora y de la doctrina de las costumbres»20: de las «dos fuentes», cosa muy discutida, se remontan a la única fuente, cosa de todos acep­ tada. A partir de esa única fuente la corriente discurre paralela­ 18 Véanse algunas respuestas de la comisión a ciertas enmiendas y modos: «ab i Mis e contra abstinere quae vexatam quaestionem de contento obiectivo Traditionis comparative ad Scripturam denuo excitarent», «ad praecavendam quaestionem de sufficientia materiali S. Scripturae», «Ne autem ex textibus allatis... aliqua fiat apodictica inductio in favorem illius sententiae quae tenet quasdam veritates revelatas in una Traditione contineri»; «Ita tamen procedit sententia, ut sedulo quaestio vitetur utrum illa plenitudo veritatis, quam per vivam Traditionem assequimur, contentura obiectivum S. Scripturae excedat»; «iterum prescindendo a quaestione»; «intelligi possent in favorem illius sententiae»; «verba... increpantur ac si quaestionem de duplici fonte denuo excitent». «Ceterum de extensione respectiva Scrip­ turae et Traditionis, hic non est agendum»; «Praeterea non praeiudicat quaestionem de earum respectivo contento»; «Alterum addere [de duplici fonte] non videtur opportunum». Estas citas, referentes a los diversos nú­ meros del capítulo sobre la Tradición, muestran el esfuerzo constante de Ja Comisión por superar el debate de las dos fuentes. 19 «Sensus huiusmodi affirmationis ulterius diiudicandus est atque circumscribendus ex Schematis tenore. Ex quo quidem patet: nec Traditionem praesentari veluti quantitativum S. Scripturae supplementum; nec S. Scrip­ turam praesentari veluti integrae revelationis codificationem. Patet igitur textum schematis immutatum manere quoad substantiam, perfici autem quoad expressionem». 20 «Fontem omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae» (Denz.

1501). 250

mente: «por escrito o de palabra...», la palabra de Dios «escrita o transmitida», lo que procede de una fuente forma «un solo depó­ sito de la fe » 21, cosa que ya afirmaba el primer esquema. Más fácil resultaba hablar de la mutua relación. Una fórmula ne­ gativa salva todas las discrepancias a fuerza de decir poco: «no son ajenas la una a la otra»22. A continuación, una fórmula positiva recoge en otros términos lo ya dicho: «manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin»; la fuente es el Evangelio, el caudal es el depósito, el fin es la salvación23. El magisterio «ilustra y explica lo que está oscuro o implícito en cualquiera de las dos partes del depósito»24: ya no son dos fuentes, sino dos partes de un depósito. Esta fórmula de compromiso, aunque ofrecía algunos elementos interesantes — que llegarán hasta el esquema promulgado— , no po­ día satisfacer a los padres conciliares: el que se haya retirado un planteamiento no exime de tratar seriamente de la Tradición. El re­ lator de la subcomisión resume así algunas peticiones de los padres: «Se desea una exposición más larga y profunda sobre la Tra­ dición, de modo que se subraye su importancia»; «Que se dé a la Tradición el primer puesto, ya que en la realidad y en el tiem ­ po precede a la Escritura»; «Que se le conceda un capítulo en­ tero o al menos un párrafo especial»; «Que no se presente como meramente verbal, sino también como real y viva, impresa y acti­ va en la vida de la Iglesia» 25.

El sentido de estas peticiones y de la respuesta dada por la Co­ misión es que hace falta tratar expresamente de la Tradición su­ perando el planteamiento estrecho y controvertido, colocándose en un punto de vista más alto, incluyendo orgánicamente múltiples aspectos de esa realidad eclesiástica que es la Tradición. Así llegó la decisión de los teólogos, siguiendo la petición de algunos padres: dedicar un capítulo íntegro a la Tradición. Una decisión feliz. 21 «Cum per scripta... cum oretenus... scriptum vel traditum... unum iDepositum Fidei». 22 «Ita mutuo se habent, ut altera alteri extranea non sit». 23 «Ex eadem scaturigine promanantes, in unum quodamodo coalescunt et in eumdem finem tendunt». 24 «Quae in una vel altera Depositi parte...». 25 «Quae quidem animadversiones in unum conveniebant desiderium, nempe, ut longior et profundior fieret de Traditione expositio, qua magis ipsius extolleretur momentum»; «ut Tradition! prior locus assignetur relate ad S. Scripturam, cum hanc re et tempore praecedat; ut eidem peculiare caput vel saltern distincta paragraphus reservetur; ut ipsa denique non veluti mere verbalis, at etiam ut realis et viva describatur, in vita Ecclesiae .inscripta et operans». 251

El tercer esquema

A partir de este esquema, la doctrina conciliar queda bien es­ tructurada: la revelación, su transmisión y actualización por la Tra­ dición, su realización en forma de Escritura, Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, la Escritura en la vida de la Iglesia. El capítulo segundo ofrece espacio para tratar de los aspectos nuevos que la teología reciente ha ido recordando o suscitando. Los que creían que defender la Tradición era oponerla adecuadamente a la Escritura, co­ mo fuente más extensa, van a encontrarse con una presencia de ía Tradición más envolvente y con una función suya más central. Los que buscaban la relación orgánica de dos realidades cualitativamente distintas tendrán ocasión de concretar y diferenciar esa relación orgánica. El nuevo capítulo segundo no es fruto de un compromiso (como algunos superficialmente dijeron): un capítulo para la Tradición y otro para la Escritura, un capítulo para tranquilizar a los católicos, otro para dar gusto a los protestantes. No es así; el nuevo capítulo es fruto de superar una controversia, que era el primer esquema, y de superar un compromiso, que era el segundo esquema. La estruc­ tura, las ¡deas y gran parte de las fórmulas de este tercer esquema llegan hasta la promulgación; por eso pasamos directamente a co­ mentar un aspecto central de este capítulo, el carácter dinámico de la Tradición.

Dinamismo de la Tradición

Lo que entendemos por dinamismo lo vamos a introducir citando una proposición modernista condenada: «Cristo no enseñó un cuer­ po definido de doctrina aplicable a todas las épocas y a todos los hombres, sino más bien inició un movimiento religioso adaptado o que se había de adaptar a los diversos tiempos y lugares»26. Los modernistas plantean una alternativa que se resuelve en favor del movimiento con exclusión de la doctrina. Esto es falso; ¿cuál es la posición justa?; ¿será la exclusiva contraria, es decir, una doctrina con exclusión de un movimiento? Sería absurdo decir que Cristo no ha puesto en marcha un gran movimiento, que su palabra y su obra son realidades estáticas. La posición justa consiste en negar la alternativa, afirmando las dos partes complementarias: Cristo ense­ ña una doctrina e inicia un movimiento. Dando otro paso: su ense­ 26 «Christus determinatum corpus doctrinae omnibus temporibus cunctisque hominibus applicabile non docuit, sed potius inchoavit motum quemdam religiosum diversis temporibus et locis adaptatum vel adaptandum». Proposición modernista 58 (Denz. 3459). 252

ñanza es dinámica y su movimiento enseña. De otro modo: su ense­ ñanza pasa a la vida, su vida se hace enseñanza.

La Tradición viva

La constitución D e i V e rb u m nos presenta una Tradición viva. Es de notar ia insistencia en la vida (en contraste con el primer es­ quema): «Para que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia» (n. 7). «Todo io necesario para una vida santa y para una fe creciente» (n. 8). «La Iglesia, con su enseñanza, su vida y su cuito...». «Las palabras de los Santos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradición»; «cuyas riquezas van pasando a la práctica y a la vida de la igle­ sia» (n. 8); «por quien ia voz viva del Evangelio resuena» (n. 8) 21. Tomemos el modelo de la vida humana, que es una continua transmisión de vida, una tradición por generaciones. La vida se conserva porque se transmite; el acto de transm itir la vida es un supremo acto vital, la vida se exalta dándose; la vida es el don radical, en cuanto que da existencia ai nuevo sujeto; la vida se transmite dentro de la sociedad, de modo que produce y mantiene esa sociedad, la lleva y es llevada por ella; si el acto de transmi­ tir es vital, lo transmitido es vida, fuerza expansiva que crece y se multiplica. El hombre también puede «dar la vida »por una causa: se sacrifica, desaparece, infundiendo vitalidad a dicha causa. El esquema, bastante claro, de la «tradición» biológica se repite análogamente en la zona espiritual del hombre. Por ejemplo, el hom­ bre transmite su lenguaje, en actividad viva, como realidad viva que se multiplica y crece, como realidad sustentada por la sociedad y a la vez sustentadora de ella. Como el lenguaje, realidad espiritual primaria, también transmite el hombre la cultura, en sentido amplio. Y como la cultura, también la vida religiosa. Y así es la Iglesia; así la quiso y la hizo Cristo: realidad viva y vivificante, transmisora de una vida total. Transmite vida, su propia vida, en un acto vital; si esa vida incluye doctrina, la transmisión de la vida transmite también doctrina. El término «vida» nos ofrece 2 7 27 El cuarto esquema sustituye la fórmula del tercero Viva haec Traditio por Haec quae est ab Apostolis Traditio, y aunque algunos padres piden que se vuelva a la fórmula precednte, la comisión responde que en el p ro ficit va incluida la vida. 253

un contexto amplio, y por ello complejo»28. Si yo aíslo un aspecto,, la revelación formulada en una serie de proposiciones, reunidas en catálogo completo (al menos implícitamente), transmitido oralmente de generación en generación, entonces ia descripción del fenóme­ no será relativamente sencilla y lineal; pero no será más rica ni más objetiva. Aislar un factor ayuda a la claridad, no a la riqueza; y si el factor no se ofrece expresamente como dato aislado, puede inducir a simplicaciones lejanas a la realidad29. Aquí nos vamos a fijar en el contexto amplio de la vida y en su carácter dinámico, recogiendo el comentario breve del relator del tercer esquema: «Después de afirmar el ámbito de la Tradición, se afirma ahora su aspecto dinámico, por el cual todo aquel ámbito se presenta como realidad viva... Por esa fuerza dinámica de la Tradición, la Iglesia entera está viva, y en cierto sentido sustenta la Tradición y es sus­ tentada por ella»30.

El acto de transmitir

Ya los manuales ofrecen la distinción clásica «traditio activatraditio passiva; actio tradendi - res quae traditur»; y de ordinario se concentran en la tradición pasiva, como depósito o cuerpo o catá­ logo. La constitución conciliar cree fecundo insistir también en el acto de transmitir, y en pocas líneas trazar el gran arco de la trans­ misión, que es otra forma de misión. El Padre envía al Hijo, el Hijo envía a los apóstoles, los apóstoles envían a los obispos, y toda la Iglesia recibe y transmite, caminando hacia el Padre. Cristo entrega su vida por la Iglesia y a la Iglesia entrega su Espíritu; y el Espí­ ritu hace que la Iglesia reciba y transmita la vida de Cristo hacia la plenitud 31. El acto de transm itir es esencial a la vida de la Iglesia, actua­ liza la bendición que la hace crecer y multiplicarse; por ese acto, la Iglesia se continúa a sí misma en la historia, maternalmente. Su condición materna le exige ese acto de transm itir la propia vida, que es la vida de Cristo. Siendo la Iglesia rica en tesoros de Cristo, 28 Dice el relator del tercer esquema: «Tamquam consectarium eorum quae antea dicta sunt, affirmatur per Traditionem perpetuari non tantum doctrinam, sed integram Ecclesiae vitam». 29 A los que se quejaban de que el esquema confundiera la Tradición activa con la pasiva, respondió la comisión afirmando el vínculo de ambas: «Dúo Patres dolent quod (Traditio) sumatur nunc sensu activo tune sensu passivo; unde tim ent confusionem. R.-Duae acceptiones intime ínter se connectuntur; significatio ex contextu determinar! debet». 30 «Postquam Traditionis affirmatus est ambitus, eiusdem nunc affirma­ tur aspectus dynamicus, ratione cuius totus ¡lie ambitus ut aliquid vivum ostenditur... Ob illam Traditionis vim dynamicam, Ecclesia tota animatur et quodammodo Traditionem portat ab eaque simul portatur». 31 Véase la exposición de Lengsfeld, resumida en artículo aparte. 254

todos los transmite al darse a sí misma vitalmente; siendo la Igle­ sia una sociedad orgánica, todos los miembros a su modo parti­ cipan en la función de transm itir vida. Por esa transmisión es la Iglesia idéntica a sí misma en la historia de generación en gene­ ración. Porque, al dar vida, transmite también la capacidad de vol­ ver a transmitir. Ese plano vital — vida de Dios participada— es el sustrato am­ plio o el horizonte en que suceden otras formas específicas. Si pensamos en la salvación, la Iglesia la transmite, y así la va rea­ lizando como realidad histórica sin quiebras; si pensamos en la re­ velación como salvación manifestada, la Iglesia la transmite, haciendo avanzar dicha manifestación y su inteligencia. Podríamos especificar más, pensando en el culto, el sacrificio y los sacramentos. Pero esta toca al contenido y al medio, que nos ocupará más adelante.

El sujeto transm isor32

He insistido en que el acto de transm itir es vital. Ello provoca la objeción sobre el ministro de la transmisión: si el que bautiza no cree, su transmisión de vida no parece ser acto vital; si el que absuelve no está en gracia, su transmisión de vida no debe llamarse· vital; si el que enseña no cree o no está convencido, su acto no es vital en la línea del transmitir. A esta objeción hay que respon­ der brevemente afirmando el carácter «eclesial» de dichas activi­ dades: algo así como un s u p p le t E c c le s ia , sólo que en un sentido* más ontològico que jurídico. Es decir, la Iglesia excepcionalmente, realiza el acto vital de transm itir por medio de un instrumento a quien de algún modo falta la vida; pero siempre es la Iglesia quien bautiza y enseña, como es Cristo quien bautiza y habla. El acto vital de transm itir corresponde primariamente a la Igle­ sia entera, como organismo vivo. Esto significa que cualquier miem­ bro de la Iglesia, según su propio carácter y puesto, participa en la función vital de transmitir. La madre que infunde y desarrolla la fe del hijo está realizando tradición en la célula mínima de la Iglesia, que es la familia. En el extremo superior, el magisterio, que enseña oficial y auténticamente, también ejerce la función de trans­ mitir.

El objeto transmitido

En la exposición común de los manuales se consideraba la tradi­ ción de la doctrina por vía oral, por la predicación y enseñanza de 32 Sobre este tema ofrece el libro un comentario especial; por eso bastarán aquí algunas sugerencias.

255

la Iglesia: éste es sin duda uno de los elementos transmitidos. Ade­ más, el depósito conservado tendía a presentarse como un catálogo atemporal de verdades: y es cierto que muchos elementos de la re­ velación han adquirido ya el estado de formulación en una sentencia que, en su formalidad asertiva, supera la limitación temporal; dichas formulaciones ya adquiridas también se transmiten. Pero la constitución toma un punto de vista mucho más amplio: no sólo transmisión de doctrina, sino transmisión de vida total. El esquema tercero decía: «La Iglesia conserva y transmite a todas las edades lo que ella es, todo lo que tiene, todo lo que cree»; y el relator comentaba: «por la Tradición se conserva no sólo la doctri­ na, sino la vida entera de la Iglesia»33. El esquema cuarto suprime la pieza «todo lo que tiene», según el relator, «para que se vea más claro que de la Tradición apostólica procede todo aquello y sólo aquello que pertenece a la sustancia de la Iglesia»34. En esta mis­ ma línea dice el n. 7 que los apóstoles predicaron el Evangelio al mundo «ocmunicándole los bienes divinos»; y el relator subraya: «Los apóstoles transmitiendo lo que habían recibido o aprendido de Dios, no sólo comunican doctrina, sino además todos los bienes espirituales»35. Esta es una novedad importante de la constitución, en la cual se advierte el influjo de Lengsfeld: una Tradición real y vital. La cosa transmitida es viva. Se transmite un «depósito». Y no es un depósito inerte, no es el depósito del hombre que cavó para esconder el talento, para poder devolvérselo al dueño exigente. Es como quien depone una semilla, que crece y se hace árbol y se ofrece a todos los pájaros del cielo. Si pensamos en un «cuerpo» de doctrina, no es como un «corpus inscriptionum», sino como autén­ tico cuerpo orgánico, que exige y realiza su propio desarrollo. Eso vale para la doctrina. La revelación se nos ha dado también hecha «palabra de Dios», en promulgación oral y en registro escrito. En cualquier forma, la palabra de Dios «es viva» (Heb 4,12). Es mis­ terio manifestado, que cada vez manifiesta más de sí mismo. Sería peligroso concebir la revelación exclusivamente en proposiciones atemporales e inmutables. Se pueden llamar inmutables algunos enunciados en cuanto que su sentido nunca será abolido, su verdad nunca se convertirá en falsedad; pero no son inmutables en el sen­ tido de que el misterio, en su configuración verbal y en su capta­ ción humana, esté agotado para siempre. 33 «Ecclesia... omne illud perpetuat cunctisque generationibus transm ittit quod ipsa est, omne quod habet, omne quod credit»; reí.: «affirmatur per Traditionem perpetúan non tantum doctrinam sed ¡ntegram Ecclesiae vitam». 34 «Ut clarius appareat a Traditione apostólica ea omnia, eaque sola, provenire quae substantialia sunt Ecclesiae, videlicet: omne quod ipsa est, omne quod credit». 35 «Apostoli, ea tradendo quae divinitus acceperant vel didicerant, non tantum doctrinam, sed etiam omnia nona spiritualia communicant». 256

Tomemos la Escritura, que es una de las primeras realidades transmitidas, uno de los principales objetos de la Tradición. La Es­ critura, como palabra formal de Dios, es una realidad viva, que cre­ ce en sentido; no por negación del precedente, sino por superación que incorpora y eleva lo anterior. Crece en sentido solamente en la fidelidad total al misterio de Cristo. Dice San Gregorio Magno, y es doctrina favorita suya, que la Escritura «ayuda al lector con sus palabras sencillas y lo eleva con su sentido sublime, y en cierto modo crece con los lectores; la gente sin estudio la reconoce, mien­ tras que los hombres cultos la encuentran siempre nueva»36. Si operamos con el concepto de lo «implícito», hemos de tomar­ lo con grandísima amplitud. Un enunciado científico puede contener implícitos datos sobre los términos, puede contener implícitas con­ clusiones rigurosas; crece su material implícito si el enunciado se asocia en un tratado con otros enunciados, y no por mera suma. La Escritura no es un tratado que contenga un número N de enun­ ciados, sino que tiene un carácter claramente literario, con unida­ des y estructuras de orden no científico, con muchas formulaciones de carácter simbólico. Quizá aquí el tecnicismo «implícito» resulte demasiado estrecho y sea necesario operar con otros conceptos, co­ mo contenido global, simbolismo polisémico, planos de significación, presentación en la representación, etc. Categorías literarias que in­ tentarían explicar de algún modo que la Escritura, como palabra de Dios, contiene y hace presente el m iste rio 37. Si admitimos que la Escritura contiene íntegra la revelación, diremos que la contiene globalmente, no articulada o desmembrada hasta lo último, pero con una fuerza interior que la empuja a esa sucesiva articulación o unidad orgánica. Si a esto lo llamamos «implícito», será en senido más orgánico que lógico. No pensemos que el acto de fijar por escrito matase o inmovi­ lizase la vida del cuerpo literario. El escrito fija, en cuanto que de­ termina para siempre una o muchas estructuras verbales: esta fijeza es garantía de estabilidad, de continuidad, es control siempre posi­ ble; pero no fosiliza ni sujeta — «la palabra de Dios no está encar­ celada»— , ni transforma una realidad literaria compleja en un ca­ tálogo de enunciados técnicos38. Y si esto sucede con las obras literarias grandes, grandes por el tema humano profundo, por la in­ tuición ancha del autor, por su maestría de lenguaje, ¿cuánto más sucederá en la Escritura, cuyo tema es el misterio de la salvación, su autor es Dios y su palabra es carismàtica? 36 levat, quasi 37 véase 38

«Quod legentis animum humilibus verbis adiuvat, sublimibus sensibus quod aliquo modo cum legentibus crescit, quod a rudibus lectoribus recognoscitur, et tamen doctis semper nova reperitur» (PL 76,135). Sobre estas y otras categorías literarias, aplicadas a la Escritura, el c. 6: Tres niveles del lenguaje, de mi obra La palabra inspirada. Véase el c. 9: Hablar y escribir, de mi obra citada. 257

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Por eso podemos concluir: la Tradición transmite la revelación, en primer lugar, transmitiendo la Escritura; y lo que transmite es una realidad viva, hecha y nunca acabada. Lo mismo, o algo parecido, podemos decir de una transmisión de la revelación por predicación oral o por escritos no inspirados. También, en este caso, la realidad transmitida es viva. En algunas de sus formulaciones dogmáticas, que también son objeto de trans­ misión, el concepto de io «implícito» tendrá más fácil aplicación: p. ej., si consideramos un grupo de formulaciones emparentadas. Si Cristo tiene dos naturalezas, tiene dos voluntades. Pero ¿hasta qué punto el dogma de la Asunción de María está implícito en el dogma de su Concepción Inmaculada?; ¿no estará implicada en un horizonte de revelación más ancho?; ¿no habrá que incluir el mis­ terio de la glorificación de Cristo, su victoria sobre la muerte, la tendencia escatológica de la Iglesia y de todas las criaturas, el vínculo entre pecado y muerte, la hostilidad satánica pisoteada, etc? Sobre este ejemplo concreto han discutido los teólogos en años recientes39. Quizá esa necesidad de acumular datos de la revela­ ción para explicar un paso hacia adelante signifique en último tér­ mino que la unidad de toda la revelación es Ja fuerza viva que actúa en cada uno de sus «artículos» o miembros; de modo que un grado mayor de manifestación en un miembro repercute en todo el cuerpo. En tal caso, no sé si la categoría lógica de lo «implícito» que «se explica» sirva para hacer comprender plenamente el pro­ blema. La Iglesia tiene que transm itir la revelación entera, y entera la tiene que recibir cada generación. La integridad es primaria, los actos individuales son subsecuentes. Si una generación de la Igle­ sia dejase de transm itir una parte de la totalidad, deformaría el todo, sería infiel a su destino: esto no sucede, gracias al carisma que posee la Iglesia para continuarse a sí misma. Dentro de la transmi­ sión total, cabe una atención particular dedicada a un aspecto, y a veces creemos encontrar desatenciones y hasta olvidos. ¿Son éstos posibles?; ¿se olvidó en el siglo XVIII del sentido de la historia de salvación, del sentido cristiano del Antiguo Testamento?; ¿cayó alguna vez en olvido la doctrina de la libertad cristiana, sumergida quizá por la doctrina de la obediencia?; ¿dónde había quedado el sentido teológico de la resurrección de Cristo? Es muy distinto no haber llegado todavía a la percepción clara de un dato y olvidarse de dicho dato. Cuando decimos que una generación de la Iglesia tiene que descubrir de nuevo un dato, es­ tamos diciendo que ese dato se había olvidado, se había encubierto. 39 Puede verse la bibliografía en LTK I: Aufnahme M arías im Himm el, en la obra de Rahner y Ratzinger O ffenbarung und Ü berlieferung (Freiburg 1965), y sobre todo en el volumen De Scriptura e t Traditione, publicado en Roma en 1963, que tiene una excelente bibliografía, preparada por Beumer 258

Ahora bien, ¿es el olvidar un dejar de transmitir?; ¿cómo puede uno transm itir lo que ha olvidado? Estas preguntas nos llevan a otro campo de la Tradición, que de nuevo incluye la cosa transmitida y el medio de transmisión. Ante todo respondemos que, si una generación transmite a la si­ guiente la Escritura, transmite en ella la integridad de la revelación (según la opinión probable de muchos teólogos). Además, cualquier generación transmite globalmente a la siguiente el cuerpo entero de definiciones como logros irreversibles. Esto en el campo de la doc­ trina, de una tradición que se puede llamar «verbal». A la que se añade otra no menos importante, la Tradición real: la que transmite vida y actividad. Vida, en cuanto distinta, aunque no desligada de la doctrina. La que transmite hechos y realidades que todavía no han sido elaborados doctrinalmente. Todas las generaciones de la Iglesia ofrecen al Padre el sacri­ ficio místico de su Hijo: esta práctica, centro y fuente de la vida de la Iglesia, se transmite de edad en edad. El sacerdote que apren­ de a celebrar y celebra, transmite algo sustancial de la vida de la Iglesia: aunque no explique doctrinalmente el sacrificio, lo realiza; aunque no comprenda toda su profundidad y riqueza, lo realiza; y así lo transmite, como parte esencial de la vida transmitida, en memo­ ria del Señor, perpetuando su memoria viva. Y lo mismo ios sacra­ mentos: la Iglesia los recibe y los administra, es decir, Sos trans­ mite como parte de su vida, como cauces de vida divina participada. Dándolos los transmite antes de formular una doctrina rigurosa sobre ellos: los decretos del concilio Tridentino sobre el sacrificio de la misa y sobre los sacramentos llegan quince siglos después de su transmisión real y viva. La caridad cristiana es más práctica que doctrina, porque no hemos de amar con palabras, sino con obras y de verdad. La caridad es esencial a la vida de la Iglesia. Pues bien, la monja sin estudios que ha consagrado su vida a la caridad cor­ poral está transmitiendo caridad como parte esencial del depósito cristiano; su vida sacrificada es testimonio y transmisión de una realidad antes que de una doctrina, a saber, del misterio «del amor de Cristo que nos incita». Y así transmiten otros, individuos o cor­ poraciones, la vida de pobreza, de castidad, de obediencia, como parte de la vida cristiana en que se realiza el misterio de Cristo; esto es parte de lo transmitido aun antes de convertirse en doc­ trina. Y así la oración y tantas otras prácticas que se transmiten como parte de la vida total de la Iglesia. Muchas veces, cuando los Santos Padres hablan de cosas trans­ mitidas de origen apostólico que no están en las Escrituras, se refieren a prácticas o realidades de la vida cristiana. Y. Congar cita algunos ejemplos: según San Ireneo, el ayudo pascual; desde Orí­ genes, el bautismo de los niños; desde San Esteban papa, la vali­ dez del bautismo de los herejes; San Basilio cita muchos usos li­ 259

túrgicos; el segundo concilio de Nicea, la veneración de las imáge­ nes. En la línea de los Padres continúan algunos teólogos y padres del concilio Tridentino: el signo de la cruz, los votos monásticos, el mezclar agua al vino en la misa, el ofrecer la misa también por los difuntos, la distinción de las órdenes menores, e tc.40. Este modo de hablar, aunque exagere a veces considerando apostólicas algunas tradiciones simplemente eclesiásticas, muestra una conciencia clara de la «tradición real»41. La vida, en un sentido, lo abarca todo, y así la hemos presen­ tado al principio de este estudio; en otro sentido se contrapone a la mera doctrina; y así la hemos considerado en los últimos pá­ rrafos. El resultado es que hemos complicado la imagen esquemática de la tradición pasiva, o realidad transmitida, a fuerza de conside­ rar su vitalidad. Con ello no hemos respondido satisfactoriamente a las preguntas lanzadas más arriba sobre el olvido en la transmi­ sión; el problema nos conduce al cuarto punto de nuestro análisis.

El medio de la transmisión

El capítulo primero de la constitución nos enseña que la revela­ ción se realiza por medio de obras y palabras ihtrínsecamente uni­ das; el capítulo segundo nos dice que la revelación se transmite por medio de obras y palabras. Y la relación entre ambas es plu­ ral y dialéctica. No es legítima la ecuación: palabras transmiten pa­ labras, obras transmiten obras; ni tampoco: la enseñanza transmite la doctrina, el sacramento transmite la obra. Esto es una sim plifi­ cación que deforma la realidad. La constitución emplea una fórmula breve y compleja: «Así la Iglesia, con su enseñanza, su vida y su culto, conserva y transmite a todas las edades todo lo que es y todo lo que cree». Y el relator comenta: «Se alude en general a las instituciones de la Iglesia, y en particular a la lit u r g ia ; porque ésta, en cuanto se expresa en obras y palabras, constituye un testimonio privilegiado de la Tradición vi­ va»42. La liturgia consta de palabra y rito: de tal modo que el rito 40 Y. Congar concluye: «...cuando hablan de tradiciones apostólicas transmitidas oralmente, se refieren ante todo a prácticas litúrgicas o dis­ ciplinares universalmente observadas y cuyo origen, aun cuando no esté testificado por la Escritura, parece confundirse con el de la vida eclesial» {La tradición y las tradiciones I, p. 98. Traducción española de V. Bazterrica, San Sebastián 1964). 41 Aquí puede leerse la exposición de Lengsfeld resumida en párrafo aparte. Su contribución a la imagen conciliar de una tradición real ha sido importante. 42 Allusio fit ad Ecclesiae instituía in genere, et in specie ad liturgiam ; haec etenim quatenus gestis et verbis exprimitur, testimonium constituit privilegiatum vivae Traditionis». 260

enseña con su presencia, como realiza con su significado; mientras que la palabra explica el rito y actualiza el misterio. La liturgia habla también con los gestos y realiza también con las palabras. Como es centro y modelo de vida cristiana, así también es centro y modelo de transmisión. La llamamos «acción litúrgica», como tér­ mino más inclusivo. Esa relación paralela y cruzada entre lo transmitido y el medio de transmisión doble nos obliga a representar la Tradición en movi­ miento dialéctico. Su complejidad real es tan grande que sólo po­ demos esquematizar algunas líneas o direcciones del movimiento. La palabra tra ta de la vida, el mensaje trata de Cristo, que es vida y que vino para que los hombres tengan vida cada vez más abundante; el Evangelio es fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de costumbres. La palabra se tra n s fo rm a en vida: la palabra de mandato se cum­ ple, se realiza por la obediencia; la palabra de exhortación o con­ sejo se realiza por la aceptación y ejecución práctica. Así, trans­ formada en vida, la palabra crece y se desarrolla por ahora en for­ ma de más vida. «Las palabras de los Santos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradición, cuyas riquezas van pasando a la práctica y a la vida de la Iglesia, que cree y ora». La palabra tr a n s m ite vida: porque es palabra de Cristo pronuncida por su Iglesia, porque es doctrina salvadora: La fe p ro c e d e d e l m e n s a je , e i

m e n s a je

tra ta

de

C r is to ...

y es una

fu e rz a

s a fv a d o ra

(Rom 10,17; 1,16). La palabra re a liz a vida en el acto sacrificial y sacramental. Y así, las paiabras de Cristo y de la Escritura poco a poco se van realizando en la vida de la Iglesia «hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios». La vida es, en cierto modo, palabra por su naturaleza de signo. La Iglesia es sacramento, signo, manifestación de la voluntad sal­ vadora del Padre; en este sentido es también palabra. El simple celebrar el sacrificio de la misa es ya memoria, y, en este sentido amplio, es palabra. La vida se tra n s fo rm a en palabra, que la proclama, la explica, la investiga. La doctrina formula la vida, explica el misterio. La Iglesia contempla su propia vida, recibida de Cristo, y en un mo­ mento de su historia se expresa a sí misma. Así es la constitución conciliar L um en g e n tiu m , expresión auténtica de la vida de la Iglesia; en cuanto expresión, es vida hecha palabra. Esta es la tarea de la teología pastoral (no la teología de la pastoral): consultar la vida concreta presente, los problemas vitales inminentes, y elevarlos a expresión teológica de esa vida de la Iglesia. Esa teología pastoral conserva una gran cercanía a la vida, no tanto porque es inmedia­ tamente aplicable, sino más bien porque parte constantemente de la vida. 261

La vida solicita a la palabra: para entenderse a sí misma, y tam­ bién para encontrar solución a los nuevos problemas con que toda vida se ha de enfrentar. La vida c o n firm a y en cierto modo explica la p a la b ra , mostrando su dimensión vital, su dinamismo, ofreciendo un marco de referen­ cia. Así la palabra no queda remota y desencarnada, sino que con­ serva siempre su inserción vital. Los precedentes datos esquemáticos pueden dejar una inpresión de linearidad; repito que el movimiento es dialéctico. Por ejemplo, una palabra se transformó en vida; como vida, se desarrolló; ese nuevo desarrollo produce una nueva palabra que lo formula: la pa­ labra de Cristo se hace palabra de la Iglesia, pasando por la vida. Otro ejemplo: un hecho se vuelve palabra; como palabra, se di­ funde por la predicación y la meditación; así transforma una vida convirtiéndose en vida: la vida de Cristo se hace vida cristiana, pa­ sando por la palabra. A la palabra y acción, como medios de transmitir, añade Feiner la «imagen», o sea, el arte como transm isor43. Urs von Balthasar desarrolla el tema, estudiando primero el carácter de «forma» que posee la revelación, como manifestación de la gloria de Dios y co­ mo transformación del caos del pecado, y reflexionando después so­ bre la función del arte y de las diversas artes en la proclamación eclesiástica 44. Ahora creo que podemos responder a las preguntas anteriores: ¿dónde estaba el sentido de la historia de salvación en la Iglesia del siglo XVIII?; ¿dónde el sentido teológico de la resurrección de Cristo en generaciones posteriores? Respondemos: por lo menos, en la celebración litúrgica, en la celebración de la Pascua y del d ie s d o m in ic u s = día del Señor. La conciencia refleja quizá lo había ol­ vidado o descuidado; pero, en una especie de subconsciente y en la práctica ininterrumpida, la doctrina subsistía y se transmitía en for­ ma de vida. Se producirá una lenta maduración o una aurora repen­ tina, y un teólogo contemplador traerá a la conciencia refleja esa parte de la vida. Y los cristianos, al escucharlo, se reconocen a sí mismos sin dificultad y con gozo, y un concilio vuelve a proclamar, con más riqueza y penetración, lo que parecía olvidado. A la luz de lo dicho, repasemos algunas frases del capítulo co­ mentado: 7. Los apóstoles, con su predicación, sus ejemplos, sus insti­ tuciones, transmitieron lo que habían aprendido de las obras y pa­ labras de Cristo (el medio de la transmisión, que corresponde al medio de la revelación y a lo revelado por Cristo). 43 En MS, 1/2, p. 615-19. 44 Ibid., 792-810. 262

8. Lo que ios cesario para una vida Dios; así la Iglesia, con transmite a todas las

apóstoles transmitieron comprende todo lo ne­ santa y para una fe creciente del pueblo de su enseñanza, su vida y su culto, conserva y edades todo lo que es y todo lo que cree.

8. Crece la comprensión de las palabras e instituciones trans­ mitidas..., comprenden internamente los misterios que viven... 9. ...la presencia viva de esta Tradición, cuyas riquezas van pa­ sando a la práctica y a la vida de la Iglesia, que cree y ora. 10. ...persevera en la doctrina apostólica y en la unión, en la eucaristía y la oración. Antes de pasar a un punto nuevo, recojo aquí una parte de la clasificación de Y. Congar en La tr a d ic ió n y la s tr a d ic io n e s II, p. 131: Tradición en sentido oral = transmisión de un objeto a otra per­ sona. En sentido activo: el acto de transmitir. En sentido objetivo: lo que se transmite, el contenido. Tradición en sentido restringido = transmisión distinta de la es­ crita; referida al acto, designa un modo distinto de la Escritura; referida al contenido, designa la transmisión de cosas no es­ critas. Respecto al sujeto: tradición apostólica; tradición eclesiástica. Leamos también algunas enmiendas de padres conciliares al es­ quema segundo, como las encontramos en la relación final: Conviene hablar no sólo de la Tradición pasiva, sino también de la activa. Hay que distinguir entre Tradición divina y puramente eclesiástica. Hay que hablar de Tradición explicativa y aditiva. Hay que decir que la Tradición no es sólo verbal, sino también real, en cuanto se conserva en ritos, costumbres, prácticas, etc. Hay que considerar la Tradición como la misma vida de la Iglesia. Hay que presentar la Tradición sometida al influjo del Espíritu Santo. 263

Los

dos

p o lo s

de

la T r a d i c i ó n

Vista la Tradición como realidad viva, en el sujeto transmisor, en el acto de transmitir, en la cosa transmitida, en el medio de transmisión, es imposible entender la Tradición puramente como una fuerza conservadora. La conservación es sólo un polo, el otro polo es el progreso: la actuación conjunta de los dos polos crean el campo de fuerza unificado de la Tradición. El que aísla artificial­ mente un polo, deforma la realidad y no es capaz de explicar ni siquiera el polo artificialmente aislado. Si la Tradición se pone a mirar su comienzo, su actitud será de fidelidad, continuidad: así mantiene la identidad de sí misma, en­ troncada con el comienzo dado e impuesto. Si se pone a mirar el final, su actitud es de tendencia y tensión: así conserva el dina­ mismo, la insatisfacción de lo incompleto, y vive en esperanza. Pero es necesario añadir la afirmación complementaria. También el comienzo es un impulso dinámico en cuanto que el ser es dado como tarea, y la realidad dada es viva y dinámica. Paralelamente, la tendencia escatológica exige conservación y fidelidad, porque sólo en ella se puede acercar y llegar a la plenitud. Por comodidad de exposición, podemos considerar la conserva­ ción más bien como mirada al comienzo y al pasado; el progreso, como mirada al final y al futuro. Pero, entre los dos extremos, que abarcan el curso histórico, y entre los dos segmentos que cada mo­ mento presente define, se ha de realizar la actualización: la reve­ lación como apertura de Dios al hombre para salvarlo, sucede actual­ mente.

Primer esquema: el polo de la conservación

La teología de los manuales se ha preocupado de alguna manera de los dos aspectos: insiste en que la revelación concluye con los apóstoles y en que se ha de transm itir íntegra e intacta, y se enfrenta con la cuestión del progreso dogmático. La visión se ciñe a lo doctrinal, las categorías son de tipo lógico; con todo, encon­ tramos una imagen bipolar en nuestra teología al uso. Y así entra esta teología en el esquema preparatorio llamado d e d e p o s ito p u ré c u s to d ie n d o : nueve capítulos dedicados a salva­ guardar otros tantos elementos del depósito, y un capítulo para explicar el progreso de la doctrina. La proporción cuantitativa refle­ ja bien la postura, anunciada en el título: ante todo se trata de conservar. El proemio expresa y justifica dicha actitud, y hace una interesante selección de citas bíblicas: la Iglesia es sal de la tierra y luz del mundo (cf. Mt 5,13-14); los pastores darán cuenta a Dios de este oficio (cf. Heb 13,17). 264

A s í ya no s e re m o s n iñ o s , flu c tu a n d o a la d e riv a d e c u a lq u ie r v ie n to ‘d o c trin a l, e x p u e s to s a Jas tra m p a s de g e n te h á b il en lo s m a ­ n e jo s d e l e rr o r (Ef 4,14); c o n s e rv a lo tr a n s m itid o , e v ita n d o la s c h a rla s va cía s y p ro fa n a s y la s o b je c io n e s d e una fa ls a g n o s is , que, p o r s e g u irla , a lg u n o s fa lla ro n en i a fe (1 Ti m 6,20); la g e n te no s o p o rta rá la d o c trin a sana, o íd o de la v e rd a d y se v o lv e rá a la s fá b u la s

s in o

que

a p a rta rá

el

(2 Tim 4,4).

Pero el esquema tiene un capítulo entero sobre el progreso en el cual leemos: «Este tesoro no se guarda eficaz y fructuosamente nada más conservando los libros y repitiendo las palabras, sino con el magisterio vivo, con el que de hecho la Igle­ sia dirige la fe y las costumbres, según lo vayan pidiendo la recta comprensión de las cosas reveladas, la piedad que empuja a los fieles a una penetración mayor en las riquezas de Cristo, los ata­ ques de los adversarios, las nuevas necesidades y los nuevos pro­ blemas de los tiem pos45. Esta investigación no aparta las mentes de la revelación divina, pues no pretende cambiar o sustituir la tradición divina con tradiciones humanas, sino que intenta escrutar y exponer las riquezas escondidas en la revelación»46. Se da un pro­ greso en comprender y exponer esta doctrina, en nuevas definicio­ nes dogmáticas, pero este progreso no afecta al depósito, lo deja sin cambio alguno47. d o c trin a l,

Cambio de orientación

En el discurso de apertura del concilio Juan XXIII repitió el mis­ mo tema, cambiando el acento; de modo que el polo de movimiento y progreso domina con su fuerza: «Nuestro deber no es sólo cus­ todiar ese tesoro precioso, como si únicamente nos ocupáramos de 45 «Hic autem thesaurus efficaciter fructuoseque non custoditur quidem mera librorum conservatione et verborum repetitione, sed viventi Magiste­ rio, quo Ecclesia fidem et mores reapse dirigat, prout sane postulent tum sincera revelatorum intelligentia, tum fidelium pietas ad altiorem divitiarum Christi investigationem impellens, tum errantium impugnationes, tum demum novae temporum necessitates novaeque quaestiones solvendae». 46 «Quae ¡nquisitio mentes a divina revelatione minime avellit; nam nullatenus contendit divinitus tradita humanis inventis mutare aut quomodolibet subrogare, sed eo potius spectat ut divitias in ipsa revelatione latentes scrutetur atque declaret». 47 «Quapropter Sancta Synodus agnoscit et profitetur in Ecclesia Christi verum in doctrina fidei intelligenda et proponenda progressum peragi, adeo ut etiam novae definitiones veritatum revelaíarum haberi valeant; sed illum tantum legitimum declarat, qui in incremento humanae dumtaxat cognitionis de revelatione consistit, non vero in ipsius depositi augmentum. Illud enim in seipso immutatum permanet». 265

la antigüedad, sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin temores, a la labor que exige nuestro tiempo, prosiguiendo el ca­ mino que la Iglesia recorre hace veinte siglos. Si la tarea del con­ cilio fuera discutir uno u otro artículo de la doctrina fundamental de la Iglesia, repitiendo con mayor difusión la enseñanza de los Padres y teólogos antiguos y modernos, que suponemos conocéis y que tenéis presente en vuestro espíritu, para esto no era necesario un concilio. Sin embargo, de la adhesión renovada, serena y tran­ quila, a todas las enseñanzas de la Iglesia en su integridad, trans­ mitidas con la precisión de términos y conceptos que es gloria par­ ticularmente de los concilios de Trento y del Vaticano I, el espíritu cristiano, católico y apostólico de todos espera que se dé un paso adelante hacia una penetración doctrinal y una formación de las conciencias que esté en correspondencia más perfecta con la fide­ lidad a la auténtica doctrina, estudiando ésta y poniéndola en con­ formidad con los métodos de la investigación y con la expresión literaria que exigen los métodos actuales»48. La constitución trata de la Tradición con este nuevo enfoque que el Pontífice imponía a todo el concilio: los dos polos de la realidad están ligados en las fórmulas o en los párrafos. Escuchemos el tema de la conversación: 7. Dios quiso... que se c o n s e rv a ra íntegro y fuera transmitido a todas las edades. 7. Para que este Evangelio se c o n s e rv a ra siempre vivo y en­ tero en la Iglesia. 8. Se ha de c o n s e rv a r por transmisión continua hasta el fin del tiempo. La Iglesia c o n s e rv a y transmite a todas las edades... los m a n ­ te n g a s ie m p re activos; sigue c o n s e rv a n d o s ie m p re . 9.

La transmite íntegra a los sucesores... para que ellos ¡a

c o n s e rv e n .

10. El pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, p e rs e v e ra siempre. Está claro el tema de la conservación y transmisión, y con él ha sonado el tema del movimiento, de la actividad y la vida. AI pro­ greso dedica la constitución un párrafo importantísimo, del que hablaré más tarde, porque quiero introducirlo reflexionando sobre otro punto no menos importante. 48 La traducción de la BAC, como la traducción inglesa, tienen en cuen­ ta el original italiano en que se basa el texto oficial latino. 266

T e n d e n c ia

e s c a t o ló g i c a

d e la T r a d i c i ó n

La teología de la Tradición no había reflexionado sobre este as­ pecto esencial; entre las diversas peticiones de los padres para que se traten determinados aspectos de la Tradición, ninguno men­ ciona este aspecto; hay tres padres que proponen un breve es­ quema o tratado, sin mencionar el aspecto escatológico49. Natu­ ralmente, un teólogo de la talla de Congar no descuida este as­ pecto: véase p. 54 de la obra citada, en su traducción castellana. Conservar no es sólo transmisión sucesiva, porque el tiempo de la Iglesia no tiene una dirección puramente sucesiva una vez que Cristo ha venido al mundo. Todo el existir de la Iglesia se desa­ rrolla entre dos venidas de Cristo, de manera que la primera venida la empuja, y la segunda tira de ella. Casi diría que es más impor­ tante la segunda tracción, tanto que, si Cristo empuja a su Iglesia, es para que llegue a su encuentro. Al id y p re d ic a d responde un eco fuerte ven, e sposa. La continuidad se convierte en crecimiento y ma­ duración hacia la plenitud. Esta dirección vectorial afecta a todas las realidades de la Iglesia, también a la tradición doctrinal, como a la entera tradición vital. Ello significa que, en cualquier momento de su historia, la Iglesia está incompleta, abierta, a medio hacer. Incompleta, porque no ha llegado a la plenitud; abierta, para recibir estímulos y dones; a medio hacer, porque toda ella es tarea. Esto no implica recibir más revelación desde fuera de sí misma, pues todo se ha dado en Cristo, y Cristo se ha dado a su Iglesia. Es más bien algo interno que busca su expansión; en frase de De Lubac, «se despliegan las dimensiones internas de Cristo». Pero sí implica apertura para re­ cibir estímulos que soliciten el desarrollo interno. El crecimiento de un organismo no sucede por adición de miembros extrínsecos, sino por diferenciación y desarrollo y perfeccionamiento de los ya dados germinalmente. La plena madurez de la Iglesia sólo llegará con la parusía de Cristo, y por eso, cada momento de la Iglesia terrena es un tender hacia dicha plenitud. El capítulo segundo de la constitución repasa varias veces ese camino, señalando cuidadosamente la dirección. En el n. 7, las etapas son el Padre, el Hijo, los apóstoles, los obispos; y así, «la Tradición con la Escritura... son el espejo en que la Iglesia peregrina contem­ pla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta el día en que llegue a 49 Me atengo a la información del relator, porque no he leído estos textos personalmente; quizás alguno de los textos habla del asunto, sin que el relator lo considere digno de mención. Véase la referencia del pri­ mero: «Quorum primum proponit textum sat longum et elaboratum, in quo successive agitur de Traditionis Índole verbali et reali, de subiecto Traditionis seu de Ecclesia a Spiritu Sancto directa, et tándem de mutua habitudine Traditionis, Bibliae, Ecclesiae et Magisterii». 267

verlo cara a cara, como El es». La imagen de Pablo (1 Cor 13,12) dice la limitación del conocer, ordenada a la contemplación perfecta; el texto del Apóstol dice: P o rq u e in m a d u ro es n u e s tro s a b e r e in m a d u ro n u e s tro p re d ic a r; p e ro c u a n d o ve n g a la m a d u re z, lo in m a ­ d u ro s e a cabará. C u ando y o e ra n iñ o , h a b la b a c o m o un n iñ o , s e n tía co m o un n iñ o , ra zo n a b a c o m o un n iñ o . C u a n do m e h ic e un h o m b re , a ca b é co n Jas c o sa s de n iñ o . A h o ra v e m o s c o m o en un e s p e jo d e a d iv in a r; e n to n c e s v e re m o s ca ra a cara. M i c o n o c e r es p o r a h o ra in m a d u ro ; e n to n c e s p o d ré c o n o c e r c o m o D io s m e co n o ce . San Agus­

tín suele aplicar la imagen a la Escritura: «Omnia quae hic cons­ cripta sunt, speculum nostrum sunt. Posuit tibí Deus speculum Scripturam suam». Se puede decir que esa mirada en espejo es tam­ bién deseo y esperanza de visión, y, como tal, impulsa y sostiene a la Iglesia en su peregrinación. El relator comenta la frase: «Se subraya la importancia de Tradición y Escritura en la Ig le s ia . Pues por medio de ellas puede la Iglesia contemplar a Dios, en la me­ dida permitida a la vida presente, la cual es introducción y un cierto comienzo de la perfecta visión escatològica»50. El esquema cuarto retiró la cita expresa de Pablo, por escrúpulo exegético, y la susti­ tuyó con una referencia a la primera carta de Juan 3,2; esto no puede impedir que las palabras de la constitución procedan direc­ tamente de Pablo y de Juan combinados 51. El n. 8 registra dos etapas: los apóstoles, los fieles de todas las edades; después desarrolla la idea del progreso, y concluye: «la Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la ver­ dad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios». El esquema tercero tenía un texto diverso: «La Iglesia, a través de los siglos, imita a la mujer del Evangelio, que mezcla fermento a tres medidas de harina hasta que toda la masa fermenta»52, el cambio se justifica en la relación del cuarto esquema: «se omite la comparación con la mujer del Evangelio, porque no tiene buen fundamento exegético. Ei nuevo texto conserva la idea de la vivi­ ficación que la Iglesia recibe de la Tradición, y se afirma su pro­ greso, que tiene como término la consumación escatològica de la Iglesia» 53. 50 «Momentum extollitur Traditionis et Scripturae in Ecclesia. Per eas enim Ecclesia contemplari Deum valet iuxta mensuram praesentis vitae statui consentaneam, quae introduetio et veluti initium est perfectae visionis eschatologicae». 51 «Om ittitur citatio 1 Cor 13,12 ad vitandam difficultatem exegeticam, a pluribus notam, de imagine speculi... Inducitur autem referenda ad 1 Jo 3,2, quae exclusive sese refert ad visionem Dei in altera vita». 52 «Ecclesia scilicet, volventibus saeculis, mulierem illam evangelicam imitatur, quae abscondit fermentum in farinae satis tribus, donee fermentatum est totum». 53 «Om ittitur comparatio Ecclesiae cum muliere evangelica, utpote exegetice haud recte fundata... Verbis autem noviter inductis conceptus servatu r de animatione quam tota Ecclesiae vita a Traditions accipit, eiusque 268

Es muy significativo en este párrafo el uso del singular «verdad»; en toda la constitución nunca se emplea el plural «verdades»; lo con­ trario del esquema preparatorio D e d e p o s ito p u ré c u s to d ie n d o , que, en su capítulo cuarto, usaba generosamente en plural (cito página y línea): 36, 5 mysteria salutis veritatesque connexas 21 nisi per veritates quae in eis latent 26 veritates universales, tum naturalis tum supernaturalis ordinis 29 summan veritatum revelatarum iure nuncupaverunt «doctrinae fidei» nomine 37, 9 praecipuas fidei veritates homines docuit 21 assensum... veritatibus revelatis 23 ad veritates revelatas profundius intelligendas 38, 3 enuntiationes et conceptus quibus, etsi utique incomplete et imperfecte, veritates revelatae communicantur.

El mismo esquema, en su capítulo quinto, sobre el progreso de la doctrina, prefiere mezclar fórmulas en singular a las fórmulas en plural: «thesaurus veritatis... pretiosum depositum... hic autem thesaurus... sincera revelatorum intelligentia... divina revelatione... divinitus tradita... divitias in ipsa revelatione latentes... connexionem cum revelatis... doctrina fidei... novae definitiones veritatum revela­ tarum...». La preferencia del texto promulgado por el singular indica una visión orgánica: unidad total, ya dada desde el principio, que ha de crecer en su totalidad hasta la plenitud. Las muchas palabras no son más que articulación provisoria de la única verdad y se van transformando en hechos a lo largo de la vida de la Iglesia; en el tiempo siempre quedará al menos una palabra por cumplirse, a sa­ ber, la venida gloriosa del Señor, que pone fin al tiempo. La verdad obtiene así una articulación en una serie de palabras y un desplie­ gue temporal hacia la conclusión. El párrafo siguiente de este n. 8 insiste mucho en la actualidad: de la Tradición presente, de los libros activos, del Padre que habla, del Espíritu que anima, de Cristo que habla. Y concluye otra vez con el tema escatológico: «El Espíritu Santo... va introduciendo a los fieles en la verdad plena». Otra vez se presenta la verdad como unidad íntegra, como recinto inmenso por el que va penetrando con su comprensión la Iglesia. Esa verdad plena es el misterio de Cristo, que abarca sus dos venidas y, con ellas, toda la salvación. La dimensión escatológica exige que la Iglesia nunca se detenga satisfecha con la inteligencia ya adquirida del misterio totai de Cris­ to, o de cualquiera de sus misterios parciales. Pero tampoco puede volver atrás, renunciando a un aspecto ya poseído explícitamente progressio affirmatur quae uti terminum habet Ecciesiae consummationem eschatologicam». 269

en la formulación dogmática. En el movimiento de penetración por el misterio, una definición dogmática es a la vez llegada y partida. Y lo mismo se diga del difundir y comunicar salvación. La dirección escatològica infunde un poderoso y constante dinamismo a la Tra­ dición: esa tensión escatològica es la razón profunda del progreso de que habla el n. 8.

Progreso de la Tradición

En el primer esquema nada se decía de esta peregrinación ha­ cia la plenitud: la cita del .Mt 28 dejaba fuera la frase final: e s ta ré co n v o s o tro s h a s ta e l fin d e l tie m p o ; dominan los verbos en preté­ rito: «servatum est... semper tradiderunt... semper credidit et credit... continua successione conservata», no falta algún verbo en pre­ sente, no hay ninguna referencia escatológica. Así resulta que el tiempo «volventibus saeculis... temporis decursu» tiene una dirección puramente sucesiva, de continuar. Aun el capítulo sobre el progreso de la doctrina no cambia la visión: «temporum necessitates»; inclu­ so el «usque ad finem mundi» dice continuidad más que tendencia. El esquema segundo, en su afán por evitar puntos controvertidos, no superaba la visión del primer esquema. El tercero traía la gran novedad, mantenida y mejorada en los siguientes. El cardenal Florit,. en su relación sobre los modos propuestos por los padres con­ ciliares y examinados por la comisión, comentaba así: «De ningún modo se admite allí un progreso objetivo de la Tradición, en ei sen­ tido de que se le añada algo sustancialmente nuevo, como lo mues­ tran las palabras crece la comprensión de las palabras e institucio­ nes transmitidas. El progreso consiste en llevar a formulación clara y explícita lo que está contenido de modo oscuro o implícito. Se trata de un progreso interno, propio de cualquier realidad viva, que no cambia la sustancia de la realidad que progresa, y, con todo, la perfecciona. Pues la mayor comprensión de las palabras y las cosas transmitidas no queda ejena a ellas, sino que se convierte en un ele­ mento suyo. De aquí se sigue que la Iglesia realmente tiende a la plenitud de la verdad revelada, y que la va alcanzando en la me­ dida en que la Tradición alcanza su progreso interno. Y que la Igle­ sia no llegue de golpe a la plenitud de la verdad lo muestra el he­ cho de que no puede expresar y proclamar simultáneamente el depósito entero de la revelación, como lo atestigua ahora y en el futuro la historia de los dogmas»54. En el movimiento del discurso,. 54 «Nullo enimmodo ibidem adm ittitur progressus obiectivus Traditionis, eo nempe sensu quod aliquid substantialiter novum eidem addi possit, ut patet ex verbis: «crescit enim tam rerum quam verborum traditorum perceptio». Progressus igitur in eo est ut quod obscure et im plicite in ea continetur ad claram et explicitam expressionem deducatur. Agitur nempe 270

el cardenal pone la dimensión escatológica como consecuencia de! progreso. Esto es puramente didáctico, por razones de exposición; pues en realidad es la escatología causa y no efecto del progreso. El progreso está vivo así: no por adición extrínseca, sino por desa­ rrollo interno; ese desarrollo no cambia esencialmente el sujeto, sustituyéndolo por otro, haciendo que deje de exitir para dar paso a otro diverso; ese desarrollo no consiste en la producción de efectos extrínsecos que no afectan al sujeto en desarrollo, pues el desarrollo perfecciona realmente al sujeto. Junto a este lenguaje, inspirado en el mundo orgánico, pierden relieve las categorías ló­ gicas de lo oscuro y lo implícito.

Actualización

Conservación y progreso son como dos polos que actualizan la revelación. El Evangelio se ha de conservar v iv o , la Iglesia contem­ pla, los Padres atestiguan una presencia viva , los libros se mantie­ nen a c tiv o s ; Dios sigue conversando y la voz de! Espíritu de nuevo resuena, la palabra de Cristo habita intensamente. El relator comenta que «la Escritura no es un documento exclusivo de una época, sino que es contemporánea a todas las edades», y «Por la Escritura, in­ terpretada a la luz de la Tradición, se entabla el diálogo permanente entre Dios y la Iglesia, con la respuesta de la Iglesia a todo lo que Dios le comunica»55. El citado volumen teológico M y s te riu m s a lu tis . G ru n d ris s h e iis g e s c h ic h tlic h e r D o g m a tik (Einsieldeln 1965) concede un lugar central a este tema de la actualización. Baste dictar algunos títulos y sub­ títulos del índice sistemático: «C.3: Actualidad permanente de la revelación en Escritura y Tradición. C.4: Actualización de la revela­ ción por medio de la Iglesia: 1) Actualización de la revelación de de progressu interno qui proprius est cuiusque realitatis vivae, quique substantiam rei progredientis non mutat, et nihilominus ipsam vere perficit. Maior enim tam rerum quam verborum traditorum perceptio non manet eisdem extranea, immo vero ipsorum fit proprium elementum. Ex hoc consequitur Ecclesiam reapse tendere ad plenitudinem ipsius revelatae veritatis, eamque assequi iuxta mensuram qua Traditio suum internum assequitur progressum. Quod autem Ecclesia ad veritatis plenitudinem non ex abrupto perveniat, ex hoc patet quod integrum revelationis depositum insimul exprimere et proclamare non valeat, ut dogmatum testatur et testabitur his­ toria». 55 «Exinde fit ut S. Scriptura non sit documentum tantum alicuius temporis sed omnibus aetatibus coaevum... Per Scripturam, sub luce Traditionis ¡nterpretatam, colioquium instituitur permanens inter Deum et Ecclesiam, cum conseguente responsione ex parte Ecclesiae ad omnia quae Deus ita eidem communicat». 271

Cristo, f) Los destinatarios de la actualización de la revelación. 2.c) Mediatez de la revelación en la actualización de la Iglesia»56. Este principio de la actualización es fundamental para compren­ der el c. VI de la constitución, sobre la Escritura en la vida de la Iglesia.

Cómo se realiza el progreso de la Tradición

En este punto, la constitución supera el planteamiento restrin­ gido de la «evolución del dogma». Para aclarar brevemente cómo se realiza el progreso, voy a pro­ poner algunas correspondencias básicas. La salvación es misterio, la salvación realizándose en el tiempo es historia de salvación; la salvación realizándose se manifiesta, y así es revelación; de modo que también la manifestación es realización; por eso la manifesta­ ción aceptada es salvación poseída; la salvación recibida es mis­ terio que se vive, se experimenta, se presenta a la conciencia, lla­ ma a una mayor penetración; en todo ello la palabra desempeña una función específica. Por ejemplo: la comunidad cristiana celebra la eucaristía: es misterio que se realiza y, al realizarse en ritos y palabras, se manifiesta; en ella y por ella vive el cristiano el mis­ terio de su unión con Cristo, de su unión en Cristo con los otros cristianos. Vive el misterio, lo experimenta, lo contempla en su realizarse, lo medita; para ello se vuelve a los ritos y palabras que realizan y explican el misterio. Así obtiene una mayor inteligencia del misterio, que puede comunicar a otros. El misterio de la salvación no es sólo un suceso histórico con­ finado al pretérito, sino que vuelve a hacerse presente en cada tiem­ po de la Iglesia: por lo tanto, se repite su experiencia, conciencia, inteligencia. Sin que el misterio de nuevo presente de Cristo crezca, porque la obra de Cristo es definitiva, crece la inteligencia que de él obtiene la Iglesia. Este misterio, además de ser vivido y de algún modo percibido en la conciencia, puede convertirse en objeto de contemplación so­ segada: con lo cual, sin crecer en sí el misterio, crece su inteli­ gencia, es conocido y poseído. Ya en el AT se da una contempla­ ción de Dios que se revela: ¿ C uándo e n tra ré a v e r e l ro s tro de D io s ? (Sal 42,3). ¡C ó m o te c o n te m p la b a en e l s a n tu a rio v ie n d o tu fu e rz a y tu g lo r ia ! (Sal 63,3). C o n te m p la d lo y q u e d a ré is ra d ia n te s (Sal 34,6). H a s ta que e n tré en e l m is te r io de D io s , y c o m p re n d í (Sal 73,17). G u s ta d y v e d q u é b u e n o es e l S e ñ o r (Sal 34,9, etc.). Cristo entrega a 56 «3. Kapitel. Die bleibende Gegenwart der Offenbarung in Sehrift und Tradition. 4. Kapitel: Die Vergegenwärtigung der Offenbarung durch die Kirche. 1. Die Vergegenwärtigung der Christus-Offenbarung. 2.c. Die M itte l­ barkeit der Offenbarung in der kirchlichen Vergegenwärtigung». 272

la Iglesia su misterio, para que ella lo viva y lo contemple, y así lo realizan las generaciones de los cristianos: misterios de la vida de Cristo en eí rosario, en los ejercicios, en el ciclio litúrgico. Cuando nos ponemos así en presencia del misterio, éste se nos abre, y entramos por él, se nos despliega, o nos penetra y nos envuelve. El misterio se puede convertir después en objeto de estudio teo­ lógico, con eí que también crece la inteligencia. En la magnífica fórmula del Vaticano I: «la razón humana, iluminada por la fe, si busca con diligencia, con devoción y medida, puede conseguir por don divino una inteligencia muy fructuosa de los misterios: bien por analogía de lo que conoce naturalmente, bien por la relación de los misterios entre sí y con eí fin último del hombre»57. Esa mayor inteligencia es parte de la realización del misterio salvador en la vida de la Iglesia, y además queda acumulada para ser transmitida a nuevas generaciones. La mayor inteligencia del mis­ terio en alguno de sus aspectos se hace componente de la nueva experiencia, influyendo así en la nueva inteligencia del mismo as­ pecto o de otros aspectos; y, por la unidad total del misterio, cual­ quier progreso afecta a la totalidad, cualquier aspecto manifestado manifiesta de algún modo los demás. El misterio se hace presente en muchas formas: en los sacra­ mentos, en la palabra, en toda la vida cristiana, y también en la proclamación de los obispos, sucesores de los apóstoles, que con autoridad anuncian, y explican y realizan el misterio. Por su «sacra­ mento del apostolado», los obispos no son meros conservadores de una realidad inerte o de una doctrina teórica, sino que son órganos privilegiados de la Tradición y de su progreso. La constitución alude a María, como tipo de esta Tradición de la Iglesia (cf. Le 2,19.51). María participaba en la realización del misterio de salvación y era testigo inmediato y privilegiado de los hechos; no contenta con la primera inteligencia, recogía los sucesos y los contemplaba en su interior, aumentando así constantemente su inteligencia del misterio. Así hasta la consumación escatológica de su asunción, por la que se incorpora definitivamente a la plena glo­ rificación del H ijo 58. Es muy interesante la primacía que la constitución concede a la contemplación cristiana sobre el estudio, y la prioridad frente a la 57 «At ratio quidsm, fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quaerit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissiman assequitur: tum ex eorum quae naturaliter cognoscit analogía, tum e mysterio­ rum nexu Ínter se et cum fine hominis ultimo» (Denz. 3016). 58 Dice De Lubac en su Meditación sobre la Iglesia: «Cuando como «Madre muda de la Palabra callada» — Verbi silentis muta w ater— se unía, sin comprenderlos, a los misterios de Dios hecho hombre, observándolo todo, y los conservaba y repasaba en su corazón, María prefiguraba esa larga serie de recuerdo y de intenso rumiar que son el alma de la Tradi­ ción en la Iglesia» (p. 197-198). 273

is

proclamación. Arrastrados por el nuevo descubrimiento de la procla­ mación, del valor de la palabra en la Iglesia, en la liturgia, fácil­ mente podemos olvidar un elemento no menos importante en la Iglesia: el silencio. Silencio litúrgico, para detenerse a mirar el misterio presente; silencio interior para dejar resonar y posarse las palabras de la Escritura; silencio, que es h u m u s fecundo donde ger­ mina la semilla de la palabra, que da raíces y savia a la predicación, que hace profunda y significativa la acción; silencio, que es la zona del Espíritu cuando da testimonio a nuestro espíritu. Los antiguos Padres enunciaron ya este principio y lo llamaron s ig é ; moderna­ mente se habla del apostolado del testimonio. Si dedicar la vida entera al ejercicio de la contemplación es vocación de pocos cris­ tianos, indispensable en la Iglesia, la capacidad y el ejercicio de de­ tenerse ante el misterio para penetrarlo y dejarse penetrar por él es don ofrecido y pedido a todo cristiano. También la teología, como «estudio de hombres creyentes», ad­ quiere profundidad en la contemplación previa o alternada. Notemos que «contemplación» es una categoría ajena a «especulación y dato positivo»: una teología positiva sin contemplación puede caer en positivismo, en colección de datos y fichas, mientras que una teo­ logía especulativa sin contemplación puede convertirse en juego in­ telectual. Los grandes teólogos cristianos, del pasado y del presen­ te, poseen esa capacidad de abrirse ante el misterio calladamente. V sin esa presencia vertiginosa del misterio, ia teología no es auténtica teología cristiana. Ya el AT nos ofrece la imagen de una creciente inteligencia del misterio de salvación: no sólo de lo nuevo que se va realizando, sino de los hechos pretéritos que hay que meditar, volver a contar, estudiar. G ra n d e s so n ¡as o b ra s d e l S e ñ o r , d ig n a s de e s tu d io p a ra lo s que la s a m a n , dice el salmo 111.

Tradición como historia: principio y fin

Tomada con esta amplitud, la Tradición es la realización del ser histórico de la Iglesia. Porque se refiere siempre a un principia y a un fin. Un p r in c ip io que es el presupuesto dado, la posibilidad radical: este principio es Cristo, extendido por su vida terrena hasta la ascensión y misión del Espíritu, y durante la etapa apostólica cons­ titutiva. La Iglesia siempre se encuentra con este presupuesto da­ do, que determina todo el desarrollo y lo impulsa, porque es dado a la vez como norma y como tarea por realizar. Cuando la Iglesia actualiza la «tradición apostólica», hace presente su comienzo, se deja guiar por él, lo va realizando en lo que tiene de tarea. La 274

«vuelta a las fuentes» tiene también el sentido teológico de un enfrentarse consciente con el propio comienzo. Un f in con carácter de finalidad, que influye en cada momento, aunque a distancia; acortando con el influjo la distancia y hacién­ dose así más presente; exigiendo con su constante llamada la rea­ lización sucesiva. Principio y fin abarcan la existencia histórica de la Iglesia, sin que ella pueda disponer de esos límites, porque es Cristo en su doble aparición quien constituye el límite. Como la primera venida constitutiva es toda don de Cristo, así la segunda venida conclusiva es acto soberano de Cristo. Nadie podrá, ni siquiera la misma Igle­ sia, por infidelidad, imponer el límite final. Por otra parte, el límite no es algo extrínseco y violento, sino que tiene el carácter de ma­ durez final, y, en este sentido, empuja desde dentro: no para con­ sumir, sino para consumar. Porque el fin se refiere a la existencia histórica de la Iglesia; el fin es sobre todo glorificación trascendente y definitiva.

Tradición como historia: pasado y futuro

De modo semejante, la Tradición, como realización histórica del ser de la Iglesia, se refiere al pasado y al futuro: en toda su am­ plitud y en el punto de intersección, que es el presente. Un p a sa d o que ha sido realización del propio ser, y por ello no puede ser negado, sino que ha de ser aceptado como el presupues­ to total del momento presente. Como realización del propio ser es adquisición irreversible: la mayor inteligencia adquirida no puede ser rechazada, la mayor intensidad o riqueza no puede ser abo­ lida. Sólo que aquí actúa un componente de signo contrario: pecado, desviación, descuido, olvido. Este pasado también es reconocido para la confesión humilde y para la lección saludable; pero no será acep­ tado como realización auténtica del propio ser. Si se presenta un segmento pasado como ambiguo o dudoso, entonces se impone el salto al comienzo, donde el ser por realizar está presentado pura y auténticamente. El pasado así recibido no sólo es presupuesto del presente, sino también exigencia e impulso. La historiografía de la Iglesia que considere el pasado a esta luz, puede ser una auténtica disciplina teológica: su tarea será inter­ pretar los hechos pasados como realización del ser de la Iglesia, como manifestación de una Tradición real en desarrollo. La Tradición tiene también una referencia al fu tu ro : sobre todo en su incidencia inmediata en el presente, que exige la decisión. Porque el futuro se va presentando como tarea, en cuanto que la salvación está por hacer, y su manifestación está por entender. En 275

este sentido es ingenuo pensar en soluciones definitivas que auto­ ricen a una jubilación del esfuerzo. Tal contentamiento sería una renuncia al futuro, sería opuesto a la condición histórica de la Igle­ sia. No se dará semejante renuncia en el cuerpo entero de la Iglesia, aunque algunos miembros suyos sucumban a la tentación. Y en esta zona no cabe el concepto de vejez, sino el de madurez. Por otra parte, la realización del futuro es c o n s c ie n te , y se tra­ duce en un crecimiento de conciencia. La vuelta para mirar al pa­ sado se hace siempre según el grado de conciencia presente, y así crece la inteligencia de dicho pasado. Al mismo tiempo, la realiza­ ción consciente del futuro hace crecer el pasado, no sólo cronoló­ gicamente en tantos días y años, sino en virtualidad presente y ma­ nifestada. Es un subir que va ensanchando el horizonte del camino ya recorrido. Además de consciente, la realización del futuro es lib r e : es ta­ rea que empeña a todos los cristianos como miembros de la Iglesia, a cada uno según su función. Decisiones de la cumbre y de todos los niveles de la pirámide. Pero ¿no es un riesgo el tener que rea­ lizarse libremente la Iglesia? Claro que es un riesgo: y la indecisión no menos que la decisión.

El presente de la Tradición

Ahora podemos comprender la densidad del presente de la Iglesia en su movimiento histórico: por su referencia al principio y al fin, al pasado y al futuro, por el actualizarse de la salvación y su ma­ nifestación. Sustancialmente lo que la Iglesia transmite es esa vida actual, salvación que el Espíritu de Cristo realiza y manifiesta. En este sentido, la Iglesia no vive sólo de recuerdos y esperanzas. Su recuerdo es a n a m n e s is que hace presente la salvación, su esperanza es apertura que introduce ya algo de la consumación. La actualización, es verdad, sucede en sentido vertical: por la trascendencia de Cristo Señor y de su Espíritu, la acción salvadora nunca queda plenamente abarcada por la Iglesia; en cierto sentido viene desde fuera, desde arriba. Pero al mismo tiempo hay que afir­ mar que dichas penetraciones verticales no anulan la continuidad horizontal: Cristo no vuelve a darse a sí mismo de modo que la ge­ neración actual reciba una salvación desligada del pasado y del fu­ turo. La revelación no se le da al cristiano de ahora, prescindiendo de la revelación históricamente poseída por sus antecesores. La actualidad no se disuelve en actualismo puntual sino que la con­ tinuidad es el recinto donde se recibe y sucede la actualización. Pues aunque Cristo y su Espíritu abarcan y desbordan la totalidad de la Iglesia, no son puramente extrínsecos a ella. 276

Objeciones

Hasta ahora la exposición ha mostrado el progreso positivo, la realización auténtica. Pero si el pecado y la limitación siguen actuan­ do en la Iglesia, ¿no tomará ésta decisiones que vayan contra su ser? ¿No puede aceptar y aun proponer alguna doctrina opuesta a la revelación recibida? Una elección parcialmente equivocada o in­ fiel, ¿no puede conducir en su desarrollo a un fracaso total? En general cabe afirmar que el fracaso total no se dará; al mis­ mo tiempo, la historia da testimonio de errores e infidelidades en la actuación de la Iglesia. Pero ¿cuál es la garantía de su fidelidad sustancial? Lukas Vischer enunciaba sus objeciones en los siguientes tér­ minos: «¿Se puede considerar como una auténtica confrontación ese testimonio apostólico recapitulado en la Escritura, tal como lo pre­ senta la constitución conciliar? ¿Un testimonio que la Iglesia escu­ cha con sumisión, por el que se deja sorprender, estremecer, juzgar y aun conducir por caminos siempre nuevos? ¿No se atribuye a la vida y aun a la vitalidad de la Iglesia un peso que estorbará al libre desarrollo del testimonio apostólico?»59. Las objeciones se reducen fácilmente a dos: una en el orden del conocimiento: ¿Cómo puede el cristiano distinguir lo auténtico de lo falsificado, el progreso del retroceso?; la segunda es del orden real: ¿cómo se garantiza en la Iglesia la continuidad, fidelidad, iden­ tidad a sí misma, en el progreso auténtico?

En el orden del conocimiento

Esta primera pregunta nos enfrenta con la distinción entre Tra­ dición apostólica y tradiciones eclesiásticas (eclesiásticas en cuanto a su origen)60. La Tradición, al desarrollarse desde dentro, movida quizá por los estímulos externos que debe aceptar, va produciendo diversas expresiones orales o reales de sí misma, que cumplen su función en una etapa determinada, impulsando el paso a la siguien­ te, y quizá retirándose en lo que tiene de pura expresión, no en lo que tiene de logro. Una expresión, por la semántica de los símbo­ 59 «Peut-on vraiment considérer comme un authentique vis-à-vis ce té­ moignage apostolique récapitulé dans l ’Écriture, tel qu’il est présenté dans l’optique de la constitution? Un témoignage qu’elle écoute avec soumission, par lequel elle se laisse surprendre, ébranler, juger, mais aussi conduire dans des voies toujours nouvelles? N’accorde-t-on pas à la vie, et même à la vitalité de l’Église un poids qui vient faire obstacle au libre épanouisse­ ment du témoignage apostolique?»: Conseil Oecuménique des Églises. Cen­ tral Comité No. 11 (février 1966). Rapport présenté au Comité Central du Conseil Oecuménique. Lukas Vischer. 60 El libro de Congar lleva por título La tradición y fas tradiciones. 277

los, puede dejar de significar; y entonces ya no es expresión, sino rutina. Tomemos un ejemplo bien cercano: el ayuno eucarístico. Tal co­ mo se practicaba hace veinte años era una tradición eclesiástica: en ella la piedad cristiana expresaba su respeto por el misterio único de ese pan de vida, y la fe cristiana en la presencia corporal de Cristo se expresaba con un acto de homenaje. San Pablo condena al que no d is tin g u e e l C u e rp o d e l S eñor, y afirma que tr a n s m ite ¡o que ha re c ib id o : por lo tanto, se trata de Tradición apostólica, que se hace presente y activa y vivificante en esa expresión histórica­ mente limitada. Comparada con la Escritura, muestra su carácter «eclesiástico», ya que la institución y la celebración primitiva de la eucaristía sucedía inmediatamente a una comida. Como expre­ sión condicionada, puede cambiar, desaparecer, dando paso a otra expresión más significativa; como logro de conciencia cristiana ante el misterio, no debe pasar. ¿Y no son posibles expresiones desacertadas y aun equivocadas? Una expresión legítima, ¿cuánto se ha convertido en rutina, al in­ tentar sobrevivir a su función? ¿Cómo distinguir tradiciones autén­ ticas de usos falsos? Queremos una norma, un criterio reconocible. Tenemos estos dos: la Escritura, como norma escrita; el magis­ terio, como norma viva. La Escritura es registro auténtico de la Tradición apostólica, en forma de palabra formal de Dios; sin mez­ cla de errores y sin confusión con tradiciones puramente eclesiás­ ticas. El Evangelio, que define el ser y la tarea de la Iglesia para siempre, está ahí presente. El magisterio es un órgano institucional y, como tal, parte de la vida total que se transmite: es el colegio de los obispos con su Cabeza, que enseñan auténticamente. Los teólogos de los últimos tiempos han elaborado ampliamente la doctrina del magisterio, ayudando así a una conciencia más clara y firme de este órgano de la Iglesia. Su origen, que es la institu­ ción de Cristo; su objeto, que es la doctrina revelada, el depósito de la fe. Su sujeto, el Sumo Pontífice, los obispos, los concilios ge­ nerales. Su ejercicio, ordinario y extraordinario; sus grados de ejer­ cicio y de consiguiente certeza, infalible e irreformable, reformable. La constitución no entra en estas distinciones; a lo largo del capí­ tulo nos dice que «los apóstoles nombraron como sucesores a los obispos, dejándoles su cargo en el magisterio» (Ireneo); que los mis­ terios «los proclaman los obispos, sucesores de los apóstoles en el carisma de la verdad»; en el n. 10 habla explícitamente usando el término moderno: «El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado únicamente al magis­ terio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo». El segundo esquema decía: «Escritura y Tradición, como depósi­ to sagrado de la palabra de Dios, no han sido encomendadas a cada uno, sino al magisterio vivo e infalible de la Iglesia». El esquema 278

tercero suprime el inciso negativo y especifica con el adverbio «auténticamente»: «El oficio de interpretar auténticamente la pala­ bra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado exclusivamente al magisterio vivo e infalible de la Iglesia». El esquema cuarto omi­ te el adjetivo «infalible», porque «las decisiones de! magisterio, aunque son todas auténticas y, por lo tanto, posean autoridad, no todas se proponen como infalibles» 61. Tenemos, pues, dos normas que nos ofrecen certeza: del ma­ gisterio afirmamos que «enseña puramente lo transmitido»; a la Es­ critura, como registro del Evangelio, atribuimos autoridad normativa, ¿son dos normas coexistentes? ¿Son una simple alternativa? ¿Se reparen amistosamente los campos? Se había ensayado la distinción: «regla remota, el depósito de la revelación; y regla próxima, el ma­ gisterio»; pero no le pareció oportuna ni exacta a la subcomisión62. En esto respondían a numerosas observaciones de padres concilia­ res contra la fórmula y contra el contenido. La constitución habla en general del depósito de la revelación, sin limitarse a la Escritura. En el terreno del conocimiento cierto y de su criterio, la Escritura tiene un valor único (como dice el n. 21 de esta constitución); por eso es lícito restringir metódicamente el campo. Sólo podemos entender magisterio y Escritura, en su función de criterio, en interdependencia continua. Siendo la Escritura palabra formal de Dios, está por encima del magisterio; el magisterio está al servicio de dicha palabra, porque la misma palabra exige y pro­ voca semejante servicio. La constitución lo dice en esta fórmula: «Pero el magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues, por man­ dato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devo­ tamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente». La constitución concluye señalando la unidad de esos tres ele­ mentos: Tradición, Escritura, magisterio. Se contenta con afirmarlo, sin exponer analíticamente las relaciones mutuas; ésta será una de las tareas de la teología futura. El magisterio, como órgano vivo de enseñanza, transmite doctrina, es sujeto de la Tradición; al mismo tiempo, como órgano vivo, es una de las realidades transmitidas en la vida total y orgánica de la Iglesia. El magisterio, como sucesión ininterrumpida del colegio episcopal, marca la duración y el proce­ so de la Tradición viva. En sus actos formales de enseñanza da tes­ timonio de la Tradición, porque todo lo que propone lo saca de la Tradición pasiva u objetiva. 61 «Om ittitur vox infallibili, quia decissiones Magisterii, etsi omnes authenticae sint ideoque auctoritate polleant, non omnes tamen uti infallibiles ab eo eduntur». 62 «Quod enim per eamdem affirmatur videtur esse extra contextum; terminología autem adhibita primo ictu non videtur rei exprimendae omni ex parte consentanea». 279

El orden de la realidad

La segunda pregunta se refería al orden ontológico: ¿cuál es la garantía de la continuidad y el progreso hasta la plenitud de la con­ sumación? El Espíritu. Es decir, el Espíritu de Cristo, que Cristo glorificado envía a su Iglesia. Sin el Espíritu no se explica nada de todo lo afirmado y expuesto. Sin insistencia molesta, la constitución lo dice con suficiente claridad. También en este punto podemos consultar el primer es­ quema, y lo encontramos parco en sus referencias al Espíritu: la fórmula trinitaria bautismal de M t 28,19, dentro de una cita de San Clemente Romano sobre la predicación apostólica: «cum certa Spiritus Santi fiducia»; hablando de la Escritura: «divino afilante Spritu»; y, hablando de la conservación de la Tradición: «Traditio autem vere divina, a Spiritu Sancto continua successione in Ecclesia conservata». Prácticamente, tres referencias, bien situadas: pre­ dicación apostólica, composición de la Escritura, conservación de la Tradición. No hay referencia al Espíritu Santo cuando se habla de la mutua relación entre Escritura y Tradición, ni cuando se explica la relación de ambas con el magisterio. El segundo esquema no disponía de mucho espacio: habla dei Espíritu Santo en el párrafo sobre los apóstoles: «per scripta Spi­ ritu Sancto inspirata... oretenus... a Spiritu Sancto dictante...»; y en el párrafo sobre el magisterio: «Spiritu Sancto assistente». Es una distinción de terminología clásica. El esquema tercero aumenta las referencias; en un comentario al n. 8 dice el relator: «Se subraya la importancia del Espíritu Santo para la Tradición viva». Varios pa­ dres habían reclamado a este respecto: uno hablaba del «sujeto de la Tradición, la Iglesia dirigida por el Espíritu Santo»; otros pedían que «se considere la Tradición sometida al influjo del Espíritu San­ to». Entre los modos propuestos al esquema cuarto encontramos los siguientes: que se habla de Cristo, «ungido por el Padre con el Es­ píritu Santo, para insistir en la función de dicho Espíritu»; que se añada «bajo la acción del Espíritu, como principio de unidad de la Iglesia...; los obispos, colocados por el Espíritu Santo»; otro pide que se añada una larga frase sobre la función del Espíritu Santo en los obispos y la Iglesia; que se mencionen los carismas y los dones del Espíritu Santo cuando se habla de progreso de la Tradición; final­ mente, uno pide que se amplíe la referencia del n. 10, así: «El mis­ mo y único Espíritu de Cristo obra en ellos transmitiendo, inspiran­ do, asistiendo». El texto promulgado se queda con ocho textos, armoniosamente distribuidos, dos en cada número del capítulo. Vamos a reunirlos aquí: 280

7. 8.

9.

10.

«lo que el Espíritu Santo les enseñó» (apóstoles); «inspirados por el Espíritu Santo» (Escritura). «Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la asistencia del E.S.», «por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia». «escrita por inspiración del Espíritu Santo» (Escritura); «encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los apóstoles» (Tradición); «iluminados por el Espíritu de la verdad» (obispos). «por mandato divino y con la asistencia del E.S.» (magisterio); «bajo la acción del único Espíritu Santo» (Escr. Trad. magiste­ rio),

Es decir: un mismo Espíritu apunta a los apóstoles en su minis­ terio, trayéndoles a la memoria y haciéndoles comprender el miste­ rio de Cristo; ese mismo Espíritu los mueve a registrar por escrito dicho misterio, de modo que los escritos contienen y son palabra formal de Dios. Ese Espíritu está presente y activo en la Iglesia, haciendo que la Tradición se desarrolle, y actualiza la voz del Evan­ gelio como revelación presente del misterio de Cristo. El Espíritu, que confía a los apóstoles la palabra de Dios, ilumina a sus suce­ sores para que la expongan y difundan. Y el mismo Espíritu asiste al magisterio para que escuche y exponga fielmente dicha palabra. Finalmente, e! Espíritu unifica la acción y las funciones de Tradi­ ción, Escritura y magisterio. Se esperaba otra referencia al Espíritu Santo en el n. 10, cuan­ do habla del «sensus fidelium», «el sentir cristiano». De todos mo­ dos, las ocho o nueve referencias nos dicen dónde pone ¡a Iglesia su confianza y cuál es la garantía real de la Tradición. En esto pa­ rece sentirse el influjo de la teología oriental, que concede una primacía tan clara al Espíritu. Pero también del repertorio occiden­ tal reciente podemos citar algún texto. Escuchemos a León XIII en su encíclica D ivin u m illu d m unus, hablando sobre el Espíritu Santo como alma de la Iglesia: «La Iglesia, que, después de concebida, nació del costado del segundo Adán dormido en la cruz, se pre­ sentó por primera vez a los hombres de modo admirable el día solemne de Pentecostés. Ese día, e! Espíritu Santo comenzó a mani­ festar sus beneficios en el Cuerpo místico de Cristo... Así se cum­ plía la promesa última de Cristo a los apóstoles de enviarles el Es­ píritu Santo, para que completase con su inspiración la doctrina en­ comendada y para que sellara el depósito... cuando venga aquel Es­ p íritu de la verdad, os enseñará toda la v e rd a d ... esta verdad se la entrega a la Iglesia, haciendo con su ayuda siempre pronta que la Iglesia nunca caiga en error, y que pueda desarrollar cada día con más riqueza la semilla y distribuir los frutos de la divina doctrina, para salvación de los pueblos. Y como la salvación de los pueblos 281

exige que la Iglesia cumpla por siempre su oficio, el Espíritu Santo suministra siempre vida y fuerza, que conserva y hace crecer a la Iglesia... Baste afirmar que, como Cristo es Cabeza de la Iglesia, así el Espíritu Santo es su alma: «Lo que en nuestro cuerpo es el alma, eso es el Espíritu Santo en el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia»63. Contemplamos al Espíritu Santo como protagonista de la conser­ vación y desarrollo de la Tradición. Nuestro capítulo no menciona explícitamente la acción del Padre. Comienza hablando del plan de Dios, sin mencionar ese primer acto de «tradición» por el cual el Padre envía y entrega a su Hijo. Más adelante leemos que «Dios, que habló en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Es­ posa de su Hijo amado». La cita de la carta a los Hebreos tiene como sujeto a Dios Padre, y el texto conciliar que llama a la Igle­ sia «Esposa de su Hijo» nos dice que el sujeto del «hablar» es el Padre. Tampoco está explícita la mención del Padre cuando se ha­ bla de la consumación escatológica. Tocará a la teología mostrar cómo Dios Padre es el límite único que abarca todo el desarrollo de la Tradición: la inicia, enviando a su Hijo, y la recoge al final, de manos de su Hijo. Finalmente, Cristo. Como síntesis de toda la revelación, es él el verdadero objeto de la Tradición; como Cabeza del cuerpo, que es la Iglesia, él es sujeto primario de la Tradición. Cristo está al principio de la Tradición con su mandato a los apóstoles de predi­ car a todo el mundo el Evangelio y porque él es el Evangelio. Cristo está en cada momento de la Tradición, porque su palabra habita intensamente en los creyentes. Cristo está, al fin, como plenitud de la verdad y la gloria. Cristo es el camino, la verdad y la vida. Se puede interpretar esta frase en senido riguroso y lineal: Cristo es camino en cuanto trae la revelación y por ella la vida; porque es verdad en cuanto 63 «Ecclesia, quae iam concepta, ex latere ipso secundi Adami velut in cruce dormientis orta erat, sese in lucem hominum insigni modo primitus dedit die celeberrima Pentecostes. Ipsaque die beneficia sua Spiritus Sanc­ tus in mystico Christi Corpore prodere coepit... Ita piane eveniebat illud extremum Christi ad Apostolos suos promissum de Spiritu Sancto mittendo, qui doctrinae, ipso afflante, traditae completurus ipse esset et quodammodo obsignaturus depositum: ...cum autem venerit Ule Spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem... quam quidem ventatemi im pertit ac largitur Ecclesiae, auxilio praestantissimo providens, ut ipsa ne ullo umquam errori obnoxia sit, utque divinae doctrinae germina alere copiosius in dies possit et frugifera praestare ad populorum salutem. Et quoniam populorum salus... postulai, ut haec [Ecclesia] munus idem in perpetuitatem temporum persequatur, perennis idcirco vita atque virtus a Spiritu Sancto suppetit, quae Ecclesiam conservai augetque... Atque hoc affirmare sufficiat, quod cum Christus Caput sit Ecclesiae, Spiritus Sanctus sit eius Anima: «Quod est in corpore nostro anima, id est Spiritus Sanctus in corpore Christi quod est Ecclesia» (AUGUSTINUS: PL 38,1231; Denz. 3328).

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manifiesta la revelación, en cuanto revela al Padre y porque la re­ velación del Padre es don de v id a 64. Se puede interpretar el texto más ampliamente, como estructu­ ra ternaria, en la que ningún elemento es ajeno o puro intermedio lineal entre los dos. Con esta perspectiva son legítimas las expli­ caciones: Cristo es el camino verdadero o auténtico, vivo y vital; Cristo es la vida verdadera, la vida que se desarrolla; Cristo es la verdad viva, la verdad que se va desplegando. Es decir, la cualidad «camino» afecta de hecho a los otros dos términos. Y esto, porque Cristo no es sólo camino vertical hacia el Padre para cada hom­ bre, sino también camino horizontal o ascendente a lo largo de la historia: entre sus dos venidas, su presencia se va desarrollando. La Iglesia esperegrina, el mortal es «viator» o caminante: para ambos, en su existencia temporal, Cristo es el camino que recorren, paso a paso, por el desierto del mundo (transformando el desierto en jardín, como canta el Deutero-lsaías). Recorren a Cristo como vida y lo recorren como verdad. Y la Tradición, en su calidad his­ tórica, es el largo camino de Cristo, o Cristo como camino: ni la verdad ni la vida de Cristo están todavía totalmente recorridas. 64 Así lo explica I. de la Potterie.

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LA COMUNIDAD CREYENTE, PORTADORA DE LA REVELACION (DV. 10) Por Angel Antón

Revelación y comunidad

Al tema R e v e la c ió n y c o m u n id a d c re y e n te dedica la constitución uno de sus 26 a r t í c u l o s N o s referimos al a rtíc u lo constituye el epílogo de los dos primeros capítulos1 2. Adoptando un enfoque claramente teocéntrico3, la DV ha descrito la revelación como el evento histórico y, por lo tanto, dinámicosacramental que parte del Padre, avanza hacia su plenitud en Cristo con la misión del Espíritu Santo y se perpetúa en el seno de la comunidad eclesial durante su peregrinación en el tiempo en espera de su consumación escatológica en la visión celeste. El dinamismo histórico de la revelación tiene un destino uni­ versal en el espacio y en el tiempo, vinculado a la universalidad y continuidad históricas de la comunidad creyente constituida sacra­ mento de salvación para la humanidad entera. El mensaje de sal­ vación, preparado y prefigurado en el viejo pueblo de Dios, hecho eficazmente presente en el misterio de Cristo, pasa a través de los apóstoles al nuevo Pueblo escatológico de Cristo. «Dios quiso D e i V e rb u m d é c im o , que

1 La constitución dogmática sobre la revelación viene citada en este trabajo por la sigla DV. El texto latino de este documento conciliar será aducido por Sacrosanctum Oecum enicum C oncilium Vaticanum Secundum, C onstltutlones, Decreta, Declarationes. Cura et studio Secretariae generalis Conciüi Oecumenici Vaticani II (Typis Polyglottis Vaticanis, 1966) p. 421-456. 2 Cf. ETV, p. 431-432; Vat. II - BAC 252, p. 167-168. 3 Cf. A. M. JAVIERRE, La divina rivelazione (c. 1), en La C ostituzione dogm atica sulla divina rivelazione (Collana Magistero Conciliare n. 5) (ElleDi-Ci, Torino 1966) p. 116-118 (sigla: La C ostituzione, Elle-Di-Ci}. 285

que lo que había revelado para salvación de todos los pueblos se conservara íntegro y fuera transmitido a todas las edades»4. Sin embargo, el misterio de la salvación realizado en Cristo y perennemente presente en la comunidad de creyentes tiene un sig­ nificado más universal, que trasciende los límites visibles del Pue­ blo de Dios y logra una presencia activa allí donde la Iglesia no ha llegado todavía a hacerse presente en su dimensión visible. El drama de Dios en la realización de esta historia de la salvación, abierta a toda la humanidad, presenta tanto en la vieja como en la nueva alianza una historia vinculada, sin renunciar a su destino uni­ versal, a la realidad y destino histórico del Pueblo de D ios5. La revelación sigue el mismo proceso histórico que la historia de la salvación. Lograda su plenitud con la venida de Cristo y con­ sumado el misterio de Cristo con su glorificación y con la misión del Espíritu de verdad, esta revelación se continúa en el seno de la comunidad creyente por la predicación y fe de la Iglesia primero y por su consignación escrita luego en la Escritura, como libro de la comunidad eclesial y en unión indisoluble con la Tradición o ra l6. De este modo la revelación ha adquirido para siempre una pre­ sencia visible y eficazmente salvífica en el seno de la comunidad eclesial para seguir su destino a lo largo de la historia de la sal­ vación en su sentido más restringido durante la peregrinación de la Iglesia en el mundo y en el tiempo hasta la parusía de C risto 7. Eí mensaje de la salvación revelado en Cristo llega de ordinario al hom­ bre de cada generación histórica por mediación de esta comunidad de creyentes en Cristo Aun la acción reveladora y salvífica de Dios más allá de los límites visibles de la comunidad escatológica es una donación divi­ na de verdad y gracia con un destino y una estructura eclesial, que tiende hacia la integración total de este sacramento de la ver­ dad y gracia salvadoras en la comunidad eclesial. La constitución de un pueblo para que sea portador de la reve­ lación y objeto de una acción salvadora de Dios en su sentido 4 DV, II 7: Vat. Il-B A C , p. 164. 5 Cf. A. DARLAP, D iferencia entre historia general y p a rticu la r de la salvación , en MS, I, Madrid 1969, pp. 94-105; ID., H eilsgeschichte, en Lexikon fü r Theologie und Kirche (J. H ófer-K . Rahner, Hrsg.) V (Freiburg 1960 col. 154-156 (sigla LThK). 6 «...los apóstoles, con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de palabra...; además, los mismos apóstoles y otros de su generación pusieron por e scrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo» (DV, II 7: Vat. II-B A C , p. 164). 7 Este aspecto paradójico del destino universal de la revelación, con­ frontado con el hecho de los límites reales y concretos del Pueblo de Dios, depositario inmediato de! mensaje revelado, ha despertado la atención de exegetas y teólogos; cfr. A. DARLAP, Relación entre h isto ria de la salva­ ción general y p a rticu la r a la luz de la definición dogm ática de historia de la salvación, MS, 1/1, p. 126-132; J. FEINER, Los destinatarios de la reve­ lación actualizada, MS, I/2, pp. 593-597. 286

particular no significa la revocación del primer designio universal de salvación. Ante Dios prevalece siempre el ofrecimiento más uni­ versal. Este ofrecimiento adquiere ahora una configuración concreta e histórica en el seno de su pueblo, para que éste aparezca al mun­ do y a los ojos de los hombres — en conformidad con su consti­ tución óntica de espíritu y materia con sus tendencias sociales— como signo e instrumento eficaz de esta presencia visible de la verdad y gracia de Dios en la tierra. Se trata de un dinamismo capaz de extender la revelación, y con ella la gracia de la salvación, a todos los pueblos. Dios hace a su Pueblo depositario de tesoros y promesas divinas, pero pues­ tas al alcance del conocimiento y de la decisión de los hombres en su estructura visible e histórica. De esta manera se abre un ca­ mino para conciliar la universalidad más absoluta del plan salvífico* de Dios con la realidad de este pueblo, que Dios llama a la exis­ tencia para señalar a los hombres el modo concreto de realizar este encuentro con Dios. La DV nos describe ya la misma elección de Israel como el instrumento que realice la historia de la salvación: «Deseando Dios con su gran amor ( s o líic it e ) preparar la salvación de toda la humanidad, escogió un pueblo en particular a quienes confiar sus promesas»8. El binomio re v e la c ió n y c o m u n id a d c re y e n te radica en la consti­ tución y existencia mismas de ambas realidades. El nacimiento del, Pueblo de Dios tanto en la vieja como en la nueva alianza manifiesta una serie ininterrumpida de vínculos de dependencia con el cons­ tituirse mismo de la revelación y con su desarrollo progresivo a lo largo de la historia de la salvación. La trabazón intrínseca de las dos realidades de este binomio re v e la c ió n y P u e b lo de D io s en su* punto de partida determina su existencia en la historia. El Pueblo de Dios recibe su existencia de la revelación, y la re­ velación supone necesariamente el Pueblo de Dios, que la recibe y transmite vitalmente en su peregrinar histórico. La Iglesia no pue­ de existir sin la revelación, y la revelación no puede transmitirse sino en la Iglesia. Pues la Iglesia es la presencia visible y actua­ ción eficaz de la revelación en el mundo, preparada por Dios en la alianza vieja, Nevada a su plenitud en Cristo con su Espíritu y des­ tinada a continuarse hasta su plena consumación en la visión glo­ riosa 9. La revelación, pues, ha sido entregada a la Iglesia para que, en el seno de esta comunidad de salvación, el mensaje cristiano llegue a todos sus destinatarios en este tie m p o m e d io , desde la entronización del Jesús resucitado a la derecha del Padre y su se­ 8 DV IV 14: Vat. II-B A C , p. 171. 9 Cf. J. FEINER, La Iglesia como fin de la revelación, MS, I/2, pp. 580583; K. RAHNER, Die Kirche als Präsenz der Wahrheit und Liebe Gottes, en Hanabuch der Pastoral-Theologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart (F. X. Arnold - K. Rahner, etc., Hrsg.) I (Freiburg 1964) p. 121-131. 287

gunda venida al fin de los tiempos como Juez glorioso de la huma­ nidad entera. La unión intima de! binomio re v e la c ió n y c o m u n id a d c re y e n te viene expresada con todo su vigor teologico en esta des­ cripción sintética que K. Rahner ha dado del ser fundamental de la Iglesia: «La iglesia es la comunidad legítimamente establecida en su constitución social, en la que la re v e la c ió n de Dios (como comunicación de sí mismo), escatològicamente consumada en Cris­ to, permanece presente para el mundo como realidad y verdad por la fe, esperanza y caridad» 101 . E! binomio re v e la c ió n y c o m u n id a d c re y e n te suscita una temática muy vasta que trasciende la perspectiva de su transmisión en el seno de la comunidad eclesial. Esta temática arranca de la cons­ titución misma de sus dos realidades. A los orígenes mismos veterotestamenarios de la revelación y del Pueblo de Dios había que re­ montarse un estudio más exhaustivo del presente tema, pasando luego por los diversos estadios de su historia. Pues, en su primer estadio veterotestamentario, de preparación y promesa, se delinean ya los rasgos esenciales de interdependencia e intercomunicación entre los dos miembros de este binomio, que, en el estadio de cum­ plimiento y plenitud en la nueva alianza, se manifiesta con toda su validez y perennidad. La revelación, entregada a la Iglesia y transmitida en la Iglesia, ha alcanzado su estadio escatològico y definitivo. Con la venida de Cristo llegó a su plenitud, y «no hay que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor»n. Este mensaje revelado de la salvación se conserva ín ­ t e g r o 12 por todas las edades de la historia. Su transmisión, sin em­ bargo, en el seno de la comunidad eclesial, es un proceso vital sujeto al progreso y evolución de todo lo vital. Se trata de un proceso histórico sometido también -— dentro de sus debidos lími­ tes— a la ley de cambios y transformaciones de la historia. La trans­ misión de la revelación en la comunidad creyente está caracterizada por esa tensión, que acertadamente se ha denominado a s in to tic a , a saber, la ley de fidelidad al pasado para responder más consciente­ mente a! imperativo del presente y abrirse a las exigencias del futuro sin traicionar el pasado 13. 10 «Die Kirche ist die gesellschaftlich legitim verfasste Gemeinschaft, in der durch Glaube und Hoffnung und Liebe die eschatologisch vollendete Offenbarung Gottes (ais dessen Selbstmitteilung) in Christus ais W irklichkeit und Wahrheit für die W elt prásent bíeibt» (K. RAHNER, HPTh I, p. 119). 11 DV I 4: ETV, p. 426; Vat. II - BAC, p. 162. 12 «Quae Deus... revelaverat, eadem benignissime disposuit ut in aevum integra perm anerent omnibusque generationibus transm itterentur» (DV II 7: ETV, p. 428). 13 Cf. C. JOURNET, Le progrès de l ’Eglise dans le tem ps: Angelicum 43 (1966) 7-8; A. ANTON, I l progresso della Chiesa nel tempo, en Laici sulle vie del C oncilio (Cittadella Editrice, Assisi 1966) p. 29-49, particularmente p. 42. 288

La presencia de la revelación en la comunidad creyente y su transmisión viva a lo largo de su peregrinar histórico constituye la m is ió n del «pueblo cristiano entero, unido a sus pastores»14. To­ das las categorías de personas dentro de la comunidad eclesial, en el puesto y grado de responsabilidad propios, contribuyen acti­ vamente a la transmisión del mensaje revelado de la salvación 15. El título del presente estudio suscita una temática vastísima, como las sugerencias que preceden — por vía de introducción— han puesto de manifiesto. Ante la necesidad ineludible de lim itar el campo de esta problemática en torno al binomio re v e la c ió n y c o m u ­ n id a d c re y e n te , el autor ha elegido una perspectiva nada más del problema, a saber, la c o m u n id a d e c le s ia l en c u a n to en s u to ta lid a d e s p o rta d o ra d e la re v e la c ió n .

El tema de la comunidad de creyentes en su función de pueblo profètico y, por lo tanto, portador de la revelación, atrae cada vez más la atención en el campo eclesiológico desde que la constitu­ ción dogmática sobre la iglesia L u m e n g e n tiu m se decidió en el capítulo segundo sobre el Pueblo de Dios, a proponer toda una teo­ logía de la comunidad creyente en todos sus aspectos más funda­ mentales antes de tratar de las funciones específicas de las diver­ sas categorías de personas dentro de la comunidad eclesial. «Si la jerarquía es un polo de la realidad eclesial que necesaria­ mente incluye el otro polo del laicado, ¿por qué no comenzar por los elementos comunes a estas dos estructuras eclesiales? No pa­ rece un procedimiento lógico tratar primero de la jerarquía como estructura particular de la Iglesia, y luego del Pueblo de Dios en su to ta lid a d , es decir, en cuanto comunidad de creyentes en Cristo (...). Lamentables desviaciones amenazan a una eclesiología que adop­ te sin más este procedimiento. De estos peligros nunca se vio com­ pletamente libre la eclesiología anterior al Vaticano II (...). De la precedencia y acentuación teórica y práctica de la estructura jerár­ quica a una absorción y acaparamiento teórico y práctico de res­ ponsabilidad en la vida de la Iglesia y, consiguientemente, en la eclesiología, no hay más que un paso 16. El capítulo segundo, con esta teología de la comunidad de cre­ yentes, entró en la constitución dogmática L u m e n g e n tiu m con la espontaneidad de! fruto que madura y se desprende del árbol. Su inserción después del capítulo primero, sobre el misterio de la Igle14 «Cui inhaerens tota plebs sancta Pastoribus suis adunata» (DV II 10: ETV, p. 431; Vat. II-B A C , p. 167). 15 Cf. J. FEINER, La Iglesia como fin de la revelación, MS, 1/2, pp. 480482; M. LOHRER, La función de la Iglesia como un todo. El pueblo cris­ tiano y la transmisión de la revelación, MS, 1/2, pp. 625-635; K. RAHNER, Das Grundwesen der Kirche. Die ganze Kirche als Subjekt heilsverm ittelnder Tätigkeit, en HPTh I, p. 118-120.151-152. 16 A. ANTON, El capítulo del Pueblo de Dios en la eclesiología de la comunidad: EstE 42 (1967) 155-181, particularmente 160-161. 289 1Q

sia, y antes del capítulo tercero, sobre su constitución jerárquica, señala claramente el punto de partida de la eclesiología posconciliar. Esta, si quiere ser fiel a las líneas fundamentales de la L u m e n gentiu m , ha de partir de la consideración de la comunidad de creyen­ tes y tiene que estar basada sobre la realidad total del Pueblo eclesial para luego trazar la teología particular de sus dos polos es­ tructurales, a saber, jerarquía y pueblo cristiano. La trascendencia de este cambio, que justamente podríamos lla­ mar c o p e rn ic a n o , en la nueva estructuración de la eclesiología pos­ conciliar sólo podrá apreciarse debidamente a una mayor distancia del concilio. La opinión autorizada de Y. Congar se anuncia con tono profètico muy prometedora: «Las consecuencias de la decisión to­ mada al poner el capítulo D e p o p u lo D e i en el lugar que decimos se irá manifestando con el tiempo. Estamos convencidos de que serán considerables» 171 . 8 En esta orientación nueva de la eclesiología, que toma en serio el proceso de lo común a lo específico, la función profètica de toda la comunidad creyente adquiere un relieve muy particular. La Iglesia en su totalidad es una comunidad eminentemente profètica, fundada en la doble función de escuchar y proclamar la palabra de Dios, o sea, de recibir con la plena sumisión y firmeza dei acto de fe el mensaje de salvación revelado en Cristo y, a su vez, hacerlo eficazmente presente en el mundo, cada uno según la categoría y en el puesto en que se encuentre dentro de este pueblo, pero en ser­ vicio de una misión que es común a todos los miembros de la co­ munidad creyente. Se trata de una misión que no puede agotarse en la actividad estrictamente doctrinal del magisterio jerárquico, que, a su vez, tiene la misión específica de «interpretar auténticamente» y de «custodiar celosamente y explicar fielmente» el depósito de la fe en espíritu de devoción y servicio a la palabra de Dios ,8. La transmisión de la revelación en el seno de la comunidad cre­ yente está sometida a lo que podíamos llamar le y de lo s va s o s c o ­ m u n ic a n te s en aquello que los dos polos de la realidad eclesial, o sea, Pueblo cristiano y magisterio jerárquico, dan y reciben, res­ pectivamente. A ia luz de esta reflexión tan fundamental en la ecle­ siología posconciliar se ha hecho más urgente el «considerar de nuevo el fundamento verdadero de aquella distinción clásica de E c c le ­ s ia d o c e n s y E c c le s ia d is c e n s , es decir, no en el sentido de una se­ paración más o menos consumada, sino en virtud de este misterio 17 Y. CONGAR, La Iglesia como pueblo de Dios: Concilium I (1965) 10- 11. 18 DV II 10: «authentice interpretandi», «sánete custodit et fideliter exponit»; Vat. II-B A C , p. 167. 290

de comunión, en el que la E cclesia docens , bajo muchos aspectos, es discens, y la E cclesia d isce n s tiene que ser también d o c e n s» 19. Las reflexiones hechas han presentado en sus líneas generales la problemática que suscita el binomio re ve la ció n y com unidad c re ­ yente. El presente estudio tiene que prescindir de no pocos aspectos de esta problemática tan vasta, para concentrarse más intensamente en el tema propio del artículo 10 de la DV. El autor cree justificado su punto de vista si se limita a considerar, en un enfoque más res­ tringido, algunos aspectos nada más de la transmisión de la reve­ lación en el seno de la comunidad creyente. La comunidad eclesia! es portadora de la revelación ya plenamente c o n s titu id a . Pero nues­ tra consideración no puede prescindir en este trabajo de los esta­ dios precedentes de la revelación en el proceso histórico de su constitución. En este pueblo, pues, esencialmente profètico, se da una función com ún a todos sus miembros de perpetuar la revelación en el tiem ­ po, y una función esp e cífica de las diversas categorías de personas que constituyen la comunidad creyente en cuanto es portadora de la revelación. Ilustrar este misterio de comunión o influjo recíproco ante el todo y las partes de esta comunidad al servicio de la pala­ bra de Dios jusifica el enfoque y punto de vista del presente tra­ bajo.

Continuidad y universalidad de la revelación en la comunidad creyente

Ei concilio Vaticano il se propuso acentuar la co n tin u id a d de la revelación a través de su devenir histórico hasta su consumación en la visión celeste. El testimonio más manifiesto de esta intención de la asamblea conciliar nos sale al paso repetidas veces en los dos primeros capítulos de la DV. De la mano del texto conciliar de la constitución en su primer capítulo llegamos en la historia de la revelación hasta Jesucristo, «la Palabra hecha carne; ...El con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino»20. Con Cristo, la revelación entra en su fase escatológica e irreversi­ ble, es decir, está destinada a durar para siempre hasta que desem­ boque en la re ve la ció n de la g lo ria . Por esto la DV empieza el capítulo segundo asentando el prin­ cipio fundamental de la universalidad temporal [in aevum ) y espa­ 19 A. ANTON, El capítulo..., cf. nota 16, p. 170. 20 DV I 4: ETV, p. 425-426; Vat. II - BAC, p. 162. 291

cial [o m n ib u s q u e g e n e ra tio n ib u s ) 21 de este mensaje de salvación re­ velado en Cristo. La presencia personal histórica en el mundo de la Palabra divina hecha carne significa la c im a de este devenir de la revelación en el tiem po22. Es obvio que una existencia de la Palabra encarnada prolongada ilimitadamente en el espacio y en el tiempo está en contradicción con la irrevocabilidad histórica del misterio de Cristo y con la constitución misma del ser humano. La continuidad, sin embargo, de esta plenitud de la revelación alcanzada en Cristo está asegurada hasta su parusía por su vinculación con la comu­ nidad escatológica del creyentes. En la Iglesia perpetúa la Palabra personal de Dios en Cristo su presencia socialmente visible e his­ tórica en el mundo. En la comunidad creyente ha creado la Palabra encarnada ía expresión más genuina de sí mismo que asegure su continuidad en el espacio y en el tiempo. «La Iglesia es, después de la ascensión de Cristo, el órgano de la Palabra de Dios en el mundo» 23. Una característica del comunicarse de Dios a los hombres, uni­ versalmente válida en la economía de la salvación, es que el sujeto primario de la revelación, tanto en su fe de preparación y promesa como en la fe de plenitud y consumación escatológica, no sea el individuo aislado en su individualidad, sino el miembro de una co­ munidad y, consiguientemente, la comunidad misma. De esta revela­ ción escatológica y plena que nos ha sido dada en Cristo «el sujeto primario es la Iglesia; el individuo participa de la palabra de Dios revelada por la comunidad eclesial»24. La revelación en la fase de su entrada en la historia y en la fase de su transmisión continua en el tiempo y en el espacio im­ plica una comunidad de creyentes que reciba y transmita la palabra de Dios revelada, y esta comunidad creyente implica por su misma naturaleza la revelación. Para comprender la necesidad de esta vincu­ lación mutua y simultánea de la revelación y de la comunidad cre­ yente es preciso apartarse de una concepción bastante común, pero poco objetiva, de concebir a la Iglesia como una congregación de hombres ya existente y constituida en sí y a la que posteriormente se le confía una revelación, un depósito que custodiar y transm itir a lo largo de la historia. En esta concepción, la Iglesia no aparecía tan esencial y vital­ mente vinculada ni al suceso mismo de la revelación ni a su trans­ misión histórica. En realidad, la Iglesia es: «in ihrem Wesen nach 21 DV II 7: ETV, p. 428. 22 «Christus Dominus in quo Summi Dei tota revelatio consummatur» (DV I 7: ETV, p. 428); cf. R. LATOURELLE, Le Christ, signe de la révélation selon la constitution «Dei Verbum»: Greg. 47 (1966) 685-709. 23 L. SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht des Wortes. Grundzüge einer Theologie des Wortes (München 1966) p. 173 (sigla: Scheffczyk, Von der Heilsmacht...). 24 La actualización de la revelación por Cristo, MS, I/2, pp. 587-597. 292

selbst die geschichtliche Präsenz der in Christus geschehenen Offenbarung in der Zwischenzeit zwischen ihrem ersten Ankommen in der Welt und ihrer Vollendung durch die Parusie C hristi»25. La constitución DV enfoca el tema de la continuidad de la re­ velación en esta perspectiva comunitaria. Siguiendo una tradición antiquísima, la Iglesia, en cuanto portadora de la revelación, ha visto siempre en María su imagen ejemplar, porque María, en represen­ tación de la humanidad redimida, ha e s c u c h a d o la palabra de Dios (que simultáneamente ha tomado carne en su seno) y ha conserva­ do en su corazón con una fe firme y una entrega profundamente personal el misterio de las palabras y obras de su Hijo para la sal­ vación de la humanidad26. Esta realidad viene formulada en un co­ mentario de la DV con palabras muy acertadas: «La Iglesia, en ca­ lidad de Esposa, a quien el Esposo ha hablado en la palabra reve­ lada, reúne en sí la pluralidad de sus miembros como comunidad en un momento determinado del tiempo y como realidad histórica a lo largo de todo el curso de los tiem pos»27. La conclusión es obvia. La revelación, que ha sido dada a la Iglesia y permanece presente en la Iglesia, debe ser anunciada en toda su universalidad espacial y temporal. La asamblea conciliar es plenamente consciente de su misión de «escuchar con devoción la palabra de Dios y proclamarla con valentía, como lo reconoce en el proemio mismo de la D V 28.

Continuidad en diversas etapas

La constitución distingue, a partir de esta plenitud de la reve­ lación dada en Cristo, diversas etapas que de ningún modo rompen su continuidad histórica. El relator oficial del capítulo segundo en el esquema 111, H. Fiorit, manifestó la intención expresa del concilio de distinguir dos grandes etapas, a saber: una transmisión v e r tic a l de la revelación divina, de Cristo en el Espíritu Santo a los apóstoles, y otra transmisión h o riz o n ta l de los apóstoles a la Iglesia29. 25 Ib., p. 492. 26 En esta función de recibir y transm itir la palabra de Dios presenta la Lumen gentium a María como tipo de la Iglesia. «Como ya enseñó San Ambrosio, la Madre de Dios es tipo de la Iglesia en el orden de la fe, de la caridad y de la unión perfecta con Cristo... Creyendo y obede­ ciendo, engendró en la tierra el mismo Hijo del Padre, y, sin conocer va­ rón, cubierta con la sombra del Espíritu Santo, como una nueva Eva, que presta su fe exenta de toda duda, no a la antigua serpiente, sino al men­ sajero de Dios» (LG VIII 63; Vat. II - BAC, p. 142-143). 27 O. SEMMELROTH - M. ZERWICK, El Concilio Vaticano II y la «Dei Verbum», Buenos Aires 1968. 28 «Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans» (DV l 1). 29 Cf. Esquema III. Reí. gen. ad c. 2,1. 293

Esta segunda, a saber, la horizontal en el tiempo y en ei espacio, es estrictamente transmisión de la revelación ya constituida, que se perpetúa constantemente en el seno de la comunidad de creyentes y está garantizada por la misión específica de enseñar y proclamar la palabra revelada confiada por Cristo a los apóstoles y legítima­ mente transmitida a los obispos. Al magisterio de ios obispos en comunión con la Cabeza de este colegio episcopal incumbe el trans­ m itir fie lm e n te el mensaje revelado recibido de los apóstoles en su predicación oral y escrita. De este modo existe una g a ra n tía d e id e n ­ tid a d sustancial entre la predicación apostólica y la predicación de la Iglesia en cualquier momento de su peregrinación en el tiempo hasta la parusía de Cristo, y, por lo mismo, entre la Iglesia apos­ tólica y postapostólica. Si la DV distingue entre la revelación del tiempo apostólico, es decir, en la fase de su constitución, y la transmisión de esta mis­ ma revelación en el tiempo postapostólico, no es menos patente su insistencia en acentuar la c o n tin u id a d entre ambas etapas de la re­ velación y, consiguientemente, de la Iglesia. Justamente se ha po­ dido afirmar que esta c o n tiu n id a d de la revelación es el p e n s a m ie n to c e n tr a l de todo el artículo íntimo de la D V 30. En p r im e r lugar se formula el principio de continuidad entre la revelación en la cima de su plenitud en Cristo y su transmisión en todo el tie m p o s ig u ie n te hasta su consumación definitiva en la vi­ sión celeste. Esta es una conclusión que se desprende de toda la economía de la salvación y del puesto que Cristo tiene en ella. Siendo Cristo la plenitud de la revelación, de Cristo ha de partir toda su transmisión en la dimensión horizontal de la historia, y a Cristo y a su misterio ha de rem itir todo ulterior desarrollo del men­ saje revelado en cualquier momento determinado de la historia. Desde que Dios quiso consumar la historia de la salvación con la revelación de su Hijo en la carne, el tiempo siguiente está úni­ camente al servicio de una mayor evolución y dilatación de esta acción de Cristo en la plenitud del tiempo (Gál 4,4). Después de la aparición de la Palabra personal del Padre, otras palabras sólo pueden revivir, desarrollar y difundir esta Palabra hecha carne y su plenitud inagotable. Se trata de la plenitud reveladora del misterio de Cristo y consecuencia necesaria de la mediación universal de Cristo en la economía de la salvación. En se g u n d o lugar se afirma y se asegura el principio de continui­ dad entre C ris to y su Ig le s ia . La consideración de la DV va primero al tramo de Jesucristo a los apóstoles, o al tiempo apostólico de la constitución del «depósito de la fe», llamado re v e la c ió n v e r t ic a l31, 30 J. PERARÑAU, Constitución dogmática sobre ¡a divina Revelación (Constituciones y Decretos del Conc. Vaticano II 7) (Castellón de la Plana 1966) p. 62 (sigla: Perarnau, Constitución dogmática...). 31 Cf. nota 29. 294

que parte de Cristo y del Espíritu Santo a los apóstoles, para dis­ tinguirlo de la p a rá d o s is h o riz o n ta l, es decir, de los apóstoles a la Iglesia postapostólica bajo la asistencia también del Espíritu de la verdad. Son momentos de un proceso que hay que distinguir, pero que no se pueden separar. Este constituirse de la revelación en el tiempo apostólico atraviesa a su vez d iv e rs o s e s ta d io s desde su promulgación directa en Cristo hasta su consignación en la Escri­ tura sagrada. P rim e ro : Son los apóstoles los que escuchan y reciben directa­ mente de labios de Jesús el mensaje revelado. C u a n do lle g ó Ja p le ­ n itu d d e lo s tie m p o s (Gál 4,4), la P ala b ra se h iz o c a rn e y h a b itó e n tre n o s o tro s lle n o d e g ra c ia y de v e rd a d (Jn 1,14)32. De la manifestación del misterio de Cristo en toda su plenitud fueron los apóstoles te s ­ tig o s in m e d ia to s . «Cristo... se manifestó a sí mismo y a su Padre con obras y palabras, llevó a cabo su obra muriendo, resucitando y enviando el Espíritu Santo... A otras edades no fue revelado este misterio como lo ha revelado ahora el Espíritu Santo a los após­ toles y profetas para que prediquen el Evangelio, susciten la fe en Jesús, Mesías y Señor, y congreguen la Iglesia»33. Y, por fin, del mismo Cristo reciben el mandato de «predicar a todo el mundo el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta, comunicándoles así los bienes divinos; el Evangelio prometido por los profetas, que El mismo cumplió y promulgó con su boca»34. S e g u n d o : Son los apóstoles los que, a su vez, transmiten el men­ saje recibido de Cristo con su predicación oral y el testimonio de su vida. La palabra revelada queda así vinculada a la Iglesia en cuanto comunidad de los que creen y aceptan el mensaje salvador revelado en Cristo y testimoniado por los apóstoles. Los apóstoles ejercen así la misión que recibieron directamente de Cristo de pre­ dicar el Evangelio, convertir la humanidad entera a esta fe en Cristo y de este modo congregar la Iglesia35. T e rc e ro : Son, por fin, «los apóstoles y otros de su generación» 36 los que «pusieron por escrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo»37, que había sido objeto de su predicación oral. De este modo, el mensaje revelado pasa a las páginas de la Escritura «para salvación nuestra»38; que, como tales, estos libros

32 33 34 35 36 37 38

DV V 17: Vat. II-B A C , p. 173. Ib. DV II: Vat. II-B A C , p. 164. DV V 17: Vat. II-B A C , p. 173. «Tum ab illis Apostolis virisque apostolicis» (DV II 7). Ib. «Nostrae salutis causa» (DV III 11: Vat. II-B A C , p. 169). 295

de la Escritura han sido confiados a la Iglesia39 y constituyen su libro. Un magnífico resumen de la doctrina de la DV sobre la trans­ misión de la revelación en esta época apostólica nos lo ofrece el relator del capítulo segundo: «El designio de Dios de que todas las cosas por El reveladas se transmitan íntegras hasta el fin de los tiempos, se manifiesta en el mandato dado por Cristo a los após­ toles de predicar el Evangelio a todo el mundo. Este mandato fue puesto en práctica por los apóstoles de d o s m a n e ra s, a saber: por la p re d ic a c ió n o ra i y por la predicación escrita. El objeto de esta predicación b ifo rm e es cualitativamente el mismo, ya que abraza to­ das aquellas cosas que los apóstoles de alguna manera habían re­ cibido de Cristo o habían aprendido por inspiración del Espíritu Santo concernientes a la constitución, doctrina y vida de la Iglesia. Atendida esta identidad cualitativa de las cosas transmitidas, la pre­ dicación o ra l se distingue de la predicación e s c rita , no porque cons­ te solamente de palabras, sino porque no es escrita»40.

La palabra apostólica oral y escrita

La revelación y la voluntad salvadora de Dios tienen una misma meta, la s a lv a c ió n de los hombres, y una misma duración, hasta el fin de lo s tie m p o s . Toda la revelación debe transmitirse ín te g ra a todos los hombres de todas las edades, porque a todos abraza la voluntad salvadora de Dios. La transmisión de la revelación es, pues, una necesidad de la universalidad del plan salvador de Dios. Es el medio necesario para que este ofrecimiento universal de la salva­ ción llegue a todos los hombres de todos los tiempos. En la transmisión de la revelación permanece, sin embargo, un don gratuito de Dios en su origen, es decir, en el destino universal de la salvación y revelación a todos los hombres. De esta necesidad de una transmisión ín te g ra y f ie l de la revelación «a todas las eda­ des» se deduce la presencia de una acción de Dios que dirija este proceso. Si el evento mismo de la revelación fue «para salvación de todos los pueblos»41, esta dimensión salvífica caracteriza tam­ bién su transmisión horizontal en el seno de la comunidad eclesial. No se trata de una mera transmisión mecánica dirigida por las le­ les humanas del pensamiento y de la palabra, sino de una a c tu a c ió n salvífica de la revelación a los hombres de cada situación histórica. El paso dei E v a n g e lio de Cristo a los apóstoles está garantizado por el mismo C risto 42. Este mensaje de salvación fue objeto de las 39 40 41 42 296

Cf. DV II! 11: Vat. II - BAC, p. 169. Cf. Esquema III. Reí. gen. del arz. H. Florit, ad c. 2, n. 7. DV II 7: Vat. II -BAC, p. 164. El ideo que introduce esta segunda proposición del artículo séptimo

hechas por Dios en el Viejo Testamento y fue preanun­ ciado por sus profetas. Ahora ha hallado su c u m p lim ie n to (a d im p le v it) en la doctrina y en la persona misma de! Verbo hecho carne. Más que con su predicación, Cristo p a m u lg ó este Evangelio de salvación con su presencia y con la actividad de toda su vida, o, como afirma otro pasaje de la DV, «con obras y palabras... muriendo, resucitando y enviando el Espíritu Santo»43. Cristo, pues, consuma la revelación hecha ya en el Viejo Testamento, la lleva a su plenitud en sí mismo y en su obra, de la que los apóstoles son testigos directos. La expresión to ta r e v e la tio quiere acentuar esta continuidad de la revelación del Viejo al Nuevo Testamento, cuya totalidad viene confiada a los apóstoles44. Los títulos C ris to S e ñ o r (Xristós-Kyrios) evocan sobre todo al Jesús resucitado y han sido introducidos en este contexto con una intención muy particular45. La obra reveladora de Cristo no se consuma sino con la misión del Espíritu de la ver­ dad. Aquellos días de convivencia del Jesús resucitado con sus apóstoles y demás discípulos fueron muy fecundos para completar la revelación de los misterios del reino comenzada en los días de su vida mortal. El mandato dado por Cristo a ios apóstoles de p re d ic a r este Evangelio significa transm itir toda esta plenitud de la revelación en Cristo, que es v e rd a d s a lv a d o ra , y comunicar los b ie n e s d iv in o s a toda la humanidad46. La transmisión de la revelación por medio de los apóstoles — lo mismo diremos luego de la transmisión en la Iglesia postapostólica— no se puede agotar en un catálogo de ver­ dades recibidas de Cristo, sino que implica también la re p ro d u c c ió n de otros actos dotados de valor salvífico. Tampoco la revelación he­ cha en Cristo fueron sólo palabras, sino toda la vida y existencia terrena del Verbo hecho carne. Como la vida de Cristo fue un h a c e r y e n s e ñ a r (Hch 1,1), así también en la transmisión de la revelación p ro m e s a s

expresa un nexo real con la precedente, que la Comisión sostuvo, recha­ zando propuestas de enmienda hechas a última hora: cf. MO ad n. 7,3. 43 DV V 17: Vat. II-B A C , p. 173. 44 La expresión tota revelatio entró en la redacción tercera; cf. esque­ ma III n. 7C. Consta que el concilio quiso seguir al fórmula usada en Trento (cf. MO ad n. 7,5), lo que confirma su intención de afirmar que integra revelatio fue confiada a los apóstoles para transm itirla en la Iglesia; cf. esquema III. Reí. ad n. 7D. 45 La Lumen gentium usa los mismos títulos cristológicos refiriéndose al Jesús resucitado: «Mas como Jesús, después de haber padecido la muer­ te de cruz por los hombres, resucitó, se presentó por ello constituido en Señor, Cristo y Sacerdote para siempre (cf. Hch 2,36; Heb 5,6; 7,17-21) y derramó sobre sus discípulos el Espíritu prometido por el Padre (LG I 5: Vat. II-B A C , p. 44). 46 «Veritatis salutaris... dona divina communicantes» (DV II 7). En el esquema II (Reí. ad n. 7E) viene más precisada esta voluntad del concilio: «Apostoli, ea tradendo quae divinitus acceperant et didicerant, non tantum doctrinam, sed etiam omnia bona spiritualia communicant». 297

por medio de los apóstoles no pueden faltar otros actos salvíficos realizados por Cristo y encomendados a los apóstoles47. El binomio o b ra s y p a la b ra s penetra toda la doctrina sobre la re­ velación en la constitución DV y, por lo mismo, es un concepto clave para su interpretación. Las obras son elemento esencial de la reve­ lación, si bien no siempre manifiestan todo su sentido profundo, ve­ lado a veces en el misterio. De aquí la necesidad de que sean ilus­ trados por la palabra, que, junto y en paridad con los hechos, es el otro elemento constitutivo del evento mismo de la revelación y de su transmisión en la historia. «La revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las rea­ lidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su m isterio»48. La predicación de los apóstoles no cumpliría con su misión de hacer presente y transm itir el men­ saje de Cristo si no fueran también comunicados los bienes espi­ rituales y divinos que van unidos al Evangelio»49. La constitución pasa a continuación a testimoniar el fiel cumpli­ miento de parte de los apóstoles de este mandato de transm itir el mensaje revelado en Cristo a todos los pueblos y hasta el fin de los tiempos. «Este mandato se cumplió fielmente, pues los apóstoles, con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de palabra lo que habían aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el Espíritu Santo Ies enseñó»50. Los apóstoles realizan su misión primero por medio de la p re d i­ c a c ió n o ra l, o, para usar un término más general que incluya no sólo sus palabras, sino también s u s e je m p lo s e in s t it u c io n e s 51, del texto 47 Contra la tendencia a reducir la actividad de los apóstoles a sólo predicar y proclamar un mensaje salvador, la Comisión responde que, con el mensaje del Evangelio, comunican y transmiten los demás dones y carismas que van unidos al Evangelio. Cf. MO ad n. 7,7. 43 DV I 2: Vat. II-B A C , p. 160-161; cf. R. LATOURELLE, fíévélation et sa transmission... p. 9-15. 49 Cf. nota 46. so DV II 7: Vat. II-B A C , p. 164.7 51 La Comisión sostuvo esta fórmula contra las propuestas de enmien­ da del CIP (Coetus Internationaíis Patrum), que, aceptando como principio general que el sentido de las obras de Dios en la revelación sólo nos consta por sus mismas palabras, proponían cambiar el texto en esta fór­ mula: «Ab Apostolis, qui et praedicationem Christi nobis transmiserunt et eius opera, Spiritu Sancto suggerente, sunt interpretati». La propuesta se basaba en dos razones: 1.a la interpretación de los hechos de la vida de Cristo deben hacerla los apóstoles en virtud de una revelación de Dios para que pueda ser objeto de fe divina; 2.a no entrar en discusiones sobre la posibilidad de una tradición apostólica que en su principio no haya sido de algún modo oral. La respuesta de la Comisión es bien precisa. «Non affirmatur in textu nisi quod certum est ex Novo Testamento... Minime negat revelationem per verba de operibus Christi; e contra explicite eam affirmat sub n. 2»; cf. MO ad n. 7,9. La DV presenta en todas sus partes una doctrina sobre la revelación del todo coherente bajo este respecto. Tanto 298

mismo de la DV, por medio de la p re d ic a c ió n n o e s c rita . Los após­ toles han sido testigos directos de la revelación neotestamentaria con un conocimiento experimental adquirido en años de convivencia con C risto 52. El contacto personal ha penetrado en la esfera más ín­ tima de su ser hurmano. Toda esta experiencia apostólica de la revelación en la plenitud de Cristo y de su misterio no podría expresarse adecuadamente en fórmulas que se transmitieran estereotipadas a las generaciones post­ apostólicas. Este testimonio apostólico implica el ejercicio de una misión que no se puede agotar en el ministerio estricto de la pa­ labra. La realización cotidiana del misterio cristiano en la vida mis­ ma de los apóstoles y toda su actividad litúrgico-sacramental estuvie­ ron al servicio de esta misión de transm itir la revelación. La constitución concede la p re c e d e n c ia a las p a la b ra s tanto en el recibir la revelación de labios de Cristo como en transmitirla a la comunidad cristiana. Un rasgo resalta como algo muy peculiar en la conciencia eclesial en los primeros años de existencia de la Igle­ sia, a saber: su entrega a este ministerio de la palabra. Su celo de predicar y extender el mensaje evangélico sobre Jesús no podía te­ ner otro origen que el ejemplo y el mandato expreso del mismo Jesús histórico. Apenas fortalecida la comunidad con la posesión del Espíritu, inaugura Pedro su predicación misional, que es una invitación a convertirse a la fe en Cristo y, por el bautismo en su nombre, a in­ corporarse a su comunidad de salvación. Otros apóstoles imitan el ejemplo de Pedro, y todos ellos deciden instituir el grupo de los «siete» (cf. Hch 6,1-6], que se encarguen de la actividad benéfica de la Iglesia, para poder entregarse ellos más exclusivamente al mi­ nisterio de la predicación. Lucas, que resumió la vida de Cristo revelador en «hacer y en­ señar» (Hch 1,1], junta también estos dos elementos en aquella ins­ tantánea que nos dejó de la vida de esta comunidad cristiana en los primeros años de su existencia, recién fortalecida con la po­ sesión del Espíritu de la verdad: Y se e n tre g a b a n co n p e rs e v e ra n c ia a r e c ib ir la in s tru c c ió n d e io s a p ó s to le s , a la fra c c ió n d e l pan, y a la o ra c ió n (Hch 2,42).

m u tu a

ayuda,

a la

La transmisión apostólica del mensaje de la salvación revelado en Cristo se realizó no sólo en su dimensión n o c io n a l, sino tam­ bién en su dimensión re a l. Ellos hicieron eficazmente presente esta salvación traída por Cristo testimoniándola con su palabra, con su el artículo segundo, en el concepto formal de revelación, como luego en el proceso histórico de la misma, las obras y las palabras aparecen como elementos constitutivos de la revelación. El binomio aparece de nuevo con toda su validez en los capítulos cuarto y quinto, respectivamente, que describen la economía de la salvación en la vieja y en la nueva alianza y su consignación escrita en las páginas sagradas. 52 «Ex ore, conversatione et operibus Christi» (DV II 7). 299

actividad sacramental y con el ejemplo de su vida integralmente cristiana. Para la actuación concreta del misterio de Cristo tenían a su disposición algunas in s titu c io n e s sacramentales recibidas de C risto 53. Cristo no determinó personalmente muchas de estas insti­ tuciones. Los apóstoles, después del milagro de Pentecostés, con la asistencia del Espíritu Santo, estaban capacitados para ir determi­ nando esta actuación del mensaje revelado en la vida religiosa, sa­ cramental y ética de la Iglesia en conformidad con la mente del Jesús histórico. Se lo había prmetido Cristo. E l E s p íritu S a n to , q u e e n v ia rá e l P adre en m i n o m b re , é l o s lo e n s e ñ a rá to d o y o s re c o r­ d a rá to d o c u a n to y o os b e d ic h o (Jn 14,26).

La transmisión apostólica de la revelación comprendió todo !o que ellos habían oído y visto durante la vida mortal del Jesús histórico y en su contacto con el Señor resucitado, para usar la frase de Lucas, c u a n to J e s ú s s u a s c e n s ió n

«hizo» y

« enseñó» d e s d e

su s in ic io s h a s ta e l d ía d e

(Hch 1,1-2). Por esto, el candidato a ocupar el puesto de Judas en el colegio apostólico ha de ser uno — según el discurso de Pedro— d e e n tre lo s h o m b re s , q u e a n d u v ie ro n co n n o s o tro s to d o

e l tie m p o , a p a r t ir d e l b a u tis m o d e Juan h a s ta e l d ía q u e n o s fu e a rre b a ta d o h a c ia e l c ie lo (Hch 1,21-22). La predicación apostólica se

encuentra garantizada en la asistencia del Espíritu Santo54, que Ies guía a conocer la verdad plena (e is te n a lé th e ia n p a s a n ) (cf. Jn 16,13), es decir, a una mayor profundización del misterio de Cristo (cf. Jn 14,26). Si los apóstoles, en un primer lugar con la predicación oral, con la actividad cúltico-sacramental y con el testimonio de su vida, fue­ ron portadores de la revelación neotestamentaria, además, los mis­ 53 El significado preciso del término institutiones en la DV no viene declarado uniformemente. Los comentarios se inclinan por considerarlo si­ nónimo de ritos, por lo tanto, directamente referido a las acciones (R. LATOURELLE, La révélation... p. 26; E. STAKEMEIER, Dio Konzilskonstitution über die göttliche Offenbarung. Werden, Inhalt und theologische Bedeutung: Konfessionskundliche und kontroverstheoiogische Studien XVIII (Paderborn 1966) p. 125; U. BETTI, Commento alia Costituzione dogmática sulla divina Rivelazione: Quaderni di Orientamenti Pastorali 4 (Milano 1966) 94, etc. En el sentido de instrucciones, o sea, en sentido directamente doctrinal: ROGER SCHLITZ - M. THURIAN, La parole vivante au Concile (Taizé 1966) p. 30. El término institutio aparece ciertamente en los decretos del Vati­ cano II en ambos sentidos, si bien el segundo es más frecuente. Si el significado literal favorece este segundo sentido, naturalmente que en cada caso hay que determinar su significado de! contexto inmediato. En este pasaje de la DV, después de mencionar la «predicación oral», no cabe otro significado posible que el de actos cúltico-sacramentales, de no caer en una patente tautología. Este significado viene impuesto por la explicación dada en el artículo siguiente: «Quod vero ab Apostolis traditum est, ea omnia com plectitur quae ad Populi Dei vitam sánete ducendam fidemque augendam conferunt, sicque Ecclesia, in sua doctrina, vita et cultu perpe­ tu a d (DV II 8). 54 El Spiritu suggerente está inspirado en Jn 14,26 y entró en lugar de dictante, como una corrección de última hora; cf. MO ad n. 7,11. 300

mos «apóstoles y otros de su generación pusieron por escrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo»55. Las páginas sagradas del Nuevo Testamento son la consignación escrita — espontánea y natural— de la predicación no escrita, comunicando así a esta última un carácter especial de estabilidad. Una tendencia universalmente válida a conservar con mayor fidelidad el mensaje de la salvación, objeto ya de la predicación oral, es e! móvil general de todos los escritos neotestamentarios. No pocos de éstos, sin em­ bargo, obedecen a necesidades particulares de Iglesias locales. Existía ciertamente una garantía de fidelidad en la transmisión oral de la revelación por medio de ios apóstoles. Pues bien, la Es­ critura es la consignación escrita de la predicación oral de todo el colegio apostólico, es decir, de los testigos directos de la revela­ ción hecha en Cristo e investidos de la misión específica recibida del mismo Cristo de transm itirla fielmente bajo la asistencia del Espíritu de la verdad. Es un hecho que los autores de estos escritos fueron los apóstoles mismos — como consta de la mayor parte de estos escritos neotestamentarios— u hombres de aquella misma ge­ neración apostólica y en íntimo contacto con ellos. La constitución hace mención expresa — sin que entre a discu­ tir más particularidades— de otra garantía de fidelidad, a saber: la inspiración del Espíritu Santo56. El carácter ocasional de algunos de estos escritos y su destino más inmediato a personas determina­ das o comunidades locales venía impuesto por las necesidades pas­ torales de las Iglesias en las que trabajaron los apóstoles esparci­ dos por el mundo. Los vínculos territoriales de su apostolado no excluían la c o m m u n io universal de todos los apóstoles y cooperado­ res apostólicos y de todas las comunidades locales con la Ig le s ia m a d re y con el mensaje revelado y confiado a los apóstoles. La doc­ trina de los apóstoles (cf. Hch 2,42) era el punto de confrontación. Pablo ha dado las pruebas más convincentes de su afán por obte­ ner la aprobación de su apostolado de parte del colegio apostólico y por conservar viva la c o m m u n io con la Iglesia jerosolimitana. Más aún, esta consignación escrita del mensaje revelado se pre­ sentó como un camino más apto para una difusión f ie l al origen apos­ tólico de este mensaje verdaderamente universal. El pensamiento central de no pocos escritos de San Pablo es excitar a las comu­ nidades locales a vivir la pureza del Evangelio que Ies ha predicado confrontándolo con la lectura de sus cartas (Col 4,16). El carácter de p e re n n id a d del mensaje revelado y consignado por escrito aparece 55 DV II 7: Vat. II-B A C , p. 164. 56 «Sub inspiratione eiusdem Spiritus Sancii» (DV II 7). Hasta la re­ dacción cuarta estas palabras iban precedidas de peculiari charismate ditati, que en el esquema IV son suprimidas por considerarlas expresión sinó­ nima de las siguientes, y evitar el entender la inspiración como un carisma habitual de los hagiórafos: cf. esquema IV. Rei. ad. n. 7A. 301

más obvio y más garantizado. Esto mismo afirma la constitución en el artículo siguiente. «La predicación apostólica, expresada de un modo especial en los libros sagrados, se ha de conservar por trans­ misión continua hasta el fin del tiem po»57. Y Pablo recomienda en­ carecidamente a los cristianos de Tesalónica que conserven las tra­ diciones que él Ies ha enseñado d e v iv a voz o p o r c a rta (2 Tes 2,15). Sin que pretendamos entrar en el tema de las relaciones entre Escritura e Iglesia, de lo dicho se desprende cómo la Escritura, en cuanto predicación escrita y transmisión escrita de la revelación, es un elemento esencial de la comunidad creyente, portadora en el espacio y en el tiempo de esta misma revelación. Si estas páginas sagradas nacieron de la predicación oral y, por lo tanto, en un mo­ mento cronológicamente posterior, ellas han contribuido notablemen­ te a la formación de estas comunidades locales entregándolas el mensaje revelado cuando el apóstol no podía estar presente y diri­ giendo sus primeros pasos por el camino de una vida cristiana. Estos escritos se leían en el momento más intenso de la vida eclesial de una comunidad, es decir, en la celebración litúrgica. La Escritura es* pues, un elemento esencial de la Iglesia, no precisamente porque los apóstoles y hombres de aquella generación la entregaran a la Iglesia ya plenamente constituida, sino porque ella ha surgido de ese misterio de comunión de vida eclesial de la Iglesia naciente y, por lo tanto, como un momento esencial de la misma Iglesia.

Comunidad creyente fundada sobre ios apóstoles

El evento, pues, del nacimiento de la Iglesia en su dimensión, divina, si bien implica un origen trascendente y vertical de la Pala­ bra personal de Dios hecha carne, se desarrolla en el tiempo, y su realización ocupa un período determinado por coordenadas de espa­ cio y tiempo. La entrada de la Iglesia en la historia supone la pre­ sencia histórica de Jesús y su acción fundacional como elemento esencial en este proceso de su fundación. Existe hoy un c o n s e n s u s entre exegetas y teólogos de diversas confesiones en rechazar como anticientífico todo conato de separar el nacimiento de la Iglesia del Jesús histórico y de eliminar radi­ calmente todo factor que trascienda el ámbito de lo natural y hu­ mano para presentar una Iglesia nacida d e s d e abajo, es decir, de las tendencias naturales del hombre. Su vinculación, sin embargo, al Jesús histórico es un rasgo esencial de la comunidad cristiana na­ ciente, que da testimonio de reconocerse constituida d e s d e a rrib a r es decir, por obra de la gracia y misericordia de Dios, que sale aí encuentro de la humanidad, necesitada de salvación. 57 DV II 8: Vat. II-BAC, p. 165. 302

No es éste el contexto para exponer todos los m om entos d iv e r­ sos en la realización de este plan fundacional del nuevo pueblo de creyentes de parte de Jesús. La constitución de esta comunidad de salvación comienza en la actividad de su vida pública, se intensifica y echa su base fundamental en los misterios de su muerte y resu­ rrección, se perfila aún más en los días de su convivencia como Señor resucitado entre sus discípulos y se consuma con el envío de la virtud de lo alto, el Espíritu de la verdad, a la comunidad mesiánica creyente en Cristo (Le 24,49; Hch 1,8). Si el fundarse de esta comunidad abarca un tramo de tiempo y comprende una serie de acciones fundacionales en la vida del Jesús histórico y resucitado, es cierto que en todo este proceso los após­ to le s fueron desde un principio las piedras fundamentales (cf. Ef 2,20) y los pilares de este edificio (cf. Gál 2,9), que se estaba cons­ truyendo. La fundación de la comunidad de creyentes incluye, desde un principio hasta su consumación, a los apóstoles. Primero, con el Jesús histórico, ellos entran en este proceso fundacional y sobre este colegio de los doce apóstoles — cuya elección señala el primer acto con intención y valor fundacionales— de este nuevo Pueblo de Is­ rael; luego, entronizado ya Jesús a la derecha del Padre y habiéndo­ les fortalecido con la misión de su Espíritu, ellos solos — bien que invisiblemente unidos con la Cabeza Cristo— son ya los realizado­ res y consolidadores de esta nueva comunidad escatológica en con­ formidad con los planes de Dios revelados por Jesús. Para ulteriores reflexiones en el curso de este trabajo conviene destacar un aspecto en esta misión de los apóstoles como funda­ dores de la comunidad eclesial y portadores de la revelación. Se trata de un aspecto no desarrollado por la constitución DV, pero que se deduce necesariamente del contexto mismo de los hechos que constituyen la fundación de la Iglesia y echa el fundamento para una concepción equilibrada de la función del ministerio jerár­ quico en la comunidad eclesial de todos los tiempos. Si es una tentación constante — a la que nos pocas veces ha cedido la eclesiología— el colocar a los apóstoles fuera y encim a de la comunidad como fundadores y promotores de la misma, en realidad, en una eclesiología más armónica de las estructuras co­ munes y específicas de la comunidad eclesial, ha de prevalecer el considerar a los apóstoles como miembros incorporados a ella y go­ bernándola desde dentro, si bien su incorporación, en el caso de los apóstoles, posea un carácter verdaderamente fu n d a m e n ta l y exclu­ sivo en la Iglesia58. Los apóstoles empezaron también siendo llam ados por una pala­ bra reveladora y salvadora del Verbo personal del Padre hecho carne a creer en El e incorporarse a la comunidad, o p u s illu s g re x de sus 58 Cf. SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht... p. 183. 303

seguidores. La respuesta positiva significó para ellos la adhesión a una vida nueva. Este núcleo comunitario de apóstoles y discípulos de Cristo era ya Ig le sia en una configuración embrionaria, en la for­ ma de una célula fundamental, que encierra en sí la fuerza vital y las líneas maestras de su desarrollo. En esta concepción, del todo conforme con la sucesión real de los hechos, la Iglesia, en cuanto comunidad de los llamados y ele­ gidos por Cristo, posee una p re ce d e n cia respecto a la consideración de cada apóstol en particular y de todo el colegio apostólico inves­ tido del ministerio jerárquico59. Esta situación se desprende espon­ táneamente de cada uno de los relatos de la vocación de los após­ toles (Me 1,16-20; M t 9,9-13; Jn 1,35-43) y de la narración de la elec­ ción y constitución del colegio apostólico (Me 3,13-16; Le 10,12-16). Los efectos que esta concepción reporta para la eclesiología, no sólo de este primer proceso de la fundación de la Iglesia en el tiempo apostólico, sino a lo largo de toda su existencia en la his­ toria, merecen toda consideración. Los apóstoles son fundam ento (Ef 2,20), colum nas (Gál 2,9) y co laboradores de D ios (1 Cor 3,9) en la fundación y ulterior desarrollo de la Iglesia, p rim e ro como miem­ bros de esta misma comunidad participando con los demás de una misma vocación, de una misma fe y unos mismos sacramentos; y Juego como ministros investidos de una misión específica dentro de la comunidad creyente. «La ulterior edificación de la Iglesia en re­ lación a su existencia y configuración primitivas es en este senti­ do un proceso orgánico de la propia vida interna y un proceso de crecimiento que los apóstoles condeterminan de modo decisivo, pero en virtud de aquella fuerza que les viene por estar ya presente em­ brionariamente en su totalidad»60. La eclesiología que toma en serio esta realidad deberá partir también de la comunidad para explicar el proceso de la transmisión de la revelación en la Iglesia. Los apóstoles están igualmente suje­ tos a ese movimiento pendular de escuchar y transmitir, de recibir y dar dentro del misterio de comunión de la Iglesia. Antes de ser ministros de la palabra revelada en la comunidad creyente, han es­ cuchado y creído en esa misma palabra de alguna manera, visible ya en el primer grupo de seguidores de Cristo, y se ha incorporado a la comunidad escatológica naciente. Su actividad específica dentro de la comunidad de creyentes como ministros de la palabra aparece más claramente en su verdadera dimensión in s tru m e n ta l de colabo­ rar con Dios, que le hace eficaz en ios corazones de los fieles (1 Tes 2,13; Heb 4,12-13). 59 Ib., p. 183. 60 Ib., p. 183. 304

La comunidad creyente, portadora de la Palabra

Sin negar la misión específica de los ministros sagrados como portadores del mensaje revelado, son todos los fieles de la comu­ nidad creyente los que comparten esta responsabilidad de transmi­ tir la revelación. De esta misión de la comunidad frente a la pala­ bra revelada fueron conscientes los apóstoles, y su testimonio nos sale al encuentro en varios escritos neotestamentarios. Pablo recomienda a todos los c ris tia n o s de Tesalónica que oren p a ra q u e la p a la b ra d e D io s c o rra (2 Tes 3,1). La palabra predicada en la Iglesia no es sólo la palabra apostólica, de modo que todos los demás sen meros oyentes, sino la palabra de toda la comunidad de creyentes, en la que ministros sagrados y pueblo cristiano contribu­ yen mutuamente a hacerla eficazmente presente al mundo y a conser­ varla en el tiempo. Esta era la convicción de Pablo, latente en las normas que im­ partió a los cristianos de Corinto, ordenando las manifestaciones carismáticas de sus miembros al mayor bien de la comunidad. C u a n ­ d o o s re u n ís , cada u n o a p o rta su c a ris m a : q u ie n s a lm o , q u ie n d o c ­ trin a , q u ie n re v e la c ió n , q u ie n le n g u a , q u ie n in te rp re ta c ió n . Sea to d o p a ra a p ro v e c h a r a o tro s (1 Cor 14,26). La comunidad eclesial mis­ ma, que, como c re a tu ra v e r b i 61, ha surgido de la palabra revelada

y es nutrida con el pan de la palabra, reunida en la celebración li­ túrgica, es el testimonio más eficaz y apto para convencer al no creyente que casualmente penetre en ella de la verdad del Evan­ gelio (1 Cor 14,24-25). Aquel a m e n o ratificación final que la asamblea de fieles pronun­ ciaba en la celebración litúrgica, era expresión de su participación en la liturgia de la palabra y testimonio de su fe (cf. 1 Cor 14,16). Los escritos del Nuevo Testamento hablan en diversos pasajes de una participación activa de la comunidad de creyentes en la procla­ mación de la palabra como testimonio de su fe en el misterio de Cristo y bajo el influjo directo del Espíritu (Hch 4,31; cf. 2,2-4; 16,16). Cuando el grupo helenizante se alejó de Jerusalén -—y no se componía sólo de ministros sagrados— dice Lucas de él: a l m is m o tie m p o , lo s q u e se h a b ía n d is p e rs a d o ib a n d e u n lu g a r a o tro e va n ­ g e liz a n d o la p a la b ra (Hch 8,4). Y de estos cristianos vuelve a testi­ moniar Lucas que lle g a ro n h a s ta F e n ic ia , C h ip re y A n tio q u ía , s in p re ­ d ic a r e l E v a n g e lio a n a d ie m á s q ue a lo s ju d ío s . P e ro h abía e n tre e llo s a lg u n o s c h ip rio ta s y c irin e n s e s , q u ie n e s lle g a d o s a A n tio q u ía , h a b la ro n ta m b ié n a lo s g rie g o s a n u n c ia n d o a l S e ñ o r J e s ú s (Hch 11,

19-20).6 1 61 Ib., p. 173-176. 20

305

De la comunidad de cristianos de Tesalónica dice Pablo que pro­ clamaron (e k s e je ta i) la palabra del Señor no sólo en Macedonia y Acaya, sino que su fe en Dios, es decir, el testimonio de su vida cristiana, se extendió a todos los sitios (1 Tes 1,8). En Filipos, la prisión de Pablo favoreció el progreso del Evan­ gelio, porque la m ayoría de lo s herm anos, anim ados en e l Señor p o r m is cadenas, han cobrado más audacia para p re d ic a r sin te m o r la palabra de D ios (Flp 1,12-14). La historia de la iglesia naciente

testimonia la eficaz transmisión del mensaje cristiano por medio de comerciantes y viajeros hasta las más lejanas provincias del Imperio romano. Estas breves reflexiones se han propuesto evitar dos p e lig ro s , que frecuentemente amenazan a una comprensión equilibrada del binomio reve la ció n y com unidad c re ye n te tanto en su primera épo­ ca apostólica como después, a lo largo de toda su existencia his­ tórica. El p rim e r peligro se manifiesta en una tendencia en el campo teó­ rico, y más aún en el campo práctico, a m onopolizar en favor de los ministros sagrados esta misión de transm itir la palabra revela­ da, que es propia de toda la comunidad creyente, separándolos del seno de la comunidad eclesial y colocándolos sobre ella, como si sirvieran el pan de la palabra de Dios desde a fu e ra . Esta concepción se opone a la estructura interna de la comuni­ dad eclesial. Los ministros sagrados tienen frente a la palabra re­ velada una m isió n específica con una d o ta ció n correspondiente co­ municada por el mismo Cristo con la elección al apostolado y con la participación de su propia misión sobre la comunidad mesiánica de la nueva alianza. Pero estos ministros de la palabra son ante todo miembros de la comunidad de creyentes y, por lo tanto, ejer­ cen su misión desde dentro, participan de la fe y de los carismas de toda la totalidad de los fieles. Incorporados, pues, a la comuni­ dad eclesial viven el misterio de com unión en un recíproco dar y re c ib ir, que se escapa a ulteriores determinaciones en fórmulas hu­ manas, pero no por eso menos real y necesario para la vida de la Iglesia62. Esta vinculación indisoluble de los ministros sagrados a la co­ munidad tiene como consecuencia práctica el alejar de la eclesiología un segundo p e lig ro , a saber: una tendencia a disociar la Igle­ sia docente de la Iglesia disce n te , monopolizando la primera toda actividad e iniciativa y considerando a la segunda sujeta a una fun­ ción exclusivamente receptora. Una concepción que secunde esta tendencia se opone también af principio más universal de comunión recíproca entre todos los miem­ bros de la comunidad creyente. Este misterio de comunión eclesial halla su expresión en categorías bipolares, como la de la Iglesia & 306

Cf., en este trabajo, p. 289.

docente y discente, cuya interpretación recta debe evitar monopolios exagerados que abocarían necesariamente en el error. En la Iglesia d o c e n te no podemos olvidar ese aspecto tan real de recibir la pa­ labra revelada de la Palabra personal de Dios hecha carne, del Es­ píritu de la verdad, de la fe de la comunidad creyente garantizada con la asistencia del mismo Espíritu. Su misión de interpretar autén­ ticamente la revelación presupone ese primer momento de escuchar­ la en cada momento histórico del Espíritu y de la comunidad de cre­ yentes. La constitución ha distinguido ambos momentos en las pri­ meras palabras del proemio. La asamblea santa escucha con devoción la palabra de Dios y la proclam a con valentía63. Como la Iglesia docente recibe a su vez de otro la palabra re­ velada — en última instancia, de la Palabra encarnada— , por eso está al servicio de la Palabra de Dios presente en la Iglesia. Por otra parte, la Iglesia d is c e n te no ejerce una función meramente re­ ceptora y pasiva frente a los ministros sagrados, sino da testimo­ nio activo de este mensaje revelado de la salvación con la presen­ cia de su vida cristiana en el mundo, con la profesión pública de su fe, con su actividad litúrgico-sacramental y con el mismo ejercicio activo del anuncio de la palabra revelada.

La Iglesia postapostólica, portadora de la revelación

La constitución DV se ha propuesto en el capítulo segundo acen­ tuar la c o n tin u id a d de la revelación entre Cristo y la Iglesia. Su actua­ ción se ha dirigido primero al tramo que va de Cristo a ios após­ toles. El primer paso es hacer a los apóstoles partícipes de su mi­ sión como revelador del Padre. AI terminar su existencia histórica, deja ya constituida la comunidad escatológica sobre el fundamento de los apóstoles (M t 28,18-20; Me 16,14-20; Le 24,44-49; Jn 20,21). Sobre este fundamento apostólico de la comunidad eclesial se perpetúa sin interrupción el destino universal en el tiempo y en el espacio de la misión reveladora y redentora de Cristo. La continui­ dad esencial de la Iglesia apostólica en la Iglesia de la época post­ apostólica hasta la parusía del Señor es un principio fundamental de la eclesiología católica. La Iglesia ha sido instituida por Cristo para que permanezca a p o s tó lic a durante toda su existencia terrestre. La Iglesia del tiempo apostólico constituye en sus rasgos más ca­ racterísticos — la palabra revelada y la fe en ella es uno de sus elementos fundamentales— la n o rm a para la Iglesia del tiempo post­ apostólico. En la constitución DV no encontramos desarrollada una doctrina más o menos completa sobre los portadores de la revelación en la 63

cf.

DV I 1: Vat. II - BAC, p. 159. 307

comunidad de creyentes. Algunos elementos nada más aparecen dis­ persos por todo el capítulo segundo, concluyendo con la formulación de un par de principios generales en el artículo décimo. En primer lugar hay que hacer constar con pena que la DV, en un tema tan decisivo, no haya seguido el camino abierto por la constitución sobre la Iglesia L u m e n g e n tiu m , saludado en el campo eclesiológico como uno de los mayores avances de la eclesiología del Vaticano II. Con la inserción del capítulo segundo en la L u m e n g e n tiu m se dio definitivamente la precedencia a la teología de la comunidad sobre la teología de las diversas categorías de personas dentro de esta misma comunidad64. Centrando la eclesiología en la comunidad ciertamente jerarquizada — en contra de toda tendencia a una concepción puramente democrática de la Iglesia— , el misterio de comunión entre los individuos y la comunidad adquiere todo su relieve en la vida de la Iglesia. Se trata de una teología de la comunidad que parte de sus es­ tructuras trascendentales. Es un pueblo que trae su origen de a rrib a , es decir, de una elección y convocación de parte de Dios. Su exis­ tencia como pueblo profètico está enraizada en el misterio de Cristo y participa de la misiónprofètica del Señor. El difunde la revela­ ción hecha en Cristo con el testimonio vivo, sobre todo, de su fe y de su caridad. La asistencia del Espíritu de la verdad garantiza la pureza de esta fe de la comunidad creyente, y le ayuda a pene­ trar más profundamente en la palabra de Dios y a traducirla más plenamente en el testimonio de su v id a 65. Uno hubiera deseado encontrar en la DV, al hablar de los por­ tadores de la revelación en el tiempo postapostólico, este mismo orden — de la teología de la comunidad a la teología de sus estruc­ turas específicas— , considerado como un gran acierto en la ecle­ siología postconciliar. Se puede comprobar ciertamente en la DV una clara tendencia a resaltar el papel de la comunidad creyente en la transmisión de la revelación, pero el esquema eclesiológico de lo común a lo específico no se abrió camino. Más aún, en la DV encontramos todos los elementos esenciales para describir amplia­ mente esta misión de la comunidad creyente frente a la palabra de Dios, pero éstos se hallan dispersos por los cuatro artículos del ca­ pítulo segundo. Merece la pena el agrupar todos los elementos que la DV atribuye a los diversos portadores del mensaje de la salva­ ción revelado en Cristo y destinado a ser transmitido íntegro hasta el fin de los tiempos. La DV enfoca el problema en la perspectiva siguiente. El kery g m a apostólico — por ser normativo para la Iglesia de todos los tiempos, bien que con una dotación personal diferente en los su­ cesores de los apóstoles— había de pasar a la fe de la comunidad 64 Cfr. en este trabajo, p. 305. 65 Cf. LG II 12: Vat. II-B A C , p. 50-60. 308

creyente para ser transmitido siempre vivo y entero en la Iglesia; por lo cual, «los apóstoles nombraron como sucesores a los obis­ pos, ‘dejándoles su cargo en el magisterio’»66, quedando así consti­ tuidos, en virtud de una misión específica, en pregoneros del men­ saje revelado en la Iglesia. Ha sido una preocupación constante de la DV, que comprobamos en varios pasajes de este capítulo, el con­ siderar a los ministros sagrados expresamente d e n tro de la comu­ nidad, evitando así todo conato teórico y práctico de sacarlos y contraponerlos a la misma comunidad. Se trata, si no de un influjo directo de la Lumen g e n tiu m sobre la D e i Verbum , al menos de un rasgo común de ésta con aquélla. El orden, pues, adoptado por la DV es partir de los ministros sagrados en el ejercicio de su función específica a la comunidad creyente; de la revelación p ropuesta por el magisterio jerárquico, a la revelación creída por la comunidad de fieles. Nos encontramos en el centro de divergencia de ambas constituciones. Se trata sola­ mente del punto de partida, ya que la DV da amplia cabida a la misión de la comunidad creyente como portadora de la revelación. Pero es muy frecuente que el punto de partida determine decisiva­ mente el curso del desarrollo y la importancia que un tema particu­ lar tenga en el plan de conjunto. Con todo, si bien la DV ha partido de una transmisión de la revelación en línea jerárquica, o sea, de Cristo a los apóstoles en el ejercicio de su misión apostólica, y de éstos a sus legítimos su­ cesores, los obispos, en cuanto portadores de esta misma misión en sus funciones esenciales del ministerio de la palabra, del mi­ nisterio de la actividad litúrgico-sacramental y de la cura pastoral de la comunidad; no por eso ha echado en olvido la misión de toda la comunidad creyente en la transmisión de la palabra revelada ni la ha relegado a un segundo lugar. La preocupación en el Vaticano I! por establecer un sano equilibrio teórico y práctico entre la comu­ nidad y sus diversas categorías de personas le ha llevado a reco­ nocer en toda su validez la función profètica de la Iglesia como portadora de la revelación. Como queda ya dicho de los apóstoles67, vale también compro­ bar que el mensaje revelado en Cristo se perpetúa en la Iglesia postapostólica en virtud de ese misterio de comunión manifestado en un d ar y re c ib ir recíproco de los ministros y el pueblo cristiano, en el predicar y escuchar la palabra de Dios en la Iglesia post­ apostólica, por lo que tanto los fieles como los ministros sagrados sean igualmente portadores de la revelación. Naturalmente, los mi­ nistros jerárquicos, en virtud de su misión apostólica, son porta­ dores e intérpretes a u té n tic o s de! depósito revelado68. 66 DV II 7: Vat. Il -BAC, p. 164. 67 Cf., en este trabajo, p. 296. 6» Cf. LG II 12: Vat. II - BAC, p. 59-60. 309

La doctrina expuesta en la DV sobre la comunidad creyente en su función de portadora de la revelación representa una novedad en el magisterio de la Iglesia. Todos estos elementos dispersos por la constitución esperan el trabajo teológico sistemático de con­ frontación mutua y con otros dogmas de la teología que manifieste su grado de coherencia y fecundación dentro del sistema teológico. El momento de una sistematización definitiva todavía no ha llegado. El presente trabajo se limita a un breve recuento y comentario de estos elementos esparcidos por el capítulo segundo de la D V 69.

Dimensión personal y escatològica

El problema de las relaciones del mensaje revelado en Cristo y la comunidad eclesial portadora de esta revelación en el tiempo viene ante todo presentado en la DV en su d im e n sió n personal. El concepto de revelación desarrollado en el capítulo primero ha acen­ tuado el aspecto personal. La revelación es un diálogo entre Dios y el hombre, una convivencia y conversación entre amigos70. La transmisión de esta misma revelación en el seno de la comunidad creyente se realiza en una perspectiva eminentemente personal. El texto habla de este mensaje revelado, entregado a la Iglesia en la Tradición viva y en la Escritura de ambos Testamentos, como «espejo en que la Iglesia peregrina contempla a Dios, de quien todo lo re­ cibe, hasta el día en que llegue a verlo cara a cara, como El es»71. El texto conciliar tiende un arco que abraza toda la revelación neotestamentaria desde su plenitud en Cristo hasta su consumación celeste. La tensión escatològica viene expresada en la contraposi­ ción de términos v e lu ti speculum y E cclesia pere g rin a n s con el usquedum ad Eum videndum fa cie ad fa cie m s ic u t e st perd u ca tu r. El centro de fuerzas que da continuidad a una transmisión tan prolon­ gada en el tiempo es el Señor J e s u c ris to , que, en la persona de sus ministros, «predica la palabra de Dios a todas las gentes y admi­ nistra continuamente los sacramentos de la fe a los creyentes, y, por medio de su oficio paternal, va congregando nuevos miembros a su Cuerpo con la regeneración sobrenatural; finalmente, por me­ dio de su sabiduría y prudencia, dirige y ordena al Pueblo del Nuevo Testamento en su peregrinar hacia la eterna felicidad»72. El Kyrios, 69 DV II 10: Vat. Il-B A C , p. 167-168; cf. G. COLOMBO, Il carattere soprannaturale della Chiesa nei suoi elementi costitutivi essenziali, en La Costituzione dogmatica «De Ecclesia» (G. Colombo, S. Lyonnet, etc.) (Parma 1965) p. 22. 70 Cf. DV I 2: Cf. R. LATOURELLE, La Révélation comme dialogue dans l ’Ecclesiam suam: Greg. 46 (1965) 834-839. 71 Cf. DV II 7: Vat. Il-B A C , p. 165. 72 LG III 21: Vat. II - BAC, p. 73-74. 310

que constituyó !a comunidad apostólica, está presente en la fe y en la palabra de la Iglesia. Mientras el presente pasaje enfoca la transmisión de la reve­ lación por medio de la comunidad creyente en una perspectiva per­ sonal, evoca los dos aspectos de la tensión escatológica. Por una parte, la Iglesia posee la palabra revelada y de ella depende vital­ mente durante toda su peregrinación terrestre; por otra parte, su conocimiento de la palabra de Dios por la fe, comparado con la vi­ sión de Dios en la consumación escatológica, es imperfecto. En la palabra revelada oral y escrita es D io s m is m o el que se da a la Iglesia, bien que de un modo aún imperfecto y transitorio. La alu­ sión al menos implícita a 1 Cor 13,1273 recalca más el sentido de esta tensión a la que está sometida la Iglesia peregrinante entre la re v e la tio g io ria e que ya le ha sido comunicada y la r e v e la tio g lo ria e que espera en la consumación. La Tradición y la Escritura dan testimonio perenne de la revelación de Dios dada en Jesucristo y hecha presente por el Espíritu Santo en la comunidad de creyentes y esencialmente proyectada hacia su consumación futura. La rea­ lidad imperfecta, que ya posee, constituye la esperanza cierta de la plenitud que le ha sido prometida. El mensaje cristiano de salvación, en su doble realidad de la palabra y de los sacramentos, remite a la obra redentora de Cristo en un pasado histórico, lo hace eficaz­ mente presente en cada situación de la comunidad creyente y an­ ticipa el futuro de la consumación escatológica. La intención de la asamblea conciliar de acentuar la realidad de esta tensión de la revelación por la Tradición y Escritura y a pre­ sente en la iglesia, pero to d a v ía no en su estado de consumación definitiva, la puso de manifiesto la Comisión doctrinal al explicar la entrada de este pasaje en el esquema III. Mediante la Tradición y la Escritura, la Iglesia puede contemplar a Dios en la medida propia de la situación de esta vida presente, que es ya como un anticipo y comienzo de la visión perfecta escatológica74. Por otra parte, se lee en la relación oficial de este pasaje que la contemplación que la Iglesia tiene de Dios ahora en el espejo de su palabra oral y escrita no es un conocimiento puramente inte­ lectual, sino una experiencia existencialmente vital para la Iglesia, que vive de la realidad de este mensaje cristiano de verdad y gra­ cia o, como se expresa el texto conciliar, que re c ib e todo de Dios, presente en la palabra revelada75. 73 Hasta la tercera redacción, el texto de los esquemas remitía a 1 Cor 13,12, que fue suprimido en la cuarta redacción para no entrar en las di­ ficultades exegéticas que presenta el texto paulino en la imagen del es­ pejo (cf. MO ad n. 7,19). La cuarta redacción, en cambio, introdujo la re­ ferencia a 1 Jn 3,2, que tiene el sentido exclusivo de la visión en la gloria (cf. esquema IV. Reí. ad n. 7,11). 74 Cf. esquema III. Reí. ad n. 7H. 75 DV II 7: Vat. II-B A C , p. 165; el término accipit excluye una con­ templación puramente abstracta. Cf. MO ad n. 7,18. 311

La comunidad, pues, de creyentes es po rta d o ra de esta palabra oral y escrita durante su peregrinación terrestre. La revelación que esta comunidad cree y hace presente fue consumada en C risto 76. En esta plenitud de la revelación ya comunicada funda la comunidad eclesial su esperanza de alcanzar lo que todavía no posee, a saber, la revelación escatológica de la gloria, es decir, la revelación consu­ mada de nuestro Señor Jesucristo (1 Cor 1,7; 2 Tes 1,7). La Iglesia, como portadora de la revelación en este tiempo me­ dio, vive sometida a las fuerzas dialécticas de una tensión entre presente y futuro, conocimiento por la fe y visión directa de Dios, cruz y gloria. El Señor, en el Espíritu Santo, sostiene a la comuni­ dad creyente en un equilibrio inestable para que no se incline de­ masiado durante su peregrinación terrestre a ninguno de estos dos polos de atracción, que equivaldría a una defección del plan fun­ dacional de Cristo sobre ella y a una destrucción del misterio ecle­ sial. En el ejercicio de su misión de hacer eficazmente presente al mundo la palabra de Dios revelada en Cristo, como portadora de la revelación en la historia, esta tensión escatológica se manifiesta en múltiples imperfecciones a las que está inevitablemente some­ tida su actividad en el ministerio de la palabra. Sin embargo, en virtud de la presencia del Señor y de la asis­ tencia del Espíritu de la verdad, la comunidad de creyentes del Nue­ vo Testamento no es Synagoga, sino E kklesia de Cristo, es decir, no se apartará de la verdad del mensaje revelado en Cristo y no cederá su puesto en la economía de la salvación a otra Iglesia, sino, firme en la fe y en la verdad — a pesar de sus limitaciones y defi­ ciencias en la realización de su misión presente— , ella tiene su existencia garantizada hasta que pase al estado de consumación en la visión celeste. Una anticipación exaltada de la re v e ía tio g lo ria e en su peregrinación terrestre llevaría a la comunidad eclesial a trai­ cionar su responsabilidad con el presente histórico huyendo del mar­ co que ahora ocupa en el tiempo y en el espacio. El cerrar, en cam­ bio, los ojos a la meta que le espera al fin de su peregrinación va vinculado a diversas manifestaciones de pesimismo y a tentativas radicales de reforma más allá de los límites impuestos por la fide­ lidad a las líneas esenciales que trae de su fundación histórica en Cristo.

Transmisión de la revelación sujeta al progreso

En el presente artículo sore el significado propio de la Tradición77, entendida aquí en el sentido exclusivo de p re d ic a ció n oral, la DV 76( DV II: Vat. II-B A C , p. 164. 77 Este artículo hizo su entrada en el esquema III con el título De sacra Traditione; cf. esquema III, p. 16. 312

describe más detalladamente la función de la comunidad de creyen­ tes como portadora de la revelación en la historia. Su enfoque es primariamente desde la perspectiva del objeto de esta transmisión de la revelación por la tr a d ic ió n v iv a de la Iglesia. La presencia de la revelación en la comunidad eclesial se trans­ mite v ita lm e n te y abarca toda la v id a de la Iglesia. La plenitud de la revelación hecha en Cristo no pasa exclusivamente — ni aun prin­ cipalmente— al pueblo de Dios en forma de una serie de verdades y enunciados de fe más o menos fijos para así perpetuarse en la historia, sino más bien este mensaje revelado se encarna en la vida toda de la comunidad creyente, y en ella va realizándose vitalmente la historia de la salvación en su fe escatológica, es decir, en el tiempo medio de la Iglesia. La comunidad creyente es portadora de la revelación en todos los aspectos de su vida eclesial. El tes­ timonio de la DV es bien preciso: «lo que los apóstoles transmitie­ ron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del Pueblo de Dios; así la Ig le s ia , con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree»78. La presencia perenne de la revelación de Dios en su Iglesia está garantizada por la Tradición. La continuidad de esta revelación des­ tinada a ser transmitida en el tiempo medio desde la ascensión a la parusía de Cristo, es el tema de la primera proposición del texto conciliar: «la predicación apostólica79, expresada de un modo espe­ cial en los libros sagrados80, se ha de conservar por transmisión continua hasta el fin del tiem po81. El presente artículo se centra en la Tradición, si bien ésta com­ prende también de algún modo la Escritura82. Más aún, la predica­ ción apostólica, en su consignación escrita, es un elemento esencial ™ DV II 8: ETV, p. 429; Vat. II - BAC, p. 165. 79 La expresión praedicatio apostólica prevalece en el texto contra una proposición de enmienda que habla de «las verdades que los apóstoles revelan de viva voz y no se conservan en los libros sagrados» (cf. MO ad n. 8,21). La respuesta de !a Comisión doctrinal es doble: el término prae­ dicatio enlaza directamente este artículo con el tema precedente y, en su generalización, incluye todo sin entrar en especificaciones como el proble­ ma de la extensión respectiva de la Tradición y Escritura, que la asamblea quiere evitar. 80 Sin entrar en el problema de la suficiencia material de la Escritura, el texto conciliar con su speciali modo exprimitur reconoce expresamente la prevalencia de la Escritura, que no sólo contiene la palabra de Dios, sino que, en virtud del carisma de la inspiración, es palabra de Dios. La asamblea no toca el aspecto cuantitativo de la palabra de Dios escrita, sino el aspecto cualitativo, como en dos ocasiones advirtió claramente la Comisión doctrinal. Cf. esquema III ad n. 8,22. 81 DV II 8: ETV, p. 429; Vat. II-B A C , p. 165. 82 «Licet Traditio etiam Scripturam quodam modo comprehendat, hic nihilominus exclusive tamquam praedicatio oralis sumitur...» (cf. esque­ ma II, Reí. gen. H. Florit, ad n. 8). 313

de la realidad misma de la iglesia en cuando ésta es comunidad de creyentes en el misterio de Cristo, y forma así también el sa­ cramento de la presencia permanente de Dios en su comunidad de salvación 83. La conservación perenne de la p re d ic a c ió n a p o s tó lic a en la comu­ nidad creyente está garantizada por la s u c e s ió n in in te rru m p id a en el ministerio apostólico. La alusión a los obispos, sucesores legíti­ mos de los apóstoles84, es manifiesta. La asamblea conciliar se ha­ bía propuesto acentuar la continuidad perenne y la autenticidad apos­ tólica de la palabra revelada y presente en la Iglesia. De aquí su interés en destacar la misión de los ministros sagrados como por­ tadores auténticos de la revelación en la comunidad eclesial. La predicación apostólica posee un carácter n o rm a tiv o para ia Igle­ sia del tiempo postapostólico. Por eso recomienda encarecidamente Pablo a los fie le s q ue c o n s e rv e n la s tra d ic io n e s a p re n d id a s de p a la ­ b ra o p o r c a rta (2 Tes 2,15), y la carta de Judas, que luchen por conservar la fe recibida (Jds 3). Sin olvidar la misión específica de los ministros sagrados de custodiar la autenticidad del mensaje re­ velado, las dos citaciones bíblicas tratan de establecer el equilibrio entre la misión común de los fieles todos y la específica de los mi­ nistros jerárquicos. Esta misión de toda la Iglsia como portadora de la revelación se perfila con nuevos detalles cuando el texto conciliar describe el ob­ jeto de la Tradición. Su contenido se encarna en toda la realidad vital del misterio de la Iglesia. La Tradición no puede traducirse adecuadamente en enunciados verbales. Ella está presente en la doctrina apostólica, en la organización y vida de la Iglesia, en su interpretación de la Escritura y en toda su actividad litúrgico-sacramental. Se trata, pues, de manifestaciones limitadas y contingentes del mensaje revelado. La presencia de Cristo y la asistencia del Espíritu garantizan a la Iglesia la identidad sustancial del mensaje de la salvación en cada situación determinada de su historia con el mensaje apostólico, y es siempre capaz de discernir «todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del pueblo de D ios»85. En este Pueblo de Dios, como portador de la revelación, se da una cohesión indisociable entre aquello que cree y lo que enseña y realiza en su vida comunitaria; lo que él c re e está enraizado en lo que es, y lo que él es está enraizado en lo que él cre e . 83 La función de la Escritura en la vida de la Iglesia es declarada en el capítulo sexto de la DV. »* Cf. DV II 7: ETV, p. 429; Vat. II-B A C , p. 164. 85 Cf. nota 78. Una proposición de enmienda de última hora pidió in­ ve rtir el orden de vida santa y fe, basada en que la fe precede a la vida santa. La respuesta de la comisión es negativa, porque en este contexto se trata del aumento de la fe (cf. MO ad n. 8,27). 314

Al tratar, pues, de la transmisión de la revelación en el tiempo postapostólico por la Iglesia, la constitución establece una paridad de elementos transmisores con los arriba indicados en el tiempo apostólico, a saber: a n te s , predicación oral-ejemplos-instituciones86; a h o ra , enseñanza-vida-culto. Estos tres elementos constituyen la exis­ tencia de una Tradición re a l· La comunidad creyente no sólo perpetúa una p a rá d o s is doctrinal, sino real, manifestada en la totalidad de la vida de la Iglesia, es decir, en todo lo que la comunidad es y lo que cree. Aquella experiencia vital de los apóstoles, como testigos direc­ tos de la vida, muerte y resurrección de Cristo, pasa de alguna ma­ nera a la experiencia eclesial de la primera comunidad cristiana. Era el testimonio de los que habían convivido con Cristo. La comu­ nidad naciente vive en comunión con los apóstoles (Hch 2,42) el misterio de Cristo en toda su vitalidad y saca de él lo que debe s e r y debe c re e r. Cuando la DV describe a continuación la evolución progresiva y desarrollo histórico de la Tradición en el seno de la Iglesia, viene a precisar más la función de la comunidad de creyentes en su fun­ ción de portadora de la revelación. «La Tradición apostólica va cre­ ciendo en la Ig le s ia con la ayuda del Espíritu Santo87. Siendo la Tra­ dición del mensaje revelado una función vital de la Iglesia, está también sometida a la ley de progreso histórico, que es condición indispensable de la existencia misma de esta comunidad de cre­ yentes en la historia. El desarrollo progresivo es ley ineludible de la conservación de todo ser viviente. La Iglesia, en cuanto comunidad de creyentes, está enraizada en la historia y camina entre las coordenadas de espacio y tiempo hacia su consumación celeste. Si esta comunidad viviente en su fe, en su doctrina y en el testimonio de su vida cristiana se cerrara a un sano progreso histórico, traicionaría su destino de tra­ ducir el mensaje de la salvación encarnado en las diversas situa­ ciones de la historia. Gracias a este dinamismo vital, el mensaje cristiano, revelado en Cristo y presente en la fe de la Iglesia, sin traicionar su origen y su contenido primigenio, se desarrolla constantemente según este progreso, que trasciende las leyes de pura lógica y otros resultados de la sola comprobación histórica. Se trata de un desarrollo que retiene la identidad sustancial con el mensaje cristiano primitivo revelado en Cristo confiado a los apóstoles. Excluye, pues, un aumen­ to en forma de pura adición numérica de elementos nuevos. El texto de la constitución88, por otra parte, supone claramente un progreso 86 Cf., en este trabajo, p. 312. 87 DV 8: Vat. II-B A C , p. 165. 88 «Haec traditio... proficit: crescit tam rerum quam verborum traditorum perceptio» (DV 8). 315

interno que recae en la realidad misma de este mensaje cristiano, sin que por eso cambie sustancialmente su contenido. La asistencia del Espíritu, que dirigió la constitución de la predicación apostólica, garantiza ahora ia transmisión íntegra de la tradición apostólica en­ carnada en la vida eclesial de la comunidad creyente. La constitución no permite dudar de que al comunidad entera es portadora de esta tradición en crecimiento. Su desarrollo, pues, no es función exclusiva del magisterio jerárquico, aunque éste tenga una responsabilidad especial en asegurar la autenticidad de esta evo­ lución. La DV no sólo afirma categóricamente que el crecimiento de la tradición apostólica se realiza en la Ig le s ia , sino, al describir los factores que contribuyen a esta más clara conciencia de la revela­ ción en la historia de la Iglesia, nombra en primer lugar la reflexión y el estudio de los fie le s . En los creyentes crece la comprensión del mensaje revelado no exclusivamente por vía de una profundización intelectual y por deducción lógica, sino, sobre todo, por vía de una asimilación experimental y comprensión interna de los misterios que vive la comunidad creyente. En segundo lugar menciona la DV la función específica de los obispos, sucesores de los apóstoles en la proclamación del mensaje revelado, dotados del carisma de la verdad. Si toda la comunidad de creyentes coopera tan activamente al desarrollo del mensaje cris­ tiano, el m a g is te r io eclesiástico, en su misión particular de inter­ pretar auténticamente el depósito de la fe, y los te ó lo g o s , en su trabajo de profundizar en la inteligencia de la fe, deben fomentar el contacto más íntimo con la comunidad creyente y dar expresión con­ creta a este misterio de comunión en la vida de la Iglesia. Se trata de un misterio de comunión en el que toda tendencia a independi­ zar o separar el magisterio de la comunidad, o la comunidad del magisterio, amenaza destruir el misterio mismo de la Iglesia. Por eso la L u m e n g e n tiu m insiste en la necesidad de una «direc­ ción por parte del magisterio sagrado» 89, para que la comunidad de creyentes se adhiera indefectiblemente al mensaje revelado y a ella confiado, y para que penetre más profundamente en él con juicio certero y le dé una más plena expresión en su vida eclesial. Si el magisterio sagrado posee esta misión específica en la transmisión íntegra y siempre en crecimiento del mensaje revelado, la DV da precedencia aquí a la misión de la comunidad creyente y, cierta­ mente, concibe la función del magisterio ejercida d e s d e d e n tro y en íntima unión con la comunidad entera. La constitución menciona una vez más, en este contexto del pro­ greso de la Tradición en la Ig le s ia , la tensión escatológica a la que está sometida su misión de portadora de la revelación. «La Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta 98 LG II 12: Vat. II - BAC, p. 60. 316

que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios»90. Si la Iglesia de alguna manera participa ya de la plenitud de la revela­ ción dada en Cristo, sin embargo, como Iglesia peregrinante, to d a ­ v ía n o ha llegado a la posesión consumada de la revelación, que espera para el día en que vea a Dios cara a cara, como El e s 91. Mien­ tras la Iglesia sea portadora del mensaje cristiano de fe en su pe­ regrinación terrestre: «Dios, que habló en otros tiempos, sigue con­ versando siempre con la Esposa de su Hijo amado; así el Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo» 92. La constitución desarrolla aún más esta p re s e n c ia v iv ific a d o ra de la revelación en la Iglesia. Las primeras redacciones de la DV ha­ blaban simplemente de la Tradición v iv a 93. La vitalidad del mensaje revelado en la Iglesia quedó formulada con decisión en el texto definitivo, cuando habla de una «presencia vivificadora de la Tradi­ ción, cuyas riquezas van pasando a la práctica y a la vida de la Iglesia, que cree y o ra94. La vitalidad de esta transmisión de la revelación mediante la co­ munidad creyente no solamente consiste en que la Tradición avance en su proceso vital, sino en que ella misma es fuente de vida. La riqueza de este influjo vital pasa a la práctica y a la vida de la Iglesia creyente y orante. En este misterio de mutua fecundación de creencias y prácticas se desarrolla a su vez vitalmente la Tradición en el seno de la comunidad eclesial. Este proceso vital que experimenta el mensaje revelado en su devenir histórico es propio de la Iglesia de todas las edades. La palabra de Dios, siendo anunciada en situaciones históricas las más diversas, debe llegar al hombre en su mundo y en su ambiente pro­ pios para que se entable el diálogo de salvación entre él y Dios. Al hombre del siglo XX debe la Iglesia creyente y orante hacer pre­ sente y anunciar el mensaje revelado en Cristo con la misma fide­ lidad y frescura con las que la Iglesia naciente proclamó y extendió el misterio de Cristo a las primeras generaciones cristianas. En este hacer presente la revelación, la Iglesia experimenta en sí una vez más la tensión de la mayor fidelidad a la palabra de Dios, que le ha sido confiada de una vez para siempre en Cristo por medio de ios 90 DV II 8: Vat. II-B A C , p. 165-166. 91 Cf. DV 7: Vat. II-B A C , p. 165. 92 DV 8: Vat. II-B A C , p. 166. 93 El vocablo viva se suprimió en la cuarta redacción (cf. esquema IV. Reí. ad n. 8C). La razón era obvia. La vitalidad de la Tradición estaba ya claramente contenida en la declaración sobre el proceso histórico (cf. MO ad n. 8,28). 94 DV II 8: Vat. II-B A C , p. 166. 317

apóstoles, y, por otra parte, de su responsabilidad con los hombres de cada situación histórica concreta. La Iglesia del Vaticano II ha sentido esta preocupación urgente y ha hecho esfuerzos quizás más radicales que en otras épocas de su historia para anunciar la revelación al hombre de hoy en toda su novedad y dinamismo. En su misión de hacer perennemente pre­ sente y n u e v o el mensaje cristiano y para que la viva voz del Evan­ gelio resuene por medio de su testimonio en el mundo entero, vive ella en calidad de E sposa d e l V e rb o en su conversación con Dios, mientras el Espíritu Santo coopera también introduciendo a los fieles en la verdad plena de Cristo, hecha presente en la Iglesia. Un signo de la vitalidad de la Tradición en la vida de la Iglesia se manifiesta en la eficacia que comunica a la palabra de Dios he­ cha de alguna manera institución en la Escritura sagrada. Sin entrar a discutir el problema de la extensión de la Tradición y de la Es­ critura en el plano de su contenido material, la DV acentúa la impor­ tancia de la Tradición viva en relación a la Escritura bajo un doble aspecto. P rim e ro , la Tradición viva, en cuanto testimonio vital de toda la Iglesia creyente, da a conocer el ca n o n de los libros sagrados; y, se g u n d o , gracias a esta misma Tradición, comprende siempre más profundamente los libros sagrados y los conserva activos en la Iglesia959 . 6 La Escritura ha surgido de la Tradición viva de la comunidad creyente, y el testimonio vivo y perenne de esta fe comunica una comprensión más profunda de la palabra escrita para que su efica­ cia se perpetúe perennemente en la comunidad eclesial. «La Escri­ tura no es un documento de una época histórica determinada — dijo el relator oficial— sino contemporánea de todas las edades». De aquí se deriva su actividad perenne en la Iglesia. Determinado el canon de los libros sagrados, la Tradición no cesa en la Iglesia. «La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas»97. En virtud de esta dependencia mutua, la cesación de una reportaría inevitablemente la pérdida de la otra. La Escritura permanece vinculada a la Tradición, de la que salió como consignación escrita de la predicación apostólica. El Espíritu Santo es el garante de este influjo benéficio mutuo entre la Tradición y la Escritura en la vida de la Iglesia, en su misión de transm itir la revelación entera a todas las edades. La asamblea conciliar recalcó la necesidad de ambas y se abstuvo de formular la suficiencia ab­ soluta de una de ellas. 95 Cf. DV II 8: Vat. II - BAC, p. 166. 96 Cf. esquema III. Reí. ad n. 8Mb. 97 DV 9: Vat. II-B A C , p. 166. 318

M is ió n

de

la c o m u n i d a d

en

la t r a n s m is i ó n

de

la r e v e l a c i ó n

En e! artículo décimo y último de este capítulo, mientras acen­ túa aún más la importancia de la palabra oral y escrita en la vida de la Iglesia, la constitución desarrolla una doctrina expresa sobre ios portadores de la revelación. La DV ahora reconoce claramente la precedencia de la comunidad entera, en su misión, común a todos sus miembros, sobre la misión específica de las distintas catego­ rías de individuos dentro de la Iglesia. El s a g ra d o d e p ó s ito de la palabra oral y escrita ha sido confiado a la I g le s ia 9*. El relator oficial, H. Florit, hizo la presentación de este pasaje en la asamblea conciliar con palabras muy significativas. «Siendo< el depósito revelado un don hecho a toda la Iglesia, por lo tanto, sobre toda la Iglesia pesa la obligación de conservarlo, de profe­ sarlo y de transm itirlo a todas las generaciones. De aquí se deduce que, así como este depósito dirige y sostiene la vida de la Iglesia,, así también es él dirigido por la vida de la Iglesia y participa ple­ namente de ella; y por esta misma razón experimenta en sí ese pro­ ceso dinámico por el que, más de una vez, el s e n tid o c o m ú n de los fieles, que de él se deriva, se constituya en criterio para reconocer la verdad revelada por Dios»9 99. 8 El porqué de esta entrega de la palabra revelada a la Iglesia ra­ dica en el destino universa! del mensaje revelado. La revelación ha; sido comunicada para la «salvación de tdos los pueblos»100, para anunciar a los hombres «la vida eterna» 101 y comunicarles la unión con el Padre y con su Hijo Jesucristo102, es decir, para que, por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, puedan llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza d ivina103. El destinatario de la revelación es, por lo tanto, la humanidad entera, que está en contacto más o menos próximo con la Iglesia de Cristo en cuanto realización concreta en el espacio y en el tiempo del mensaje re­ velado de la salvación. La DV precisa aún más la misión de la comunidad creyente como portadora de la revelación en la historia: «Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano entero, unido a su pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica y en la unión, en la eucaristía y la oración (cf. Hch 2,42), y así se realiza una maravillosa concordia entre pas­ tores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida» 104. El p o rta d o r de! depósito revelado es, pues, todo el Pueblo de Dios, ya 98 99 w 101 102 i«2 i°4

DV II 10: Vat. M- BAC, p. 167. Esquema III. Reí. gen. ad n. 10 DV II 7: Vat. II - BAC, p. 164. DV I 1: Vat. II - BAC, p. 159. Ib. DV I 2: Vat. II-B A C , p. 160. DV II 10: Vat. II - BAC, p. 167. 319

que todos sus miembros constituyen una comunidad de creyentes, con unos mismos vínculos de fe y de sacramentos, y todos partici­ pan de una responsabilidad común en la realización de la misión específica de esta comunidad de salvación. Al partir la DV de ios elementos comunes a todos los miembros de la Iglesia, ha seguido el camino abierto ya en la L u m e n g e n tiu m , que ha antepuesto en el capítulo segundo la teología de las diver­ sas categorías de sus miembros y ha insistido en diversos pasajes en la igualdad fundamental de todos los creyentes. En el Pueblo de Dios «es común la dignidad de sus miembros, que deriva de su regeneración en Cristo; común la gracia de la filiación; común la llamada a la perfección: una sola salvación, única la esperanza e indivisa la caridad Aun cuando algunos, por voluntad de Cristo, han sido constituidos doctores, dispensadores de los misterios y pas­ tores para los demás, existe una auténtica igualdad entre todos en cuanto a la dignidad y a la acción, común a todos los fieles, en orden a la edificación del Cuerpo de Cristo. Pues la distinción que el Señor estableció entre los ministros y el resto del Pueblo de Dios lleva consigo la solidaridad, ya que los pastores y los demás fieles están vinculados entre sí por recíproca necesidad 105. Las constitución jerárquica del Pueblo de Dios le es tan esencial como la igualdad fundamental de todos sus miembros en la partici­ pación de los dones comunicados en Cristo y en el destino sobre­ natural común a la totalidad del Pueblo. Unos han sido puestos, en nombre de Cristo, en el ministerio sagrado de la palabra y de los sacramentos al servicio siempre de sus hermanos y, por ellos, del Pueblo entero de Dios; y otros reciben de Cristo, por medio de sus ministros, el pan de la palabra de Dios y la participación sacra­ mental en los misterios de la vida, muerte y resurrección de Cristo, hechos presentes en los sacramentos. Sin embargo, la responsabili­ dad de hacer presente y transm itir íntegramente el depósito reve­ lado con el testimonio de su fe y vida cristiana pesa sobre toda la comunidad creyente y sobre cada uno de sus miembros — con pala­ bras de la DV— : sobre «el pueblo cristiano entero unido a sus pas­ tores». La constitución se ha propuesto equilibrar posiciones exageradas en la explicación de la responsabilidad de esta comunidad creyente frente a la palabra revelada. Esta responsabilidad se especifica den­ tro de la Iglesia según las diversas categorías de personas que la constituyen concretamente, de acuerdo con su constitución jerár­ quica de m in is tr o s s a g ra d o s y p u e b lo fie l. Esta diversidad es un rasgo constitutivo de la Iglesia, que trae su origen del Jesús histó­ rico. Nunca ha sido fácil encontrar la interpretación equilibrada de esta diferenciación dentro del misterio de la comunidad eclesial. 105 DV IV 32; Vat. II - BAC, p. 96-97. 320

Hemos visto 100 una posición extrema representada en la tenden­ cia teórica y práctica a separar de la totalidad del Pueblo de Dios al magisterio eclesiástico. La DV previene este peligro dando la pre­ cedencia a la función de toda la comunidad frente a la función específica de los ministros sagrados; en otras palabras, afirmando ca­ tegóricamente que el depósito revelado ha sido entregado a la Igle­ sia, entendiéndola como Pueblo cristiano entero unido a sus pas­ tores. La otra posición extrema — en su forma radical es un principio fundamental de la eclesiología protestante— sería sacrificar la fun­ ción específica del magisterio eclesiástico con el depósito revelado en favor de una concepción eclesiológica que h y p o s ta tiz a la palabra de Dios escrita como único criterio de verdad y rectitud en la co­ munidad cristiana y nivela, bajo el dominio absoluto de la palabra, todas las categorías de personas en la Iglesia. Cristo hizo partícipes a los apóstoles — y en éstos a sus legí­ timos sucesores— de su misión profètica y les ha constituido intér­ pretes auténticos de su mensaje de salvación. Esta misión especí­ fica del magisterio eclesiástico no significa una amenaza a la tras­ cendencia de la revelación, ya que, al anunciar e interpretar autén­ ticamente el mensaje cristiano, el magisterio no ejerce un acto de d o m in io sobre la palabra revelada, sino de s e rv ic io a ésta, y no se coloca s o b re la palabra revelada, sino «la escucha con devoción y la proclama con valentía» 1 *07. La doctrina sobre esta misión comunitaria de todo el Pueblo pro­ fètico de Dios en la transmisión de la revelación no puede llamarse nueva en un sentido estricto, pero constituye ciertamente un as­ pecto que en los manuales eclesiológicos ni bajo el tema del m a g is ­ te r io , ni en la doctrina d e lo c is th e o lo g ic is obtuvo la atención que merecía. Los tratados de eclesiología partieron siempre de la mi­ sión específica del magisterio eclesiástico de interpretar auténtica­ mente el depósito revelado. Este punto de partida determinó nota­ blemente la prevalencia dada en los manuales eclesiológicos a la consideración dei magisterio eclesiástico y el olvido casi completo de la comunidad creyente. Al hablar de los ó rg a n o s de la Tradición, era frecuente hacer una mención poco más que honorífica del s e n s u s fid e ], s e n s u s E c c le s ia e , c o n s e n s u s fid e i y de la infalibilidad de la Iglesia creyente. En los documentos del magisterio de la Iglesia — por ejemplo, en el Vaticano I y en la encíclica H u m a n is g e n e r is 108, que más directamente han tocado los temas de la Revelación, Tradición, Escritura e Iglesia— , el depósito revelado ha sido considerado en su relación al magisterio eclesiástico109. m 107 108 109

Cf., en este trabajo, p. 307. DV I 1: Vat. II-B A C , p. 159. Denz. 3875-3899. Cf. R. LATOURELLE, La R évélation... p. 34. 321

oí

La DV revaloriza esta realidad durante largos siglos relegada a un segundo plano. El testimonio de la Comisión doctrinal no deja lugar a dudas: «En este artículo (...) se establece la relación existente entre el único depósito revelado (constituido por la Tradición y la Escritura) y to d a la Ig le s ia , que incluye a los s im p le s fie le s y a la je ra rq u ía a un mismo tiempo. Este depósito de la fe debe conside­ rarse confiado a la Iglesia, no para que ésta lo interprete auténtica­ mente (que es misión exclusiva del magisterio), sino para que viva de él y, al vivirlo, la Iglesia de cualquier época histórica imite fiel­ mente a la Iglesia apostólica» no. La constitución, pues, adopta en ese tema una posición que jus­ tamente puede llamarse nueva, es decir, en el sentido de una ver­ dad que pasa a primer plano en la conciencia de la Iglesia y de la que justamente se puede esperar un influjo fecundo en el futuro. En la realización concreta de esta misión de la comunidad cre­ yente como portadora de la revelación en la historia, la constitución distingue tre s a s p e c to s fundamentales m. El p rim e ro es que en esta transmisión participa to d a la Ig le s ia , realizando así el misterio de comunión que une a todos sus miem­ bros. El texto conciliar habla del p u e b lo c ris tia n o e n te ro u n id o a s u s p a s to re s como sujeto colectivo de esta transmisión de mensaje revelado y de una m a ra v illo s a c o n c o rd ia d e p a s to re s y fie le s en el testimonio de su fe. A la luz de esta doctrina, la transmisión de la revelación no puede considerarse más misión exclusiva del magis­ terio eclesiástico. Cada uno de los miembros de la comunidad eclesial es, por su parte, responsable de esta tarea, común a toda la Iglesia, y la debe realizar concretamente en la profesión y testimonio de su fe, recibida de la Iglesia y conservada en la Iglesia 1 l12. 0 El se g u n d o aspecto se refiere a la c o n tin u id a d de esta transmi­ sión en una comunidad creyente que « p e rs e v e ra s ie m p re en la doc­ trina apostólica y en la unión, en la eucaristía y en la oración». La fe en la d o c trin a a p o s tó lic a es a un mismo tiempo principio de iden­ tidad e igualmente de desarrollo vital en la Iglesia de todos los tiempos. La apostolicidad es propiedad esencial de la comunidad cristiana en todas las fases de su peregrinación terrestre. El anun­ cio del mensaje revelado y su presencia salvifica en la Iglesia de 110 Cf. esquema II. Re. ad n. 10C. 111 Los mismos tres aspectos desarrolla M. LOHRER, Sujetos de la transmisión, MS, 1/2, pp. 625-687. 112 Se lamenta la falta de una terminología apta para expresar esta realidad. Hay quien habla de un ejercicio propio del magisterio («das Lehramt ausüben») por la participación que todo cristiano ha recibido en el bautismo y confirmación en la misión profètica y sacerdotal de Cristo. Lohrer con­ sidera terminológicamente más razonable hablar de una misión docente («Lehrauftrag») y reservar el concepto de magisterio en su sentido es­ tricto al magisterio jerárquico, mientras se acentúe suficientemente que esa misión docente es verdadera participación en la misión profètica de Cristo (cf. M. LOHRER, ib.). 322

una determinada época histórica está caracterizado por esta tensión que dirige la permanencia de la Iglesia en la historia e implica siempre una relación esencial de perseverancia del kerygma apostólico primitivo. El te r c e r aspecto fundamental de la transmisión del mensaje re­ velado en la Iglesia es su dimensión antropocéntrica. La revelación ha partido de la iniciativa de Dios para salvar al hombre. Su con­ servación en la Iglesia debe ir dirigida por el principio fundamental de hacer posible y fomentar este encuentro del hombre con Dios. Un rasgo de la nueva conciencia eclesial suscitada por el Vaticano II ha sido una más profunda convicción en todo el Pueblo de Dios, desde los obispos hasta los últimos fieles laicos, de que la Iglesia es el sacramento e instrumento universal de salvación. La Iglesia considera toda su existencia puesta al servicio de la salvación de la humanidad. De esta preocupación conciliar se hizo intérprete Pa­ blo VI en su alocución el día en que se clausuraba el Vaticano II: «Tal vez nunca como en esta ocasión ha sentido la Iglesia la nece­ sidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de ser­ vir, de evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla, por de­ cirlo así, de alcanzarla casi en su rápido y continuo cambio»113. a s in tó tic a ,

Misión del magisterio eclesiástico en la transmisión de la revelación

En un segundo lugar, la constitución pasa a declarar ¡a misión específica del magisterio eclesiástico en la transmisión de la reve­ lación. Esta misión viene formulada con toda precisión en su pri­ mer enunciado: «El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios oral o escrita ha sido encomendado únicamente al magiste­ rio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo»114. La Comisión doctrinal declaraba la inserción de este párrafo so­ bre la misión del magisterio en el esquema III con las siguientes palabras: «para que aparezca con toda claridad que la función de interpretar auténticamente el depósito revelado es o fic io e x c lu s iv o d e l m a g is te r io ». El texto mismo conciliar: «indica la razón de por qué la interpretación auténtica del depósito revelado corresponda exclu­ sivamente al magisterio. Este ha sido constituido por Dios en la Iglesia como la autoridad suprema, que sólo puede ejercerse en nombre de Jesucristo»115. 113 Aloe. Pablo VI de 7-12-1965: Vat. II-B A C , p. 1025. 114 DV II 10: Vat. II-B A C , p. 167. La tercera redacción fue la que distinguió e introdujo este párrafo sobre la función específica del ma­ gisterio jerárquico detrás de la declaración precedente sobre la misión profètica de toda la comunidad de creyentes (cf. esquema III, n. 10, p. 53). 115 Cf. esquema III. Rei. ad n. 10DE. En la tercera redacción se ha­ blaba de un magisterio vivo e infalible. El esquema cuarto borra el califi­ 323

Las palabras siguientes de la DV tocan un aspecto n u e v o que hasta el Vaticano II no había hallado entrada expresa en los docu­ mentos del magisterio eclesiástico. «Pero el magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio» 116. La teología ca­ tólica nunca ha negado esta subordinación deí magisterio a la pa­ labra divina, pero diversos factores históricos de responder a las tentativas de h y p o s ta tiz a c ió n de la palabra en la teología reformada contribuyeron a que esta verdad quedara relegada a un segundo plano en la investigación teológica y en la conciencia de la Iglesia. El despertar de los estudios bíblicos en el campo católico y un acer­ camiento de la teología católica y reformada favorecieron investi­ gaciones más profundas en diversos aspectos de la teología de la palabra, cuyos resultados positivos han dado sus primeros frutos 117. El Vaticano II, desde la discusión del esquema 1 en la primera sesión conciliar sobre «las dos fuentes de la revelación», se ha mostrado muy sensible al problema de la tra s c e n d e n c ia de la pala­ bra de Dios. En el aula conciliar se oyeron voces invitando a un examen de conciencia en la Iglesia sobre su misión frente a la pa­ labra revelada. La trascendencia de esta palabra debe ser recono­ cida teórica y prácticamente en la vida de toda la Iglesia, incluida, naturalmente, la actividad específica de su magisterio jerárquico. La DV ha tratado de llenar un vacío en la teología católica. La misión del magisterio no es de dominio sobre la palabra de Dios, sino de servicio, enseñando fielmente lo transmitido, «pues, por man­ dato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devo­ tamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente y de este de­ pósito de fe saca lo que propone como revelado por Dios para ser cativo

«infalible»

porque, siendo todas

las declaraciones del

magisterio

auténticas, sólo algunas emite perentoriamente y, por lo tanto, infalible­ mente. Esta misma redacción cuarta suprimió el epíteto suprema, porque no era intención de la asamblea limitarse aquí exclusivamente al magiste­ rio en sus decisiones infalibles (cf. esquema IV. Reí. ad n. 10AB). A ú lti­ ma hora rechazó un modo que proponía introducir los dos epítetos (cf. MO ad n. 10,48). 116 DV II 10: Vat. II - BAC, p. 167. 117 E. BRUNNER, Offenbarung und Vernunft (Zürich 21961); G. EBELING, Wort und Glaube (Tübingen 1962); R. BULTMANN, Der Begriff der Offenba­ rung in N. T. (Tübingen 1960); R. GUARDINI, Die Offenbarung. Ihr Wesen und ihre Formen (Würzburg 1940); H. FRIES (ed.), Wort und Sakrament (München 1966); H. D. MCDONALD, Ideas of Revelation (London 1959); Theories of Revelation (London 1963); H. SCHLIER, Wort Gottes (Würzburg 1962); H. VOLK, Zur Theologie des Wortes (Münster 1962); L. SCHEFFCZYK,

Von der Heilsmacht des Wortes. Grundzüge einer Theologie des Wortes (München 1966); W. RAHNER - R. LATOURELLE, etc., The Word. Readings in Theology (New York 1964); O. SEMMELROTH, Wirkendes Wort. Zur Theolo­ gie der Verkündigung (Frankfurt in M. 1962); L. CHARLIER - H. CORNELIS, etc., La Parole de Dieu en Jésus-Christ (Tournai 1961); G. EBELING, Wort Gottes und Hermeneutik, en Wort und Glaube (Tübingen 21962) 319-348; K. H. SCHELKLE, Das Wort in der Kirche: TübTQ 138 (1958) 257-274. 324

creído» 118.0 2 1 9 El magisterio no está sobre la palabra de Dios, sino su­ bordinado a ella. Interpreta el mensaje revelado, pero sin aumentarlo ya que no puede enseñar sino lo que éste contiene, es decir, lo que fue transmitido por los apóstoles. Su misión empieza escuchan­ do la palabra revelada oral y escrita bajo la asistencia del Espíritu de la verdad, para luego pasar a interpretarla celosamente y expo­ nerla fielmente. Esta función de servicio a la palabra trascendente de Dios por parte del magisterio eclesiástico se contenía implícitamente en una distinción ya clásica en la teología. La palabra de Dios es n o rm a n o rm a n s , mientras el magisterio, frente a esta palabra trascendente e irrevocable de Dios, es n o rm a ñ o r m a ta . El magisterio es norma de fe en cuanto saca del depósito «todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído». La palabra de Dios permanece para siem­ pre norma suprema de fe y fuente de toda verdad ,19. La última frase: «y de este despósito de fe saca todo lo que pro­ pone como revelado por Dios para ser creído», enuncia el objeto o extensión del magisterio en los mismos términos del Vaticano 1, sin entrar a discutir detalladamente la problemática que el tema pre­ senta a los teólogos 12°. El depósito revelado y conservado en la Tradición y en la Escritura constituye, pues, la n o rm a n o rm a s, es decir, la norma objetiva de lo que los fieles creen. El magisterio tiene la misión de exponer y proclamar fielmente el depósito re­ velado y, en este sentido, es también de alguna manera n o rm a d e fe . Más aún, para los fieles, el magisterio es una norma p ró x im a y segura. Lo cual no significa que entre en concurrencia con la Tradi­ ción y la Escritura como norma re m o ta . La distinción entre n o rm a p ró x im a y n o rm a re m o ta se refiere solamente al grado de accesibi­ lidad de la verdad revelada a los fieles y no pretende establecer una jerarquización de valores. Cuando la DV dice que el magisterio no está sobre la palabra, sino a su servicio, equivale a afirmar que 118 DV II 10: Vat. ll-B A C , p. 167. 119 La historia del texto conciliar proyecta más luz sobre el tema. La relación explicaba en estos términos a los hermanos seprados la función de servicio del Magisterio frente a la palabra, a saber: «que éste no es considerado en la Iglesia católica como señor, sino como servidor de la palabra de Dios, ya que su misión es interpretarla, sin añadirle ni quitarle nada» (cf. esquema III. Reí. ad n. 10F). La expresión non supra verbum Dei est fue atacada por un grupo de padres conciliares que, a última hora, proponían esta otra forma positiva: Magisterium plene subest verbo Dei. La Comisión conserva la primera fórmula «para prevenir las objeciones de los demás cristianos» (cf. MO ad n. 10,52). La Comisión se negó también a cambiar el pie audit por recipit, basada en razones ecuménicas y para mantenerse en la línea ya trazada en los números anteriores: «religiose audit» (DV I 1)); «viva vox Evangelii» (DV II 8) (cf. MO ad n. 10,53). 120 Cf. MO ad n. 10,55. En la LG III 25 se expone más detalladamente el tema de la extensión del magisterio. 325

no está sobre la Tradición y la Escritura, sino subordinado a ella y al servicio de su transmisión fiel en la historia m . Cristo ha hecho a la Iglesia el sacramento de su verdad y gracia en el mundo y el instrumento vivo por medio del cual proclama a la humanidad entera y de todos los tiempos el mensaje de la sal­ vación. El magisterio vivo de la Iglesia está al servicio de este mensaje de Cristo y realiza su misión, no en nombre de la comu­ nidad, sino en nombre de Cristo y con la asistencia del Espíritu m . El colegio de los obispos, como sucesores legítimos de los após­ toles, son los garantes de la integridad de esta transmisión. Los obispos tienen primero, como cre ye n te s de la comunidad eclesial, la obligación de dar testimonio de la verdad del Evangelio, y, como sucesores de los apóstoles, la misión específica de interpretar autén­ ticamente la palabra revelada. Ellos ejercen esta su misión, singu­ larmente, como pastores de sus iglesias locales, y colegialmente, en unión con la Cabeza, el Obispo de Roma, a todo el pueblo creyente. El Obispo de Roma es la Cabeza del magisterio vivo y ejerce su misión — no separado del colegio ni de la Iglesia, sino en comunión con el colegio de todos los obispos y con la fe de la Iglesia— sin­ gularmente, fuera del concilio, y con los obispos reunidos en con­ cilio 1 2 *23.4 2 1 La función del magisterio es de un s e rv ic io doble. El p rim e ro es a la palabra revelada, para que ésta se transmita por todas las eda­ des de la historia bajo el signo de una plena integridad y fidelidad a su origen en Cristo y de la mayor actualidad a cada situación his­ tórica. El segundo es a la misma Iglesia, en la que los ministros sa­ grados, como creyentes, comparten con todo el pueblo su existencia cristiana y desde d e n tro ejercen su misión específica. El magisterio eclesiástico en todas las formas de su actividad doctrinal recibe y escucha (p ie a u d it) el sentido exacto del mensaje revelado en la fe y en la vida de la comunidad creyente, para pasar luego, con la asistencia del Espíritu, a interpretarlo auténticamente y exponerlo fielmente. «Adempiuta la funzione magisteriale, che li mette al di sopra ma non al di fuori della comunità alla quale pre­ siedono, sono di nuovo riportati nella condizione di semplici cre­ denti, accomunati nella stessa esigenza di permanente dipendenza del deposito rivelato che essi, in forza del loro ministero gerarchico, hanno proclamato» m . Esta insistencia de! Vaticano il al describir la misión específica del magisterio como una función de s e rv ic io a la palabra revelada, 121 Cf. E. STAKEMEIER, Die Konzilskonstitution... p. 114. 122 «Ex divino mandato et Spiritu Sancto assistente» (DV II 10). 123 Cf. LG III 22: A. ANTON, Episcopi per orbem dispersi: esine colle­ giale eorum Magisterium ordinarium et infallibile?: Periodica de re morali, canonica liturgica 56 (1967) 212-246. 124 U. BETTI, La transmissiones della div. Rivel., en Commento alla Cosi, dogm. sulla divi. Riv. (Milano 1966) p. 111. 326

ejercida en n o m b re d e J e s u c ris to te n c ia d e l E s p íritu S an to , ha sido

y p o r m a n d a to d iv in o y co n i a a s is ­ saludada con optimismo ecuménico entre los comentadores católicos125. En el campo no católico, el optimismo se ha manifestado más reprimido. O. Cullmann afirmó en una conferencia de prensa en Roma al clausurarse el Vaticano II: «Si bien nosotros también admitimos que la Escritura debe ser interpretada en la Iglesia — acentuó el e n — y que la Tradición puede contribuir a descubrir sus tesoros posi­ tivos, sostengo firmemente que la Escritura posee una función nor­ mativa, a saber, cuando se trata de distinguir los elementos genuinos de aquellos falsos en la Tradición postapostólica, y que, en este caso, la Escritura debe poseer una alteridad frente a la Iglesia, la de ser criterio o un tribunal de instancia superior» 126. No es difícil percibir en estas palabras cierta desconfianza, por 10 demás común en la teología no católica, de que un magisterio puesto para interpretar auténticamente la palabra divina invierta a su capricho el orden y se coloque sobre la Escritura, evadiendo la trascendencia y el dominio absoluto de la palabra de Dios, norma suprema de la fe. Esta desconfianza ha sido formulada en frases más explícitas. «L’insistance sur le service du magistère ne diminue pas la cer­ titude de son autorité mandatée et assistée par le Seigneur de l’Eglise. Ici apparaît à nouveau ce que sépare les chrétiens. Si le protestantisme traditionnel croit aussi à un ministère d’origine divi­ ne et assisté par l’Esprit Saint pour le service de la Parole de Dieu, 11 le voit comme un in s tru m e n t dont Dieu se sert, mais qui, en raison de sa condition humaine, est en recherche, peut se tromper, ne jouit par de l’infaillibilité, que seule possède la Parole de Dieu qu'il sert. Le protestantisme veut toujours maintenir l’independance de la Parole de Dieu par rapport au ministère de l’Eglise, et donc la possibilité pour celle-ci d’être jugée par la Parole de D ieu127. Ce problème de l’infaillibilité de l’Eglise reste un problème qui doit être étudié dans le dialogue oecuménique...»128. Sin embargo, hay que reconocer que el Vaticano II, al insistir en esta función de ser­ vicio a la palabra divina de parte del magisterio eclesiástico y al afirmar que no está por encima de la palabra de Dios, sino subor­ dinado a ella, ha dado un paso adelante por el camino del diálogo interconfesional. 125 Cf. R. LATOURELLE, La Révélation ... p. 34; E. STAKEMEIER, Die Konzilskonstitution... p. 142-149. 126 E. STAKEMEIER, Die Konzilskonstitution... p. 145-146. 127 R. SCHUTZ, La parole vivante au Concile: Les Presses de Taizé (1966) 134. 128 lb., p. 136-137. 327

Escrïtura-Tradicïôn-Magïsterîo en la Iglesia

La constitución DV concluye e! capítulo segundo con una visión de conjunto que acentúa la unión vital de la Escritura, Tradición y magisterio en el misterio de la comunidad creyente. La conclusión de todo este capítulo es en su brevedad muy prometedora. Se trata de reafirmar la comunión y dependencia mutua de estas tres reali­ dades en la Iglesia, «donde no se da una sin las otras, y solamente todas juntas sirven a la salvación de los hombres, bien que no todas en las misma medida, sino completándose mutuamente»129. Las palabras de la DV son muy significativas. «Así, pues, la Tra­ dición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan pru­ dente de Dios, están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su carácter y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la sal­ vación de las almas»130. La constitución ha tratado ya de la unión y mutua dependencia de la Escritura y la Tradición en la vida de la Iglesia, donde no se da la una sin la otra. Ahora la DV da un paso más afirmando la unión tan estrecha del depósito de la fe (en la Tradición y en la Escritura) con el magisterio eclesiástico. El depó­ sito de la fe no puede existir a lo largo de los siglos en su inte­ gridad y pureza a p o s tó lic a s sin el magisterio. Sin esta tutela del magisterio bajo la asistencia del Espíritu de la verdad se imposible que el depósito revelado conserve su identidad sustancial con el mis­ terio de Cristo predicado por los apóstoles. Invirtiendo el orden vale igualmente afirmar que el magisterio no puede ni teórica ni prácticamente declararse autónomo de la Tradición y la Escritura. El magisterio se encuentra siempre subordinado a la palabra reve­ lada oral y escrita, para que de este depósito saque todo lo que propone para ser creído por la comunidad creyente. El texto conciliar propone la unión y dependencia de estas tres realidades en la Iglesia por un doble proceso. En forma negativa dice que ninguna de estas realidades puede subsistir sin las otras 131. La constitución, sin embrgo, se centra en el plano de los hechos, sin entrar en ulteriores discusiones132, como la existencia de la Tradi­ ción y del magisterio a n te s de que apareciera la Escritura, al menos en toda su integridad. P o s itiv a m e n te , la DV afirma el complemento mutuo de estas tres realidades en el seno del misterio de la comu­ nidad eclesial. La palabra escrita va unida vitalmente a su actuación en la Iglesia y es interpretada en la Iglesia 133. La palabra oral trans­ 129 O. SEMMELROTH - M. ZERWICK, Vaticanum II, über das Wort Gottes (Stuttgart 1966) p. 27. 130 DV II 10: Vat. II-B A C , p. 168. 131 «Ut unum sine aliis non consistât» (DV II 10). 132 Por esto la comisión rechazó la fórmula consistere non possit (cf. esquema III. Reí. ad n. 10 I). 133 d v VI sobre la Escritura sagrada en la vida de la Iglesia. 328

mite la revelación traduciéndola y encarnándola en la vida toda de la Iglesia. El magisterio, bajo la asistencia del Espíritu, dirige este proceso vital en el seno de la Iglesia. Al insistir la DV en este complemento mutuo de la Escritura, Tradición y magisterio en la vida de la Iglesia, no ha sido su inten­ ción el colocarlos en un mismo plano. El peligro de una n iv e la c ió n de estas tres realidades fue anunciado en la discusión conciliar134. El texto de la constitución conjura este peligro subrayando la diver­ sidad de planos en que se mueven las tres ralidades con la acota­ ción «cada uno según su carácter», que pone a salvo lo más par­ ticular de cada una. La presencia y actividad del Espíritu de la verdad ha hecho su aparición en cada uno de los pasajes más significativos de este ca­ pítulo segundo. La constitución misma del depósito revelado y su transmisión en la palabra oral y escrita de la Iglesia están garanti­ zadas con la a c c ió n d e l ú n ic o E s p íritu S a n to . Como anunció Pablo VI al inaugurar la tercera sesión conciliar: «El Espíritu Santo obra in­ ternamente, dentro de cada una de las personas, como también so­ bre la entera comunidad, animando, vivificando, santificando»135.

Conclusión

El tema de la Iglesia como p o rta d o ra de la revelación se ha ido esclareciendo siempre con nuevos datos en la exposición de este capítulo segundo de la DV. En él ha acentuado la constitución d o s a s p e c to s en la transmisión de la revelación por medio de la Iglesia, que abren nuevas perspectivas al diálogo interconfesional. El p rim e ro consiste en una distinción más precisa entre la mi­ sión de los apóstoles frente al mensaje revelado y la de sus suce­ sores legítimos, los obispos. Aquéllos fueron testigos directos de esta revelación consumada en Cristo, o sea, en los misterios todos de su vida histórica y gloriosa, incluyendo la misión de su Espíritu a la Iglesia, y c o n s titu y e n el depósito mismo de la fe. Estos, en vir­ tud de su legítima sucesión de los apóstoles, interpretan y trans­ miten en la Iglesia y para la Iglesia el mensaje cristiano. El s e g u n d o aspecto está en distinguir con mayor precisión entre el concepto de infalibilidad de la revelación y el de la infalibilidad del magisterio eclesiástico136. La revelación de Dios en Cristo es escatológica y definitiva y participa de la irrevocabilidad del miste­ 13* Cf. MO ad n. 10,58. 135 Discurso pronunciado por S. S. Pablo VI en 14-9-1964: Vat. II-B A C , p. 980. 136 Cf. J. von ALLMEN, El espíritu de verdad os guiará hacia la verdad completa, en La infalibiiidad de la Iglesia (O. Rousseau, etc.) (Barcelona 1964) p. 13-24. 329

rio de la Encamación y de toda la economía nueva. La infalibilidad del magisterio se refiere a la interpretación de la palabra revelada, que garantice su identidad sustancial con el misterio de Cristo sin excluir un justo desarrollo y perfeccionamiento para responder al imperativo de cada situación h istó rica 137. Dos son las conclusion e s que sobre el presente tema se despren­ den con claridad del capítulo segundo de la DV. P rim era , la consti­ tución afirma expresamente que el depósito revelado ha sido entre­ gado a la iglesia para que sea transmitido por Ja totalidad de la co­ munidad creyente. Segunda, la constitución parte de esta misión común a todos los miembros de la Iglesia ·— incluidos los ministros sagrados— para pasar luego a describir la misión específica del ma­ gisterio eclesiástico con el depósito revelado. Este punto de partida, es decir, de lo común de toda la comunidad a lo específico de sus categorías de personas, ha sido claramente adoptado en el artículo décimo, dedicado expresamente al tema de los portadores de la re­ velación. En los artículos precedentes de este capítulo parte de la misión específica de los apóstoles y de sus sucesores legítimos, los obispos, si bien insiste la constitución en que éstos ejercen su mi­ sión en el seno de la comunidad eclesial. De estos datos positivos sacados del mismo texto de la DV se deduce, sin exponerse a caer en interpretaciones subjetivas, la do­ b le in te n ció n de la asamblea vaticana en este tema de los porta­ dores de la revelación en la Iglesia. La p rim e ra es afirmar que el de­ pósito revelado constituye la herencia de toda la comunidad de cre­ yentes, y, por lo tanto, ésta tiene una misión activa en la transmi­ sión del mensaje revelado. La contraposición m in is tro s sagrados y p u e b lo fie l no puede traducirse en términos equivalentes a función a ctiva y fu n ció n pasiva, o a dar y re c ib ir contrapuestos, respectiva­ mente. Estas categorías bipolares, con las que expresamos el mis­ terio de la Iglesia, no pueden entenderse en sentido exclusivo. La segunda es acentuar que la única realización posible de esta misión de la Iglesia con la palabra revelada no es por el camino de sepa­ rar y aislar estos dos polos de la realidad eclesial: m a g is te rio e cle ­ s iá s tic o y pueblo fie l — lo cual equivaldría a destruir el misterio eclesial— , sino por el camino de un estrechar cada vez más este misterio de comunión y solidaridad de todos los miembros de la comunidad creyente y así llegar a esa m a ra villo sa co n co rd ia de pas­ tores y fieles de la que habla la constitución DV y la pone como ideal de una transmisión de la revelación en la Iglesia conforme a la mente de su fundador, nuestro Señor Jesucristo. 137 Cf., en este trabajo, p. 312ss.

330

PROBLEMAS PENDIENTES Por Luis Alonso Schókel

Como este capítulo inaugura en cierto modo un tratado nuevo sobre la Tradición, los problemas que plantea o provoca son abun­ dantes. En general se encontrarán en la línea de las relaciones binarias: tradición real y verbal, doctrina y vida, conservación y pro­ greso, sentido de los fieles y magisterio, Escritura y Tradición, Es­ critura y Magisterio... En cada una de estas binas habrá que estu­ diar la relación mutua, precisando quizá la distinción y justificando con razones su conexión. Si el concilio afirma que sucede por disposición divina, el teó­ logo se preguntará el porqué de dicha disposición; si el concilio afirma «la maravillosa concordia de pastores y fieles», el teólogo estudiará las tensiones y resoluciones de dicha concordia, consul­ tará la historia para comprender cómo se realiza. Entre los problemas más inmediatos y sugestivos hay que se­ ñalar: 1. El progreso de la Tradición. El problema bien conocido de la evolución del dogma ha ensanchado enormemente su horizonte, y ya no se puede plantear solamente en términos de lógica deduc­ tiva. La categoría moderna de evolución podrá servir para un aná­ lisis crítico (aunque no sea aplicable sin más). 2. La teología tendrá que estudiar en serio las actividades no dogmáticas (definiciones auténticas) ni científicas (teología como ciencia) en el crecimiento del entender la Tradición. Esto podría so­ nar simplemente a incorporar otra vez como lo c u s th e o Jo g icu s la li­ teratura espiritual; la constitución exige mucho más al poner la con­ templación en un puesto privilegiado. Los escritos de los grandes contemplativos, ¿seguirán perteneciendo exclusivamente a la teología espiritual? ¿O habrán de pertenecer a la teología a secas? La res­ 331

puesta podrá influir en la actividad teológica, para que sea a la vez erudita y contemplativa. Las consecuencias para la exégesis son evidentes. 3. El tema del «pueblo de Dios» tendrá que ocupar su puesto en la teología; teniendo en cuenta también otros documentos con­ ciliares.

332

CAPITULO III INSPIRACION DIVINA E INTERPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA

UNIDAD

Y COMPOSICION Por Luis Alonso Schókel

La composición de este capítulo suena a cosa conocida. Se enun­ cia el hecho de la inspiración con palabras del Vaticano I; se ex­ pone brevemente la naturaleza de la inspiración usando la categoría del doble autor e insinuando la categoría del instrumento { p e r illo s ). De aquí se siguen dos consecuencias: la verdad y la utilidad de la Escritura para la salvación. La segunda parte se refiere a la interpretación. Establecido el principio teológico: «por medio de hombres y en lenguaje huma­ no», se proponen dos grupos de normas de interpretación: normas humanas, especialmente géneros y modos de expresarse; normas so­ brenaturales, radicadas en el Espíritu y coincidentes en el aspecto de unidad. El último número refiere la inspiración a la encarnación, citando parcialmente un texto de Pío XII. Un profesor de Escritura se pregunta: ¿no sería mejor comenzar con el último número? El encarnacionismo aparecería así como prin­ cipio de todo lo que sigue, pues del hecho de la encarnación de la Palabra divina en palabra humana se sigue cuanto dicen los núme­ ros 11 y 12. Además observa que apenas se avanza: la inspiración está detenida en el concilio precedente; los temas de autor e ins­ trumento son sabidísimos, y la interpretación no avanza respecto a la D iv in o a fila n te (ya casi en sus bodas de plata). Al profesor de Escritura se le podrían ofrecer varias respuestas. Acerca de la inspiración, la teología apenas había avanzado en los últimos decenios. Los exegetas apenas habían reelaborado el trata­ do, porque estaban muy atareados en el frente de la exégesis; y los teólogo dogmáticos no remediaban la parada, porque no acababan de incorporar los resultados de la crítica bíblica. En vísperas del concilio, el tratado de Pesch de 1905 seguía siendo lo mejor y casi lo más nuevo, exceptuando ligeros avances y discusiones sobre los 335

que informará el primer artículo. Ahora bien, los temas recientes y discutidos difícilmente han alcanzado una madurez conciliar. Y no es despreciable el que se promulgue el carácter realmente humano de la Escritura. Acerca de la hermenéutica, la respuesta también es histórica. Lo que los exegetas consideraban adquisición permanente, por la sanción de Pío XII en su gran encíclica (1943), al salir de la clau­ sura investigadora y difundirse, había encontrado resistencia, opo­ sición. La controversia parecía alcanzar niveles altos, y se hizo ne­ cesario zanjarla al supremo nivel conciliar. No era un avance, pero se evitó una marcha atrás. La tercera respuesta es positiva: busquemos en este capítulo lo nuevo y lo fecundo, como punto de partida: 1) La formulación sobre la «verdad» bíblica es un importante avance. A ello va dedicado un copioso artículo informativo. 2) El mencionar expresamente la «utilidad» (fuerza salvadora) como consecuencia de la inspiración es un avance importantísimo. Como recibirá redoblada atención en el c. VI, aquí nos contentamos con una nota para subrayar el nexo y la importancia. 3) La teoría de la interpretación, normas y métodos, está co­ brando actualidad. Es conveniente comentar y afinar las fórmulas del documento en función de lo ya adquirido y de las tareas presentes o próximas. A ello va dedicado un amplio artículo de análisis e in­ formación. 4) El principio de «entender en Espíritu» es capital para tratar teológicamente el problema hermenéutico. Sin entrar de lleno en la materia, me ha parecido que la cita y el breve comentario del dis­ curso de un padre conciliar dejan claramente planteado el problema y enuncian las líneas de solución. Otra cosa sorprende en este capítulo, y es el lenguaje tan poco bíblico y tan poco pastoral. La inspiración está formulada sólo en términos de concilio; dos de las citas aludidas en el paréntesis podían haber ofrecido la doble visión complementaria del autor ins­ pirado y de la Escritura inspirada. Sigue el número ajeno al estilo bíblico: se podría comparar con la abundancia de textos bíblicos que ofrece Pesch en su tratado de 1905. Finalmente, la utilidad está dicha puramente con las palabras de Pablo; otras cuantas se po­ dían haber citado en el paréntesis, precedidas de c f. El n. 12 no tiene ni una referencia bíblica: en parte, porque apenas hay en la Escritura reflexión explícita sobre el arte de interpretar; en parte, por el estado de la controversia en aquel momento. Lo referente a las normas teológicas de interpretación sí podía aprovechar refe­ rencias bíblicas. En conjunto, el n. 12 es bastante escolar. El n. 13 tiene un rico acento patrístico y pastoral, concorde con su riqueza teológica. 336

LA

INSPIRACION

DE

LA

SAGRADA

ESCRITURA

(DV. 11a) Por Antonio M.a Artola

El dogma de la Inspiración, que fue solemnemente definido por el concilio Vaticano l, ha recibido una ratificación no menos solem­ ne en el concilio Vaticano II. Esta ratificación viene a ser como la culminación de las intervenciones magisteriales ordinarias sobre el tema de la inspiración entre los dos concilios. Por esta razón es imposible comentar debidamente la doctrina del Vaticano II sin tener en cuenta esta historia previa del magisterio ordinario y de las discusiones teológicas que han llevado a la elaboración de la constitución D e i V e rb u m . Por eso, antes de entrar en el detalle de la exposición de dicha doctrina, ofreceremos una panorámica de la historia del tema desde el Vaticano l hasta la promulgación del día 18 de noviembre de 1965.

I.

H IS T O R IA

1.

Intervenciones del Magisterio entre los dos concilios

a)

E l V a tic a n o I

En la sesión tercera del día 24 de abril de 1870, el Vaticano I definía el origen divino de las Escrituras por inspiración l . Era una 1 «Eos vero Ecclesia pro sacris et canonicis habet, non ideo quod sola humana industria concinnati, sua deinde auctoritate sint approbati; nec ideo dumtaxat, quod revelationem sine errore contineant, sed propterea quod 337 ,22

definición que formaba parte del capítulo segundo (sobre la reve­ lación) de la constitución dogmática D e i F iliu s 2. En aquella defini­ ción quería la Iglesia oponerse al racionalismo contemporáneo y, en la materia bíblica en concreto, pretendía defender con toda claridad el origen divino de las Escrituras. Tenía la fórmula definitoria dos partes: una primera en que se afirmaba la inspiración divina de la Escritura, y una segunda en que se condenaban las teorías sobre la inspiración subsecuente y la inmunidad de error como explicacio­ nes insuficientes para explicar el origen divino de la B iblia3. Aquella difinición conciliar marca época. Frente al pasado, las con­ troversias postridentinas y las discusiones inmediatamente anteriores al concilio quedaban superadas. Frente a los errores contemporáneos, se establecía firmemente el origen sobrenatural de la Escritura. Fren­ te al futuro, se oficializaba una expresión técnica (inspiración) y se la relacionaba estrechamente con la idea de Dios Autor, ya varias veces conciliar4. b)

D e l V a tic a n o I a la « P ro v id e n tis s im u s D eus»

Los años inmediatamente posteriores al concilio se distinguieron por un desarrollo extraordinario de las ciencias bíblicas merced a los grendes descubrimientos arqueológicos del Medio Oriente, los estu­ dios críticos sobre la historia del AT, la crítica textual del NT, etc. Fue el tiempo en que se constituyeron las grandes sociedades de investigación bíblica, comenzaron a publicarse las revistas científicas sobre cuestiones bíblicas y aparecieron los grandes comentarios de tipo moderno5. Toda esta renovación planteó a la ciencia exegética católica un grave problema. Los descubrimientos históricos y arqueo­ lógicos parecían hallarse en contradiccción con los datos del Géne­ sis y de la historiografía bíblica. ¿Cómo compaginar estos hallazgos con la verdad de la Biblia? Es el momento en que surge la famosa cuestión bíblica y empiezan a pulular por todas partes teorías que niegan o limitan el alcance de la inerrancia. Este ambiente hizo neSpiritu Sancto inspirante conscripíi Deum habent auctorem, atque ut tales ipsi Ecclesiae traditi sunt». EB 77. 2 EB 77. 3 EB 77. 4 Es sabido que fue Franzelin quien compuso e! texto presentado al concilio (cf. MANSI, 50, 318-340; COURTADE, G., J. B. Franzelin. Les for­ mules que le magistère de FÉglise lui a empruntées: Rech, de Ss. Rei. 40 [1951-52] Il 319). 5 Cf. BEUMER, J., Die katholische Inspirationslehre zwischen Vatika­ num I und II (Stuttgart 1966) p. 21; también MUÑOZ IGLESIAS, S., Docu­ mentos bíblicos (BAC 136) (Madrid 1955) p. 32. 338

cesaría la intervención de León XIII en su encíclica P ro v id e n tis s im u s que ha influenciado la teología inspiracionista tanto o más que la definición del Vaticano I 6. El problema al que tenía que hacer frente era el de la inerran­ cia. El origen divino de la Biblia estaba firmemente definido en el concilio. Los autores católicos no lo negaban. La dificultad estaba en salvar su verdad. Como punto de partida para su doctrina sobre la inerrancia, León XIII utiliza la noción de autor, definido por los con­ cilios, especialmente el Vaticano I. Pero la utiliza en el sentido de autor-escritor tal como la expusiera Franzelin. Para que Dios sea autor de un libro, tienen que ser de él las ideas del libro; para ello es necesario que intervengan de modo especial en su inteligencia y en su voluntad y en las facultades ejecutivas, toda vez que se re­ quiere también que la redacción del libro sea obra de su autor7. Este desarrollo teológico venía muy bien para explicar y defender la inerrancia. En efecto, si Dios-autor influye en el entendimiento del hagiógrafo mediante una sobrenatural iluminación y mueve efi­ cazmente su voluntad y contribuye con su asistencia a la obra de la redacción, es evidente que toda la Biblia está libre de error. Dos cosas quedaban firmemente establecidas en aquel documen­ to: 1) La extensión de la inspiración y de la inerrancia a toda la Biblia. 2) No puede haber conflicto entre la verdad de la Biblia y la ciencia, toda vez que tienen puntos de vista diferentes. Con este documento se abría una nueva etapa en la historia del dogma de la inspiración. Ante todo, a partir de esta encíclica co­ mienza a imperar el uso de la expresión d e in s p ira tio n e para deno­ minar el tratado correspondiente, con la preferencia consiguiente por esta categoría teológica sobre la de Dios-autor. La encíclica de León XIII influenció de tal manera la teología posterior, que apenas se encontrará un solo texto escolar que no construya su exposición sobre la inspiración basándose en la defi­ nición de la P ro v id e n tis s im u s , con su triple distinción del influjo so­ bre las potencias del escritor sagrado. Sin embargo, hoy nos damos cuenta de que la formulación leo­ nina tenía varios graves inconvenientes. En primer lugar, el que se definiera la naturaleza de la inspiración en función casi exclusiva de la inerrancia; en segundo lugar, el que dicha formulación partiera de un concepto tan antropomórfico cual es el de Dios-autor-literario de la Biblia. El primero de estos hechos ha condicionado de tal ma­ nera la teología posterior, que ha impuesto una cierta obsesión por D e u s,

6 EB 81-134. 7 EB 125. 339

salvar la inerrancia. Todas las intervenciones magisteriales posterio­ res, hasta los días del concilio Vaticano II se han visto condiciona­ das por esta preocupación de salvar la inerrancia. c)

D e León X III a l V a tic a n o II

El documento de León XIII señaló el comienzo de una extraordi­ naria floración de trabajos sobre la inspiración8. Hechos como la creación de la Comisión Bíblica (30-10-1902) y la fundación del Ins­ tituto Bíblico (7-5-1909) dieron nuevo impulso a los estudios bíblicos Como orientación doctrinal, quedaba en claro que la inspiración y la inerrancia se extendían a toda la Biblia. El empeño de los estu­ diosos se centró en la armonización de estas verdades con los re­ sultados de las ciencias históricas. Que la tarea no era fácil lo de­ mostraron los graves sucesos del modernismo con su teoría de la verdad relativa de la Biblia, que hizo necesarias las enérgicas inter­ venciones de San Pío X 9. Una intervención magisterial de tipo exclusivamente bíblico fue la encíclica de Benedicto XV S p ir itu s P a ra c litu s , que venía a preci­ sar la doctrina de León XIII sobre la verdad de los textos históricos de la B iblia10. Precedentemente, la Comisión Bíblica había dado sus famosas respuestas acerca de la historia según las apariencias11 y las citas im plícitas12. Aquella intervención de Benedicto XV volvió a reprobar las limitaciones de la inerrancia, bien sea mediante los sistemas de la verdad relativa o la restricción de la misma al ele­ mento religioso de la Biblia, bien mediante las teorías de las citas implícitas o la historia según las apariencias13. En plena segunda guerra mundial, el Papa Pío XII publicaba el 30-9-1943 otro documento que marca también época. Era la encíclica D iv in o a fila n te S p ir itu . En la materia concreta de la inspiración e inerrancia, su aportación más importante fue la aceptación del prin­ cipio de los g é n e ro s lit e r a r io s para valorar la naturaleza de la verdad propia de los textos bíblicos14. Una aplicación de aquel principio al problema candente de los primeros capítulos del Génesis la realizó el P. Vosté en su famosa carta al arzobispo de París 15. Aquella carta 8 9 10 11 12 13 14 15 340

Cf. EB EB EB EB EB EB EB

BEUMER, o.c., p. 32. 190-267. 440-495, especialmente 454-455. 161. 160. 455-456. 558. 577-581.

marca el fin de la problemática centrada en el AT. Con la aplicación del principio de los géneros literarios se fueron resolviendo la ma­ yoría de los problemas del AT. Pero su utilización en los textos del NT presentaba problemas nuevos y bien espinosos. Estos afloraron en los años de la preparación al concilio, principalmente con ocasión de la llamada p o lé m ic a ro m a n a de los años 60-62. El punto cumbre de la controversia se situaba en la cuestión de la morfocrítica y su aplicabilidad a la exégesis del NT. La Comisión Bíblica en su ins­ trucción de 21-4-64 señaló los límites dentro de los cuales es lícita su utilización, al mismo tiempo que expuso su doctrina sobre la verdad histórica de los Evangelios16. Por fin, después de una lenta elaboración a lo largo de todas las sesiones del Vaticano II, el 18 de noviembre de 1965 se promulgaba la constitución D e i V e rb u m , cuya doctrina vamos a exponer. Pero previamente ofreceremos una breve síntesis de las reflexio­ nes teológicas que han ido presentándose en este espacio intercon­ ciliar.

2.

La reflexión teológica entre los dos con cilios17

La reflexión teológica entre el Vaticano 1 y la encíclica de León XIII estuvo representada por la obra de Franzelin con sus ideas respecto de la prioridad de la noción de a u to r para elaborar la teología de la inspiración, su peculiar teoría sobre la intervención divina en la ela­ boración de la parte formal de la Biblia (ideas, doctrina) y la redac­ ción concreta de los libros inspirados. Los primeros ataques contra el sistema franzeiiniano partieron de la escuela dominicana, encabe­ zada por el P. Zanecchia18 y el P. Lagrange, los cuales, basándose en la encíclica de León XIII, preferían tomar como punto de partida la idea de inspiración. De hecho, la publicación de aquella encíclica significó el comienzo de la época de los tratados sobre la inspira­ ción. Por bastante tiempo la escuela jesuítica siguió siendo fie! a Franzelin, distinguiéndose en esta línea el P. Pesch, al cual se debe la mejor obra de conjunto que se ha publicado sobre la inspiración en el tiempo entre los dos concilios. 16 AAS (1964) 712-718. 17 Para el ventenio 1945-65, cf. mi trabajo La inspiración bíblica en la teología católica contemporánea, en Iglesia Viva (1966) n. 3, p. 23-31, con una exposición sintética de los puntos más salientes de cada uno de los teólogos. Cf. también L. A. SCHÓKEL, Preguntas nuevas acerca de la ins­ piración, en la XVI Semana Bíblica Española (Madrid 1955) p. 273-290. STAN­ LEY, The Concept of Bíblica inspiration, en Proceedings of the Catholic Theo­ logical Society of America 13 (1958) p. 65-95; BOFF, L., Conceitos da Inspiracao ao tempo do Vaticano II: Revista Eclesiástica Brasileira (1963) 104-121.432. 341

Los años del modernismo no fueron favorables a nuevos avances en materia de inspiración. El interés de la Iglesia se centró en la defensa del dogma definido en el Vaticano 1. Tampoco fue propicio el tiempo entre las dos guerras para investigaciones originales en el campo de la inspiración. Sólo después de la última empezaron a aparecer trabajos de cierto interés. Esta renovación se debió sin duda al clima nuevo creado por la D iv in o a ffla n te S p iritu . El primer intento original se debió al P. Benoit en la presentación francesa del tratado de Santo Tomás s o b re la p ro fe c ía . En un importante apén­ dice ofrecía sus reflexiones, ordenadas a considerar desde un pun­ to de vista nuevo la doctrina sobre la inspiración. Distinguió bien la inspiración de tipo p r o fè tic o de la inspiración e s c r ltu r ís tic a pro­ piamente dicha, aplicando luego la doctrina de la a n a lo g ía a la ex­ plicación de su naturaleza y extensión 1 89. Más tarde se ocupó tam­ bién de la inspiración de los LXX20, llegando en los mismos días del concilio a publicar un profundo estudio sobre las relaciones en­ tres inspiración y revelación21. Pocos años más tarde, otro autor, N. I. Weyns, sometía a un agudo análisis el objeto de la definición de! Vaticano I sobre la inspiración, centrando su atención en la cuestión del sentido que en aquella definición tenía la expresión a u to r aplicada a D ios22. El trabajo era una réplica a! estudio positivo que publicara diez años antes el P. Bea sobre el origen y significado de aquella expresión23. La escuela jesuítica, que venía repitiendo las doctrinas clásicas en obras como las de Dorsch, Tiomp y Bea, dio muestras de originali­ dad y nuevo vigor con la publicación del trabajo del P. Rahner. Este trabajo, profundamente dependiente de Franzelin, ofrecía bastante in­ terés por un planteamiento nuevo, cual era el de considerar la Biblia como elemento esencial de la Iglesia o modo de objetivación de la fe del período apostólico. En un estado de opinión profundamente trabajado por la inercia, este folleto produjo impacto saludable24. 18 Divina Inspiratio Sacrarum Scripturarum ad mentem S. Thomae Aquínatis (Romae 1898) y Scriptor Sacer sub divina Inspiratione (ib. 1903). 19 SYNAVE, P-BENOIT, P., La Prophétie (Paris 1947) p. 103-107 y 286-293; además, Initiation Biblique 3.a ed. (Paris-Tournai 1954) p. 4-45; Catholicisme, vol. 5, col. 1710-1721 y Sacra pagina (Gembloux 1959) I, p. 86-99 20 La Septante est-elle inspirée?, en Vom Wort des Lebens (homenaje a M. Meinertz) (Münster 1951) p. 41-49, trabajo que ha suscitado una in­ teresante controversia. 21 Inspiration et révélation. Selon la Bible, chez Saint Thomas et les discussions modernes: Revue Biblique 70 (1963) 321-370. 22 De Natura Inspirationis iuxta Concilium Vaticanum: Ang. 30 (1953) 313-336. 23 Deus auctor Scripturae: Herkunft und Bedeutung der Formel: Ang. 20 (1943) 16-31. 24 Uber die Schriftinspiration, en Zeits. fü r Kath. Theologie 78 (1956) p. 137-168, editado luego como folleto aparte en las Quaestiones disputatae 342

Otro jesuíta, profesor en Frankfurt, B. Brinkmann, publicó poco más tarde un trabajo bien sugestivo sobre el C anon y la inspiración, soste­ niendo que es la Iglesia la que, a su juicio infalible, ha constituido el C a n o n 25. Desde América, otros investigadores jesuítas añadieron nue­ vas aportaciones. Merecen citarse particularmente los artículos de los PP. McKenzie y McCarthy sobre el carácter social de la inspiración26. En España se ha distinguido entre todos el jesuíta P. Schokel, el cual lanzaba al público, nada más cerrado el Vaticano II, su obra La p a ­ la b ra in s p ira d a , en que plantea los clásicos problemas de la inspira­ ción desde los supuestos de la Biblia como obra literaria, aplicando las leyes de la ciencia del lenguaje27. Sobre la cuestión concreta de la verdad de la Biblia, las obras más importantes — publicadas precisamente en pleno concilio— han sido el trabajo de N. Lohfink, sobre la inerrancia28, y el libro de Grelot La B ib le p a ro le d e D ie u 29. Este último, con su orientación hacia la verdad de la Biblia, intentando corregir la obsesión de la inerrancia; y el primero, con su teoría de la totalidad de la Escritura como sujeto de la inerrancia, han contribuido en forma decisiva a la exacta formulación de la doctrina del Vaticano II sobre la verdad de la Biblia.

II.

COMENTARIO

La aportaciones principales de la constitución en materia de ins­ piración se centran en los siguientes puntos: a) Revelación e inspi­ ración; b ) la acción de Dios en la inspiración; c ) la actividad propia de los escritores sagrados; d ) Dios-autor de la Escritura; e ) las con­ secuencias de la inspiración. Veamos el particular alcance de cada una de estas aportaciones. (Friburgo de Br. 1958). Tr. esp. Inspiración de la Sagrada Escritura (Herder 1970). Sobre esta obra y los juicios que ha merecido, cf. A. M.a ARTOLA, Juicios críticos en torno a la Inspiración bíblica del P. Rahner: Lumen 13 (1964) 385-408. 25 Inspiration und Kanonizität der hl. S chrift in ihrem Verhältnis zur Kirche, en SchoI 33 (1958) p. 208-223. 26 McKENZIE, J. L, The social Character of Inspiration, en CBQ 24 (1962) p. 115-124; McCARTHY, D. J. Personality, Society and Inspiration: TheoIsSt 24 (1963) 553-576. 27 Barcelona, Herder, 1966. 28 Über die Irrtum slösigkeit und die Einheit der Schrift, en StimZ (1964) p. 161-181, reimpreso en Das Siegeslied am Schilfmeer (Frankfurt 1965) p. 44-80. 29 Paris-Tournai 1965. 343

1.

Revelación e inspiración

Lo primero que llama la atención en la doctrina sobre la inspira­ ción es su instalación dentro del tema de la revelación. Y esto su­ pone una gran novedad, ya que desde León XIII dicha doctrina era presentada en función de la inerrancia, a modo de carisma para evitar el error. La D e i V e rb u m tiene en esto una perspectiva dife­ rente que la P ro v id e n tis s im u s D e u s. Ya en el Vaticano 1 se incluía la inspiración dentro del capítulo sobre la revelación. Fue en la pos­ terior crisis bíblica cuando empezó a ser presentada la inspiración en función de la defensa de la verdad bíblica. Ahora, en el texto del Vaticano II, se vuelve al enfoque primitivo. Pero no se crea que es un retorno sin aportaciones nuevas. La principal novedad del Vati­ cano II está no sólo en haber integrado la inspiración dentro del tema de la revelación, sino en haberla relacionado indicando la fun­ ción que desempeña en relación con ella. En efecto, el Vaticano 1 no afirmaba de ambas realidades sino que la Escritura c o n tie n e la r e v e la c ió n 30, sin relacionar entre sí revelación e inspiración. La D e i V e rb u m precisa que la acción inspiradora se ordena a poner por es­ crito la revelación. Así se afirma en el pasaje central del n. 1131 y en diversos otros puntos de la constitución32. Esta doctrina aparecía ya en la segunda redacción del esquema, enviada a los padres el 22 de abril de 1963, y se mantuvo intacta a lo largo de las siguientes redacciones hasta el texto definitivo33. La constitución presenta la revelación como la palabra divina me­ diante la cual Dios se automanifiesta. Esta palabra de automanifestación se transmite al pueblo escogido mediante la intervención de los profetas. Se recibe en la comunidad, la cual la transmite a las 30 «Revelationem sine errore contineant (es decir: los libros del A y del NT) (EB 77). 31 Ut... ea omnia eaque sola quae ipse vellet, ut veri auctores scripto traderent» (n. 11). Las traducciones españolas no han conservado este matiz de finalidad en la acción inspiradora. Así, el P. Schókel traduce: «De este modo pusieron por escrito»; y la BAC «escribieron como verdaderos auto­ res». 32 «Divinitus revelata quae in Sacrae Scripturae litteris continentur et prostant, Spiritu Sancto, afflante consignata sunt» (n. 11); «Sacra Scripture est locutio Dei quatenus divino afflante Spiritu scripto consignatur» (n. 9); «Quae enim Apostoli ex mandato Christi praedicaverunt, postea, divino afflante Spiritu, in scriptis... nobis tradiderunt» (n. 18). 33 ESQUEMA II: «Divina revelatio, afflante divino Spiritu litteris consig­ nata... Deus autem, hominibus ad id delectis... usus est ut ea omnia eaque sola quae Ipse iuberet, universis hominibus scripto traderent» (n. 11). ESQUEMA III: «Divinitus revelata, quae afflante Spiritu Sancto litte ris consignata sunt... Ut Ipso in illis et per silos agente, ea omnia eaque sola quae Ipse vellet, scripto traderent» (n. 11). La afirmación del n. 9 se incluyó a partir del esquema segundo y per­ maneció sin cambios hasta el texto definitivo, lo mismo que la frase del n. 18 que citamos. 344

generaciones venideras. Ahora bien, en orden a ia transmisión de la palabra de revelación, Dios dispuso una doble vía: la predicación oral y la consignación escrita. Según la constitución, el objeto de la inspiración en relación con la palabra de la revelación es precisa­ mente esta fijación y consignación escrita, mediante la cual la pa­ labra de revelación se hace E s c ritu ra .

2.

La intervención divina en la inspiración

La intervención divina en la consignación escrita de la revelación la describe de la siguiente manera la D e i V e rb u m : U t Ip s o in iílis e t p e r ilio s a g e n te , ea o m n ia e a q u e s o la q u a e Ip s e v e lle t ... s c rip to tra d e re n t.

He aquí una afirmación que evoca la famosa definición de León XIII, pero abreviada y reducida. Pero, antes de entrar en su comentario y la comparación entre ambos textos, veamos las vicisitudes de la fórmula conciliar. En el esquema primero se repetía casi literalmente la definición de la P ro v id e n tis s im u s y se daba a continuación una amplia expli­ cación 34. El esquema segundo abrevió notablemente el texto, no re­ teniendo más que la puesta por escrito de todo cuanto Dios quería m anifestar35. En el esquema tercero el texto sufre una profunda elaboración: ante todo se incluye el texto definitorio del Vaticano I, se da una descripción sobria de la acción inspiradora de Dios to­ mada de León XIII (muy abreviada), se cambia e iu b e re t por v e lle t y otros pequeños retoques36. Esta redacción no fue modificada en las discusiones posteriores en su tenor fundamental. Si comparamos ahora el texto de la DV con la definición de León XIII, constatamos que de aquella descripción pormenorizada ha quedado bien poca cosa. En efecto, ya no se habla ni de la ilumi­ nación del entendimiento ni del influjo sobre la voluntad. Sólo queda la mención de la puesta por escrito, es decir, el impulso para la redacción, que no es exactamente lo que León XIII entendía por la 34 «Deus ipse sacros quosdam scriptores seu hagiographos ita ad scribendum interne excitavit et movit, ita quoque scribentibus adstitit, ut ea omnia eaque sola, quae Ipse primarius Scripturarum Auctor intenderei, recte mente conciperent fideliterque scriptis mandarent. Est enim Inspiratio biblica, ex constanti doctrina Ecclesiae, speciale quoddam charisma ad scribendum, quo Deus in hagiographo et per hagiographum operando, scripto hominibus loquitur (c. 2, n. 2). 35 «Deus autem, hominibus... usus est, ut ea omnia eaque sola quae ipse iuberet, universis hominibus scripto traderent» (c. 3, n. 11). 36 «In sacris vero libris conficiendis Deus homines elegit, quos omni­ bus facultatibus ac viribus utentes adhibuit, ut Ipso in illis et per illos agente, ea omnia eaque soal quae Ipse vellet, scripto traderent» (c. 3, n. 11). 345

acción sobre las facultades ejecutivas. En la definición leonina, aquel influjo significaba más bien una asistencia para evitar todo error ma­ terial en el trabajo último de la redacción. La triple influencia de la inspiración se entendía según la triple exigencia de la inmunidad de error: iluminación del entendimiento para evitar el error de los ju i­ cios; el influjo en la voluntad para mover eficazmente esta facul­ tad; la asistencia sobre las facultades ejecutivas con el fin de «asis­ tir» para que no se deslizara error material alguno en la redacción. Esta era la manera más generalizada de entender la naturaleza de la inspiración según la definición leonina. Como hemos indicado más arriba, la definición partía del principio de que Dios era el autor de las Escrituras, y no hacía otra cosa sino detallar el modo de inter­ vención divina en las tres etapas que constituyen la elaboración li­ teraria de una obra. La constitución D e i V e rb u m tiene una perspectiva diferente. La doctrina central es la doctrina sobre la revelación. Según el n. 4 de la constitución, la plenitud de !a revelación tiene lugar en Cristo, el cual, con la totalidad de su presencia y manifestación, mediante sus palabras y sus acciones, sus señales y prodigios, y especialmente por su muerte y resurrección, completa y lleva a su perfección la revelación. Según el n. 7 de la misma constitución, los apóstoles recibieron esa revelación de boca de Cristo en el continuo trato con el mismo y en la enseñanza de sus obras, y — una vez enviado el Espíritu Santo por el mismo Cristo— tenían un principio interior de iluminación que les «sugería» todo cuanto Cristo les enseñara. Pero era designio de Dios que todo este depósito de revelación per­ maneciera por siempre y se transmitiera a todas las generaciones. Para ello Ies dio un mandato explícito. Ahora bien: esta economía de transmisión se lleva a cabo por doble vía: por la predicación oral y por la consignación escrita, rea­ lizada, por inspiración del mismo Espíritu Santo, sobre los após­ toles y otros varones de la misma generación apostólica. Según esta doctrina, hay una economía de revelación y una eco­ nomía de conservación y transmisión. Una acción del Espíritu que tiende a instruir e ilustrar internamente sobre el contenido de esa revelación; y una acción del Espíritu ordenada a poner por escrito ese mensaje de salvación. Esta acción divina es la inspiración. El enfoque de la P ro v id e n tis s im u s ha cambiado. La D e i V e rb u m mira a la inspiración desde el punto de vista de la conservación y trans­ misión de la revelación por vía escrita. Aunque no precisa la cons­ titución cómo se verifica el conocimiento de la verdad revelada, se deja adivinar se realiza por obra del Espíritu Santo como perfeccionador de la revelación de Cristo, mediante sus internas sugerencias, pero en el ámbito del carisma de la revelación. La inspiración es 346

un carisma diferente, ordenado a la puesta por escrito de dicho co­ nocimiento de revelación, en forma análoga al carisma de la trans­ misión infalible por la predicación oral apostólica37.

3.

La acción propia de los escritores sagrados

La acción propia de ios autores humanos en la consignación escrita de la revelación queda descrita de la siguiente manera: D e u s h o m in e s e le g it, q u o s fa c u lta tib u s ac v irib u s s u is u te n te s a d h ib u it, u t Ip s o in M is e t p e r illo s a g e n te . . .u t v e ri a u c to re s s c rip to tra d e re n t.

En esta afirmación se recogen en forma concisa todos los ele­ mentos que constituyen la aportación humana del escritor sagrado. Ante todo, la providencial elección divina, que los destina a la mi­ sión de transmisores cualificados de la revelación; luego, la pleni­ tud de sus cualidades humanas, que en nada quedan menoscabadas por la superior actuación divina; por fin, su verdadero carácter de escritores. También esta fórmula conoció diversos cambios a lo largo de las diferentes elaboraciones del esquema. En el texto primero se des­ cribían con todo detalle las fases de la actuación divina sobre los autores humanos: interna y previa moción, asistencia en la obra de redacción, e tc .38. El texto segundo abrevia la descripción y mantie­ ne únicamente la mención de la instrumentalidad del hagiógrafo, su racionalidad, sus cualidades humanas39. En la reelaboración del texto tercero se incluyó la descripción de que hemos hablado más arriba40, en que se destalla la naturaleza de la intervención del autor humano. Llama la atención la supresión de toda terminología filosófica como ca u sa in s tru m e n ta l o in s tru m e n ­ to . La aportación más importante del texto cuarto es la introducción del v e r i a u c to re s , que pasó al texto definitivo. También en este punto de la acción del hagiógrafo encontramos notables cambios en relación con la doctrina de León XIII. Ante todo se nota una particular intervención de evitar toda terminología filo ­ sófica, como lo hacíamos notar al hablar de la causalidad divina. La 37 Un punto de vista diferente lo ofrecía en los mismos días del Con­ cilio el P. Schókel en su trabajo El proceso de la inspiración: hablar y es­ cribir, publicado en Bíblica (1965) 268-286 y recogido luego en La palabra inspirada, p. 225-240. Se pregunta ei autor en dicho estudio si solamente está inspirado el acto de escribir o se extiende también la influencia del carisma a todos los complicados procesos previos a la puesta por escrito. La solución va en la línea de una intervención del carisma de inspiración a todo lo largo del proceso de elaboración de la obra inspirada. 38 Cf. el texto en la nota 34. 39 En el esquema primero se denominaba a los hagiógrafos instrumentum, idque vivum ac ratione praeditum (c. 2, n. 11); en el esquema segundo:

ianquam vivís instrumentis. Cf. nota 36. 347

verdad es que desde León XIII se iba introduciendo en la literatura magisterial la expresión técnica de in s tru m e n to para designar la na­ turaleza de la colaboración del autor humano. Pío XII precisió el sen­ tido de esta instrumentalidad describiéndola como la operación de un ó rg a n o vivo, dotado de razón. Incluso dentro del concilio se le­ vantó la voz del obispo de Barbastro, Mons. Jaime Flores, pidiendo se indicara con más claridad que los hagiógrafos son verdaderos instrumento en la composición de los libros sagrados41. No obstante, el concilio ha preferido prescindir de esa terminología. En realidad, la aplicación del concepto de instrumentalidad a una operación vital e inmanente, cual es el pensamiento del autor sa­ grado, venía encontrando de cierto tiempo a esta parte serias di­ ficultades entre los teólogos, incluso dentro del mismo tom ism o42. El P. Benoit, p. ej., se mostraba partidario de un sentido «large et impropre»43. Bien es verdad que el Card. Bea se levantó contra esa manera de interpretar la naturaleza de la instrumentalidad y exigió una instrumentalidad en sentido estricto en el acto del juicio infa­ lib le 44, pero su razonamiento tiene sentido únicamente en el caso de que la elevación del juicio sea por igual esencial en la revela­ ción e inspiración. La sobria formulación de la constitución constituye un acierto, no sólo por la omisión de toda terminología filosófica, sino porque la nueva fórmula describe mejor, y con expresiones bíblicas, la apor­ tación humana bajo ¡a acción inspiradora de Dios. Sin embargo, hay que hacer notar que, con esta eliminación de la terminología de «instrumento», retornamos a una situación semejante a la de los siglos II-III, cuando — a causa del uso abusivo de los montañistas— la patrística prefirió prescindir de las expresiones referentes al ins­ trumento. En nuestros días, las razones de la omisión han sido di­ versas, pero el hecho es que, después de unos setenta años de curso oficial, cae nuevamente en desuso un término que la teología neoescolástica de la inspiración consideraba como pieza clave. Lo mismo cabe decirse de la expresión «causa principal» aplicada a Dios. Expresión que iba entrando también en la terminología magis­ terial y se consideraba como un complemento necesario de la doc­ trina instrumental aplicada al hagiógrafo. Pero la decantación a que ha sometido el concilio la doctrina de los precedentes decenios no 41 Cf. los comunicados de la prensa vaticana del 5-X-1964. 42 Cf. a este respecto las advertencias del P. Labourdette al P. Benoît en «Revue Thomiste» (1950) 415, y mi trabajo sobre Rahner en «Lumen» (1964) 404 nota 49, así como los textos citados por el P. Arnaldich en su artículo La naturaleza de la inspiración según el cardenal Franzelin, en XIV Semana Bíblica Española (Madrid 1954) p. 162-163, especialmente la cita de Jácome en la p. 162. 43 La Prophétie, p. 290. 44 Die Instrumentalitatsidee in der Inspirationslehre: Studia Anselmiana (Romae 1951) 61. 348

ha consentido la canonización de ninguna de estas dos expresio­ nes. La idea sí que queda, y bien expresada en la fórmula: O b ra n d o D io s en e llo s y p o r e llo s .

4.

Dios, autor de la Escritura

La intervención divina en la inspiración recibe en la constitución otra denominación que ya es clásica y se viene repitiendo en nu­ merosos concilios: es la expresión a u to r. Al atribuirla a Dios, la constitución no introduce modificación alguna. Por eso estaría de más el que volviéramos sobre este punto. Sin embargo, se repite la palabra al hablarse de los hagiógrafos, y, ciertamente, en una forma muy original, llamándolos v e rd a d e ro s a u to re s . Esta precisión tiene su importancia, como lo vamos a ver en seguida. También esta expresión tiene su historia textual. En el texto primero se llamaba a Dios a u c to r p rim a riu s y a u c to r p r in c ip a lis 45, e incluso s c r ip t o r 4647; y a los hagiógrafos, a u c to re s h u m a n i 47 y s a c e r s c r l p t o r 48. En el texto segundo se repetía la expresión a u c to r p r in ­ c ip a lis para Dios, suprimiendo la mención del a u to r para el hagiógrafo49. En el texto tercero llama a Dios simplemente a u c to r, y al haigógrafo, a u c to r in s p ir a t u s 50. En el cuarto aparece la explicación arriba mencionada del v e r i a u c to re s , que se incluyó con la expresa intención de explicar que son autores en sentido e stricto 51. El tema ha sido varias veces sometido a debate en estos de­ cenios, y teólogos como Rahner han intentado construir un nuevo sistema teológico sobre la inspiración basado en la idea de Dios autor-escritor. Para estas y otras discusiones, la constitución no ofre­ ce una respuesta directa, pues no es su finalidad dirim ir problemas teológicos, pero el breve inciso «veri auctores» no carece de im­ portancia. En efecto, Franzelin veía tal incompatibilidad entre la idea de Dios-autor y el hagiógrafo-autor, que negaba se pudiese aplicar a ambos a la vez la misma expresión52. El estudio del P. Bea arriba citado53 se considera como defini­ tivo en orden a demostrar que la expresión tiene sentido de autor literario desde su primera utilización en los S ta tu ta E c c le s ia e A n ti*5 c . 2,n. 8. 46 C. 2, n. 11. 47 C. 2, n. 8,9. 48 C. 2, n. 12. 49 C. 2, n. 11. 50 C. 3, n. 11. 51 C. 3, n. 11: «Clarius apparere debet, hagiographos ipsos vero aucto­ res esse» (EB 3202). 52 «Si homo (causa secunda) sensu proprio est et dicitur auctor libri, eo ipso negatur Deum (causam primam) esse auctorem libri» (o.c., p. 317). 53 Cf. n. 23. 349

qua. No obstante el ataque de Weyns, el padre Schokel sigue cre­ yendo que las afirmaciones patrísticas y la analogía con expresiones como lo c u tu s «parecen favorecer el sentido de autor literario»54. No obstante este c o n s e n s u s , creemos que el tema necesita de un plan­ teamiento complementario en un nivel más elevado, el de la teolo­ gía especulativa, precisamente en el tratado de los n o m b re s d iv in o s . En efecto, no basta el que la teología positiva descubra el matiz de autor literario en los textos para afirmar sin más que Dios es escritor de la Biblia. Hay que preguntarse ulteriormente si esa de­ nominación se aplica a Dios en forma unívoca o análoga. Evidente­ mente, no hay lugar para la univocidad. Entonces se trata de pre­ cisar la razón formal de analogía según la cual se puede aplicar el término a Dios y al hagiógrafo. Y en este plano hay que razonar de la siguiente manera: sólo los atributos que indican perfecciones puras se pueden atribuir a Dios según su razón estricta; mientras en los atributos que significan perfecciones mixtas, la razón estricta se da sólo en la criatura, y a Dios se le aplican en forma impropia55. Ahora bien, nadie puede admitir que la idea de escribir y de ser autor literario sea una perfección pura cuya razón formal se puede aplicar por igual a Dios y al hagiógrafo. Estamos ante uno de esos atributos metafóricos y antropomórficos como el de hablar, reírse, airarse, etc., que se dan propia y formalmente en el hombre y a Dios se la aplican en forma impropia. No obstante, en la Encarna­ ción se han asumido actividades específicamente humanas como estrictamente aplicadas a Dios. Dios «ha hablado» en sentido propio. El nombre de a u to r se puede, pues, aplicar a Dios en sentido pro­ pio gracias a la acción instrumenta! que le atribuye acciones estric­ tamente humanas.

5.

Los efectos de (a inspiración

Aun cuando sigue inmediatamente un estudio sobre la verdad de la Biblia, que se considera generalmente como efecto de la ins­ piración, no queremos dejar de completar las precedentes reflexio­ nes sin indicar cuál es en el texto de la constitución el efecto pro­ pio que se le atribuye a la inspiración. Ello contribuirá, además, a situar más claramente el lugar de la inerrancia y de la verdad de la Biblia en la doctrina sobre la inspiración. La opinión más generalizada es que el efecto primero y más pro­ pio de la inspiración consiste en constituir a la Biblia en palabra 54 La Paiabra inspirada, p. 72. 55 Cf. Summa theologica 1 q. 13 a 3. 350

de Dios, de donde se sigue por necesidad el que la Biblia carezca de e rro r5 565 . Recientemente, el P. Schòkel ha querido corregir este en­ 7 foque y prefiere hablar de «consecuencias de la inspiración», que serían, principalmente, dos: una en el contexto de la Escritura, co­ mo lo g o s , y sería su v e rd a d ; otra en el contexto del e s p ír itu , y sería su f u e r z a 51. Este punto de vista no carece de interés y contribuye a situar el problema en una perspectiva más amplia y sugestiva. Pero creemos que aún necesita cierta matización y una terminología más rigurosa. Ante todo, la constitución obliga a revisar la idea de la Escri­ tura como palabra de Dios por la inspiración. Según la constitución, revelación y palabra de Dios se identifican. La Escritura no es pala­ bra de Dios por la inspiración. Lo es por contener la revelación, que es palabra de Dios. La palabra-revelación se transmite en doble forma: Tradición y Escritura, constituyendo ambas la única palabra58: la Escritura, como p a la b ra e s c r it a 59, y la Tradición, como palabra con­ fiada a los apóstoles y sus sucesores, para su perenne transmisión o ra l60. Por lo tanto, la Escritura es palabra de Dios por ser revelación. Y es Escritura formalmente por ser la palabra consigada por es­ crito mediante la inspiración. Así, el efecto propio y formal de la inspiración es constituir a la palabra de Dios en palabra conservada por escrito. En otras palabras: el efecto formal de la inspiración es la Escritura (la consignación escrita de la revelación). En cuanto a la verdad de la Escritura, la constitución distingue dos tipos de verdad: primeramente, una verdad de salvación que Dios ha querido consignar en la Escritura61; además, una verdad de consignación exenta de e rro r62. La primera es lo que pdemos llamar la verdad ontològica de la Biblia como palabra de Dios; es decir, la verdad trascendental, que se identifica con la naturaleza misma de la palabra como revelación de una economía de salvación. Esta ver­ dad no es en modo alguno ni efecto ni consecuencia de la inspira­ ción: es la propiedad trascendental de la revelación como tal, la verdad de salvación que Dios nos ha comunicado por la revelación escrita, que es la Biblia. 55 Cf. HÖPFL, De Inspiratione (1929) p. 50; lo mismo la edición HÖPFLLELOIR de la Introductio generalis, p. 79; otro tanto se diga del P. BEA en su De Inspiratione (1935) 2.a ed., p. 75-76. 57 La Palabra inspirada, p. 313ss. 58 «Sacra Traditio et Sacra Scriptura unum Verbi Dei sacrum depositum constituunt Ecclesiae commissum» (c. 2, p. 10). 59 «Sacra Scriptura est locutio Dei quatenus divino afilante Spiritu scripto consignatur» (c. 2, n. 9). 60 «Sacra autem Traditio verbum Dei, a Christo Domino et a Spiritu Sancto, Apostolis concreditum, successoribus eorum integre transmitti» (c. 2, n. 9).

Junto a esta verdad ontològica hay otra verdad de transmisión fiel y redacción inerrante, consistente en la puesta por escrito sin error: es la enseñanza exenta de error de aquella verdad de sal­ vación, que es la revelación. Esta última verdad es fruto del caris­ ma de inerrancia indisolublemente unido a la inspiración, en cuanto ésta es una moción carismàtica a consignar por escrito, sin error, la verdad de salvación, en su fiel transmisión por la vía escrita.

6.

Las raíces sociales de la inspiración

Aun cuando la constitución no haga mención expresa de esta cuestión, dada la actualidad que estos últimos años ha recibido, tra­ taremos brevemente de ella con el fin de hacer un balance de los estudios últimamente publicados a la luz de la constitución. De las cuestiones debatidas en el período inmediatamente pre­ conciliar acerca de la inspiración, una parecía estar destinada a re­ cibir alguna precisión o declaración en el concilio: la cuestión del aspecto social de la inspiración. En efecto, en el n. 10 de la primera redacción del esquema sobre la revelación se contenía una mención explícita sobre el particular. Se defendía que e! carisma inspirativo es un carisma exclusivamente personal. Se admitía, sin embargo, que en el origen del libro inspirado hubo real influencia de la historia y de la vida de la comunidad, de forma que esta conexión social re­ sulta un principio para mejor entender el libro m ism o6 236 6 1 . 4 Si nos remontamos a los orígenes de la cuestión, nos encontra­ mos con que ya la había planteado con suficiente matización el P. Charlier en su libro sobre la L e c tu ra c ris tia n a de la B ib lia 6\ La idea resultó fecunda, y fue utilizada por Grelot en su primera obra 61 Esta verdad se describe en el n. 11, cuando se afirma: «Veritatem quam Deus nostrae salutis causa, Litteris sacris consignan voluit». 62 De esta verdad se habla en el mismo número, cuando se dice: «Firmiter fideliter et sine errore docere profitendi sunt». 63 «Item, quemadmodum ex Scriptura ipsa eruitur (cf. 2 Petr 2,21) et Ecclesia semper docuit, sacrae Inspirationis charisma hagiographis a Deo electis et ductis personale propriumque fuit, non autem charisma fidelium coetui commune vel communicatum. Ex Dei autem providentia, origo libri sacri ipseque liber cum gestis et vita communitatis civilis et religiosae, in qua auctor vivebat, ita cohaerent, ut ex ipsis aptius intelligi possint» (c. 2, n. 10). 64 «En un medio como éste (el Oriente semita), la inspiración escritu­ raria no puede ser más que una forma de inspiración más vasta que com­ prende la vida entera de ese medio. La idea de una iniciativa divina en la composición de un libro en Israel no es más que un corolario de su fe en esa misma iniciativa en la vida nacional. El libro se llama inspirado porque se reconoce que su autor es un inspirado. El autor se reconoce como inspirado porque ejerce en la comunidad una función social que se impone a todos como ejercicio de un mandato divino» (traducción espa­ ñola de José Pereña, 2.a ed. [Barcelona 1960] p. 150). 352

sobre la In tro d u c c ió n a lo s lib r o s s a g ra d o s 65, en que primero se trata del Pueblo de Israel y de su historia, para presentar luego la Biblia como palabra de vida a modo de objetivación de la fe de Is­ rael, primeramente vivida en forma colectiva. La explicación iba a recibir cierta forma de oficiI¡alidad y consagración en los tratados de introducción bíblica cuando los profesores Cazelles y Barucq, en la In tro d u c tio n a la B ib le , le consagraron una sección con el título de E l in s p ira d o en la c o m u n id a d 6 56. La tentativa recibió una franca desaprobación por parte de las autoridades romanas en la nota del «Osservatore Romano» dedicada al libro en cuestión67. No obstante, en la segunda edición de la obra continuó la sección sobre el tema del aspecto social de la inspiración con ligeros retoques68. Poste­ riormente ha sido en los Estados Unidos donde el tema ha recibido mayor desarrollo69, aunque también el sistema de Rahner valorizaba ya mucho este aspecto social. En efecto, al ser la Escritura un ele­ mento esencial de la Iglesia, precisamente como objetivación de la fe de la comunidad en la era apostólica, con función definitiva­ mente normativa para la fe de la futura Iglesia, ocupa parte impor­ tante la sociología de la comunidad, que exige la formulación escrita de su fe. Bien es verdad que esta objetivación de la fe de la Iglesia se realiza mediante la intervención de personalidad concretas que ejercen esa funcionalidad objetivadora, con lo cual queda suficiente­ mente salvada la individualidad del carisma inspirativo. Así los teólogos han ido precisando poco a poco el alcance del aspecto sociológico del carisma. En los días mismos en que se ulti­ maba el esquema de la revelación en pleno concilio, Grelot, en su libro La B ib lia , p a la b ra d e D io s , daba franca acogida a esta doctrina sosteniendo que, siendo la economía de salvación una realidad esen­ cialmente social, la función del carisma de inspiración no se puede comprender sino dentro de las leyes sociales de la comunidad de salvación70. 65 Paris 1954, p. 203-217; 2.a ed. (ib.) p. 347-370. 66 «II ne s'agit, ce disant, d’attribuer à la communauté une grâce d’inspi­ ration, mais de rendre compte d ’un fait. Un inspiré accomplit sa part de travail personnel et reçoit la grâce inspiratrice alors qu’il v it en dependence d ’une communauté elle-même assistée de Dieu, choisie par lui pour être réceptacle et véhicule de sa révélation dans le monde des hommes» (1.a ed. [Paris 1957] p. 28-29). 67 «Il paragrafo dedicato a l'inspiré dans la Communauté (p. 27), può lasciare tranquilo un animo educato al senso tradizionale dell’ispirazone, quale emerge dai documenti della Chiesa e dalle pagine dei migliori teo­ logi? Che preciso senso hanno particolarmente queste parole si nous som­

mes devenus plus sensible à son aspect social complémentaire du premier, etc.? Cf. «L’Osservatore Romano», 2 de julio de 1958. 68 Cf. Introducción a la Biblia, I, p. 56-57 (Barcelona 1960). 69 Cf. mas arriba la nota 25.

70 La Bible, Parole de Dieu (Paris-Tournai 1965) p. 41.

En España se hizo eco de estos nuevos planteamientos el P. Schókel en una ponencia presentada en la XXV Semana Bíblica Española, recogida luego como un capítulo de su obra La p a la b ra in s p ir a d a 71. El punto de vista del P. Schokel se sitúa en el campo de la objeti­ vación literaria y subraya los elementos sociales que se dan en toda producción literaria, tales como el lenguaje (realidad eminentemente social) y el hecho mismo de la creación literaria, en la cuai el autor se convierte en una auténtica v o x p o p u li. En el concilio, en la segunda redacción del esquema sobre la revelación, se suprimió por completo todo lo referente a esta cues­ tión teológica, y en la redacción final se mantuvo esa misma reserva. Cabe decir, por lo tanto, que la cuestión queda abierta a la libre discusión de los especialistas. Si atendemos ahora a la doctrina general de la constitución acer­ ca de la revelación y de la inspiración, tal como hemos expuesto en las páginas precedentes, el tema de la sociología de la inspiración lo enfocaríamos de la siguiente manera: La comunidad de salvación, que es el pueblo de Israel en el AT y la Iglesia en el NT, recibe la revelación de los enviados (los profetas, Cristo); ésta es la automanifestación de Dios, no inmanente al profeta, sino trascendente; por lo tanto, no asimilable a la operación inmanente de la creación literaria. Sin embargo, la comunidad recibe la palabra, la conserva, la asimila, la vive, la transmite y, llegado un determinado momento, procura que se fije en fórmulas escritas. La sociología — lo mismo de la inspiración que de la revelación— se sitúa espacio-temporalmente en esa recepción-vivencia-transmisión de la palabra en la co­ munidad; literariamente, la sociología de la inspiración abarcaría todo el conjunto de leyes y condicionamientos sociales que llevan a la comunidad a la objetivación literaria de su fe por medio de indivi­ duos privilegiados que llevan a cabo dicha objetivación, como testi­ gos de la fe de la comunidad, utilizando medios de naturaleza tan esencialmente social cuales son la palabra y las formas literarias.

Conclusión

La preocupación del Vaticano I en materia bíblica fue la inspira­ ción, es decir, el origen sobrenatural de la Biblia. En el Vaticano II ha sido la inerrancia, es decir, la verdad de la Biblia. Y, ciertamente, cabe afirmar que se ha llegado en este tema de la verdad de la Escritura a una formulación por demás feliz y satisfactoria. ¿Qué decir de su doctrina sobre la inspiración? En esta materia no podemos decir que el Concilio haya dado una formulación tan acabada y definitiva. Casi da la impresión de que hemos vuelto al 71 P. 185-198. 354

Vaticano I. En efecto, toda la elaboración teológica a partir de la había estado condicionada por la necesidad de salvar la verdad de la Biblia, lo cual trajo un desarrollo unilateral de los aspectos de la inspiración relacionados con la inerrancia. AI formularse ahora la verdad de la Biblia desde supuestos diferentes, es decir, desde la revelación como verdad de salvación, se tiene la impresión de que nuevamente es preciso emprender la tarea de es­ tructurar la teología de la inspiración. Para esta tarea hay algunas orientaciones fundamentales de gran importancia en la constitución. Ante todo, la inspiración se libera de la hipoteca en que le tenía la inerrancia y vuelve a centrarse en torno a la revelación, como en la definición del Vaticano I. Esto trae evidentemente grandes cambios en cuanto a su lugar de inserción en la teología. Desde la D e i V erb u m , el lugar teológico propio de la inspiración es la teología fun­ damental, en conexión con el tratado de la revelación, mejor que la propedéutica bíblica. Fuera de esto, las aportaciones de la constitu­ ción no son sustanciales. A veinticinco años de distancia, el posconcilio en materia de inspi­ ración ha traído importantes mutaciones. Ante todo, el interés por el tema ha decrecido. Los nuevos tratados de Teología Fundamental le otorgan un reducido espacio. Las nuevas Propedéuticas no aciertan a darle el adecuado desarrollo. La nueva In tro d u c c ió n a l e s tu d io de la E s c ritu ra de la Asociación Bíblica Española ha tratado de renovar el tratado pero la crítica radical a que sometió la inspiración el alemán O. Loretz en su obra D a s E nde d e r In s p ira tlo n (E l fin de la I.) ha tenido efectos dañinos. Todo fin marca un nuevo comienzo, y el tratado de las Insp. busca ese nuevo comienzo. Entretanto ha surgido un nuevo interés entre los católicos por los temas de Canon. La Inspiración aparece más bien como el dogma que co­ loca a la Escritura en el rango de Libro Sagrado en el concierto de las grandes religiones. Dentro del mismo Cristianismo, lo que inte­ resa es la normatividad de la Escritura, más que su inspiración. Por otra parte, la historia comparada de las religiones tiende a negar a la Biblia cristiana sus pretensiones de unicidad y absolutez72. Esto hace que el tema de la Inspiración se convierta en una preocupación pri­ maria de diálogo religioso y de fundamentación de las pretensiones de unicidad de la Biblia como el libro de la verdadera y definitiva re­ velación. Ciertos problemas regionales de la teología de la inspira­ ción han perdido actualidad, surgen otros nuevos, más esenciales y más vastos que inciden en los fundamentos mismos de la fe en la revelación cristiana como culminante, definitiva e insuperable. En la actualidad el interés por la I. apunta hacia la interpretación «in Spiritu» a la cual alude la DV en su n. 12. P ro v id e n tis s im u s

72 El tema de la unicidad de la Biblia ha sido sometido a severa re­ visión por St. Breton en E criture e t R évélation (Paris 1979) pp. 28-32. Cfr. A. M. ARTOLA, Treinta años de reflexión sobre la Inspiración Bíblica EtsBi 47 (1989) 404-415. 355

BIBLIOGRAFIA En el curso de la exposición hemos ido indicando la bibliografía refe­ rente a cada tema. Aquí recogemos sistemáticamente los trabajos más importantes sobre la inspiración, prescindiendo de los textos de Introduc­ ción General a la Escritura.

ALONSO-SCHÖKEL, L, La Palabra Inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje (Madrid 31986). BENOIT, P., en colaboración con el P. SYNAVE, La Prophétie (Paris 1947). Especialmente p. 103-107 y 186-193; importante como punto de arran­ que de la renovación tomista en la teología de la inspiración. Ade­ más: In sp ira tio n , en la In itia tio n Biblique, 3.a ed. (Paris-Tournai 1954) p. 5-45; Inspiration, en C atholicism e, vol. 5, col. 1710-1721; Les Ana­ logies de l ’Inspiration, en Sacra Página (Gembloux 1951) I, p. 86-99; Inspiration e t révélation. Selon la Bible, chez saint Thomas e t les dis­ cussions m odernes: Revue Biblique 70 (1963) 321-370. Y sus trabajos sobre la inspiración de los LXX: La Septente est-elle inspirée?, en Vom W ort des Lebens (homenaje a M. Meinertz) (Münster 1951) p. 41-49 y L’inspiration des Septante d ’après les Pères, en L’Homme devant D ieu (Mélanges De Lubac) I, p. 169-187. BEU MER, J., Die katholische Inspirationslehre zwischen Vatikanum I und II

(Stuttgart 1966). Importante para la historia del pensamiento teoló­ gico y las intervenciones magisteriales entre los dos últimos con­ cilios. BRINKMANN, B., Inspiration und K anonizität der hl. S c h rift im ihrem Ver­ hältnis zur Kirche, en Schol 33 (1958), p. 208-223. COURTADE, G., Inspiratio-lnerrance, en D ictionnaire de la Bible (Supplément) IV. DESROCHES, A., Jugem ent pratique e t jugem ent sp é cu latif chez l ’écrivain in sp iré (Ottawa 1958). FRANZELIN, J. B., De D ivina Traditione e t Scriptura (Romae 41894). Obra indispensable para la teología de la inspiración después del Vati­ cano I; decisivamente influyente en toda la posterior escuela jesuíta, que quedó marcada con su impronta (Pesch, Schiffini, Dorsch, Bea Tromp), hasta los más recientes, como Rahner. GRELOT, P., La Bible, Parole de Dieu (Paris-Tournai 1965). Obra importante; quizá la más influyente en el último período conciliar en materia de inspiración e inerrancia. McCARTHY, D. J., Personality, Society and Inspiration: TheoiSt 24 (1963) McKENZIE, J. L., The social C haracter o f Inspiration: CBQ 24 (1962) 115-124. PESCH, Ch., De Inspiratione (^ O ó ). Neofranzeliniano; de gran valor para la historia del dogma de la inspiración. RAHNER, K., Über die S ch riftin sp ira tio n (Friburgo 1958). Principal represen­ tante de la renovación de la teología jesuíta sobre la inspiración. VOSTE, J. M., De divina Inspiratione e t ve rita te S. S cripturae (Romae 1932), la mejor obra sintética de la doctrina tomista. WEYNS, N. I., De Natura Inspira tio n is ju xta ¡Concilium Vaticanum: Angelicum (1953) 313-336. 356

ZANECCHIA, D., Divina Inspiratio Sacrarum Scripturarum ad mentem S. Tho­ mas Aquinatis (Romae 1898), importante para la historia de la reac­ ción dominicana contra Franzelin y la nueva impostación a base de la idea de inspiración que distingue a la escuela dominicana. Para la situación postconciliar ver A. M. ARTOLA, Treinta años de reflexión sobre la Inspiración Bíblica: Boletín Crítico, en EstBi 47 (1989) pp. 363-415.

357

LA VERDAD

DE

LA SAGRADA ESCRITURA (DV. 11b) Por René Jacob

Estado de la cuestión

Uno de los méritos de la constitución D e i V e rb u m será el haber abordado el problema de la verdad en la Escritura. Desde hace cua­ tro siglos, todas las tentativas de solución habían venido más o me­ nos saldándose con fracasos por no plantear las verdaderas cuestio­ nes. El resultado obtenido en el concilio no dejó de costar trabajo. El primer esquema abordaba todavía el tema bajo el aspecto nega­ tivo de la inerrancia: el texto definitivo invierte la perspectiva y se adhiere al aspecto eminentemente positivo de la Verdad presente en la Escritura. Desde ese momento era ya más fácil dar con la fórmula capaz de constituir, «finalmente, un principio te o ló g ic o claro y seguro acerca del modo de entender la doctrina tradicional de la verdad de las Sagradas Letras» L Se trata de un punto capital obtenido de­ finitivamente para la teología y la exégesis: punto de llegada y, a la vez, punto de partida. Nuestro propósito es presentar el estado de la cuestión. Para ello lo primero que tenemos que hacer es la exposición histórica del problema. En una segunda parte analizaremos los signos precur­ sores del concilio. El estudio de la constitución D e i V e rb u m consti­ tuirá nuestra tercera parte. En una cuarta parte, en fin, nos ocupa­ remos de algunos comentarios recientes que abren ya nuevas pers­ pectivas.1

1 I. DE LA POTTER IE, La Vérité de la Sainte Écriture et YHistoire du salut d ’après la constitution dogmatique Dei Verbum: N RT (feb. 1966) 149. 359

I.

1.

H IS T O R IA D E L P R O B L E M A

La posesión tranquila de una verdad

No será inútil que comencemos por recordar que los cristianos han creído siempre en la Verdad de la Escritura. Se trata para ellos de una certeza unida al hecho de que la Biblia es palabra de D ios2. Porque «si la Biblia es un libro inspirado, si nos trae la palabra de Dios en lenguaje humano, no puede expresar otra cosa que no sea la verdad misma de Dios»3. Durante los dieciséis primeros siglos, ningún ataque verdadera­ mente serio vino a poner en duda esta certeza. Ante las cuestiones surgidas, por ejemplo, los ataques de los paganos, los Padres se con­ tentan con afirmar lo que para ellos ya es casi un dogma; en todo caso, una exigencia de su fe. Justino, puesto a prueba por el judío Trifón, protesta con violencia y señala cómo hay que arreglárselas para hacer concordar textos aparentemente contradictorios4. La crí­ tica pagana se fortalecerá más con C elso5 y Juliano el Apóstata, quienes ponen de relieve tal o cual contradicción aparente. Pero Hi­ pólito, Orígenes, Cirilo de Alejandría, recogen la doctrina tradicio­ nal. San Jerónimo reconoce la existencia de inexactitudes, pero no admite que haya errores6. En cuanto a San Agustín, éste afirma sin ambages: «Creo firmemente que ningún autor ha cometido error al­ guno al escribir. Si en las Escritura hallo algo que parece contrario a la verdad, me hago el siguiente planteamiento: o bien se trata de un manuscrito defectuoso, o bien el traductor no entiende lo que aquél dice, o bien soy yo el que no lo entiendo»78 . Esta afirmación del obispo de Hipona será durante mucho tiempo la regla inmutable de la exégesis. Dígase lo que se quiera, Santo Tomás matiza mucho más. Bien es cierto que afirma: q u id q u id in S a c ra S c rip tu ra c o n tin e tu r , v e ru m e s t s. Pero, sin embargo, admite que ante varias interpretaciones po­ sibles hay que rechazar aquellas que parezcan falsas a la razón9; más aún, reconoce también que el conocimiento profètico de que los 2 Cf. el título de la obra de P. GRELOT, La Bible, Parole de D ieu , 2.a ed. (Paris 1965). 3 P. GRELOT, La C onstitution sur la R évélation , enero 1966, 107. 4 Diálogo con Trifón 65,2. 5 ORIGENES, Contra C elsum : PG 11,641-1632. Celso ha sido objeto de varios estudios estos últimos años. 6 Una buena exposición sintética de las diferentes posiciones de los Padres se encuentra en COURTADE, D ictio n n a ire de la Bible, S u pplém ent t. 4, p. 527. 7 SAN AGUSTIN, Cartas 82,1,3; PL 33/277. 8 Quodl. 12 q. 17 a. 7 ad. 1. 9 I q. 68 a. 1. 360

autores sagrados han gozado es muy variable101 . Por desgracia, en los años que siguieron se olvidaron fácilmente tales matizaciones, y el pensamiento de Santo Tomás, reducido solamente al adagio arriba citado, fue tenido como regla absoluta hasta el siglo XVI n. Podemos concluir con el P. P rat12: «Si el consentimiento unánime de los Padres no es una quimera, si la constancia, la perpetuidad y la universalidad de una doctrina es una regla de fe, no existe dogma más sólidamente establecido que la inerrancia de la Escritura».

2.

Discusiones en ios siglos XVI y XVII

Pero el progreso de las ciencias iba a poner bruscamente a prue­ ba esta doctrina. El enfrentamiento con las ciencias de la naturaleza fue brutal. Es lo que desde entonces se viene comúnmente llamando el caso G alileo13, y que no es más una discusión sobre la inerrancia de la Escritura. Determinadas afirmaciones del sabio ¡no daban la impresión de que recurría a las ciencias profanas para el estudio de la Escritura! Escribía Galileo: «Habiendo obtenido este conocimien­ to (cierto en las cuestiones naturales), el cual es también un don de Dios, hay que aplicarse a indagar el sentido exacto de las Sagradas Escrituras en aquellos pasajes que parecerían aparentemente no coin­ cidir con este saber natural»14. Haciendo girar la tierra alrededor del sol, ¿no atribuía un error a la Biblia? Esto era seguramente equi­ vocar el pensamiento del sabio, que ha encontrado felizmente des­ pués ardientes defensores: «Galileo, por el contrario, afirma repeti­ das veces la verdad absoluta de la Escritura; pero admite el posible error de sus intérpretes, cosa en la que coincide con Santo Tomás» 15. Galileo tuvo la mala suerte de llegar demasiado pronto, o de dar con una teología que ya no estaba a la búsqueda de una mejor inteli­ gencia del dato revelado. Galileo fue condenado, pero desde enton­ ces estaba planteado un problema. 10 II-II q. 171 a. 6 in corp. 11 El concilio ha sabido recuperar los matices del pensamiento de San­ to Tomás; cf. la nota 5 del párrafo 11, que cita: De Ver. q. 12 a. 2 C. 12 La Bible e t l ’H isto ire (París 1904) p. 15. 13 Una biografía suficientemente amplia la encontramos en: Revue de ¡’H isto ire des sciencies (1964) p. 284-408, con la carta de Christe de Lo­ rraine. Entre los estudios más interesantes, citamos: VACANDARD, G alilée: DTC 6/1060-1061, artículo fechado en 1920; RUSSO, G alilée , en C atholicism e (1956) 4/1713-1717; Le procès de G alilée: Études (1956) 96-105; Pour m ieux com prendre G alilée: Études (1964) 190-202; D. DUBARLE, A u to u r de l ’a ffa ire G alilée: Parole et Mission (1964) 565-576; VIGANO, Fede e scienza in Ga­ lile o : CC (1965) I 36-45; 228-239; Il 35-47; 447-445; A. M. DUBARLE, Les principes exégétiques e t théologiques de G alilée concernant les sciences de la nature: RSPT (1966) 67-68.

14 GALILÉE, R 354 = ENV 332, citado en A. M. DUBARLE, a.c., p. 87. 13 A. M. DUBARLE, a.c., p. 67, n. 1. 36 f

En el siglo XIX es el progreso de las ciencias humanas el que viene a someter a discusión una noción de inerrancia mal compren­ dida: los exegetas católicos se sienten incómodos y se aplican a la búsqueda de la solución. La crítica histórica discutía todos los libros históricos de la Biblia. Todo parecía llevar a un callejón sin salida, como muy cabalmente lo anotó Renán: «Las doctrinas católicas más moderadas no permiten que se admita en el texto sagrado ningún error caracterizado, ninguna contradicción, incluso en puntos que no conciernen a la fe y las costumbres. Ahora bien, supongamos que, entre las mil escaramuzas a que se entregan la crítica y la apolo­ gética acerca de los detalles del presunto texto, hay algunos donde, por coincidencia fortuita y contrariamente a las apariencias, tenga razón la apologética; es imposible que la tenga mil veces en su apues­ ta, y basta que deje de tener razón una sola vez para que la tesis de la inspiración quede anulada» ló. El P. Grelot, que cita este texto, subraya que «ahí todavía el racionalismo crítico y la apologética tradicionalista, razonando a partir de premisas opuestas, se situaban sobre un mismo terreno» 1 67*. Desde entonces, los ensayos de solución propuestos por los exegetas estaban condenados por adelantado.

3.

Algunos ensayos de solución

La tentativa de Newman reconocía la verdad de conjunto de la Escritura, pero sería posible exceptuar de ella lo que él llama los o b ite r d i c t a 1S, es decir, esas frases menudas que el escritor sagra­ do ha puesto por casualidad (por ejemplo, la cola del perro de Tobías que se menea). Loisy habría querido reconocer una verdad propor­ cional relativa a los tiempos y lugares en los que los escritos fueron compuestos, deslizándose ahí hacia las tesis fundamentales del mo­ dernismo 19. La cuestión estaba en el aire. El propio monseñor D’HuIst escribió un artículo en este sentido. A la hora de proponer se res­ trinja la inspiración solamente a las materias de fe y costumbres, el rector de París se da perfecta cuenta de que el terreno es deli­ cado, y en el estilo que emplea se trasluce su vacilación: «Si la inspiración se extiende a todo, tal vez no confiere la infalibilidad de todo lo que dice el autor inspirado, tal vez reserva este privile­ gio a las afirmaciones que interesan la fe y las costumbres»20. 16 RENAN, Souvenirs d ’enfance et de jeunesse 5,4, citado por P. GRE­ LOT, oc., p. 99. i? P. GRELOT, o.c., p. 99. i« COURTADE, a.c., c. 498. 19 COURTADE, ac., c. 522. 20 MONS. D’HULST, La question biblique: Le Correspondant (25 de ene­ ro 1893) 220. 362

Pero estas diversas soluciones no podían tener éxito. Partiendo de ios mismos criterios que las ciencias profanas, se daba con una inerrancia puramente negativa. Además, se limitaba, de una u otra forma, el campo de aplicación de la inerrancia. Se establecía arbi­ trariamente una limitación material, tratando de distinguir en la Bi­ blia una parte profana y una parte sagrada, o estudiando verdades abstractas, proposiciones, siendo así que Dios se revela v e rb is g e st is q u e 21. Al no plantear de entrada que la Biblia es por entero de Dios y por entero del hombre, se volvía a dar — guardadas las de­ bidas proporciones— con las mismas dificultades que habían ya surgido a propósito de la encarnación.

4.

Las encíclicas

Apenas diez meses después de la aparición del artículo de mon­ señor D’Hulst, la encíclica P ro v id e n tis s im u s (1893) aportaba una pri­ mera respuesta, que iba, a continuación, a completar la S p ir itu s Par a c litu s (1917) y la D iv in o a ffla n te S p ir itu (1943). León XIII comienza por afirmar sin ambages la doctrina tradicional: «Los que piensan que en los pasajes auténticos de los libros sagrados puede ence­ rrarse alguna idea falsa, destruyen la noción católica de la inspira­ ción divina»22. De este modo es rechazada toda limitación material. No obstante, la Biblia no se sitúa en el mismo plano que las cien­ cias de la naturaleza: «El Espíritu de Dios, que ha hablado a través de los escritores sagrados, no ha querido instruir a los hombres en ese género de cosas que no tienen utilidad para la salvación [ n u ili s a lu ti p r o fu tu r a J»23. De tales realidades materiales los autores ha­ blan al modo en que éstas eran conocidas en su tiempo, en función de las apariencias: «El lenguaje ordinario expresa primero y propia­ mente lo que cae en la órbita de los sentidos; el escritor sagrado no ha procedido de otra manera, y, del mismo modo, ha aplicado su atención a las cosas sensibles, es decir, a aquellas que el mis­ mo Dios, hablando a los hombres, ha expresado de una manera hu­ mana para ser comprendido por ellos»24. El problema estaba plan­ teado correctamente: ciencia y teología no parecían ya poder entrar en conflicto25. 21 Dei Verbum 2. 22 Enchiridium Biblicum 126. 23 EB 121, citando a San Agustín. 24 EB 121, con referencia a Santo Tomás, I q. 170 a. 1 ad 3. 25 Es curioso observar cuánto se aproxima la encíclica a los principios establecidos por Galileo. Esta observación ha sido frecuentemente hecha en el curso de estos últimos años; cf. VACANDARD, G alilée: DTC (1920) 6/1060-1061; A. M. DUBARLE, a.c., p. 87, muy favorable a Galileo, ve en él un «doctor de la Iglesia in petto». 363

¿Pero se podía aplicar idéntico principio a la historia? ¿Se po­ día hablar de historia «según las apariencias», o podrían ser falsos los hechos desde el momento en que el autor expresa la opinión de su época? Grande era el peligro, que, llevado hasta el fondo, habría derribado todo el misterio de la salvación, basado en la revelación de Dios en la h is to ria de la humanidad. La encíclica de Benedicto XV viene a poner coto a estas desviaciones: «Se apartan de la doctrina de la Iglesia quienes piensan que las partes históricas de la Escri­ tura se apoyan, no sobre la verdad absoluta de los hechos, sino sobre la que ellos llaman relativa... Sostienen... que los hagiógrafos, ha­ biendo en estas materias hablado según las apariencias, también han narrado por ignorancia los hechos tal como aparecen según la razón popular o conforme a testimonios erróneos»26. En fin, por medio de la encíclica D iv in o a ffla n te , el papa Pío XII completa la obra de sus predecesores. Las investigaciones históri­ cas, las de la exégesis, habían progresado seriamente27, de suerte que el Papa podía trazar con toda seguridad líneas directrices. No sería correcto, hace notar en primer lugar, juzgar el modo de escri­ bir de los antiguos valiéndonos de nuestras concepciones modernas: «Los orientales, para expresar lo que tenían en la mente, no han empleado siempre las formas y modos de hablar que hoy empleamos nosotros, antes bien, los que eran usuales de los hombres de su tiempo y de su país»28. Por lo tanto, el estudio de los géneros lite­ rarios se impone a un exegeta prudente como una necesidad». Para poder responder como es debido a las necesidades actuales de los estudios bíblicos, añade Pío XII, el exegeta católico, al exponer la Sagrada Escritura, al probar y defender su absoluta inerrancia, use prudentemente de este recurso; investigue de qué modo la forma de hablar o el género literario empleados por el hagiógrafo pueden conducir a la verdadera y exacta interpretación y persuádase de que no puede descuidar esta parte de su tarea sin gran detrimento de la exégesis católica»29. El conjunto de estos tres documentos pontificios es de importan­ cia capital: la inerrancia es, con toda la Tradición, reafirmada ince­ santemente, pero Pío XII indica los principos directivos que harán posible librarse del callejón sin salida en el que corría peligro de meterse la exégesis.

26 EB 456. 27 EB 579; la Comisión Bíblica habla de los «resultados obtenidos duran­ te estos últimos cuarenta años». 28 EB 558. 29 EB 560. 364

5.

La exégesis después de la «Divino afflante Spiritu»

No es, pues, sorprendente eso de que «las exposiciones poste­ riores a 1943 son mucho más satisfactorias de lo que lo eran a principio de siglo»30. Los exegetas se vuelven resueltamente hacia los géneros literarios cuando se presenta una dificultad. El cardenal Bea, en las In s titu tio n e s b ib lic a e , «busca el aplicar el principio de la inerrancia a los diversos g é n e ro s lit e r a r io s » 31. G. Courtade hace una lista de medios para explicar la inerrancia: insiste mucho en los géneros literarios y el estudio literario de los textos: 1) ¿Cómo ha­ cerse con la intención del escritor?; tener en cuenta los géneros literarios, el carácter del escritor, los medios de expresión... 2) La Sibila y las ciencias. Repulsa del concordismo. 3) La Biblia y la his­ toria. Repulsa de la historia según las apariencias. Emplear con gran prudencia el método de las citas implícitas. Tener en cuenta los géneros históricos. 4) ¿Cómo han comprendido la historia los auto­ res sagrados?; han dado una representación auténtica, pero con sus ojos de creyentes32. Al lado de este método de los géneros literarios, al que han re­ currido todos los exegetas, el P. Benoit insiste en la p s ic o lo g ía d e l a u to r. «El interés — escribe— que tiene el escudriñar el juicio del escritor sagrado estriba en que nos lleva a darnos cuenta exacta­ mente de lo que quiere enseñar, es decir, hasta qué punto y de qué modo entrega y propone a nuestra adhesión la verdad de su pensa­ miento y, por lo tanto, la verdad de Dios»33. Para utilizar con pleno conocimiento «ese criterio formal que es la intención del autor», el P. Benoit propone tres elementos: «el objeto formal del juicio (del escritor), el grado de afirmación que emplea, lo que se propone al asentimiento del lector»34. J. Coppens había, primero, mirado claramente con reservas las opiniones del P. Benoit, pero, tras un intercambio de artículos35, el profesor de Lovaina se muestra menos severo. En una vigorosa sín­ tesis reúne las conclusiones de años de investigación. «El efecto formal de la inspiración, el que confiere a los libros sagrados una importancia y valor excepcionales, es, en primer lugar, positivo; es decir, la manifestación de la verdad divina. Esta me proporciona la seguridad de la fe y excluye el error. Este último efecto, más bien negativo, llamado inerrancia, no se realiza y no debe realizarse más que allí donde puede verificarse; es decir, en los juicios, en la me­ 3° 31 32 33 34 35 (1956)

GRELOT, o.c., p. 101. GRELOT, o.c., p. 102. G. COURTADE, a.c.: DBS c. 530-538. P. BENOIT: RB (1956) 418. P. BENOIT: RB (1956) 420. P. BENOIT, In itia tio n biblique 3.a ed. (Tournai 1954); J. COPPENS: ETL 715s; R. BENOIT: RB (1956) 416-422; J. COPPENS, L’inspiration et J’inerrance bibliques: ETL (1957) 52-57. 365

dida en que se trata de juicios en que el hagiógrafo trata de ense­ ñar, empeñar su autoridad y, por ello, la autoridad divina. Dios es siempre verídico. Igualmente, el autor inspirado, en tanto que nos transmite juicios divinos»36. «Para discernir la presencia de juicios formales... conviene escudriñar la intención de los autores»37; pero por eso J. Coppens estima, contrariamente al P. Benoit, que «el re­ curso a criterios materiales es absolutamente indispensable»38; pro­ pone: la noción de verdad que poseía el hagiógrafo, el contexto li­ terario próximo y lejano, los diversos géneros literarios. Pero la in­ vestigación de los juicios formales no bastará siempre para explicar el contenido de los textos, porque «el hagiógrafo obra siempre bajo la influencia de una luz que le sobrepasa. Puede, desde entonces, gozar de una a c c e p tio te rm in o ru m y consignar por escrito nociones que, bajo ciertos aspectos, sobrepasan el terreno de su conciencia y se convierten en vehículo de sentidos plenarios de los que la Igle­ sia, instrumento de conocimiento connatural a estas verdades, puede tomar conciencia con certeza»39. Este «sentido profundo, llamado sen­ tido plenario..., no es un segundo sentido literal: es el sentido li­ teral profundizado y aprehendido en todas las dimensiones que la inspiración y la revelación han podido conferirle»40. El P. Benoit sus­ cribirá gustosamente esta definición, a reserva de subrayar más que la distinción entre los dos sentidos es «muy real»41. Conclusión

Tras un largo período de posesión tranquila y los sobresaltos provocados por el progreso de las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas, las encíclicas de los Papas han permitido a la exégesis escapar del callejón sin salida. Pero todas las recientes tentativas: géneros literarios, investigación de la psicología del autor, recurso a un sentido plenario, por interesantes que sean, no pasan de ser un método de investigación: no son ni pueden ser principio teológico. Las conclusiones de J. Coppens, arriba ampliamente ci­ tadas, permiten descubrir un giro importante. Como hemos visto, el autor sitúa la manifestación de la verdad divina como efecto formal de la inspiración, siendo la inerrancia no más que una consecuencia. Pero en el mismo párrafo se encuentra aún una terminología lim i­ tativa: la inerrancia «no debe realizarse más que allí donde se pue­ de verificar, es decir, en los ju icio s...» 42. La exégesis deberá toda­ vía progresar para llegar a la constitución del Vaticano II. 36 37 38 39 40 41 42 366

J. J. J. J. J. P. J.

COPPENS: ETL (1957) 56. COPPENS: ETL (1957) 56. COPPENS: ETL (1957) 56. COPPENS: ETL (1957) 57. COPPENS: ETL (1957) 57. BENOIT: RB (1956) 422. COPPENS: ETL (1957) 56.

II.

IN V E S T IG A C IO N E S P R IV A D A S A N T E S D E L A « D E I V E R B U M »

Entretanto se desarrolla el concilio Vaticano II, la investigación teológica se hace más intensa. El problema básico, entrevisto por J. Coppens, se pone decididamente de manifiesto. Cada vez más se habla de la verdad de la Escritura. P. Grelot explica claramente las razones de este cambio de óptica: «Esta formulación (la inerrancia bíblica) tiene un doble defecto: 1) Presenta bajo un aspecto nega­ tivo (la ausencia de error) lo que es un privilegio positivo de la Escritura: ésta, en tanto que Palabra de Dios y fijación escrita de la revelación, participa de la verdad misma de Dios. 2) En segundo lugar, la preocupación por defender la Biblia contra los racionalistas, que pretenden descubrir en ella errores..., corre el riesgo de ence­ rrar al apologista en una problemática estrecha de la que deberá primero hacer la crítica; sin contar que el estudio teológico de un misterio sobrenatural, como la Escritura, no debe dejar que se le reduzca a las cuestiones de actualidad que el apologista está obli­ gado a examinar en detalle... Para cortar por lo sano los equívocos, sustituiremos, por lo tanto, la problemática corriente de la inerran­ cia por una problemática más exacta: la de la verdad de la Escri­ tura» 43. El P. Lohfink se encierra todavía en el plano de los métodos de investigación, en un primer artículo aparecido en 196444. La inerran­ cia atribuida a los hagiógrafos se ha encontrado pronto en situación difícil desde el momento que se ha descubierto que tal o cual texto tenía varios autores. Se debería hablar en este caso de inerrancia li­ mitada «mediata y no-temática»45 para el conjunto de los sucesivos autores, y hablar de inerrancia «temática» por lo que respecta al ú ltim o 46. Estas dificultades deberían llevar a hablar, no de inerrancia en los hagiógrafos, sino de inerrancia de los libros sagrados. Pero no podemos quedarnos ahí, puesto que todos los libros forman un conjunto, en nombre del proceso de canonización»: «Desde entonces, no tienen ya una existencia separada e independiente, sino que mu­ tuamente se condicionan. En otras palabras, el sentido final y deci­ sivo de cada uno de ellos, e incluso de cada una de sus afirma­ 43 P. GRELOT, Études sur la théologie du Livre Saint: NRT (1963) 802. 44 N. LOHFINK, Lieber die Irrtu m s lo s ig k e it und die Einheit der S c h rift: Stimmen der Zeit (1964) 161-181. EI título, aparentemente negativo: la ausen­ cia de error no debe llevar a engaño. Es la Escritura en su conjunto la que posee el privilegio de la inerrancia, como una consecuencia de su misma naturaleza. 45 N. LOHFINK, a.c., p. 166: «Jene negative Irrtumslosigkeit, die in der unthematische Offenheit auf die grössere ganze W arheit besteht». 46 N. LOHFINK, a.c., p. 162: «Positive, thematische Irrtumslosigkeit». 367

ciones, depende del contexto mayor en el que fueron insertos»47. El último resultado, es decir, el Nuevo Testamento, en sus escritos y realidades: el hecho de C risto 48. ¿Cuál será entonces el alcance de la inerrancia? Ya no es posible limitarla de alguna manera. Como muy bien lo resume J. Coppens, «la inerrancia en el sentido estricto de la palabra... pertenece (para N. Lohfink) a la Escritura considerada como un todo indiviso, consecuentemente en su totalidad y unidad intrínseca»49. Para evidenciar la inerrancia en los textos, N. Lohfink subraya, tras otros muchos, que no bastan los géneros literarios. Hay que acudir, bien a la teoría del sentido plenario, bien a una tipología entendida ampliamente que parece contar con sus preferencias. Desde la aparición de este artículo, J. Coppens expresó su pro­ fundo asentimiento a los puntos de vista del autor50. Contrariamente a N. Lohfink, estima, no obstante: 1) que «el recurso a los géneros literarios sigue siendo el paso inicial y prim ordial»51, y 2) que, cuan­ do este primer trabajo no ha dado entera satisfacción, «no hay que optar entre sentido plenario o sentido típico, sino utilizar los dos, a reserva de comprender sus relaciones mutuas»52. Aparte de estas reservas, se muestra muy favorable y sitúa su propio pensamiento en esta línea. «La inerrancia, en el sentido más formal de la pala­ bra, pertenece, por consiguiente, a los libros sagrados y a sus enun­ ciados particulares, en primer lugar en fu n c ió n de la relectura final y definitiva, cuya expresión por excelencia fueron los escritos del Nuevo Testamento, fruto y testimonio ellos mismos del kerigma cristico y de las tradiciones apostólicas»53. Tal concepción no es nueva: «conservamos en la Escritura el privilegio tradicional de la inerran­ cia, pero tratamos de situarlo lo más exactamente posible en el nivel en que se ha realizado»54. Más profundamente «estos puntos de vista demuestran que las Escrituras lo que pretenden darnos no es simplemente historia, ni siquiera lo que llamaríamos historia sa­ grada, sino, en primer lugar, una interpretación religiosa de la his­ toria»: es «esta mira de fe a la que Pablo parece llamar el espíritu de los libros sagrados»55. 47 J. COPPENS, Inspiration e t inerrance des É criture: NRT (1964) 939; N. LOHFINK, a.c., p. 172, habla de intencionalidad nueva —Aussage-intention— conferida por el agolpamiento en canon. 48 N. LOHFINK, a.c., p. 172. 49 J. COPPENS, a.c., p. 941. En una nota, el autor subraya que esta fo r­ ma de proceder ha permitido al concilio librarse del aparente callejón sin salida acerca de la colegialidad; cita la frase del cardenal Liénart: «Vence­ remos estas divergencias no tanto oponiendo tal texto a tal otro cuanto leyendo el Evangelio en su continuidad. 50 J. COPPENS, Com m ent m ieux concevoir e t énoncer l ’insp ira tio n et ¡ ’inerrance des Saintes É critu re s ?: NRT (1964) 933-947. si J. COPPENS, o.c., p. 943. 52 J. COPPENS, o.c., p. 944. 53 J. COPPENS, o.c., p. 946 (el subrayado es nuestro). 54 J. COPPENS, o.c., p. 947. 55 J. COPPENS, o.c., p. 943. 368

¿Qué verdad se busca en la Biblia?, se pregunta L. Alonso Schok e l56. Con demasiada frecuencia nos hemos aferrado a una verdad «lógica»57, basada en el análisis de proposiciones bien definidas. Pero acudir de este modo a la Biblia significa excluir por adelantado toda verdad que no haya de ser proposicional. Y esto no puede admitirse. Ciertamente se mantenía la idea tradicional de inerrancia; porque es­ tas mismas afirmaciones, que tienen un carácter limitado bajo una forma positiva, recobran un valor universal cuando se las formula bajo forma negativa: no hay error en la Biblia... Aplicada directamente a la Biblia, esta fórmula tiene evidentemente la ventaja de la precisión. Pero ofrece también un grave peligro, cuando se hace posible do­ minar toda la verdad en la Biblia, reduciendo la Escritura a un ca­ tálogo de proposiciones form ales58. Para evitar eso, conviene plan­ tear la cuestión de la inerrancia en el contexto más amplio de la verdad de la Biblia. Lo original y sugestivo de esta aportación con­ siste en remontarse de los géneros literarios y procedimientos de estilo al problema genérico de la verdad literaria. El autor comienza distinguiendo entre verdad como manifestación de sentido (algo así como verdad ontològica) y verdad en forma de proposiciones forma­ les (verdad lógica): las dos se encuentran en la Escritura. La pri­ mera es una totalidad unitaria que se desenvuelve en hechos: pala­ bras es el misterio de la salvación en Cristo en cuanto manifestado. La presentación de esta verdad y de su desarrollo puede tomar for­ ma de enseñanza o doctrina (sin ser doctrinaria). El autor (siguiendo a Meyerhoff) estudia después el modo peculiar de la verdad litera­ ria: «Como la vida enseña, también la literatura enseña». Distingue las informaciones introducidas en la obra, funcionales y subordina­ das a la verdad central; las teorías o doctrinas propuestas mediata o inmediatamente; la verdad de coherencia interna, convincente; la manifestación de personas o realidades por familiaridad, por inferen­ cia o analogía; la iluminación del lector por la obra, la iluminación del ser. Añade la verdad con valor de testimonio y la verdad como término e incitación de una búsqueda, incluso dialéctica. Después de esta amplia exposición, el autor considera la verdad lógica de las proposiciones en su forma positiva y negativa, empalmando con la problemática común59. Réstanos por examinar el trabajo del P. G relot60, que «prepara inmediatamente... la doctrina de la constitución conciliar»61. Uno de 56 L. ALONSO SCHÔKEL, The Inspired Word, S crittu re in thè Light of Language ant Literatura (New York 1965); La Palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje (Madrid, 3.a ed. 1986). 57 ALONSO SCHÔKEL, o.c., p. 311. 58 ALONSO SCHÔKEL, o.c., p. 311ss. 59 ALONSO SCHÔKEL, o.c., p. 311 ss. 60 P. GRELOT, La Biblia palabra de Dios, Barcelona (Herder) 1968, es­ pecialmente La verdad de la Escritura, pp. 140-186. 61 I. DE LA POTTERIE, La vérité de la Sainte Écriture et l ’Histoire du salut d ’après la Constitution dogmatique «Dei Verbum»: NRT (1966) 152. 369 24

los principales méritos del autor es — lo hemos ya subrayado— el haber desembarazado definitivamente a la investigación de la idea falsa que acompañaba siempre al concepto de inerrancia. N. Lohfink y J. Coppens habían intentado iibrarse de ella de forma todavía un tanto tímida. P. Grelot, en el citado artículo de 1963 62, luego en su libro de 1965, «sustituye deliberadamente la problemática corriente de la inerrancia por una problemática más exacta: la de la Escritu­ ra»63. Pero su más original aportación consiste, sin duda alguna, en los principios a los que acude para resolver el problema de la ver­ dad de la Escritura: 1) E l o b je to fo r m a l de la r e v e la c ió n 64. La palabra de Dios está orientada hacia una revelación: «Dios no revela allí, en el fondo, más que una sola cosa: el misterio de la salvación, realizado en C risto»65. «Ninguna realidad de este mundo es objeto de una en­ señanza divina dada por modo de revelación si no es desde el ángu­ lo particular de su relación con la salvación»66; «la revelación divi­ na tiene un dominio propio, o mejor dicho (empleando el lenguaje escolástico), un o b je to fo rm a l q uo que especifica todos los objetos materiales a los que puede afectar la palabra de Dios. Las ense­ ñanzas que se deben buscar en la Escritura pertenecen exactamente al mismo dominio. En ella no hay una verdad divinamente garantizada más que en los puntos que a ésta se refieren, puesto que fuera de ahí no aporta enseñanza alguna positiva que exija de nuestra parte una adhesión de fe » 67. 2) El c a rá c te r p ro g re s iv o d e la r e v e la c ió n 68. La revelación total ha sido dada solamente en Cristo. Su misterio se ha ido revelando poco a poco, de forma incoativa, en el Antiguo Testamento. Pero incluso tras «el acto revelador» de la muerte y de la resurrección, la revelación «virtualmente terminada»69 debe todavía ser explicitada en la Iglesia e interpretada en su tradición bajo la acción del Espí­ ritu Santo, que lleva los hombres a la entera verdad (cf. Jn 16,13). El contenido positivo de cada texto debe, por lo tanto, «ser apre­ ciado en una perspectiva dinámica; la verdad de cada texto debe en­ tenderse teniendo en cuenta el conjunto de la revelación y su ca­ rácter progresivo»70. Tales dos principios son de una importancia ca­ pital. P. Grelot continúa su exposición recordando que hay igual­ 62 P. GRELOT, Études sur la théologie du Livre Saint: NRT (1963) 785-806,, QQ7_QO e:

« 64 65 « 67 68 69 70 370

P. P. P. P. P. P. P. P.

GRELOT, GRELOT, GRELOT, GRELOT, GRELOT, GRELOT, GRELOT, GRELOT,

o.c., o.c., o.c., o.c., o.c., o.c., o.c., o.c.,

p. p. p. p. p. p. p. p.

148. 149. 149. 149. 149. 149. 150. 150-151.

mente que tener en cuenta las variedades del lenguaje humano. El estudio de los géneros literarios, caro a J. Coppens, ocupa un buen lugar71; la investigación de la intención del autor debe de agradar al P. Benoit72. En fin, para descubrir el sentido profundo de ios tex­ tos, el autor propone acudir, más allá del sentido literal, a un sen­ tido plenario, que analiza muy ampliamente, y en el cual engloba el sentido tipológico como una forma particular del sentido plenario en el Antiguo Testamento73.

III.

LA C O N S T IT U C IO N

«DEI V E R B U M »

La constitución dogmática D e i V e r b u m 74, promulgada al final de la cuarta sesión del concilio Vaticano II, el 18 de noviembre de 1965, recoge el fruto de todas las anteriores investigaciones. Se ha po­ dido escribir: «la constitución dogmática D e i V e rb u m , acerca de la revelación divina, en el párrafo que trata de la verdad de la Escri­ tura, marca un punto de llegada tras un largo y laborioso camino, o, si se quiere, el punto de maduración del problema; porque el concilio que acaba de terminar nos da, finalmente, un principio te o ­ ló g ic o claro y seguro acerca del modo de entender la doctrina tra­ dicional de la verdad de las Sagradas Letras»757 . Además, no es inútil 6 subrayar que estamos aquí en presencia de un texto conciliar que tiene valor dogmático y que hay que distinguir de las opiniones pri­ vadas 7Ó. Lo que, a la primera lectura, llama la atención es el que la cons­ titución incorpora el cambio de óptica propuesto recientemente en una perspectiva deliberadamente positiva. Ya no se habla de in e rra n ­ cia , sino de la v e rd a d de la Escritura: C um e rg o o.mne id, q u o d a u c to re s in s p ir a t i s e u h a g io g ra p h i a s s e ru n t, r e t in e r i d e b e a t a s s e rtu m a S p ir itu S a n cto , in d e S c rip tu ra e lib r i v e rita te m , qu a m D e u s n o s tra e s a lu tis c a u sa L itte r is S a c ris v o lu it, fir m ite r , f id e lit e r e t s in e e rro re d o c e re p r o f ¡te n d i s u n t» 77. Esta redacción es el fruto de toda una ma­

duración cuyas etapas es instructivo recorrer. Los dos primeros es­ quemas, hasta primeros de 1964, hablaban todavía de la inerrancia: 71 P. GRELOT, o.c., p. 173ss. 72 P. GRELOT, o.c., p. 153ss. 73 P. GRELOT, o.c., p. 326-394; 465-494. 74 Constitutio dogmatica «De divina Revelatione» (Typis Polyglottis Va­ ticanas, 1965). 75 I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 149. 76 Entre los análisis de la constitución anotemos, sobre todo, CAPRILE, Tre emendati allo schema sulla rivelazione: La Civiltà Cattòlica (5 feb. 1966) 214-231; M. ZERWICK, De Sacra Scriptura in Constitutione dogmatica Dei Verbum: VD (1966) 17-42; sobre todo las p. 29-32. 77 Dei Verbum 11. 371

Esquema I: ex hac divina inspirationis extensione ad omnia, directe et necessario sequitur immunitas absoluta ab errore totius Sacrae Scripturae. Antiqua enim et constanti Ecciesiae fide edocemur nefas omnino esse concedere sacrum ipsum errasse scriptorem, cum divina Inspirado per se ipsam tam necessario excludat et respuat errorem omnem in qualibet re, religiosa vel profana, quam necessarium est Deum, summam Veritatem, nullius omnino erroris auctorem esse» (14 noviembre 1962). Esquema il:
El cambio se obra en el tercer esquema, donde, como lo hace notar M. Z erw ick79, «la atención no se fija ya sobre lo que no está en la Escritura (ab errore), sino sobre lo que se nos ha dado, sobre la verdad que ella contiene»: Esquema ili: «inde Scripturae lib ri integri cum omnibus suis partibus veritatem sine ulto errore docere prostendi sunt» (30 sept. 1964).

Este cambio de perspectiva constituye un progreso muy grande. Teólogos y exegetas ya no sentirán la tentación de ponerse en el terreno de sus contradictores, queriendo encontrar no sé qué clase de imposible acuerdo, encaminando más o menos inconscientemente la noción de verdad a la de exactitud80*. Además, esta fórmula co­ loca de nuevo la Escritura en su sitio, en la línea de una revelación positiva de Dios a los hombres. Pero este tercer esquema no era juzgado suficiente todavía por gran número de padres. Fue modificado y dio lugar a un cuarto esquema: Esquema IV: «inde Scripturae lib ri integri... veritatem saluta­ re m inconcusse et f id el ite r integre et sine errore docere prof ¡tendi sunt».

En efecto, había parecido oportuno a la Comisión añadir el adje­ tivo s a lu ta re m para sobrentender también lo s h e c h o s c o n e c ta d o s co n la h is to ria de Ja s a lv a c ió n 81. Esta nueva proposición no satisfizo a 324 padres cuando el voto del 21 de septiembre de 1965 82: 56 re­ chazaron el texto (n o n p la c e t), y entre los 324, 200 rechazan la pala­ bra s a lu ta re m o proponen sustituirla por otra expresión. Sin embargo, la Comisión no quiso cambiar la expresión, expo­ niendo los motivos de su negativa como sigue: H a e c e x p re s s io n u lla m 78 M. ZERWICK, a.c., p. 29-30. 79 M. ZERWICK, a.c., p. 30. 80 Cf. DE LA POTTERIE, a.c., p. 161ss. 18 M. ZERWICK, a.c., p. 31; CAPRILE, a.c., p. 224. 82 La historia no se inventa: para la continuación de nuestra exposi­ ción seguimos muy de cerca el artículo ya citado en Caprile. 372

in d u c it m a te ria le m lim ita tio n e m v e r ita t is S c rip tu ra e , s e d in d ic a i e iu s s p e c ific a tio n e m fo rm a le m , c u iu s ra tio h a b e a tu r in d iiu d ic a n d u m q u o s e n s u n o n ta n tu m re s fid e i e t m o ru m a tq u e fa c ta cu m h is to ria sa ­ lu tis c o n iu n c ta ... s e d o m n ia quae in S c rip tu ra a s s e ru n tu r s u n t ve ra . U n d e s t a t u ii C o m m is s io e x p re s s io n e m e sse s e rv a n d a m » 838 . Cuando los 4

padres supieron que este documento era transmitido a! Papa el 14 de octubre, reaccionaron de diferentes formas: se hizo saber ai Papa que esta fórmula era peligrosa... o, por el contrario, que estaba en la línea tradicional. El 17 de octubre Pablo VI comunicó su perple­ jidad en una carta enviada simultáneamente al presidente de la Co­ misión doctrinal y al presidente de la Comisión para la unidad: su­ gería que se sustituyera la fórmula s a lu ta re m a causa de los incon­ venientes siguientes: «sia p e rc h é s i tr a tta d i d o tt r in ta a n c o ra n o n c o m m u n e n e ll'in s e g n a m e n to b ib lic o te o lo g ic o d e lla C h ie s a , sia p e r­ c h é n o n p a re ch e la fo rm u la s ia s ta ta a b b a sta n za d is c u s a n e ll a u la c o n c ilia re , e s ia p e rc h é ... ta le fo rm u la n o n è s c e v ra d a l p e ric o lo d i c a ttiv a in te r p r e ta tio n e M. El 19 de octubre, en el curso de la reunión

de la Comisión mixta, el cardenal Bea subrayó la inoportunidad de la fórmula ire r ita s sa Ju ta ris, a partir de la cual se podría restringir la inerrancia a solas las cosas de fe y costumbres. Se pasó a la vo­ tación, pero después de tres turnos de escrutinio, la mayoría de los dos tercios de los miembros de la Comisión, exigida por el regla­ mento no se había alcanzado todavía (2/3: 19; 3r. turno: 17 a favor de rechazarla, 8 a favor de su mantenimiento, 3 abstenciones). Se propuso entonces una fórmula sin equívoco, que es la de la cons­ titución: v e rita te m , q u a m D e u s n o s tra e s a lu tis ca u sa L itte r is S a c ris c o n s ig n a ri v o l u i t 85

No era superfluo, pensamos, seguir la historia de la fórmula hasta su estado definitivo. Comprendemos de esta manera mejor toda la riqueza del texto de la constitución. Este impide lim itar material­ mente la expresión: v e rita te m , o restringirla a las cosas de fe y costumbres. La Escritura contiene la verdad que Dios ha querido in­ cluir p a ra n u e s tra s a lv a c ió n . Se trata, por lo tanto, de la verdad que se r e fie r e a n u e s tra s a lv a c ió n . No se trata, pues, digámoslo una vez más corriendo el riesgo de repetirnos, d e la s verdades de fe, de la s verdades religiosas, sino de la verdad en relación con la salvación. No es inútil anotar con I. de la Potterie que «en toda la constiución la palabra «veritas», que se emplea trece veces, no se encuentra nunca en plural»86. 83 84 85 86

CAPRILE, a.c., p. 224. CAPRILE, a.c., p. 225. Dei Verbum 11,2. I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 156, n. 16. 373

Este párrafo 11 constituye ciertamente una aportación capital del concilio. Tenemos ahí, en efecto, el principio teológico del que ma­ nan como de una fuente las conclusiones que siguen. Algunos de los recientes descubrimientos se encuentran así ratificados por la autoridad suprema: «Para ver claramente lo que Dios mismo ha que­ rido comunicarnos», hay que buscar «con atención lo que los hagiógrafos querían decir y lo que Dios quería dar a conocer con dichas palabras»87. «Para descubrir la in te n c ió n d e io s h a g ió g ra fo s hay que tener en cuenta, entre otras cosas, lo s g é n e ro s lit e r a r io s . . . ; en efec­ to, para comprender exactamente lo que el autor propone por escrito, se deben tener muy en cuenta los modos de pensar, de hablar o de narrar que eran de uso corriente en tiempos del escritor y las for­ mas de expresión al uso en las relaciones humanas88. Pero hay igual­ mente que tener en cuenta e í d e s a rro llo de la h is to ria d e la s a lv a ­ c ió n y la u n id a d de to d a la E s c ritu ra : puesto que «la Escritura se ha de leer con el mismo Espíritu con que fue escrita; por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe » 89. Estas diferentes lí­ neas trazadas por el concilio deben perm itir a los exegetas com­ prender mejor y, por lo tanto, interpretar mejor, la verdad que Dios, para nuestra salvación, ha querido ver consignada en las Sagradas Le­ tras» 90.

IV.

EL PERIODO POSCONCILIAR

En este período posconciliar nos encontramos con un aumento de artículos interesantes. Exegetas y teólogos, bien directamente, bien por la vía indirecta de un comentario de la constitución, pre­ sentan su línea de investigación a la luz de la D e i V e rb u m . Muchos se detienen en el famoso inciso: «veritatem quam Deus nostrae salutis causa...»; la mayor parte lo interpretan en un sentido formal; todos se felicitan.

1. Diversas posiciones El comentario de P. Grelot en un sentido formal es de los más claros91. «Valía más — escribe— una referencia a nuestra salvación 87 Dei Verbum 88 Dei Verbum 89 Dei Verbum 90 Dei Verbum 91 P. GRELOT, 99-113; (feb. 1966) 374

12,1. 12,2. 12,3. 11,2. La Constitution sur la Révélation: Études (enero 1966) 233-246.

para indicar el punto de vista en el que se sitúa siempre la Biblia cuando ofrece una enseñanza cualquiera. Porque, y recogiendo una noción de lógica formal que algunos teólogos parecen haber olvidado sobre la marcha, no basta considerar e l o b je to m a te ria l del que ha­ blan los autores sagrados para saber lo que enseña la Biblia; hay que preguntarse, además, desde qué ángulo lo miran (o b ie c tu m fó r ­ m a le ), y ía Biblia no enseña nada que no esté determinado por este punto de vista específico. Ya se ve qué importancia puede tener este principio en materia de enseñanza histórica; los hechos humanos pueden muy bien ser objeto de enseñanza inspirada, pero desde el ángulo exclusivo de su referencia al designio de salvación»92. Se trata del mismo aspecto formal que se complace en subrayar el P. De la Potterie93: «El criterio de la verdad de la Escritura no es, por lo tanto, como se decía hace medio siglo, el criterio mate­ rial de las materias religiosas y morales; no es siquiera el de la exactitud de los hechos narrados, la correspondencia precisa entre el texto y el acontecimiento; es más bien un criterio formal, a saber, Ja intención verdadera del autor inspirado, que es también la de Dios: esta intención no es simplemente la de narrar hechos, sino la de mostrar en éstos ía acción de Dios en la historia, la relación de ellos con el misterio de la salvación»94. Interesándose especialmente por el problema de la historicidad, que «debe distinguirse del de la ‘verdad’ de la Biblia»95, el autor subraya que «la verdad de la Es­ critura supone la realidad de los acontecimientos históricos cuando éstos afectan al misterio de la salvación y por el hecho de que le afectan»96. Esta claridad aportada por el concilio es, por otra parte, tradicional. ¿Cuál es la verdad enseñada?97. No se trata de la verdad de los griegos98, que significaba una realidad objetiva, tal como volvemos a encontrarla en el siglo XIX: una verdad sinónima de exactitud. La concepción de la Biblia es la de Pablo: «la palabra de verdad, el evangelio de vuestra salvación»99; es la de Juan: «la gra­ cia y la verdad ha venido por Jesucristo» 10°; es la de Cristo: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida»101. La verdad es, por lo tanto, la revelación del misterio de las personas divinas, revelación que 92 P. GRELOT, a.c., p. 240. 93 I. DE LA POTTERIE, a.c. 94 I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 158. 9* I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 156. 96 I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 158. La conjunción quand empleada aquí, o lorsque, utilizada en la misma página, parece superflua, o al menos ambi­ gua: felizmente ha sido suprimida en la versión italiana. 97 Cf. I DE LA POTTERIE, Je suis la Voie, la Vérité et la Vie: NRT (nov. 1966) 907-942; a. Vérité VTB (París 1962); en espera de la publicación de la tesis del autor. 98 !. DE LA POTTERIE, a.c., p. 161-162. 99 Ef 1,13. 100 Jn 1,17. 101 Jn 14,6.

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es, a la vez, para los creyentes una doctrina y una norma de vida: «la verdad de la Escriura, que la inspiración garantiza es, por lo tanto, esta verdad de la revelación, que se refiere siempre de algu­ na manera a la salvación de los hombres» 102. Es, igualmente, por la «verdad de la Biblia»103 por lo que se in­ teresa el P. Benoit en un artículo menos científico, pero más suges­ tivo. La verdad que Dios nos propone no está esclerotizada: es «una verdad de vida, de encuentro y de amor, que pone en marcha y no que hace cosquillas al espíritu»104. Conocer es amar, es caminar hacia Dios: «no se ve bien más que con el corazón; lo esencial es invisible para los ojos»105. Se trata de descubrir la verdad que Dios me propone, «estudiar la intención del autor sagrado, y de Dios detrás de él, para ver lo que me quiere decir, lo que le interesa, dóndo está su mensaje, y buscar la verdad ahí solamente, sin de­ tenerse en las inexactitudes materiales»106. No hay, sin embargo, que rechazar nada, porque el menor detalle tiene su importancia, «por él pasa un destello de verdad y de belleza..., él colabora a la obra to ta l» 107. La verdad no aparece, sin embargo, en seguida en todo su esplendor al autor humano: «nos equivocamos, como hacen todavía algunos teólogos hoy, al identificar pura y simplemente el pensamiento del autor humano y el de Dios... Dios hace conocer al autor humano todo lo que éste puede conocer, pero él sabe mucho más»108. El estudio del sentido típico y del sentido plenario pueden ayudar a descubrir estas puntualizaciones progresivas en el descu­ brimiento cada vez más luminoso de la verdad. Tal es el interés de esta investigación, la cual viene a añadirse a la del P. De la Potterie. En lo sucesivo, la verdad se comprende mejor. La αλήθεια no se iden­ tifica con la α κρ ίβ εια en el sentido de exactitud. Sino que la αλήθεια, que se opone a la falsedad, a la mentira, es vida. La verdad comprendida así «en la plenitud del sentido bíblico» 1091 0 parece desprenderse mejor, según A. Grillmeier 1,0f interpretando el texto en un sentido formal, lo mismo que hace P. G re lo t111. De esta forma se concibe mejor que tal afirmación de la Biblia pueda tener una relación más o menos grande con la salvación. Además, queda 102 I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 165. 103 BENOIT, La v é rité dans la Bible: Vie Spirituelle (abril 1966) 387-416. 104 BENOIT, a.c., p. 415. Preferimos, con I. de la Potterie, rechazar de­ liberadamente la expresión «una» verdad que prestarse a confusión y hablar de «la» verdad. 105 SAINT-EXUPERY, Le P etit Prince , citado por BENOIT, a.c. 106 BENOIT, a.c., p. 398. 107 BENOIT, a.c., p. 400. 108 BENOIT, a.c., p. 410. 109 A. GRILLMEIER, Inspiratione divine e l'in te rp re ta zio n e della Sacra Scrittura. Commento alla costituzione dog. sulla div. rivel. (Milán 1966) p. 128. 110 A. GRILLMEIER, a.c., recogiendo el a. De W ahrheit der H e ilig e r S ch rift und ihre Erschliessung: Theologie und Philosophie (1966) 161. 111 A. GRILLMEIER, a.c., p. 139. 376

mejor subrayado el lazo de unión entre las encíclicas precedentes y la constitución D e i V e rb u m . Al autor le habría gustado el empleo del inciso v e rita te m s a lu ta re m , en el cual ve la inerrancia incluida en la línea de la revelación de la voluntad salvadora de Dios (en este caso, preferiríamos hablar de voluntad salvífica). En definitiva, el autor está satisfecho con la fórmula final; subraya que, «de esta forma, todo en la Escritura tiene parte en la verdad que Dios ha querido consignar para nuestra salvación, o bien inmediatamente por su contenido, o mediatamente en tanto que sirva a la afirmación de la salvación»112. El interés del reciente estudio de N. Lohfink113 estriba en el in­ tento de situar la crítica con relación a los datos recientes de la investigación teológica. En el pasado se ha opuesto sin razón la crí­ tica y el dogma de la inspiración. Ahora bien, «el método histórico no es más que una suma de técnicas, de medios y de reglas, útiles para responder a la cuestión histórica»114; ésta es la que pregun­ tará ¿cómo ha ocurrido eso de verdad? Pero yo puedo preguntar a un texto de diferentes formas: puedo pedir a un texto de Platón que me informe sobre el carácter de Sócrates, y esto será una cues­ tión histórica; pero puedo también preguntarle lo que me quiere de­ cir, para vivir del pensamiento de Platón. Todo cambia según la pre­ gunta que yo formule al texto. Para un cristiano la Biblia es, ante todo, palabra de Dios. «El interés histórico del nacimiento de este libro y de la forma real de los acontecimientos que en él se narran, es (por lo tanto) solamente secundario: tiene un valor en tanto que sirve para favorecer la interpretación del te xto » 115. El empleo del método histórico-crítico en las ciencias bíblicas es, por lo tanto, muy delicado, en la misma proporción que la pura crítica no ha apor­ tado todos los resultados que se esperaban. Se había creído que el descubrimiento de un texto explicaría todo; pronto se ha compren­ dido que era al revés: «antes no se sabía nada, pero no se presen­ taba lo que habríamos debido saber. Ahora se presenta todo eso porque se sabe un poco. Con la luz vienen la tinieblas»116. Por otra parte, el método histórico debería conducir al conocimiento de la verdad. El método tiene evidentemente el mismo valor para un ateo y para un cristiano, porque se trata de un método. Pero, mirándolo de cerca, la cosa es más compleja: este método supone ya un co­ nocimiento lejano de la realidad que él no puede crear. Y un his­ toriador que, en su visión de la realidad, no admite la posibilidad de Dios o de lo milagroso, no adoptará, ante los textos, la misma 112 A. 113 N. Methode: 114 N. 115 N. 116 N.

GRILLMEIER, a.c., p. 140. LOH FINK, Katholische Bibelwissenschaft und historisch-kritische Stirn Z (mayo 1966) 331-344. LOHFINK, a.c., p. 340. LOHFINK, a.c., p. 341. LOHFINK, a.c., p. 337: «Mit dem Licht, kam das Dunkel».

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actitud que el sabio cristiano117. De este modo, por lo tanto, la in­ vestigación histórico-crítica no puede ser impulsada sin que entre en juego una filosofía de conjunto. Cuáles van a ser las incidencias de todo eso en la crítica histórica es algo que no se puede aún prever. La crítica sigue siendo válida, pero exige todavía más pru­ dencia: según el uso que de ella se haga, será «tigre o caballo de montar» 118.

2.

Alcance de una fórmula

Las observaciones de N. Lohfink se dirigen al futuro, y tendremos ocasión de volver a ellas en nuestra conclusión, pero nos parece útil antes recoger la fórmula del concilio: n o s tra e s a iu tis causa. He­ mos subrayado de paso cuánto se felicitaban por ella ios exegetas, insistiendo en su sentido formal. Nos parece que eso es restringir un poco el alcance. En efecto, si la Comisión ha facilitado una ex­ plicación sobre el adjetivo s a lu ta re m empleado en el esquema pre­ cedente, no se puede concluir de ahí que la misma explicación vale para el esquema siguiente modificado. Además, ninguna explicación acompaña el texto que ha sustituido a la palabra juzgada inadecua­ da. Está, pues, permitido tratar de precisar el sentido del inciso. Los textos citados por la constitución 119 no permiten ellos solos zanjar la cuestión. San Pablo habla de «la palabra de verdad, el evan­ gelio de vuestra salvación» (Ef 1,13), indicando una relación entre la verdad y la salvación. En 2 Tim 3,25, el texto es más preciso: «Las Sagradas Escrituras... pueden darte la sabiduría que conduce a la salvación». Esta noción de utilidad es retenida por San Agustín: la Escritura no ha querido enseñar cosas que no son de alguna utilidad para la salvación de los hombres: n u lli s a lu ti p r o f u t u r a 12°. Santo Tomás: no «quiso decir el Espíritu más verdad que la que aprove­ cha a la salvación»121. Además de estos textos citados en nota, hay que recurrir a todo el contexto. Varias veces la constitución habla de la verdad que la revelación nos da «de Dios y de la sal­ vación de los hombres»122; subraya que Cristo termina la obra de salvación 123; pero también que este anuncio de salvación está orien­ tado hacia un fin: «a fin de que, escuchando el anuncio de la salva­ ción, el mundo entero crea en él; creyendo, espere, y esperando, ame» 124. Este es el fin de ¡a revelación, que «es efectuada p a ra la 117 N. LOHFINK, a.c., p. 343. 118 N. LOHFINK, a.c., p. 344. 119 Dei Verbum 11. 120 SAN AGUSTIN, De Genesi ad litteram 9,9,20: CSEL 28/45-46; PL 34/ 270-271. 121 SANTO TOM AS, De verdate XII 2 corp. 122 Dei Verbum 2. 123 Dei Verbum 4. 378

salvación de todos los pueblos»1 125. Y los evangelistas refieren fiel­ 4 2 mente «lo que Jesús ha realmente hecho y enseñado p a ra (ad) la salvación eterna de los hombres»126. Esclarecido así por el propio contexto de la constitución, nos parece que el inciso n o s tra e s a íu tis c a u s a hay que comprenderlo más ampliamente, en un sentido final. No se trata, por io tanto, de oponer aspecto final y aspecto for­ mal. El aspecto formal deriva, en efecto, del hecho de que una cosa está orientada hacia un fin. Sin embargo, el aspecto formal insiste e n la in te n c ió n que reside en el corazón de la cosa; el aspecto final parece más amplio, puesto que engloba el fin hacia el que esta in­ tención está orientada. Si pensamos en la salvación, en la verdad, realizadas en Cristo, la Escritura nos parece expresar la verdad de forma más o menos luminosa, y necesariamente se insiste en el aspecto formal. Pero no hay que olvidar que las Escrituras, la ver­ dad, deben vivificarme a c tu a ím e n te ; de otro modo no servirían para nada. En la Escritura se encuentra la revelación, que está actuali­ zada para mí, que se me hace presente, que me convoca al diálogo con Dios, para vivificarme y llevarme al Padre. Recogiendo el len­ guaje de Orígenes, deberíamos decir: es el Padre el que es la Ver­ dad to ta lis t o t a lite r ; Cristo es V e rita s p ro n o h is . En la Escritura en­ cuentro la verdad que me llama a h o ra y me impulsa h a c ia la p a ru sía . Todavía hay que comprender bien la finalidad cristiana. No es un fin presente o futuro. Porque la salvación está ya realizada total­ mente en Cristo. Es todo el misterio de C h ris tu s s e m p e r, h e rí e t h o d ie . Nosotros tenemos y no tenemos la verdad. Tenemos un yaverdad, como sugiere el P. Proulx. Habiendo ya conocido la verdad, llegados al fin, retrocedemos, tomamos todo lo creado y a nosotros mismos para llevarlos a la verdad de la que vivimos ya. En este movimiento, la Escritura y la Eucaristía tienen su parte: «la Iglesia toma el pan de vida en la mesa de la palabra de Dios y en la del cuerpo de Cristo y lo ofrece a los fieles»127. Un alimento para nues­ tra salvación actual y futura: ¿no podemos acaso ver ahí un aspecto final? Por otra parte, incluso ios comentaristas que insisten en el aspecto formal no ignoran el aspecto final. M. Zerwick subraya que la cons­ titución considera alrededor de veinticinco veces la finalidad de la revelación128. El propio I. de la Potterie escribe en la conclusión de su artículo: «Una actitud semejante ante la Escritura respeta a la vez el realismo histórico de la revelación y su finalidad esencialmente religiosa, orientada hacia la salvación de los hombres»129. Esto per­ mite pensar que el autor tal vez ha insistido casi exclusivamente 124 125 126 127 128 12»

Dei Verbum 1. Dei Verbum 7. Dei Verbum 19. Dei Verbum 21. M. ZERWICK, a.c., p. 29. I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 169. 379

en el aspecto formal, pensando sobre todo en la crítica histórica; el título de su artículo es, por otro lado, limitativo, a partir del mo­ mento en que examina la relación de la verdad y de la h is to r ia de la salvación. Por otra parte, para comprender el conjunto de su pen­ samiento, hay que remitirse a su segundo artículo, en el que analiza la frase: «Yo soy el Camino, la Verdad, la Vida», confiando en que la publicación de su tesis, de la que este artículo constituye el ter­ cer capítulo, no se demorará. Además, la fórmula empleada: n o s tra e s a iu tis ca u sa , no deja de recordar nuestros credos. El símbolo de Nicea contiene: p ro p te r no s h o m in e s e t p r o p te r n o s tra m s a lu te m 13°. Esta expresión es recogida después en todos los sím bolos1 131. La fórmula de Dámaso contiene 0 3 la expresión: ad n o s s a iv a n d o s 132. El inciso n o s tra e s a iu tis ca u sa pa­ rece claramente integrarse en toda esta larga tradición de la Iglesia. La Tradición, el contexto, todo parece indicar que se está a punto de tomar la expresión en un sentido final. Ello no quita en nada valor a todas las investigaciones citadas precedentemente. La verdad me­ jor comprendida, la crítica mejor situada, son otras tantas bases más sólidas que no pueden menos de animar «a continuar hasta el final el trabajo felizmente emprendido, con una energía renovada cada día y una intensidad total, y conforme al sentido de la Iglesia»133.

Conclusión

Siguiendo toda esta historia de la verdad de la Escritura, se ha podido medir el camino recorrido. Si bien quedan pistas por explo­ rar, la constitución D e i V e rb u m marca el término de cuatro siglos de controversias. Los descubrimientos de las ciencias de la natura­ leza en el siglo XVI, las exigencias de la crítica histórica en el XIX, habían puesto en aprieto a los exegetas. Los diversos intentos de limitación de la inerrancia, los diferentes concordismos, estaban inevi­ tablemente condenados al fracaso. Las encíclicas de los Papas tra­ zaron los caminos. Pero una concepción demasiado estrecha de la inerrancia impedía encontrar el principio teológico de base. Las in­ vestigaciones que acompañaron ios comienzos del concilio hicieron mucho por llegar a una concepción positiva de la verdad de la Es­ critura. Estos esfuerzos se ven magníficamente coronados por ei texto de la constitución, que considera «Ja verdad que Dios, por nuestra 130 Denz. (1960) n. 54. En griego clásico, διά tenía sentido causal; pero ya en el NT διά, más acusativo, tiene sentido final; cf. ZERWICK, Graecitas: Bíblica (Roma 1960) n. 12. 131 Cf. Cirilo de Jerusaíén (Denz. 9), Epifanio (13), Dámaso (16), Atanasio (40), Nicea (54), Constantinopia (86), IV Lateranense (429), decreto pro iacobitis (708). 132 Denz. 16. 133 Dei Verbum 23. 380

salvación, ha querido ver consignada en las Sagradas Escrituras». Tras cuatro siglos de intentos más o menos fructuosos, henos aquí, pues, de vuelta a una santa tradición, para la cual «los libros están hechos para enseñar la salvación de las almas y no astronomía; nos dicen cómo se va al cielo, no cómo va el cie lo » 134. ¿Quiere esto decir que todo esté resuelto? No, ciertamente. La constitución marca un remate; pero debe ser también un punto de partida. Algunas cuestiones siguen planteadas. Así, el concilio no ha querido zanjar la cuestión del sentido plenario, como habrían querido algunos exegetas 135. No ha abordado en detalle las cuestio­ nes de la suficiencia de la Escritura, del carácter histórico de los Evangelios: cómo los Evangelios contienen este testimonio histórico sobre Jesús. Estudios profundos, como hemos visto, han puesto ya en claro la noción de verdad. La de instrumentalidad, la de analogía, ¿están suficientemente estudiadas como para poder ser utilizadas siempre con pleno conocimiento? Y la propia crítica, ¿no tiene que repensarse completamente? Sobre este punto, las sugestivas indica­ ciones de N. Lohfink se incorporan sorprendentemente a la reflexión científica actual. Durante años se había creído encontrar un fácil lazo de unión entre la ciencia y la fe: la reflexión científica, profundi­ zando, debía necesariamente desembocar en la fe en una brillante línea evolutiva. Pero nos hemos dado cuenta de que este punto de vista era demasiado simple. Una reflexión científica lea! podía muy bien continuar siendo atea y construir su síntesis en torno a su punto de partida filosófico. Desde entonces no se puede hablar ya de evolución lógica. Queda un paso por dar, una opción que escoger. Hay que plantear la opción «Dios» (lo que hace justamente el cre­ yente), y entonces se puede de nuevo esclarecer todo el dato y la propia ciencia, con esta mirada de fe: todo aparece así en me­ dio de una luz superior. Igualmente, ¿no hay que admitir con Lohfink la opción Dios en la base de la crítica bíblica? ¿Y deducir de ahí las consecuencias? ¿Cómo está presente la verdad en las Escrituras? 134 A. M. DUBARLE, Les principes exégétiques e t théoíogiques de Galiié e concernant les Sciences de la nature: RSTP (1966) 73. La cita continúa así: «...según la frase que Galileo dijo retener en un alto dignatario ecle­ siástico, identificado comúnmente hoy con Baronius». 135 Cf. GRELOT, La co n stitu tio n sur la révélation: Études (febr. 1966) 240. «La Comisión teológica que preparaba el texto se negó explícitamente a zanjar la cuestión del sentido plenario de la Escritura. Líneas más abajo el autor precisa qué hay que entender por sentido plenario: «El sentido literal de un texto bíblico, entendido en la forma de los modernos y no según la definición de Santo Tomás, está determinado por la intención explícita del escritor sagrado, que obra bajo la inspiración divina. Pero la línea de mira de Dios, de la que el hombre es instrumento, puede sobre­ pasar la conciencia que de ella tiene éste, cargando así el texto de un alcance más profundo, que aparece cuando se le confronta con la to ta li­ dad de la revelación. Así ocurre con los textos del Antiguo Testamento releídos a la luz del Nuevo. Esto es lo que se llama sentido plenario de la Escritura». 381

He aquí todo el problema que se plantea ahora que tenemos un prin­ cipio teológico seguro. La investigación prosigue. Querríamos sola­ mente subrayar, para terminar, una aproximación que nos parece in­ teresante y que frecuentemente se ha silenciado actualmente. La constitución escribe: «En la composición de estos libros sagrados, Dios ha escogido hombres y los ha empleado en el pleno uso de sus facultades y medios, para que, obrando El mismo en ellos y por ellos, pusieran por escrito, como verdaderos autores, todo lo que era conforme a su voluntad y sólo eso»136. Hagamos un paralelo con el texto de Calcedonia sobre la encarnación: u n u n m e u n d e m q u e C h ris tu m F iliu m D o m in u m u n ig e n itu m , in d u a b u s n a tu ris in c o n fu s e (ocauyxuTcoc;), im m u ta b ilite r, in d iv is e , in s e p a r a b ilite r a g n o s c e n d u m (dcxcoptaxcoc;), n u s q u a m s u b la ta d ifíe r e n tia n a tu ra ru m p ro p te r u n itio n e m m a g is q u e sa lv a p ro p r ie ta te u triu s q u e n a tu ra e , e t in un a m p e r­ sonara a tq u e s u b s is te n tia m c o n c u rre n te , no n in d u a s p e rs o n a s p a r­ titu r a a u t d iv is u m 137. Desde hace cuatro siglos, las dificultades re­

ferentes a la Biblia proceden de un olvido de este paralelismo primordial. Se encontrará fácilmente un monofisismo latente, o un nestorianismo larvado, detrás de esta o aquella desviación. El P. De Lubac lo ha subrayado suficientem ente138, pero tal vez convendrá que nos acordemos de ello en el momento en que la exégesis está dando un giro. Las dificultades futuras serán en parte allanadas si se hace referencia a la teología de la encarnación y a su evolución des­ pués de Calcedonia. En el fondo, es el propio concilio el que nos invita a ello en una frase, desgraciadamente poco comentada: «En efecto, las palabras de Dios, expresadas por medio de las lenguas humanas, han tomado la apariencia del lenguaje de los hombres, de la misma forma que antaño el Verbo del Padre eter­ no, habiendo tomado la flaqueza de nuestra carne, se hizo seme­ jante a los hombres»139. 136 Dei Verbum 11,1. 137 Denz. 148. 138 DE LUBAC, Exégèse médiévale (Paris 1959ss). 139 Dei Verbum 13. Texto latino: «Dei enim verba, humanis linguis expressa, humano sermone assimilia facta sunt, sicut olim Aeterni Patris Ver­ bum, humanae infirm itatis assumpta carne, hominibus simile factum est».

382

UTILIDAD

DE LA ESCRITURA Por Luis Alonso Schókel

Después de afirmar ia verdad de la Escritura, el documento afir­ ma su valor salvífico, citando una frase de Pablo a Timoteo. La doc­ trina encontrará su desarrollo en el capítulo sexto, y allí será co­ mentada; pero era muy importante que se afirmara aquí, al hablar de la inspiración. Una breve nota bastará para subrayar la impor­ tancia. Cuando un hecho auténtico e importante se convierte en obse­ sión, tiende a ocupar toda la conciencia, hace olvidar otros hechos también auténticos e importantes, puede deformar la percepción o apreciación del resto. Un modo de corregir la obsesión es abrir la atención a otros hechos también importantes. Importante es la inerrancia bíblica, pero no es lo único impor­ tante, y se estaba haciendo obsesiva. Los manuales estaban grave­ mente tarados por la estrechez de visión L Hacía falta corregir los manuales ensanchando la visión teológica y apuntando hacia la pas­ toral. El primer esquema, en el capítulo sobre la inspiración, ignora este aspecto; en el capítulo sobre el uso de la Escritura en la Igle­ sia, apoya con esta doctrina la recomendación de leer la Escritura (V 26). Tampoco el capítulo sobre la inspiración del esquema se­ gundo daba sitio a esta doctrina tradicional, si bien la desarrollaba con mayor intensidad en el capítulo final. Algo semejante sucede con. el esquema tercero, lo cual significa que los padres conciliares toda­ vía no han sentido el vacío. Finalmente, el cuarto esquema introduce la cita de Pablo a Ti­ moteo, y el relator comenta lacónicamente: «Se añade la cita de 2 Tim, que completa la doctrina sobre la inspiración». Es decir, la1 1

Es extraño que un libro tan rico como el de P. Grelot [La Biblia, pa­ [1965]) no trate del poder salvífico.

labra de D ios

383;

doctrina estaba incompleta: no basta con hablar de la verdad de la Es­ critura, hay que hablar también de su valor salvífico. Y hay que hablar del tema, o al menos enunciarlo, en el capítulo sobre la ins­ piración; porque es una doctrina que pertenece directamente al mis­ terio de la inspiración y no es sólo una recomendación edificante. La importante adición pasa sin luchas ni comentarios; y los comen­ taristas de la constitución ya promulgada no acaban de enterarse del particular: la toman como nueva afirmación del hecho de la inspi­ ración o la pierden de vista, solicitados por el problema de la ver­ dad 2. La palabra de Dios en la Escritura, en cuanto proclamación del Evangelio, no es una simple enseñanza como otra cualquiera. Pro­ clamar el Evangelio es hacer presente el misterio, ofrecerlo, recla­ mar la respuesta del hombre. En este sentido, la palabra bíblica se parece más a la palabra poética que hace presente por represen­ tación el objeto a la experiencia; o a la palabra jurídica, que enun­ cia y realiza el derecho. El Evangelio promulgado se recibe por la fe, que él mismo sus­ cita y hace posible. Ahora bien, la fe no es aceptación intelectual neutra de enunciados que nos tocan sino que es apertura total a la salvación. Escuchar el Evangelio es enfrentarse con la realidad de­ cisiva que exige la decisión radical. Una palabra que coloca al hom­ bre en esta situación es claramente una palabra enérgica. Pensar de esta palabra únicamente en términos de no contener errores es una limitación peligrosa; porque puede llevar a pensar que una lec­ tura de la Biblia sin sentirse tocado es auténtica lectura. Tenemos que tomar el texto paulino, citado como representante de otros muchos, como prenda de un terreno reconquistado (que se extiende por el c. VI). Los teólogos bíblicos y dogmáticos deberían ensanchar la conquista, no despreciarla por su aparente pequeñez. También en este punto el concilio es un comienzo, y no es tarea teológica dar marcha atrás. Recordemos lo que dice el relator: un tratado de inspiración que descuide este aspecto es un tratado incompleto. 2 En el comentario publicado por la editorial Elle Di C if la tercera edi­ ción sustituye el estudio del c. 3 de la primera edición por otro estudio nuevo, de otro autor: el estudio es más rico, más histórico, pero sigue pensando y hablando en términos de «inerrancia» y se salta limpiamente nuestro tema.

384

INTERPRETACION

DE

LA SAGRADA

ESCRITURA

(DV. 12) Por Luis Alonso Schókel

La cuestión estructural

El capítulo tercero de la constitución D e i V e rb u m dedica un nú­ mero entero, independiente, a la interpretación de la Escritura. No independiente de la inspiración, ya se entiende. Ya la encíclica P ro v id e n tis s im u s , de León XIII (1893), dedicaba su segunda parte al estudio de la Escritura antes de hablar ampliamente de la defensa de la Escritura frente a los errores modernos. La D iv in o a fila n te S p ir itu (1943), afirmando fuertemente la huma­ nidad de la Sagrada Escritura, insiste en la indagación del sentido literal. Si entendemos bien los procedimientos de estilo del autor, será fácil resolver muchas objeciones que se hacen contra la verdad de la Escritura (EB 560). Primero hay que interpretar bien la Escri­ tura, y muchas dificultades desaparecerán espontáneamente, es de­ cir, quedarán desenmascaradas como falsas dificultades. La defensa de la verdad de la Escritura es una consecuencia de la recta inter­ pretación, no es su finalidad. Esta manera de ordenar las funciones es tradicional. Si los Pa­ dres escribieron alguna vez en defensa de ios Evangelios o del Gé­ nesis, su principal tarea fue indagar y exponer la Escritura. El mis­ mo camino siguieron los autores medievales. Si el esquema primero seguía el planteamiento estrecho de bas­ tantes manuales 11 el esquema segundo (de la Comisión mixta) lo abandona, y titula su número 12 «Cómo se debe interpretar la Sa­ grada Escritura». 1 No me refiero a todos los manuales, sino a una corriente. Ya Patrizi (1844) había escrito un tratado autónomo sobre la interpretación de la Es­ critura; Székely (1902) también sabe dar su puesto a la hermenéutica; 385 25

P rim e r p r in c ip io

te o ló g ic o

Si la encíclica P ro v id e n tis s im u s había afirmado la divinidad de la Escritura, contra los racionalistas, la D iv in o a fila n te S p ir itu pro­ clamaba la humanidad de la Escritura contra posibles docetismos o monoíi sismos entre los católicos. El camino de Dios es la encar­ nación, y también la palabra de Dios se encarna en palabra humana. Q u ie n no a m a a l h o m b re , a q u ie n ve, ¿ có m o va a a m a r a D io s , a q u ie n no ve ? ; y de modo semejante podríamos decir: Quien no en­

tiende al hombre que habla, ¿cómo entenderá al Dios inefable? El esquema segundo enunciaba así el principio: «Como Dios ha escrito por medio de hombres»; el esquema tercero escucha una alusión en la fórmula «per homines», y se remonta sin dificultad a la fuente, que es Agustín (PL 41,537), y así formula «Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano». Así queda la cosa hasta el texto promulgado, con la cita incompleta. Ahora bien, la frase de Agustín es: «Dios habla por medio de hom­ bres, en lenguaje humano, porque con ese hablar nos busca»2. ¿No tiene importancia hermenéutica el tercer miembro de la frase agustiniana? ¿No contiene en germen el problema de la hermenéu­ tica existencial? ¿No está adelantando un principio de la hermenéu­ tica pragmática?: Ese hablar dirigido, personalmente comprometido, exigiría una actitud hermenéutica sintonizada; por otra parte, corres­ ponde bien a la fórmula sobre la verdad «nostrae salutis causa». Es una lástima que la constitución no haya citado íntegra la frase de San Agustín; podemos pensar que el tercer elemento está implícito en todo lo que sigue, en la fórmula «lo que Dios quiso comunicar­ nos». Según el capítulo primero, lo que Dios quiso comunicarnos es su propia vida y el misterio de su designio salvador. Primer principio hermenéutico

La iniciativa es de Dios, que quiere «comunicarnos» algo, en el sentido intenso de compartir algo con nosotros. A ese objeto y su­ jeto de la comunicación hemos de llegar, y el camino es el hombre que habla. Así obtenemos el primer principio: para conocer lo que Dios quiere comunicarnos es necesario entender lo que el autor quiere decir. La cosa parece bien sencilla y, sin embargo, tiene sus compli­ caciones. Primero porque se podría formular: «Para saber lo que Pesch, aunque brevemente, escribe un capítulo autónomo sobre el sentido de la Escritura; en cambio, Billot (1906) sólo trata de las formas litera­ rias a propósito de la inerrancia, y con mentalidad estrechísima y polémica. 2 «Deus per homines, more hominum loquitur, quia sic loquendo nos quaerit». 386

Dios quiere decirnos tenemos que entender lo que el autor dice». El texto promulgado establece la ecuación no entre el decir de Dios y el decir humano, sino entre lo que Dios «quiere» decir y lo que el hombre «quiere» decir: más allá de las palabras, se sube a la intención. Segundo, el texto promulgado añade una pieza difícil: «lo que Dios quería dar a conocer con dichas palabras». Uniendo esta cláusula a la final precedente obtenemos un extraño resultado: para saber lo que Dios quiere comunicarnos, tenemos que saber lo que Dios quiere darnos a conocer con esas palabras. Otra vez la ecua­ ción de querer y querer; pero ¿no sobra algo aquí? (Más abajo vol­ veré sobre el tema). La fórmula conciliar ha sido elaborada con di­ ligencia en los esquemas sucesivos. El relator del tercer esquema comenta que la adición aporta un principio teológico de hermenéu­ tica a la hermenéutica puramente racional. O sea, que se reparte el tema: junto a un principio de hermenéutica racional suena otra de hermenéutica sacra. Así nos quedamos con esa formulación difícil y ligeramente ambigua. ¿En qué relación están las dos voluntades sig­ nificativas, de! hombre y de Dios?

El tema de la intención, afirmación crítica

La obra se sitúa, como portadora de sentido, entre el autor y el lector. Podemos imaginar una relación lineal sencilla y directa: el autor expone su pensamiento, la obra lo transmite, el lector capta dicho pensamiento. Esta relación lineal, que se nos antoja normal, no es la más frecuente; porque la línea que llamábamos recta se curva mucha veces, hasta se quiebra. Consideremos el primer segmento, del autor a la obra. Un caso evidente es la ironía: el autor llega a sus palabras a través de una inversión de sentido, la afirmación es realmente negación con una carga de burla. Otro caso: el autor no enuncia expresamente, sino que callando sugiere: el estilo sugestivo dice callando; la línea del autor a la obra se diría quebrada. Otro caso: el autor no llega a formular con precisión su idea, no llega a expresar con vigor su sentimiento, no llega a forjar con eficacia su convicción; la línea se debilita peligrosamente. Estos tres casos, entre muchísimos otros, demuestran que se da una distancia entre el autor y la obra. 3 «Ut pateat quamnam veritatem nobis communicare voluerit, interpres Sacrae Scripturae attente investigare debet quid reapse haqioqraphus significare intenderit». 4 Iure desiderabatur..., ut praeter hermeneuticam mere rationalem Jocutio fiat etiam de principiis theologicis hermeneuticae (sensus a Deo intentus, analogia fidei, traditio). Quod factum est in fine paragraph!. Abstrahitur autem a solvenda quaestione de «sensu pleniore». 387

Consideremos ahora el segundo segmento, de la obra al lector Supongamos que el lector no capta la ironía, no percibe la alusión, se cierra a las sugestiones; que reduce la ambigüedad a su propio sentir, que añade su carga emocional. Supongamos que el lector vive a siglos de distancia, o pertenece a otra cultura, o no posee familiaridad con el tema. La línea obra-lector no será directa, ni mu­ cho menos. Recuerdo un caso significativo; el castellano procede del latín por evolución fonética y transformación semántica. Nuestra palabra «virtud» viene del latín «virtutem», que en latín se refiere principalmente a la valentía, la fuerza, la energía; y en castellano pertenece al orden moral o religioso; nuestra «enfermedad» viene del latín «infirmitatem», que se refiere a la falta de fuerzas, la de­ bilidad; mientras que nuestra palabra habla de un estado clínico; nuestro verbo «perfeccionar» procede del latín «perficere», que sig­ nifica realizar, llevar a término; mientras que nuestro verbo habla de una acción final o sucesiva que mejora lo bueno. Esto supuesto, leamos una frase latina y dos interpretaciones castellanas: virtus la virtud la fuerza

in infirmitate en la enfermedad en la debilidad

perficitur se perfecciona se realiza

la primera interpretación ha postulado una relación lineal inmediata entre el texto y el lector; la segunda interpretación ha interpuesto la crítica semántica para llegar indirectamente al sentido. La actitud crítica se distancia, reflexiona, analiza, no se contenta con la primera impresión, con el sentido obvio de las palabras. La actitud precrítica o anticrítica identifica el sentido obvio con el sen­ tido auténtico. La diferencia entre las dos últimas es que la actitud precrítica todavía no se ha planteado el problema, mientras que la actitud anticrítica conoce el problema y responde negando la crítica. La primera es una actitud en proceso, la segunda es reaccionaria. ¿Cómo hay que entender la Biblia? ¿Cómo han entendido la Bi­ blia en otros tiempos? En general, los antiguos aplican parcialmente la crítica: cuando el texto plantea dificultades ineludibles, o cuando los adversarios las buscan y revelan, algunos Santos Padres recurren a una crítica sencilla; de ordinario leen y aplican con una inmediatez confiada. Por ejemplo, San Agustín se plantea problemas especula­ tivos — crítica— que nacen sólo del texto latino — falta de crítica— . Un trabajo sistemático de crítica, como el de Orígenes, es una ex­ cepción. En la Edad Media se piensa que el texto está claro, que el sentido es obvio, que los oyentes no necesitan explicaciones sobre el sentido literal; y así pasan rápidamente al sentido espiritual. De Lubac cita algunas expresiones medievales sobre el sentido literal o «historia»: «plana simplicitas, mira facilitas, aperta historiae verba, rerum gestarum ordinem manifestum, res gesta valde memorabilis expositione non indiget, patet historiae sensus, ea quae sunt ad litte388

ram satis patent per se, reliqua quia sunt manifesta secundum litteram exponere superfluum ducimus» 5. La actitud crítica, como mentalidad, recibe un gran impulso en la segunda etapa del Renacimiento y conquista rápidamente todas las manifestaciones de la cultura de entonces: astronomía (Kepler, Galileo), filosofía (Descartes), hagiografía (Bolandistas), filología (Erasmo). Cuando la crítica intenta apoderarse metódicamente de la Escritura, se desencadenan grandes batallas tanto en campo protes­ tante como en campo católico y judío (Spinoza, Capelli, Simón), y la crítica sale derrotada. El iluminismo le concederá un triunfo só­ lido (Semmler), inaugurando una nueva era que desemboca en el racionalismo. Los católicos, naturalmente, rechazan el racionalismo y con él la crítica; hasta que comienza el gran movimiento de incor­ poración con Lagrange, Hummelauer y otros. La crisis modernista frena fuertemente el movimiento, sin suprimirlo, y Pío XII proclama la necesidad del método crítico para el estudio de la Escritura6. Después de Pío XII sobrevino un nuevo ataque a los métodos críticos en vísperas del C oncilio7. La tendencia anticrítica tenía gran­ de influjo en la Comisión teológica preparatoria; con todo, un ele­ mento de crítica suena ya en el primer esquema «diiudicanda... aliter... aliter». El texto promulgado, enunciando el principio de la in­ tención del hagiógrafo, defiende la actitud y el método crítico: el sentido obvio no se puede identificar en principio con el sentido literal.

El principio de la intención en su fondo histórico

El sentido obvio de un texto se define en relación al lector; la intención define una relación entre el autor y su texto. Entre las dos hay una correspondencia: porque el autor no objetiva siempre su intención en forma directa e inmediata, se exige en el lector una cierta distancia crítica frente al texto y un esfuerzo por remontar a la intención del autor. «Estaba lloviendo»: ¿pretende el autor dar­ me una información precisa, meteorológica?; ¿pretende ambientar su narracción histórica o ficcional?; ¿quiere aludir a la bendición di­ vina de la fecundidad?; ¿se está burlando de una moda literaria? La intención del autor es un acto de la voluntad sobre el lenguaje determinando el sentido. La palabra «componer» significa muchas co­ sas: el autor la une a otras o la coloca en un contexto general, y 5 Exégése médiévale I, p. 472s. 6 He descrito estas incidencias en mi libro El hombre de hoy ante la Biblia, 2.a ed. (1962). 7 Sobre estos sucesos informa J. BEUMER [Die katholische Inspirationslehre zwischen Vaticanum I und II [S tuttgart 1966]), con bibliografía pertinente. 389

así determina Ja significación de la palabra: «componer un poema, una sinfonía, un pleito, componérselas»; la sentencia puede tener varios sentidos, el autor determina que sea afirmativa, o interroga­ tiva, o irónica, principal o subordinada, determina su grado de pro­ babilidad, limita su carácter absoluto con circunstancias, etc. Entre la muchas posibilidades del lenguaje, el autor determina o delimita con su intención. Esta descripción es válida, mirando desde abajo, observando la tarea artesana de ir colocando palabras. En realidad, el proceso co­ mienza por una percepción o recuerdo global que quiere articularse en palabras: es un proceso de división que va convocando las pa­ labras ya delimitadas, sin pensar en todas las posibilidades que esas palabras o sentencias exhiben en el diccionario. El autor posee asi­ milado el vocabulario y los esquemas gramaticales, etc.; en el acto de expresar, una fuerza configuradora trae a la conciencia elemen­ tos del lenguaje con criterio selectivo. La distinción expuesta es de gran alcance para todo lo que sigue. En nuestras lenguas conservamos un modo de hablar que expre­ sa estas realidades: la palabra italiana «poste» q u ie re d e c ir «correos»; la palabra sueca «gata» q u ie re d e c ir «calle»; aquí el autor q u ie re d e c ir: ¿qué q u ie re V. d e c ir con esas palabras?; los italianos usan dos formas «vuol dire» y «intende dire». A cualquiera, guiado por su lengua, le parece razonable distinguir entre lo que otro dice y lo que quiere decir, al menos en determinadas ocasiones. Esta distinción ya es de algún modo crítica. Los alemanes distinguen entre «bedeuten» y «meinen». La retórica clásica ha desarrollado y expuesto la teoría de la «intención» con miras, sobre todo, al proceso legal, que resulta fin y modelo. La retórica prefiere el término v o lu n ta s . La distinción fun­ damental es: v is v e rb o ru m -v o lu n ta s a u c to ris , o bien v o lu n ta s -s c rip tu m . P. ej., en el caso de una ley: al surgir un nuevo caso, una nue­ va situación, la ley resulta corta o dudosa; y entonces el gobernante, o el juez, tienen que aplicarla remontándose a la v o lu n ta s le g is la to r is ; en algún caso tendrán que estirar el alcance de la ley más allá de la voluntad del legislador, confiriendo así a la ley un s e n s u s p le n io r.

El caso del lenguaje literario es más complejo y significativo. La retórica toma como norma el lenguaje p ro p io , sentido auténtico y primario de las palabras; de él se aleja el autor por un acto de su voluntad. P. ej., el proceso de la metáfora: el autor retira la pala­ bra propia, introduce la palabra impropia, quiere decir v o lu n ta s , la propia. La palabra impropia tiene una nueva significación por la vo­ luntad del autor, y el lector la descubre por el contexto de obra o situación. De modo semejante, la «figura» o «schema» se define: in s e n s u i/e l s e rm o n e a liq u a a v u lg a ri e t s im p lic i s p e c ie c u m ra tio n e m u ta tio ; q u o d a s im p lic i a tq u e in p ro m p tu p o s ito d ic e n d i m o d o poe­ 390

tic e ve! o ra to rie m u ta tu m est. La comparación que emplean también es significativa: el cuerpo en descanso es la o ra tio s im p le x ; el cuer­ po en movimiento es la o ra tio ornata; el movimiento expresa vida

y afecto, alejándose de la quietud, que es lo normal. Toda esta construcción es de una claridad engañosa. Util quizá como esquema mental, como coordinada abstracta y convencional. Según el ejemplo de la quietud y el movimiento, la expresión no es función radical del lenguaje, no es dato normal de la comunicación humana, sino hecho extraordinario que se consigue por alejamiento de la normalidad. ¿Es la quietud el estado normal de la vida? Más aún, cuando uno lee el ejército de tropos y figuras que la retórica clásica consigue clasificar, uno se pregunta cómo será posible ha­ blar «normalmente», es decir, sin incurrir en tropos y figuras. En cuanto a la metáfora, muchas veces la metáfora es el nombre pri­ mero; después la metáfora se lexicaliza y se actualiza; el proceso de lo propio a lo metafórico discurre en ambas direcciones. O tome­ mos el ejemplo de la ambigüedad, que, según la retórica, se ha de resolver apelando a la vo lu n ta s del autor: a m b ig u ita te m vero se m p e r co n ie ctu ra e x p lic a ri necesse e s t... guia cum s it m a n ife stu m verb orum in te lle c tu m esse d u p lic e m , de sola q u a e ritu r v o lú n ta te 8. ¿Y si

el autor buscaba precisamente la ambigüedad? ¿Y si la ambigüe­ dad resulta por comparación con un ideal de precisión mía que el autor no compartía? Un último ejemplo. Entre los ejercicios que e! alumno ha de prac­ ticar — e x e rc ita tio n e s , progym nasm ata — , se encuentra la paráfrasis. Esta se realiza en tres tiempos (suponiendo paráfrasis de verso en prosa): primero, so lve re versus, o sea eliminar el metro y ritmo poé­ ticos; segundo, in te rp re ta r!, que consiste en sustituir palabras y ex­ presiones poéticas por otras no poéticas; tercero, tratar el material así obtenido con diversos m odi, como a d ie c tlo -d e tra c tio , p ro p rie ta stro p i, serm o rectus-flgurao. Y añade Quintil ¡ano salvo m odo sensu poetae, «respetando el sentido del autor»; ¿qué queda del sentido del autor después de tales operaciones? ¿El ritmo no afecta al sen­ tido? ¿La forma poética no es creadora de sentido? ¿El modo es extrínseco al sentido?9. La retórica clásica realizó un enorme esfuerzo de clasificación de fenómenos literarios que obtenía por inducción; y los definió o des­ cribió por referencia a un sistema de coordenadas que llamó lo sen­ cillo, lo propio, lo directo, lo inmediato. Esta «normalidad» es útil cuando la usamos conscientemente, como ficción convencional que nos permite comprender el fenómeno real. La gran falacia y el gran peligro es creer que esa «normalidad» es la pura realidad, es juzgar según ella la realidad auténtica; falacia es pensar que esa «nor­ malidad» es una etapa previa en una cultura, y es una etapa previa o inicial en el proceso psicológico del escritor. 8 QUINTSLIANO, De arte oratoria 3,6,43. 391

Aplicada a la interpretación bíblica, dicha visión se da aires de crítica, pero se queda a medio camino. Es un acto crítico controlar el sentido obvio de un texto con la intención del autor, pero ¿es la intención del autor la única instancia? Pío X li nos dice en la D iv i­ n o a fila n te (EB 557) que «la norma suprema de interpretación es la que hace percibir y definir lo que el escritor quiere decir»9 10. Tam­ bién el texto conciliar coloca en primer puesto, como principio ge­ neral, «lo que los autores querían decir».

La intención y su s límites hermenéuticos

Hasta ahora hemos visto la aportación positiva de este tema, en cuanto que afirma la postura crítica, y hemos visto un fondo his­ tórico y cultural que ilumina su mecanismo y sus peligros. Desde luego, el uso individual que uno hace de una lengua es una determinación (langage-parole, lengua-habla, language-speech). Si aceptamos la definición de Marouzeau, «el estilo como elección», entonces también el escritor determina sentido. Pero, pensando prin­ cipalmente en el autor literario, hacemos dos preguntas: ¿es la vo­ luntad o intención del autor el ú n ic o d e te rm in a n te de sentido de un texto?; ¿el acto de expresión literaria determina solamente preci­ sando y restringiendo? a) Comienzo por un caso extremo. La p s ic o lo g ía p ro fu n d a nos enseña el mecanismo de la represión y de la proyección: un dato reprimido por la conciencia y sepultado en el subconsciente emerge, burla la vigilancia de la conciencia y pasa a las palabras en clave, en símbolo, que el experto sabe descifrar. La interpretación psicoanalítica incluye entre sus principios el descubrimiento de lo no intencionado, de lo expresado contra la intención consciente. Ahora bien, ni el psicoanálisis es análisis específicamente literario 11 ni el inconsciente es el factor principal de la creación literaria; pero ¿po­ demos decir que la función del subconsciente sea nula en la crea­ ción literaria?; ¿podemos postular que los autores sagrados no po­ seían subconsciente, o que la inspiración inhibe perfectamente su funcionamiento? Repito que el caso es extremo, al mismo tiempo que concluyo: la intención consciente del autor no explica la totali­ dad de sentido de un texto.

9 Sobre la retórica clásica, cf. H. LAUSBERG, Handbuch der literaris­ chen Rhetorik (Munich 1960), en particular los términos voluntas y sensus. 10 «Ñeque enim quemquam latet summam ¡nterpretandi normam eam esse, qua perspiciatur et definiatur, quid scriptor dicere intenderit». 11 Véase a este respecto el c. 8 de la Teoría literaria, de WELLEKWARREN. 392

b) El lenguaje como re a lid a d social. El literato no crea de la nada la expresión de sus experiencias sino que opera sobre la rea­ lidad social del lenguaje. El repertorio de palabras, con sus inevita­ bles asociaciones, con sus cargas emocionales, con su aureola alu­ siva, se lo dan de antemano; y lo mismo un repertorio de relaciones sintácticas, modismos, frases hechas, formas de la tradición litera­ ria, etc. El literato solamente puede dominar el material del lenguaje aceptándolo como lo encuentra, haciéndolo quizá más expresivo, más flexible. Es perfectamente posible que el literato no sea actualmente consciente de toda la carga de connotaciones que una frase posee por su historia o por su uso; aunque el escritor no caiga en la cuen­ ta de ello al usar dicha frase, ésta penetra en el escrito con toda su carga. En este caso, la dimensión social del lenguaje explica una cantidad de sentido que no ha pasado por la intención cons­ ciente del autor; la intención no lo explica todo. c) D e c ir y hacer. El escritor que compone una obra no sólo dice, sino que también hace: los griegos nos han iegado las palabras p ó ie sis, poie té s, póiem a, que proceden del verbo p o ie in = hacer, y en castellano resultan poesía, poeta, poema. El literato hace una obra, como realidad espiritual y orgánica: en ella los miembros en­ tran en relación orgánica y adquieren nueva dimensión de sentido. ¿Por qué, cuando escribimos en prosa, evitamos una rima llamativa de dos palabras? ¿Por qué corregimos la rima que se nos escapó? Porque la rima subraya una palabra o la enlaza significativamente con otra. Y, si se me escapa o me olvido de corregirla, ¿deja de fun­ cionar dicho efecto porque faltó mi intención? El que colocó así las palabras, aun sin caer en la cuenta, ha hecho un acto que tiene consecuencias de sentido. Junto a la intención de decir existe la in­ tención de hacer. La intención consciente de decir no explica ade­ cuadamente el sentido. d ) Porque la obra lite ra ria adquiere una cierta autonomía. Ya la retórica clásica consideraba el caso en que el s c rip tu m desbordaba la intención o vo lu ntas del autor bajo la presión de situaciones nue­ vas; el s c rip tu m adquiría un sensus p le n io r. La moderna ciencia li­ teraria nos dice que aquello no es un caso extremo o rarísimo, sino que la obra literaria posee una cierta autonomía respecto al a u to r12.. Algunos objetan: el autor no pensó en eso, luego eso no está en la obra; la objeción peca contra la lógica, concluye más de lo debido y posible. Otros, más modestos, después de oír un análisis pene­ trante, preguntan: ¿pero es posible que el autor pensara en todo eso? Y la pregunta es ingenua. Porque el autor no necesita «pensar en todo eso» para ponerlo en su obra, no necesita mirar y medir

12 Véanse los capítulos 10 y 12 de mi libro La palabra inspirada, en los que hago un estudio de la obra inspirada. 393

cada paso para caminar. No creo signo de modernidad caer en el psicologismo de hace cincuenta años. El autor tiene siempre una intención global que le dirige, muchas veces hace actos explícitos de intención significativa; pero la intención no explica la totalidad de sentido de la obra. e) Mucho más si tenemos en cuenta el c o n te x to : contexto de la sociedad, que recibe y utiliza la obra; contexto cultural, contexto literario, en el que la obra individual adquiere una especie de exis­ tencia social. Así puede la obra desarrollar su sentido desbordando la intención consciente del autor; el autor de algún modo acepta este destino, al entregar su obra a la sociedad presente y futura I3. Podemos concluir: la intención del autor es factor primario en la determinación del sentido, no es factor único. El intérprete debe indagar la intención del autor, pero no puede contentarse con ello. Esto en las obras puramente humanas.

La intención en el texto conciliar

¿Sucede algo nuevo cuando el autor humano es movido por un autor divino? Hablamos de la determinación de sentido. El relator 13 La citada obra de Lausberg describe la orientación diversa del mo­ derno análisis literario. La interpretación de textos literarios requiere tener en cuenta las circunstancias correspondientes. El texto es interpretado por los filólogos, según la voluntad (o la intención) del autor; por eso, el des­ cubrimiento de los antecedentes (fuentes) históricos representa una ayuda para determinar la voluntad del autor. El intérprete moderno de literatura, por el contrario, interpreta los textos que el pasado nos suministra, según la sensibilidad estética, ética, etc., de hoy, la cual él subordina — respe­ tando la igualdad con los textos auténticos— a la voluntad del autor. (¿Qué nos quiere decir Goethe, con esta poesía, a nosotros, hombres de hoy?). O también (en correspondencia ai silogismo), adoptando una interpretación que no se corresponde con la voluntad del autor, pero que tiene análoga validez, ¿qué sentido se desprende de esta poesía para nosotros, hombres de hoy? Por otra parte, se puede dispensar el descubrimiento de los ante­ cedentes históricos en vista del propósito, de la finalidad de la voluntad del autor y, en este caso, utilizar ios antecedentes (fuentes) del espíritu colectivo en relación directa con la significación del texto. Tanto la inter­ pretación moderna, dirigida hacia adelante, como la interpretación genéticoetimológica, dirigida hacia el pasado, hacen el texto (scriptum ) indepen­ diente con relación a la voluntad deí autor y lo consideran como un fenó­ meno social, el cual tiene en el conjunto (societas) una significación en cierto modo no recogida conscientemente en todo su alcance por el autor. Por consiguiente, el autor es: 1) un redactor no siempre completamente consciente de la ideología tradicional; 2) un redactor seguramente no com­ pletamente consciente de pensamientos, los cuales solamente ejercerán efecto sobre un público futuro, porque con él se corresponden. Habría que precisar más de una fórmula en esta cita; pero lo importante es ver cómo el tratadista de la retórica clásica reconoce una orientación diversa en la moderna ciencia literaria. 394

parecía insinuar esto cuando decía que el miembro añadido: «y Dios quería dar a conocer con sus palabras» enunciaba un principio teo­ lógico de interpretación. Se trata de buscar ecuaciones hermenéuticas para establecer el sentido divino del texto, su valor como revelación: 1)

2)

Dios habla por medio del hombre: Dios dice lo que el hombre dice. Dios habla por medio del hombre: Dios quiere decirme

Si en Dios no hay distinción entre lo que quiere decir y lo que dice, resulta: 3)

Dios habla por medio del hombre: Dios dice lo que el hombre quiere decir.

El texto conciliar considera insuficientes estas ecuaciones, y pro­ pone una que nos hace pensar: 4)

Dios habla por medio de! hombre en lenguaje humano: Dios quiere decir lo que el hombre quiere decir y Dios quiere manifestar con esas palabras.

Ese último miembro, ¿restringe o amplía el de la intención hu­ mana? Restringir sería: no todo lo que el autor humano quiere decir lo quiere decir Dios, sino una parte; esta teoría no parece concor­ dar con una frase del número precedente: «Todo lo que afirman los hagiógrafos lo afirma el Espírtiu Santo». Ampliar sería: además de lo que el hombre quiere decir, Dios puede intentar comunicar algo más con las mismas palabras del autor. La tercera hipótesis, que identifica los dos miembros, no hace sentido; porque si es lo mis­ mo lo que Dios quiere manifestar y lo que el hombre quiere decir, nos resulta una frase extraña: para saber lo que Dios quiere decir­ nos hay que averiguar lo que Dios quiere decir. La interpretación restrictiva sería aceptable si la aplicamos a diversos aspectos de un enunciado. Dios quiere siempre comunicar­ nos algo para nuestra salvación, n o s tra e s a lu tis ca u s a ; puede ser que el autor humano piense en este momento en un dato de eru­ dición: «El río Pisón atraviesa la región de Havila, rica en oro»; Dios hace o asume la afirmación, pero ordenándola en un sistema superior a su propio fin de revelarnos la salvación. En la misma afirmación distinguimos dos aspectos o dos finalidades, y entonces podemos restringir: no todo lo que el autor quiere decir lo quiere 395

decir Dios sin más. Es una restricción que va unida a una amplia­ ción. En sentido ampliado, podemos comentar la frase: Dios quiere co­ municarse a sí mismo y su misterio de salvación. Eso lo hace por medio del hombre en lenguaje humano; pero su medio de comuni­ cación no es exclusivamente la intención consciente del autor, sino también sus palabras, e o ru m v e rb is . De esta manera se supera un psicologismo estrecho y peligroso: Dios emplea las palabras de los hombres como medio de comunicación; las palabras de los hombres, el lenguaje humano en su realidad compleja, en los determinantes primarios y secundarios de sentido. En las palabras de los autores toman la palabra tradiciones más antiguas, se hace presente la so­ ciedad de su tiempo, esas palabras pasan a nuevos contextos de ex­ periencia religiosa, se incorporan a textos nuevos. Dios abarca y di­ rige, como autor superior y único, todo este movimiento, en el que la intención consciente del autor es un momento precioso, quizá cul­ minante, pero de ningún modo lo es todo. La idea de Dios como autor superior y único es una verdad teo­ lógica; por eso la subcomisión afirma justamente que ha querido añadir un principio teológico de interpretación. De aquí no saque­ mos la conclusión de que sólo Dios puede desbordar la intención consciente del autor, pues hemos visto que en la actividad literaria humana la intención del autor es primaria, pero no lo es todo. Si pensamos en la intención global del autor, esa intención que orienta el todo como unidad y lo realiza por sucesiva articulación, entonces hemos de decir que el autor sacro quiere expresar la fe y la vida religiosa del pueblo escogido, quiere manifestar e interpre­ tar la salvación en alguno de sus aspectos. Esta intención global debe orientar toda nuestra interpretación si queremos entender la totalidad y las partes en función del todo.

HERMENEUTICA RACIONAL: LOS GENEROS LITERARIOS (DV. 12b)

En la investigación bíblica actual se aplica sistemáticamente el método histórico-crítico, el cual se subdivide en diversas técnicas combinadas. La lingüística comparada, con sus ramas de investiga­ ción sincrónica y diacrònica, fonética y fonemàtica, semántica, etc.; se aprovechan los resultados de la arqueología, monumentos y docu­ mentos; se buscan las fuentes de un escrito, se persigue el curso 396

de una tradición oral anterior y paralela a la fijación escrita, se cla­ sifican y describen las formas literarias, se diferencian las técnicas de composición y las tendencias propias de cada autor. Entre todo este instrumental, la constitución escoge y destaca de modo espe­ cial el estudio de los géneros literarios: ¿por qué? La razón es histórica: los géneros literarios, en su aplicación a la hermenéutica bíblica, han sido repetidas veces campo de batalla en los últimos sesenta años. Al principio de siglo (1905), Hummelauer formula y desarrolla el principio aplicado al AT, al mismo tiem ­ po que Gunkel proclamaba y aplicaba el nuevo método. Ni HummeIauer ni sus discípulos pudieron corregir y perfeccionar el método; quince años más tarde, la encíclica S p ir itu s P a ra c litu s se expresaba negativamente respecto al método de los géneros. Poco antes, la idea de Gunkel había saltado al NT, por obra de un grupo de discí­ pulos, K. L. Schmid, Dibelius, Bultmann, y se desarrollaba con el nom­ bre de «historia de las formas»; la tarea de Gunkel y sus discípulos se fue consolidando y dando frutos excelentes, de los que tímida­ mente podían beneficiarse los exegetas católicos, hasta que Pío XII Ies abrió soberanamente la puerta con su encíclica D iv in o a ffia n te . Aunque mentalmente se refería sobre todo al AT, el NT no queda­ ba excluido: los exegetas católicos se aplicaron generosamente a re­ cuperar el tiempo perdido en la investigación de ambos Testamentos. Pero sobrevino otro nuevo ataque que miraba ante todo al «método de las formas» en el NT, pero a través de él se extendía también al AT. Uno de los documentos más significativos de esta reacción es el artículo del cardenal Ruffini (miembro de la Comisión Bíblica) en «L’Osservatore Romano» de 24 de agosto de 1961 14.

Géneros literarios: existencia

Benedetto Croce negó la existencia de los géneros literarios (véa­ se su E s té tic a c. 9 y 15). 14 J. A. Fitzmyer se refiere a él en una nota de su folleto Die Wahrheit der Evangelien (Stuttgart 1966): «Kardinal Ruffinis Ablehnung dieser Forschungsrichtung findet sich in seinem A rtikel Generi letterari e ipotesi di lavoro nei recenti studi biblici: Osservatore Romano, 24 agosto 1961, 1. A este artículo debería prestársele no menor atención, puesto que él ha aparecido en una preeminente publicación y fue enviado por la Congrega­ ción de estudios sagrados a los directores de todos los seminarios ita­ lianos de sacerdotes. Apareció también en traducción inglesa en muchos periódicos católicos de Estados Unidos... En el artículo llegó el cardenal Ruffini tan lejos en la repulsa de la investigación en aquella cuestión, que indirectamente aludió a lo formulado por Pio XII en la Divino afflante Spiritu y llegó a emplear la palabra absurdo» (p. 18-19). 397

Pero su opinión no se ha impuesto. Toda ciencia tiene que cla­ sificar, para dominar y comprender su materia. La literatura puede clasificar atendiendo al tiempo o al espacio, a estilos y escuelas, a los autores; también puede clasificar según diversos tipos lite­ rarios. El Congreso Internacional de Historia de la Literatura, cele­ brado en Lyon en 1939, estudió expresamente ei tema y publicó sus actas en la revista «Helicón» (1940). Los géneros literarios son for­ mas orientadoras que la poesía utiliza de hecho y tiene que usar.

Géneros literarios: primera distinción

Ya Goethe, en su comentario N o te n u n d A b h a n d lu n g e n zu m D iw a n , distinguía entre las «formas naturales de la poesía» y «géneros»151 . 6 Formas naturales son la épica, la lírica y la dramática. E. Steiger describe con precisión y penetración dichas formas, y desde ellas pasa directamente a la obra, sin detenerse en los géneros ló. A Jolles investiga las formas que llama «simples»: E in fa c h e F o rm e n (1930, 1956). Estudia las formas sencillas primitivas, que se encuentran en cualquier cultura y evolucionan indefinidamente: saga, leyenda, mito, enigma, caso, anécdota, cuento, c h is te 17. Su libro ha tenido poco influjo en la investigación bíblica.

Géneros literarios: segunda distinción

En sus orígenes, la teoría de ios géneros literarios es una sec­ ción de la «poética», es decir, se refiere exclusivamente a la poe­ sía. Es actividad de filósofos (Aristóteles), que intentan explicar el fenómeno poético; o de críticos (Teofrasto), que intenta clasificar la herencia literaria (alejandrinos). Los latinos recogen la doctrina, y por eilos pasa a las a rte s d ic e n d i, o poéticas medievales. Los auto­ res de la Edad Media hasta Dante distinguen entre «modos» de la ciencia y «modos» del arte. El Renacimiento transmite la teoría, y el neoclasicismo la exalta. La revolución romántica rechaza ei carác­ ter normativo de ios géneros y rompe las fronteras de ia «poesía», abriendo las puertas a géneros populares, primitivos, nuevos. Hoy nos atrevemos a clasificar cualquier escrito: periodismo, crónica de­ 15 Naturformen der Dichtung und Dichtarten.

16 Grundbegriffe der Poetik (Zürich 1946). 17 Sage, Legende, Myte, Rätsel, Kasus, Memorabile, Märchen, Witz (sa­ gas, leyendas, mitos, acertijos, casos, memorias, fábulas, chistes). 398

portiva, propaganda, manifiesto. Más aún, la fijeza y el rigor del «gé­ nero» los observan más fielmente estos productos no «literarios»18. En esta distinción está implícito el problema de la condición de la literatura. La distinción entre obras literarias, autónomas, y obras funcionales no literarias no valía en la antigüedad, y hoy está res­ quebrajada. Los salmos, por ejemplo, son obras rigurosamente funcio­ nales y buena parte de ellos son egregias obras literarias; el anun­ cio mural es estrictamente funcional, y desde Toulouse-Lauírec puede alcanzar dignidad artística, entrar en museos y exposiciones. En el caso de la Escritura nos interesan toda clase de géneros que encontremos: no operamos una eliminación a p r io ri.

Géneros literarios: tercera distinción

Géneros orales y escritos. O. Eissfeldt, en su monumental In tr o ­ considera los géneros como un esta­ dio prelitera rio 19. Es cierto que el estilo oral compensa la mayor fluidez de la tra­ dición con formas estereotipadas y esquemas fijos, mientras que la etapa de escritura concede mayor libertad al escritor. Pero no hay que exagerar la distinción. Además el problema tiene interés se­ cundario en lo que se refiere a obras que nacen. En general se puede decir que durante el estadio oral viven for­ mas más sencillas, los géneros son más fijos, la personalidad del literato apenas se manifiesta; en la etapa escrita, el autor es más libre y más personal. Además, el problema tiene muchas veces un interés del todo secundario: el que se haya escrito o no apenas afecta a una obra literaria que ha nacida de la vida y en ella funciona. En la investi­ gación bíblica muchas veces no podremos remontarnos a un estadio oral, y muchas veces ni nos interesa. d u c c ió n a l A n tig u o T e s ta m e n to ,

Vida de un género literario

Si un cuerpo de géneros literarios es una clasificación tipoló­ gica a p o s te rio ri, ¿son posibles múltiples clasificaciones, según los criterios elegidos?, ¿o hay algo objetivo que funde y justifique la clasificación? Para responder, esbozaré una génesis y desarrollo es­ quemáticos de un género literario. 18 Cf. W. KAYSER, Interpretación y análisis de la obra literaria. Intro­ ducción: El objeto de la ciencia literaria; WELLER - WARREN, Teoría lite ­ raria, c. 2: Naturaleza de la literatura. 19 Einleitung in das Alte Testament. Die vorliterarische Stufe: Die kleinsten Redeformen und ihr Sitz im Leben. 399

Un poeta, por encargo de su comunidad y con motivo de un suceso en la vida de su sociedad, realiza la síntesis de un argu­ mento determinado con unas formas determinadas. La circunstancia social es determinante, porque el antiguo poeta no es un romántico o un «poeta maldito», sino que escribe funcionalmente, como la voz de su pueblo: p. ej., para la boda del jeque, por una victoria, para una fiesta cúltica... Así resulta su obra popular, en cuanto que ex­ presa el sentir del pueblo, y su nombre cuenta poco. La vida de la sociedad se repite a sí misma, ofrece nuevas oca­ siones semejantes: bodas, victorias, fiestas cúlticas. El nuevo poeta tiene que dar forma a dichos argumentos: entonces se dirige a los poemas conservados y transmitidos en la comunidad, los toma por modelos y realiza una síntesis semejante a la anterior. Lo mismo hacen poetas sucesivos, hasta que se establece una tradición. La forma individual del primer poema se ha convertido en modelo que imitar. A lo largo de la tradición, la imitación puede hacerse mecá­ nica a falta de aliento poético: la forma se hace formulismo. En el curso de la tradición, cada nuevo poema brota de un autén­ tico impulso creativo que discurre por el cauce de la forma tradi­ cional. Pero puede suceder que un impulso poderoso no respete puramente el cauce tradicional sino que lo modifica desde dentro. La forma se transforma y, si la transformación se repite, nace una nueva forma derivada. Algo semejante ocurre cuando la situación so­ cial cambia y exige nuevas formas derivadas. La tradición comienza a ser historia, con evolución y peripecias. Por lo tanto, una síntesis concreta de argumento y forma, cuando se repite, se convierte en género; el género literario nace en un individuo fecundo. En cuanto tipo, se ofrece y se impone como mo­ delo: la tradición y las situaciones sociales le confieren una cierta autoridad. Las escuelas literarias y los poetas reconocerán más o menos dicha autoridad, usarán más o menos el ofrecimiento del gé­ nero. En las formas no literarias, la fuerza creativa tiene poco que ha­ cer cuando no estorba; por eso ios géneros se conservan con te­ nacidad.

Géneros literarios: clasificación y ley

El investigador que pretende clasificar para dominar y compren­ der su material define por inducción. Su clasificación puede resul­ tar útil a poetas, lectores, investigadores. Cuando un crítico o una escuela de teóricos urgen la autoridad de los géneros, convierten la clasificación en ley, en preceptos, en «preceptiva». Tal tendencia actuó en Roma: Horacio, Quintiliano y gra­ 400

máticos posteriores, imperó en el siglo XVIII: Boileau, Blair, Luzán, Gottsched. Los hebreos ni desarrollan una clasificación coherente ni mucho menos erigen una legislación. Se atienen a las convenciones con variable libertad.

Los géneros literarios desde fuera y desde dentro

Podemos considerar los géneros literarios como clasificación a hecha por ios críticos: en tal caso buscamos criterios vá­ lidos de clasificación, fieles ai objeto y útiles para el estudio. Po­ demos considerarlos como fuerzas internas que configuran las obras literarias. Esa fuerza que impone forma, ¿es algo interno al artista? Sería una actitud (Kayser la llama Haltung), o una actividad del espíritu (según Jolles, Geistesbescháftigung), o un saber hacer, una destre­ za artesana. ¿O es más bien una fuerza externa al artista?, a saber, la exigencia social, la situación típica, la función vital, la tradición. ¿O se juntan ambas cosas? La sociedad actúa sobre el autor; éste realiza y configura siguiendo la exigencia de la comunidad. La sociedad impone el tema, el tono, algunas formas tradicionales; el autor responde vibrando con el tono exacto, manejando las formas tradicionales. O creando formas nuevas.

p o s te r io r i

Definición del género literario

Considerando el autor: un literato crea como individuo el género, otros aceptan la forma, la imitan, la modifican. El género perdura como tradición literaria, como estructura preyacente y disponible. El género se conserva en gremios literarios. Considerando el lector: el género constituye un campo conocido y común que facilita la inteligencia de la obra y de su autor; en las obras fundacionales orienta sobre el recto uso; el género es una coordenada de referencia; el género conocido facilita la percep­ ción unitaria de una obra extensa. Considerando el crítico: la orientación genérica permite valorar las obras con tal de no sucumbir a la preceptiva. El género ofrece un campo de investigación excelente para estudios comparados, para el análisis diferencial de las obras y autores. Tres factores internos más uno externo constituyen el género literario según Gunkel: un tema particular, una estructura o forma interna peculiar, un repertorio o procedimientos frecuentes o domi­ nantes; el factor externo es el contexto o circunstancia vital (S itz im L e b e n ). 401 26

En cuanto clasificación inductiva, admite divisiones y subdivisio­ nes: es legítimo hablar de subgéneros y de variaciones. Los géneros literarios clasifican y configuran obras enteras, no piezas ni miem­ bros de obras. El exordio no es un género literario, ni la invitación hímnica, ni la motivación parenética. La terminología y el método de los géneros son fluidos. El rigor científico prohíbe terminantemente la rigidez.

Los géneros literarios y la interpretación

Hemos visto que los géneros literarios ordenan tipológicamente el material de cualquer literatura y con ello cumplen la exigencia sistemática del saber. Al lector le sirven de orientación preliminar. Pero algunos comentadores bíblicos todavía obran como si el género literario fuera lo que hay que quitar a un texto bíblico para que quede el sentido literal; el género sería una especie de cás­ cara, o una escoria, como en el proverbio bíblico: «Aparta la esco­ ria de la plata, y el platero sacará una copa». Reducido a fórmula matemática: T(exto) — G(énero) L(iterario) = S(sentido) L(iteral) T — GL = SL; si GL = O, SL = T

Contra esto hay que afirmar claramente: el género pertenece ai sentido literal. El autor sagrado expresa el sentido por medio del género; los géneros son significativos, no puramente formales. Los Padres decían que la metáfora no pertenecía al sentido literal; más tarde se vio claramente que la metáfora es parte del sentido literal,, ya que el sentido literal puede ser propio y traslaticio; hoy damos un paso más, y declaramos que el género, como forma total, per­ tenece al sentido literal. Por eso muchas explicaciones teológicas que los Padres o los autores medievales buscaban más allá del sen­ tido literal, nosotros las descubrimos ya en é l20. Cuando el tema entra en su género acostumbrado, se hace típ i­ co. Cuando entra en un género ajeno, puede sufrir una trasposi­ ción significativa. La forma interna o estructura estiliza creando y revelando conexiones. La función vital del género nos transporta de la literatura a la vida, a escuchar la vida en la literatura. Final­ mente, el análisis de los géneros facilita la comparación de la Bi­ blia con otras literaturas. 20 Expongo este punto en mi libro El hombre de hoy ante la Biblia■„ 2.a ed.f u. 135-144. 402

G é n e ro s

l i t e r a r io s

en

e l A n tig u o T e s ta m e n to

Para una descripción sistemática, pueden consultarse obras de introducción general o especial. En concreto, nuestros volúmenes: P ro fe ta s (pgs. 9-89), P ro v e rb io s (pgs. 17-36) y el M a n u a l de P o é tic a H e b re a .

Condiciones de tiempo y cultura

El segundo dato de una hermenéutica racional, según la consti­ tución, es «lo que el autor en determinadas circunstancias dice o in­ tenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época». La frase resulta un poco cargada; parece acentuar el condicionamiento temporal de las obras bíblicas, al que se refiere tres veces: «circunstancias, tiempo, época». Escuchamos en el período una cita o reminiscencia de san Agus­ tín, en su D e D o c trin a C h ris tia n a , refiriéndose a normas de la re­ tórica clásica: «el sentido que expresó el autor en determinadas circunstancias según la condición de su tiempo». También se puede leer la afirmación conciliar como norma de filología moderna: el sen­ tido de un texto está condicionado por la época y las circunstan­ cias del autor.

El principio filológico

Cuando los pintores medievales representaban escenas de la Es­ critura, vestían a los personajes con trajes medievales, los hacían vivir en ciudades europeas medievales, encerraban a los guerreros en armaduras medievales; salvo algún dato convencional, como el sombrero en forma de embudo invertido que llevan los judíos, las representaciones bíblicas de la Edad Media eran actuales y habla­ ban directamente ai pueblo de entonces. Por el contrario, la escuela alemana de pintores históricos intentaba representar las escenas evangélicas según el ambiente de la época evangélica. Aquí no me interesa valorar — es evidente que la forma medieval es mucho más verdadera y auténtica que la «histórica»— , sino señalar dos actitudes. Las he llamado «centrípeta» y centrífuga», y representan las dos direcciones fundamentales de la interpretación. En el primer caso, el intérprete atrae hacia sí el texto antiguo, a su propia lengua, men­ talidad y sensibilidad; en el segundo caso, el intérprete sale de sí mismo para trasladarse a la época y mentalidad del autor: Estos dos movimientos se pueden realizar con mayor o menor grado de conciencia. El movimiento «centrípeto» medieval era ingenuo en la trasposición cultural, era consciente en la trasposición cristiana, que 403

llamaba «alegoría». El movimiento filológico moderno es muy cons­ ciente, si bien puede caer en la ingenuidad de creer en una «objeti­ vidad» pura y absoluta, en la ingenuidad de pensar que el sujeto interpretante puede ser eliminado del acto de interpretar, en la in­ genuidad de pensar que el credo positivista no es un prejuicio, etc. Indudablemente, la actitud moderna es más consciente, más críti­ ca. La filología hace un esfuerzo por establecer el sentido de un texto con toda precisión; para ello se traslada al contexto total de dicho texto, autor, época, cultura, lengua, fuentes, influjos, etc. E. R. Curtius nos dice que la filología es a las ciencias del espíritu lo que la matemática es a lasciencias de la naturaleza; la geome­ tría demuestra con figuras; la filología, con textos; la matemática se gloría de su exactitud, pero también la filología es capaz de pre­ cisión21. Para realizar con éxito este salto hacia atrás, hacia el tiem ­ po remoto del autor, la filología se vale de todas las técnicas su­ bordinadas: consulta el testimonio interno del texto y el externo de la arqueología; estudia la lengua y la literatura de la época; compara el texto con otros del mismo género, o época, o tema. La filología busca la máxima aproximación al sentido original del texto, usa un método controlable y lo formula, tiene por ideal la precisión. Como San Agustín aplicó a la Escritura la ciencia literaria de su época, así nosotros aplicamos a la Biblia la filología en busca del sentido originario. Este es el programa optimista de la encíclica D i­ v in o a ffla n te S p rritu .

Los modos

Las constitución ofrece una tercera categoría de la hermenéutica racional. Por lo dicho hasta ahora se ve que pretende dar direccio­ nes más bien que desarrollar un tratado sistemático. En efecto, ¿son los modos diversos de los géneros? ¿No son los modos medios ex­ presivos de la época y cultura? La encíclica D iv in o a ffla n te usa sin rigor terminológico las expre­ siones: géneros, formas, modos, artes, artificios. Distingue además entre modos de pensar, de contar, de escribir. León XIII, en su en­ cíclica P ro v id e n tis s im u s D e a s distinguía entre modo metafórico y lenguaje común y cotidiano.

Géneros y modos

La estructura del texto promulgado nos obliga a mantener una distinción que es obvia en la ciencia literaria: géneros literarios y 21 E. R. CURTIUS, Europäische Literatur und lateinischen M ittl alter, 2.a ed. (1954), prólogo. 404

modos de expresión. El género literario afecta a la unidad total; el modo de expresión, o procedimiento de estilo, puede afectar a una sola parte. El himno es un género, la anáfora es un procedimien­ to. El paralelismo es un procedimiento de la poesía hebrea, la synk r is is un género griego. Cuando hablo de la unidad literaria, no me refiero necesaria­ mente al libro, que puede ser una colección de unidades pertene­ cientes a diversos géneros. Este es el error del primer esquema, que habla del «carácter general del libro», ex in d o le g e n e ra li iib r i. El libro de los salmos tiene un carácter genérico: oración; lo cual no me dice nada sobre el género de un salmo determinado. Decir que el libro del Exodo es histórico no sirve para entenderlo; porque ese libro contiene una alianza; ésta contiene leyes de dos géneros diversos (al menos), nos ofrece una narración de vocación profè­ tica (Moisés) y una narración de carácter épico; introduce un gran canto lírico (c. 15) y narraciones de carácter cúltico. Decir de un fragmento bíblico que es de carácter profètico, sapiencial, sirve para desbrozar el terreno; pero el libro de Jeremías contiene un poema claramente sapiencial, y la primera colección del libro de los Pro­ verbios utiliza a sabiendas fórmulas y procedimientos proféticos. Todo esto es bien sabido y se utiliza con precisión en la inves­ tigación bíblica, aunque no abunden los tratados sistemáticos.

Fórmulas

Las fórmulas son sintagmas de sentido estable, fijas en todas sus piezas, o con algunas piezas móviles. El lenguaje no está hecho de sólo léxico y sintaxis. Fórmulas y giros o modismos son otra rea­ lidad tanto del lenguaje común como del literario. Una buena intro­ ducción al tema, con bibliografía, se puede encontrar en la obra de Santiago Bretón, V o c a c ió n y m is ió n . Formulario profètico (AnBib, 187). Los cuerpos, las instituciones, los autores, pueden dispo­ ner de repertorios de fórmulas propias o compartidas. Hay fórmu­ las de alianza, de culto, de práctica forense, del comercio, etc. Se­ ría un buen servicio a la ciencia bíblica compilar un amplio diccio­ nario de fórmulas, para completar el léxico.

Escribir y afirmar

En el párrafo que comentamos se lee: «Para comprender exac­ tamente lo que el autor quiso afirmar en su escrito» (a d re c te in te llig e n d u m id q u o d s a c e r a u c to r s c rip to a s s e re re v o lu it). A esta fórmula se ha llegado a través del cambio importante de «significar» 405

a «afirmar». «Afirmar» por una parte restringe la amplitud de «sig­ nificar»; por otra parte, su alcance queda abierto: puede referirse a sentencias y pasajes sueltos, puede referirse al sentido global, lo que algunos llaman el kerigma o el mensaje de la unidad lite­ raria. Tampoco se puede tomar muy a la letra el término «scripto», ya que el autor no siempre es escritor; aunque toda la Biblia se en­ cuentra en forma de «escritura», no se puede decir que la inten­ ción de significar o afirmar actúe solamente en la etapa del escri­ bir, ni mucho menos se pueden restringir los modos de «pensar y decir» ai momento del escribir. Finalmente, como muchas veces se da una distancia temporal entre la composición literaria y su regis­ tro por escrito, ios modos literarios que interesan son los de la época del autor, no ios de la época del escritor o copista; solamente cuando el que pone por escrito es verdadero autor, hay que tener en cuenta los modos de su época. La distinción «significar» «afirmar» podría abrir la puerta a una reflexión moderna sobre el lenguaje, tal como lo ha desarrollado J. R. Searie se trata de la «inlocución» o modo de tomar la palabra. P. ej. no es lo mismo contar un hecho presenciado por un amigo o contarlo como testigo ante un tribunal. Dentro de la Biblia hay di­ versidad de maneras de tomar la palabra, cosa que el exegeta debe tener en cuenta. El texto conciliar al no precisar mucho, deja puer­ tas abiertas.

Clasificación de modos

Empecemos con una lista de las diversas divisiones propuestas por la D iv in o a fila n te y la D e i V e rb u m : Modos de decir, aproximaciones, modos hiperbólicos, paradoja (EB 358-359); modos de decir y contar en el trato común (EB 560); modos de discurrir, contar y escribir (EB 561); modos de pensar, decir y contar (Esquemas 1.° y 2.°); modos de pensar, decir y con­ tar (Esquema 4.°, texto final). Es interesante cómo se remonta: del escritor a lo propio del len­ guaje y a la mentalidad común y personal. La mentalidad cambia con las épocas y las culturas, y la expresión puede condicionar una men­ talidad; a su vez, un repertorio de expresiones puede condicionar una mentalidad. En último término, la mentalidad la conocemos y re­ construimos por sus manifestaciones: por afirmaciones explícitas y por las huellas en los modos de expresarse. Antes del Concilio habían tratado estos temas con éxito varia­ ble: J. Pedersen, Is r a e l , its L ife a nd C u ltu re (Londres 1926), sobre todo en el capítulo titulado: «The s o u l , its p o w e r a n d c a p a c ity »; 406

Th. Boman, D as h e b rä is c h e D e n k e n im V e rg le ic h m it d e m G rie c h is c h e n {Göttigen 1952); C. Tresmontant, E ssa i s u r la p e n s é e h é b ra 'iq u e (Pa­ ris 1953); James Barr (T he S e m a n tic s o f B ib lic a í Language, Oxford 1961) ha hecho una fuerte crítica de ios dos primeros. Gran éxito tuvo en casi todo el mundo católico el libro de Ce­ lestino Charlier, L e c tu ra c ris tia n a de la B ib lia ; publicado el año 1950 y traducido a muchas lenguas, dio un buen impulso al movimiento bíblico católico. Mucho más serio y detallado es el estudio de J. Schildenberger, O.S.B., monje de Beuron, que publicó su libro el mismo año 1950 (V o m G e h e im n is d e s G o tte s w o rte ; E in fü h ru n g in das V e rs tä n d n is d e r H e ilig e n S c h rift) , pero no alcanzó el éxito de su colega benedictino.

Recientemente he publicado un libro de síntesis, con bibliografía pertinente en cada capítulo: M a n u a l d e p o é tic a h e b re a (Madrid 1987). Para la prosa narrativa pueden consultarse las obras de Alter, Fischer, Lict y sobre todo Sternberg. Para el NT, especialmente los escritos paulinos y allegados, se va abriendo camino el estudio retórico.

NORMAS TEOLOGICAS (DV. 12c) Después de exponer algunas técnicas filológicas para interpretar la Sagrada Escritura, la constitución pasa a mencionar brevemente las normas teológicas, sin desarrollarlas. El texto definitivo empal­ ma con el esquema primero, restableciendo el principio del Espíritu, que extrañamente no había aparecido en los esquemas intermedios; y enumera las normas teológicas que se habían ido perfilando en los esquemas sucesivos22.

El principio del Espíritu23

Aunque la Escritura es un libro perfectamente humano, no es totalmente reductible a un libro puramente humano, porque la Es­ critura es obra del Espíritu, es revelación de Dios. 22 La frase, tomada en parte de San Jerónimo (EB 469), es: «Non aliter Scripturam intelligendam esse quam sensus Spiritus Sancti flagitat, quo conscripta est». Este principio general del Espíritu se cumple si el exegeta «atiende con respeto y obediencia a la analogía de la fe, a la tra­ dición de la Iglesia, a las normas de la Sede Apostólica»: son tres datos que se compenetran, pero que es útil distinguir metódicamente. 23 El tema se completa con cuanto expone J. M. SANCHEZ CARO más abajo en pp. 649-660. 407

Pero esa revelación se ha encarnado totalmente y sólo se mues­ tra por vía de encarnación; por lo tanto, llegando con mi esfuerzo humano a la humanidad de la Biblia, ¿no alcanzo ya lo divino de ella? — Con puro esfuerzo humano no lo alcanzo— . San Juan dice que lo hemos visto y oído y tocado, que hemos visto su gloria; pero otros muchos lo vieron sin verlo, porque no vieron en él la Palabra de vida. Quien ve a Cristo ve al Padre, si mira con ojos de fe. Si Cristo no se hubiera encarnado, no podría verlo la fe; la Palabra hecha hombre, sin fe, no podemos verla. Cuando Cristo desciende, nos levanta a los hombres, y así esta­ mos a nivel. Si no nos levantara, no bastaría su bajada para esta­ blecer el nivel. La fe no es un acto humano sobre una realidad di­ vina puesta ya a su alcance; la fe alcanza lo divino porque es cre­ cimiento y subida a la nueva esfera sobrehumana. Lo mismo la Escritura como revelación humanizada. ¡Cuántos la leyeron o la escucharon sin percibir en ella la Palabra de vida! Todas las técnicas humanas no llegan a su núcleo, que es misterio, a su verdadero sentido, que es revelación. Por el largo camino hasta el sentido originario de un texto pue­ den caminar juntos largos trechos el exegeta creyente y el que no cree. Pero habrá ratos o un momento decisivo en que el creyente se queda solo. Y la diferencia no es solamente cuestión del tema: los dos pueden estudiar el mismo tema, que para uno es teológico, de revelación, y para el otro es documento de una creencia o una su­ perstición histórica. En el trabajo total quedan diferencias radicales: el que investiga con fe, se acerca a su objeto como realmente es, actúa con verdadera objetividad. Es pura ilusión pensar que, para la percepción objetiva, para la auténtica comprensión, hay que dejar aparte la convicción de la fe; y doble ilusión sería pensar que di­ cho criterio no prejuzga nada. Algo así como decir que, para compren­ der a un hombre que da su vida por una causa, es necesario no com­ partir su adhesión a dicha causa; para comprender a hombres que darían su vida por su causa, es necesario no estar dispuesto a dar la vida por causa alguna; el escéptico total es el que mejor puede comprender a los que dan la vida por la causa. Al hombre sólo lo entenderemos humanamente, y a Dios, divinamente, y al Espíritu, es­ piritualmente. Esto se refiere a la comprensión íntegra del texto. Otra cosa se­ ría el análisis exclusivo de aspectos, en su vertiente puramente hu­ mana o fenoménica. Como una pieza musical puede ser analizada mecánicamente, en las proporciones de su movimiento, en las rela­ ciones de intervalos, etc.; pero eso no es comprenderla como obra de arte. El animal oye los sonidos y el movimiento de una pieza, incluso emite y escucha ultrasonidos; pero no oye «música». De modo semejante, el «hombre carnal» no comprende «lo espiritual». 408

Es posible desdoblar la actividad de comprensión en etapas: una primera etapa simplemente racional, otra etapa espiritual; se pue­ den alternar. Para la objetividad del trabajo crítico es esencial ser conscientes de los principios que nos guían en cada paso; no es esencial dar los pasos en un orden determinado. Esa conciencia re­ fleja es dominio, es posesión, y por eso puede dar razón de sí mis­ ma y de su método. Pero volvamos al Espíritu. Sobre el tema contamos hoy con un estudio histórico de la fórmu­ la: Mario Molina, La in te rp r e ta c ió n de la E s c ritu ra en e l E s p íritu (Bur­ gos 1987).

Testimonios selectos

San Pablo predica a los Corintios no una sabiduría humana sino la sabiduría de Dios misteriosa: sabiduría que trata del misterio, ya que sólo se entiende como misterio. Es algo que el ojo no vio ni el oído oyó ni la mente humana puede imaginarse. Solamente la revelación de Dios puede manifestar este misterio, y la manifes­ tación se realiza por el Espíritu de Dios; pues el Espíritu lo pene­ tra todo, incluso el abismo de Dios. Pues sólo el espíritu del hom­ bre es capaz de comprender lo que encierra el hombre, porque el espíritu es la conciencia y es interior al hombre. De modo seme­ jante, la realidad divina sólo la conoce el Espíritu de Dios. Por me­ dio de ese Espíritu, nosotros podemos conocer de algún modo, mis­ teriosamente, la realidad de Dios: para ello el mismo Espíritu, o Dios por su Espíritu, lo revela. Esto no basta: con sólo el espíritu humano, el hombre no lo alcanza; pero el cristiano recibe el Espí­ ritu que procede de Dios, y así puede conocer lo que Dios nos regala. El Apóstol expone este misterio revelado no con palabras doctas de una sabiduría humana, sino con palabras de una sabidu­ ría espiritual; de esta manera ofrece un saber espiritual a hombres espirituales. Lo que el Espíritu revela y Pablo transmite con palabras inspiradas, el hombre lo ha de recibir con el Espíritu. Porque el hom­ bre, enredado como está en prejuicios e intereses, no puede recibir lo que trae el Espíritu de Dios sino que lo considera necedad o cosa ininteligible, pues sólo puede ser apreciado espiritualmente. En cambio, el hombre espiritual es capaz de apreciarlo todo, y nadie lo condena (véase la primera carta a los Corintios, c. 2). El hombre tiene que recibir el Espíritu para poder comprender la palabra del Espíritu. Orígenes, gran teólogo de la palabra inspirada, repite con fre­ cuencia esta doctrina24. El Espíritu es don de la intimidad de Cris­ 24 Cf. R. GÓGLER, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Orígenes (Düsseldorf 1963), sobre todo el c. 5: Inspiration-Logos und Pneuma. De esta obra tomo toda la información. 409

to, y comunica él mismo dicha intimidad, la cual nos resultaría extraña e incomunicable sin el Espíritu. Por ser la intimidad de Dios y de Cristo que el Padre y el Hijo se dan mutuamente, nos permite participar de la intimidad de Dios. Dios es Espíritu, por eso hemos de creer que lo que dice el Señor es Espíritu... «Las palabras que os he dicho son espíritu y vida»; y, si Dios es Espí­ ritu, tenemos que escuchar espiritualmente lo que dice el Espíritu. Orígenes pasa fácilmente de «espíritu» como naturaleza espiritual común a Padre, Hijo y Espíritu Santo, a «Espíritu» en sentido per­ sonal, el Espíritu que Cristo envía. Orígenes considera el te m a de la Escritura, que son «los mis­ terios inefables». Considera también la in te n c ió n , que denomina b o u ie m a con la retórica clásica: la intención determina el sentido espiritual de la Escritura, que son ios misterios espirituales, no pre­ cisamente lo externo y fenoménico. Otras veces habla del fin del Espíritu al inspirar la Escritura, el cual coincide prácticamente con la intención, y es el verdadero sentido de dicha Escritura. De aquí se sigue la necesidad de escuchar espiritualmente. Gógler termina así su capítulo: «La inspiración ha obrado en el ha­ cerse de la Escritura de tal modo, que no es posible escuchar en ella la palabra (logos) de Dios sin una nueva asistencia del Espí­ ritu. El Espíritu Santo no ha dado su inspiración tan absoluta y de­ finitivamente que podamos, sin su continuo influjo, percibir en la Escritura su intención inspirada, el sentido espiritual. Como la Es­ critura nació de la colaboración vital entre la inspiración divina y la actividad del autor humano, con fe obediente y libertad de expre­ sión, así dicha Escritura vuelve a hablar por la colaboración de la continua asistencia del mismo Espíritu y de la actividad del hom­ bre que escucha e indaga con fe» (p. 297-98). Saltando unos nueve siglos, llegamos a San Bernardo, un autor que no es independiente de Orígenes25. Dos tendencias limitan el pensamiento de San Bernardo: por un lado, entiende «espiritual» en sentido demasiado antropológico, en oposición a lo corpóreo sensi­ ble; en segundo lugar, piensa de ordinario en la experiencia místi­ ca. «La Palabra (logos) es espíritu, y el alma es espíritu, y tienen sus lenguas con las que conversan y declaran su presencia. Cuando la Palabra mueve esta lengua suya, el alma no puede dejar de oírla, porque la palabra de Dios es viva y eficaz». El Espíritu habla en la Escritura, creando el sentido espiritual; sólo el hombre espi­ ritual es capaz de percibir la riqueza de la Escritura; resumiendo a San Pablo dice: S p ir itu s e s t q u i io q u itu r s p ir itu a lib u s s p ir itu a lia co m p a ra n s . 25 Tomo los datos de la obra de DENIS FARKASFALVY, L’Inspiration de l ’Écriture Sainte (Roma 1964). 410

Cito algunos testimonios tomados de Molina: «En las palabras del Espíritu no toca a cualquiera interpretar lo que se dice, sino sólo al que posee el Espíritu de discernimiento» (S. Basilio, pg. 76). «Podrán conocer con exactitud el significado de tales palabras so­ lamente aquellos que escruten la profundidad del misterio por medio del Espíritu» (Gregorio de Nisa, pg. 81). «Con frecuencia compara Crisóstomo la explicación de la Escritura a una navegación en la que el mar inmenso es la Escritura, el piloto es Cristo y el viento que empuja la nave del discurso espiritual es el Espíritu Santo» (pg. 85). Según Ambrosio, «la esposa es la Iglesia, y Cristo le en­ seña los misterios que se esconden en él, dándole la gracia del Espíritu Santo con el beso en la boca» (pg. 93). Según Jerónimo, los herejes «no poseen el evangelio de Dios, porque no poseen el Es­ píritu Santo, sin el cual, se vuelve humano el evangelio que se en­ seña» (pg. 97). Según Ruperto de Deutz, «la Escritura explicada se­ gún en el Espíritu es el verdadero paraíso en cuyo medio está el árbol de la vida, Cristo» (pg. 124). El gran principio del Espíritu se despliega en unas pocas normas Intimamente relacionadas entre sí. La luz de la fe, sustentada por el Espíritu, y en último término idéntica a él, es el horizonte a priori dentro del cual son aprehen­ didos los objetos individuales de la revelación. De manera pa­ recida a lo que sucede en el ámbito natural, dentro del cual el ser, en cuanto tal, es el horizonte a priori hacia el cual el espí­ ritu en su trascendencia aprehende el objeto individual y sólo así lo hace inteligible (p. 37).

Aplicado a la Escritura, esto significa que la lectura, como per­ cepción de la revelación de Dios, y la interpretación, como cons­ tante progreso del entender, tienen como horizonte que las impulsa y abarca el Espíritu: se deben realizar «en el Espíritu». Dicho Es­ píritu impone un progreso en el entender la revelación dada en la palabra de la Escritura en dirección doble: hacia una progresiva arti­ culación de sus contenidos y hacia una progresiva integración de éstos. Porque el término es la plenitud. Este gran principio se aplica en unas cuantas normas, íntima­ mente relacionadas entre sí, como realizaciones de contexto.

El contenido y la unidad de toda la Escritura

Notemos que se supera el psicologismo divisor: a pesar de la multiplicidad de autores humanos, la Escritura es una. Porque uno es el Espíritu bajo el que fueron compuestos todos sus elementos, como realización de un plan único, ya trazado desde el comienzo. 411

Incluso una visión profana podría tomar la Escritura como uni­ dad cultural; más difícil sería establecer la unidad de los dos Tes­ tamentos, a pesar de las múltiples referencias. Vería la unidad en forma de proceso dialéctico, de incorporación progresiva; o bien en forma de alternancia, tensión y síntesis de tendencias. Las «historias de la religión de Israel», y aún más las auténticas teologías bíblicas, quieren descubrir y manifestar esta unidad por encima del análisis exegético. La investigación, con la consiguiente especialización, ha progre­ sado en el dividir y distinguir: el Pentateuco no sólo se divide en cinco libros sino que se divide en cuatro documentos previos, cada uno con su tendencia intelectual propia; y así se dividen los libros proféticos en pluralidad de autores y doctrinas. Y se corre el peli­ gro de desconocer que, ya en el seno del Antiguo Testamento, su­ cede el proceso de unificar: de los cuatro documentos JEDP se com­ pone una narración seguida, se reúnen los oráculos proféticos tam­ bién con criterios significativos. Si la exégesis minuciosa articula cada vez más los contenidos, la visión teológica tiene que unificar­ los en síntesis superior. Y en esta segunda etapa del proceso se vuelven a iluminar los contenidos particulares, los libros y oráculos individuales. La Escritura es una por su tema o contenido, el misterio de la salvación; por su autor, que es el Espíritu: esta conciencia de uni­ dad y totalidad debe gravitar sobre la percepción de cada elemento, de modo cada vez más consciente y reflejo. Como veremos en el capítulo próximo, una de las aplicaciones máximas de esta norma de interpretación es la unidad de los dos Testamentos. La moderna especialización hace cada día más difícil esta conciencia activa de unidad. El concilio no ha querido decidir si ese contenido de toda la Escritura es globalmente la totalidad de la revelación .Si adoptamos esta teoría, la totalidad global pide una articulación de su conte­ nido, determinando cada momento de la explicitación. En esta teo­ ría, no menos que en su contraria, hay que contar además con otro contexto de interpretación.

La Tradición viva de toda la Iglesia

Hay que entender esta Tradición como se ha descrito en el ca­ pítulo precedente. Ella es el contexto vivo de toda la Escritura, en el cual se mantiene viva y activa la palabra de Dios. Esta Tradición, en cuanto progreso del comprender, va articulando cumulativamente los contenidos de la revelación, de la Escritura; los realiza en la vida y los trae a la conciencia. Cumulativamente significa que las 412

progresivas formulaciones se incorporan a! cuerpo de conocimientos articulados y al grado de conciencia actual; por eso se convierten en contexto vivo y en contexto cognoscitivo. El intérprete cristiano vive y debe actuar en el momento histó­ rico suyo de articulación de contenidos y de claridad de conciencia. Lo cual, como pluralidad y como unidad, influye en su interpreta­ ción de la Escritura. Esto no es un prejuicio, sino un contexto pro­ pio: las consecuencias de una realidad dinámica explican dicha rea­ lidad en su ser inicial; el término, o una etapa del proceso, delatan lo que sólo estaba germinalmente, y por eso no aparecía. El exegeta cristiano no dice que hasta él no se ha entendido la Escritura; pero debe y quiere entenderla desde el momento de la Iglesia en que le toca vivir. De esta manera, actuando iluminado por la Tradición, comienza a ser sujeto de Tradición, empujándola hacia adelante. (En la teoría que asigna una mayor extensión de contenido a la Tradición, la Escritura no es contexto total, ni siquiera globalmente. Solamente sumando Escritura y Tradición se obtiene el contexto ín­ tegro. En tal caso, el concepto de «contenido y unidad de toda la Escritura» tiene un valor muy relativo)2Ó.

La analogía de la fe

La fórmula es de San Pablo (Rom 12,6): probablemente «fe» sig­ nifica «los creyentes», y la «analogía» es el respeto, la referencia a dichos creyentes2 27. 6 León XIII, en la encíclica P ro v id e n tis s im u s (EB 109); Pío X, en el juramento antimodernista (DS 3546); Pío XII, en la H u m a n i g e n e ris (DS 3887) y en la D iv in o a fila n te (EB 551), exigen al intérprete de la Escritura que tenga en cuenta la a n a lo g ía fid e i. En la explicación del concepto no se ha llegado todavía a una opinión común. Se habla de una coherencia de la fe objetiva de la Iglesia; la cual responde al nexo interno de los misterios entre sí — del que habla el Vaticano I (DS 3016)— . Esta coherencia total es una norma negativa, en cuanto que rechaza toda doctrina contraria como herejía. Pero también es norma positiva, en cuanto que orien­ ta la búsqueda e ilumina la comprensión. Aplicada a la interpretación de la Escritura, la analogía de la fe descarta como falsas las interpretaciones que sean inasimilables, contrarias a la totalidad objetiva de la fe de la Iglesia. Además se ofrece como estímulo e iluminación para continuar penetrando en el 26 Véase el citado artículo de Rahner, p. 38-42. 27 El Leccionario español traduce: si es ¡a predicación, teniendo en cuenta a los creyentes. 413

misterio presente en la Escritura. Si los Papas insisten en el aspecto de norma negativa, creo que el intérprete debe tomarla también como norma positiva. Esta doctrina nos obliga a considerar el AT en su momento «escatológico», de incorporación formal al Nuevo Testamento en el na­ cer de la Iglesia28.

El magisterio

Alguno se extrañará al no encontrar en la lista del texto con­ ciliar citado el magisterio. Ahora bien, como norma, está implícito en la «Tradición viva de toda la Iglesia»: si la Iglesia es esencial­ mente jerárquica, también la Tradición funciona jerárquicamente, y la función de norma la tiene de modo especial el magisterio. La constitución menciona expresamente el magisterio al final del párrafo, situándolo así en su relación mutua con la actividad de los exegetas.

La tarea de los exegetas

El texto conciliar, que hasta ahora ha hablado de principios y normas objetivas, se dirige después a las personas: a los exegetas en su tarea específica y eclesial de interpretar la Biblia. AI magisterio compete el juicio definitivo sobre la interpretación bíblica. Pero en casos concretos ¿cómo se llega a ese juicio defi­ nitivo? Entre la duda y la decisión final ¿no queda un espacio in­ termedio de estudio? León XIII decía en su encíclica P ro v id e n tis s im u s (1893): «En los pasajes de la Escritura que todavía no han alcanzado explicación cierta y precisa, puede suceder, según el plan de la providencia divina, que con el estudio vaya madurando el juicio de la Iglesia»29. 28 Pueden verse, sobre la analogía de la fe, el artículo de PRZYWARA en Lexikon für Theologie und Kirche, y el de G. SÖHNGEN, en Conceptos fundamentales de la Teología; Rahner ofrece otra explicación en el artículo citado, p. 40-41. 29 Véanse las dos frases comparadas: «In locis quidem Divinae Scriptu«Adlaborare ut Evangelii loci qui rae qui expositionem certam et defi- expositionem certam et definitam adnitam adhuc desiderant, effici ita po­ hue desiderant, bene intelligantur, ita test, ex suavi Dei providentis con- ut, quasi praeparato studio, iudicium silio, ut quasi praeparato studio, Ecclesiae maturetur». iudicium Ecclesiae maturetur». 414

M ir a d a

re t r o s p e c t iv a

La exégesis católica del último siglo ha vivido bajo el signo de la contradicción. Lo cual puede ser síntoma de salud y puede significar la participación fecunda en el sufrimiento. La historia de este esfuerzo es drama, pues se trataba de incorporar los nuevos métodos de la crítica a la palabra sagrada de la Escritura; se tra­ taba de entablar un diálogo con la cultura moderna, de abrirse a una colaboración con la exégesis protestante30. La primera etapa se desarrolla bajo el pontificado de León XIII, su protagonista indiscutible es el dominico M. J. Lagrange: a su nom­ bre van ligadas la Escuela Bíblica de Jerusalén, la Revue Biblique, los comentarios Études Bibliques. Aquí se junta el sentido teológico a los métodos críticos, todo ello abierto al progreso. El grupo con­ servador acusa al grupo progresivo de aceptar los métodos protes­ tantes, de no tener en cuenta los criterios teológicos, de apartarse de la tradición de la Iglesia, de minar la inerrancia de la Escritura. León Xlll promovió y favoreció el movimiento bíblico. Sobreviene la crisis modernista, y a la primera reacción enérgica de Pío X sucede una actitud de temor y desconfiatnza que se extien­ de también al campo bíblico. Los decretos de la Comisión Bíblica zanjan cuestiones debatidas, dejando una puerta abierta que en la práctica no es dado franquear. Cuando Benedicto XV pone fin al clima de «antimodernismo», en el campo bíblico continúa el clima difícil: mientras unos ignoran el movimiento científico, otros se de­ dican a refutar adversarios protestantes, y el grupo bien preparado abandona la exégesis y se refugia en estudios auxiliares. Lagrange siguió publicando, sin rendirse a las dificultades, con competencia y valentía. El trabajo de muchos exegetas católicos fue preparando un cambio de clima, que reinó de hecho durante el pontificado de Pío XI. Durante la guerra sobreviene otro violento ataque contra la exé­ gesis moderna. Es el conocido episodio de Dain Cohenel (pseudóni­ mo de Dolindo Ruotolo), el cual atacó violentamente el método his­ tórico crítico aplicado a la Escritura. La Comisión Bíblica reaccionó 30 Sobre esta historia pueden consultarse: JEAN LEVIE, La Biblia, pala­ bra humana y mensaje de Dios, publicado en Bélgica en 1958 y pronto tra­ ducido a muchas lenguas. El autor, al terminar su tarea de profesor y pu­ blicista, recoge en el libro su información abundante, en clara síntesis, y con el sosiego del hombre madurado por los años. La primera parte del libro expone la historia de los útlimos cien años. El año 1959 publi­ caba yo un breve volumen. El hombre de hoy ante la Biblia, comenzando con la etapa de la Reforma, con menos erudición, pero de tono más dra­ mático. El libro intentaba ser una «invitación a la serenidad». Las inciden­ cias posteriores a esas fechas están brevemente recogidas en J. A. FITZMYER, Die Wahrheit der Evangelien (Stuttgart 1966), y J. BEUMER, Die katholische Inspirationslehre zwischen Vatikanum ó und II (Stuttgart 1966).

prontamente contra este ataque en una carta de agosto de 1941. A los dos años publica Pío XII la D iv in o a fila n te S p ir iiu , saludada por los exegetas como la c h a rta m a g n a de los nuevos métodos cien­ tíficos y del movimiento bíblico. Es famoso el párrafo que la encí­ clica dedica a la defensa y protección de los exegetas: «Los esfuer­ zos de estos diligentes trabajadores en la viña del Señor han de ser juzgados no sólo con justicia y equidad, sino también con suma caridad, por todos los demás hijos de la Iglesia; los cuales debe­ rán detestar ese afán imprudente de tener que atacar o considerar sospechoso todo lo nuevo por el mero hecho de serlo... Esa verda­ dera libertad de los hijos de Dios, que mantiene fielmente la doc­ trina de la Iglesia y recibe y utiliza con ánimo agradecido, como don de Dios, los resultados de la ciencia profana, apoyada por el esfuerzo de todos, es la condición y la fuente de todo fruto autén­ tico y de todo progreso sólido en la ciencia católica» (EB 565). Eso significa proponer un tiempo de maduración, de tiempo eclesial, en que los exegetas tienen un papel importante. Cuando el tema llegó al aula conciliar, se reanimó el debate. El redactor del esquema informaba: «En las observaciones hechas al capítulo aparecen claramente dos tendencias respecto a la exégesis actual. Unos alaban que el esquema nuevo haya tachado las frases tendenciosas, que serían obstáculo para la exégesis católica. Desean que se alabe a los exégetas católicos; incluso piden que la Iglesia no se porte como jefe de exegetas. Otros en cambio piden que la redacción no con­ tradiga la profesión de la fe tridentina; que se señalen los límites precisos que la exégesis no puede transgredir; mencionan errores difundidos por exegetas modernos. Finalmente temen que, si el concilio calla, la exégesis moderna se hará más audaz».

Como un sismógrafo registra en oscilaciones de centímetros y milímetros colosales sacudidas telúricas, así las diez líneas del re­ lator son eco débil de discusiones recientes en el seno de la Igle­ sia. A distancia de varios lustros y con la tranquilidad del tiempo pasado, será útil recordarlo aquí31. El texto promulgado

El texto conciliar resume así la tarea de los exegetas: «su tra­ bajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Es­ critura». Es la división clásica de la hermenéutica en heurística, o 31 J. SALAVERRI, Planteamiento, discusión y éxito de la constitución dog­ mática «Dei Verbum» sobre la divina revelación: «Las acusaciones contra los métodos de exégesis científica del Instituto Bíblico, promovidas desde el 1954 por Mons. Romeo, oficial ayudante de estudio de la Sagrada Con­ gregación de Seminarios, las cuales llegaron a aparecer en dos artículos de L’Osservatore (VII-1958 y VIN-1961)»: EstE 1 (1966) 517. 416

arte de hallar el sentido, y proforística, o arte de exponerlo. Dis­ tinción ya conocida por san Agustín en su D e D o c trin a C h ris tia n a , presente parcialmente en la D iv in o a tfia n te , normal en los manuales de la época. Pero no hay que separar demasiado las dos actividades cuando se trata del sentido de la Escritura, es decir, del misterio de la salvación revelado en sus palabras. La exposición con sus exigencias, con sus horizontes de preguntas, debe influir en la bús­ queda, de modo que la tarea de exegética quede informada por ese espíritu de servicio a la palabra de Dios y al pueblo de Dios.

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DISCURSO DE MGR. NEOPHYTOS EDELBY (con breve comentario de Luis Alonso Schokel)

ESQUEMA «DE DIVINA REVELATIONE» * AD CAPUT 111 D e S a cra e S c rip tu ra e d iv in a in s p ira tio n e e t in te rp r e ta tio n e .

Venerables padres: a) El n. 12, que trata de la interpretación de la Sagrada Escri­ tura, contiene excelentes elementos respecto a la aportación de las ciencias auxiliares de la exégesis, en particular de la crítica litera­ ria. Sin embargo, parece que el párrafo segundo (es decir, desde la línea 21 a la 32, p. 28) es demasiado débil con respecto al pri­ mero y necesita algún desarrollo, de acuerdo con los principios con­ tenidos en el capítulo segundo. Querríamos proponer el testimonio de las Iglesias de Oriente a propósito de los principios estricta­ mente teológicos de la interpretación de la Escritura. Nuestros her­ manos ortodoxos reconocerán en este testimonio nuestra fe común más pura. b) La timidez de este párrafo se explica, sin duda, por la difi­ cultad de las Iglesias latinas para salir de la problemática postridentina. Ahora bien, la edad de la controversia con la Reforma está superada. Ha sido siempre ajena a las Iglesias orientales, como lo * Intervención de Mons. Néophytos Edelby, arch. tit. de Edesa, conse­ jero patriarcal (5-10-1964). 419

es a las nuevas Iglesias de Africa y Asia. Es necesario salir defini­ tivamente de esta obsesión y entrar en la totalidad del misterio de la Iglesia. Pues de la Iglesia integral se trata precisamente en este esquema, y no de debates escolares, sutiles y estériles. c) Ciertamente, los reformadores han opuesto la Escritura a la Iglesia; pero la razón de este hecho es que la Iglesia latina, en la que habían nacido, había dejado atrofiarse el sentido auténtico de la Tradición, que habían vivido juntos Oriente y Occidente du­ rante el primer milenio. Al separarse de sus fuentes orientales, la Iglesia latina ha desembocado en la esterilidad del siglo XVI y en los falsos problemas que nos agobian, en particular acerca de la interpretación de la Escritura. d) El remedio de este mal es volver a! centro del misterio de la Iglesia. Hay que hacer pedazos la mentalidad demasiado jurídica, más aún, nominalista, en la que se han encerrado reformadores y latinos. Esta mentalidad es la que oponía ya en la Edad Media, con­ sagración y epíclesis; y la que recientemente concebía todavía pri­ mado y colegialidad como dos realidades separadas. Y es también esta mentalidad la que aquí reaparece yuxtaponiendo Escritura y Tra­ dición. El problema está mal planteado. Hay que volver al misterio de la Iglesia, núcleo de este concilio. 1. No se puede separar la misión del Espíritu Santo de la de la Palabra hecha carne. Es el p r im e r p r in c ip io teológico de toda inter­ pretación de la Sagrada Escritura. Sería preciso recordar que, por encima de todas las ciencias auxiliares, el fin de la exégesis cristiana es la in te lig e n c ia e s p ir i­ tu a l d e la E s c ritu ra a la lu z d e C ris to R e s u c ita d o , conforme al ejem­ plo del Señor, que inició a los apóstoles en tal inteligencia (cf. Le 24). 2. S e g u n d o p rin c ip io : la Escritura es una p ro fè tic a ; una proclamación, más que un libro;

realidad litú r g ic a y el testimonio del Es­ píritu Santo sobre el acontecimiento de Cristo, cuyo momento pri­ vilegiado es la liturgia eucaristica. Por este testimonio del Espíritu, la economía entera de la Palabra revela al Padre. La controversia postridentina ha visto en la Escritura, ante todo, una norma escrita. Las Iglesias orientales ven en ella la consagración de la historia de salvación bajo especies de palabra humana, inseparables de la con­ sagración eucaristica, que recapitula toda la historia en el cuerpo de Cristo. 3. T e rc e r p rin c ip io : esta Tradición santa. La T ra d ic ió n c ió n , la teofania del Espíritu prensible y la Escritura es 420

consagración requiere una epíclesis, la es la e p íc le s is d e la h is to r ia de s a lv a ­

Santo, sin la cual la historia es incom­ letra muerta. Sería necesario desarro-

Mar este punto bajo la fórmula in v iv a E c c le s ia e tr a d itio n e (I 23). Nuestro esquema está en el centro del misterio de la Iglesia, es decir, del Pueblo de Dios reunido por el Espíritu Santo para con­ vertirse en el cuerpo de Cristo maduro. 4. De aquí el c u a rto p rin c ip io : to ta lid a d d e la h is to r ia d e s a lv a c ió n .

interpretar la Escritura en la En una p rim e r ia e ta p a , el Es­ píritu de Dios suscitó acontecimientos salvíficos, y asimismo una comunidad, testigo y actor de estos acontecimientos. Los escritos del Antiguo Testamento son como la primera epifanía de Dios en su Pueblo. En una se g u n d a etapa, el acontecimiento salvifico y la comunidad se realizan de una vez para siempre en Cristo: es la economía de la palabra hecha carne de la cual los escritos del Nuevo Testamento son como la epifanía única. Pero, en una te r ­ c e ra e tapa, la definitiva en que vivimos, el Espíritu Santo se extien­ de personalmente, para hacer presentes en toda la historia la eco­ nomía de la Palabra hecha carne y el poder de su resurrección. Es la economía del Espíritu o la Tradición en la era de la Iglesia. 4.1.

De aquí se deduce que la Tradición, o sea, la Iglesia, es transm itir la efusión de la economía de c re d e n d i. Hemos comenzado este conci­ lio por el misterio de la liturgia; lo hemos profundizado con la sacramentalidad del episcopado colegial; nos queda sacar sus conclu­ siones sobre el misterio total de la Tradición. e s e n c ia lm e n te litúrgica, al la Palabra. Lex o ra n d i, le x

4.2. Una de las aplicaciones a la interpretación de la Escritura se refiere al criterio de tal interpretación, pues el Espíritu no está desencarnado, sino que es el Espíritu del cuerpo de Cristo. Hay que contemplar y vivir la Tradición, en primer lugar, a la lu z d e l s a c ra ­ m e n to d e la a p o s to !ic id a d , es decir, d e l e p is c o p a d o . Este signo li­ túrgico y profètico es también una epíclesis de la unidad de fe in­ falible del Pueblo de Dios. Y, digámoslo de pasada, ¡qué deseable sería que la infalibilidad del sucesor de Pedro se explicara mejor conforme a este misterio de la epíclesis! La autoridad, como rea­ lidad jurídica, deriva de !a autoridad en cuanto realidad litúrgica y profètica; no es su fuente, al igual que la misión canónica no es la fuente del orden episcopal. 5.

Mencionemos un ú ltim o p rin c ip io , que no es el menor: e l El Dios que se revela es el «Dios escondido». La revelación no nos debe hacer perder de vista el abismo de vida del Dios trinitario, vivida por su Pueblo, pero siempre inagotable. El Oriente dice que la revelación es, ante todo, a p o fá tic a , es decir, vi­ vida en el misterio antes de ser expresada en palabras. Este dato apofático de la revelación es para la Iglesia el fundamento de la riqueza siempre viva de la Tradición. Una de las causas de los ato­ lladeros teológicos en los últimos siglos ha sido la pretensión de s e n tid o d e l m is te rio .

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encerrar el misterio en un encasillado de fórmulas. Ahora bien, la plenitud del misterio desborda no sólo la formulación teológica sino aun los límites de la letra de la Escritura. Aunque el concilio no haya de decidirse sobre la cuestión del sentido p le n io r de la Escri­ tura, debería afirmar la necesidad de la lectura «espiritual», o sea, en el «Espíritu», de las Sagradas Escrituras. Se trata, más que de la analogía de la fe, del sentido de la to ta lid a d de Cristo resucitado, cuyo testimonio y parusía realiza progresivamente en la Iglesia el Espíritu Santo.

COMENTARIO a) Ya hemos visto en el comentario esta división de criterios y principios de interpretación: de orden filológico, de fe. Entre los humanos, la constitución da particular relieve a los géneros litera­ rios y modos de decir; es lo que se llama aquí «crítica literaria»1. El capítulo segundo considera la tradición en su función de inter­ pretar la Escritura; por eso habría que sacar las consecuencias en el capítulo tercero. b) El planteamiento de un problema prejuzga en buena parte su solución, y a veces puede conducir a un callejón sin salida, a po­ siciones irreductibles. Un nuevo planteamiento puede superar solu­ ciones falsas y controversias estériles. La visión integral permite superar planteamientos por oposición. Ahora bien, ese planteamiento por oposición o controversia se limita en el tiempo a unos siglos, y, en el espacio, a la Iglesia latina; no es un planteamiento «cató­ lico». c) Iglesia aquí, como portadora de la Tradición. En manos de los protestantes, la Escritura se convierte en arma contra la Iglesia católica, a la que juzgan y condenan en nombre de la Palabra. Esa oposición es ilegítima, pero fue ocasionada y aun provocada por una idea de Tradición que no es bastante tradicional; el sentido de la Tradición hay que sacarlo de la vida, de una vida compartida cató­ licamente. La Iglesia latina, al romper sus vínculos con la Iglesia oriental, ha perdido ese sentido vivo, que ha sustituido por un teo­ ría poco vital, demasiado rígida. Esta es la que ha provocado en un cierto modo la oposición, la ruptura de la Reforma. d) La Reforma sucede en ese horizonte estrechado, de predo­ minio jurídico en la vida religiosa, de esquemas nominalistas en 1 La exégesis alemana del AT entiende por «crítica literaria» (Litterarkritik) el análisis de fuentes (Quellenscheidung); de ella se distingue la crítica de formas (Gattungsforschung y Formgeschichte). 422

la doctrina. Ei juridismo lleva a defender derechos y a la rebelión contra ellos; el nominalismo lleva a la oposición mental de reali­ dades orgánicamente unidas: en este horizonte se encuentran y se separan reformadores y latinos. 1. La Palabra se hace carne por la acción del Espíritu: El E sp í­ r it u S a n to v e n d rá s o b re t i y la fu e rz a d e l A lt ís im o te c u b rirá c o n su s o m b ra ; p o r eso e l s a n to q ue va a n a c e r se lla m a rá H ijo de D io s (Le 1,35); por el Espíritu es glorificado en la resurrección: s e g ú n e l E s p íritu s a n tific a d o r r e c ib ió lo s p o d e re s d e H ijo d e D io s a p a r t ir d e su re s u rre c c ió n de e n tre lo s m u e rto s (Rom 1,4). Por su parte, Cristo resucitado asciende al cielo para enviar el Espíritu Santo, y perpe­ tuamente lo envía a la Iglesia. Las dos misiones están inseparable­ mente unidas: por el Espíritu, la Palabra se hace carne; por el Espí­ ritu, la vida de Cristo se transforma en palabra. Pero una palabra divina sólo en el horizonte divino puede ser rectamente escuchada, por una elevación del hombre a dicha esfera; esto es lo que hace el Espíritu en ei cristiano. Una palabra pronunciada en el Espíritu — palabra inspirada— , sólo en el Espíritu puede ser entendida. El Espíritu enviado por Cristo resucitado es la «luz de la fe», ante la cual se abren las Escrituras; esta luz supera toda técnica y actividad humanas. 2. El Espíritu Santo se llama «paráclito», que es nombre de oficio, e incluye la tarea de atestiguar o testimoniar. El da testimo­ nio de Cristo en el alma del cristiano (cf. Jn 15,27), iluminando la vida entera de Cristo para que se haga enteramente reveladora. Sin ese testimonio no se entiende la paradoja de una vida que concluye en el fracaso; con ese testimonio, la gloria de la resurrección se proyecta sobre todos ios momentos de la vida de Cristo, para que aparezcan a su verdadera luz, para que se vuelvan transparentes del Padre: Q u ie n m e ve a m í ve a l Padre. Es peligroso insistir en la condición del libro de la Escritura pa­ ra hacer de ella simplemente un código o norma escrita. Como la Palabra se hace carne por la sombra del Espíritu sobre María, que consagra el «santo», así el hecho se hace palabra bajo el Espíritu, quedando así consagrado. La historia de salvación — hechos— se transforma en palabra — creación literaria— por la acción del Espí­ ritu — inspiración— : los hechos quedan consagrados bajo especie de palabra2. Esta tiene que volver a sonar, vuelve a ser palabra, vuel­ ve a ser consagrada por la acción del Espíritu, vuelve a presentar como reveladores los hechos de la historia de salvación. Ahora bien, la consagración es acto litúrgico y, como tal, está referido al acto litúrgico central: la consagración eucarística. Cristo recopila en sí 2 Este dato inicial es constitutivo, consagra; pero no se fosiliza en una realidad inerte, pues el libro, en cuanto tal, no es más que notación mecánica y convencional de la palabra. 423

toda la historia de salvación, vuelve a hacer realidad plena todas las palabras anteriores de la Escritura, cumpliéndolas todas en sí y llevándolas a la gloria de la resurrección. Ese cuerpo de Cristo glorificado de nuevo se hace presente a la comunidad cristiana al ser consagrado bajo las especies de pan. Por eso las dos consa­ graciones, pan y palabra, forman una unidad: tradicionalmente van unidas la liturgia de la palabra y la liturgia del sacrificio eucaristico. 3. Este dato inicial... Sin el Espíritu es inútil repasar las narra­ ciones bíblicas, no hacen sentido, su sentido verdadero; no se en­ tienden; sin el Espíritu, la palabra es letra muerta; a lo sumo, pa­ labra de otro orden. La Iglesia invoca al Espíritu para que vuelva sobre el pan, sobre la letra escrita, repitiendo perpetuamente la consagración, haciendo que los hechos vuelvan a revelar, conducien­ do así a la Iglesia hacia la plenitud de la verdad. El Espíritu res­ ponde a esta invocación o epíclesis de la Iglesia y le va dando el conocimiento espiritual creciente de la Escritura. Este conocimiento creciente, en anchura y profundidad, es la Tradición. Pero por ser conocimiento vivo, engendra y acrece la vida, hace madurar a la Iglesia como Cuerpo de Cristo. Tradición real y Tradición verbal. 4. El Espíritu que invoca la Iglesia es enviado por Cristo y ani­ ma toda la vida de la Iglesia. Notemos que, en nuestro credo, los artículos sobre la Iglesia pertenecen a la tercera parte: «Creo en el Espíritu Santo». El Espíritu Santo anima un cuerpo organizado, con sus miembros, que ejercen funciones específicas. La Iglesia queda constituida cuando los apóstoles reciben el Espíritu Santo en Pentecostés: queda constituida como realidad carismàtica. Esa estructura apostólica, llena de carisma, no pasa, porque es constitutiva de la Iglesia; continúa por una sucesión ininterrumpida y corporativa, incorporando nuevos miembros al grupo, incorporán­ dolos por un sacramento en que se comunica el carisma del Espí­ ritu para seguir constituyendo la Iglesia. Ese sacramento es la con­ sagración episcopal, «sacramento del apostolado». Por él la Iglesia se mantiene unida como un cuerpo, por él se expresa la fe infa­ lible de la Iglesia de modo auténtico, por él se realiza la Tradición como interpretación perpetua de la Escritura. El mismo Espíritu que la inspiró se da a todos los miembros de la Iglesia para que la entiendan, y en especial al colegio apostólico o episcopal, para que garantice la interpretación. No se trata, pues, de simple organiza­ ción social o política, no es lo primario la estructura jurídica del poder; lo primario es esa invocación al Espíritu y su venida para realizar la consagración de la Iglesia, de sus miembros, de su culto, de sus dones, de su palabra; de esta intimidad carismàtica brota lo jurídico, que es, por lo tanto, secundario. 5. La interpretación de la Escritura se concibe a veces como un ir superando poco a poco los pasajes difíciles y oscuros; como 424

el descifrar de una lengua antigua recién descubierta en sus docu­ mentos sepultos: empezamos por las letras, por algunas palabras, algunas conexiones, funciones sintácticas, etc. Paso a paso, la len­ gua se nos va manifestando, ocupamos sólidamente su territorio, hasta que, finalmente, la conocemos bien. No es así la Escritura: no es enigma humano ofrecido al ingenio de los investigadores. El sentido de la Escritura es el misterio, presente en sus palabras, pero desbordándolas. Su desbordar no se ha de concebir o repre­ sentar en extensión: la Escritura presenta con claridad una zona aco­ tada del misterio, y más allá de su horizonte verbal continúa el misterio, como la atmósfera terrestre en el espacio cósmico. El desbordar es en profundidad: cada sector verbal de manifestación está desbordado por la hondura del misterio que ha aflorado a la superficie; la frase más clara de la Escritura sobre el misterio es por siempre misteriosa: rica, no enigmática; ligada a la totalidad, no analíticamente aislada. La palabra abre la puerta al misterio, deja brotar la luz del misterio: el hombre puede penetrar indefinidamente por ese misterio, o dejarse iluminar crecientemente por su luz inago­ table. Por ser el tema de la Escritura el misterio, la Escritura es inagotable, siempre exigirá y provocará una Tradición que vaya ex­ trayendo sus riquezas. Cada partícula, o porción, o aspecto de mis­ terio extraído lo podemos encerrar en una fórmula precisa, y pode­ mos coleccionar esas fórmulas precisas. Pero ni todas ellas encie­ rran el misterio ni cada una agota la parcela de misterio formulada. La Tradición nunca puede ser un fichero completo de formulaciones del misterio. La conclusión es la necesidad de leer la Escritura con el Espí­ ritu con que fue escrita.

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LA CONDESCENDENCIA DE DIOS (DV. 13) Por Luis Alonso Schokel

Encarnación en lenguaje

Aquí tenemos un párrafo bien denso. Siendo el último del capí­ tulo, es mucho más que una conclusión de los dos números pre­ cedentes (a pesar del «ergo» de enlace). La Escritura es como una encarnación en lenguaje. El camino del manifestarse divino al hombre es por la encarna­ ción. ¿Podía Dios manifestarse al hombre de modo no humano? De algún modo tenía que «humanizarse» para hacerse accesible al hombre. Nosotros sabemos que ese «humanizarse» no es sueño ni fantasía sino el gran misterio del amor. A partir de él sucede lo demás. Encarnación dice polaridad tensa entre los polos de trascenden­ cia y presencia. Dios trasciende cada acto de su manifestación, de modo que, cuanto más se manifiesta, más hace comprender su trascendencia. La polaridad no se anula, sino que se tensa. Los dos polos se llaman aquí «santidad» y «condescendencia»: el segun­ do está formulado en imagen de movimiento. Condescendencia no es «bajar con otro», como si este otro estuviera arriba con el pri­ mero, sino que es bajar para estar con otro, para ponerse a su alcance. Hemos visto en otro lugar que este bajar de Dios es al mismo tiempo una levantar el hombre a nivel del Espíritu; el número pre­ sente subraya la total iniciativa de Dios en su movimiento de amor. Cuidado cómo entendemos el término «asumir». No hay que pen­ sar en una naturaleza humana concreta, ya terminada (salvo la auto427

sustentación), que el Hijo de Dios se aplica externamente como un vestido, y así lo sustenta K Más bien hay que representarse al Hijo único del Padre constituyendo desde dentro la realidad concreta del hombre que asume, como realización de su salida y manifesación1 2. Esta encarnación, ontològicamente la primera, funda las demás y de algún modo las explica. En particular, la encamación de la pala­ bra divina en lenguaje humano. Naturalmente que preexiste una lengua hebrea, como preexistían las moléculas del cuerpo de Cristo; con todo, la imagen de vestir tampoco nos sirve aquí. La palabra de Dios, por acción del Espíritu, constituye desde dentro la palabra humana concreta en que realizar su salida y manifestación. Esto su­ cede en la Escritura, de modo que la palabra de Dios se asemeja ahora enteramente al lenguaje humano, puede pasar inadvertido co­ mo puede acompañar profundamente al hombre.

Consecuencias y problemas

El misterio de que el Hijo de Dios se haga hombre nos obliga a enfrentarnos con la realidad humana en ese momento misterioso. El hombre tiene cuerpo y conciencia, el hombre tiene una perso­ nalidad y es una persona, el hombre vive y muere, ignora y apren­ de... ¿Qué sucede a esos aspectos en el hombre que es realmente Hijo de Dios? Por otra parte, al hombre lo vemos, y oímos, y to­ camos, lo conocemos en la convivencia: ¿qué alcance tienen esas manifestaciones en Cristo? Los teólogos, desde Juan el Evangelista y Pablo el Apóstol, han procurado entender el misterio. De modo semejante habría que proceder con el lenguaje, estu­ diando su naturaleza, cualidades, funciones, para indagar su relación con la palabra de Dios. Pero mientras los tratados D e V e rb o in c a r n a to han realizado secularmente la tarea, el tratado correspondiente de la palabra apenas existe. Quiero decir un tratado que estudie la naturaleza del lenguaje humano para iluminar el misterio de esta segunda encarnación. Ese tratado presentaría una serie de proble­ mas teológicos del futuro próximo. Aquí sólo puedo citar dos obras y remitirme a ellas. Desde el pun­ to de vista teológico dogmático: Leo Scheffczyk, D ie H e ils m a c h t d e s W o rte s (Munich 1966); 80 páginas tratan del lenguaje humano. 1 La imagen del vestir tiene sus peligros, y fue abandonada ya en el segundo esquema. 2 Prescindiendo aquí si ese constituir se parece más a una causa efi­ ciente o a una causa formal. 428

Desde un punto de vista más bíblico y más arraigado en el len­ guaje he escrito mi libro La p a la b ra in s p ira d a (3.a ed. esp. 1986, 2.a ed. italiana 1987, ed. alemana 1968, ed. inglesa 1965, ed. francesa 1971, ed. polaca 1983). Sigue esta línea el manual de V. Mannucci, B ib b ia c o m o P a ro la d i D io (9.a ed. italiana en 1989; ed. española y portuguesa).

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CAPITULO IV INTERPRETACION DE LA S. ESCRITURA

LA INTERPRETACION DE LA ESCRITURA

COMENTARIO

LITERAL

(DV. 14-16) Por Luis Alonso Schokel

Título y composición

El título del capítulo cuarto es El A n tig u o T e s ta m e n to . Ya este título es un enunciado teológico, porque reconoce en la Sagrada Escritura una división capital y define esa división en términos de «antiguo y nuevo». Referencia recíproca con un punto de división, que es, a la vez, punto de unión: Cristo. Una terminología judía consecuente evita la denominación «antiguo testamento», y habla de to ra , n e b iim , k e tu b im (ley, profetas, escritos), o, en sigla, ta n a k. Desde el título, nuestro capítulo está buscando su centro de gra­ vedad, y lo encontrará en su segundo número: en él se describe el Antiguo Testamento en su referencia histórica y actual a la eco­ nomía definitiva, a Cristo y los cristianos. Si el título orienta la mirada, el n. 15 define el punto de vista decisivo, es decir, el punto de vista que decide o sentencia teológicamente. El Antiguo Testa­ mento obtiene su propia individualidad por referencia a Cristo. Si lo consideramos como movimiento, lo veremos vectorialmente atraído por su centro de gravedad, que es Cristo; si lo consideramos en su condición temporal e histórica, lo veremos como «antiguo», aun­ que no anticuado, sino renovado en Cristo; si lo consideramos te­ máticamente, veremos que su tema central, de un modo o de otro, es Cristo. Así resulta el n. 15 una explicación del título y un eje del breve capítulo. Esta posición axial del n. 15 coloca al n. 14 en posición preparatoria: como descripción del tiempo, de la economía de la pa­ labra, sin pronunciar todavía su referencia intrínseca. Es de notar que este número no menciona a Cristo — menciona a Dios cuatro veces— , que sus citas bíblicas proceden de Gen, Ex, Sal, Is y Jer, salvo la aparición final de Pablo, que hace escuchar la voz cristiana «n u e s tra 433

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enseñanza». Este número enuncia las etapas principales de la anti­ gua economía y concede un puesto capita! a la palabra, sobre todo a la palabra profètica. Esta economía desemboca en su cristalización como libro. Tomando e! n. 15 como eje, el número siguiente presenta el An­ tiguo Testamento después del giro decisivo que Cristo imprime: consumando la unión con el Nuevo, en cuanto libro. Con toda cla­ ridad afirma que el Antiguo Testamento es, ya y para siempre, un libro cristiano: no por una tolerante aceptación, sino por algo in­ trínseco y constitutivo que, por fin, se ha manifestado. Hay una vieja «economía» que se desarrolla en etapas con la acción de la palabra y se transforma en libro (n. 14). Dicha economía se refería ya a Cristo y a su reino, y, como libro, pasa a manos de la Iglesia de Cristo (n. 15). De modo que los libros del Antiguo Testamento forman con los del Nuevo una unidad de sentido (n. 16). Esta es la sencilla construcción del capítulo cuarto. Para apreciar su mérito, se podría comparar con la del primer esquema: 15. Auto­ ridad del Antiguo Testamento en la Iglesia; 16. Relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; 17. Naturaleza del Antiguo Testa­ mento; 18. Autores humanos del Antiguo Testamento. El esquema segundo de la Comisión mixta ya dio con la estructura acertada.

LA HISTORIA DE LA SALVACION, CONSIGNADA EN LOS LIBROS DEL ANTIGUO TESTAMENTO (DV. 14) El título del segundo esquema decía: «La historia del pueblo elegido contada en los libros inspirados»1 H is to ria s a lu tis es una fórmula más moderna y más exacta, que no restringe la visión a un pueblo, sino que mira la elección de dicho pueblo en un horizonte universal. También es más exacto decir «consignada» que «contada», ya que la narración no es el medio literario exclusivo de recoger los hechos; confesión, proclamación, parénesis, comentario ocupan un puesto y desempeñan una función importante en la vida del pue­ blo escogido y en la transformación de la historia en palabra; el tér­ mino «consignada» dice sencillamente que la historia vivida ha que­ dado fijada para su transmisión en una serie de libros. Estos libros son inspirados, pero es más exacto delimitar «los libros del AT», ya que también los del NT son inspirados. Por lo demás, el título del segundo esquema introducía ya la dis­ tinción fundamental entre economía y libro, que ha de articular la exposición en este número y en el siguiente. Parece una distinción 1 «Historia populi electi in libris inspiratis enarrata». 434

obvia, y io es una vez que nos la han señalado. Entre los protes­ tantes recientes, la distinción de las dos piezas es normal, y la re­ lación entre ambas se ha vuelto problemática. Hempel distinguía fa c ía fa c ía y fa c ía d ic ta ; Von Rad ha desatado una controversia a propósito de su teología montada sobre «enunciados de la fe»: ios hechos proclamados, ¿son verdaderos hechos?; y, si no lo son, ¿fun­ dan una auténtica fe? En términos parecidos nos encontraríamos con el problema de la historicidad: ahora bien, nuestro esquema no si­ gue esta línea problemática cuando distingue economía y libro — co­ mo lo hará el capítulo quinto— , sino que emplea la distinción para estructurar el discurso. El primer esquema todavía no había llegado a formular clara­ mente la distinción. Leemos allí: «Por medio de los escritos del An­ tiguo Testamento, ya desde tiempos antiquísimos, Dios procuró ins­ tru ir a su pueblo acerca de los planes de salvación que había de realizar entre los hombres; al pueblo escogido como propiedad per­ sonal y unido a sí en alianza de amistad»2. Aun suponiendo algo escrito en tiempos de Moisés — al menos el documento de la alianza— , aunque nuestra Biblia hebrea contenga en algunos pasa­ jes huellas de ortografía del siglo X, con todo, es falta de perspec­ tiva colocar «los escritos del AI» ya en aquella época, como ins­ trumento didáctico que acompaña, y no como registro posterior que fija y conserva. Y en el horizonte de la moderna ciencia antropoló­ gica, ¿se puede llamar «edad antiquísima» al siglo XIII a.C.? Y si los planes de salvación que Dios había de realizar se refieren al futuro escatològico, ¿es legítimo colocar sin cualificación una con­ ciencia escatològica ya al principio? Estas objeciones inmediatas muestran que el párrafo citado carece de horizonte histórico, no ha sabido mirar la economía en su desarrollarse, antes de transfor­ marse en libro. El citado esquema continúa: «Por lo tanto, sobre todo en lo que toca a los fundamentos perpetuos de la religión cristiana, sea en las palabras o en los hechos históricos, no se puede decir que haya disminuido la fuerza, la autoridad y el provecho del Antiguo Testa­ mento» 3. Así resulta que el valor perenne de dichos libros no pro­ viene precisamente de su inspiración, de ser «palabra de Dios», sino de que Dios los empleó como instrumento para enseñar a su pue­ blo, y de parte de su contenido temático. La falta de perspectiva temporal, el olvido de la economía, ha originado una exposición con­ fusa e inaceptable. 2 «Scripturis Sacris Veteris Testamenti Deus, iam a vestustissima aetate, populum in suam peculiarem acquisitionem adscitum sibique amico foedere iunctum, de salutiferis consiliis inter homines exsequendis erudire sategit». 3 «Itaque, in iis praesertim quae ad christianae religionis fundamenta, sive in verbis sive in historiae rebus, ad finem usque temporis spectant, Veteris Testamenti vis, auctoritas et emolumentum minime enarvata dicenda sunt». 435

Era imposible enmendar el párrafo; por eso la Comisión mixta redactó otro enteramente nuevo, con la distinción fundamental eco­ nomía-libro. La economía aparece en un horizonte universal y se de­ sarrolla por etapas; la autoridad perenne del AT como libro pro­ viene de ser «verdadera palabra de Dios». Esta nueva visión trae consigo dos descubrimientos importantes: la revelación dinámica de Dios en hechos y palabras, la función de la palabra en la economía.

La palabra como parte de la economía

El distinguir entre economía y libro no equivale a una amplia sucesión temporal de hechos y su narración por escrito. Hay un miembro intermedio capital: la palabra. Antes de ser libro, ya exis­ tía la palabra oral, proclamada; antes de ser fijada por escrito, muchas veces se fue configurando en una tradición oral. Esa pala­ bra oral no sólo coexistía paralela a los hechos, sino que era parte de ellos: la palabra era parte activa en la economía. De esa palabra preguntamos: ¿es palabra de Dios?; y los pro­ fetas nos responden unánimes: «escuchad la palabra de Dios»; el registro escrito no trasmuta en palabra de Dios lo que antes era simple palabra humana, sino que la fija y la conserva. Segunda pregunta: ¿es palabra inspirada?; se podría responder con una dis­ tinción terminológica, a saber, llamamos palabra inspirada a dicha palabra en cuanto escrita; pero tal respuesta no satisface, porque podemos insistir: ¿era palabra en el Espíritu? Veamos lo que dice el segundo esquema: «Esa serie de sucesos, anunciada, contada y explicada por los autores sagrados bajo la inspiración del Espíritu divino, subsiste to­ davía como verdadera palabra de Dios en los libros del Antiguo Testamento, y por eso conservan dichos libros perpetuamente su fuerza y autoridad»4. No parece que podamos identificar «autores sagrados» con «escritores», pues son autores que anuncian, y ex­ plican y cuentan, actividad plural que precede muchas veces a la actividad específica de escribir; el anuncio podía ser oráculo profè­ tico proclamado, la explicación podía ser predicación sacerdotal, etc. Pues bien, según el esquema segundo, dicha actividad anterior a los libros sucede bajo la inspiración del Espíritu divino; es decir, con­ cibe el carisma del Espíritu dirigido a la palabra, no exclusivamente a su registro por escrito. Una manera de concebir bien moderna y abierta, que muestra un conocimiento asimilado de la moderna in­ 4 «Quae eventum series, divino afflante Spiritu ab auctoribus sacris annuntiata, enarrata atque explicata, ut verum Dei verbum in libris Veteris Testamenti adhuc prostat, et ideo hi libri vim atque auctoritatem suam perenniter servant». 436

vestigación sobre la tradición oral en el antiguo Israel y sobre la génesis compleja de los libros sagrados5. Esta visión desaparece a partir del esquema tercero, porque el enunciado sobre la inspiración se traslada a la escritura de los libros. La constitución promulgada llama «autores sagrados» a los que producen la palabra o transforman la economía en palabra, y llama «inspirados» a los libros. Tocará a la teología enfrentarse con el problema y aclarar la supremacía de la palabra: el hecho se transforma en palabra, la palabra se recoge en el libro, el Espíritu obra ya en la primera etapa; las dos etapas pueden coincidir en algunos casos; de ordinario no coinciden.

Especies de la palabra

Desde el esquema segundo encontramos la siguiente división: una palabra profètica dentro de la economía, que hace penetrar en la revelación de Dios; una palabra ordenada a los libros, que se especifica, a su vez, en anuncio, narración, explicación. El esque­ ma tercero cambiará n u n tia ta en p ra e n u n tia ta , y así quedará en el texto promulgado. En la economía histórica Dios se revela «con obras y palabras» vinculadas entre sí. Las palabras son transmitidas por los media­ dores de la palabra, que se pueden llamar genéricamente «profetas». Cuando de la economía se pasa a los escritos, aparece la terna «anunciada, contada, explicada». El relator comenta: «aparece más clara la alusión a los libros proféticos, históricos, didácticos del An­ tiguo Testamento»6. Hay que confesar que la alusión es muy ligera, porque la correspondencia es poco rigurosa. En cambio es justo observar cómo, según el texto conciliar, la palabra acompaña dia­ lécticamente a los hechos. ¿Es el Deuteronomio un libro didáctico?; ¿y el Cántico?; ¿dónde colocar la alianza, con su estructura compleja?; ¿qué hacemos con los Salmos y todas sus variedades? La moderna investigación de géneros literarios ha relegado la división tripartita a una convención externa que dice muy poco del carácer de los libros que agrupa. En segundo lugar, predecir sólo se aplica a una fracción menor de los libros proféticos, ya que éstos en gran parte actualizan la alian­ za o interpretan el pasado y el presente; contar se aplica bastante bien a los libros históricos, pero no tan bien a la proclamación 5 A esta cuestión, en su aspecto problemático, dedico el c. 9 de mi libro La palabra inspirada; allí puede verse la bibliografía pertinente y las opiniones actuales, p. 199-215. 6 «Vox praenuntiata aptius quam annuntiata mentem Subcommissionis exprimit; eo ipso allusio ad libros propheticos, historíeos, didácticos Veteri Testamenti clarius apparet». 437

cúltica de los sucesos, p. ej.f como aparece en los Salmos; explicar se refiere a una fracción de libros sapienciales, como el final de Ben Sira, mientras que se debería aplicar a buena parte de la pa­ rénesis del Deuteronomio, a varios salmos; sin olvidar que el con­ tar de los historiógrafos sacros es auténtico explicar o interpretar ios hechos en su sentido salvifico. Como se ve, la pretendida «alusión» es ligerísima, casi nemo­ técnica. En cambio, es justo observar cómo la palabra acompaña dialécticamente a los hechos en la vieja economía. Puede ser, por ejemplo, que el jefe o profeta anuncie de antemano lo que va a suceder y aun explique brevemente su sentido; cuando el hecho sucede, el pueblo lo presencia y lo comprende en su sentido re­ velador; otras veces el anuncio cumplido sirve para atestiguar la autoridad del profeta; en estos casos tenemos el esquema anunciocumplimiento = palabra-hecho. A veces el hecho sucede sin previo aviso, y el pueblo no lo comprende hasta que un guía lo interpreta; o bien el pueblo logra una primera intelección, que después se de­ be profundizar y enriquecer por la explicación del maestro; el es­ quema es en este caso suceso-interpretación = hecho-palabra. En cualquier caso, los hechos salvadores se conservan en la memoria, los repite articulados la profesión de fe, los proclama la memoria cúltica, los repasa la meditación devota, los recoge la narración in­ terpretativa, los comenta la parénesis y la narración midrásica, los indaga y organiza la reflexión teológica; y así descubren los hechos su riqueza inagotable, que poco a poco se va volviendo palabra; esquema hechos-palabra. Siendo dialéctica la relación hecho-palabra, muchas veces la pre­ dicción es narración por adelantado y es explicación, mientras que la narración interpretativa es auténtica explicación; la narración del pasado paradigmático puede explicar el futuro y funcionar así como predicción; un esquema narrativo de un hecho pasado puede u tili­ zarse para narrar y encuadrar así un hecho nuevo, etc. Así mirada, la división tripartita especifica algo la palabra del Antiguo Testamento en su relación con la economía y ordenada a convertirse en libros. La constitución no especifica más. En el volu­ men P alabra y m e n s a je . In tro d u c c ió n c rític a y te o ló g ic a a lo s p ro b le ­ m a s deJ A n tig u o T e s ta m e n to , propongo la siguiente división: 1. P alabra d e a lia n z a : a ) palabra narrativa (prólogo histórico); mandato; c ) bendiciones y maldiciones. Son palabras instituciona­ les, dinámicas, litúrgicas.

b)

2. P ala b ra p r o fè tic a : a ) interpretación de la historia siempre nueva; b ) actualización de la alianza y sus mandatos: requisitoria judicial en nombre de Dios, parénesis, mandato concreto en la si­ tuación histórica; c ) promesa, que actualiza la bendición, y amenaza, que actualiza la maldición. 438

3. E x p a n s ió n d e ¡a p a la b ra : a ) parénesis de la alianza (Dt); oráculo de respuesta; c ) escatología; d ) oración (Salmos); e ) his­ toriografía; f ) palabras de los sabios (sapienciales).

b)

4. La p a la b ra c o m o c a te g o ría te o ló g ic a : a ) en la creación; b ) en en la historia de la salvación: mandato y anuncio; c ) como ficción literaria (apocalíptica)7. Resumiendo: Dentro de la economía se da un hablar de Dios, revelador, de ordinario, por medio de profetas; un hablar de Dios va explicando la economía, todavía como parte de dicha economía; un hablar de Dios, mandato o anuncio, mueve la economía; esta economía se va transformando en palabra que narra y explica, to­ davía como parte de la economía y ya en orden a los libros; esa palabra se encuentra como palabra formal de Dios en los libros inspirados del Antiguo Testamento. Esta visión nos muestra el pues­ to capital de la palabra; y nos dice lo precario de un tratado de inspiración que se olvida de la economía de salvación y de la pa­ labra.

Dinamismo y etapas

La salvación, en cuanto se va realizando, es historia; en cuanto se va manifestando, es revelación; por lo tanto, también la revela­ ción tiene una historia, del progresivo manifestarse de Dios y de la progresiva inteligencia del pueblo. El párrafo 14 señala varias etapas o momentos, siguiendo el relato bíblico, sin intentar una reconstrucción crítica de los sucesos. Al constante crecer del pe­ cado, Dios le impone un corte histórico, llamando a Abrahán: es un estrechamiento histórico a un individuo, pero como vértice de un ángulo, que se ensanchará para abarcar un pueblo, para un des tino universal; la llamada divina y la respuesta de fe de Abrahán culminan en una alianza que Dios otorga con fuerte carácter de promesa. Abrahán, con su fe y su cumplimiento de la exigencia di­ vina — «camina en mi presencia»— , inaugura la etapa patriarcal. AI término de esta etapa, que ha servido para cumplir la bendición de la fecundidad, Dios interviene de nuevo llamando a Moisés. Esta vez la alianza será con todo un pueblo, o mejor, constituirá una serie de clanes en «pueblo», y les dará la tierra prometida — se­ gunda parte de la promesa hecha a Abrahán— . La alianza inaugura una segunda etapa, desarrollada en gran parte bajo el signo profè­ tico. Durante esta larga etapa, el pueblo tendrá que ir conociendo progresivamente a Dios, que progresivamente se va revelando. No va a conocer un ser supremo, dotado de atributos, que él mismo enuncia en claras proposiciones; sino que va a conocer a un «com­ 439

pañero» de su existencia, conviviendo con éi — «Dios con nos­ otros»— , a través de la experiencia iluminada por ia palabra: «De este modo Israel fue experimentando la manera de obrar de Dios con los hombres». «Caminos de Dios» es un hebraísmo, imagen iexicalizada que se remonta a la vida cotidiana. De la misma estirpe etimológica son nuestras palabras «conducta» (d u c e -re = guiar), «proceder» (p ro ­ c e d o = avanzar), «método» (m e th ’ o d o s = con camino). Pueden tener un significado mora! y designar el «estilo» de una persona, sus procedimientos o decisiones coherentes; además retienen el ca­ rácter de lo sucesivo, en desarrollo dinámico, abierto a la sorpresa. Israel no comprendió a Dios como un ser supremo dotado de atri­ butos atemporales e inmutables, sino como una persona cercana y remota, que en el obrar revela unas constantes, en síntesis de polaridades; y así resulta a la vez familiar e imprevisible. Una acción única de Dios es un punto que no hace figura; una serie de pun­ tos pueden unirse en línea y hacer figura; una serie de figuras pueden revelar un estilo. Como ese estilo de Dios es un estilo de obrar, y de obrar en su pueblo y con su pueblo, el pueblo lo expe­ rimenta en vivo, en su propia historia; la historia es el medio de revelación de Dios. La experiencia tiene que hacerse cada vez más consciente, y la conciencia tiene que ir articulando su riquísimo contenido: ésta es la función de la palabra. Podemos ilustrar lo dicho con un único ejemplo bíblico excep­ cional. Fijémonos en el carácter personal, paternal de la enseñanza divina; en el carácter experiencial que se da en la vida del pueblo; en la reflexión posterior, que ilumina con la palabra los hechos pre­ téritos. «2Acuérdate de todo el camino que el Señor tu Dios te hizo caminar estos cuarenta años por el desierto para afligirte, para probarte, para saber lo que pensabas por dentro, si cumplías los mandatos o no, 3Te afligió haciéndote pasar hambre y te alimentó con maná —una comida desconocida para ti y tus padres— para enseñarte que el hombre vive no sólo de pan, sino que el hombre vive de cuanto sale de la boca de Dios. 4 La túnica que llevabas no se gastó, tus pies no se hincharon estos cuarenta años; 5 para que comprendas internamente que, como un padre ins­ truye a su hijo, así te instruye el Señor tu Dios» (Dt 8).

7

Resumen del primer articulo del volumen: Das A lte Testam ent als (Echter-Verlag, Würzburg 1967).

M enschenw ort und G o tte sw o rt 440

Ámbito universal

El tema de los libros del Antiguo Testamento parece restrin­ gido: son los libros de un pueblo, que recogen la historia de ese pueblo. La economía de la salvación se realiza en un espacio aco­ tado, minúsculo si se compara con la humanidad. La constitución nos enseña a ver ese espacio acotado en un horizonte universal y con referencia Intrínseca a ese horizonte universal. El esquema primero, que comenzaba con una visión muy restrin­ gida al pueblo (n. 15), en el número siguiente afirmaba la finalidad universal: «para que todos los hombres pudieran esperar la salva­ ción»8. El esquema segundo abría el capítulo con una mirada pano­ rámica universal: A m a n tis s im u s D e u s, de to t iu s h u m a n i g e n e ris salu te re m

a rc a n o m o d o s e m p e r s o liic itu s , de p o p u lo a Se e le c to p e c u lia c u ra m h a b u it; en ese horizonte universal de salvación se des­

taca la realización concreta en un pueblo escogido. El esquema tercero concluye el párrafo abriendo otra vez el horizonte: Israel iba conociendo cada vez mejor la salvación, y la iba difundiendo a las naciones. Así queda la exposición en el texto promulgado: un punto de partida universal se estrecha hacia un pueblo, se estre­ cha a un hombre; desde ahí comienza a ensancharse en un pueblo, y por él se extiende otra vez al horizonte universal. Así resulta que Israel es la zona concreta de inserción de la realidad trascendente; Israel queda trascendido por el contenido que debe llevar y por su destino superior. El plan de Dios es universal desde el principio; la realización es concreta en tiempo y espacio. La constitución no baja a más detalles.

IMPORTANCIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO PARA LOS CRISTIANOS (DV. 15) El texto conciliar quiere hablar del Antiguo Testamento desde el punto de vista del Nuevo, en otros términos, quiere entenderlo en función de Cristo. El texto distingue netamente entre economía y libros; pero creo que la relación es a la vez directa y cruzada: de economía a economía y libros, de libros a economía y libros. El párrafo sobre la economía se articula en tres funciones: preparar, anunciar, prefigurar. La articulación ternaria tiene valor descriptivo, y no debemos forzarla, porque también la profecía prepara y el tipo 8 «Ut... omni humanae creaturae aditus pateret ad salutem sperandam». 441

precede. Preparación se refiere más bien a lo real; profecía a lo verbal; el tipo fluctúa. Con estas salvedades podemos tratar las tres categorías por separado.

Preparación

Caracteriza el tiempo pasado por referencia a un tiempo supe­ rior, incluye una cierta continuidad y dinamismo. Hay una preparación física, en el orden de la generación. Dice San Pablo en la carta a ios Gálatas: «Cuando se cumplió el tiem ­ po, envió Dios a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la ley» (Gál 4,4). Cristo es el primogénito de todas las creaturas, que pe­ netra en el mundo por el camino de la generación: esto constituye en preparación todas las generaciones precedentes. La escuela teo­ lógica sacerdotal (sigla P en la investigación bíblica) ama las ge­ nealogías: saltando sobre las cumbres de un linaje, salva en pocas líneas largos trechos de historia: el primer capítulo del libro prime­ ro de las Crónicas comienza así: «Adán, Set, Enós, Cainán, Malaleel, Jared, Enoc, Matusalén, Lamec, Noé, Sem, Cam y Jafet. Hijos de Jafet..., hijos de Cam..., hijos de Sem..., Abrahán»; continúa con los hijos de Esaú, y, en el capítulo segundo, con los de Jacob hasta David; y así continúa enumerando hasta que comienza a contar, en el c. 10, la muerte de Saúl. Mateo y Lucas repiten el procedimien­ to: Mateo estiliza la genealogía de Jesús en tres series de catorce nombres, articulados por Abrahán, David y el destierro babilónico; Lucas se remonta desde Jesús hasta Dios, contando setenta y siete nombres. Es un procedimiento literario con intención teológica: Jesús, que ha oído en el bautismo la declaración de su filiación divina, vie­ ne de Dios también por el camino de las generaciones; Abrahán abre un desfile de generaciones que culminará en Cristo, por el na­ cimiento de María. Esto ilumina también la bendición del Génesis: «Creced y mul­ tiplicaos»; en la bendición eficaz, Dios transmite al hombre el poder admirable de engendrar, porque un día habrá de ser engendrado Cristo. Dios concede esta bendición en forma de promesa de Abra­ hán: «multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo», por­ que en esa descendencia va a surgir Cristo. San Pablo comenta: «Las promesas fueron hechas a Abrahán y a su descendencia. La Escritura no dice a los descendientes, en plural, sino en singular, a tu descendiente, que significa Cristo» (Gál 3,16). Por esta prome­ sa, que se ha de cumplir, Dios conserva siempre un «resto» de su pueblo, una continuidad biológica portadora de la bendición y la pro­ mesa. Muchas sangres se cruzan y se enriquecen: cuando llegue el momento de la plenitud, se reunirán solamente en María, por quien se cumplirá la bendición del Génesis y la promesa de Abrahán. 442

Llegado Cristo, los hijos de Abrahán se multiplicarán por una nueva generación, que es re-generación. Escuchemos a San Agustín: «Adán procede de la tierra, y Ma­ ría, de Adán; luego María es tierra..., y la Verdad nace de la tie­ rra » 9. «Cristo había de nacer según la carne, ya estaba oculto en la raíz, en la semilla de los patriarcas, para revelarse a su tiempo ,al aparecer el fruto; según está escrito: Ha florecido un vástago de la raíz de Jesé» 101 . Naturalmente, la línea de la generación no es de hilo único. Además de cruzar y reunir muchas sangres, sucede en un contexto social que ella misma va recreando. Es generación de un pueblo y en un pueblo, en el seno de la cual ha de aparecer, desarrollarse, concluir la vida de Cristo. El hombre en la sociedad, y Cristo en su pueblo. La antigua economía prepara ese contexto social como parte de la realidad íntegra de Cristo; mediatamente, prepara tam­ bién la nueva sociedad que Cristo va a congregar, el pueblo de Dios, que continúa y hereda al antiguo. Esta preparación no es toda de signo positivo: fuerzas adversas, la perpetua hostilidad de la ser­ piente, también ha ido preparando una resistencia, una oposición, y por ellas un desenlace trágico. Como Cristo, en su generación, se ha encadenado genéticamente al pecado; así, en su presencia social, penetra en el mundo del pecado y apura las consecuencias. Uno de los vínculos esenciales de un pueblo, en cuanto realidad espiritual, es el lenguaje; también aquí la vieja economía realiza una obra colosal de preparación. Cuando el misterio se manifieste en su plenitud buscará palabras para decirse, explicarse, articularse; s \ el misterio crea sus propias palabras exclusivas, nadie entenderá lo que dice; como el misterio es rico e inagotable, tiene necesidad de todo un repertorio de lenguaje ya preparado para el nuevo acto de formular. La economía antigua, incluidos los libros, ha ido reali­ zando ese trabajo de preparación en el terreno del lenguaje: tér­ minos, conceptos, símbolos, fórmulas, estructuras, procedimientos literarios... Cristo los utilizará para exponer su mensaje, y los após­ toles, para proclamarlo y explicarlo. El nuevo vino transforma desde dentro en vez de rajar los odres. Hace cien años se buscaban en el helenismo los antecedentes de lenguaje del NT; hoy, sin excluir esa vena de influjo, se bus­ can en el AT los antecedentes de lenguaje del NT. Testimonio mo­ numental de esta orientación es el D ic c io n a rio te o ló g ic o d e l N u e v o T e s ta m e n to n. 9 «Si Adam de terra, et Maria de Adam, ergo et Maria terra... Veritas de terra orta est» (Sal 84,12). 10 «Christus ipse secundum carnem nasciturus, in radice erat occultus in semine Patriarcharum, et quodam tempore revelandus tamquam fructu apparente, sicut scriptum est: Floruit virga de radice Jesse» (Sal 72,1). 11 Edición original alemana, traducciones inglesa e italiana. 443

Si reconocemos la función capital de la palabra en el realizarse y manifestarse la salvación, comprenderemos que la preparación del lenguaje era una de las más importantes. Y apreciaremos la nece­ sidad de conocer el lenguaje del AT para entender. También es preparación el cultivar la expectación y la esperan­ za: desarrollando la conciencia del límite, con la consiguiente insa­ tisfacción; desarrollando la conciencia del pecado, con la consiguien­ te ansia de salvación; superando las instituciones estables y los hechos individuales. Precisamente los hombres satisfechos con lo que tiene de sí y de Dios serán los grandes antagonistas del nuevo don plenario. Del carácter de preparación deducirá alguno la invalidez actual del Antiguo Testamento: terminada la casa, se tiran los andamios; se rompe el molde cuando ha fraguado la estatua. No es así, sino que la antigua economía, convertida en libro, vuelve a ser preparación. Para los nos cristianos, para quienes Cristo todavía no ha venido, el AT puede servir de preparación y preevangelización. Los cristia­ nos celebran litúrgicamente la venida del Señor, y el tiempo de adviento actualiza las palabras del AT como auténtica preparación litúrgica para la nueva venida. Y esto siempre se puede repetir, porque Cristo todavía tiene que venir: el cristiano no puede con­ tentarse con la venida pretérita ni con la venida actualizada del Señor, sino que siempre tiene que prepararse para la futura veni­ da definitiva. Los libros del AT lo pueden educar y ayudar en esta continua preparación. Juan el Bautista recapitula todo el AT cuando grita: «Preparad el camino del Señor».

Profecía

¿En qué sentido usa la constitución ios términos p ro p h e tic e nun~ Solemos entender por profecía el anuncio por adelantado de un suceso libre. No se hacen profecías en astronomía ni se profe­ tiza después del suceso. Isaías profetiza que Senaquerib será de­ rrotado en la tierra del Señor (c. 14). Cristo profetiza su muerte y resurrección. Cuando preguntan a Cristo vendado: «profetiza quién te ha pe­ gado», la palabra griega no significa predecir el futuro, sino adivinar lo oculto. El profeta lee los corazones. Junilio definía la profecía: «la manifestación por inspiración divina de cosas ocultas pasadas, presentes o futuras» 12. tia re t?

12 «Rerum Iatentium praeteritarum, aut praesentium aut futurarum divina ¡nspiratione manifestatio» (ed. K1HN, p. 473). 444

La apologética utiliza las profecías rigurosas y precisas como argumentos de credibilidad de la revelación; para que el argu­ mento sea válido, la profecía tiene que ser exacta, unívoca, y tiene que superar la posibilidad humana de deducción o conjetura de la mente humana. El esquema D e D e p o s ito f id e i p u ré c u s to d ie n d o , en su capítulo cuarto, sobre la revelación, números 23 y 24, habla de estos signos: ...D eus... ¡nternis S piritu s Sancti a u xiliis co n iu nxit m ultip íicia reveiationis signa, eaque im prim ís externa, atque in d o li publicae revelationis e t naturae sociaii hominum, qui ad fidem vocantur, accomodata. Quae quídam signa e fficiu n t, u t recta ra tio divinam reve la tio n is originem ce rtis argum entis probare v a le a t23. In te r ea signa, m om ento e t p erspicuitate argum enti quod praebent, eminent m iracula e t p ro p h e tia e 24.

Los que han trabajado recientemente en la apologética saben lo difícil que es de hecho elaborar un argumento decisivo de profecía en el sentido expuesto. La dificultad práctica procede en parte del carácter de las profecías, en parte de los procedimientos narrativos de los evangelistas. El profeta del AT es el intérprete de Dios, su boca, enviado para proclamar la palabra de Dios. A veces esta palabra anuncia un fu­ turo próximo determinado; por ejemplo, en oráculos de amenaza. Con mucha frecuencia exhorta a la fidelidad, denuncia los pecados, interpreta el pasado próximo o el presente. Hay profetas que se vuelven a mirar y predecir el futuro remoto, mesiánico; entonces Ies falta de ordinario la perspectiva temporal exacta, montan el fu­ turo sobre una realidad presente o próxima, describen grandes cua­ dros genéricos utilizando imágenes de las propias instituciones o de la propia historia, o bien símbolos ideales, quizás de ascendencia mítica. Si de los grandes cuadros se destacan algunos rasgos con­ cretos, precisos, o algunos aspectos dominantes, el contexto de las profecías mesiánicas no facilita demasiado la tarea del apologeta. A los procedimientos de los profetas se suman los procedimien­ tos de los evangelistas, convencidos de que el NT es cumplimiento; expresan esta convicción teológica utilizando elementos literarios del AT para narrar hechos del Nuevo. Por ejemplo, Scheifler ha mos­ trado cómo influye el salmo 21 (22) en la redacción literaria de la pasión de C ris to 13. Otros han mostrado el sentido originario de la profecía de Isaías sobre Emanuel (7,14), citada por Mateo. No hace falta estudiar mucho para ver el sentido originario de Oseas (11,1): «Desde Egipto llamé a mi hijo», aducido por Mateo a propósito de la huida a Egipto (Mt 2,15). 13 El salmo 22 y la cru cifixió n del Señor: EstBibl 24 (1965) 5-83. 445

Repito que la dificultad práctica no deroga el principio, el va­ lor de las profecías como argumento apologético. Ahora bien, la constitución que comentamos, sin derogar en un punto definiciones precedentes 14f toma un punto de vista más teológico que apologé­ tico. Habla de la dimensión cristiana del Antiguo Testamento. Y, en este sentido, ya no se trata de unos cuantos pasajes aislados en el contexto total, sino que los contextos parciales y el contexto total se van volviendo a mirar hacia el futuro, se ponen a hablar de él. Unas veces apuntan simplemente como un dedo ciego sin saber exactamente cómo será; otras veces se hacen más explícitos y ha­ blan de una venida de Dios, de un liberador, de una nueva alianza, de un nuevo éxodo, de un sufrimiento salvador, de un reino de paz, de una vuelta al paraíso... Esos iluminados que miran hacia el futuro, lo vislumbran y lo anuncian pueden llamarse profetas, aunque no se les haya mostra­ do una primera visión cinematográfica de los acontecimientos antes de suceder y con datos cronológicos. Los profetas no son cronis­ tas por adelantado, son hombres con los ojos vueltos hacia aquel futuro cierto que llegará. Con su actitud y con su palabra educan al pueblo para que mire hacia dicho futuro. El pueblo de Israel está educado a mirar el pasado, en el que se le ha ido revelado su Dios: lo confiesa, lo proclama, lo medita, y corre el peligro de refugiarse en el pasado glorioso, de habitar en el recuerdo. Tienen que venir los profetas a gritarles enérgicamente: «Lo antiguo ya ha sucedido; algo nuevo yo anuncio» (1s 42,9); «No recordéis lo de antaño, no penséis en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo» (Is 43,12); «Mi­ rad que llegan días en que nos se dirá: ‘Vive el Señor, que sacó a ios israelitas de Egipto’, sino que se dirá: ‘Vive el Señor que sacó a la raza de Israel del país del norte y de los países adonde los ex­ pulsó'» (Jer 23,7-8). Este cultivo y educación de la esperanza es actividad profètica. Puede ser que el primer autor de un oráculo todavía estuviera ab­ sorbido por el presente o por el futuro próximo. Su oráculo pasa a la comunidad, entra en nuevos contextos literarios, se somete a nuevas interpretaciones vivas y termina volviéndose a anunciar el futuro escatològico. La dimensión profètica mesiánica no está siem­ pre explícita en el nacimiento del oráculo. Este tipo de profecía, dirigida sobre todo al deseo y a la espe­ ranza, puede contentarse con un contenido vago y genérico; de su contexto total y envolvente se destacan algunas profecías de con­ tenido intelectual más preciso. Como se ve, la profecía tiene también la función de preparar. Preparación, profecía, tipo son funciones que se interfieren y sobre­ ponen. 14 3009. 446

Véase, p.ej., al definición del Vaticano 1 en Denzinger-Schonmetzer

Al llegar Cristo, la profecía se vuelve del revés, es decir, habla del pretérito. Entonces nos es dado recomponer una figura con ele­ mentos proféticos dispersos, reducir a unidad las contradicciones de pasión y gloria, comprender el sentido de muchas fórmulas ai pa­ recer materiales. Con esto, la profecía del AT, o sea, transformada ya en libro, se convierte en explicación de una realidad ya suce­ dida, a la que estaba antes apuntando o mirando. Pero sucede que Cristo no está concluido, sino que despliega su obra salvadora en la Iglesia, poco a poco hasta la consumación. La economía antigua, transformada en libro, adquiere un nuevo ca­ rácter profètico, anuncia el desenvolverse del reino escatològico y apunta de algún modo a su consumación. La dimensión profètica del AT no desaparece por completo, sino que es asumida y elevada; de nuevo cumple con su función pedagógica, educando a los cris­ tianos en la mirada hacia adelante, en la esperanza escatològica, en el deseo de la plenitud. Es importante notar que la Sagrada Escrituar se cierra con estas palabras: «Dice el que da testimonio de todo esto: — Sí, vengo pronto. — Amén; ven, Señor Jesús» (Apoc 22,20). Entre cumplimiento y consumación se extiende una nueva etapa para la profecía.

Tipos

Sobre este tema he de volver ampliamente; aquí me contento con algunas indicaciones. En su primera carta a los Corintios, San Pablo exhorta a no imi­ tar los pecados de «nuestros padres»; enumera cuatro delitos co­ metidos en el desierto y el castigo de tres de ellos. Y concluye: «Todo esto le sucedía como un ejemplo (tupikós) y fue escrito para escarmiento nuestro, a quienes nos ha tocado vivir en la última de las edades» (1 Cor 10,11). Los hechos pasados son ejemplo, mo­ delo, «tipo», de las tentaciones presentes en la nueva economía. En la carta a los Romanos (5,14) dice que Adán era «modelo del futuro» (túpon). Los santos Padres han desarrollado la sugerencia de San Pablo, descubriendo y describiendo múltiples corresponden­ cias figurativas del AT al Nuevo: Noé, Abrahán, Isaac, Sansón, Je­ remías, Josué, David, y también la fuente en la roca, la cinta roja en casa de Rahab, el cordero sacrificado, el racimo gigante de la tierra prometida, el vellón de lana de Gedeón, etc. Estas correspondencias figurativas han alimentado la predicación de siglos, han impulsado la reflexión teológica, han quedado plas­ madas en innumerables creaciones del arte cristiano. La correspondencia se da entre hechos, cosas, personas. Las figu­ ras no se refieren a ideas platónicas subsistentes fuera del tiem ­ 447

po ni a arquetipos alojados en un metatiempo primordial. Son co­ rrespondencias de hecho a hecho por una semejanza estructural de acción. Estas correspondencias comienzan ya en el seno del AT, basadas precisamente en el «estilo» constante de la acción divina. Por ejemplo, el éxodo se vuelve tipo de la vuelta del destierro; Sodoma y Gomorra, tipo del castigo de ciudades enemigas. En los escritores antiguos se encuentran dos esquemas de co­ rrespondencia, uno binario y otro ternario. El primero es «imagenrealidad» (eikon-aletheia): los hechos del AT son imagen de la rea­ lidad que viene en el Nuevo. El segundo es: «sombra-imagen-reali­ dad»: los hechos del AT son sombra de una imagen que viene en el NT, anticipando la realidad celeste (skia-eikon-aletheia). San Agustín explica así las correspondncias: «Cuando llega el emperador, se retiran las imágenes. La ima­ gen se mira donde el emperador no está presente; donde está el que la imagen representa, se retira ésta. Las imágenes se lle­ vaban por delante antes de que llegara nuestro emperador, Jesu­ cristo, Señor. Retiradas las imágenes, resplandece la presencia del emperador» 151 . 6 «Como un artesano, antes de hacer objetos de bronce o de plata, hace con cera moldes de las formas que desea fundir; y el modelado inicial prepara las figuras macizas, en cuanto que es el molde que se ha de llenar; así también el Señor al pueblo anti­ guo le dio en figuras los bocetos y los moldes; al pueblo nuevo se los llenó, infundiendo hasta colmarlos»ló. Al llegar Cristo se hace patente el carácter figurativo de los hechos de la vieja economía, de modo que esos hechos, converti­ dos ahora en palabra inspirada, hacen conocer aspectos diversos de! misterio de Cristo. Además, por el carácter intermedio de nuestra existencia cris­ tiana, los tipos pueden seguir prefigurando para el cristiano la con­ sumación de las realidades celestes. El Antiguo Testamento, en cuanto tipo, nos limpia los ojos y educa nuestra mirada para que veamos el carácter figurativo de nuestra vida cristiana. El esquema binario, figura-realidad, se despliega en esquema ternario, sombraimagen-realidad. 15 «Veniente imperatore imagines tolluntur de medio. Ibi spectatur ¡ma­ go, ubi imperator praesens non est: ubi autem est ille cuius est ¡mago, ¡mago removetur. Imagines ergo praeferebantur, antequam veniret impera­ tor noster Dominus lesus Christus. Imaginibus sublatis fulget praesentia Imperatoris» (Sal 74,5). 16 «Quemadmodum si quis artifex rerum formandarum de alio metallo, aere aut argento, formas quas fusurus est primo de cera componit, et prima adumbratio viam facit futurae soliditatis —ipsas enim formas facit quas impleturus est— sic etiam Dominus veteri populo figuris delineavit omnia et deformavit, novo populo autem effusione perfectissima implevit» (M ai 158,1). 448

V a lid e z

y

l i m it a c io n e s

de

lo s

li b r o s

La segunda parte de este número 15 tiene una tarea muy di­ fícil: tiene que buscar y formular un equilibrio entre lo positivo y lo negativo. Tiene que afirmar la validez permanente, sin atribuir ca­ rácter asboluto; tiene que confesar límites, sin anular el valor. La historia nos recuerda la actitud de los judíos, que negaban validez al NT mientras atribuían carácter absoluto a la Ley; contra ellos pole­ miza San Pablo y muchos santos Padres; la historia moderna nos recuerda la doctrina de algunos que negaban el valor del AT, como Schleiermacher, los panbabilonistas, etc., y la práctica de muchos cristianos que no saben qué hacer con el AT. Era muy fácil tomar una actitud parcial y afirmar un aspecto cierto del problema. El proceso de los esquemas atestigua esa búsqueda leal del equilibrio teológico.

Limitaciones

Repasemos las limitaciones, propone la constitución. La primera afecta cualitativamente a toda la enseñanza del AT: es la condición de la humanidad antes de Cristo. ¿Es una limitación temática y objetiva o es más bien limitación cognoscitiva? En otros términos: ¿manifiesta hechos limitados o manifiesta limitadamente hechos? Lo segundo, sin duda: lo dice la construcción de la frase; además, el AT habla muchas veces de la saivación mesiánica futura; pero aun esto lo manifiesta limitadamente, en cuanto que los hombres toda­ vía no poseían la infusión del Espíritu Santo, necesaria para enten­ derlo. La segunda limitación afecta a algunos contenidos del AT, que eran imperfectos o interinos; pero precisamente en su imperfección, lentamente superada, servían para manifestar el estilo pedagógico de Dios, que sabía producir la experiencia, provocar la insatisfacción, revelar sentido y excitar a la búsqueda. Ceremonias, sacrificios, dis­ tinciones de lo sacro y lo profano, creencias o ignorancias sobre la otra vida, oscuridades sobre la retribución, trato de los enemigos, etc. Cuando leemos estas cosas en el AT podemos contemplar en el fondo la mirada y la mano paternal de Dios, que enseña a andar, a hablar, a discurrir, a su hijo pequeño. Como cuando nos acorda­ mos con emoción de la profesora que nos enseñó las escalas y la digitación del piano o nos hizo aprender aquellos arreglos facilitados de obras clásicas. Esto nos hará comprender también la nueva pe­ dagogía divina en nuestra vida y en la vida de la iglesia. «Como un padre instruye a su hijo, así Dios te instruye» (Dt 8). 449 90

Cuando leemos el Antiguo Testamento, por su parte, recorda­ remos y experimentaremos estas limitaciones. Pero con esto no está dicho todo, porque el AT está transformado y no lo hemos de leer por separado (como veremos más abajo).

Validez Pasemos a los elementos positivos, que han requerido una tra­ bajosa elaboración, de esquema a esquema. Repasemos el resultado final del proceso de corrección y sedimentación. Como sintaxis y estilo el resultado no es muy feliz: tres sentencias paralelas con repetición del mismo sujeto, como cuando uno se ha olvidado de enumerar algunos miembros: V e te ris a u te m T e s ta m e n ti lib r i. . . Q u i lib r ¡ .. . U n d e iid e m lib r i. . . Los elementos positivos aducidos no apa­ recen organizados, suenan repeticiones y quedan huecos: Conocimiento de Dios y del hombre. Modo de obrar de Dios con los hombres: Dios justo y misericordioso. Pedagogía divina. Sentido religioso intenso. Enseñanzas sublimes de Dios. Sabiduría salvadora sobre el hombre. Tesoros de oraciones. El misterio de nuestra salvación.

Sin duda, una lista interesante, con algunos miembros poco aten­ didos hasta ahora, con algunas formulaciones felices. Esa lista pue­ de servir para una serie de conferencias sobre el carácter del AT. Pero una teología sistemática del Antiguo Testamento habrá de buscar otra división, otra organización. La D e l V e rb u m no preten­ día dar una síntesis temática de teología bíblica, sino más bien señalar aspectos y funciones permanentes de la vieja economía y de sus libros.

UNIDAD DE AMBOS TESTAMENTOS (DV. 16) Este número trata de los libros de la Escritura en su relación histórica y en su relación actual; es decir, en el gran contexto temporal del plan divino y en el contexto vivo de la iglesia. Dios quiso consignar su palabra en dos grupos de libros: ¿En qué rela­ 450

ción los pone? La Iglesia posee dos grupos de libros sagrados: ¿En qué relación los considera? La constitución va a responder a la primera pregunta utilizando una frase lapidaria y muchas veces citada de San Agustín. Comen­ tando Ex 20,19, el doctor africano escribe: «Háblanos tú; que no nos hable Dios, porque moriremos (Ex 20,19). Con fuerza y claridad se indica que al AT pertenece más bien el temor, como al NT el amor. Aunque en el Antiguo se encubre el Nuevo, y en el Nuevo se descubre el A ntiguo»17.

La primera distinción temor-amor, que Agustín tempera con un «más bien», ha tenido fortuna sin tal limitación, y así ha resul­ tado engañosa y falsa. La segunda parte es otra fuerte limitación de la afirmación primera y enuncia con valor total la relación posi­ tiva entre los dos Testamentos. Antiguo y Nuevo Testamento son, ante todo, una unidad litera­ ria en dos partes o actos: el primer acto ya contiene de algún modo el segundo, pero hace falta leer o ver el segundo para que se des­ cubra la anticipación. El primer acto prepara el segundo, porque las fuerzas que hacen culminar la obra ya actúan en dicho primer acto, aunque ocultas; el primero adelanta el esquema y las líneas del se­ gundo, pero esto lo descubrimos cuando el segundo se desenvuel­ ve ante nosotros. Si volvemos a asistir a la representación, posee­ mos una clave que nos orienta desde el comienzo del primer acto; con ello la obra no pierde sugestión, sino que se redobla el placer y la admiración, se perciben con nuevos ojos multitud de detalles que no se manifestaron en la primera representación. Volvemos a ver el primer acto y apreciamos que sutilmente se anticipa lo que va a venir en un juego de esconderse y manifestarse; volvemos a ver el segundo, y lo miramos como una luz poderosa que va ilumi­ nando todos los escondrijos y oscuridades calculadas del primero. Es la obra de un gran autor que, con inspiración unitaria, abarca la totalidad de la obra y la desarrolla con plan admirable. Algo así, los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento son co­ mo drama en dos actos. ¿Dónde está el autor único y la inspira­ ción unitaria de una obra en la que tantas manos han trabajado? «Dios es el autor que inspira los libros de ambos Testamentos». Los autores humanos no han sido siempre conscientes de colaborar a la gran obra; muchos no han pasado de una vaga conciencia de colaboradores. Pero a todos los ha movido una inspiración unitaria, porque el autor, que ha ido realizando históricamente un plan único 17 «Loquere tu nobis et non loquatur ad nos Deus, ne quando moriamur. Multum et solide significatur ad Vetus Testamentum timorem potius pertinere, sicut ad Novum dilectionem; quamquam et in Vetere Novum lateat, et in Novo Vetus pateat» (PL 34,623). 451

de salvación, ha enviado su Espíritu para hacer registrar ese plan y su realización en una obra unitaria. La fórmula «Dios, autor de ambos Testamentos» se lee en el concilio Tridentino (1546), en el concilio Florentino (1442), en la pro­ fesión de fe propuesta a Miguel Paleólogo (1274) y se remonta al siglo VI en la profesión del obispo consagrando. La constitución duplica «autor» en «autor e inspirador». Como está hablando de li­ bros, «inspirador» determina algo el sentido de «autor», sin entrar en la controversia reciente sobre el sentido de la fórmula «Dios, autor de la Escritura» 18. De este modo, la constitución sintentiza dos enseñanzas tradicionales iluminándolas mutuamente. En seguida pasa a explicar esa misma doctrina en la última sentencia del capítulo.

Relación mutua de ambos Testamentos

La última sentencia del capítulo tuvo una historia trabajosa en la elaboración de los esquemas sucesivos. Vamos a fijarnos en el resultado final. Al hablar de una alianza nueva implícitamente define antigua la precedente. La idea y la fórmula «nueva alianza» se lee ya en Jr. 31. Es Cristo con su novedad quien impone el carácter de antigua; al mismo tiempo, paradójicamente, renueva lo antiguo. Los libros del AT hacían sentido a medias: como una sentencia gramatical en que falta alguna pieza; como una narración en que falta un capítulo. Hacían sentido, se comprendían, pero de modo incompleto. Y el que creía entenderlos perfectamente no captaba su auténtico sentido. Sólo en la sentencia completa adquiere cada palabra su sentido completo; por una parte, se determina alguna de sus posibles significaciones; por otro lado, entran en vibración sus posibles connotaciones. Así, el Nuevo Testamento completa el sentido del Antiguo: lo procesa y determina a! mismo tiempo que lo ensancha y enriquece. El que no espera la última palabra, corre peligro de entender erradamente la sentencia; el que excluye la última palabra, corre peligro de falsificar la sentencia, sobre todo cuando la última palabra es la principal, la decisiva. Los libros al alcanzar su sentido completo lo manifiestan. Ello no significa que la percepción del sentido sea perfecta desde el principio; la obra concluida hace presente el sentido completo, ofreciéndolo a una creciente penetración. Siendo el sentido de di­ chos libros esencialmente misterio, la manifestación es a la vez en­ cubrimiento; cuanto más se conoce el sentido, más misterioso re­ sulta. 18 Sobre esta controversia puede verse mi libro La palabra inspirada, p. 67-74. 452

Aquí terminaba la sentencia, ei número, el capítulo en el esque­ ma tercero. Y parecía a muchos que la frase estaba redondeada y acabada. No era así, faltaba una parte esencial a la exposición, y su falta oscurecía gravemente incluso el sentido de lo que se afir­ maba. Además, lo que faltaba pertenece a la tradición de la Iglesia. Gracias a la petición de muchos padres, el esquema cuarto comen­ zó a enmendar la última sentencia añadiendo: «y a su vez lo ilus­ tran». La fórmula no satisface, porque se exponía a una interpre­ tación superficial; a petición de tres padres, el texto se corrige: «y a su vez lo iluminan y lo explican». O sea, los libros del AT no sólo reciben sentido, sino que lo aportan; la luz recibida de Cristo la reflejan para iluminar los libros del Nuevo. Por su complejidad y riqueza sirven para desentrañar o explicar el misterio de Cristo con­ tenido en los libros del Nuevo Testamento. Sólo este principio jus­ tifica realmente la lectura del AT en la Iglesia, pues si esos libros sólo reciben sentido y no lo aportan, si no añaden nada, ¿para qué molestarse en leerlos y estudiarlos? No basta el NT. Pero si, in­ corporados al Evangelio, aportan sentido, entonces también los li­ bros del Nuevo quedan incompletos sin los del Antiguo y quedan faltos de luz. Este tema es capital, y quiero desarrollarlo con algu­ na amplitud en artículo aparte; antes, algunas observaciones gene­ rales.

Objeciones contra el Antiguo Testamento a) En primer lugar parece estar la razón cristiana: lo Nuevo hace inútil lo viejo; terminada la casa, se retiran los andamios. Se diría que la polémica antijudía produciría semejante actitud; pero los padres que polemizan insisten siempre en el carácter «cristiano» del AT, finalmente incorporado al Evangelio. Si bien al­ gunos grupos luteranos no muestran grande entusiasmo por el AT, es Schleiermacher uno de los principales autores que renuncian al AT en nombre del Nuevo; sólo se salvan algunos pasajes que ya de antemano respiraban el «espíritu» de Cristo. El racionalismo reduce el AT a documento de una religión antigua, superior a las demás; puesto el principio, se desarrolla dialécticamente, y bien pronto Friedrich Delitzsch desmiente esa supremacía, la declara «el gran en­ gaño»; la religión de Israel y sus libros son inferiores a los mode­ los babilónicos. Se ha rechazado la herencia religiosa de Israel: se sumarán otras causas complejas y llegaremos a! máximo crimen de nuestro siglo, el exterminio organizado de los judíos. No hablo de deducciones lógicas, sino de movimiento dialéctico19.

19 H. J. KRAUS señala esta relación en su Historia de la investigación crítica del Antiguo Testamento: Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des AT von der Reformation bis zur Gegenwart (Neukirchen 1956). 453

A este propósito es interesante notar que ía constitución con­ ciliar cita la encíclica de Pío XI M it b re n n e n d e r S o rg e , condenando el nazismo. b ) La segunda es la razón filosófica aristotélica. A la línea de pensamiento griego le falta sentido de la historia: el mundo es eter­ no, y la historia es circular; la poesía es más verdadera que ía historia; el hecho individual irrepetible no es objeto de la ciencia. El triunfo del aristotelismo trajo un lento declinar del interés por el AT. Es curioso que, cuando Metz quiere encontrar en Santo To­ más el dinamismo de signo cristiano, tiene que leer entre líneas, tiene que esforzarse por descubrir una estructura subyacente. c ) La tercera razón es de orden cultural: la cultura técnica no puede aceptar la visión ingenua del AT; el hombre moderno no pue­ de comprender su lenguaje. Esta objeción se extiende consecuente­ mente al NT. En el campo cristiano se encuentra esa resistencia al AT en nombre de la modernidad, de la actualidad. Se podría re­ batir la objeción apelando al interés recobrado por el mito y su presencia en la literatura contemporánea; el uso de símbolos y arquetipos entre las categorías de la investigación psicológica; la visión del hombre como historia y de la historia como ciencia; el personalismo. Todas estas razones no hacen mella en los oposito­ res del AT, y esto demuestra que el camino definitivo para moder­ nizar y actualizar el AT es la actualización cristiana: es el camino que adoptaron los padres, que actúa en una larga tradición teoló­ gica, en el uso litúrgico, etc. El concilio, sin bajar a polémicas, afirma serenamente esta actualidad: ya desde el primer esquema, el AT ocupa un capítulo aparte. Ese mismo principio lo desarrollan con amplitud tres obras que quiero mencionar aquí: C. Larcher, L 'a c tu a U té c h ré tie n n e de I ’A n d e n T e s ta m e n t (París 1962); P. Grelot, S e n tid o C ris tia n o d e i A n tig u o T e s ta m e n to (trad. esp. Bilbao 1967); P. Beauchamp, Ley, P ro fe ta , S a b io s. L e c tu ra s in c ró n ic a d e l A n tig u o T e s ta m e n to (trad. esp. de L ’un e t l ’a u tre T e s ta m e n t) Madrid 1977.

COMENTARIO

TEMATICO Por Luis Alonso Schokel

EL ANTIGUO TESTAMENTO, INCORPORADO AL NUEVO

Cristo resucitado

La primera mañana de Pascua, dos discípulos se alejan de Jerusalén hacia Emaús: para ellos todavía no ha amanecido la Pascua, sino que caminan como despertados violentamente de un hermoso sueño. Cristo se les hace encontradizo, portador del gran mensaje pascual, que es él mismo resucitado. Para preparar la aceptación y la comprensión del mensaje, Cristo recorre las Escrituras, de Moisés a los profetas, explicando cuanto a él se refiere (Le 24). Es decir, Cristo descubre su presencia en el AT, y así revela el sentido del AT al mismo tiempo que explica el mensaje pascual: la iluminación es recíproca. Esta actividad de Cristo es constitutiva y es ejemplar: establece definitivamente el puesto de la Escritura — Antiguo Testamento— , su función y sentido; orienta con su ejem­ plo la interpretación L Los apóstoles tienen que proclamar el mensaje de Cristo y ex­ plicarlo: para ello, siguiendo el ejemplo del Maestro, se vuelven al AT, lo leen a la luz del misterio de Cristo glorificado, y, al ex­ plicarlo con esta nueva luz, explican ese mismo misterio de Cristo. Los escritos del Nuevo Testamento, registro de la predicación apos­ tólica, son en gran parte interpretación del AT desde el centro, que es Cristo. No nos interesa por ahora la técnica de interpretación, sino el hecho de una interpretación que asume valor de principio. Es una 1 El griego dice diermeneusen, Le 24,27. 455

palabra que explica un hecho: la Pascua; porque es una palabra que se funda en un hecho: la glorificación. Todo el AT está buscando la gloria de Dios, refiriéndose a ella: Israel quería contemplarla, la temía, la cambiaba por al imagen de un toro que come hierba (Sal 106,20); los serafines cantan: «La tie­ rra está llena de su gloria» (Is 6,3), y el fiel invoca en el templo: «Elévate sobre el cielo, Dios mío, y llene la tierra tu gloria» (Sal 57,6); está en templo (salmos), y se marcha (Ezequiel); está en el cielo, y el cielo la proclama (Sal 19,2); amanecerá sobre Jerusalén, la verán todos los hombres. Era una gloria extraña: presencia y po­ der sin imagen, esplendor reflejado, claridad oscura y enigmática. Hasta que Cristo, cumpliendo las profecías, hace presente esa gloria en sí mismo, como imagen del Dios invisible (Col 1,15; Heb 1,3), y los hombres vemos su gloria (Jn 1,14). De manera todavía encubierta durante su vida mortal, por adelantado en la transfigura­ ción. Por eso la transfiguración, que es vislumbre de glorificación por adelantado, atrae a Moisés y a Elias, la Ley y ios Profetas. Es una atracción necesaria, que los Padres han señalado con penetra­ ción. Escuchemos a Orígenes: «Cuando Jesús se transfiguró en gloria, también Moisés y Elias aparecieron con él en gloria; para que comprendas que la ley y los profetas y el Evangelio siempre convergen y permanecen en una misma gloria» (PG 12,468). «Cuando el Logos los tocó, alzaron los ojos y vieron a Jesús solo, y a nadie más. Moisés, la Ley, Elias, la Profecía, se han convertido en una sola cosa, se han identificado con Jesús, que es el Evangelio. Y ya las cosas no son como antes: ya no son tres, porque los tres son ahora un solo ser» (PG 14,33).

A los testigos de la transfiguración la palabra profètica se Ies vuelve sólida y firme (2 Pe 1,19); pero no pueden hablar de ella hasta la resurrección, que explica la transfiguración. La gloria de Cristo resucitado es luz que se derrama y se recoge. Y ya toda la luz prestada muestra ahora su condición de reflejo; y toda la luz encubierta reverbera a plena luz; y toda la luz dispersa encuen­ tra sucentro y se constituye en círculo que expansiona y despliega el centro. Cristo es la Palabra. No sólo dice palabras que hablan de sí mismo y del Padre, sino que toda su realidad es Palabra, manifes­ tación y comunicación del Padre. Palabra que suena en el aconte­ cer histórico, que, al sonar, manifiesta sentido y permite comprender. Pero Palabra densa, que busca articularse y desplegarse en muchas palabras. En el orden ontològico, primero es la Palabra total, y des­ pués vienen las múltiples palabras que la dividen y analizan; aun­ que en el orden cronológico el orden sea diverso. Lo mismo que el título de un libro: se escribe al final, como síntesis, aunque en 456

realidad todas las palabras del libro sean sólo el desarrollo de la palabra densa, que es el título. El título condensa cuando sobreviene al final; el título es célula germinal, que lo contiene todo, cuando antecede. El AT, según la carta a los Hebreos, es una multiplicidad de pa­ labras de Dios; en tanto son éstas palabras de Dios en cuanto dividen la auténtica Palabra de Dios, que es Cristo: «En distintas ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nues­ tros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por el Hijo, al que ha nombrado heredero de todo, y por medio del cual ha ido realizando las edades del mundo» (Heb 1,1-2). Porque Dios habla en Cristo, por eso habla también y primero por los profetas. Si buscamos un título que resuma todas las palabras llamadas «Antiguo Testamento», ese título es «Cristo». Y poco im­ porta que cronológicamente llegue al final, porque el tiempo de la salvación no es realidad puramente cuantitativa, sino que es cuali­ tativo: tiene un centro, que es su plenitud. Como todo lo que hay de gracia y salvación en la historia pro­ cede de Cristo y se reduce a él, del mismo modo, cuanto hay de revelación divina en palabras procede de la Palabra y se refiere a ella. Resumiendo: el acontecimiento de Cristo glorificado da sentido y revela el sentido del Antiguo Testamento; la palabra glorificada de Cristo, llena de su Espíritu, explica el sentido del Antiguo Tes­ tamento, d ie rm e n e u s e n . Cuando nosotros actualizamos las palabras bíblicas, les damos algo de nuestro espíritu; si, como cristianos, invocamos al Espíritu — epíclesis— , ponemos en acto el Espíritu sobre las palabras. Cuan­ do Cristo pronuncia las viejas palabras de la Escritura, les infunde un nuevo espíritu, su Espíritu, porque él mismo es epíclesis; de algún modo durante toda su vida; con plenitud después de su glo­ rificación. Un día «Jesús fue a Nazaret, donde se había criado, entró en la sinagoga, como era su costumbre los sábados, y se puso en pie para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaías,, y, desenrollándolo, encontró el pasaje donde estaba escrito: «El Espíritu del Señor sobre mí, porque él me ha ungido; me ha enviado para dar la buena noticia a los pobres, para anunciar a los cautivos la libertad, y a los ciegos, la vista; para dar libertad a los oprimidos, para anunciar el año de gracia del Señor» (Is 61,1-2).

Y, enrollando el libro, lo devolvió al sacristán y se sentó. Toda ia sinagoga tenía los ojos fijos en él. Y él se puso a decirles: «Hoy se cumple esta escritura que acabáis de oír» (Le 4,16-21). 457

Eí texto de Isaías comienza enunciando la presencia del Espíritu y la misión de anunciar, proclamar. Jesús es el Mesías-Ungido-Cristo, tiene el Espíritu y viene a proclamar el Evangelio, la buena noticia. Cuando Jesús lee las palabras del profeta, íes presta su voz y su palabra, les infunde su Espíritu, y las palabras se cumplen, se vuel­ ven realidad en presencia de los oyentes. Hasta ahora nadie había oído perfectamente ese texto, porque nadie lo había leído en primera persona con pleno derecho: sólo Cristo puede leer en primera per­ sona ese texto llenándolo de sentido.

Distinciones

Cristo es el sentido del Antiguo Testamento. Una afirmación tan genérica y radical resulta fecunda cuando la convertimos en categoría hermenéutica aplicable a la interpretación. Al comenzar la aplica­ ción, tropezamos con una grande diversidad de textos: ¿cómo está Cristo en cada uno de ellos?; ¿cómo significa cada uno a Cristo? Porque él mismo, en su predicación, hace distinciones: en un caso se contrapone a Moisés: «se dijo a los antiguos..., pero yo os digo»; se sobrepone a Salomón: «aquí está uno mayor que Salomón»; en un caso explica una perícopa limitada (Le 4), en otro caso recorre toda una serie de textos que se refieren a él (Le 24); usa amplia­ mente el título «Hijo del hombre» (procedente de Daniel), con cau­ telas el título real (tan frecuente en las profecías), toma en sus labios moribundos un salmo, argumenta a d h o m in e m con una cita bíblica... Los libros del Nuevo Testamento también seleccionan y distin­ guen al aplicar el principio general. Sus autores descubren el sen­ tido cristiano del AT en acto contemplativo, más bien que por ri­ guroso análisis filológico: contemplan a la luz de Cristo glorificado y de su Espíritu. Pero no elaboran una técnica de interpretación, ni mucho menos trazan las reglas de un método. Utilizan en sentido no técnico los términos cumplir (passim), a le g o ría (Gál 4,24)2, tipo (Rom 5,14; 1 Cor 10,6.11)3. 2 Las dos mujeres de Abrahán «representa dos alianzas: Agar... engen­ dra hijos esclavos..., y corresponde a la Jerusalén actual, que sigue siendo esclava juntamente con sus hijos. La mujer libre significa la Jerusalén de arriba, que es nuestra madre». Esta explicación es «alegórica», según San Pablo. 3 Según la carta a los Romanos, Adán es «tipo» del futuro. La carta a los Corintios recuenta una serie de sucesos en el desierto, rebeliones y castigos, y declara que todo aquello era «tipo, imagen» de nuestra si­ tuación cristiana. La carta a los Coíosenses (2,17) llama a una serie de instituciones célticas de la vieja economía «sombra» de las instituciones «futuras»; otro término que pasará a la hermenéutica; cf. Heb 8,5; 10,1. 458

Cuando los Santos Padres comienzan a desarrollar en gran es­ cala el comentario al AT (no de modo ocasional, como los autores del NT), llega un momento en que se ven obligados a establecer una técnica, a formular un método con su terminología: en parte los orienta el ejemplo de los escritores apostólicos, en parte los urge y ayuda la teoría hermenéutica de autores no cristianos, sobre todo alejandrinos. En el plano de la técnica, de la aplicación de un prin­ cipio idéntico, muy pronto comienzan a diferenciarse dos escuelas de interpretación.

Esquema de técnicas

Podemos cómodamente distribuir las técnicas de interpretación cristiana del AT en cuatro grupos, cada uno con su término carac­ terístico. Aunque Daniélou se queja de la confusión terminológica reinante e intenta remediarla ascendiendo a una etapa patrística anterior a la diferenciación, creo que también el otro camino es le­ gítimo, a saber, simplificar las corrientes desde nuestra perspectiva histórica. Hoy no es tan difícil la empresa. La primera corriente la ponemos bajo el nombre de «alegoría»: es la línea que parece arrancar de Orígenes, que crece en Alejan­ dría, extiende su influjo, y gana toda la práctica medieval de Occi­ dente; al menos hasta la Reforma. La segunda lleva como nombre de referencia «theoria» (que es­ cribo con hache para marcar su carácter griego): se desarrolla en Antioquía, influye parcialmente en autores occidentales, pero no lo­ gra vencer ni amenazar el predominio alejandrino. La tercera corriente la llamaré «tipología»: no tiene patria geo­ gráfica, aunque su patria espiritual, al menos su campo de desarro­ llo, parece ser la liturgia. Ha obtenido recomendaciones autorizadas recientes y hasta una clara preferencia en documentos oficiales. La cuarta corriente es moderna, vive entre grandes contradiccio­ nes, sin tener asegurado el futuro; los documentos oficiales la han evitado cuidadosamente. La conocen con el nombre de s e n s u s p le n io r (de ordinario, en latín). Vamos a recorrer estos cuatro métodos o técnicas, guiados por expositores reconocidos, procurando descubrir en cada uno lo que tiene de testimonio teórico o práctico ofrecido a una tradición viva. Al principio hemos de fijarnos sobre todo en las diferencias indivi­ duales; al final tendremos que preguntarnos sobre la unidad o pa­ rentesco de esas cuatro corrientes que riegan el jardín de la exégesis bíblica. Como exposición histórica hay que recomendar ¡a H is to ria d e la e x é g e s is , de Alberto Vaccari, en el volumen In s titu tio n e s B ib lic a e (Roma 1961); en el mismo volumen puede verse la exposición sis­ 459

temática de A. Fernández sobre la hermenéutica. P. Grelot hace una breve exposición histórica en su obra S e n s C h ré tie n d e l ’A n c ie n T e s ta m e n t, y en La B ib le , p a ro le d e D ie u . Una exposición clara, inte­ resante, con bibliografía selecta: Robert M. Grant, A S h o rt H is to ry o f th e In te rp re ta tio n o f th e B ib le (Nueva York 1963).

1. — Alegoría

El investigador y expositor insuperado de la cuestión es Henri de Lubac: primero en su libro sobre Orígenes, H is to ir e e t E s p rit. L 'In te llig e n c e de J’É c ritu re d ’a p rè s O rig è n e (Paris 1950); después en un amplio tratado E x é g è se m é d ié v a le . Les q u a tre s e n s d e l ’É c ritu re (Paris 1959-60). Resumiré algunos capítulos de este libro. El esquema clásico de los sentidos de la Escritura lo recogen didácticamente los versos: Littera gesta docet, quid credas allegoria, m oralis quid agas, quo tendas anagogia. (var. quid speres)

«La letra enseña los hechos, la alegoría lo que has de creer, la moral cómo has de obrar, la anagogía lo que has de esperar».

Esta fórmula cuaternaria se divide en 1 + 3 , es decir: sentido literal sentido espiritual: alegoría tropología anagogía

Antes de la fijación medieval, la terminología es algo fluctuante: el número varía entre tres, cuatro, siete; el orden de las piezas presenta variantes significativas. Descartadas las divisiones septe­ narias, demasiado artificiales, nos fijaremos por ahora en un esque­ ma ternario, con dos variantes de orden que cambian sustancial­ mente el esquema. Fórmula a ): letra-moralidad-alegoría. La letra del texto, ante to­ do, narra unos hechos o presenta personas y cosas; esta narración se toma como ejemplo para nuestras costumbres; dicha ejemplaridad es el núcleo válido y permanente de los hechos narrados; des­ pués puede el comentador remontarse a consideraciones sobre el misterio de Cristo y de su Iglesia. El origen de la fórmula, en sus dos primeras piezas, es filoniano, alejandrino. Los alejandrinos, para salvar a Homero y a otros clásicos, negaban la realidad de los he­ chos narrados y la sustituían con significaciones intelectuales sobre las costumbres: negaban los hechos para introducir ideas de validez 460

ética. Recibir este procedimiento en la exégesis cristiana podía apor­ tar algunas ventajas parenéticas y una cierta recomendación ante la cultura de la época; pero tenía peligros graves. Primero, vaciar la historia de realidad y significado concreto; segundo, quedarse en una visión puramente ética; tercero, construir la vida cristiana sin pasar por Cristo. Peligro que podía compensar en segunda instancia la pre­ dicación específicamente cristiana. Fórmula b ): letra-alegoría-moraiidad. Este esquema es específica­ mente cristiano, sin correspondencia cultural. La letra narra hechos reales y misteriosos; su sentido misterioso es Cristo y su Iglesia; en Cristo y su Iglesia se desarrolla la vida y práctica cristiana. Esta fórmula no niega la realidad histórica de los hechos, afirma una correspondencia entre hechos antiguos y hechos nuevos en la dimen­ sión del misterio, como consecuencias para la vida cristiana. Poner a Cristo como centro y clave de inteligencia es acto específicamente cristiano: toma a Cristo como categoría hermenéutica. Ahora bien, la práctica de Orígenes todavía no está fijada con rigor definitivo, porque aún no ha madurado hasta unificarse y adqui­ rir perfil metódico. En algunas ocasiones. Orígenes imita a sus maestros paganos o judíos, y en ello no da testimonio puramente cristiano; en otros muchos casos, Orígenes emplea la fórmula b), y esto es lo importante, el que la fe cristiana produzca desde dentro una nueva manera de entender los libros sagrados; finalmente, hay casos en que Orígenes piensa en esquema cristiano, pero, por ra­ zones pedagógicas, se salta la etapa intermedia o la reserva para el final. Normalmente, Orígenes reconoce el sentido literal de los textos, la realidad histórica de los hechos narrados. Cuando a veces dice que el texto no tiene sentido literal, entiende que algunos textos, tomados a la letra, no hacen sentido, y, por lo tanto, se han de tomar como metáfora o como ficción; y así se impone abiertamente la necesidad del sentido espiritual4. El influjo de Orígenes, directo o indirecto, en discípulos o con­ tradictores, fue inmenso. Ese río impetuoso, que no discurre ente­ ramente limpio, que arrastra a tantos autores y se mezcla con tantas corrientes, lo encontramos mansamente encauzado en la doctrina medieval de los cuatro sentidos. Vamos a contemplarlo allí. 1. H is to r ia e s t fu n d a m e n tu m . — La historia, la realidad de los hechos, el sentido literal del texto que los presenta, es el funda­ mento de todo. Si un autor rechaza la letra, se refiere a una letra que desconoce a Cristo; si desprecia la letra, es que la compara con el espíritu; si llama a la letra «imaginativa», quiere decir que el hecho es a la vez imagen. Los hechos narrados pueden ser hu­ 4 No hay aquí espacio para discutir los errores del alejandrino, porque nos interesa escuchar lo válido: el testimonio de una tradición que resuena desde Alejandría. 461

mildes, como la humanidad de Cristo; pueden ser gloriosos, como cuando se trata de milagros; pueden ser escandalosos, y exigen una purificación en Cristo; pueden ser extraños. No por ello se niega su realidad. El sentido literal, ¡ itte ra o h is to r ia , se considera obvio, se toman las palabras sin crítica, sin esfuerzo por corregir la perspectiva; por eso, salvo algunas excepciones, la letra es fácil, patente, no requiere esfuerzos de explicación, no ocupa mucho espacio en li­ bros o sermones. Cuando la letra es difícil, no detiene al comenta­ dor medieval, sino que lo lanza en seguida a la reflexión espirituaL Del sentido literal o letra se pasa al espiritual, que ha de co­ menzar por la alegoría. 2. A lie g o ria a e d ific a t fidem .< — No hay que confundir esta ale­ goría bíblica con la alegoría retórica, en la que se busca una co­ rrespondencia articulada entre dos planos sensibles, o entre un plano sensible y otro espiritual. Ni es la alegoría pagana, que niega la historia y la suplanta con ideas. Es alegoría cristiana, que afirma la historia, la trasciende hacia otro hecho, por la novedad del mis­ terio de Cristo. Objeto central de la alegoría es el misterio de Cristo, Dios hecho hombre, misterio que sólo la fe contempla. Cuan­ do a la luz de la fe trasponemos el AT para penetrar y desentra­ ñar el misterio de Cristo, crece la inteligencia de la fe. Por eso la alegoría a e d ific a t fid e m construye la inteligencia del misterio, es una teología. Y es una construcción siempre creciente, porque el misterio es inagotable, y la actividad movida por la fe no descansa.. Cristo está unido a su Iglesia, su Esposa, su Cuerpo. La alegoría puede fijarse también en la Iglesia, en cuanto misterio de Cristo. El paso de uno a otro es libre y fácil. Algunos autores, en busca de rigor sistemático, distinguen esas dos dimensiones dentro de la alegoría: pero la unidad es más importante que la distinción. En rigor, sólo el AT se somete a la alegoría, ya que el Nuevo habla de Cristo y de su Iglesia en sentido literal. 3. T ro p o lo g ía a e d ific a t m o r e s . — El cristiano vive en la Iglesia incorporado a Cristo, repitiendo como miembro el misterio de la Iglesia. Por eso la alegoría conduce a la tropología, a la inteligencia de la vida cristiana. Esa radicación en Cristo distingue la tropolo­ gía del moral ismo pagano: si éste se llama s im p le x m o ra l ¡tas, la tro­ pología es m y s tic u s m o r a lita tis s e n su s. El AT no es edificante por sí mismo sino pasando por Cristo: el paso no lo niega, sino lo sublim a5. La inteligencia del misterio, que es fe y teología, no reposa en el puro conocimiento, sino que lleva 5 «Audivimus ex historia, quod miremur; cognovimus ex capite, quod credamus; consideremus nunc ex corpore, quod vivendo teneamus. In nobismetipsis namque debemus transformare quod legimus» (GREGORIO MAG­ NO, Morada: SC 32, p. 161. 462

dinámicamente a la acción, a la vida cristiana. El cristiano aprende por la tropología lo que debe hacer: la tropología edifica sus cos­ tumbres y, en cierto modo, edifica una teología moral, radicalmente bíblica. 4. A n a g o g ia a e d ific a t s p e m .i — Anagogía es una latinización libre del griego a nagoge, que significa subida o elevación. Ni el misterio de Cristo, ni la Iglesia, ni la vida cristiana están completos, puesto que son movimiento hacia una venida, una llegada, una consumación. Todo lo que se traspone hacia Cristo y su Iglesia en la tierra queda automáticamente incompleto, por el carácter peregrinante de dichas realidades. No que Cristo, ya glorificado, esté incompleto en sí mis­ mo; pero su misterio de salvación no se ha realizado completa­ mente en este tiempo de la Iglesia. El Antiguo Testamento, al ser traspuesto a la venida de Cristo, recibe un impulso irresistible hacia la otra venida, y la significa no menos que a la pretérita; el cris­ tiano que entiende esa dirección dinámica aprende a esperar: la anagogía edifica su esperanza. Esperanza es tensión hacia un hecho futuro: por eso la anagogía consuma la correspondencia de los hechos. Del hecho histórico an­ tiguo, al hecho central de Cristo, al hecho metahistórico del cielo. Esto es completamente ajeno a una trasposición de los hechos al mundo inteligible de las ideas puras o de los enunciados absolutos. Lo admirable de la esperanza cristiana es que ya posee en algún modo, que ya se ocupa de la realidad futura y aun goza de ella: ésta es la contemplación de las realidades celestes. La contempla­ ción se adelanta a la posesión, la anagogía alimenta la contemplación. Algunos autores distinguen este doble aspecto de la anagogía: el aspecto subjetivo o elevación hacia lo espiritual y eterno; el as­ pecto objetivo o gloria consumada. Pero sólo la consumación da sen­ tido a la contemplación cristiana, ofreciéndole un objeto no intem­ poral, sino futuro: m y s te ria v e n tu ra . 5. A lg u n o s e je m p lo s . — Orígenes, primera fórmula: La lepra de María, hermana de Moisés, es el sentido litera! lit te r a o h is to ria de la narración bíblica. Y significa la lepra del que murmura contra el prójimo (como María contra su hermano). Y significa la lepra espi­ ritual de judíos y herejes que no reconocen e! verdadero anuncio de Moisés. Orígenes, segunda fórmula: El libro de Josué narra la conquista de Jericó, la cual es el sentido literal de la narración, litte r a , h is to ria . En alegoría, Josué es Jesús, los muros son la idola­ tría, las trompetas son el anuncio evangélico, el grito unánime es la oración de dos o de los doce con María. En tropología, por la fe, Cristo es tu jefe, toca las trompetas de la Escritura, gira ceñido ai arca de los preceptos, unánimes en el canto carne y espíritu, pen­ samientos y sentimientos. 463

Fórmula cuaternaria medieval: el ejemplo clásico y didáctico es Jerusalén. Según la letra, la ciudad de Palestina; según la alegoría, la Iglesia; según la tropología, el alma cristiana; según la anagogía, el cielo. Santo Tomás ofrece como ejemplo del Génesis «¡Exista la luz!»: literalmente es la creación inicial de la luz; alegóricamente es el nacimiento de Cristo en la Iglesia; tropológlcamente es la ilu­ minación del alma por Cristo; anagógicamente es la entrada por Cristo en la glo ria 6. Fórmula cuaternaria desdoblada, según Honorio: las bodas del Cántico son literalmente los esponsales y el matrimonio; alegórica­ mente son la unión de Cristo con la naturaleza humana y la unión de Cristo con la Iglesia; tropológlcamente son la unión del alma con Cristo por amor y la unión del alma vegetativa con el espíritu; ana­ gógicamente son la glorificación de Cristo y la glorificación de toda la Iglesia7. 6. O b s e rv a c io n e s . — Como dijimos, la alegoría se refiere al AT. El NT trata directamente de Cristo y de su Iglesia, que es su sen­ tido literal; y de este sentido se pasa directamente a la tropología y a la anagogía. Puestos a distinguir, encontramos en el NT frag­ mentos tropológlcos en sentido literal, como son las exhortaciones de las epístolas; mientras que el Apocalipsis contiene anagogía en sentido literal cuando trata de la consumación celeste. La alegoría es propiedad del texto y no necesariamente de los autores: del texto en cuanto leído en contexto cristiano a la luz de la fe. Los alejandrinos y sus seguidores medievales no analizan el problema psicológico del conocimiento del autor sagrado. 6 «Per hoc enim quod dico fíat lux, ad litteram de luce corporal!, pertin e t ad sensum litteraíem. Si intelligatur fíat lux, id est, nascatur Christus in Ecclesia, pertinet ad sensum allegoricum. Si vero dicatur fíat lux, id est, ut per Christum introducamur ad gloriam, pertinet ad sensum anagogicum. Si autem dicatur fíat lux, id est, per Christum illuminemur in intellectu et inflammemur in affectu, pertinet ad sensum moralem» {In Galatas c. 5, lect. 7). 7 «Hic líber agit de nuptiis, quae fiunt quatuor modis, se., hístorice, allegorice, tropologice, anagogice... luxta historiam fiunt nuptiae duobus modis, aut carnis commixtione aut sola desponsatione... luxta allegoriam quoque fiunt nuptiae duobus modis. Uno quo Verbum Dei carnem sibi coniunxit, id est, quod Deus humanam naturam sumpsit... Alio, quo Christus Deus homo universam Ecclesiam, id est, totam fidelium multitudinem, per commixtionem corporis sibi sociavit... luxta tropologiam etiam fiunt nuptiae duobus modis. Uno, quo anima Christo per dilectionem copulatur; alio, quo anima, quae est inferior vis, interioris hominis spiritui, qui est superior vis eius, per consensum divinae legis coniungitur... luxta anagogen nihilominus fiunt nuptiae duobus modis: uno, quo Chris­ tus resurgens a morte novus homo ad cáelos ascendit, et multitudinem angelorum sibi sociavit; alio, quod adhuc post resurrectionem totam Eccle­ siam in visione deitatis suae gloriae copulavit» [Expositio in Canticum pro!.: PL 172,349). 464

Los sentidos espirituales se encuentran de modo germinal en la Escritura, y han de crecer por la meditación y penetración de los creyentes. Así crece la Escritura en la Iglesia y en el alma cris­ tiana. Los tres sentidos son una división sencilla, que brota del modo propio de la salvación cristiana: C risto-vida cristiana - consumación. Esta divisón sigue siendo válida aun cuando cambie el método de interpretación. La teoría de ¡os cuatro sentidos es, además de una técnica de interpretación, una visión armónica y luminosa que organiza todo el saber sacro centrado en la Escritura: teología, moral, espiritua­ lidad; y acuerda dicho saber con la vida. Si en el manejo de la técnica los medievales exageran o son poco críticos, no podemos desconocer la armonía y grandeza de su concepción.

2. — Theoria La teoría es la contraseña de la escuela de Antioquía. Su in­ flujo ha sido mucho más restringido, su presencia más limitada, y no ha encontrado ni expositores medievales sistemáticos ni un ex­ positor moderno al estilo de De Lubac. Hasta ahora sigue siendo modelo la exposición de Alberto Vaccari en B ib lic a , que resumiré aquí8. T h e o ria , en sentido etimológico, es intuición, contemplación, sen­ sible o intelectual, es cualquier visión profètica. En sentido filosófico es indagación, especulación, deducción. En sentido exegético es un sentido recóndito o superior. La terminología opone: k a ta te n th e o ria n - k a ta te n h is to r ia n (según ¡a teoría, según la historia), k a ta to re to n - k a ta te n th e o ria n (según el sentido obvio, según ia teoría); también se llama p ro s d ia n o ia n . La definición clásica, de Juliano de Eclana, suena en latín: T h e o ria e s t a u te m in b re v ib u s p le ru m q u e a u t fo r m is a u t c a u s is e a ru m re ru m q u a e p o tio re s s u n t c o n s id e ra ta p e rc e p tio ; que, en traducción libre,

sonaría: «Theoria es la visión de realidades superiores en cosas o formas menores». Se puede describir con estas características: a) Siempre supone el sentido literal o histórico. Sobre este punto polemizan los antioquenos, acusando a los alejandrinos de negar la historia:

«Una cosa es forzar la historia hacia la alegoría, otra retener la historia y, sobre ella, percibir la theoria» (SEVERIANO DE GA­ SALA). 8 A. VACCARI, La «theoria» nella scuola esegetica di Antiochia: blica 1 (1920) 14-36. 465

30

Bi­

«No se oponen historia y teoría superior: al contrario, la his­ toria es la base y el apoyo de visiones más altas. Lo que siempre hay que evitar es que la teoría aparezca como deformación (sub­ versión) del sentido literal; pues eso no sería teoría, sino ale­ goría» (DIODORO DE TARSO).

La polémica exagera y deforma al adversario, pero muestra bien los principios propios. b ) Además del objeto inmediato, debe presentarse a la mente otro objeto. c ) El primer objeto, el del sentido histórico o literal, se refiere al segundo como el menor al mayor, como la imagen a lo que re­ presenta. d ) Ambos objetos deben presentarse a la mente al mismo tiem­ po, aunque de modo diverso. En las profecías estrictamente mesiánicas no se da la teoría, puesto que el sentido literal es el Mesías. Hay otras profecías me­ diatamente mesiánicas o típicamente mesiánicas: en éstas puede funcionar la teoría, primero en la mente del autor, después en la percepción del lector. Por ejemplo, la profecía de Zacarías (9,9): «Alégrate, hija de Sión... mira a tu rey que viene a ti, justo y victorioso, modesto y cabalgan­ do en un asno», la citan los evangelistas (Mt 21,25; Jn 12,15). En su sentido original se refieren a Zorobabel, pero los desbordan y trascienden, y se refieren a Cristo; no por división de piezas, una para Zorobabel, otra para Cristo, pues esto sería «dividir a medias entre siervo y Señor las palabras de la Escritura». Lo mismo la pro­ fecía de Miq 5,2 sobre Belén, citada en Mt 2,6, se refiere a Zoro­ babel y a Cristo; o el salmo 88 se refier a David y a Cristo. Oseas 1,10 se refiere a la liberación del destierro babilónico, en la que se cum­ ple a medias; Pablo se refiere a la conversión de los gentiles (Rom 9,26), en la que se cumple plenamente. Por lo tanto, a ) La teoría no es externa y ajena, metida de con­ trabando por el lector o intérprete, sino que está en la visión del profeta, y, por lo mismo, también en el texto. Si el hagiógrafo no vio absolutamente ningún sentido mesiánico, sería alegoría o tras­ posición típica interpretar su oráculo en sentido mesiánico. b ) Los dos objetos, histórico y mesiánico, son contemplados uni­ tariamente; el primero en función del segundo: «Siguiendo la doc­ trina de los apóstoles, hemos de entender así los escritos de ios profetas: en el contexto abarcan los hechos de su tiempo; en es­ capadas repentinas o por acumulación de sentido, designan también los hechos futuros; y nos enseñan a contemplar la grandeza de éstos 466

en la narración de los primeros»9. Esas escapadas no abandonan el objeto, sino que lo penetran en profundidad, lo desbordan. c ) No todas las narraciones históricas tienen ese cúmulo de sentido. Más aún, en un contexto regularmente histórico, el profeta tiene momentos de elevación en que contemplan también el futuro, para volver de nuevo al plano puramente histórico; la teoría no in­ terrumpe la continuidad del discurso, sino que en algunos puntos ensancha su cauce y su horizonte. d ) El intérprete desanda el camino, con criterios objetivos: cuan­ do la profecía se cumple plenamente en el pueblo, no hay sentido mesiánico; cuando la profecía no se cumple de ningún modo en el pueblo, el vaticino es estrictamente mesiánico; cuando el vaticinio se cumple en el pueblo, desbordándolo, se da la teoría. Y así res­ ponde la actividad del intérprete a la visión del autor sagrado. e ) La th e o ria es un sentido literal, percibido por el profeta y puesto en el oráculo; tiene un doble cumplimiento, parcial y pleno; se opone al sentido puramente literal o histórico. No se trata de dos sentidos, sino de doble cumplimiento. En la mente del autor no se separaban los dos objetos, aunque la atención podía moverse; tampoco se separan en sus palabras, que globalmente abarcan la esfera menor de la historia y la esfera envolvente del mesianismo. Así sucede que, en la descripción, el hecho histórico asume las proporciones del escatològico, y éste toma ios colores del histórico. De aquí procede el estilo peculiar de los profetas10. Al comparar el texto con su cumplimiento histó­ rico, descubrimos que lo desborda, lo excede: los antioquenos llaman a este desbordamiento « k a th ’u p e rb o lc n , p ro s h u p e rb o le n , mientras que el cumplimiento en Cristo es k¿ita to aJethés (de verdad). Vemos que la teoría, al igual que la auténtica alegoría, defiende el sentido histórico. A diferencia de ella, restringe su campo de ope­ raciones a un grupo de profecías mesiánicas, aduciendo un criterio hermenéutico. Además, los antioquenos muestran una preocupación psicológica, procuran describir el proceso mental del profeta. Para ello se pueden apoyar en textos como Jn 12,41, en que Cristo afirma que Isaías vio la gloria del Mesías; o Hch 2,24-36, en que Pedro cita

9 «Apostolorum ergo doctrinan! sequentes sic esse intelligenda prophetarum volumina noverimus, ut per contextum sui temporis gesta complexi [fu e rin t] et per excursus súbitos vel sensuum cúmulos etiam futura significaverint eorumque magnitudinem docuerint spectari in narratione praeviorum» (PL 21,1103). 10 «In due oggetti, l’atto preparatorio che più direttamente e immedia­ tamente interessava la situazione storica del popolo a cui parlavano, e l’atto finale a cui il primo terminava, non si separavano nella loro visione e quindi nella loro parola. E l’uno riflettendosi naturalmente sull’altro, l’atto storico prende nella loro descrizione quasi le proporzioni dell’escatologico, e questo a sua volta rivestesi dei colori del fatto storico» (o.c., p. 32). 467

el salmo 16 con referencia psicològica: «Pero, como era profeta y sabía que Dios le había prometido con juramento sentar en su trono a uno de su descendencia, previéndolo, habló de la resurrección del Mesías, diciendo que no lo entregaría a la muerte, y que su carne no conocería la corrupción». El método antioqueno es más sobrio, más controlable que el ale­ jandrino. Sólo que tuvo poco fortuna: aun muchos que se profesan antioquenos o que polemizan contra los alejandrinos, hacen largo uso de la alegoría. Los fuertes ataques de los antioquenos contra los alejandrinos, la condenación de Orígenes no desbancan al ale­ goría; la relación de los antioquenos con los judíos, la condena­ ción de Teodoro parecen haber limitado su influjo, sin destruirlo totalmente. Los nombres más importantes de la escuela antioquena son: Teo­ doro de Mopsuestia, Teodoreto Ciro, Diodoro de Tarso, Juan Crisòs­ tomo, Pablo Persa, Junilio Africano, Julián de Eclana y Adriano el Monje.

3. — Tipología

Tampoco la tipología ha encontrado un tratadista sistemático e histórico. Los manuales de hermenéutica suelen hablar del sentido típico, explican su naturaleza y los criterios para establecerlo: es una doctrina aceptada que voy a resumir aquí. Siguiendo a Santo Tomás, es corriente distinguir entre el senti­ do de las palabras bíblicas y el sentido de las cosas allí propues­ tas: sentido literal, v e rb o ru m , y sentido espiritual, re r u m ; no pocos identifican el sentido espiritual con el típico. ¿Se trata de ias cosas en sí, de la economía del AT, o de las cosas en cuanto consignadas, de su presentación en los iibros del AT? Los tratadistas no están de acuerdo: unos mantienen la distin­ ción rigurosa, economía - libro; otros distinguen casos en que la sig­ nificación típica se da ya en el hecho, y casos en que adviene en su narración; otros defienden que los hechos adquieren significación típica solamente en cuanto narrados o verbalmente registrados. Aho­ ra bien, como la vieja economía ya pasó, los hechos son irrepetibles, sólo nos queda su registro bíblico; para nosotros siempre se trata de la realidad verbal cargada de sentido, de la Escritura; a lo más, diremos que la nueva significación bíblica tiene o no fundamento en la estructura significativa de las realidades. El sentido típico se funda en una continuidad y coherencia del plan y la obra de Dios: la estructura de salvación y revelación se repite, Dios tiene un estilo propio. La continuidad engendra corres­ pondencias reales, que la mente capta como sentido unitario. A las personas, instituciones, sucesos, cosas de la antigua economía, co­ 468

rresponden otras en la nueva: las primeras son tip o , las segundas son a n titip o . La correspondencia no se debe concebir como puro asalto intelectual, sino que se funda en una continuidad histórica. Esta continuidad incluye una diferencia cualitativa: el antitipo es central, es primario. Es la realidad respecto a su imagen (a le th e ia , e ik o n ), es el cuerpo respecto a su sombra (so m a , s k ia ). El antitipo puede ofrecer una correspondencia de semejanza o de oposición, p. ej., Adán y Cristo. Cristo y la Iglesia, como antitipos, concentran en sí multitud de tipos diversos, cada uno de los cuales ¡lustra un aspecto del antitipo central. ¿Cómo sabemos que una realidad de la antigua economía signi­ fica típicamente la nueva?, ¿cómo sabemos que Dios, con el hecho antiguo, se refería al nuevo? Responden algunos autores: solamente lo podemos saber si Dios mismo lo dice, es decir, por el testimo­ nio explícito de un texto del Nuevo Testamento. Así queda el texto del AT situado entre dos piezas que lo determinan: la realidad de que habla, portadora de un sentido aún no patente, y el testimonio inspirado, que revela aquel sentido. El tipo, como categoría herme­ néutica, queda perfectamente restringido, y al exegeta no se le per­ mite añadir nuevas lecturas típicas. Cristo, en cuanto antitipo, no es una luz nueva que ilumina con su presencia e incidencia múlti­ ples textos bíblicos, luz que irá descubriendo el sentido típico de nuevos textos a lo largo de la tradición; los tipos están fijados por ios escritores del NT dentro de un n u m e ru s cía u su s. Lo que a esto se añada, será ejercicio alegórico o acomodación, útiles quizá para la piedad, pero un poco sospechosos. Ni Cristo es luz general, ni los escritores del NT proponen un ejemplo que imitar: «Si por ale­ goría se entiende una realidad sensible que el intérprete traspone para que signifique una realidad superior, entonces no se conoce con certeza la intención de Dios, y, por lo tanto, no existe verda­ dero tipo, sino simple acomodación; si por alegoría se entiende... una metáfora continuada..., entonces tenemos sólo sentido lite ra l» 11. Según estos autores, es de la esencia del sentido típico que sea conocido con certeza, por manifestación expresa de Dios. En cambio, otros autores recientes, defensores o expositores de la tipología, piensan que la práctica de los Padres y de la tradición es mucho más amplia: es imitación de los apóstoles, desarrollo y continuación de una tendencia. Ciertamente, el estudio histórico fa­ vorece ampliamente esta segunda opinión. Además, tal como con­ cibe la tradición nuestra constitución, hay que aceptar una lectura carismàtica en la Iglesia, continuación de los apóstoles; hay que 11 «In allegoria, si hoc nomine intelligatur res sensibilis, quam inter­ pretes transferunt ad res altiores significandas, nulla cognoscitur ¡ntentio Dei certa, ac proinde verus typus non datur, sed mera accomodalo; si vero allegoria sumitur, ut communiter fit, pro metaphora continuata, ut, e.gr., Canticum canticorum, tune habetur tantum sensus litteralis» (FERNAN­ DEZ, institutiones Biblicae, p. 378). 469

admitir un progreso en la percepción y elaboración de la Escritura; hay muchas cosas que se encuentran en la Escritura por una es­ pecie de implicación total, por las conexiones del misterio, por la organicidad de la revelación; estas cosas no han llegado a formula­ ción explícita ni siquiera bajo la pluma de los apóstoles, pero es­ peran ser descubiertas como riquezas dadas y presentes. Entre estas riquezas estaría el sentido típico de muchos textos del AT, que la Iglesia puede ir descubriendo. Uno de los órganos privilegiados de percepción de la Iglesia es la liturgia: sería juicio superficial eti­ quetar de simples acomodaciones las grandes intuiciones de la li­ turgia» 12. Como testimonio histórico, copiaré aquí las conclusiones con que Daniéiou cierra sus estudios sobre la tipología: S a c ra m e n tu m fu tu ri. É tu d e s s u r íe s o rig in e s d e ia ty p o lo g ie b ib liq u e (París 1950). «Conclusión. — Las pocas monografías que forman este volu­ men no permiten trazar un cuadro definitivo de la historia de los orígenes de la exégesis tipológica. Al menos podremos sacar algu­ nas conclusiones, a manera de primer trazado en este vasto te­ rritorio. Las resumimos en unas cuantas proposiciones: 1. La exégesis patrística prolonga la tipología mesiánica de los profetas de! AT, que han descrito el reino futuro como un nuevo paraíso, un nuevo éxodo, un nuevo diluvio. 2. El objeto de la predicación apostólica ha sido en gran parte mostrar la realización de esas figuras en Cristo. Podemos suponer que utilizaba colecciones de testimonia en las que dichas figuras se encontraban reunidas. 3. Los escritos del NT representan una etapa desarrollada de esta tipología apostólica, ya diferenciada según tendencias. Una, caracterizada por el Evangelio según Mateo, ve las figuras reali­ zadas en los detalles de la vida terrestre de Cristo; otra, repre­ sentada por el evangelio de Juan, las ve cumplidas en los sacra­ mentos de la Iglesia. 4. Las obras de los Santos Padres muestran la continuación de estas tendencias. La tipología escatológica del AT persiste, so­ bre todo en San Ireneo y en Orígenes. Las catequesis sacramen­ tales prolongan la interpretación de Juan. Una tradición restrin­ gida, que aparece simultáneamente en Jerusalén y en Occidente, depende de la tradición de Mateo. 5. La aplicación de las figuras del AT a la vida interior del alma cristiana, apenas esbozada en San Pablo y en la prima Petri, alcanza desarrollo extraordinario en la corriente espiritual de Ale­ jandría, desde Clemente hasta Gregorio Niseno. 6. En el curso de su desarrollo, la exégesis tipológica se en­ cuentra con influjos laterales que modifican y a veces hasta des­ 12 No negamos que en la liturgia se encuentren acomodaciones, in­ cluso bastante superficiales. AI mismo tiempo, es probable que algunas intuiciones de ía liturgia superen a determinadas explicaciones del NT, o prolonguen y aclaren lecturas tipológicas insinuadas en el NT. 470

vían su verdadero carácter. En primer lugar, el influjo de Filón, presente sobre todo en Clemente y Orígenes, en San Gregorio de Nisa y en San Ambrosio. El gran defecto de la exégesis filoniana consiste en dar sentido simbólico a todos los detalles de la Es­ critura. Además, siguiendo a la exégesis gnóstica, busca corres­ pondencias entre el mundo sensible y el mundo inteligible. 7. Un segundo influjo es el de la exégesis judía. Según el tes­ timonio de San Justino y San Jerónimo, dicha exégesis veía el cumplimiento de las figuras en sucesos del AT. Este influjo se hizo sentir sobre todo en la escuela antioquena, reduciendo exce­ sivamente las interpretaciones mesiánicas. 8. Ultima conclusión de nuestro estudio. A través de estas variaciones y desviaciones encontramos a las diversas escuelas unánimes en torno a las figuras fundamentales. Lo cual muestra que estamos en presencia de una realidad que es parte del de­ pósito de la tradición» (o.c., p. 257-58).

Es de notar que Daniélou ha querido superar lo que llama «la confusión terminológica», remontándose a la etapa anterior a la di­ ferenciación; aun así distingue una tendencia más histórica, otra más sacramental, otra más de vida espiritual. Y en otra ocasión divide los tipos según el objeto nuevo a que se apliquen: la vida de Cristo, los sacramentos de la Iglesia, la vida espiritual, el pa­ raíso celeste... (¿no escuchamos en esta división la división me­ dieval?). De modo semejante distinguía Fernández en la obra citada: «Hay diversos géneros de tipo: pues prefiguran algo que pertenece al re in o m e s iá n ic o (tipos m e s iá n ic o s [ p ro fé tic o s , a le g ó ric o s ']], o a las realidades c e le s te s (tipo a n a g ó g ic o s ], o a las c o s tu m b re s (tipos tro p o ló g lc o s ]. Una sola realidad puede ser tipo de estos tres modos: Jerusalén, ciudad judía (sentido literal), prefigura la Iglesia (tipo mesiánico), la patria celeste (tipo anagògico), el alma del creyente (tipo tropològico)»13. ¿Podría Fernández ilustrar esta clasificación de sentidos típicos con textos explícitos del NT? El mismo autor admite la existencia de tipos anagógicos dentro del NT: lo cual implica que una reali­ dad de la nueva economía es explicada anagògicamente por un texto explícito del NT, p. ej., la Apocalipsis explicando textos de los Evan­ gelios. El autor tampoco ofrece ejemplos de este caso. También se puede preguntar si se dan tipos dentro del AT. Da­ niélou ha tocado indirectamente la cuestión en la conclusión sép­ tima, y parece mirarlo como desviación de los antioquenos, bajo el influjo judío. Von Rad, en su T e o lo g ía d e l A n tig u o T e s ta m e n to , señala esas interpretaciones tipológicas, p. ej., la vuelta de Babilo­ nia como nuevo éxodo, etc. En casos semejantes se da la repeti­ 13 O.c., p. 377. 471

ción estructural y la continuidad propias del tipo, aunque no se dé todavía la referencia a Cristo. Serían tipos, pero no como especi­ ficación del sentido cristiano del AT. La encíclica D iv in o a fila n te S p ir itu , no muy entusiasta del sen­ tido espiritual, admite uno, y lo describe con rasgos que responden al sentido típico: «Y no es que se excluya de la Escritura todo sen­ tido espiritual. Porque ios dichos y hechos del AT han sido sabia­ mente dispuestos por Dios, de modo que el pasado significara es­ piritualmente el futuro de la nueva alianza. Por lo tanto, el exegeta, como debe descubrir y exponer el sentido literal, intentado y ex­ presado por el hagiógrafo, así también el espiritual, con tal de que conste rigurosamente que Dios lo proponía. Sólo Dios podía cono­ cer y revelarnos ese sentido espiritual. Ese sentido nos lo indica y enseña Cristo en los Evangelios; los apóstoles ¡o profesan, de palabra y por escrito, siguiendo el ejemplo de su Maestro; lo mues­ tra la doctrina tradicional de la Iglesia; lo declara el uso antiquísimo de la liturgia»14.

4. — Sensus pleníor

Este «sentido más lleno» es invención de la hermenéutica re­ ciente. ¿Se ha descubierto de nuevo lo que ya existía?, ¿o se ha inventado lo que no hay?; si es reciente, ¿nadie hasta ahora lo había entendido?; ¿o lo habían entendido bajo otro nombre? 14 «Non omnis sane spiritualis sensus a Sacra Scriptura excluditur. Quae enim ¡n Vetere Testamento dicta vel falta sunt, ita a Deo sapientissi­ me sunt ordinata atque disposita, ut praeterita spirituali modo ea praesignificarent, quae in novo gratiae fodere essent futura. Quare exegeta, sicut litteralem, ut aiunt, verborum significationem, quam hagiographus intenderli atque expresserit, repetire atque exponere debet, ita spiritualem etiam, dummodo rite constet illam a Deo fuisse datam. Deus enim solummodo spiritualem hanc significationem et novissime potuit, et novis revelare, lamvero eiusmodi sensum in Sanctis Evangeliis nobis indicai, nosque edocet divinus ipse Servator; hunc etiam, Magistri exemplum im itati, Apostoli loquendo scribendoque profitentur; hunc perpetuo tradita ab Ecclesia doc­ trina ostendit; hunc denique antiquissimus liturgiae usus declarat, ubicumque rite adhiberi potest notum illud pronuntiatum: Lex precandi /ex credendi est. Hunc igitur spiritualem sensum, a Deo ipso intentum et ordinatum, exegetae catholici ea diligentia patefaciant ac proponant, quam divini verbi dignitas exposcit» (EB 552). Sobre tipología, además de la obra citada de Daniélou, puede consul­ tarse: G. W. H. LAMPE y K. J. WOOLLCOMBE, Essays on Typoiogy. Studies in Biblical Theology 22 (SCM, Londres 1957). Son dos breves ensayos: el pri­ mero se titula La tipología es razonable; el segundo, Origen bíblico y desa­ rrollo patristico de la tipología. R. M. GRANT, autor de la Breve historia de la interpretación bíblica, citada más arriba, ofrece una breve y útil Terminología exegética griega, 472

Estas preguntas, disparadas apenas ha sonado el nombre, nos dicen la situación polémica en que se encuentra. Dejemos la polé­ mica y subamos a la presentación que del sentido p le n io r hace el que pasa por su descubridor, Andrés Fernández. Recogiendo probablemente una sugerencia y fórmula de Cornely, Fernández expuso la idea en la primera edición de las In s titu tio n e s B íb lic a s (1926) 15. Vamos a seguir a Fernández en su edición de 1951, traduciendo y entresacando. «Dios lo conoce todo con claridad infinitamente mayor que el hagiógrafo, pero ni quiere ni puede manifestarlo a los hombres con claridad infinita. Con todo, podemos preguntar: ¿intenta Dios a ve­ ces, en las palabras del hagiógrafo, proponer un sentido más abun­ dante y lleno que el que conoció y quiso expresar el hagiógrafo? No se trata de dos sentidos heterogéneos, sino de un sentido más amplio, que cabe en la capacidad significativa de las palabras, y que el autor sagrado no ignora completamente». Dios deseó ese sentido más completo (p le n io r e m ) y quiso expre­ sarlo por medio del hagiógrafo. La existencia de este sentido no la deducimos sólo del texto, sino de la comparación de otros muchos textos; y a veces... recurriendo a la tradición de la Iglesia». «Por lo tanto, el sentido pretendido por el autor primario puede a veces desbordar (la tiu s p a te r e j el sentido del autor secundario... Pero no hay diversidad, sino identidad, ya que el objeto expresado como apéndice il de su obra The Letter and the S p irit (Londres 1957) p. 120-142. 15 R. CORNELY publica en 1885 su obra H isto ria e t c ritica in tro d u ctio in utriusque Testam enti lib ro s sacros (París). Hablando de los sentidos, distigue un sentido consecuente (mal llamado así) por extensión: «Idem praedicatum, si de duobus diversis subiectis edicitur, pro subiectorum natura aut arctiorem vel latiorem aut uberiorem et abundatiorem sensum exprimit. Homini enim alicui potentiam, sapientiam, sanctitatem interdum attribuimus, sed Deum quoque et Christum dicimus potentem, sapientem, sanctum. Quanta autem sit idearum diversitas quae iisdem verbis alterutro in casu exprimatur, nemo non videt; in priore enim non nisi imperfectam, limitatam, finitam; ¡n altero autem perfectissimam et infinitem inteiligimus. lam vero, cum h¡ sensus non primarie quidem voci illi subsint, sed secundarte et consequenter ad eius cum hoc subiecto coniunctionem exoriantur, aliqui accurationem et píeniorem hunc sensum vocant consequentem, monentque hac ratione explicari multa, quae ab aliis multiplicem sensum habere dicuntur; id enim quod de aliquo subiecto praedicatur, interdum tarn abundantem sensum habet, ut in plures quasi partes eum dispescere debeamus, si sen­ sum quaeramus plenum... Omnino igitur plenum et abundantem hunc sen­ sum admittendum et diligenter interpreti ad eum attendendum esse concedimus, ñeque a Patribus interdum eum nomine s p iritu a lis exornari negamus; ac accurationem hanc et pleniorem vocis alicuius explicationem a sensu literali distinguí et sensum consequentem iure vocari non arbitramur» (p. 52728). Por lo demás, ya la retórica clásica conoce un sensus ple n io r de una ley por extensión a un caso nuevo, no claramente previsto por el legisla­ dor. Véase H. LAUSBERG, Handbuch der lite ra risch e n R hetorik (Munich 1960) I, p. 116. 473

por Dios y el hagiógrafo es el mismo, y la diferencia está en el grado de claridad con que quieren expresarlo». «Este sentido lo conocieron los Padres antioquenos cuando u tili­ zaron la th e o ria para explicar profecías mesiánicas...». [Fernández termina dando carta de tradición a su doctrina her­ menéutica; en la manera de expresarse parece indicar que su mé­ todo es más amplio que el antioqueno.] El año 1949, J. Coppens, profesor de Lovaina, exponía y defen­ día el sentido pleno en su libro Les H a rm o n ie s de d e u x T e s ta m e n ts . Un breve resumen de este libro iluminará el tema. Argumentos a favor de dicho sentido: 1) El empleo de la Escri­ tura que hacen Cristo, la Iglesia apostólica, los Padres; 2) ei em­ pleo dogmático del AT que hace el magisterio; 3) la unidad de re­ velación e inspiración de los dos Testamentos; 4) la presencia de un sentido divino, oculto, profètico, que nuevas revelaciones, la luz de la fe, el magisterio, el Espíritu, irán manifestando o percibiendo. Objeciones contra dicho sentido: 1) El sentido pleno es ajeno al autor humano; por lo tanto, no es sentido. Coppens responde distin­ guiendo entre la actividad del escritor como simple inspirado, que realiza con Dios la obra, y su actividad como profeta, que conoce por adelantado. Gribomont distingue más bien grados de conciencia y claridad en el conocimiento. La th e o ria antioquena sería otra res­ puesta válida. Además, considerando el lenguaje, las palabras tie ­ nen una cierta capacidad de expansión significativa, tienen un amplio círculo de connotaciones y referencias; una vez escritas adquieren vida independiente del autor y entran en relación con nuevos hom­ bres y nuevas épocas; el estilo hebreo no usa tantos términos pre­ cisos y definidos como el estilo griego; «todos los elementos del vocabulario obedecen a la tendencia a convertirse en símbolos, ad­ quiriendo así mayor valor» (p. 53). Ultima objeción: se introduce de nuevo la pluralidad del sentido literal. Responde Coppens, con Benoit y Synave, que no hay duplicación, sino continuación. El tercer tratadista formal del sentido pleno es Raymond E. Brown, que dedicó al asunto su tesis doctoral: The S e n s u s P íe n io r in S a e re d S c rip tu re (Baltimore 1953). Esta tesis y ei artículo The S e n s u s P ie n io r in th è la s t Ten Y e a rs : Catholic Biblical Quarterly 25 (1963) 262-285, ofrecen información clara y bibliografía completa. A estos tres autores hay que añadir la exposición amplia en sus dos libros, de P. Grelot: S e n tid o C ris tia n o d e i A T y La B ib íia Pa­ la b ra d e D io s . En el primero ofrece un cuadro-resumen de los diver­ sos sentidos; en el segundo desarrolla la técnica del sentido pleno. Unidad de los métodos

En la exposición precedente de alegoría, teoría, tipología y s e n s u s habrá advertido el lector una falta de diferenciación, una su­

p ie n io r

perposición parcial de los cuatro métodos. Esta impresión es co­ rrecta. Los antioquenos se distancian de los alejandrinos, dando una visión exagerada y polémica de la alegoría. Daniélou, al exponer la tipología, recae en aspectos de la exégesis medieval. Grelot expo­ ne un s e n s u s p le n io r que incluye las figuras o tipos; y algo parecido hacen Coppens y Brown. Fernández afirma el parentesco del s e n s u s p le n io r con la te o ría antioquena. Parece como si el gran principio común, que es Cristo, como categoría hermenéutica, no permitiese la rigurosa diferenciación de las técnicas. Sea consecuencia del principio o no, hemos de concluir que una diferenciación rigurosa de las técnicas sería más artificial que his­ tórica, obtenida por depuración en laboratorio; y me temo que los defensores o expositores de cada escuela no se reconocerían en la descripción depurada y diferenciada así obtenida. Esto supuesto, podemos invertir la preguntar, en busca del pa­ rentesco: ¿hay algo común a las cuatro técnicas de interpretación?; ¿procede ese dato común del principio hermenéutico general?; ¿es algo común que pueda mantenerse hoy en continuidad con la tra­ dición? Creo que se dato común, expresado en terminología moderna, es el símbolo. A nivel del autor, visión simbólica y escritura sim­ bólica; a nivel del lector, lectura simbólica e interpretación simbó­ lica.

Lo simbólico

1. En el plano de la percepción, la visión simbólica desborda la pura realidad inmediata del fenómeno, para captar en él algo que trasciende el fenómeno, que se presenta en él permaneciendo ocul­ to. La visión simbólica capta en la tormenta lo otro o el otro: la voz no articulada, la llamada oscura que sobrecoge; en el cielo es­ trellado se da una presencia de orden y paz, de unidad inmensa, que desborda el puro fenómeno sin anularlo. Esta última cláusula es capital: en el momento en que anula­ mos el fenómeno, ya no tenemos visión simbólica; el fenómeno se disuelve en pretexto para la enseñanza, en eslabón del raciocinio, y, al disolverse, queda anulado. Mientras que, en la visión simbó­ lica, el fenómeno tiene que permanecer ahí, cobrando intensidad y evidencia, hasta una especie de transparencia, que es profundi­ dad desbordante y envolvente. La visión simbólica pone en trance al hombre; pero no se funda en la proyección arbitraria de algo pu­ ramente subjetivo, sino que es auténtica captación, percepción de lo más auténtico. Vamos a decirlo con palabras de Guardini: «El alma espiritual no se ve por sí sola; pero se hace visible en gestos y ademanes. No está detrás de los gestos, sino en 475

ellos. Los gestos son expresión: modo de hacerse presente lo que en sí no es presente, mediante un elemento intermedio. El rostro del hombre es alma que se hace visible, espíritu que se hace observable... Todas las cosas se manifiestan como inmediatamente reales y entitativas; pero a la vez hacen percibir que no son todavía lo último, sino válvulas de escape para que surja lo realmente ú lti­ mo y auténtico; formas de expresión que lo hacen aparecer. Eso significa: todas las cosas tienen carácter simbólico. La mirada percibe en ellas un movimiento peculiar: algo que está detrás de ellas, o encima de ellas, surge a través de ellas, invade el es­ píritu y le lleva, regresando por ellas hasta el punto de donde procede. Las cosas significan lo que son ellas mismas y, a la vez, algo más que ellas mismas. Son entes inmediatos y, a la vez, símbolos» ló.

2. La visión simbólica es en rigor anterior a la formulación ver­ bal, si bien muchas veces emerge en una primera fórmula verbal. En el plano de la formulación, el símbolo es obviamente verbal. Una palabra que significa realmente su objeto, y en este acto sig­ nificativo apunta hacia otro objeto; y no por ambigüedad lógica, sino por riqueza significativa. Es esencial que la palabra (o el poema) signifique su objeto y, a través de él, lo otro si ha de ser verdadero símbolo. Unas veces lo otro fue captado ya en visión simbólica, y ésta busca su forma verbal también simbólica; otras veces la profundi­ dad simbólica nace precisamente en el acto de la configuración ver­ bal. Esto partiendo del objeto primero, inmediato; si partimos del objeto mediato, transfenoménico, entonces precisamente la configu­ ración verbal se constituye en lugar de presencia simbólica. El poeta puede pronunciar «Del rosal sale la rosa» (anónimo), y es la rosa sin más, presente en la palabra poética; el poeta puede mencionar la rosa como término de comparación: «Mas vi la fermosa de buen continente, la cara plaziente, fresca como rosa» (Mar­ qués de Santillana); el poeta puede llamar rosa a la amada, a María, al niño Jesús: «Esta reina tan hermosa ha producido una rosa tan colorada y hermosa cual nunca la vido nadie» (Esteban de Zafra). Pero el poeta puede pronunciar «rosa», llamando a la rosa verda­ dera y, en ella, una revelación de algo más: «la sencillez de las perfectas rosas» (Rubén Darío); «hacia la tarde del amor, completa, con la rosa de fuego en vuestra mano» (Antonio Machado); «todas las rosas son la misma rosa, amor, la única rosa» (Juan Ramón Ji­ ménez); «la rosa no busca ni ciencia ni sombra; confín de carne y sueño, buscaba otra cosa»; «Yo vi la rosa: clausura primera de la armonía, tranquilamente futura» (Guillén).1 6 16 ROMANO GUARDINI, Religión y revelación. Traducción de J. M. Valverde (Ediciones Guadarrama, 1960) p. 40-42. 476

Vamos a fijamos por un momento en este último poeta: ve la rosa, presente y profunda, sencilla y reveladora de la unidad, inte­ gridad, plenitud del mundo. Leamos ¡a estupenda décima de Guillén: «Queda curvo el firmamento compacto azul sobre el día; es el redondeamiento del esplendor: mediodía. Todo es cúpula. Reposa central, sin querer, la rosa, a un sol en cénit sujeta. Y tanto se da el presente, que el pie caminante siente la integridad del planeta».

3. En el planto de la lectura o interpretación, es posible un acer­ camiento superficial que no capte la profundidad simbólica del signo verbal; como también es posible una lectura simbólica que no res­ ponda a la intención del autor. Pero también es posible la lectura y captación correcta, sea a primera vista, sea después de cierto entrenamiento y familiaridad con la obra. Con la obra releída y es­ tudiada, con la obra en la producción conjunta del autor (p. ej., la rosa en Juan Ramón), la obra en el contexto de una escuela o época (p. ej., los simbolistas). 4. El símbolo literario es inclusivo: quiere incluir el objeto en­ tero, globalmente; y se opone así a la metáfora, que es exclusiva, ciñe un aspecto y lo resalta por trasposición o síntesis. La metá­ fora es inmanente, en cuanto que significa su objeto, percibido en una cualidad que funciona como arista de enlace o punto de inter­ sección o cauce de fusión; mientras que el símbolo es trascendente porque abarca su objeto y lo desborda hacia otro. La metáfora tiene un sentido preciso, el símbolo es inagotable. Por ser global e intui­ tivo, el símbolo es polarmente opuesto a la alegoría literaria, que es intensamente racional, descompone el objeto en piezas a las que busca correspondencia articulada, miembro a miembro, en otro objeto convencional; p. ej., las edades de la historia y las partes del cuerpo de una estatua. Un aspecto del símbolo literario merece particular atención: la maduración. En el autor significa que, lo que al principio de su acti­ vidad poética, de su obra, comenzó como simple metáfora, madura en profundidad hasta adquirir función simbólica. En la obra signi­ fica que la simple metáfora puede transformarse en símbolo por la repetición recurrente en un contexto mayor, o por la acción del contexto literario, aun sin repetición. En el lector significa que lo que al principio se leía como simple metáfora, por familiaridad con un autor o una obra, descubre o adquiere una calidad simbólica. 477

He hablado del símbolo literario, porque la literatura, en concre­ to, la poesía es el terreno natural del símbolo. Pero también la cien­ cia y la filosofía tiene sus símbolos: p. ej., cuando Santo Tomás dice que el profeta conoce a la luz de la verdad divina, está usando una fórmula simbólica, y lo mismo Rahner cuando habla del «ho­ rizonte» 17.

El símbolo y las cuatro técnicas

Ahora podemos aplicar estas nociones sobre el símbolo real y literario a las cuatro técnicas hermenéuticas descritas más arriba. 1. El caso más claro es la te o ría : leyendo el artículo de Vaccari, uno piensa que está describiendo el símbolo. El autor inspirado ve en su objeto o personaje histórico la realidad inmediata, y en ella la otra realidad que la desborda y la funda: es decir, iluminado por la fe, contempla la estructura simbólica de su objeto histórico. No sería violento traducir teoría por v is ió n simbólica. El lector descubre en las palabras literarias una realidad superior que des­ borda la realidad inmediatamente significada: hace una lectura sim­ bólica. Para ello necesita entrenamiento familiaridad con la obra, conocimiento de la obra en su integridad, es decir, del AT incor­ porado al Nuevo. Una lectura que sólo percibiese el objeto histó­ rico sería correcta en lo que afirma, incompleta en lo que ignora, falsa en lo que niega. 2. La a le g o ría cristiana no discute la fase psicológica, sino que se instala soberanamente en la obra, como realidad más importante que el autor. Toma una actitud general de lectura e interpretación simbólica, fundada en la estructura unitaria del misterio de Cristo. Esta actitud genérica, legítima y fecunda, puede desviarse por dos caminos. Si niega el significado inmediato e histórico, entonces niega la estructura simbólica: ya vimos que ésta era la acusación, muchas veces injusta, de los antioquenos. Si el texto no significa David, si no hay paso del mar Rojo, entonces podrá darse una metáfora, pero no un verdadero símbolo. Ahora bien, la alegoría auténtica que propugnan alejandrinos y medievales afirma la historia, el primer objeto fenoménico. Muchas veces, cuando un alejandrino parece negar el sentido literal, o sea, la realidad del primer objeto, en 17 Sobre el símbolo literario puede verse la lúcida exposición de EMMY L. KERKHOFF, Kleine deutsche S tilistik (Berna 1962) p. 51-54, y el capítulo sobre la imagen en la Teoría literaria, de WELLEK y WARREN, con biblio­ grafía selecta. Para el aspecto filosófico, véase GOTTLIEB SÓHNGEN, Ana­ logía und Metapher. Kleine Philosophie und Theologie der Sprache (Mu­ nich 1962). 478

realidad está polemizando contra la lectura superficial, sin profundi­ dad simbólica. Otras veces quieren decir que el símbolo es lite­ rario, es decir, que comienza a funcionar en la configuración verbal de la experiencia; p. ej., cuando Dios se llama «roca», la denomi­ nación no es una metáfora secundaria para disimular un concepto abstracto, sino que, significando la roca experimentada por el honv bre, significa una experiencia de Dios. Segunda desviación: se abandona el símbolo global e inclusivo, se desmenuza en piezas y detalles, se buscan racionalmente corres­ pondencia para dichas piezas. Esto es sencillamente bajar del sím­ bolo a la alegoría, de la contemplación al discurso, del arrebato intelectual al ingenio. Y como los alejandrinos descuidan el autor y se concentran en la obra, fácilmente pierden un punto de refe­ rencia válido; el texto se convierte en pretexto para las cabriolas del ingenio. Esto no es alegoría, sino alegorismo; es sustituir el símbolo por la alegoría retórica. Muchos comentadores no han sabi­ do distinguir: sentenciando justamente contra el alegorismo, han condenado injustamente la alegoría cristiana. Los alejandrinos no se han planteado el problema de la inter­ pretación en términos modernos del símbolo literario. No exagere­ mos diciendo que toda su actividad es lectura simbólica, en sen­ tido estricto; pero podemos decir que la sustancia de su método hermenéutico es la lectura simbólica del AT, por la maduración que a la obra impone el acontecimiento de Cristo y la incorporación ai NT. 3. La tip o lo g ía afirma en primer lugar que los hechos, o per­ sonas, o instituciones de la antigua economía son imágenes de hechos, personas, instituciones de la nueva economía. Si la teoría se preocupaba del aspecto psicológico del autor, si la alegoría in­ siste en la realidad literaria de la obra, la tipología asciende hasta las mismas realidades, anteriores a la obra y al autor. Esas reali­ dades existen o existieron, son sensibles y presentes; en su pre­ sencia, dentro del contexto de salvación, tienen una profundidad sig­ nificativa de otras realidades superiores y futuras. Dicho en nuestra terminología moderna, tienen una naturaleza simbólica. ¿Cómo co­ nozco yo esa naturaleza simbólica en concreto? Según algunos, hace falta una revelación explícita, externa al dato fenoménico, que de­ clare formalmente su referencia simbólica. Según otros, basta en principio la afirmación general de la correspondencia de las dos economías: dentro de esta correspondencia general, será posible descubrir correspondencia de unidades enteras; pero será peligroso bajar la correspondencia a los detalles. Otro punto discuten los autores: si la estructura simbólica se da ya en las realidades, o solamente en esas ralidades en cuanto presentadas en la Escritura, o en cuanto experimentadas en fe. La pregunta se puede afinar: concediendo que algunas realidades ten­ 479

gan ya en sí la significación simbólica de que hablamos, ¿no habrá casos en que dicha referencia simbólica adviene sólo en el acto de decir o narrar?; ¿habría que llamar a esto tipología? En cualquier caso, estas discusiones no derogan la observación fundamental: que la tipología opera con una estructura simbólica, al menos a nivel de las realidades; y que en ella se funda nuestra interpretación simbólica. Y si así son los dos extremos, de algún modo tiene que funcionar simbólicamente la misma Escritura. En este horizonte parece ilegítimo restringir la tipología a los casos explícitamente declarados por el Nuevo Testamento. 4. El sensus p le n io r contempla las palabras de la Escritura lle­ nándose de sentido homogéneo. Significando el primer objeto, ma­ duran hasta alcanzar en dicho acto significativo también el otro ob­ jeto. Esta técnica hermenéutica considera la estructura simbólica sobre todo a nivel de la obra. Pero el padre de la técnica, A. Fer­ nández, se fija también en la fase psicológica, señala en ella un límite de claridad acerca del objeto alcanzado; y afirma también que las palabras pueden contener esa mayor cantidad de sentido: A g itu r de sensu quodam a m p lio ri, qui p o te s ta te vo cis co n tin e tu r, quiq ue a s c rip to re sacro non om nino ¡g n o re tu r; y es útil recordar que

Fernández identifica en buena parte su sentido pleno con la teoría antioquena. P. Grelot insiste mucho en la experiencia de fe del autor sagrado, cuyo objeto es el misterio, futuro y ya presente. O sea: el misterio futuro está ya presente en símbolos que va enviando por delante; la fe es una visión simbólica del misterio en sus símbolos presentes; la formulación de esta experiencia es sim­ bólica, porque las palabras significan en primer plano la realidad presente, y por ella significan en profundidad el misterio futuro. 5. Nos parece descubrir en cuatro técnicas o métodos funda­ mentales una coincidencia central, más practicada que formulada, más significativa por las polémicas entre ellas. Es la estructura sim­ bólica de la realidad de la antigua economía, de su experiencia en fe, de su formulación inspirada, de nuestra percepción en el Es­ píritu. Esa coincidencia de las cuatro técnicas, ¿es un resultado cul­ tural? — pues todos pertenecemos a la cultura occidental— . ¿O es un hecho simplemente humano, que radica en un modo nuestro de conocer? ·— pues hay que observar que el sentido simbólico está muy desarrollado en otras culturas— . ¿O hay algo más profundo, que funda la estructura simbólica de los seres, de nuestro conocer, y en particular de nuestra interpretación bíblica? La respuesta es afirmativa: el fundamento es Cristo, como sím­ bolo primario. 480

C ris to

e s el p ro to s ím b o lo

En Cristo, toda la creación subsiste y significa simbólicamente; en él la antigua economía y sus libros subsisten y lo significan simbólicamente. ¿Qué significa que Cristo es el protosímbolo? Veamos primero el sujeto: Cristo no significa la segunda persona de la Trinidad, prescindiendo de la encarnación; Cristo es el Hijo del Padre, hecho hombre. De este Cristo habían San Juan, San Pablo, los Santos Padres, sin resabios de monofisismo. Ahora el predicado, el cual nos exige un rodeo. Recordemos las reflexiones de Guardini: no es que veamos un rostro y, por deducción lleguemos a su alma; sino que el espíritu se hace presente y perceptible en el gesto del rostro, mirada, son­ risa. Más aún, si no percibiéramos alma, veríamos a lo más una máscara; rostro humano sólo se da por configuración espiritual. El espíritu no se aplica a máscaras previamente realizadas e inmóviles, sino que él mismo va realizando el rostro. Y lo mismo diremos del cuerpo, supuesta como dato primario la unidad del hombre. No es que primero se teja orgánicamente un cuerpo, para que, ya terminado, se lo vista el espíritu. Antes bien, el espíritu desde dentro configura su cuerpo, como manifes­ tación suya primaria. Desde dentro el espíritu se pone en su sím­ bolo, que no es adventicio, convencional. A partir de este primer acto de simbolización del espíritu, el hombre realiza otros muchos, o en círculos concéntricos o en actos dispersos. Uno de los más importantes es el lenguaje. Otra vez, no es que un espíritu ya terminado asuma como vestido extrínseco y conven­ cional un lenguaje ya hecho; sino que un espíritu desde dentro busca y configura su manifestación como sentido. Por esto el lenguaje es radicalmente símbolo, presencia de sentido, que un animal no capta. Salvo casos excepcionales, el hombre reconoce los sonidos como palabra al entender sentido, al percibir simbólicamente. Dice Rahner: «Nuestra palabra es más que un pensamiento; es un pensa­ miento encarnado. Admitida la doctrina escolástica de la unidad sustancial de cuerpo y alma, la palabra es más que una simple exteriorización sonora de un pensamiento que no precisa de ese silbido animal para existir y del cual se sirve para señalarse, convencionalmente nada más, en esta bruta animalidad en que nos­ otros (espíritus) nos vemos forzados a desenvolvernos. No, la palabra es la corporeidad en que primariamente existe, esculpién­ dose, aquello que ahora pensamos y experimentamos. Mejor: la palabra es el pensamiento corpóreo (no sólo la corporeidad del pensamiento), y, por lo mismo, es más que el pensamiento y ori481

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ginariamente anterior a él, como el hombre, uno y total, supera y antecede al alma y al cuerpo individualmente considerados» 1S.

Pues bien, Cristo es el protosímbolo de Dios, la primera «exteriorización» de Dios. Entiéndase bien que «primera» es aquí término ontológico, no cronológico. Dios manifestándose, «saliendo de sí» para mostrarse, configurando desde dentro el sitio y medio de su presencia, ése es Cristo. De este primer círculo, exterior y próximo, o inmediato, se desprenden otros círculos de nueva presencia sim­ bólica. Así son símbolos de Cristo la historia y la creación. «El es imagen de Dios invisible, primogénito de toda creatura; porque por medio de él fueron creadas todas las cosas... todo fue creado por él y para él. El es anterior a todo, y todo se mantiene en él. El es también la cabeza del cuerpo: de la Iglesia. El es el principio, el primogénito de entre los muertos, y así es el primero en todo. Porque en él quiso Dios que residiera toda la plenitud» (Col 1,15-19). Si la vid crece y da frutos y transmuta en zumo y vino los ele­ mentos, es porque Cristo es «la verdadera vid»; si la luz esplende y amanece y alumbra, es porque Cristo es la lu z 1 89. En la historia nos encontramos con un círculo central, de ser y de sentido, que es la presencia de Dios en Cristo, la manifesta­ ción del Padre en su Hijo: «quien me ve, ve al Padre». Este centro, cronológicamente tardío, ontológicamente primario, engendra un círcu­ lo simbólico de historia para hacerse presente a distancia, por ade­ lantado. Hay que pasar por los círculos externos para llegar al central; antes de la plenitud central de Cristo hecho hombre en la tierra, está la onda histórica que ya lo contiene y lo manifiesta simbólicamente. Esa onda histórica, la antigua economía, es símbolo de Cristo: sucesos, instituciones, personas. Al andar el largo cami­ no, los hombres, iluminados por la fe, contemplan, «ven el día y se alegran»; el símbolo comienza a cumplir su destino manifestador, y es recuperado y asumido en el movimiento. Hombres asistidos por el Espíritu toman el objeto en su experiencia, y lo transforman en palabra que fija y encierra simbólicamente la realidad misteriosa; se da una segunda apertura de los símbolos, y el proceso de recu­ peración los mueve y los embalsa. Esos símbolos verbales de sím­ bolos reales se vuelven a abrir a la contemplación de la fe, enri­ queciéndose, madurando, hasta la final iluminación, en que símbolos verbales y reales son reducidos al centro, Cristo. «Gracias al mis­ terio de la Palabra hecha carne, la luz de tu gloria brilló ante nues­ tros ojos con nuevo resplandor, para que, conociendo a Dios visi­ blemente, él nos lleve al amor de lo invisible» (Prefacio de Navi­ dad). 18 Escritos de Teología, III, p. 332. Párrafo tomado del artículo Sacerdote y poeta, traducido por Jorge Blajot. 19 Dice San Agustín: «Ut intelligas Deum fecisse lucem cum Christus a mortuis resurrexit». 482

Cristo, primera criatura, funda la existencia de todas las criatu­ ras, que en él tiene consistencia. Cristo, primer símbolo, funda el sentido de todas las criaturas, que en él cumplen su función sim­ bólica 20.

Etapas del proceso de simbolización

Hemos comenzado con el ejemplo de Cristo, que nos ha descu­ bierto a Cristo como categoría hermenéutica; hemos visto diferen­ ciarse esta categoría genérica en cuatro técnicas diversas; bus­ cando lo común en ellas, encontramos la estructura simbólica; y pre­ guntando por el fundamento de esa estructura, volvimos a parar al centro, que es Cristo. El Antiguo Testamento es ya un libro cristiano: preparación asu­ mida, profecía cumplida, símbolo o imagen manifestada. El cristiano debe aprender a leerlo también simbólicamente. Vamos a recorrer ahora el proceso de simbolización, para mostrar su coherencia y justificar así la objetividad de una lectura simbólica. Señalaré seis etapas: realidad, percepción, palabra, obra, glorificación, lectura. 1. R e a lid a d . — El pueblo de Israel es el pueblo escogido, porta­ dor de la salvación, que va recibiendo y realizando en su historia. Como realidad social, está formada por personas de diferente ca­ tegoría y función en la sociedad. Ese pueblo posee sus instituciones, como la alianza, la monarquía, la ley, el culto. Todo esto, personas, sociedad, instituciones, sucesos, tiene un cara simplemente humana, reductible críticamente a influjos y paralelos de otros pueblos. El puro historiador podría apoderarse de todo ello, para reconstruir con tales elementos su versión de un fragmento de historia puramente humana. Pero todo aquello es real y objetivamente salvación: realiza, pro­ duce, manifiesta salvación. Es pueblo, pero de Dios; hay alianza, con Dios; se posee una tierra, don de Dios; se sufren agresiones, de los enemigos de Dios; se cometen injusticias, que son ofensa de Dios; se ejecutan ritos, que unen con Dios. Los dos planos no son dos realidades distintas superpuestas, perfectamente separables, sino que en el hecho histórico se rea­ liza salvación, en el culto se expresa y engendra salvación, en el cultivo de la tierra se realiza servicio de Dios. Son como alma y cuerpo: son salvación que se crea un cuerpo de presencia y reali­ zación; son historia que realiza y manifiesta salvación. 20 Sobre este tema se pueden leer varios artículos interesantes en el libro de WILHELM STÁHLIN, Symbolon. Vom gleichnishaften Denkert (Stuttgart 1958). El más relacionado con nuestro tema es Das Problem von Bild, Zeichen, Symbol und Allegorie, p. 318-344, con reflexiones sobre el valor simbólico de! nombre, la historia, sobre Cristo, como símbolo primario. 483

Ahora bien, salvación no hay más que una. Su desplegarse en el tiempo no la multiplica ni la divide; la articula y declara. Salva­ ción no hay más que una, porque uno es el Salvador, que lleva por nombre «Dios salva», y no hay otro nombre por el que podamos salvarnos. Salvación no es idea abstracta, predicable por igual de muchos individuos; ni es accidente pasajero. Salvación es, ante todo, una persona que salva, haciéndose presente, manifestándose, unién­ dose a sí. No falsifica la Vulgata cuando traduce el y e s u ’a t hebreo o el s o te ria n griego (Is 52,10) por el personal salutare — Salvador. Por lo tanto, si la antigua economía es presencia histórica de salvación, es presencia del Salvador, Cristo. Prepara su advenimien­ to en cuanto ya lo contiene, en símbolo. La antigua economía, sus instituciones y sucesos, son salvación por su estructura simbólica radicada en Cristo. 2. P e rc e p c ió n . — Cualquier miembro del pueblo escogido puede vivir las incidencias históricas; algunos miembros las vivirán con una conciencia histórica nada común en el Oriente antiguo. Pero vivirlas con conciencia de estar recibiendo y realizando salvación, eso sólo lo puede dar la fe, porque sólo la fe puede penetrar en el misterio. El recibir una buena cosecha como bendición de Dios, fiel a su alianza, el aceptar una derrota como castigo impuesto por Dios exigente, es recibir y aceptar con fe. Ayudan a dicha percepción los milagros y prodigios que la fe contempla como «signos». Dada la estructura social del pueblo, hay hombres cuya función es aclarar, hacer consciente, hacer pene­ trante la mirada de la fe. Son mediadores en el orden del conocer la salvación de Dios. En el movimiento de la fe hacia su objeto, que es misterio, va­ mos a señalar dos caminos. Primero: el fiel israelita experimenta y comprende la salvación aquí presente; la liga quizá con la salvación precedente, que es historia asumida; la refiere quizá a una miseri­ cordia de Dios, «que es eterna»; en este último dato entra una aper­ tura del horizonte, la salvación continuará, porque cada acto no agota la misericordia eterna. Con todo, este israelita ni percibe ni refiere conscientemente la salvación actual al único Salvador futuro. En el orden vital, cierto que se ha puesto en contacto con el mis­ terio futuro: la fe penetra en el misterio, pero mucho más el mis­ terio penetra en el hombre con fe. Por eso, cualquier acto de fe pone al israelita en contacto objetivo con el Salvador, sin que esto llegue a una objetivación consciente. Segundo caso: la realidad mis­ teriosa y su experiencia vital suben a la conciencia y su iluminan con variable claridad: en clara comprensión fulminante, en un con­ fuso barruntar o vislumbrar, en una contemplación que va penetrando. Lo importante es que el segundo caso se extiende, se hace más común, hasta dominar las actitudes al término de un proceso tem­ poral. La salvación, al realizarse históricamente, va poniendo las con­ 484

diciones para ser captada como misterio futuro. Llega un momento en que no sólo unos cuantos privilegiados, sino la comunidad, pasan de la simple apertura a la continuidad, «porque su misericordia es eterna»; a la expectación: «mirad que llegarán días». Cuando la fe ha madurado y ha encontrado su punto cardinal de orientación, en­ tonces experimenta la salvación actual referida ai futuro. Si hay sal­ vación ahora, es porque continúa una historia que comenzó; si con­ tinúa esa historia, es porque debe llegar a un término final. Ese término final es la razón de que algo hay comenzado y continúe ahora. Llegados a este punto, la percepción de la salvación futura es consciente, aunque no cristalice en formulaciones exactas. Una ma­ nifestación curiosa de esta conciencia es el engaño temporal o de contenido concreto: se creen que este suceso histórico o el de mañana es ya el día esperado; que este don presente es ya el don prometido; creen haber llegado al término. Este error de juicio concreto nos muestra cómo la percepción del misterio futuro por la fe está ligada a los símbolos, y no los puede absolutizar21. 3. F o rm u la c ió n . — La experiencia de la fe, global y oscura, busca conciencia y claridad formulándose: sólo en la fórmula alcanza un momento de reposo, se hace comunicable y repetible. Simplificando por ahora las cosas, vamos a distinguir una for­ mulación conceptual y una formulación simbólica. Entiendo aquí por formulación conceptual la que busca precisión, la que ciñe y exclu­ ye, la que busca término propios; formulación simbólica es la que busca totalidad, provoca resonancia y apunta a un trasfondo. La inclusividad de la formulación simbólica no se refiere precisamente a lo emocional, en cuanto opuesto a lo cognitivo; sino que, en el orden cognitivo, hace presente y consciente el más de la profun­ didad. Supuesta la descripción de los dos puntos precedentes, está claro que la formulación simbólica será más apta para presentar el misterio. Dicho de otro modo, la experiencia del misterio busca connaturalmente una formulación simbólica, y en ella encuentra un espacio de presencia global, con una escala amplia de claridad. Así resulta que la formulación simbólica no es más «primitiva», más «imprecisa» (con sentido peyorativo); la imprecisión es en realidad inclusividad, riqueza no diferenciada todavía22. 21 Sobre estos dos puntos, véanse las obras citadas de Grelot, quien insiste en la experiencia de la fe. 22 Recuérdese lo que dice Guardini sobre algunos símbolos religiosos: «Esas imágenes no son alegorías ni comparaciones poéticas o didácticas con que se haya de ilustrar algo que en realidad debería decirse de otro modo, al modo de la ciencia natural, sino que en ellas se ve y percibe inmediatamente lo acontecido» (Religión y revelación, p. 144). 485

La formulación simbólica se vuelve aún más necesaria cuando el israelita quiere formular su experiencia de fe, y la conciencia del misterio futuro en la salvación presente; una fórmula conceptualizada precisamente no le permitirá presentar la doble dimensión, la profundidad futura del presente. Y cuando se enfrenta directa­ mente con el futuro, otra vez su instrumento cognitivo y expresivo será el simbólico: símbolos tomados de las exigencias históricas, de arquetipos vitales, de formas cúlticas cargadas de prestigio. La distinción precedente, entre fórmula conceptual y fórmula sim­ bólica, es muy esquemática y exige una aclaración. Las palabras en el diccionario se ofrecen con un círculo o abanico de posibles sig­ nificaciones; al ligarlas en sentencia, se restringe la significación. La sentencia estrecha y cierra la palabra, el párrafo estrecha y cie­ rra la sentencia. Esta descripción es unilateral: ¿no es el diccio­ nario una abstracción?; ¿es siempre al hablar un puro estrechar sentido?; ¿no activa la sentencia y el párrafo eso que habíamos abstraído como palabra aislada? Hay palabras o sentencias de ca­ rácter abierto, expansivo; hay otras con vocación de clausura. El que dice o coloca una palabra abierta, la expone a que se cargue de sentido; el que dice una palabra expansiva, pone en marcha un mo­ vimiento. Las formulaciones bíblicas de la fe son más bien de este se­ gundo tipo: o funcionan desde el principio como símbolos o nacen con la vocación de cargarse de función simbólica. 4. La ob ra . — El israelita medio escuchó y repitió muchas fórmu­ las religiosas acuñadas por otros. En el pueblo escogido hubo una serie de hombres encargados de formular establemente para la co­ munidad y para la posteridad. Además de decir, hicieron obras du­ raderas, breves o extensas. La obra literaria se presenta como realidad cerrada: con comienzo y fin. Acota un espacio de la realidad para transformarlo en un uni­ verso completo. Pero no nos engañemos con esta aparente clausura. La obra humilde y la obra de categoría tienen una apertura irreme­ diable, en cuanto que han de ser perpetuamente repetidas, releídas, escuchadas. Perduran en el seno de una sociedad histórica que las utiliza. Si dicha sociedad es vital, no se contentará con repetir mecánicamente la obra, sino que la conserva viva en simbiosis con su propia vida: recibiendo y dando. Eso significa que la obra viva está siempre abierta a la vida de la comunidad, sometida a un contexto portador, que la puede ahogar, pero también la puede enriquecer. La obra literaria entra normalmente en un sistema literario más amplio: forma parte de la producción total de un autor, de una época, de una escuela, de una tradición. Puede formar parte senci­ llamente de una obra más amplia. Sólo abriéndose es capaz de 486

entrar, para dar y recibir. Porque, si no se abre ai contexto, co­ existirá nada más, como un quiste, como cuerpo extraño. Si la forma inicial era ya simbólica, colocada en la vida y entre­ gada al contexto de vida y literatura, podrá desarrollar su riqueza y manifestar cada vez más su valor simbólico. Si la fórmula inicial era simplemente abierta, puede irse profundizando en símbolo por in­ flujo del contexto. Lo que al principio sonaba como una voz, em­ pieza a despertar armónicos y hasta se vuelve voz de contrapunto. No cambia la fórmula en su aspecto verbal, y, sin embargo, se ha enriquecido de sentido; la dimensión futura, que al principio era una posibilidad, una apertura, se va realizando por invasión lenta o fu l­ minante. Este enriquecimiento ha dejado huellas literarias en el seno de los libros de la antigua economía: un análisis agudo de la historia de una tradición logra descubrir estratos sucesivos de reelaboración, que aportan sentido. Hay adiciones que explicitan la nueva intelec­ ción del viejo texto, y composiciones que sitúan el texto en nueva perspectiva. Por ejemplo, Dios, como pastor, reúne sus ovejas dis­ persas; más tarde la dispersión se aplica al destierro, y se dice: «yo mismo reuniré a mis ovejas del país adonde las expulsé»; más tarde la dispersión es general, y se pone un plural: «de los países adonde las dispersé»; esta universalidad es de signo mesiánico (cf. Jer 23). En la antigua economía sobrevienen acontecimientos que impiden a los textos solidificarse con una fijeza cerrada: la incalculable ca­ tástrofe del destierro, la desaparición de la monarquía, el silencio definitivo de los profetas. Acontecimientos que con violencia ele­ mental sacuden lo dormido y ponen en movimiento lo entumecido. Hay que vivir a solas con los textos, y hay que comprenderlos con la nueva luz crítica de los acontecimientos. Así la expectación del futuro se hace vigorosa, envolvente, y los textos recibidos entran en un contenido vital escatológico. 5. C ris to . (Y aquí habría que repetir la primera página de este estudio). — Cristo lo centra todo, lo ilumina todo. Como Palabra plena del Padre, sobre todo como Palabra glorificada llena del Es­ píritu, declara definitivamente el sentido simbólico del Antiguo Tes­ tamento, que él mismo ontológicamente constituía. En la línea del contexto vital, la expectación escatológica desem­ boca en un final que supera toda expectación. Este desbordamiento de realidad, en vez de anular la estructura simbólica, la tensa hasta el límite. En la línea de las palabras abiertas y expansivas, Cristo adviene llenándolas del sentido máximo que pueden poseer. Por ejemplo, «‘ immanu ’el» = «Con-nosotros-está-Dios», era fórmula abierta y ex­ pansiva, siempre devorando y diciendo más sentido; hasta que dice todo lo más que puede, «Cristo», y queda llena de sentido. 487

En la línea de la obra, los libros del Nuevo Testamento, como unidad superior, acogen y transforman los libros del Antiguo Testa­ mento. 6. L e c tu ra e in te rp re ta c ió n . — El cristiano vive en el contexto vital de la Iglesia, donde Cristo Señor está presente y el Espíritu actúa: en este contexto vivo de fe recibe y lee el Antiguo Testa­ mento. El cristiano tiene la clave de dichos libros, que es Cristo. Lo sabe por la fe, que es un saber vital, y ni puede ni quiere pres­ cindir de esta clave para entender realmente el Antiguo Testamento. El cristiano toma el AT como libro cristiano, y practica una lec­ tura simbólica, referida más o menos explícitamente al misterio de Cristo en sus diversas manifestaciones. Esta lectura simbólica es de signo contemplativo, como la de otros símbolos artísticos. De modo distinto leemos un racionicio filo­ sófico, un teorema científico, un poema. No quiero decir que la lec­ tura simbólica del Antiguo Testamento sea puramente una contem­ plación artística, pues se trata de un fenómeno aparte e irreducti­ ble. Pero, si le buscamos una analogía entre las actividades huma­ nas espirituales, la encontraremos no en el género discursivo, sino en el poético. Leer simbólicamente a Cristo en Jeremías, mártir de la palabra, se parece mucho más a contemplar en la rosa la armo­ nía del mundo que a clasificar la rosa botánicamente o a establecer la fórmula de su aroma. Más aún: la lectura poética puede ser un buen entrenamiento para la lectura cristiana-simbólica del Antiguo Testamento (ya los antiguos se preparaban con la retórica al estudio de la Escritura). Más aún: el que sea incapaz de toda contempla­ ción artística, difícilmente ¡legará a la lectura simbólica cristiana del Antiguo Testamento; llegará quizá por largos rodeos discursivos a descubrir un sentido cristiano, pero eso no es símbolo, porque el símbolo tiene que entregarse a la visión, no se deja forzar por ra­ ciocinios. La contemplación es connatural a la vida cristiana; el misterio se hace presente en la palabra y en el rito, el alma penetra en el misterio, se deja penetrar por él. Lo dicho plantea el problema de la interpretación simbólica cien­ tífica: contemplación no es estudio científico. ¿Dónde queda el mé­ todo riguroso, controlable? Ante todo, sigue en pie el principio teo­ lógico y debe continuar la práctica cristiana; negarles validez por­ que no sepamos controlarlos científicamente sería positivismo. Pero es que, sin el método riguroso y controlable, la lectura sim­ bólica está expuesta a graves exageraciones. Hay una lectura sim­ bólica fantástica y otra fiel a su objeto; la fantástica, sin funda­ mento, y la hay bien fundada. Los cinco puntos de la exposición precedente justifican el sexto. Y, si éste encierra peligros, no me­ nos peligroso sería quedarse en una lectura superficial y minimista. 488

¿Pero hay algún criterio, siquiera alguna orientación? Ciertamen­ te: el ejemplo de Cristo, de ios apóstoles, la convergencia de las escuelas en algunos bloques centrales, la unanimidad de las litur­ gias en los grandes temas, deben constituir una segura orientación. Pero ¿cómo convertir esta orientación genérica en método articu­ lado? He aquí una gran tarea. La primera lectura simbólica, o contem­ plación, puede volverse sobre sí misma, buscando la justificación de cada caso, reduciendo la práctica repetida a método. En este momento, la lectura simbólica, hecho radical e indiscutible, comien­ za a diferenciarse en técnicas y métodos, que pueden variar con las épocas. Los antiguos, sobre todo la exégesis medieval, realizaron esta tarea dentro de su horizonte cultural. ¿Seremos los modernos capaces de realizar una tarea semejante?; ¿nos lo impide nuestro horizonte cultural? El concilio ha pronunciado una primera palabra, proclamando la fe de la Iglesia: a los exegetas toca escuchar esa palabra y realizarla en su trabajo. Por ahora, la contribución más importante en este sentido es la de Grelot. Las últimas páginas de su libro La B ib lia , P alabra de D io s , quieren ser una m e to d o lo g ía de ese sentido cristiano; y se articular así: Indagación del sentido pleno: El sentido pleno en el AT. Reglas fundadas en la relación de ambos Testamentos: profundizar las formulaciones incoativas, recurso a la dialéctica de las figuras bíblicas. Reglas fundadas en la complejidad del misterio do Cristo. Uso del sentido pleno: en la apologética, la teología, la pastoral.

Como ejemplo de formulaciones incoativas aduce: la filiación del pueblo de la alianza (Ex 4,22; Is 1,2; Rom 8,14-17); la filiación del rey y del Ungido (2 Sam 7,14; Sal 2,7; 89,27; Me 1,10; 12,6; Mt 11,27); la purificación por el agua y el don del Espíritu (Ez 36,25ss; Sal 51,4.9.12-13; Ef 5,26; Rom 5,5); la oración del justo que sufre (Sal 22; Is 52-53; Le 22,37; Me 15,34; Jn 13,18). Como ejemplo de figuras que se han de trasponer aduce: el mesianismo real, Jerusalén y el templo, signo de la presencia de Dios.

489:

CAPITULO V EL NUEVO TESTAMENTO

EXCELENCIA

DEL NUEVO

TESTAMENTO

(DV. 17) Por Luis Alonso Schókel

En el orden lógico de la constitución, el Nuevo Testamento llega en el capítulo quinto hacia el final. También cronológicamente, Cristo llegaba al término de una maduración, inaugurando la plenitud con su presencia. Pero, en importancia y valor, el capítulo sobre el NT en general, y sobre los Evangelios en particular, es el centro de todo. Lo mismo que Cristo es centro de todo. Por esta razón, por la tensión entre posición cronológica y pues­ to real, muchos temas de este capítulo han sido anticipados en capítulos anteriores. Aunque la primera impresión del lector es que este capítulo, y en particular el número de enlace, son simple re­ petición. El lector debe corregir la perspectiva: no repetición aquí, sino anticipación allí. En el comentario hemos seguido los pasos de la constitución. Llegados finalmente al centro, nos bastará rem itir brevemente a te­ mas ya tratados. Esa es la función del n. 17, haz de rayos que ligan el círculo a su centro. 1. El número nos habla de tres cosas que se reducen a una: la palabra de Dios, es decir, la palabra bíblica inspirada, cuya parte principal es el NT; la Palabra que se hace carne, es decir, Cristo, como Palabra plena y definitiva del Padre; de las palabras de Cristo, como elemento revelador junto con los hechos. Un Padre impugnó el doble uso del término «palabra», pero la Comisión lo mantuvo. No es ambigüedad, sino afirmación de la uni­ dad de las muchas palabras en la verdadera Palabra, V e rb u m a b b re v ia tu m . Este es precisamente uno de los elementos unificadores de toda la constitución l . 1 Véanse el artículo sobre la Unidad de la constitución y el artículo Cristo, plenitud y mediador de la revelación. 493

2. La palabra viene descrita como «fuerza de Dios para la sal* vación», fórmula tomada de Rom 1,16, que Pablo aplica a la pro­ clamación del Evangelio. Sobre el dinamismo de la palabra puede verse la breve nota al n. 11: U tilid a d de ia E s c ritu ra , y el comen­ tario al n. 21 que encabeza el capítulo sexto. 3. El número distingue entre economía y libros, como hacía el número correspondiente del capítulo anterior al tratar del AT: IV 14. La parte sobre la economía repite, con ligeros cambios de for­ mulación y orden, muchos elementos de I 4 (sobre la revelación). Véanse las correspondencias: Núm. 4 En esta etapa final Dios envió a su Hijo, la Palabra eterna para que habitara entre los hombres alumbra a todo hombre Dios está con nosotros con su presencia y manifestación quien ve a JC ve al Padre con sus palabras y obras realiza la obra de salvación con su muerte y gloriosa resurrec­ ción con el envío del Espíritu de la verdad habla las palabras de Dios

Núm. 17 Cuando llegó la plenitud de los tiem ­ pos la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros lleno de gracia y de verdad estableció en la tierra el reino de* Dios se manifestó a sí mismo y a su Padre con obras y palabras llevó a cabo su obra muriendo y resucitando y enviando al Espíritu Santo posee palabras de vida eterna.

4. La economía de Cristo se prolonga en la economía de la primera Iglesia, bajo el signo del Espíritu, enviado en Pentecostés. Estas líneas corresponden al comienzo del capítulo segundo, se trata de la Tradición: Núms. 7-8

Núm. 17

lo que el Espíritu Santo Ies enseñó

lo

predicar a todo el mundo el Evan­ gelio una fe creciente del pueblo de Dios

para que prediquen el Evangelio

ha

revelado

ahora

el

Espíritu

susciten la fe en Jesús congreguen la Iglesia.

5. Finalmente, llegamos a los libros, presentados aquí en su fun­ ción de testimonio. Por ser inspirados y por ser palabra de Dios, su testimonio es divino; es decir, no se consideran aquí como do­ cumentos puramente humanos (como hace el n. 19). 494

El Espíritu Santo da testimonio de Cristo (Jn 15,26) y, en los escritos que El inspira, deja testimonio duradero para todas las edades. Con una particularidad: mientras un documento humano so­ brevive a su autor y se desprende de su presencia viva, en las páginas del NT, el Espíritu Santo está presente y atestigua actual­ mente. El cristiano no puede contentarse con leer el NT, los Evangelios, en busca de información, sino que debe escuchar en ellos el tes­ timonio vivo del Espíritu, que lo va transformando en te stig o 2. 2 Sobre la palabra como testimonio, véase La palabra inspirada, p. 277.

495

LOS

EVANGELIOS* (DV. 18-19) Por José Ramón Scheifler

En los dos números centrales del capítulo, la constitución des­ taca los Evangelios como la parte principal de la revelación neotestamentaria.

EXCELENCIA, ORIGEN APOSTOLICO Y FORMA CUADRUPLE [n. 18)

I.

HISTORIA DEL TEXTO

La constitución toca directamente en este número tres aspec­ tos: 1.°) Excelencia de los Evangelios, aun dentro de la revelación neotestamentaria; 2.°) origen apostólico de los mismos, y 3.°) forma * Para una bibliografía sucinta sobre el tema citamos J. ROBINSON, Kerygma und historischer Jesus (Zwingli V., Zürich 1960); H. RISTOW-K. MAT­ TH IAE (ed.), Der historische Jesus und der Kerygmat'ische Jesus (Evang. Verlag., Berlin 1962) (en adelante RISTOW); K. SCHUBERT (ed.), Der historische Jesus und der Christus unseres Glaubens (Herder, Freiburg 1962) (en adelante, SCHUBERT); C. F. D. MOULE, The Birth of the New Testament (Black, London 1962) (en adelante MOULE); H. ANDERSON, Jesus and Christian Origins. A Commentary on Modern Viewpoints (Oxford UP., New York 1964); N. B. STONEHOUSE, Origins of the Synoptic Gospels. Some Basic Questions (Tyndale P., London 1964); J. R. SCHEIFLER, Así na­ cieron los Evangelios (Mensajero, Bilbao 1967) (en adelante, SCHEIFLER); X. LÉON-DUFOUR, Les évangiles et Thistoire de Jésus (Seuil, Paris 1964) (en adelante, LÉON-DUFOUR); J. R. GEISELMAN, Die Frage nach dem his­ torischen Jesus I; Jesus der Christ (Kösel, München 1965); S. ZEDDA, / Vangeli e la critica oggi (Trevigiana, Treviso 1965) (en adelante, ZEDDA); E. FUCHS, Zur Frage nach dem historischen Jesus (2. durch. Auf.) (Mohr, Tübingen 1965). 497 32

cuádruple en que se nos ha transmitido la Buena Nueva, o Evange­ lio único. De los tres es, sin duda, el primero el más importante, y a la vez, en la aparente sencillez de su razonamiento, el más obvio. Sin embargo, necesitará el complemento del n.19, sin el que la excelencia evangélica dejaría de ser la afirmada por el concilio. Por eso se puede decir que el acento principal de! n. 18 se des­ plaza al segundo de sus aspectos, y aun al tercero.

CONTEXTO HISTORICO

Excelencia evangélica

Se puede decir que esta excelencia de los Evangelios, aun sobre el resto del Nuevo Testamento, no ha sido directamente discutida ni desmentida en la Iglesia ni en los últimos tiempos. Es verdad que muchos de sus valores tradicionales se han sometido a crítica, y algunos han sido duramente atacados y aun negados; el resulta­ do definitivo, sin embargo, ha sido una comprensión más auténtica de dichos valores, y de ios mismos Evangelios como testimonio único de fe dentro de toda la Sagrada Escritura. No han faltado quienes, creada una diferencia artificial entre el mensaje de Jesu­ cristo en el Evangelio y el de San Pablo, han pretendido hacer de éste el fundador de! cristianismo. El testimonio evangélico sería en este caso secundario. Pero la distinción se ha puesto en sus justos límites, conservando siempre los Evangelios su prerrogativa única1 2. Como veremos en el número siguiente, el ataque directo a la pre­ tendida excelencia de los Evangelios ha venido de las dudas o ne­ gación del valor de los Evangelios como testimonio histórico sobre la vida y doctrina de Jesucristo. Siendo tan escasos los datos di­ rectos sobre la vida y doctrina de Jesucristo en las demás fuentes, cristianas y paganas, aun en el peor de los casos, continuarían so­ bresaliendo entre ellas los Evangelios. Mucho más si el valor de su testimonio ha quedado, a raíz de las dudas y discusiones, mejor garantizado y comprendido.

1 Cf. S. IRENAEU3, Adv. haer. Ill 11,8: PG 7,885; ed. SAGNARD, p. 194. 2 Cf. la prueba contraria en C. H. DODD, The Apostolic Preaching and its Developments (Hodder and Stoughton, London, new ed. 1944; rep. 1963); A. M. HUNTER, The Unity of the New Testament (SCM Press, London 1943); J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte (Aarchus 1954); N. ALEXANDER, 498

Apostolicidad de los Evangelios La apostolicidad u origen apostólico de los Evangelios es pro­ blema complejo, cuyos aspectos quizá no se hayan desarrollado siempre de una manera lógica a lo largo de la historia. El concilio Vaticano II distinguirá claramente desde el principio la apostolici­ dad de la autenticidad literaria, en los autores humanos, de los Evange­ lios. Y, si el texto definitivo es capaz de afirmar la apostolicidad, dejando sin resolver el aspecto de la autenticidad literaria, hace ver, sin embargo, que no son realidades completamente independientes. Históricamente parece haberse confundido los límites de ambas, sin perfecta claridad ni siquiera en los conceptos. La persuasión del origen apostólico de los Evangelios está en el fondo de la tendencia a atribuir todos los escritos del Nuevo Testamento a algún apóstol. Cuanto a los Evangelios, la encontra­ mos ya en la antigua tradición, que identifica los nombres de Mateo y Juan con dos de «los doce» y hace depender los escritos atribui­ dos a Marcos y Lucas de otros dos apóstoles, Pedro y Pablo*3. No hace falta indicar que el origen apostólico está íntimamente ligado con el problema del canon del Nuevo Testamento, o la de­ terminación exacta de ios libros inspirados. El canon fue definido por el concilio Tridentino, que sancionó autoritativamente a este respecto el decreto « p ro la c o b itis » del concilio Florentino (4-11-1442); pero dejó sin zanjar los criterios que movieron a la Iglesia en Oriente y en Occidente a la aceptación paulatina como sagrados de los mismos libros. Es indudable que la convicción de una pro­ cedencia apostólica de los Evangelios tuvo gran parte en la rápida determinación de éstos como Escritura, libros sagrados o palabra inspirada, frente a los llamados evangelios apócrifos, por ejemplo. Pero del canon se habla, aunque tampoco directamente, en el n. 20; por otra parte, tienen más conexión con nuestro texto ciertas teo­ rías derivadas de una apostolicidad mal entendida. Tomada la apostolicidad demasiado a la letra, o confundida, al menos prácticamente, con el origen literario de los Evangelios, ha favorecido la opinión vulgar de los últimos siglos sobre los Evan­ gelios, como obra de testigos oculares y transcripción ordenada y The United Character of the New Testament Witness to the Christ-Event, en The New Testament in Historical and Contemporary Perspecive, Essays in Memory of G. H. MACGREGOR (Blackwell, Oxford 1965} p. 1-33; E. JÜGNEL,

Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Präzisierung der Frage nach dem Ursprünge der Christologie (3. durch. Auf.) (Mohr. Tübingen 1967). 3 Cf. para Mc el testimonio de Papias en EUSEBIO, Hist. eccl. Ill 39,15-16, y para Le el de IRENEO, Adv. haer. Ill 1,1. 499

continua de los hechos narrados. Este será el tema del n. 19. No parece descabellado pensar que esta misma concepción de la apostolicidad haya movido, más o menos conscientemente, el empeño de algunos por hacer de Mateo el primero de los cuatro Evangelios y fuente principal de los otros dos sinópticos, nunca considerados como obra directa de alguno de «los doce». AI mismo tiempo, una interpretación fácil de la diversidad particular de Juan, como com­ plemento de las lagunas dejadas por los sinópticos, completaría el origen apostólico de todo lo narrado en los Evangelios. Explicación demasiado simple quizá de la apostolicidad, y demasiado fácil del complejo problema literario de los Evangelios, que muestra, sin em­ bargo, cómo históricamente la creencia en el origen apostólico de los Evangelios ha estado unida a la de su autenticidad humana y al llamado problema sinóptico y cuestión juanea. En realidad, éstos son los problemas que juegan mayor papel en el fondo histórico de la constitución conciliar.

Autencidad de los Evangelios La autenticidad de los Evangelios, es decir, la pertenencia lite­ raria a aquellas personas cuyos nombres llevan, es una cuestión crítica. No siempre, sin embargo, se la vio así. Por lo menos du­ rante cierto tiempo, se le dio una importancia apologética que pa­ recía ponerla en contacto bastante directo con la fe. Durante los últimos años, como veremos, fue éste el argumento principal de los manuales católicos de apologética en favor de la historicidad a ultranza de los Evangelios. Esta parecía quedar a salvo si los Evan­ gelios eran el testimonio más inmediato posible de testigos ocula­ res, dignos además de todo crédito. En este sentido, la Pontificia Comisión Bíblica creyó deber intervenir en la discusión de los crí­ ticos, y resumió, en sus famosas respuestas, los argumentos en pro de dicha autenticidad literaria (para Mt, el 19-VI-1911; para Me y Le, el 26-VI-1912; para Jn, el 29-V-1907). La Pontificia Comisión Bíblica tenía la misma competencia y auto­ ridad en el campo bíblico que el Santo Oficio en la materia de fe y de costumbres4; así, la poca consideración a sus decisiones fue causa principal de la condena5 de alguna obra bíblica de autores 4 Cf. el «motu proprio» de PIO X, Praestantia Scripturae (18-11-1907): EB 271. 5 Cf. la 2.a ed. del Manuel Biblique, de VIGOUROUX et BACUEZ, con­ denada por el S. O. el 23-9-1927: AAS 15 (1923) 616-619; EB 497-504. 500

católicos6. Sin embargo, cada vez fue apareciendo más claro que la autenticidad literaria era distinta de la apostolicidad, y una cues­ tión puramente crítica, libre, por lo tanto, entre los católicos, y que debía decidirse por razones de crítica histórico-literaria. Hoy bas­ tantes autores católicos, y algunos protestantes, continúan apoyan­ do las razones de la Comisión Bíblica u otras semejantes; pero otros muchos !a ponen en duda o las encuentran muy débiles frente a los argumentos contrarios de la crítica moderna7. Además de que las tradiciones que señalan la paternidad literaria de los Evangelios no son todo los antiguas como para una prueba definitiva, tampoco parecen del todo ajenas a razones teológicas, ni están exentas de ambigüedad. La idea referida de la apostolicidad ha podido tener su influjo en ella, y la identificación de los nombres transmitidos por dichas tradiciones no es siempre tan fácil, por ejemplo, en el caso de Juan. Por otra parte, la crítica ha demostrado que la su­ puesta paternidad literaria no es tal que no permita adiciones de otras manos distintas de las de los cuatro (cf., p. ej., Jn 21, obra quizá de algún discípulo del evangelista). Desde luego, el tema ha perdido el antiguo interés8. En apologética, el problema se ha lle­ vado definitivamente a otro terreno más real; desde el punto de vista crítico, los problemas de composición interna de cada evan­ gelio son mucho más fecundos; y aun en el terreno de cada evan­ gelista interesa más, y es más efectivo que el de su identificación personal, el estudio de sus propias perspectivas teológicas frente a las de los demás.

Problema sinóptico y cuestión juanea El problema sinóptico y cuestión juanea — es decir, el parentesco literario de los tres primeros evangelios y su diferencia con el de Juan— , aunque conocidos desde la antigüedad9, no recibió un tra­ 6 Cf. los artículos semioficiales, y significativamente paralelos, por no decir idénticos, del secretario y subsecretario de la Pontificia Comisión Bíblica (en adelante, PCB), con motivo de la 2.a ed. del Enchiridion Biblicum, sobre el valor de tales decretos: A. MILLER: Benediktinische Monatschrift 31 (1955) 49-50, y A. KLEINHANS: Antonianum 30 (1955) 63-65. 7 Cf. estos argumentos, mantenidos también por autores católicos de competencia, en las introducciones modernas al N.T., como la de A. Wikenhauser, o las dirigidas por Robert-Feuillet, Moraldi-Lyonnet, Rinaldi-De Benedetti, etc. 8 Esto es palpable en la producción literaria sobre el tema, aun para el caso de Jn, notablemente inferior en los últimos años; cf. E. HAENCHEN, Aus der Literatur zum Johannesevangelium: TR 23 (1955) 298-302. 9 Por fines prácticos se enfrentaron con el problema sinóptico Taciano, Julio Africano, Amonio Sakas y Eusebio de Cesárea. Desde un punto de vista más crítico, San Agustín en su De consensu evangelistarum. 501

tamiento rigurosamente científico hasta el siglo XVIII (G. E. Lessing, 1778; G. Cr. Storr, 1786; J. J. Griesbach, 1789; Herder, 1796) 10. Des­ pués de evidentes conquistas e hipótesis aparentemente definitivas, ha llegado a una época de cansancio y mayor complejidad. La hipótesis de las «dos fuentes» (Me y Q, de los que Mt y Le toman lo que les es común con Me, o entre sí), enunciada por Schleiermacher (1832), se impone desde 1863 con su aceptación por tres primeras figuras (H. J. Holtzmann, C. von Veizsácker y B. Weiss). A pesar de un juicio negativo de la Pontificia Comisión Bíblica (26-VI-1912), numerosos católicos continúan apoyándola (H. Vogels; M. Meinertz; J. Schmid; A. Wikenhauser; J. Levie). Sin embargo, no está desprovista de dificultades, y ei principio en que se funda dio origen a una proliferación exasperante de fuentes. No es extra­ ño que algunos críticos intentaran rehabilitar a M t como primer evan­ gelista, bien en su primerísima traducción griega del original arameo (P. Vannutelli), bien en su forma actual (J. Chapman y B. C. Butler). Me lo abreviaría, y Le lo explanaría. El camino propuesto por L. Vaganay es mucho más complejo: antes de llegar al evangelio de Me y su influjo sobre Mt y Le actuales, es preciso tener en cuenta la tradición oral, las primeras tentativas escritas, el evangelio de Mt en arameo y su primera traducción griega. Ninguna de estas hipótesis se ha impuesto, y algunas tienen poquísima esperanza de sobrevivir. La de las «dos fuentes» con­ tinúa teniendo las preferencias11; pero se va abriendo paso la idea de que no hay un documento base de los sinópticos, sino toda una documentación o aglomeración de documentos, con contactos y pa­ rentesco literarios entre sí; y, paralela a ellos, la tradición oral, todavía activa hacia el año 70, fecha aproximada de la composición de los sinópticos (V. Taylor; W. L. Knox; L. Cerfaux; A. Descamps, e tc .)12. Como se ve, dada la complejidad del problema y los datos actuales, la solución parece una esperanza todavía lejana13. 10 Cf. L. RANDELLINI, II problema sinottico, en Introduzione al Nuovo Testamento a cura di G. RINALDI e P. DE BENEDETTI (Morcelliana, Brescia 1961) p. 191. 11 B. de Solages ha pretendido reforzar la teoría, a mi juicio sin mu­ cho éxito, en Synopse Grecque des Evangiles. Méthode nouvelle pour résoudre le problème synoptique (Leiden 1958). 12 Para un conocimiento más detallado de las últimas corrientes, ade­ más de las introducciones citadas en el n. 6, cf. X. LÉON-DUFOUR, Autour de la question synoptique: RSR 42 (1954) 549-584; F. J. McCOOL, Revival of Synoptic Source-Criticism: TS 17 (1956) 459-493; B. RIGAUX, Conclusions. Mise au point practique de débats sur le problème synoptique, en La For­ mation des Evangiles. Problème synoptique et Formgeschichte (Desclée de B., Bruges-Paris 1957); L. RANDELLINI, Recenti tentativi per risolvere la 502

En parte por todo lo anterior, muchos de los trabajos críticos actuales se orientan hacia el estudio de las relaciones presinópti­ cas, es decir, a la historia de la redacción de los episodios evan­ gélicos en formas anteriores a los sinópticos, pero ya diversificadas entre sí. Es el trabajo de la ñ e d a k tio n s g e s c h ic h te , o H is to ria d e la re d a c c ió n 14. Otros estudios tratan ¡a última fase de las redacciones, es decir, la cuádruple forma inspirada de los Evangelios. Desecha­ das como irreales las «concordancias» o «cuatro evangelios en uno», se hacen indispensables, como instrumento de trabajo, las «sinopsis», o Evangelios dispuestos a tres o cuatro columnas en sus pasajes más o menos paralelos. El fin es estudiar y poner de relieve la visión del misterio de Cristo, según cada una de las redacciones canónicas, distintas entre sí, no sólo como obras literarias, sino también como comprensiones teológicas de la historia de salvación 15. Sobre este tema volverá la constitución en el número siguiente.

REDACCION DEL TEXTO CONCILIAR Los tres aspectos señalados anteriormente como tema del n. 18 (excelencia, origen apostólico y autenticidad de los Evangelios) apa­ recen ya en el esquema primero de la constitución. El cambio fun­ damental hasta el texto actual afecta al tercer punto, autenticidad questione sinottica: RivBib 7 (1959) 159-177.242-247; O. E. EVANS, Synoptic Criticism since Streeter: ExpT 72 (1960-1) 295-299. 13 Cf. J. LEVIE, La complexité du problème synoptique: ETL 31 (1955) 622ss. 14 Cf. la información de los artículos de L. Randellini y de X. LéonDufour en la nt. 11, y el de este último autor en RSR 46 (1958) 237-269. Ulteriormente, S. GONZALEZ DE CARRERA, El método histórico-redaccional en los evangelios sinópticos: NatGrac 11 (1964) 205-225; A. DIEZ MACHO, Redaktionsgeschichte: Enciclopedia Bíblica 6 (1965) 132-3; T. RENDTORFF, Uberlieferungsgeschichte als Problem der synoptischen Theologie. Anmer­ kungen zu den Möglichkeiten und Grenzen der Theologie: TLZ 90 (1965) 81-98; J. ROHDE, Die Redaktionsgeschichtliche Methode. Einführung und kritische Sichtung des Forschungsstandes (Theologische Arbeiten XXII) (Evangel. Ver­ lag, Berlin 1965). Como ejemplo práctico del método, cf. X. LÉON-DUFOUR, L’épisode de l ’enfant épileptique, en Études d’Evangile. 15 Cf. las distintas visiones de cada evangelista en introducciones como la de Robert-Feuillet, o las pocas páginas que dedicamos al tema en Así nacieron los Evangelios (105-108). Para más dealle, consúltese, para Mt, P. NEPPER-CRISTENSEN, Das Matthäus Evangelium: ein judenchristlichen Evangelium? (Aarchus 1958); W. TRILLING, Das Wahre Israel (Leipzig 1959; 3.a ed. München 1964); G. STRECKER, Der Weg der Gerechtikgeit. Untersu­ chung zur Theologie des Matthäus. Studien zur Redaktionsgeschichte (Göt­ tingen 1956). Para Mc, J. SCHREIBER, Die Christologie des Markusevange­ liums. Beobachtungen zur Theologie und Komposition des zweiten Evan­ geliums: ZTK 58 (191) 154-183. Para Lc: De Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, 5.a ed. Tübingen 1964). 503

de los Evangelios, y se verifica en el esquema segundo. En éste adquiere prácticamente el n. 18 su forma actual.

Excelencia evangélica El esquema primero titula significativamente el número «De los Evangelios y sus autores». En él la excelencia de los Evangelios es como una introducción al tema particular del título. La excelencia se introduce, mediante una cita de San Agustín 16, que la refiere a toda la Escritura: «entre todas las autoridades divinas que se con­ tienen en la Sagrada Escritura», y tiene como objeto el E va n g e lio , en singular, considerado como una unidad. El esquema segundo pre­ tende hacer de esta excelencia el tema central del número, que titula: «Excelencia de los Evangelios». Los párrafos que tocan ios siguientes aspectos están concebidos como explicación del anterior y subordinados literariamente a él por dos «porque». Resalta dicha excelencia, «aun sobre el resto del Nuevo Testamento», y habla de «Evangelios», en plural. Aunque se mantiene la idea de San Agustín, ya no se puede usar su cita. En cambio, se introduce la razón de la excelencia evangélica: «puesto que son el testimonio principal de la vida y doctrina del Verbo encarnado, nuestro Salvador». Fuera de aquel descontento general que provocara el esquema primero y del contexto histórico que describimos anteriormente, hay pocos da­ tos precisos sobre la elaboración de este esquema segundo. El esquema tercero presentará pocas modificaciones en este pri­ mer aspecto. Cambia el título anterior por «Origen apostólico de los Evangelios», y con él corre el acento del número al aspecto corres­ pondiente. Introducido en este esquema el n. 17, sobre la «excelen­ cia del Nuevo Testamento», parece obvio el cambio del título, y la excelencia particular de los Evangelios que se enuncia queda más en su puesto, dentro de esta revelación definitiva del Padre por su Verbo. Pero el origen apostólico de los Evangelios, si bien tiene que ver con dicha excelencia, no es propiamente su causa, como parecía indicar el esquema segundo («porque»). Además, esta afirmación de la apostolicidad evangélica tiene importancia particu­ lar por sí misma en la historia del pensamiento cristiano. Con razón desaparece el primer «porque», independizando así literaria y teo­ lógicamente la excelencia de los Evangelios de su origen apostó­ lico 17. El párrafo ya no sufrirá más cambios hasta la constitución defi­ nitiva. Las modificaciones propuestas, o no añadían nada positivo18, 16 De consen. evang. 1,1: PL 34,1041-2. 17 Nada se dice en las relaciones de la supresión del enim. Creemos interpretarla rectamente a partir de! contexto. 18 E lll-IV p. 35. Relatio de n. 18. 504

o se juzgaron inconvenientes. Sin embargo, dan pie para que se insista en que los Evangelios son testimonio de la vida de Cristo (no sólo ofrecen el testimonio), porque su esencia es ser testimo­ n io 192 . Tampoco se creyó necesario explicitar entre la vida de Cristo, 0 su muerte y resurrección, ni añadir a su doctrina su persona™.

Origen apostólico

El origen apostólico de los cuatro Evangelios quedó escuetamen­ te enunciado en el esquema primero con palabras firmes y técnicas: «la Iglesia siempre y en todas partes, sin dudar, ha creído y cree...». Sin más, se pasaba en el mismo párrafo a una afirmación seme­ jante sobre los autores humanos de los Evangelios. El esquema se­ gundo, mitigada un poco la afirmación con la supresión del «sin dudar», introduce una modificación radical; explica dicho origen apostólico y subordina al mismo lo que cree conveniente decir res­ pecto a los autores humanos. El origen apostólico de los Evangelios consiste en la predicación apostólica que está en la base de los mismos. El esquema segundo creyó deber cambiar, además, las pa­ labras «ha creído y cree», por otras más amplias: «ha sostenido y sostiene» (tenuit ac tenet), que han llegado al texto definitivo, aun­ que no sin lucha. Varias veces se intentó volver al sentido religio­ so del verbo «creer». Sin embargo, dicho origen apostólico es tam­ bién un hecho humano, y como tal quizá ha dejado huellas recognos­ cibles en la historia. Este elemento histórico se ha querido expresar con las palabras dichas, sin excluir en manera alguna el aspecto de fe 21. Ya no se introduce más que un cambio al esquema segundo en esta parte: la supresión de una palabra, para no dar pie a que se interprete la frase como si el concilio defendiera aquí la identidad material entre Escritura y Tradición: «porque aquellas cosas que los apóstoles predicaron por mandato de Cristo (esas mismas)..., después las transmitieron por escrito»22. También se rechazan otros temores sobre las inspiración, o el contenido evangélico, que no son de este lugar y a los que ciertamente no daba pie el te x to 23.

Autencidad de los Evangelios

El esquema primero tituló, como se ha dicho, esta parte: «De los Evangelios y sus autores». Distinguió bien entre «origen apos­ » Modi p. 51, n. 13. 20 Modi p. 51, n. 14. 21 E ll-lll p. 40. Relatio de n. 18 (B); p. 62, Relatio generalis 5,2. 22 E ll-lll p. 40. Relatio de n. 18 c. 23 Modi p. 51, n. 15. 505

tólico» y «autores humanos» de ios Evangelios; pero afirmó con se­ mejante firmeza la constancia del parecer de la Iglesia repecto a los dos puntos, aunque para este segundo no usó la expresión «creyó y cree», sino «sostuvo y sostiene» [t e n u it ac te n e t). Que los Evan­ gelios son auténticos significa que fueron escritos por aquellos cu­ yos nombres llevan en el canon. Y esto es lo que según el esque­ ma primero, la Iglesia ha afirmado y afirma. No se dan más que los nombres de los evangelistas sin precisión ulterior; sólo a Juan se identifica con «aquél a quien Jesús quería». Según lo dicho en el «contexto histórico» a esta afirmación del esquema primero seguía una línea muy discutida aun entre los ca­ tólicos en un punto exclusivamente crítico. Por eso, ya desde las primeras observaciones24, se hace notar que no pertenece al con­ cilio determinar quiénes sean los autores humanos de los Evange­ lios; no es materia que pertenezca a la fe, ni se encuentra en la Escritura ni en la Tradición dogmática, sino únicamente en la his­ tórica. Por todo esto, esta tercera afirmación del esquema primero, correspondiente al actual n. 18, desaparece desde el esquema se­ gundo, sustituida por otra que, con poquísima variación, pasará al texto conciliar. Además, en este esquema segundo, al explicar el origen apostólico, se distingue expresamente entre la predicación apostólica y la puesta por escrito de la misma, bien sea por algu­ nos de los apóstoles, bien por otros «varones apostólicos», inspira­ dos todos por el Espíritu Santo. La aparición en este texto de los «varones apostólicos» no es, sin embargo, ajena al esquema primero. Se los mencionaba en el n. 3, en un texto y contexto muy seme­ jantes a éstos25, en que evidentemente se aludía también a Me y Le. La Comisión, manteniendo la conjunción «y» («ellos mismos y los varones apostólicos»), manifiesta expresamente no querer decidir cada sobre la autenticidad de ninguno de los Evangelios, tampoco del primero y el cuarto26. No era necesario en el contexto del es­ quema segundo. Este quiere soslayar el problema crítico de los auto­ res humanos de los Evangelios e insistir en la u n id a d sustancial del E v a n g e lio y, a la vez, en el aspecto diferencial de s u s c u a tro fo rm a s distintas: «un Evangelio cuadriforme, según Mateo, Marcos, Lucas y Juan»27. Se vuelve a ¡a expresión tradicional y canónica, en la que, aun en el aspecto diferencial, la identificación de los autores es muy secundaria. El texto de la constitución se ha fijado definitiva­ mente. 24 N I 4a.

25 Ouidam ex Apostoiis vei apostoiieis viris reveiationem, divino afilante

Spiritu, íitteris quoque mandaverunt: E I p. 10, n. 3. 26 Modi p. 51, n. 15. 27 Adv. haer. III 11,8: PG 7,885; ed. SAGNARD, p. 194. La cita desapa­ rece en E III, para reaparecer en el V y en el texto definitivo. Cf. Modi p. 51,

n. 15. 506

En este proceso, el primer énfasis del esquema primero, que desde su título recaía en los autores humanos de los Evangelios, ha desaparecido casi por completo. Sin perder nada de su valor teo­ lógico, la excelencia de los Evangelios, que el esquema segundo quería poner de relieve, deja paso independiente a la afirmación sobre el origen apostólico y carácter singular y múltiple del Evan­ gelio.

SI. COMENTARIO Testimonio de fe sobre la vida de Cristo La constitución señala la excelencia de los Evangelios, aun dentro de la etapa definitiva de la revelación neotestamentaria, por ser el testimonio principal sobre la vida y doctrina de Jesucristo. En cuanto «palabra inspirada» de Dios, todo el Nuevo Testamento, lo mismo que el Antiguo, goza de una excelencia única sobre los demás escritos de todos los tiempos. Pero, aunque no todos admitan la termino­ logía de «analogía de la inspiración», es cierto que hay partes, no sólo del Antiguo Testamento, sino también del Nuevo, con significa­ ción especial para nuestra vida de fe cristiana. Los Evangelios, «fun­ damento de nuestra fe», son el testimonio principal de la vida y doctrina de Jesucristo, y El es el camino hacia el Padre (n. 2), cul­ men de la revelación del Altísimo (n. 4 y 7), que en El desciende a los hombres con palabras humanas (n. 13); El es la confluencia de los dos Testamentos (n. 15 y 16). De la vida y doctrina de esta persona, centro de la historia, los Evangelios son el testimonio p r in ­ c ip a l; ésta es su grandeza, su excelencia, por encima de todo otro testimonio. Las fuentes no cristianas dicen muy poca cosa sobre la persona de Jesús; casi exclusivamente refieren la noticia de su muerte y de su adoración en la comunidad cristiana, considerado como v iv o 28. En comparación con los Evangelios, también los primeros documen­ tos cristianos, inspirados o n o 29, ofrecen pocos datos auténticos, 28 Cf. los testimonios paganos y judíos contemporáneos: TACITO, Arma­ les XV 44; SUETONIO, Vita Claudii 25; PLINIO EL JOVEN, Epistolae X 96-97; FL. JOSEFO, Antiquit. XX 9.1: XVI11 3.3. Para los textos rabínicos de los «Tannaím», cf. J. KLAUSNER, Jesus oí Nazareth 55ss. Sobre todos estos tes­ timonios, H. W. MONTEFIORE, Josephus and thè New Testamenti NT 4 (1960) 139-160; C. M. MARTINI, l¡ silenzio dei testimoni non christiani su Gesù: CivVat 113 (19622) 341-349. 29 Sobre el Evangelio de Tomás, descubierto en 1957, la literatura es ya inmensa. El texto copto puede verse en A. GUILLAUMONT, etc., Das £vangelium nach Thomas. Koptischer Text und Übersetzung (Brill, Leiden 507

en particular sobre los hechos y vida de Jesucristo. Pablo hubiera podido ignorar casi toda la vida del Maestro, menos su muerte y resurrección. Sólo frente a estos documentos tan exiguos, y en un sentido muy limitado — como expondremos en el n. 19— , podríamos hablar de los Evangelios como de «biografías» del Salvador. Pero los Evangelios son más que el testimonio que puede ofre­ cer una biografía. La constitución habla del testimonio sobre la vida del «Verbo encarnado, nuestro Salvador». Sólo la fe nos habla de la vida del «Verbo encarnado» y de su doctrina como hechos ver­ daderamente salvíficos (de «nuestro Salvador»). Esto es exactamente lo que testifican los Evangelios. Los Evangelios son la fe de los evangelistas, de la Iglesia, dando testimonio para «fundamento de nuestra fe». Es la fe la que ha identificado, lo mismo en los Evan­ gelios que en la constitución, a Jesús de Nazareth con el Verbo en­ carnado y salvador nuestro. Así, los hechos y doctrina del Verbo encarnado son susceptibles de testimonio histórico, por ser los de Jesús de Nazaret. La excelencia de los Evangelios resulta de este testimonio único de fe cristiana, no independiente de la fe histórica, sobre la vida y doctrina de Jesucristo, Verbo encarnado y salvador nuestro30. Es muy probable, sin embargo, que este aspecto del testimonio evangélico, testimonio de fe y de historia, sobrepase ahora la in­ tención del concilio. Estamos muy acostumbrados a usar indistinta­ mente este lenguaje mixto (Jesucristo; Verbo encarnado; Salvador), en que implicamos sin remedio ese doble testimonio; tal vez por ello no podamos deducir una intención expresa del concilio sobre este tema en el presente texto de la constitución. En el número siguiente lo trataremos más detenidamente.

Apostolicidad y proclamación evangélica La constitución afirma el origen apostólico de ios Evangelios y lo define o describe. El hecho lo ha sostenido siempre y en todas partes la Iglesia. Lo ha considerado además como algo relacionado con la fe. Por lo menos en cuanto que Iglesia «apostólica» descansa toda su fe en el testimonio de los apóstoles. Aceptada en un principio la fe a través del testimonio de los apóstoles, en ella misma, como algo 1959); traducción latina, alemana e inglesa en K. ALAND, Synopsis Quattuor Evangeliorum. (Würtenbergische Bibelans., Stuttgart 1964). Para un estudio comparado con los evangelios canónicos, W. SCHRÄGE, Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evan­ gelienübersetzungen. Zugleich ein Beitrag zur gnostichen Synoptikerdeutung: BZNW 29 (Töpelmann, Berlin 1964). 30 Como luego veremos, éste será uno de los apoyos de R. Bultmann en su juicio peyorativo sobre la historia de Jesús y su significado para la fe. 508

intrínseco, se transmitió su origen apostólico. De una u otra ma­ nera, la fe descansa en el testimonio de aquellos expresamente ele­ gidos por Jesucristo para ser los testigos de su vida, muerte y resurrección, adornados para ello con un carisma especial. Si los Evangelios han de ser «fundamento de nuestra fe», tienen que des­ cansar en ese testimonio autorizado. Pero por ser a la vez testimo­ nio humano, sensible, puede quizá haber dejado huellas en la his­ toria, recognoscibles por los métodos de la crítica. Este trabajo crí­ tico ha sido objeto de varios ensayos, a diversos niveles de la his­ toria, coronados por el é x ito 31, sin tratar por eso de explicar el hecho de la fe en la apostolicidad evangélica. La constitución, na­ turalmente, no hace ni una cosa ni otra; se limita a consignar esta doble vía del conocimiento de la apostolicidad evangélica con las discutidas palabras «sostuvo y sostiene», en lugar de las propues­ tas «creyó y cree». El origen apostólico de los Evangelios consiste en la predicación previa del Evangelio por los apóstoles, según el mandato de Cristo (cf. también n. 7). «Pues lo que los apóstoles predicaron, más tarde, ellos mismos y los varones apostólicos nos lo transmitieron por escrito». Así, lo que con la terminología de la Comisión podemos llamar transmisión «vertical»32 de la revelación, acabó en la edad apostólica (no precisamente con la muerte del último apóstol)33; sin embargo, la transmisión «horizontal» continúa, gracias a la apos­ tolicidad de la Iglesia. Esta transmisión «horizontal» a todos los hombres se realiza ya por la predicación, instituciones y ejemplos de los apóstoles, ya por los Evangelios que ellos mismos o los va­ rones apostólicos pusieron por escrito (cf. n. 7). El número que co­ mentamos precisa más claramente el carácter apostólico de los Evan­ gelios: la unidad o continuidad entre la predicación oral de la Bue­ na Nueva y su redacción escrita. Sin prejuzgar en absoluto otros problemas pendientes, se afirma la identidad real de una serie de tradiciones apostólicas que pasan a ser además Escritura34. Por ello, 31 Cf. C. H. DODD, The Apostolic Preaching and Its Develpments. Three Lectures w ith an Appendix on Eschatology and History (Hodder & Stoughton, new ed. 1944; repr. London 1964); Le Kerygma apostolique dans le qua­ trième évangile: RHPR 31 (1951) 265-275; A. M. HUNTER, The Unity of the New Testament (London 1943). 32 Cf. la relación del arzobispo Florit ante el concilio, el 30-9-1964, citada por E. STAKEMEIER, Die Konzilskonstitution über die göttliche Offen­ barung (Bonifatius, Paderborn 1967) 2.a ed., p. 139. 33 Cf. E. STAKEMEIER, o.c., p. 199. 34 Todavía la unión es más estrecha por el lazo personal entre pre­ dicadores y escritores. No tienen que identificarse, pero no son completa­ mente ajenos y distanciados entre sí. La expresión elegida es «varones apostólicos» (cf. también n. 7). Aunque ninguna relación ni modo conciliar la comenta, es más amplia que «discípulos de los apóstoles», de los que podíamos formarnos una idea por 1 Tm 4,11ss; 2 Tm 2,1-7, y por la misma persona de Timoteo. En la Tradición eclesiástica y en el contexto conciliar 509

y sin precisar ahora la identidad, sea quien fuere el autor literario de los Evangelios, tienen éstos origen apostólico35. Probabíemente, como dejamos dicho, era esta aposto!icidad lo que la Iglesia antigua quería significar con la dependencia de Me y Le de la predicación de Pedro y Pablo. Y un testimonio de lo mismo pueden ser las palabras de San Justino, a mediados del siglo II, so­ bre las M e m o ria s de Jos A p ó s to le s (dTcopvrjpovsupaTa) que se leían en las reuniones dominicales de los cristianos36. No se duda de que con este nombre significativo se alude sobre todo a los Evangelios. Ya para entonces se sabía, según el mismo Justino, que el segundo y tercer Evangelio habían sido compuestos no por los apóstoles, sino por dos de sus discípulos. Pero la Iglesia quizá no había for­ mulado nunca tan clara y solemnemente esta continuidad entre el Evangelio predicado y escrito. Ahora lo hace, a la vez que distingue, con la misma claridad, la predicación apostólica del Evangelio, de la redacción inspirada de los Evangelios; el origen apostólico de los mismo, de sus autores humanos. Para esta redacción escrita de los Evangelios, la constitución exi­ ge la inspiración del Espíritu Santo. Se trata del carisma escriturístico, de que se ha hablado en el n. 11. A! recordarlo ahora, en ma­ nera alguna se niega la inspiración «apostólica» en la predicación oral de los apóstoles; pero se distinguen los dos carismas, sobre todo en el caso de que el autor humano de alguno de los Evangelios no sea apóstol, en el sentido propio de la palabra. Con esto y pa­ rece adelantarse de alguna manera que la inspiración escriturística no se va a reducir a la asistencia del Espíritu para memorizar la predicación apostólica y transcribirla fielmente.

Autores humanos de ios Evangelios Por la historia del texto conciliar dentro del contexto de los es­ tudios bíblicos, es evidente la intención del concilio de no declarar nada sobre los autores humanos de los Evangelios, sobre su identi­ dad y pertenencia al colegio apostólico. Salvado el contacto nece­ sario con la predicación evangélica, lo que propiamente afecta a la fe de la Iglesia, la constitución soslaya las cuestiones puramente crí­ se supone cierta contemporaneidad y contacto entre dichos «varones» y los apóstoles. Cf. E. STAKEMEIER, o.c., p. 199. 35 Dice el cardenal Bea, colaborador principalísimo en la redacción del E II, en un opúsculo publicado al comienzo del concilio: «El punto de par­ tida de la respuesta es el resultado ya adquirido, que nuestros evangelios se remontan en último análisis a la predicación de los apóstoles ministros de la palabra (Le 1,2; La historicidad de ios Evangelios (ad modum manuscripti) [Roma 1962] 17). Cf. H. RIESENFELD, The Gospel Tradition and Its Beginnings (London 1957), en Studia Evangélica i, p. 53-54. 36 Apol. i 67. 510

ticas de! origen de los Evangelios. Es un ejemplo más de la nueva orientación del magisterio, o del progreso en la delimitación concre­ ta entre la crítica literaria y la fe. Otra cuestión más que, tenida tal vez como relacionada de cerca con la fe, o como necesaria para una apologética sobre los fundamentos históricos de la fe, aparece hoy en su desnudo interés crítico; por ello el concilio, premedita­ damente, no quiere tratarla, ni menos tomar una actitud autoritativa sobre su solución. El esquema segundo eligió una vieja y sabia fórmula para refe­ rirse al Evangelio: «Evangelio cuadriforme según Mateo...». Con ella ha pretendido soslayar los dos problemas críticos, el de la autenti­ cidad y el sinóptico. Pero sobre todo ha señalado dos aspectos igual­ mente importantes de los Evangelios: unidad y diversidad de! men­ saje evangélico. Un Evangelio, una Buena Nueva de salvación, como una sola fe,, y un solo Señor, que es en realidad el objeto único de la Buena Nueva y de la fe cristiana. «Evangelio» en el Nuevo Testamento significa «anuncio de la Buena Nueva» 37. La Buena Nueva predicada por Jesús mismo (M t 11,5 par.), ya que su misión es «evangelizar» o «proclamar el Evangelio» (Le 4,43; 8,1; 20,1; Me 1,14; Mt 4,23). Esa misma será la misión de sus apóstoles (M t 24,14), quienes «evan­ gelizan» a Jesús (Hch 8,35; 17,18), que es el Cristo (Hch 5,42), el Señor (Hch 11,20). Este es el «Evangelio de Cristo» según San Pablo (2 Cor 2,12; 10,14; Gal 1,7), porque tiene por objeto a Cristo y se remonta hasta la persona de Jesús. La predicación apostólica es, pues, el «Evangelio». En el siglo II se continúa usando el término en singular38. Pero al mismo tiempo se llama ya así al Evangelio e scrito39, e incluso a todo el Nuevo Testamento40, y en particular al E v a n g e lio c u a d r ifo r m e 41, es decir, según Mateo, Marcos, Lucas y Juan. La continuidad de esta predicación con la obra escrita llega 37 La traducción de «evangelio» por «buena nueva» es literal del griego (cf. la inscripción de Priene [a. 9 a.C.], en Orientis graeci inscriptiones selectae, ed. W. DITTENBERGER, II [Lipsiae 1905] n. 458, p. 55, citada por S. ZEDDA, / Vangeli e ía critica oggi, p. 91); pero, en la literatura bíblica, el término está ligado, a través de los LXX, al anuncio salvífico de la era mesiánica (hb. bissar y besorah) (cf. 2 Re 7,9; is 40,9; 52,7; 61,1; Nah 2,1; Sal 68,12; 96,2). 38 POLYCARPUS: 9,2; Didache 15,3-4 (ed. FUNK-BIHLMEYER). 39 JUSTINUS, Apol. I 66,3 (ed. G. KRUGER 4,1915); Dial. 10,2 (ed. E. J. GOODSPEED, 1914); CLEMENS ROMANUS, Epist 2 Cor. 8,5 (ed. FUNKBIHLMEYER). 40 IRENAEUS, Adv. haer. II 27,2 (ed. F. SAGNARD, 1952). 41 IRENAEUS, o.c., 111 11,18; EUSEBIUS CAES., Hist. eccl. V 24,61 (ed. E. SCHWARTZ, 1903, 1908); AUGUSTINUS, In Johannis ev. 36. 51t

con la palabra «Evangelio» hasta la persona misma de Jesús, como veremos en el número siguiente. Pero un Evangelio c u a d rifo rm e , en expresión de Ireneo. Cuatro vi­ siones divino-humanas de esa persona infinita, del misterio de su vida y riqueza de su doctrina. No es el Evangelio d e Mateo, ni el d e Marcos, porque no hay más que uno, el de J e s u c ris to pero es el Evangelio s e g ú n Mateo, s e g ú n Marcos, porque, con sus personali­ dades humanas, cualidades literarias y tendencias religiosas distin­ tas, dirigidos por el Espíritu Santo, lo concibieron así, con esas mo­ dalidades propias, distintas entre sí y distintas de las de Lucas y Juan. La armonía y unificación no hay que buscarlas al nivel de las redacciones distintas, sino de la predicación apostólica (no de un apóstol), y en la persona proclamada, Jesucristo, en su vida y en­ señanza. La unidad no debe absorber la diversidad, ni ésta desinte­ grar la unidad.

III.

PROBLEMAS PENDIENTES Y PERSPECTIVAS

La constitución evita intencionadamente los problemas críticos de la autenticidad de los Evangelios y cuestión sinóptica. Esta actitud puede interpretarse como la abolición práctica de las respuesta de la Pontificia Comisión Bíblica sobre estos puntos. Con un interés histórico y apologético sobre la vigilancia de la Iglesia, las res­ puestas, hoy más que nunca, dejan en absoluta libertad a los in­ vestigadores en la solución de tan amplios y complejos problemas. También queda a los críticos precisar y probar el aspecto histó­ rico del origen apostólico de los Evangelios; y a los teólogos, el de su relación con la fe de la Iglesia en este origen. Gran parte del aspecto crítico-histórico, la predicación apostólica en la base de los Evangelios, se trata en el número siguiente. Quizá resulte lo más interesante de esta parte de la constitu­ ción, aunque en manera alguna nuevo, la dirección marcada en ella hacia el estudio de la teología particular de los evangelistas dentro de la unidad evangélica. Así se aprueba e impulsa, sin ulterior indi­ cación ni reserva, una corriente fecunda de la exégesis moderna para la mejor comprensión del testimonio evangélico sobre la vida y doctrina de Jesucristo.

512

HISTORICIDAD DE LOS EVANGELIOS (n. 19)

I.

HÍSTORÍA DEL TEXTO

El problema de la historicidad de los Evangelios es complejo y encierra aspectos a primera vista contradictorios: de la duda o ne­ gación de un posible conocimiento histórico de Jesús a la confe­ sión tranquila de la inutilidad para la fe cristiana de tal conocimien­ to. A veces se formula así el problema: «¿Es el Cristo de los Evan­ gelios realmente el Jesús de Nazareth?», o «¿el Jesús de la histo­ ria coincide con el Cristo de la fe?». El punto central del problema es éste: hasta qué punto son ios Evangelios documentos históricos, o al menos fuentes históricas, para conocer la vida de Jesús. Más sencillamente: «lo que nos refieren los Evangelios de Jesús, el hijo de María y José, ¿coincide con lo que realmente realizó Aquél en su vida?». Previo a este problema, y de orden teológico, es este otro: «¿Qué necesidad tiene la fe en Cristo de la historia de Jesús?». En rea­ lidad, sólo supuesta la respuesta afirmativa a esta pregunta tiene sentido plantearnos el problema de la historicidad de los Evangelios.

CONTEXTO HISTORICO

De la fe histórica al mito La historia del presente problema es la historia de los intentos humanos para hacer justicia al carácter único de la fe cristiana*42 y acercarse más a la verdadera comprensión de ios Evangelios. Como casi toda historia humana, también ésta avanza en zigzag, entre dos extremos de ingenuidad y crítica, desesperanza y optimis­ mo. Trazar los contornos salientes de esta historia es exponerse a a Cf. Jn 2,22; 12,16; coll. 14,26; 16,12-13; 7,39. b Cf. Jn 14,26; 16,13. c Cf. Instructio Sancta Mater Ecclesia a Pontificio Consilio Studiis Bibliorum provehendis edita: AAS 56 (1964) 715. 42 N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesus (SCM Press, London 1967) p. 209. 513 33

caricaturizar. Pero es lo único a que se puede aspirar en pocas líneas. El problema de la historicidad de los Evangelios está planteado en forma general, desde la antigüedad cristiana43. Se puede decir, sin embargo, que su planteamiento científico, agudo y profundo es reciente. Su proceso histórico está marcado por períodos perfecta­ mente datables. Hasta época muy reciente no ha entrado de lleno en el cercado de la exégesis católica, y muy parcialmente en el de la cultura religiosa del mundo católico. Hasta el siglo XVIII, las «vidas de Jesús» nacen de un interés más piadoso que histórico. La fe se compenetra con la historia, y la historia y narraciones evangélicas son instrumento para embelle­ cer y confirmar los datos de la fe. La fe histórica en los Evangelios es el gran apoyo de la fe cristiana en Jesucristo. Surge entonces, fuera de la Iglesia católica, la reacción contra el dogmatismo y cristología reinantes a favor de un historicismo que se cree cristiano: si Jesucristo es el centro del cristianismo, las formulaciones de la fe tiene que acomodarse a El, no al revés, como se afirma sucede en la teología. Se impone, pues, la investigación histórica de este Jesús con objeto de normar así la teología. El movimiento coincide con el historicismo moderno y nacimiento de las ciencias naturales. La pacífica e ingenua posesión de la verdad histórica de los Evangelios recibe el primer golpe rudo en nombre de la historia científica. Lessing publica la obra postuma de Reimarus, Von d e m Z w e c k e Je su u n d s e in e r J ü n g e r (Wolfenbüttel 1778), séptimo de los famosos W o lfe n b ü tte l F ra g m e n te . Reimarus cree poder demostrar, contra los Evangelios, que Jesús es un Mesías político fracasado. Los apóstoles, en cambio, lograron no perder la ocasión de realizar su sueño personal: hicieron de ese Jesús histórico el Mesías espi­ ritualista que describen los Evangelios. De un solo golpe desacre­ dita Reimarus al Jesús histórico: hombre ambicioso de gloria; y al Cristo de los Evangelios: invención irreal de los apóstoles. Lo más importante de la obra de Reimarus es que hace ver que los Evan­ gelios no son las relaciones históricas objetivas, como se las creía hasta entonces; mucho menos desde el punto de vista de la historia crítica moderna y su búsqueda del suceso desnudo. Otro profesor alemán, D. F. Strauss, también con afán crítico, se propone arrancar el mito popular que envuelve en los Evangelios la vida de Jesús. Pero, a! hacerlo, cree no descubrir nada real y obje­ tivo debajo. Pretende escribir una vida crítica de Jesús ( Leben Je su k r itis c h b e a rb e ite t I, II, 1835-6) y descubre en los Evangelios lo que 43 Cf. AUGUSTINUS, De consensu ev. 4. 514

Mama el carácter «maternal» de la historia: poesías populares, fan­ tasías, mitos, etc.; en definitiva, el mito del cristianismo, que oculta al Jesús histórico. Ese mito consiste en una narración religiosa, fabricada por la comunidad cristiana con la idea que Israel y ella mis­ ma se había hecho del Mesías.

Las «vidas de Jesús» y la Teología de los Evangelios

El influjo de las obras de Reimarus y Strauss fue enorme, y su impacto también. Como reacción excitaron el estudio histórico de la vida de Jesús [D ie L e b e n -Je su -F o rsch u n g ), sobre la que se que­ ría fundar el cristianismo. La crítica liberal no estaba dispuesta a ver disolverse los textos evangélicos en mitos y a ver desembocar los mitos en una cristología puramente especulativa; no podía acep­ tar ni el Jesús mítico de Strauss ni el dogmático de la Iglesia. El objeto de su investigación era el Jesús humano, su auténtica doc­ trina moral, sus enseñanzas, no las de la Iglesia; busca un Jesús capaz de servir en todos los aspectos psicológicos, individuales y sociales de modelo de la humanidad. El conocimiento de este Jesús histórico obligaría a los hombres a confesar que «Jesús es el Señor». Durante cerca de un siglo proliferan las vidas de Jesús como el artista ideal, el literato, el socialista... La historia de este esfuerzo ha quedado inmortalizada en la obra de A. Schweitzer, Vori R e im a ru s zu W re d e (1906) 44, considerada también como una oración fúnebre. A juicio del mismo Schweitzer, la investigación sobre el Jesús histórico no había sabido ser sufi­ cientemente histórica. Cada investigador se detenía allí donde creía poder ofrece una imagen de Jesús conforme a su propio ideal, o a sí mismo. El golpe de gracia a la investigación sobre la vida de Jesús se lo dio un descubrimiento sencillo: el evangelio de Marcos, en apa­ riencia la visión más ingenua y objetiva de Jesús, era una obra teológica. W. Wrede expuso esta conclusión en su obra D as M e s s ia s g e h e im n is in d en E va n g e lie n (Góttigen 1901). Un análisis semejante se aplicó a los otros dos sinópticos con idénticos resultados (J. WelIhausen). Los Evangelios, lejos de ser biografías de Jesús, ni si­ quiera servían como documentación para escribirlas. La Leben-JesuF o rs c h u n g , por una parte, había perdido completamente el verdadero anuncio evangélico, como acto salvífico de Dios en Cristo; por otra, tampoco había logrado dar con la historia desnuda sobre Jesús. Se introducía así en el lenguaje técnico la división entre el «Jesús his­ tórico» y el «Cristo de la fe», como dos figuras irreducibles. La 44 Así se llamó en su 1.a ed. la obra universalmente conocida como Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (recentísima edición de bolsillo en la colección «Siebenstern Taschenbunch», München und Hamburg 1966). 515

división apareció clara desde el título de la obra de M. Káhler, D e r s o g e n n a n te h is to ris c h e J e sú s u n d d e r g e s c h ic h tlic h e b ib lis c h e C h ris tu s [E l a sí lla m a d o J e sú s h is tó r ic o y e l h is tó ric o - b íb lic o C r is to , Leip­ zig 1892). Nacida esta obra de la ortodoxia contra la escuela libe­ ral, era en realidad un reto a las dos escuelas. La ortodoxia debía abandonar el mito de que el Cristo de los Evangelios es una figura histórica; sin embargo, es el único que tiene importancia para nuestra fe. La escuela liberal debía renunciar a reconstruir una figu­ ra histórica de los Evangelios, ya que éstos no eran ni fuentes his­ tóricas; además, ese Jesús histórico no significaría nada para la fe, sino el anuncio en el kerygma. La obra de Káhler, en un tiempo en que la escuela liberal parecía dominar el campo bíblico, cayó en un discreto silencio. Su importancia para el problema se puede vislum­ brar, sin embargo, de su reedición en 1956 por el profesor de Nuevo Testamento de Marburg, Rudolf Bultmann. Otra escuela iba a florecer a comienzos de siglo, la de la H is ­ to r ia de la s re lig io n e s . El centro del cristianismo no es el Jesús histórico, sino el Cristo del culto, este Cristo K y rio s (Señor) rela­ cionado con los K y rio i de las religiones helénicas de misterios, di­ vinidades que mueren y resucitan. El centro del culto sería la expe­ riencia numinosa de ese Cristo que también muere y resucita. Otro aspecto más por el que se rompía la relación entre el Jesús histó­ rico y el Cristo, símbolo central del culto.

La «Historia de las formas» y el escepticismo histórico de R. Bultmann En todo este tiempo, el estudio detallado del probelma sinóptico y juaneo había llevado a una distinción manifiesta, a veces exagerada, entre los cuatro Evangelios. Resultaba imposible hacerlos concordar, no sólo en los episodios más o menos paralelos, sino aun en la orientación y grandes presentaciones teológicas4S. Después de la primera guerra mundial, tras el cansancio de mu­ chas de las estériles elucubraciones sobre el problema sinóptico, surge en Alemania una nueva escuela crítica: D ie F o rm g e s c h ic h tlic h e M e th o d e o M é to d o d e h is to ria d e la s f o r m a s 46. Independiente y casi 45 Cf. SCHEIFLER, o.c., 80,91. 46 Para una exposición crítica del método, cf. E. SCHICK, Formgeschichte und Synoptikerexegese. Eine kritische Untersuchung über die Möglichkeit und die Grenzen der formgeschichtlichen Methode (Münster 1940); P. BE­ NOIT, Réflexions sur la «Formgeschichtliche Methode»: RB 53 (1946) 481-512, en Exégèse et Théologie I (Paris 1961) p. 25-61; J. LEAL, Forma, historici­ dad y exégesis de las sentencias evangélicas: EstEcl 31 (1957) 267-325; X. LÉON-DUFOUR, Formgeschichte et Redaktionsgeschichte des Evangiles synoptiques: RSR 46 (1958) 237-269; R. SCHNACKENBURG, Zur formgeschi516

simultáneamente, autores de primera categoría (K. L. Schmid.t M. Dibelius47, R. Bultmann48, etc.) la exponen y practican en sus obras exegéticas de los Evangelios. El método es esencialmente críticoliterario. Sobrepasándolo, aigunos de sus más famosos inventores, M. Dibelius y R. Bultmann, toman actitudes muy radicales sobre el valor histórico de ios Evangelios. Ciñéndonos a lo más relacionado con este valor histórico, para la H is to ria de la s fo rm a s , los Evan­ gelios comienzan por no ser obras literarias, sino mosaicos de uni­ dades precedentes, engarzadas sin criterio alguno histórico; los dis­ tintos episodios o tradiciones son testimonio y creación de la fe de las primeras comunidades; por lo tanto, sin valor histórico. En busca siempre de la tradición más antigua de cada episodio y de su primitiva forma literaria, el método descubre, p. ej., que las explica­ ciones de las parábolas son ajenas y posteriores a éstas, y sus moralejas muy secundarias; lo cual no quiere decir que las parábo­ las, en su forma primitiva, se remonten a Jesús; nacen y viven en el ambiente de la antigua comunidad cristiana. Expuesto el método después de la primerra guerra mundial, el problema de la historicidad de los Evangelios adquiere una actuali­ dad extraordoinaria después de la segunda. Un nombre va unido in­ defectiblemente a este período: R. Bultmann. Se le puede considerar como sucesor de Strauss49 y, a la vez, muy ligado a Káhler; en cierto sentido pertenece a la escuela de la H is to ria de la s r e lig io ­ n e s y a la de la nueva interpretación de la historia; filosóficamente depende de la escuela existencial de Kierkegaard, y en teología lleva al extremo el concepto protestante de fe, como acto de absoluta confianza en Dios sin apoyo humano posible. Para Bultmann, los Evangelios son testimonio de la fe de la comunidad cristiana, que nace de la c re e n c ia en la resurrección. En la predicación de esta fe se me comunica el acto salvífico de Dios, o Dios me salva. De esta manera, la predicación sobre Cristo es Palabra de Dios, o Je­ sucristo es Palabra de Dios. Pero lo que los Evangelios me narran de Jesús pertenece a la mitología del Nuevo Testamento; ésta de­ pende de las concepciones cosmológicas, apocalípticas y escatológicas de los judíos. A esta mitología pertenece el nacimiento virgi­ nal, el bautismo, la resurrección, la ascensión... Ninguno de esos hechos es histórico; tienen un significado religioso que el exegeta debe traducir al lenguaje de hoy, es decir, debe desmitologizarlos para mitologizarlos de otra manera. Históricamente, Bultmann se muestra completamente escéptico; religiosamente defiende una es­ pecie de fideísmo o misticismo; en dogma ha creado nuevas cate­ chtlichen Methode in der Evangelienforschung: ZKT 85 (1963) 16-32; K. KOCH, Was ist Formgeschichte? (Neukirchen-VIuyn 1964). 47 Die Formgeschichte des Evangeíiums (Tübingen 1919; 4.a ed. hgg.

v. G. BORNKAMM, Tübingen 1961). 48 Die Geschichte der synoptichen Tradition (Góttingen 1921; 3.a ed.

1957, mit Ergánzungsheft 1958). 517

gorías docetas. Es cierto que aígo se puede saber de Jesucristo por los Evangelios, pero muy poco; ni vale la pena saber más, ya que el Jesús histórico, como tal, es una persona ordinaria, aunque noble hasta morir por un ideal elevado. Que Jesús existió y murió es el presupuesto necesario para que sobre él descanse la proclamación de la fe en Cristo. Esto aparece claro en Pablo y Juan; ninguno de los dos necesita más para su proclamación que es D a ss (el qué, el hecho desnudo) de esa vida y muerte. Pero de ninguna manera es ese D ass, ese hecho, el fundamento de la fe. La fe conoce en el momento que viene a la existencia que lo que cree ya existía antes que ella, y se cree precisamente a causa de esa prioridad.

Los postbultmannianos

Que la fe es totalmente y en todas las esferas independiente de la historia es en el protestantismo fruto de una mentalidad com­ pleja. Al publicar la obra de Reimarus, Lessing se vio envuelto en una discusión teológica. Como filósofo había formulado el principio de que «las verdades casuales de la historia no pueden ser la prueba de las verdades necesarias de la razón». Para defender la rotura de Reimarus entre la historia de Jesús y la fe cristiana, le bastaba cambiar la palabra razón por fe. Bultmann añadirá este principio a su concepto de la fe: «la fe, por ser una decisión personal, no pue­ de depender del trabajo de un historiador»4 50. Por otro aspecto de 9 la fe, en el que se le nota influjo barthiano, «la revelación de Dios no tiene que presentar sus credenciales a los hombres»; «la pala­ bra de Dios no puede sujetarse a la exigencia humana para garan­ tizar su testim onio»51. Esta exigencia habría sido, según Bultmann, la perversión de los judíos. La prueba de la revelación es ella mis­ ma; el testimonio de la fe, esta decisión personal en respuesta a la que Jesús tomó en su vida, es el fundamento cognoscitivo de la fe. Este escepticismo histórico ha producido una gran crisis aun en el protestantismo; sobre todo en la religiosidad popular — cuando ha llegado a ella— que no acierta a desconectar totalmente la fe de la historia. Es verdad que algunos critican a Bultmann no haber ido aún más lejos con una lógica que ellos pretenden poner en prác­ tic a 52. Pero, además de una actitud contraria, más o menos conser­ 49 Cf. R. BULTMANN: TLZ 50 (1925) 315. 50 Theologie des Neuen Testaments 26. 51 Ib., 29. 52 Cf. todo el problema en torno a J. A. T. Robinson, vulgarizador de las tendencias de Bonhoeffer, Tillich y Bultmann, y, más allá todavía, la llamada «teología de la muerte de Dios» con T. J. J. ALTIZER - W. HAMIL­ TON, Radical Theology and the Death of God (The Bobbs-Merril, Indianapolis518

vadora (Stauffer, Althaus, J. Jeremías), incluso entre los mismos dis­ cípulos de Bultmann se ha planteado el problema sobre la fidelidad del maestro al mensaje del Nuevo Testamento. El peligro de docetismo, o de una fe reducida a un misticismo o moralismo, parece muy próximo si no existe continuidad real en­ tre el Jesús histórico y el Cristo de la f e 53. Los apóstoles, como nosotros, eran incapaces ele separar la fe de la historia, un ser ce­ lestial del Nazareno. El Cristo pascual no se puede comprender sin el Jesús terretres. El problema fundamental está en la continuidad intrínseca entre el anuncio de Jesús y el anuncio pascual de los apóstoles545 . Esta continuidad sería lo que los Evangelios tienen de historia. Así piensan, con diferentes matices, algunos de los prin­ cipales discípulos de Bultmann. El maestro, sin embargo, se mantiene en un minimismo respecto a esta continuidad. Existe ciertamente entre Jesús y el kerygma (anuncio) de sus apóstoles, en cuanto que son fenómenos históri­ cos relacionados entre sí (el primero es causa u ocasión del se­ gundo); pero no entre el Jesús histórico, terrestres, y el predicado por los apóstoles; porque éste, es decir, el resucitado, no ha exis­ tido; es el Jesús histórico, in te rp re ta d o m ito ló g ic a m e n te en el ke­ rygma. Así el kerygma presupone el Jesús histórico; pero sólo su hecho desnudo (el D a s s ) de su existencia; en cambio, se desinte­ resa del contenido y carácter (W a s y W ie ) de su historia50.

Primeras reacciones católicas

¿Cuál ha sido la actitud católica en todo este proceso de deshistorización de los Evangelios? La obra de Strauss produjo una reacción general viva de repulsa. Del campo católico salió una crí­ New York 1966); P. VAN BUREN, The Secular Meaning of Gospel: SCM (London 1966); H. COX, The Secular City: SCM (London 196). 53 K. E. KASEMANN, Das problem des historischen Jesus: ZKT 51 (1954) 125-153, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Vandenhoeck, Göttin­ gen 1960) 187-214. 54 En esta continuidad, los «marburgenses» se diferencian entre sí. Käsemann niega a Jesús la conciencia de su mesianidad; ésta es obra del Kerygma. Bornkamm parece ir más lejos: aunque no se aplicara título mesiánico alguno, su obra fue realmente mesiánica, y así resulta posible hallar la historia en el Kerygma de la fe. Cf. G. BORNKAMM, Jesús von Nazareth (Stuttgart 1956), p. 153.154-169, y los artículos de H. BRAUN, Ur­ christentum, y de H. CONZELMANN, Jesus-Christus, en Religion für Ges­ chichte und Gegenwart 3.a ed. 55 R. BULTMANN, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus (Carl W inter Univers. Verlag; 4.a ed. Heidelberg 1965) p. 15-22. En este importante y breve trabajo el autor no acaba de aclarar — a mi juicio— su pensamiento, ya que algunas de sus expresiones resultan o pueden resultar ambiguas. 519

tica que aún hoy admira: J. E. Kuhn, D as Leben J e su w is s e n s c h a ftlic h b e a rb e ite t I (Mainz 1838). Kuhn rechaza con Strauss la visión de la Ilustración sobre la vida de Jesús, ya que los Evangelios no dan datos suficientes para una biografía. Cuanto a la historia en sí misma, hay que distinguir la profana y la sagrada. La primera responde a la pregunta «de dón­ de» (cusas históricas); la segunda, «a dónde» (fin de los sucesos). La primera es antropológica; la segunda, teocéntrica. Los Evangelios no tratan la historia profana de Jesús, hijo de José, sin la sagrada de Jesús, Mesías, Hijo de Dios. A este fin selecciona el material de la tradición y lo presenta de acuerdo con él. Strauss se refugia en el mito para explicar los fenómenos sobrenaturales o transhistó­ ricos; para Kuhn, estos elementos significan que los aspectos histórico-sagrados se revelan dentro de la historia misma. La historia sagrada tiene como objeto llegar a un fenómeno que cae dentro de la historia y da origen a otro fuera de la historia, siempre en fun­ ción del primero. Kuhn es el primero en reconocer que los Evange­ lios son la redacción escrita del Evangelio; que son el kerygma, es decir, la proclamación de Jesús como Mesías en su significación para la fe. Pero Kuhn considera que este Jesús-Mesías, que está ya presente en la tradición desde el principio como parte del men­ saje apostólico y del mismo Jesús, no es creación de la comunidad postpascual y a su servicio. Alguno ha considerado la obra de Kuhn como cien años adelan­ tada a su tiempo y, a la vez, como el punto de vista católico hasta el día de hoy56. Si las dos cosas son verdad, quiere decir que hace cien años fueron pocos los que convinieron en la posición avanzada de Kuhn. En realidad, la exégesis católica en aquel tiempo estaba más preocupada por problemas de la inspiración y del Antiguo Tes­ tamento que por los del Nuevo. Lejos de los extremismos de Reimarus y Strauss, el campo neotestamentario se consideraba seguro y pacífico dentro del catolicismo. Más tarde, cuando a la vuelta del siglo estalló la crisis modernista y se enfrentaron las dos escuelas, la «large» y la «rigoureuse», el P. Lagrange se retiró prudentemente del Antiguo Testamento al Nuevo, comenzando sus valiosos comen­ tarios a los Evangelios. Cuando a la historicidad de los Evangelios se impuso entre los católicos una visión críticamente ingenua. Entre 1905 y 1918 se publicaron las famosas respuestas de la Pontificia Co­ misión Bíblica sobre los autores de los cuatro evangelios, la cues­ tión sinóptica y la historicidad de Juan. Con estos decretos y el miedo que sucedió a la crisis, la historicida de los Evangelios pa­ recía a salvo dentro de su formulación estrecha e ingenua. Apolo­ géticamente, se basaba la historicidad evangélica en la fidelidad de los testigos oculares, presentes, más o menos inmediatamente, en 56 N. PERRIN, o.c., n. 41, p. 213. 520

los evangelistas. Las diferencias evidentes entre los evangelios se intentaban resolver por métodos concordísticos, con más ingenio que éxito. Se quería hacer coincidir las narraciones dispares a base de rellenos gelatinosos, lagunas, silencios, inclusiones o errores de los copistas.

La «Divino affiante Spiritu» y la crisis bíblica preconciliar

Sobre todo con el impulso y libertad de la encíclica D iv in o a ffia n ­ de Pío XII (1943), y el florecimiento bíblico que le siguió, ios métodos y teorías, aplicados hasta ahora casi exclusivamente en el Antiguo Testamento, se extienden al Nuevo, en particular al es­ tudio de los Evangelios. Se emplea, más o menos abiertamente, el método de la H is to r ia d e la s fo rm a s , ante el que la Iglesia oficial­ mente se ha mostrado siempre muy prudente. Poco a poco comien­ zan a divulgarse entre los fieles — generalmente sin la debida ma­ durez religiosa y, quizá, sin los debidos matices y prudencia por parte de los divulgadores— hipótesis y teorías relacionadas con el carácter e historicidad de los Evangelios. Entre 1950 y 1960, el cam­ po bíblico católico muestra una división marcada; el tema de la historicidad de los Evangelios era uno de los puntos de escisión. Con la inexactitud de todo resumen se puede decir que las dos posiciones, con todos los matices intermediarios, eran éstas. Para una de ellas, los Evangelios no sólo servían de fuentes históricas, sino que eran documentos históricos de absoluta fidelidad. Su his­ toricidad quedaba reforzada por una concepción rígida y materialísticamente estrecha de la inspiración bíblica. Como resultado de ella, los evangelistas eran poco menos que cronistas de los hechos y pa­ labras de Jesús. Con extraordinaria frecuencia recordaban que «en­ tonces Jesús dijo a los judíos...». Y toda sentencia de la Escritura debía ser verdadera. La conclusión era obvia. La segunda actitud reconocía en los Evangelios una historia literaria compleja. Aunque fuentes para cierto conocimiento histórico sobre los hechos y per­ sona de Jesús, eran obras literarias y teológicas. La historia no era siempre recognoscible a primera vista, ni se identificaba sin más con la letra de las narraciones. Conforme a los principios de la D iv in o a ffia n te S p iritu , la historia tenía que descubrirse por los mé­ todos de la sana crítica y hermenéutica bíblica. Pero precisamente en estos métodos y hermenéutica estribaban otros de los puntos de discusión; en concreto, en el de la H is to r ia d e la s fo rm a s . Para unos, usado debidamente, sin los prejuicios de algunos de sus autores, independientes del método, era un método no sólo útil, sino casi necesario. Para otros era absolutamente re­ probable, pues llevaba casi irremisiblemente a la negación de la historicidad evangélica y admisión de principios racionalistas. Quizá te S p ir itu

521

la razón más profunda de la repulsa del método en muchos era un miedo inconfesado a lo desconocido. El miedo propio de los comien­ zos al admitir algo, en determinados casos hasta evidente, pero cu­ yas consecuencias lógicas no se sabe hasta dónde descenderán. Abierta una brecha en el secular muro de la historicidad, admitida como un solo bloque, y negadas hoy cosas que ayer no dudábamos eran históricas, ¿qué llegaríamos a negar mañana? Ya en los últimos años del gran promotor de los estudios bíbli­ cos que fue Pío XI!, comienza a manifestarse al exterior cierta in­ quietud y desconfianza en algunos organismos respecto a Ja exégesis y determinados exegetas católicos. A la vez se observa esta para­ dójica actitud: la Pontificia Comisión Bíblica, con tendencia a inte­ grarse más y más con los especialistas bíblicos, se manifiesta abierta en la dirección de la encíclica D iv in o a fila n te S p ir it u 57; por otra parte, otros organismos de la Curia romana intervienen directamente, en sentido estrecho, a menudo condenatorio, en cuestiones bíblicas que parecían corresponder más bien a la Comisión58. Por fin, en 1960, se desencadena abiertamente un furibundo ata­ que contra un gran sector de la exégesis católica59 que, en materia de Evangelios, defendía la segunda posición arriba indicada. Pronto cayeron las primeras víctimas ante lo inesperado del ataque de la posición conservadora, bien amparada en puestos curiales. A dos profesores del Pontificio Instituto Bíblico de Roma se les prohíbe la enseñanza de la exégesis de! Nuevo Testamento desde el primer semestre de 1961, por orden del Santo Oficio. Aunque no se comu­ nicaron a los interesados las razones de la suspensión en sus cáte­ dras, estaban en juego opiniones sobre la historicidad de los Evan­ gelios atribuidas a dichos padres. Poco más tarde, el 6 de junio de 1961, el mismo Santo Oficio hizo público en «L’Osservatore Romano» un m o n itu m sobre el tema de la historicidad evangélica. En él se llamaba la atención sobre los errores que ponían en peligro la his­ toricidad de los Evangelios, incluso cuanto a los hechos y dichos 57 Cf., p. ej., la carta de la PCB al cardenal Suhard, que precisa y amplía en casos concretos las normas teóricas de la Divino afilante Spiritu: AAS 40 (1948) 45-48; EB 577-581; las cartas semioficiales ya citadas del secretario y subsecretario de la Comisión sobre el valor de los decretos de dicho organismo (n. 5); la carta del mismo Secretario al Rector del Pontificio Instituto Bíblico, el 8-3-1961, con motivo de un ataque violento de que fue objeto el Instituto por motivos doctrinales; cf. J. BEUMER, Die Katholische Inspirationslehre zwischen Katikanum I und II, p. 73, n. 11. 58 Cf. la actuación del S. O. y de las Sagradas Congregaciones de Se­ minarios y Universidades y la de Religiosos en el asunto de la Introduction á la Bible, de ROBERT-FEUILLET, t. 1; el Monitum del S. O., a que aludiremos en seguida, y su intervención con los PP. S. Lyonnet y M. Zerwick, destituidos de sus cátedras por orden de dicho dicasterio. Es de notar también el papel que en estos años ha tenido «L’Osservatore Romano» como órgano de esta tendencia. 59 A. ROMEO, L’Encíclica «Divino afilante Spiritu» e le «opiniones novae»: Divinitas 3 (1960) 385-456. 522

del Señor06. Casi inmediatamente publicaba el mismo periódico va­ ticano la condena de la obra del sacerdote J. Steinmann, La V ie de J é s u s (Ed. Club de Libraires de France, París). El m o n itu m dio ori­ gen a una abundantísima literatura. Una parte lo consideraba como la condena de la exégesis católica moderna6 61, representada en la 0 obra de Steinmann. El 24 de agosto del mismo año aparecía, tam­ bién en «L’Osservatore Romano», un artículo del cardenal Ruffini, G e n e ri le tte r a r i e ip o te s i d i la v o ro n e i re c e n ti s tu d i b ib lic i. El ar­ tículo fue enviado por la Sagrada Congregación de Universidades y Seminarios, «dada la significación del autor y del momento», a todos los superiores de seminarios, por lo menos de Ita lia 62. En la prác­ tica, y quizá inconscientemente, el artículo resultaba un ataque bas­ tante directo a las normas y directrices de la D iv in o a ffla n te S p ir itu sobre los métodos y hermenéutica modernos63.

Fuera del aula conciliar

En este ambiente de tensión comenzó el concilio Vaticano II y la discusión sobre el esquema primero de la constitución. Para los padres concilares, y en estricta reserva, se reimprimieron varios artí­ culos de Mons. F. Spadafora, bajo el título: R a z io n a lis m o , E s e g e s i c a tto lic a e M a g is te r o (Rovigo, 1962). Los artículos, además de un comentario al m o n itu m en el sentido aludido, eran un ataque a la exégesis y exegetas católicos de la posición llamada moderna, al mismo tiempo que al método de la H is to ria de la s fo rm a s . Para contrarrestar su influjo, escribieron sendos trabajos el cardenal A. Bea64 y el obispo de Estrasburgo, J. J. W eber65, sobre la histo­ ricidad de los Evangelios y el citado método hermenéutico. El aspecto de la historicidad evangélica ocupó un papel impor­ tante en la repulsa del esquema primero, redactado conforme a la posición conservadora. Mientras seguía el trabajo de las comisio­ nes y los padres conciliares oían a los peritos fuera del aula con­ ciliar, la Pontificia Comisión Bíblica continuaba la dirección indicada. 60 AAS 53 (1961) 507. 61 F. SPADAFORA, Un documento notevolissimo per l ’esegesi cattolica: Palestra Clero (1961) 969-981; T. KENNEDY, The Holy Office «Monitum» on the Teaching of Scriptures: AmER (145) (1961) 145-151; S. DEL PARAMO, Toque de alarma: SalTer 49 (1961) 530-537. 62 Cf. la traducción inglesa en AmER 145 (1961) 362-365. 63 Cf. A. FITZMEYER, Die Wahrheit der Evangelien: SB 1 (Stuttgart 1965) 18s. 64 La historicidad de los Evangelios (ad instar manuscripti) (Roma 1962). Este trabajito sencillo ha aparecido en diversas lenguas y se ha publicado más tarde en forma de opúsculo.

65 Orientaciones actuales de los estudios exegéticos sobre la vida de Cristo (ad modurn manuscripti) (Roma 1962) ( = Documentation Cath 60 [1963]) 203-212. 523

En 1963 son nombrados consultores de la misma cinco exegetas re­ conocidos por su competencia y orientación (G. Castellino, X. LeónDufour, B. Rigaux, R. Schnackenburg y C. Spicq), y en 1964 tres nue­ vos cardenales, dos de ellos especialistas bíblicos (B. Alfrink, F. K6nig e I. Antoniutti), son nombrados miembros de la misma. El 21 de abril de 1964, antes de la tercera sesión conciliar, la Pontificia Co­ misión Bíblica publica una instrucción, S a n cta M a te r E c c le s ia , sobre la historicidad de los Evangelios 66. No se hizo pública hasta el 14 de mayo, fecha en que apareció en «L’Osservatore Romano». La instruc­ ción, suficientemente amplia y detallada, está redactada en el tono y en la línea orientadora de la D iv in o a fila n te S p ir itu y documentos posteriores de la Comisión Bíblica. Con ella se cierra una disputa y una época en la exégesis evangélica. Su exposición ocupará la mayor parte del comentario al n. 19 de la constitución conciliar. Para concluir, podíamos resumir ahora las principales dificultades que se esgrimen contra la historicidad de los Evangelios. Los Evan­ gelios son testimonio de fe de la comunidad cristiana. Como obras literarias, son muy posteriores (los primeros, unos cuarenta años) a la vida terrestre de Jesús; nacen cuando ésta está ya coloreada y transformada por la fe en la resurrección; son una especie de mosaico en que se han yuxtapuesto distintas narraciones y tradi­ ciones de distinto origen y muy diverso valor histórico. Una prueba de todo lo dicho lo ofrece el análisis detenido de los Evangelios sinópticos y Juan tanto en sus semejanzas como en sus tendencias particulares y diversidad aun en perícopas paralelas. Las razones en pro de la historicidad, concebida al estilo anti­ guo, podían resumirse así. La atribución de los Evangelios a testi­ gos oculares de los hechos o a discípulos de ellos. La aparente sin­ ceridad de los autores y ausencia de todos aquellos motivos que hubieran podido inducirles a engañarse y engañarnos. La confirma­ ción de ciertos descubrimientos arqueológicos han supuesto para detalles materiales de algunas narraciones evangélicas. Y, desde otro punto de vista, la doctrina de la inspiración e inerrancia aplicada rígidamente según el principio de que «lo afirmado por el autor sa­ grado es afirmación del Espíritu Santo».

REDACCION DEL TEXTO CONCILIAR Esquema I.·— V is ió n e s tre c h a y a c titu d c o n d e n a to ria El tema de la historicidad de los Evangelios ocupaba en el es­ quema primero tres números (20-22), con sendos títulos: «Sobre el valor histórico de los Evangelios», «Sobre la verdad de los hechos 66 AAS 56 (1964) 712-718. 524

de Cristo en los Evangelios», «Sobre la verdad de las palabras de Cristo en los Evangelios». En realidad, el primer número consignaba la creencia de la Igle­ sia en la historicidad evangélica. Esta podía no convenir con los cánones de la historia moderna, pero respondía al fin de los auto­ res sagrados: comunicarnos sinceramente los hechos y doctrina de Cristo, y así confirmarnos en la verdad de la enseñanza recibida. Los dos números siguientes eran una condenación de los errores contra esta fidelidad histórica de los Evangelios respecto a los hechos y dichos de Jesucristo. Estos dos números eran los más concretos y significativos sobre la manera de entender la historicidad enunciada en el número an­ terior, y sobre la actitud frente a otros puntos de vista. Respecto a la historicidad, usaba unas palabras del m o n itu m del Santo Oficio, antes citado, pero iba más lejos que él. El m o n itu m Humaba la a te n ­ c ió n sobre ciertas o p in io n e s que «ponen en grave peligro» la «autén­ tica verdad histórica y objetiva» incluso respecto a las palabras y hechos de la vida de Cristo. No se precisaba más cuál fuese dicha «a u té n tic a y o b je tiv a verdad histórica», que cualquiera de las posi­ ciones católicas podía alegar querer defender con sus esfuerzos. Y, si el contexto histórico parecía poder precisar la intención del S. Ofi­ cio, la fórmula elegida era intencionadamente vaga. En cambio, el esquema primero co n d e n a b a los errores con los que se «niega o debilita, de c u a lq u ie r m o d o y p o r la cau sa q ue fu e s e » , dicha ver­ dad respecto a los hechos de Jesucristo, según se referían en los Evangelios. Entre los hechos de la vida de Jesucristo afectados por estos errores se citaban, como más importantes por relacionarse con la fe, la infancia, los milagros, la resurrección y ascensión de Jesucristo. La expresión «negar o debilitar de cualquier modo y por cualquiera causa», llevaba evidentemente a una concepción rigidísi­ ma de la historicidad evangélica. Es verdad que el mismo esque­ ma primero era algo más amplio respecto a las palabras del Señor. Exigía se considerasen como tales las que el Evangelio le atribuía, «por lo menos cuanto al sentido», y de ninguna manera se las tu­ viera como expresión de la mente del evangelista o de la comuni­ dad primitiva. Esta última expresión contenía una alusión clara al método de la H is to ria de la s fo rm a s . En concreto, el esquema pri­ mero zanjaba la cuestión entre los católicos, decidiéndose por la tendencia más estrecha, condenando como errónea la actitud más abierta. En la precisión de los límites de la historicidad, la fórmula elegida a propósito de los hechos del Señor era de una rigidez absoluta: «negar o debilitar, de cualquier modo y por cualquiera causa, la verdad histórica de los hechos de la vida del N. S. J. s e g ú n c e n a rra n en los Santos Evangelios. Con esta fórmula por lo menos se daba pie a que se considerase obligatorio para los católicos adm itir la rigurosa historicidad de todos los mínimos detalles narra­ 525

dos en los Evangelios sobre los hechos de Jesucristo, aunque fue­ ran evidentemente contradictorios en los distintos Evangelios. Este punto de la historicidad evangélica, junto con el de la re­ lación entre Escritura y Tradición, pareció a muchos padres el más inaceptable del esquema. Aparte de la actitud condenatoria, contra­ ria a la de muchos obispos y a las señales de los tiempos, el con­ cepto de historicidad que se quería imponer era exageradamente estrecho. Reducía a los evangelistas prácticamente al papel de sim­ ples cronistas, contra la evidencia evangélica y la opinión de la ma­ yoría de los exegetas católicos67. Por eso se propuso una nueva y más abierta redacción del tema. Bastaba recomendar prudencia a los exegetas católicos, para quienes algunos padres pedían una ala­ banza expresa. De condenar algo, opinaban otros, era suficiente con­ denar la absoluta negación de la historicidad evangélica, como la negaban los autores acatólicos más radicales.

Los ciento ochenta grados del esquema II

Rechazado el esquema primero, como base de discusión, pasó a manos de la Comisión mixta para su redacción. No es inútil recor­ dar que en la presidencia, junto al cardenal Ottaviani, fue puesto el cardenal Bea, antiguo rector del Pontificio Instituto Bíblico y autor, en los días del Concilio, del opúsculo citado sobre la histo­ ricidad de los Evangelios. El tema recibió en el esquema segundo, preparado por esta Comisión, una orientación más amplia, y en él se propuso al Concilio una actitud más positiva respecto a las opi­ niones diversas. Se mantuvo la afirmación de la historicidad en tér­ minos generales, sin entrar en ninguna clase de detalles, y se sus­ tituyeron las palabras condenatorias por unas normas positivas para los exegetas. En un párrafo introductorio (fin del número anterior), el esque­ ma segundo expone la oportunidad de los principios que se van a enunciar. En el n. 18 se conserva la afirmación sobre la perpetua creencia de la Iglesia en la historicidad evangélica. Esta «creencia» no supone el acto de fe, admite una cierta prueba histórica. La Comisión lo quiso significar al cambiar «credidit et credit» por «tenuit et tenet» (como en el número anterior). Se mantiene también la diferencia de los cánones históricos de los Evangelios y los de la historia crítica moderna. Esto deja un amplio margen a la histo­ ricidad, que el esquema primero volvía a cerrar, por io menos cuan­ to a los hechos de la vida de Jesucristo. Se añade todavía otra mi­ tigación más al género histórico de los Evangelios: éstos conser­ van en ocasiones la forma de predicación; por lo tanto, no la de 67 Cf. N I 4b, etc. 526

una estricta narración histórica. De todas maneras, los Evangelios nos transmiten una «historia verdadera y sincera». La conclusión es suficientemente vaga y queda precisada por lo que le antecede y sigue en el esquema. El esquema primero (n. 20) hablaba indirectamente 68 de las fuen­ tes del material conservado en los Evangelios. Las reducía a una: el testimonio y la tradición de los testigos oculares y ministros de la palabra. La frase se presta a cierta ambigüedad. La diferencia entre testimonio y tradición, si hay alguna, parece ser ésta: el tes­ timonio apostólico es inmediato al avangelista; la tradición es pre­ cisamente la transmisión y continuación de ese testimonio. Pero el sujeto del que nacen testimonio y tradición es el mismo: el colegio apostólico, significado con las palabras de San Lucas (1,2). Para el esquema segundo, la tradición llega a los evangelista de dichos tes­ tigos oculares y ministros de la palabra. Pero existe otra fuente, la memoria y recuerdo de los parientes (p r o x im i) y discípulos de Jesús. Con estas dos fuentes, los autores sagrados componen los Evange­ lios con el fin señalado en el esquema primero, usando las pala­ bras de Lucas para su Evangelio: coníirmarnos en la verdad de la enseñanza recibida. De los números condenatorios, el esquema segundo no conser­ va nada. En su lugar, bajo el título de «La exégesis católica», da algunas reglas generales a los cxegetas: trabajar bajo la dirección del magisterio guardando las normas de hermenéutica racional y ca­ tólica. Dentro del contexto histórico y del texto del esquema pri­ mero, esta última alusión a la hermenéutica racional no deja de ser significativa. Se puede concluir con el título que hemos dado a este párrafo: el esquema segundo, sin rehacer desde cero el tema de la historici­ dad, ha dado un cambio de ciento ochenta grados.

La formación de los Evangelios en el esquema III

El esquema segundo, enviado a los padres en mayo de 1963, no se sometió a discusión. Las observaciones enviadas sobre el n. 19 del mismo serían estuiadas por una subcomisión, ayudada por un grupo de peritos cuyos nombres pueden ser significativos (Castellino, Cerfaux, Gagnebet, Garofalo, Grillmeier, Kerrigan, Rigaux, Semmelroth y Turrado). Unos trescientos padres enviaron sus observa­ ciones; de ellos, unos ciento ochenta reconocen expresamente el progreso del esquema segundo69. Parece evidente, por el curso de 68 Directamente afirmaba que conocemos la verdad de lo aprendido por

el testimonio y tradición de los que desde el principio vieron y fueron ministros de la palabra. 69 Cf. E ll-lll p. 51-2. Relatio generalis. 527

las sesiones, que la gran mayoría del resto de la asamblea conci­ liar aceptaba dicho esquema segundo. Una de las cosas que más sorprende a los que manifiestan sus reparos al esquema segundo es la supresión de las condenaciones. Este será un punto delicado hasta los últimos momentos. Aunque muchos padres habían pedido que se alabara expresamente a los exegetas católicos70, sólo dos manifiestan ahora explícitamente su satisfacción al ver desaparecer del texto las condenaciones del es­ quema primero. Otros varios insisten en que se las mantenga, por ser muy propias del concilio y convenientes para evitar mayores audacias de los exegetas. Con el mismo fin se insiste se vuelva al m o n itu m del Santo Oficio, como en el esquema prim ero71. La rela­ ción general sobre las observaciones al esquema segundo cree de­ be llamar la atención sobre este punto de las condenaciones. Para ello se base en recientes declaraciones de Pablo VI, sobre todo en el discurso de clausura de la segunda sesión conciliar, en que ex­ presamente alude el Pontífice a esta discusión conciliar72, y en una nota de puño y letra deí Papa, añadida, para la Comisión, a la ob­ servación del cardenal Micara. Este se había quejado ante la asam­ blea (4-X-1963) de la supresión de las condenaciones73. El Papa es­ cribió, por primera vez, al pie de la observación: «Lo que aquí se dice parece digno de consideración»74. Discutidas las observaciones por las subcomisiones, el esquema tercero que de allí resultó fue aprobado para ser presentado a los padres, primero por la Comisión coordinadora (26-VI-1964), y poco más tarde por el Papa (3-VII-1964). En el n. 19 que nos ocupa se mantiene el tono absolutamente positivo. No se reintroduce ninguna condenación ni se vuelve a ha­ cer mención expresa de los errores contra la historicidad evangé­ lica; se los considera suficientemente descartados en la forma po­ sitiva del te x to 75. Sin embargo, el esquema segundo sufre varias modificaciones de importancia. Se suprime la introducción histórica 70 Cf. E ll-lll p. 61, n. 7, a propósito del C. II. 71 Cf. E ll-III p. 52-3. 72 Cf. E ll-III p. 52-3. El discurso papal es del 5-12-1963. Dice así el pá­ rrafo citado por la «Relación»: «A este género de cosas pertenecen, por citar un ejemplo, la cuestión sobre la divina Revelación, que el concilio resolverá de tal manera, que ponga a salvo este sagrado depósito de ver­ dades transmitidas por Dios contra los errores, abusos, dudas con los que se quebranta la fuerza de aquél...» (AAS 56 [1964] 36). 73 La observación E/610 dice así: «pero es de lamentar que el concilio haya retirado los textos en que se reprueban los errores; semejante si­ lencio en cosa tan importante puede tener graves consecuencias; la soli­ citud y cuidado pastoral no excluyen, sino que exigen que la integridad de la fe se ponga a buen recaudo, porque con nada se llevan las almas a Dios como con el enunciado de la verdad total» (cf. E ll-lll p. 53). 74 E ll-lll p. 53. 75 E ll-lll p. 41. Relatio de n. 19, olim 18A. 528

sobre las circunstancias que motivan los principios siguientes, pre­ cisamente para dar mayor fuerza a éstos con una enunciación más absoluta76. El número sobre la exégesis católica (n. 19) aplicable a todos los libros sagrados, pasa al contexto sobre la hermenéutica general (n. 12) 77. En cambio, el tema central sobre la historicidad se amplía notablemente con una explicación más positiva sobre la formación de los Evangelios. Este es el cambio más importante, de­ bido a circunstancias bien precisas. La adición se introduce para atender a la instrucción S a n cta M at e r E c cíe sia , de la Pontificia Comisión Bíblica78, y a las observacio­ nes de varios padres. A la vez, con ella se quiere insistir más en el aspecto positivo del problema79. La instrucción es recientísima, y las fechas de estos documentos pueden tener significación histó­ rica. Las seis sesiones de la subcomisión en que quedó redactado el n. 19 del esquema tercero tuvieron lugar del 20 al 24 de abril de 1964, aunque el esquema no recibió el pase a la asamblea hasta el 26 de junio y 3 de julio. La instrucción, fechada el 21 de abril, se hizo pública por primera vez el 14 de mayo. La coincidencia de fechas no puede ser mayor. Entre los peritos de la subcomisión hemos citado antes a Cerfaux, Castellino, Rigaux, etc. Algunos ya eran consultores de la Comisión Bíblica; Castellino y Rigaux habían sido nombrados en 1963, cuando se debió de pensar o se trabajaba ya en la instrucción. Quizá sea lo más obvio pensar que, antes de la publicación de la instrucción, y aun quizá de su datación, se en­ tregara su texto a la subcomisión que redactaba el del esquema ter­ cero. A esta instrucción se deben los principales cambios introducidos en el esquema tercero, de suerte que los párrafos 2.° y 3.° están tomados casi a la letra de ella. Es decir, lo que se refiere a !a pre­ dicación apostólica, a la tradición oral y escrita subsiguiente y a la redacción definitiva de los Evangelios. Los demás cambios también son significativos. AI inciso, que ya en el esquema segundo recordaba la forma de predicación conser­ vada por los Evangelios, se suprime la limitación temporal «algunas veces». La razón parece ser la que daban los obispos de lengua alemana, los de Escandinavia e Indonesia: que los Evangelios son s ie m p re predicación80. La conclusión de todo el proceso literario de los Evangelios no es ya que ellos nos ofrecen «una verdadera y sin­ cera historia», sino «cosas verdaderas y sinceras acerca de Jesús» (v e ra e t s in c e ra d e Je su ). En el último párrafo vuelve a modificarse el inciso que se refiere a las fuentes usadas por los evangelistas. El esquema segundo las señalaba así: «tomándolas ya de la tradi­ 76 E ll-lll p. 40. Relatio de n. 18, olim 17E. 77 E ll-lll p. 41.

78 AAS 56 (1964) 712-718. 79 E ll-lll p. 41. Relatio de n. 19. 529 34

ción de ios testigos oculares, ya de la memoria y recuerdo de ios parientes y discípulos». Ahora se afirma que ios evangelistas escri­ bieron sirviéndose «ya de su propia memoria y recuerdo, ya del tes­ timonio de los testigos oculares y ministros de la palabra», es de­ cir, de los apóstoles. Las distintas formulaciones de este inciso en los tres esquemas8 81f y las propuestas hasta el fin a l82 indican al 0 menos la dificultad de resumir en pocas palabras una realidad com­ pleja. Y quizá la dificultad no haya sido superada del todo felizmente. Por fin se hace notar que la última palabra, la «verdad», que los evangelistas tratan de confirmar en nosotros, se pone entre comillas, aludiendo a Le 1,2-4, para que se la entienda en el sentido de ese texto original, como «firmeza», «certeza» (á a c p a X e ia )83. Con este esquema tercero, el n. 19, sobre la historicidad de los Evangelios queda prácticamente concluido. Todavía se luchará por causa de una reducida minoría que representaba la tendencia del esquema primero. Pero ésta queda definitivamente excluida de la constitución desde este esquema tercero.

Ultimos retoques y reafirmación conciliar

El esquema cuarto se limita a correcciones estilísticas y adi­ ción o supresión de palabras de escasa importancia. El único cam­ bio algo significativo es la supresión de «la potencia creadora de la comunidad primitiva». Las palabras estaban tomadas de la instruc­ ción citada. Con ellas aludía a los prejuicios de algunos de los re­ presentantes del método de la H is to r ia de la s fo rm a s , que atribuían a dicho poder creador el origen de las tradiciones evangélicas. La supresión de las palabras pretende no dar demasiada importancia a una opinión, en juicio de algunos, ya trasnochada 84. Aprobado en general este contexto del esquema cuarto el 22 de septiembre de 1965, con 61 votos en contra, 10 nulos y 2.162 en favor, no parecía apaciguarse del todo una minoría. Una interven­ ción conciliar pretende desconocer la instrucción de la Pontificia Co­ misión Bíblica y reinstalar en el texto el m o n itu m del Santo Oficio, ya superado; a la vez parece no querer darse cuenta que la misma 80 E INI! p. 62, n. 5, ad 5. Cf. M o d i p. 54, n. 19. 81 «Por el testimonio y tradición de los testigos oculares y ministros de la palabra» (E I); «ya por la tradición de los testigos oculares, minis­ tros de la palabra, ya por la memoria y recuerdo de los parientes y discí­ pulos del Señor» (E II); «ya por su propia memoria y recuerdo (de los evangelistas), ya por el testimonio de ¡os testigos oculares y ministros de la palabra» (E III). 82 M odi 54, p. 19. 85 E II-III p. 41. 84 Cf. E III-IV p. 35-6. Relatio de n. 19E. Pero véase lo dicho sobre esta opinión en el contexto histórico. N. Perrin la sigue defendiendo con argu­ mentos de valor, aunque más matizada, o.c., p. 27). 530

instrucción ha aclarado la posición católica frente al método de la la s fo r m a s 85. Treinta obispos irlandeses piden, por su portavoz, que se tenga en cuenta la doctrina de la Iglesia (!); ésta habría declarado el sentido de la historicidad de muchas partes de los Evangelios, por la predicación, oración, liturgia, catecismo, e tc .86. Se presentan «modos» a la subcomisión, que ésta estudia con se­ riedad. Discute cuatro de ellos que insisten en puntos ya tratados anteriormente. Una cosa debe quedar muy clara a esta altura de la discusión conciliar. Aprobado en general el esquema cuarto por una gran ma­ yoría, ninguno de los modos que en adelante se apruebe y se in­ troduzca en el texto puede significar nada distinto ni modificar fun­ damentalmente el sentido del texto aprobado. Esto exige la fidelidad al mismo concilio. Así lo hace notar expresamente el relator oficial J. van Dodewaard87. Las últimas propuestas son las siguientes, por lo menos las prin­ cipales. Se vuelve a insistir en que se repongan las palabras que la Iglesia «ha creído y cree» en la historicidad evangélica888 . La Comi­ 9 sión se reafirma en las del esquema segundo, «tenuit et tenet», con un sentido más amplio de fe y a la vez de testimonio histórico. Unos 170 padres piden la inclusión de la palabra «historia» o «histórica», de modo que se hable de «verdad histórica» o de «his­ toria verdadera», al estilo del esquema segundo8t). El Papa apoya la petición90, y propone la fórmula: v e ra se u h is tó ric a fid e d ig n a («cosas verdaderas o dignas de fe histórica»). Pero «historia» es pa­ labra ambigua en el lenguaje moderno y teológico. Puede aplicarse a cosas sobrenaturales y entenderse en el doble sentido de las palabras alemanas H is to r ie y G e s c h ic lite , usadas en la interpretación existencial de la historia (H is t o r ie : hechos desnudos, objetivos; G e s c h ic h te : los hechos del pasado cuando me ponen en una si­ tuación semejante de decisión personal). También «fides histórica» se puede entender en un sentido bultmanniano, ajeno a la histori­ cidad de los hechos. Y aunque no lo dicen las respuestas oficiales, las dos palabras juntas («verdad histórica» o «historia verdadera») podrían — ciertamente ignorando por completo el contexto histórico y literario del texto— interpretarse en el sentido estrecho de una historia-crónica o una historicidad de anales. La Comisión elige el substantivo abstracto h is to r ic ita te m a secas («cuya historicidad ha H is to ria de

85 Cf. el texto de la intervención en STAKEMEIER, o.c., p. 322-3. 86 Ib., p. 328. 87 Modi p. 44. 88 Modi p. 52, n. 16. 89 Modi p. 52-3, n. 16 y 18. 90 Cf. G. CAPRILE, Tre emendamenti alio schema sulla Rivelazione: CivCat 17 (1966) 299. El Papa habría usado como portavoz al cardenal Bea. Corrió también el rumor de que el Papa personalmente intervendría ante la Comisión para lograr la palabra. A la alarma producida salió al paso el Papa con una carta; cf. o.c., p. 231. 531

sostenido...») y deja intactas las palabras de la conclusión: «de mo­ do que siempre nos comuniquen co n s in c e rid a d la v e rd a d respecto a Jesús» [v e ra e t s in c e ra de lesu). V e ra («cosas verdaderas») no significa aquí «lo que el autor quiere decir», término aplicado al sentido literal en la hermenéutica bíblica, sino «lo que concuerda con la realidad», en sentido lógico de verdad; y s in c e ra representa el elemento subjetivo que completa el objetivo, no simplemente la intención ajena al engaño, aunque de hecho se equivoque el autor en lo que afirma. Como veremos, aun en la verdad lógica no es po­ sible evitar el problema de la realidad. La adecuación de la mente debe ser con la realidad que el autor quiere expresar, no la que yo puedo entender por sus palabras. Desde el esquema tercero se viene aludiendo a la historicidad de los Evangelios como testimonio de las cosas que «Jesús hizo y enseñó» (Hch 1,1) «para salvación eterna de los hombres». Pero los Evangelios contienen además hechos de otras personas que tampoco se refieren directamente a la vida eterna. Se pretende explicitar la resurrección como hecho histórico, es decir, con huellas en la his­ toria (sepulcro vacío, apariciones, e tc .)91. La Comisión elige la fórmula completa de Hch 1,1 para comprender todo el contenido de los Evangelios sin distinción: «las cosas que Jesús hizo y enseñó hasta el día en que subió a los cielos», sin necesidad de explicar ningún otro hecho o suceso. Por último, tampoco se admite la sugerencia de debilitar con algún adverbio temporal la afirmación sobre la «forma de predica­ ción» conservada por los Evangelios. Desde luego, se trata de una auténtica proclamación, en la que naturalmente se proclaman tam­ bién sucesos92. Siempre conservan los Evangelios esa forma, y así siempre son una nueva proclamación del misterio salvífico93; pero esa forma tampoco es la única, de modo que excuya toda otra con­ sideración de tipo, p. ej., histórico94. Con las poquísimas modificaciones introducidas al esquema cuar­ to, queda redactado el quinto. Este se aprueba, con todo el c. 5, por 2.115 votos contra 19 negativos y cinco nulos, en noviembre de 1965. El texto es ya exactamente el de la constitución. 91 Cf. Modi 52 n, 16b; también la intervención del cardenal Jaeger so­ bre la que él mismo refiere en Der Dom 20 (1S65) n. 46 (14-11-1965) 2. La cita también Stakemeier (o.c., p. 285). 92 Cf. n. 1: Saiutis praeconium la proclama de salvación. 92 E ll-lll p. 62. 94 Modi p. 53-4, n. 18. Así parece hay que entender la forma asertiva dada por la comisión, lo mismo que a los incisos anteriores, si no se quiere contradecir la supresión del «algunas veces» para afirmar «siempre». 532

II.

COMENTARIO

El primer párrafo del n. 19, el que menos cambios ha sufrido a lo largo de las discusiones conciliares, afirma un doble hecho: fun­ damentalmente, la fidelidad histórica de los Evangelios, directamente, Ja posesión constante en la Iglesia de esta verdad. Implícitamente, sin embargo, como un presupuesto de toda la discusión actual y de la doctrina constante de la iglesia, la necesidad de la historia para una auténtica fe cristiana, o una fe que, si es un don gratuito del cielo, no es del todo independiente de la historia, ya que el cristia­ nismo es una religión histórica.

Fe e historia

Que la Iglesia siempre ha sostenido la fidelidad histórica de los Evangelios parece claro por todo lo dicho en el «contexto histórico», por la predicación ordinaria y la vida litúrgica. Las dudas y negacio­ nes de los últimos tiempos en el campo protestante no pueden ser un argumento en contra. Pero ¿no ha sido tal vez una creencia indis­ cutida, y por eso mismo quizá ingenua, fruto de una posición anti­ cristiana más bien que muestra de un dato esencial del cristianismo? Y, en todo caso, ¿esta historicidad defendida por la Iglesia es algo unívoco, cuyos límites ha determinado alguna vez la Iglesia? Apenas surgidas con los estudios crítico-históricos las dudas sobre el valor histórico de los Evangelios, la Iglesia les ha salido al paso. Las respuestas de la Pontificia Comisión Bíblica, en las primeras déca­ das del siglo, conservan ese valo apologético. La presente consti­ tución conciliar es el documento más reciente y solemne de esa verdad, en los momentos quizá más críticos, al menos dentro de la Iglesia católica. La Iglesia ha defendido siempre la historicidad evan­ gélica, pero la idea que se ha hecho de esta historicidad se ha ido precisando y aclarando más y mas. Lo que en el párrafo que comentamos me parece está implícito es lo siguiente: que se destruirían los fundamentos racionales de la fe cristiana si no tuviéramos la suficiente garantía histórica de la existencia y vida de Jesús de Nazaret, como nos la quieren des­ cribir los Evangelios; que la fe que testifican los Evangelios presu­ pone una realidad histórica recognoscible como t a l95; que la fe cris­ tiana no es una doctrina, ni una ética, ni un culto, ni la fe en una persona, sino la fe en Jesús, que sirvió a los necesitados, buscó a los pecadores, sanó a los enfermos y murió en el Calvario96; la fe en este Jesús, que es el Señor. Es decir, que los grandes hechos ® *

Cf. STAKEMEIER, o.c., p. 251. J. STEWART, o.c., p. 273. 533

de la historia de salvación han dejado sus huellas en la historia humana, uno de cuyos documentos fidedignos, y el más importante, son los Evangelios. Esto es lo que ha querido poner de relieve la constitución con las palabras s o s tu v o y s o s tie n e , «transmitir fie lm e n ­ t e » y «cuya h is to ric id a d afirma sin cesar»97. Esta fidelidad histórica abarca todo el Evangelio, incluidos ios hechos de otros personajes, p. ej., el Bautista, y sin hacer distin­ ción entre las etapas de la vida de Cristo: infancia, ministerio pú­ blico y vida gloriosa; ni entre aquellas acciones de unos y de otros, dirigidas o no directamente a la salvación eterna de los hombres. Consta expresamente por los documentos (cf. «Redacción del texto conciliar») que el Concilio no ha querido hacer distinción material en el contenido de los Evangelios, sino que lo ha comprendido todo, e n g e n e ra l , con la frase «lo que hizo y enseñó Jesús hasta el día en que subió a los cielos». La precisión y limitación de la histori­ cidad de los distintos episodios dependerá del análisis ulterior. Sobre la relación íntima entre la historia y la fe en los Evange­ lios, la constitución no dice ya nada más.

Proceso de formación de lo s Evangelios

En los tres párrafos siguientes, sobre todo en los dos primeros, la constitución explana el sentido histórico de los Evangelios, es decir, la constinuidad real entre los hechos y dichos de Jesús y la forma en que los narran los Evangelios. Esta continuidad tropieza con tres obstáculos principales: distancia cronológica entre la vida de Jesús y redacción evangélica; visión retrospectiva de la vida de Jesús a la luz de la fe en su glorificación; e intención apologética y teológica de los evangelistas. La constitución sale al paso de estas dificultades, sin mencionarlas, con una exposición positiva de las etapasde formación de los Evangelios. Como se dijo, esta parte está tomada de la instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica, que aquí resulta el mejor comentario a la constitución98. Las etapas señaladas en la formación de los Evangelios son cua­ tro: 1.a) Vida de Jesús con sus hechos y enseñanzas; 2.a) predi­ cación de los apóstoles sobre la etapa anterior, interpretada a la luz de la resurrección y Pentecostés; 3.a) tradición oral y escrita de la anterior predicación; 4.a) redacción literaria de los Evangelios con elementos de dichas tradiciones.*9 97 Cf. la Historia deI texto. 9S Cf. bibliografia en J. A. FITZMYER, Die Wahrheit der Evangelien (Stuttgart 1965) p. 55s. 534

Hechos

y

enseñanzas

de

J e s u c ris to

La primera etapa, la vida de Jesús en general, es sólo objeto de duda en cuanto recognoscible. Nadie duda que Jesús existió y enseñó. ¿Cuál fue la enseñanza de Jesús? La parte que los Evangelios atribuyen a esta enseñanza ocupa una gran parte de los Evangelios. La enseñanza, por sí misma, su­ pone una transmisión a la posteridad. Pero no basta el fácil recurso a la memoria, aun oriental, de los apóstoles para admitir la fideli­ dad de esta transmisión en los Evangelios o en la predicación de los apóstoles. El problema puede no ser distinto del de la histori­ cidad de las enseñanzas de los profetas de Israel, pero, como aquél, exige una garantía científica. Jesús, verdadero hombre, se expresó con la mentalidad y formas de lenguaje usadas entonces en Pales­ tina y acomodadas a sus oyentes (cf. las parábolas, el estilo vivo, directo, el género literario de las discusiones, etc.). Pero, puestoque se presentaba como ra b b í, y como tal fue reconocido, tendría una instrucción particular a sus discípulos (cf. Me 4,10; Mt 13,11)". Los apóstoles, o «los doce», son testigos privilegiados de esta en­ señanza, y forman ya una comunidad prepascual 10°. No conocemos más que por analogía con la de años posteriores, cómo sería esa enseñanza en el círculo de los discípulos en el sentido más es­ tricto 1 0 *01; pero existía. Sobre todo cuando se daba verdadera con­ vivencia entre discípulos y Maestro, como la suponen los Evange­ lios y no se puede dudar de ella; y más todavía cuando los discípulos eran enviados a predicar en representación del Maestro. Esta cos­ tumbre, cristalizada en la institución judía S h a lia h y otro de los da­ tos innegables de los Evangelios, exigía una instrucción particular. En esta comunidad particular y prepascual hay que buscar el primer ambiente vital (S itz ¡m L e b e n ) de los dichos del Señor. En ella se " Que Jesucristo haya enseñado como rabbí se impone, según las fuen­ tes, aun al mismo Bultmann ( Geschichte der synoptischen, p. 52), aunque, por otros motivos, niegue después la historicidad de la tradición. Cf. E. SCHWEIZER, Gemeinde und Gemeindordnung im Neuen Testament (1954) p. 24; C. H. DODD, Jesus als der Lehrer und Prophet, en Mysterium Christi (1931) p. 69ss.; E. FASCHER, Jesus der Lehrer: TLZ 79 (1954) 325ss.; B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript. Ural and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Uppsala 1961) p. 326ss.; H. SCHANKS, Is the Title «Rabbi» anacronistic in the Gospels?: JQR 53 (1963) 337-345. 100 Cf. B. RIGAUX, Die «Zwölf» in Geschichte und Kerygma, en RISTOW, p. 468-486. 101 Cf. la obra de B. GERHARDSON, citada en n. 96, y algunas de las principales críticas: M. SMITH: JBL 82 (1963) 169-176; W. D. DAVIES: NTS 6 (1962-3) 14-34; G. WIDENGREN: Numen 10 (1963) 42-83; C. K. BARRETT: JTS 14 (1963) 445-449; P. BENOIT: RB 70 (1963) 269-273. 535

depositan y viven, y sóio ella es el verdadero puente con la siguien­ te etapa, la predicación apostólica y comunidad postpascual m . Todavía a ia primera etapa pertenecen también los hechos del Señor, su vida. Toda la vida de Jesús, como la de cualquier hombre, fue patente a los que, de más o menos cerca, le rodearon; así puede ser objeto de historia si contenía hechos dignos de ser recordados. Entre los sucesos que se narran en los Evangelios, algunos, por su misma naturaleza, exigían una fijación inolvidable y transmisión para el futuro, p. ej., los milagros, resurrección, etc. La constitución no los distingue de otros sucesos más normales, aunque también para ella tienen éstos especial valor. Si no queremos proceder por pre­ juicios de cualquier clase — sin necesidad todavía de admitir la realidad misma de lo que entendemos por milagro, etc.— , debemos admitir que estos hechos, por superiores que parezcan, pudieron dejar, por lo menos, huellas capaces de confrontación histórica. Nadie, fuera de los críticos más radicales, y generalmente por motivos distintos de la historia, niega que Jesús realizara hechos extraordinarios capaces de llamar la atención de las multitudes, so­ bre todo, curaciones, etc. Las tradiciones posteriores sobre los mi­ lagros resultan inexplicables sin un fundamento histórico del mismo orden. Esta clase de acciones extraordinarias debían formar parte de aquella «preparación» (Hch 10,41] que los testigos privilegiados necesitaban para creer en la resurrección. Esta, con las caracterís­ ticas que en seguida diremos, resultaba imposible para la fe, o un milagro tan grande como ella misma, sin una preparación de esa fe, en la que, con otros muchos elementos de la vida de Jesús, entraba sin duda la persuasión en un poder extraordinario de su persona sobre la naturaleza. Como en todos los fenómenos sobre­ naturales, la determinación exacta de la esencia de dichas obras extraordinarias no puede ser obra de comprobación sensible. Que el poder de Jesús fuera la mano de Dios actuando en El sería la explicación dada por la fe, como tantas otras veces en la historia de Israel. Pero el hecho de que los mismos Evangelios conservaran otras interpretaciones de los hechos extraordinarios de Jesús — «en nombre de Belcebú lanza éste los demonios»— es una prueba de que algo había en sus obras que necesitaba una explicación anormal.

La resurrección: su misterio y comprobación histórica Entre los milagros atribuidos a Jesús por los Evangelios, el ma­ yor, y en el que se fundarán muchas de las cosas por decir, es el de la resurrección. El concilio, aunque sin querer citarlo expresa-1 2 0 102 Cf. en todo este punto el importante trabajo de H. SCHURMANN, Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition. Versuch eines formgeschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu, en RISTOW, p. 342-370. 536

mente, afirma no sólo su realidad objetiva, sino la veracidad de las narraciones evangélicas al transm itir el hecho de la resurrección. Veracidad que ere una vez más comprobable a través de las hue­ llas dejadas en la historia, de las que también dan cuenta los Evan­ gelios. Pero las huellas de un suceso no son el suceso mismo. El se­ pulcro vacío puede ser la consecuencia de la resurrección; no la infiere necesariamente, n; menos se identifica con ella. Lo mismo las apariciones. En cuanto son la presencia de Jesús en una exis­ tencia sobrenatural, distinta de la anterior a su muerte, no implican necesariamente la resurrección de lo que llamamos cuerpo, ni en sí mismas son objeto de comprobación sensible. Sólo aquellos que de antemano habían sido elegidos son testigos y preparados para ello (Hch 10,41), tendrán conciencia inconfundible de la presencia de Jesucristo resucitado, no sin haber dudado antes en aquella mani­ festación o irrupción de lo sobrenatural al hombre sensible. La divi­ sión de apariciones o la disyuntiva entre su esencia, apariciones ob­ jetivas o subjetivas, puede ser una simplificación humana de fata­ les consecuencias. La tendencia a identificar lo objetivo con lo fí­ sico, con la apariencia sensible, exterior al sujeto, y comprobable por los sentidos y datos históricos, es muy vieja en el catolicismo. Más de uno se sorprendería y comenzaría a reflexionar a la pregunta de si, en las apariciones pascuales, Jesucristo hubiera sido fotografiable — como en su vida terrestre— de haber existido entonces la cámara fotográfica. Esto a pesar de que estamos acostumbrados a conceder en las recientes apariciones, verdaderas o falsas, que la aparición «sensible» es privilegio tan sólo de los videntes, aun cuando se encuentran rodeados de una multitud. Es decir, las apa­ riciones de Jesús resucitado pueden ser objetivas, pero al mismo tiempo de tal naturaleza, que no se pueden probar por medios sen­ sibles ni sirvan por sí como p ru e b a h is tó ric a de la resurrección . Lo mismo sucede, no con las huellas, sino con el hecho mismo de la resurrección. Esta supone una vida distinta de la anterior, en sí misma extramundana, fuera de las categorías del tiempo y del espacio. En este aspecto, la resurrección de Jesucristo es esen­ cialmente distinta de las que se atribuyen a Elias y Elíseo, y tam­ bién de la resurrección de Lázaro en el Evangelio de San Juan, su­ puesta la intención histórica del evangelista. Parece que en esas na­ rraciones se da a entender que los resucitados volvieron a una vida normal, idéntica a la anterior a la muerte. Con Jesús no sucede así. Fuera ya del tiempo y del espacio, ¿no es Jesús en este nuevo género da vida «gloriosa» simplemente inaprehensible por los sen­ tidos? ¿Exige necesariamente tal resurrección la vitalización de la parte material que se suponía en el sepulcro? Y esta vitalización a una vida superior, ¿hubiera sido sensible de haber habido personas en el interior del sepulcro? ¿Exigía esa revitalización el sepulcro 537

vacío? Esta última tradición sobre el sepulcro vacío puede ser sig­ nificativa, como muchos elementos en la narración de las aparicio­ nes, para identificar la persona del resucitado con Jesús, muerto en la cruz, punto esencial de la creencia en la resurrección. También es significativo el dato evangélico de la ausencia de testigos en el acto y momento de la resurrección. ¿No estaremos deformando la naturaleza y significado de la resurrección de Jesucristo cuando la queremos reducir, con fines apologéticos, a categorías medióles y comprobables por los sentidos? La Escritura nos habla de una re­ surrección que es la victoria definitiva sobre la muerte y el cum­ plimiento perfecto del misterio de la Encarnación. Estos misterios rebasan con mucho las categorías humanas y, por lo tanto, las his­ tóricas. La constitución no entra en ninguna clase de detalles, menos en los que se rozan con la relación de fe e historia, por lo que todo este campo pertenece a las cosas que deja abiertas el con­ c ilio 103.

Predicación apostólica

La etapa básica de la vida de Jesús aparece en la constitución como absorbida literariamente en la segunda: la predicación apos­ tólica. Lo que Jesús hizo y enseñó lo predicaron los apóstoles. Pero esta predicación no es un mero repetir sus hechos y dichos con exactitud escrupulosa de cronista que, después de haberlos obser­ vado detenida e intensamente, los reconstruyera a base de un diario escrito y memoria prodigiosa. A la hora de predicar, los apóstoles disfrutaban de un conocimiento más amplio y profundo de aquellos mismos hechos y palabras del Señor durante su ministerio público; el conocimiento que les provenía de los sucesos gloriosos después de la muerte del Maestro y el de la iluminación del Espíritu Santo. Los apóstoles no hubieran podido prescindir de él ni hubieran con­ sentido en ello. 103 Es imposible en estas pocas líneas esbozar la inmensa problemá­ tica que la resurrección plantea a la exégesis actual. Durante mucho tiem ­ po la exégesis y cultura religiosa católica han vivido demasiado al margen de la misma, por lo que algunas de mis preguntas pueden llamar la aten­ ción, aun como posibles. Es necesario asomarse a obras recientes que re­ cogen con seriedad las preocupaciones y trabajos de la exégesis. Por citar algunas, véase H. GRASS, Ostergeschehen und Osterberichte (2. Auf.) (Vandenhoeck, Göttingen 1962); D. P. FÜLLER, Easter Faith and History (Eerdmans, Gran Rapids, 1965) (bibliografía); J. McLEMAN, Resurrection Then and Now (Hodder and Stoughton, London 1965); H. v. CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie) (3. neu durch, u. erg. Auf.) (C. Winter, Heidelberg 1966); S. H. HOOKE, The Resurrection of Christ as History and Experience (Darton, London 1967); K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag nach der S chrift (Quaest. Disp. 38) (Herder, Freiburg 1968). 538

La predicación apostòlica está fuera de toda duda histórica. Je­ sucristo, que no consta escribieran ni mandara escribir, envió a sus discípulos con el precepto de predicar su Evangelio. Huellas de lo que fue esta predicación nos han quedado en las cartas de Pablo y en los Hechos de los Apóstoles1{M. El tema fundamental era la muerte y resurrección del Señor. La narración de la pasión conser­ vará a los cuatro Evangelios señales de mayor antigüedad literaria que el resto, y, a la vez, probablemente por eso mismo, de mayor uniformidad, en contraste con episodios tan próximos a ella como las apariciones1 105. La instrucción S a n cta M a te r E c c le s ia cita expre­ 4 0 samente este tema de la predicación apostólica, y antes los mila­ gros. Es evidente que desde el principio tuvieron estos hechos la preferencia en la fe cristiana. Pero la predicación tenía que dar más detalles biográficos del Señor y sus enseñanzas. Mientras la persona de Jesús fue contem­ poránea y conocida de los oyentes, se podía pasar por alto en la predicación primera hechos conocidos de todos. Lo mismo en una catequesis posterior, una vez predicada la persona de Jesucristo (cf., p. ej., el poco uso que hacen San Pablo y San Juan en sus cartas de recuerdos biográficos del Maestro). Pero, para los judíos de la diàspora o los gentiles de fuera de Palestina, era necesario, por la misma naturaleza humana, un conocimiento histórico de la persona de quien se afirmaba había muerto y resucitado. Aunque existiera en la primera comunidad cristiana un deseo profundo de la venida definitiva del Señor, como esperanza de una fe ya poseída, en un período lógicamente previo, el interés por la vida terrestre de Jesús no se puede ignorar sin negar la naturaleza humana. Que la comunidad tratara de inventar mitos y su existencia, por ejemplo, en los fabulosos evangelios apócrifos, no es sino una confirmación de esta necesidad imperiosa en una multitud muy lejana de las dis­ tinciones y sutilezas bultmannianas. Para la narración de la misma muerte del Señor, si no se trata del fin más o menos trágico de una persona vulgar ni de un mito (y todos admiten la muerte de Jesús), se impone también una introducción biográfica, una historia, 104 Cf. lo que se considera el resto más antiguo del kerygma, 1 Cor 15, 3-10, o los restos del kerygma en los Hechos, según ZEDDA, p. 142, y C. H. DODD, The Apostolic Preaching., p. 21-24; The prim itive catechism and the sayings of Jesus, en Studies in the Memory of T. W. Manson (Man­ chester 1959) p. 106-118; A. N. WILDER, Kerygma. Eschatology and social Ethics, en The Background of the New Testament and Its Eschatology (Cam­ bridge 1964) p. 509-536. 105 No es extraño que se hayan definido los evangelios como la narra­ ción prolongada de la pasión; cf. PH. VIELHAUER, Erwägungen zur Christo­ logie des Markusevangeliums, en Zeit und Geschichte. Dankesgabe an R. Bultmann (Mohr, Tübingen 1964) p. 155-169; X. LÉON-DUFOUR, Passion (Les récits de la): DBS 6 (1960) 1419-1491. 539

por breve que sea, de Jesús 106. A las enseñanzas de Jesús dedica la predicación apostólica una gran parte de su contenido. La prime­ ra garantía de su posible historicidad quedó explicada antes. Comparada con la llamada realidad objetiva, aun de los sucesos y enseñanzas prepascuales de Jesús, no es extraño que esta pre­ dicación apostólica vaya más lejos y la trascienda en varios aspec­ tos. La predicación no puede menos de reflejar el conocimiento a ctual de los apóstoles. Este es más claro, más profundo y más ex­ tenso que en los tiempos en que seguían a Jesús en sus correrías apostólicas. No en vano han tomado parte en los sucesos gloriosos de Jesucristo. Por «sucesos gloriosos» entiende la constitución, en primer lugar, la resurrección. La cruz no habría sido la última pala­ bra en el problema de Jesús. Que Dios dijera su última palabra sobre Jesús resucitándole daba sentido mucho más claro a muchas de las acciones y palabras del Nazareno. Estaban además, entre los «sucesos gloriosos», las enseñanzas del resucitado en todo el tiem­ po hasta la ascensión. La alusión a este hecho, recordado por Lucas (24,1-35.44-47) y Hechos (1,3), es manifiesta en la instrucción. Estas enseñanzas postpascuales del Maestro llevaban consigo la in te rp re ta c ió n de la vida terrestre de Jesús. Es cierto que los após­ toles la interpretaron, a raíz de la Pascua, según los textos del An­ tiguo Testamento. Los Evangelios atribuyen esta instrucción bíblica de los apóstoles a Jesús resucitado. Dejando para más tarde la comprobación histórica de esta continuidad, nada hay que contra­ diga su posibilidad, lo que es suficiente por ahora. En este mismo sentido hay que entender la ilustración del Espí­ ritu Santo, prometida, según el Evangelio, por el mismo Jesucristo (cf. Jn 14,26; 16,12; 7,35). El texto de la constitución habla clara­ mente de «una inteligencia más completa» de los apóstoles en vir­ tud de esos sucesos gloriosos. No han servido sólo de despertador de cosas relegadas a la memoria y olvidadas; ni siquiera se puede excluir, a p rio ri , la posibilidad de conocimiento aun materialmente nuevos sobre la vida mortal de Jesús, obtenidos sólo a raíz de sus experiencias pascuales 107. Continuando el análisis de la predicación apostólica, nos tenemos que preguntar, una vez examinado su contenido, por su forma. El con­ cilio no habla de ella. La comprende en una palabra que se refiere más a un concepto teológico que a una forma literaria. Usa la pala106 F. MUSSNER, Der «historische Jesús», en Schubert, p. 120; H. RIESENFELD, Bemerkungen zur Selbstbewusstsein Jesu, en Ristow, p. 322; G. BORNKAMM, Glaube und Geschichte in den Evangelien, en Ristow, p. 285-6. 107 Este aspecto operativo del Espíritu Santo, algo descuidado en la dis­ cusión de la obra de Ristow, ha querido poner de relieve. O. A. DILSCHNEIDER [Die Geistvergessentheit der Theologie. Epilog zur Diskussion über den? historischen Jesús und kerygmatischen Christus: TLZ 86 [1961] 255-266). Cf. también F. MUSSNER, Die Johanneischen Parakletsprüche und die apostolische Tradition: BZ 5 (1961) 56-70. 540

fora técnica «transmitieron ( tra d id e ru n t) io que El había dicho y he­ cho», para expresar la idea de «tradición», que constituye la apostolicidad expuesta en el número anterior. La Comisión Bíblica, sin em­ bargo, alude a géneros distintos de la predicación de los apóstoles. Enumera la «catequesis, narraciones, testimonios, himnos, doxologías, preces y todos los géneros literarios usados en aquel enton­ ces». El análisis literario descubre estas formas en los Evangelios. Lo mismo que la aplicación de un mismo mensaje a pueblos distin­ tos, judíos, griegos y bárbaros, sabio e incultos. Después hablare­ mos de las diferencias concretas, en estos respectos, de Mt y Le, y lo mismo podíamos decir de Me y de Jn. Las diferencias de gé­ neros son demasiado obvias para detenernos aquí en ellas. Hay que recordar que cada una tiene su lenguaje adecuado. No os el mismo el de una parábola al pueblo de Galilea o el de una discusión con los doctores en la que se pueden utilizar sus modos rabínicos de argumentar. No se puede juzgar unívocamente una misma expresión en dos géneros distintos, y, ciertamente, sería un error craso de hermenéutica elemental medir con el sentido de la crítica histórica actual lo que en la predicación apostólica fue una narración simbó­ lica o exclamación doxológica. Como conclusión de este primer recorrido por lo que fue la pre­ dicación de los apóstoles, no se puede descuidar la inteligencia de éstos, su interpretación pascual de los hechos y dichos del Señor y su acomodación, a la hora de narrarlos y explicarlos, a las cir­ cunstancias propias de auditorios y comunidades diversas. El cono­ cimiento más profundo de un hecho, o la interpretación del mismo, es claro que no contradicen ni merman la historicidad de su narra­ ción si conocimiento e interpretación responden a ia realidad del suceso y no son creación del narrador. La aplicación a la mentalidad y circunstancias de los oyentes es la primera regla de toda pedago­ gía, necesaria a la naturaleza humana y esencial de toda narración; nadie la juzgará en sí misma contraria a la historia. Siempre que no demos a la historia el sentido apocado de la sucesión biográfica de imágenes estáticas.

El anuncio de Jesús y Cristo anunciado por los apóstoles

Dejando para más tarde el problema de la identificación exacta de las palabras de Jesús de Nazaret, al tratar de la predicación apostólica no podemos pasar por alto un problema capital de la mis­ ma: la continuidad con la de Jesucristo. Ni la constitución ni la instrucción se refieren expresamente a este problema, pero está im­ plícito en lo que dicen de la predicación de los apóstoles, pues es esencial a ella. Es un hecho, por lo dicho anteriormente, que la predicación de los apóstoles hace de Jesús, a n u n c ia d o r d e la Buena 541

Nueva, el a n u n c ia d o , el Cristo, identificándolo con la Buena Nueva prometida. ¿En qué sentido podemos hablar de continuidad entre la predicación y enseñanza de Jesús y ia de sus apóstoles? Si Jesús predicó el reino de Dios y envió a sus apóstoles a predicar el adve­ nimiento de ese mismo reino, ¿son éstos fieles al Maestro y a la historia predicando a Cristo e identificando de alguna manera el reino de Dios con la persona del Salvador? Es evidente que aquí está también implícito el problema de 1a. interpretación de la vida y muerte de Jesús. Los apóstoles las inter­ pretan como redentoras, y en particular la muerte, como el acto final de toda una vida «para salvación eterna de los hombres». Conse­ cuentemente predican también a Jesucristo como «el fin de los tiem ­ pos», el acto definitivo de Dios en la historia. La afirmación su­ prema de los apóstoles, como se ha indicado antes, sería el título dei «Señor»: «Que Jesús es el Señor»; «¡hemos visto al Señor!»108. La continuidad entre la predicación de Jesús y de los apóstoles exigiría, en sentido estricto, la conciencia mesiánica de Jesús, y aun de su divinidad, manifestada por El mismo; en un sentido más lato, bastaría para esa continuidad el cumplimiento real de la salvación mesiánica en la vida y muerte de Jesús y la manifestación personal de Dios en su persona. Sin duda que la mayoría de los padres conciliares suponía en Jesucristo la conciencia mesiánica y de su personalidad divina, co­ mo un hecho aceptado por la fe y recognoscible además por el tes­ timonio histórico de los Evangelios. Pero la comprobación científica de este hecho exige el estudio de los títulos que la predicación apostólica atribuye a Jesús: el Cristo (Mesías), Hijo del hombre, Siervo de Yahvé, Hijo de Dios... ¿Qué certeza tenemos de que Jesús se los aplicó o apropió? ¿Pronunció por lo menos esas otras frases equivalentes, p. ej., sobre las relaciones íntimas con su Padre, según aparecen en el Evangelio de San Juan? Aunque el problema no sea insoluble, su complejidad aparece con sólo asomarnos a la inmensa literatura que acompaña a cada uno de estos títulos en los estudios modernos. Lo mismo tendríamos que decir de todo lo relacionado con el pensamiento escatológico de Jesucristo. ¿Tenía conciencia de que su venida suponía el fin de los tiempos? Y, si consideraba que no pa­ saría aquella generación sin que este fin se cumpliese (Mt 16,28; 24,34), ¿cómo se confiesa también ignorante del día final? (Mt 24, 36). Y una proximidad tan grande de la parusía, ¿no plantea todo el problema de la historicidad de la fundación de la Iglesia (M t 16,16; 28,16), máxime admitida la misión de Jesús sólo para la casa de Israel? (M t 15,24). Bastan estas preguntas, a las que no podemos dar solución ahora, para comprender el camino que supone recorrido 108 Cf. T. W, MANSON, The Teaching of Jesús. Studies of its Form and Contení, 2.a ed. (Cambridge U. P,, Cambridge 1963); N. PERRIN, o.c. 542

la constitución, y en el que quizá no sea necesario seguir todos un mismo sendero. En sentido lato, la continuidad entre las dos predicaciones se salvaría si la vida y muerte de Jesucristo hubiera sido en realidad la salvación mesiánica de Dios por un Verbo, aun cuando Jesús no lo hubiera expresada así explícitamente o no hubiera tenido clara conciencia de ello. No habría quizá identidad material de predica­ ción, pero sí real. Jesucristo y los apóstoles predicarían el mismo suceso. El primero quizá en abstracto, como algo esperado o pró­ ximo; los discípulos, como algo concretado en la persona del Maes­ tro, presente y vivo. Pero esta identificación real es necesaria. Por­ que el paso de la predicación de Jesús, anunciador del reino, a este Jesús predicado como el Cristo, Mesías, Hijo de Dios, podría ser también perfectamente explicc
tan poco dispuestos a admitir la resurrección, sin una experiencia personal religiosa provocada por una misma realidad, externa a los mismos apóstoles? Sin duda, sería una realidad sobrenatural en sí misma, como las mismas apariciones de una persona en estado glo­ rioso y, por lo tanto, sólo perceptible en su totalidad por la fe pre­ parada por medio de una serie de sucesos. Pero, a la vez, la única realidad que da satisfacción a todos aquellos sucesos de la vida terrestre de Jesucristo y los que se narran de después de su muerte.

Tradiciones orales y escritas: la comunidad cristiana primitiva

La tercera etapa de la formación de los Evangelios está reduci­ da literariamente en la constitución a un inciso de la cuarta y últi­ ma: «de muchas cosas transmitidas oralmente o por escrito» (e m u itis a u t o re a u t ia m s c r ip tis tr a d itis ) . En realidad, esta frase de las tradiciones orales y escritas puede no ser más que la prolongación de la catequesis apostólica anterior, sin que aparezca tan próximo el apoyo en los apóstoles. Pero incluye también la posibilidad de narraciones escritas, más o menos fijas, preevangélicas, a las que alude el prólogo de Lucas (1,1-4). La instrucción de la Comisión Bí­ blica es más explícita, precisamente en una frase entre las dos citadas por el concilio: «Esta instrucción primera, al principio oral y después escrita — porque en seguida sucedió que muchos inten­ taron poner por orden la narración de aquellas cosas que se refe­ rían a Jesús— ». La continuidad con la etapa anterior está salvada; se trata del mismo objeto material, la instrucción o predicación apostólica. La primera comunidad cuidaba de mantener la continuidad como algo esencial a la misma tradición. De la existencia de este perío­ do de tradición, oral o escrita, nos da testimonio el análisis de la H is to r ia de fa s fo rm a s , y también la misma Escritura. San Pablo se refiere en varias ocasiones y de diversa manera a ella (cf. 1 Tes 4,15-17, desarrollo de M t 24,20-21; 2 Tes 1,7-2,12, de 1 Cor 7,10-11)109. La imagen que las fuentes nos dan de esta primera comunidad — hecha la necesaria crítica h istórica110·— es muy distinta de la creada por los autores del método de la H is to ria de la s fo rm a s . Para ésta, todo hubiera sucedido como si los apóstoles hubiesen sido arrebatados inmediatamente después de Pentecostés y como si algo, a lo que ellos daban tanta importancia, se hubiese disipado en el acto. La primera comunidad cristiana aparece desde el principio, en textos nada dudosos, organizada y bajo el control de los apóstoles 109 Cf. R. M. GRANT, A H istorical introduction to the New Testament (Collins, London 1963), p. 294-299. R. M. GRANT, o.c., p. 405-9.

(cf. Hch 2,42; 5,12-13; 6,24; 8,14; 11,22). Se recurría a ellos en caso de conflicto (cf. Act 15). El mismo San Pablo teme correr en vano si no va a una con los apóstoles (Gál 2); y a la hora de descargar el peso de su ministerio, no sabe recomendar otra cosa que la fide­ lidad a lo recibido (1 Cor 15,3; 1 Tim 6,3; 2 Tim 2,2-9; 3,14). Si la predicación apostólica se diversificó accidentalmente por las circunstancias personales e históricas de los distintos apóstoles y comunidades, no es extraño que las tradiciones aparezcan ya di­ versificadas entre sí en elementos secundarios. Las mismas tradi­ ciones aumentarán su primera diversidad a medida que se desarro­ llan en su ambiente vital, conforme a las leyes propias de toda tra­ dición. Nada dice de estas leyes la constitución ni la Comisión Bí­ b lic a 1111 ; pero es preciso tenerlas en cuenta a la hora de juzgar de 3 2 su valor histórico, por ejemplo, la tendencia a la estilización, esque­ matismo, agrupación de géneros literarios semejantes, pérdida e in­ vención de detalles concretos, e tc .,12; todo con el fin de ayudar la memoria, de dar colorido y vida a la narración, etc. Es imposible desconocer algo ya logrado por los estudios sociológicos y críticos, y que ha dejado huellas tan marcadas en las tradiciones preyacentes a los Evangelios. De hecho, todos tenemos experiencia de que muchos episodios evangélicos pueden desencajarse del contexto actual sin perder nada de su unidad. Esto puede ser una indicación de su preexistencia en unidades aisladas. Los estudios críticos han llegado a recons­ tru ir y clasificar, por antigüedad al menos, algunas de esas tradicio­ nes literarias, probablemente escritas ,n. Así, por ejemplo, se puede hablar de una o varias narraciones de la pasión, que, sin duda, han ido engrosando con elementos do otras tradiciones a lo largo del tie m p o 114. Probablemente serían éstas las más antiguas, quizá junto con otra narración de la Buena Nueva, reunida en tres discursos: inaugural, o del monte (Mt 5,7), misionero (M t 17,14-20,16) y para­ bólico (M t 13). Los centros de interés de esta Buena Nueva serían: Galilea, la formación de los apóstoles y la Iglesia115. También era natural que pronto se formaran colecciones de dichos o hechos de Jesús, según determinadas materias más o menos semejantes, por ejemplo, milagros, parábolas, discusiones con los judíos, etc. Es muy clara la existencia de colecciones de milagros cuando éstos se 111 Cf. la historia de la composición del AT en las introducciones bíbli­ cas y todo el actualísimo problema de las llamadas «relecturas bíblicas». 112 Cf. ZEDDA, p. 104-5. 113 Cf. L. CERFAUX, La section des pains, en Synoptlsche Studien (Fest. A. WIKENHAUSER) (München 1953), p. 64-77; En marge de la question synoptique, en La Formation des Évangiles (Bruges, París 1957) p. 24-33; A. DESCAMPS, Du discours de Maro IX 33-35 aux paroles de Jésus: ib., 152-177; D. DAUBE, The Earliest Structure ofhe Gospels: NTS 5 (1959) 174-187. 114 Cf. X. LÉON-DUFOUR, a.c.: DBS 6 (1960) 1419-1491. 115 Cf. LÉON-DUFOUR, p. 287. 545 35

conservan referidos en el mismo orden, en contextos evangélicos distintos entre sí (cf., p. ej., M t 8,23-34; 9,15-25 y par.; y Me 4,35, en que se narran ¡cuatro milagros realizados en el atardecer de un mismo día;). Esto mismo sucedería con los dichos del Señor; el sermón del monte ofrece un conjunto de sentencias y resúmenes agrupados a veces por la materia, a veces por palabras corchetes. Materias homogéneas en el fondo y en la forma parecen haber con­ tribuido a la formación del Me 8,34-9,1. La disputa inicial de Jesús con los judíos, que según Me 2,1-3,6, llega al clímax, históricamente más propio del fin de su vida, es probablemente una prueba de esta reunión de materiales dispersos en una sola disputa, poco verosímil, en su forma actual, desde el principio, pero resumen fidedigno de una actitud real. El lugar en que las tradiciones se han desarrollado y fijado ha sido sin duda vario. No parece aventurado atribuir en este aspecto un gran papel al culto, como ambiente vital de muchas tradiciones sobre Jesús. En particular, la eucaristía, con el recuerdo necesario de la pasión del Señor116. No es extraño que muchos de los re­ cuerdos de la vida del Señor se conservaran como catequesis pre­ via a la eucaristía o himnos cristianos de aquella forma primitiva del culto (cf. Jn 1,1-18). En todo este proceso de desarrollo, es casi necesario que las tradiciones y recuerdos pierdan circunstancias de lugar, de tiempo, detalles, etc. ónteresaba, sobre todo, lo que Jesús había dicho y hecho; no tanto, en ocasiones al menos, dónde y cuándo. Y esta pérdida será ya irremediable para un interés estrictamente biográ­ fico. Incluso las distintas formas de culto pueden afectar a las mis­ mas palabras del Señor en la celebración eucarística, lo que basta­ ría para explicar las diferencias que nos han conservado sobre ellas las distintas tradiciones de Mc-Mt y Pablo-Lc.

Redacción de los evangelistas La constitución resume así el trabajo literario de los evangelis­ tas sobre el material precedente: selección de tradiciones; síntesis de algunas de ellas, o acomodación a las distintas Iglesias para quie­ nes escriben, conservando todavía la forma primitiva de proclama­ ción que les dio origen. La Pontificia Comisión Bíblica es un poco más explícita; después de las palabras anteriores que el concilio toma de su instrucción, añade que en la selección de tradiciones juega un papel muy importante el fin de cada evangelista se pro­ pone para su Evangelio. Para lograrlo mejor, se permitirán los evan­ 116 Cf. U. WILCKENS, a.c.: RHPR 47 (1967) 19-20; R. M. GRANT, o.c. (n. 104), 400-401. Bibliografía más extensa sobre el influjo de la liturgia en los evangelios en SCHEiFLER, p. 114-115 (n. 59). 546

gelistas cambiar el orden de los hechos y dichos, de modo que los puedan presentar en distintos contextos. No afecta a la verdad de la narración ei que se la coloque aquí o allí; ni que no se refieran a la letra las palabras del Señor, con tal que se mantenga su sen­ tido. Como las anteriores, estas palabras de la instrucción están con­ firmadas por el análisis de los críticos. Se habla claramente de un fin particular de cada uno de los evangelios, acomodado sin duda a los lectores previstos por los evangelistas. Toda la obra literaria del evangelista estará en cierto modo en función de este fin. La constitución lo había insinuado ya en el número anterior al hablar del «Evangelio cuadriforme según Mateo...». A primera vista, esta observación sobre el objetivo de cada evangelio puede parecer una limitación u obstáculo serio a la historicidad. En realidad es la limitación intrínseca a la naturaleza humana, y, por lo tanto, a toda obra histórica, aun la más exigente. Se trata de la capacidad limitada de observación y sensibilidad de todos los que han contribuido a la formación de los Evangelios, desde los mismos testigos oculares a los últimos autores o redac­ tores. Los observadores más perspicaces no llegan a captar más que un 30 por ciento de la realidad sensible. Naturalmente, no todos somos sensibles de la misma manera y a los mismos detalles o matices. Todavía más, es también natural la inclinación a destacar precisamente aquellos aspectos de la realidad captada más de acuer­ do con las tendencias, gustos o convicciones del observador. No exponer toda la realidad histórica de un suceso o una vida y orien­ tar lo expuesto a un fin determinado, no es, de por sí negación o menoscabo de la historicidad. Al referirnos al fin particular de un evangelista, no tenemos que pensar necesariamente en un fin teo­ lógico (o apologético), como contradistinto de lo histórico. Basta — para no hablar de lo utópico de una historia completamente obje­ tiva— que dicho fin caiga dentro del contenido real del suceso que se narra y que no fuerce los datos contra su sentido original. En ese caso, en manera alguna el fin particular estaría en pugna con Ja historicidad de la narración. Supuesto el fin propio del evangelista, la selección del material es obvia y necesaria. Para un evangelista que se propusiera, por ejemplo, presentar a Jesucristo como «legado divino», podría ser indiferente qué hizo Jesús durante la vida oculta, en que no se ma­ nifestó como legado, o cuánto tiempo estuvo en Jerusalén, o qué le sucedió durante su infancia. Que esta selección se dio está ates­ tiguada expresamente por Jn 20,25. Pero no haría falta este testi­ monio; el análisis detenido de los Evangelios lo descubre, cualquiera que sea la solución de la cuestión sinóptica y juanea. Por ejemplo, parece imposible que Jn desconozca totalmente las parábolas del Señor. El análisis descubre señales de que no es a s í117, sino que, por una razón o por otra, las ha omitido. Otra muestra de esta se­ 547

lección la daría el problema sinóptico, aunque en realidad este ejer­ cicio de selección sea previo a dicho problema. Si se da la priori­ dad al Mt griego sobre Me y Le, estos dos habrían seleccionado su material del primero; si se concede la prioridad a Me, mientras Mt lo hubiera asimilado casi completamente, Le habría dejado de lado casi la mitad. Sobre el trabajo de síntesis baste repetir la opinión hoy gene­ ral, y desde el punto de vista literario indiscutible, sobre el sermón del monte en Mt, como síntesis de discursos predicados en diver­ sos tiempos y lugares1 718, y reunidos en la unidad literaria de la 1 presentación inaugural del reino. Lo mismo habría que decir de la unidad cronológica de las parábolas en Mt 13 119 y de Me 8,34-9,10. Las sentencias de este pasaje, resúmenes o conclusiones de expli­ caciones más amplias, aparecen en otros contextos en los demás evangelistas 120. A la selección y síntesis hay que añadir la adaptación de las tradiciones a circunstancias nuevas, distintas de las originales. Este triple trabajo de redacción se completa y se hace más inteligible en función del fin particular de cada evangelista. Aunque no se acepten como esenciales las estructuras literarias, más o menos ingeniosamente descubiertas por los autores en cada evangelio, es clara, por ejemplo, la tendencia de Le a poner de relieve la ciudad de Jerusalén, la tendencia al universalismo de su Evangelio, su es­ píritu misericordioso y radicalismo respecto a la pobreza. Con estas particularidades a la vista, se comprende el orden de las tentaciones en el tercer evangelio (la del pináculo del templo en último lugar), la misteriosa subida de Jesús a Jerusalén 121, sus imprecaciones con­ tra los ricos 1221 3 y sus palabras en la cru z m . Todos son rasgos pro­ 2 pios de Le, más o menos opuestos a los datos de otros evange­ listas. ¿No tendrá que ver con la distinta concepción de los evan­ 117 Cf. H. RIESENFELD, Liknelserna i den synoptiska och i den johanneiska traditione: SvenskExegAr 25 (1960) 37-61; M. ADINOLFI, Le Parabole nel Quarto Vangelo: Studii Biblici Franciscani Liber Annuus 12 (1961-2) 123146; C. H. DODD, Some Johannine «Herrenworte» With Parallels in the synoptic Gospels: NTS 2 (1955-6) 75-86; Une parabole cachée dans le qua­ trième Evangile: RHPR 42 (1962) 107-115; D. M. SMITH, John 12,12 ff. and the question of John’s Use of the Synoptics: JBL 82 (1963) 58-64; J. A. BAI­ LEY, The Traditions common to the Gospels of Luke and John: SNT (1963). 118 Cf. J. KÜRZINGER, Zur Komposition der Bergpredigt nach Matthäus: Bi 40 (1959) 569-589; W. D. DAVIES, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge UP, Cambridge 1964). 119 Cf. SCHEIFLER 112 (n. 54); añádase: L. CERFAUX, Le trésor des paraboles (Desclée, Tournai 1966); J. PURDY, Parables of Jesus, Introduc­ tion and Exposition (SPCK, London 1966); E. A. ARMSTRONG, The Gospel Parables (Hodder and Stoughton, London 1967). 120 121 122 123 548

Cf. Cf. Lc Lc

M t 16,24-28; Lc 9,23-27 y M t 10,33.38-39; Lc 14,27; 17,22; Jn 12,25. 9,51-53; 13,22-23; 17,11; 18,31; 19,11-28. 5,11.28; 6,20.30.34; 11,41; 14,16. 23,34.43; cf. Mt, Mc y Jn.

gelistas que, para Mt, el evangelista de la Iglesia-lsrael, la entrada oficial de Jesús sea el sermón de la montaña, y, para Le, la esce­ na de la sinagoga de Nazareth? Y ¿supuesto el distinto destino de los Evangelios (Mt para los judíos, Le para los gentiles), no se comprende las distintas referencias de las palabras del Señor: «no hacen esto también (los p a g a n o s )» (M t 5,47), «(los p e c a d o re s )?» (Le 6,33); «seréis odiados de (to d o s lo s g e n tile s )» (M t 24,9) (de to d o s }» (Le 21,17). Probablemente responderán a dos situaciones di­ versas de la predicación y de la tradición las dos moralejas de la parábola de la oveja perdida: «Así no es la voluntad de mi Padre que perezca ni uno de esos pequeñuelos» (M t 18,14) y «Yo os digo que habrá más alegría en el cielo por un pecador que haga peni­ tencia que por noventa y nueve que no necesitan de ella» (Le 15, 16) m . Pero hay que decir que, si esta conclusión estaba ya en la fuente que tenía Le, era la que mejor encajaba en su tendencia misericordiosa, y por eso la conservó. Es evidente que muchos de estos cambios suponen la prehistoria de la etapa anterior, y aun la precedente, en la que muchos de estos episodios circularon sueltos, desligados de todo contexto geográfico y cronológico. Se comprenderá por todo lo dicho que pueden dejar de tener sentido una serie de interrogaciones disyuntivas que han preocupado a exégetas y fieles de otros tiempos: ¿Dónde o cuándo tuvo lugar el sermón del monte, el P a te r n o s te r, la escena de la si­ nagoga de Nazaret?; ¿de acuerdo con las indicaciones de Mateo o de Lucas? Y ¿no resultan superlluas quizá muchas de las antiguas cuestiones sobre la duplicidad de determinadas escenas (purifica­ ción del templo, multiplicación de los panes, apariciones a las mu­ jeres, etc.)?1 125. ¿No habrá que decir lo mismo sobre las palabras deí 4 2 Señor? ¡Si ni siquiera de las palabras de Jesús sobre el vino en la última cena tenemos absoluta certeza histórica! 126. ¿Qué «Padre nuestro» enseñó Jesús, el de Mateo o el de Lucas? Admitido nece­ sariamente el hecho de la diversidad de las redacciones y el prin­ cipio reducido por la Pontificia Comisión Bíblica sobre la conserva­ ción del sentido, ¿no nos podemos preguntar dónde están los lími­ tes de estos cambios? ¿Dónde nos debemos detener en la admisión de cambios posibles en los episodios de los que no conservamos más que un testimonio? Aunque muchas de estas preguntas quedan más bien para los «problemas pendientes», abiertos por el concilio, una cosa parece clara: aunque el concordismo, en el que tanto in­ 124 J. DUPONT, La brevis perdue et la drachme perdue: LumVi (Sup. Par. e Lit.) 34 (1957) 15-23; E. F. F. BISFIOP, The Parabole of the Lost or Wandering Sheep: Mt 18,10-14 Lk 15,3-7: AngITr 44 (1962) 44-57; cf. Evan­ gelium Thoma Copticum, en K. ALAND, p. 107. 125 J. J. DE VAULT, The Cleansing of the Temple: CBQ 23 (1961) 470; J. KNACKSTEDT, De duplici miraculo multiplicationis panum: VD 41 (1963) 38-51, 140-153. 126 M t 26,26-29; Lc 22,19-20. Cf. bibliografia en SCHEIFLER, p. 85-6 (n. 17). 549

genio se derrochó en años pasados, continúe siendo, dentro de ia doctrina de ia Iglesia, una solución posible a algunos de estos casos, en la práctica queda ahora relegado y desautorizado, como literariamente estaba ya desacreditado. A pesar de este trabajo redaccional de los evangelistas, han conservado éstos la primitiva forma de proclamación del Evangelio, es decir, de anuncio de la Buena Nueva de la primitiva predicación apostólica. Esta es otra de las características literarias dei género evangélico. Tampoco por este motivo se podrá considerar éste como estrictamente histórico al gusto moderno. Sin embargo, el resultado definitivo de toda esta elaboración es comunicarnos «siempre cosas verdaderas y sinceras acerca de Jesús», es decir, de acuerdo con los hechos objetivos y certeza subjetiva de los autores. En un inciso del último párrafo del n. 19 se vuelve al tema de las fuentes del material evangélico. El inciso es una acomodación y arreglo de un texto no excesivamente claro desde el esquema pri­ mero. El texto actual señala una doble fuente; la propia experiencia del autor y la tradición, oral o escrita. La experiencia personal su­ pone al autor testigo ocular de la vida de Jesús, aunque probable­ mente también se puede considerar como tal el contacto directo con los testigos oculares. Por fin, el concilio aplica a los cuatro evan­ gelistas lo que Le dice de sí mismo, y a nosotros, lectores de este hoy de la Iglesia, lo que directamente dirigía el tercer evangelista a Teófilo: «para que conozcamos la firmeza de la verdad en que hemos sido enseñados». Para Teófilo, esta verdad es, sin duda, la del Evangelio predicado; para nosotros es el contenido de los Evan­ gelios mismos. La aplicación conciliar es legítima supuesta la iden­ tidad sustancial entre el Evangelio predicado y su redacción escrita a través de todas las etapas anteriores. Así, en este número 19, el concilio ratifica lo que es quizá lo más notable de toda la instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica: que los Evangelios, tal como los poseemos, no nos refieren los he­ chos y dichos del Señor con la objetividad de la misma realidad o copia exacta de ella, ni la de la primera predicación apostólica, sino en la forma en que los evangelistas los han compuesto y editado. Esta forma refleja, sin embargo, las fases anteriores, y más ia se­ gunda que la primera 127.

La «Historia de las formas» y la hermenéutica católica

En todo el proceso de elaboración evangélica señalado por la cons­ titución, sus autores tuvieron presente los nuevos métodos exegéticos conocidos como H is to r ia de la s fo rm a s o de ia r e d a c c ió n 128 127 Cf. A. FITZMYER, o.c. (n. 95) p. 33. 128 E I n. 28. 550

(cf. «Contexto histórico»). Muchas de las cosas afirmadas son con­ clusiones logradas de la aplicación de dichos métodos. Esta alusión implícita a la H is to r ia d e la s fo rm a s resulta todavía más clara te­ niendo presente la cita que la constitución hace de la instrucción tantas veces aludida (AAS 56 [1965] 715). Tanto en el contexto his­ tórico como en la instrucción, el método de la H is to r ia de la s fo rm a s juega un papel importante. E l m o n itu m del Santo Oficio se quiso considerar como una condenación del m étodo129. La instrucción es el primer documento del magisterio que cita expresamente dicho método. El juicio que de él emite es, en conjunto, positivo. La apro­ bación de su uso, en las circunstancias históricas del concilio, es significativa. Naturalmente, la instrucción no puede menos de conde­ nar los abusos del método y los falsos principios filosóficos y teo­ lógicos, con que a veces se ha aplicado. Estos fueron expuestos más arriba: negación del orden sobrenatural o intervención de Dios en el mundo y en la historia humana; posibilidad y existencia de las pro­ fecías; escepticismo radical cuanto a la historia, y concepción de una comunidad anorgànica con un poder creador desmedido. Con esto, la hermenéutica católica, confirmada en la misma línea de las orien­ taciones de la D iv in o a ffla n te S p ir itu , tiene las normas que le ase­ guran su necesaria libertad y su serena y tradicional seguridad.

Conclusiones Todo lo dicho hasta aquí, como comentario a las afirmaciones e insinuaciones de la constitución conciliar, muestra con suficiente claridad la sólida garantía histórica de los Evangelios. Es evidente que la historicidad de cada uno de los hechos o dichos de Jesucris­ to en los Evangelios necesitará un análisis detenido, a través de las etapas descritas, hasta dar con la roca o tierra virgen de la vida terrestre de Jesús de Nazaret. No todas las narraciones evangélicas y tradiciones subyacentes tienen la misma antigüedad, el mismo ori­ gen, ni tampoco pertenecen al mismo género literario. No pueden pretender, por lo tanto, la misma garantía histórica. En crítica histórico-literaria de los Evangelios, una sabia distinción de pasajes y pa­ sajes, y el tratamiento particular de cada uno de ellos, es la prime­ ra regla de la hermenéutica. Una prueba general de la historicidad evangélica rechaza sólo la negación global de ella; pero una baja valoración histórica de un episodio evangélico no prejuzga en abso­ luto la fidelidad, quizá máxima, de la narración vecina. Probada esta historicidad básica, todo lo anteriormente expuesto, visto con ojos de historicismo crítico, desemboca en lo que Ilama129 Cf. F. SPADAFORA, Un documento...: PalCI 40 (1961) 969-981, reim­ preso en Razionalismo e Esegesi cattolica e Magistero (Rovigo) p. 5-17, y toda la nota 40 en SCHEIFLER, p. 100-102. 551

ría limitaciones de la historicidad evangélica. Ausencia casi completa de personajes identificables históricamente; carencia de nombres geo­ gráficos (es común: «en una casa», «en la montaña», «a orillas del lago», «en el desierto») y datos cronológicos concretos (frases más ordinarias: «en aquel tiempo», inmediatamente después», «entonces», «por aquellos días», «después de estas cosas»...); falta la continui­ dad de descripción, con grandes lagunas sensibles a simple vista aun en la vida pública (según los sinópticos, habría podido durar poco más del año y aun no llegar a él); no existe cronología fija ni para hechos tan importantes como la muerte del Señor, próxima a la Pascua; ni tampoco un proceso psicológico (fuera del dramá­ tico, pero sencillo: aceptación inicial, conflicto y desenlace), y mu­ cho menos un estudio de la personalidad humana de Jesús. Limita­ ciones semejantes existen cuanto a las paalbras del Señor, lugar, fecha, tenor exacto... Por otra parte, los Evangelios superan los límites de este historicismo. Nos dan la interpretación, significado y consecuencias de una vida, muerte y resurrección, concepciones y realidades de un orden superior inasequible al dato histórico. Los Evangelios son la historia de Jesucristo visto con los ojos de aquéllos que, testigos y discípulos de Jesús de Nazaret, creen en El. Sólo en la fe y en la vida de la Iglesia revelan todo su valor eterno, porque han nacido en la Iglesia, de la Iglesia y para la Iglesia.

III.

PROBLEMAS PENDIENTES Y PERSPECTIVAS

Muchas cosas, y de gran importancia, por resolver En la «historia del texto» ha quedado clara la intención conciliar de no resolver una serie de problemas sobre los límites de una historicidad explicada en sus líneas generales. La instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica, más extensa, naturalmente, que el nú­ mero conciliar, lo manifiesta: «Quedan muchas cosas, y de gran im­ portancia, en cuya discusión y explicación el exegeta católico puede y debe ejercitar libremente su ingenio y agudeza, de modo que cada uno por su parte constribuya al bien de todos... para preparar el juicio de la Iglesia y documentarlo, para defensa y honor de la mis­ ma Iglesia». Estas palabras, tomadas a su vez de la D iv in o a ffla n te S p iritu , responden a las que el esquema segundo dedicaba en este punto especial de la historicidad evangélica a los exegetas católi­ cos. Vimos cómo, por convenir a toda la Escritura, pasaron al n. 12 de la constitución. 552

En primer lugar, queda a este trabajo de los investigadores una profundizaron cada vez mayor, y una prueba más y más firme y convincente, de las afirmaciones de la constitución. Estas, y en su tanto también las de la instrucción, supuesto el trabajo de la exégesis católica, no han podido pasar de simples consignaciones de lo que actualmente se considera científicamente logrado en este campo de la formación e historicidad de los Evangelios. Es lo que ha pre­ tendido insinuar este comentario, también de una manera sintética y general. Restan todavía muchas cosas por precisar, que pretenecen más bien al análisis científico de esta materia.

Historia y fe

Repetidas veces se ha hecho alusión en los documentos concilia­ res a la relación entre la historia y la fe cristiana. Esta relación, dos de certeza de la fe h is tó ric a sobre este hecho (si como reve­ lación de Dios es capaz de historia), y los motivos y grado de cer­ teza de mi fe re lig o s a ; de otra manera, ¿dónde comienza, y cómo es humanamente razonable y necesario al hombre ese salto en el vacío que supone la fe, como confianza en Dios, actitud religiosa como se ha dicho, está supuesta en el mismo planteamiento de la historicidad de los Evangelios. Pero su esencia y límites no se de­ finen en ninguna parte de los documentos conciliares. Juzgaría par­ ticularmente interesantes estos dos puntos: 1.°, necesidad de la his­ toria para ia fe cristiana y papel en ella; 2.°, los Evangelios, como testimonio de fe, o como testimonio de realidades conocidas por la fe, pero con algunas señales o manifestaciones en la historia. El primer punto pertenece más directamente a un tratado sobre la fe. Dondequiera que sea, son necesarias ideas más claras que las hoy en uso entre los católicos sobre la necesidad de la historia para la fe, sin confundir la fe histórica con la fe cristiana, virtud sobrenatural, ni subordinar ésta o aquélla. En concreto, habría que precisar mejor qué garantía podemos y debemos tener de que Dios se haya comunicado a los hombres, en particular en la persona de Jesucristo. Sin pertenecer todavía al acto de fe, ¿los datos histó­ ricos me deben poner a n te s frente a la palabra revelada de Dios, por cuya autoridad únicamente creo, pero de cuya existencia me debe constar razonablemente? Hay que precisar los motivos y grafundamental del hombre? Por ejemplo, ¿cuál sería la fe histórica como respuesta a las huellas históricas que la resurrección ha dejado en la historia, y cuál la fe sobrenatural como respuesta al testimonio apostólico sobre la resurrección que hace dichosos a los que han creído sin ver? En último caso habría que hacerse ia pre­ gunta sobre los mismos apóstoles, pero de modo que la respuesta no sea simplemente un juego verbal que deje sin explicación, como 553:

tantas veces, el acto único del creyente. ¿Qué prueba histórica tu­ vieron los apóstoles en la resurrección, y cómo creyeron en ésta de modo sobrenatural y religioso? Si la historia, como ciencia hu­ mana, no me da más que una c e rte z a h is tó ric a (es decir, con los datos a mi disposición ahora; quizá ni siquiera absolutos frente a datos en contra de un mañana) sobre la existencia de la revelación, y sobre ella elevo mi acto de fe por el que c re o a b s o lu ta m e n te en esa palabra de Dios, o en su contenido, ¿no trato en realidad de sustituir un grado de certeza por otra heterogénea? Esto no sería razonable, ni tampoco un obsequio a Dios. Y, sin embargo, es de temer no sea la actitud, más o menos clara, de muchos, atacada con razón por los adversarios, y no aclarada suficientemente por los autores católicos. Estos, por suponerla tratada en otros lugares teo­ lógicos o apologéticos, no la exponen nunca con la suficiente am­ plitud y precisión. Entre los dos extremos: un misticismo que no quiere más prueba de la revelación que ella misma, sentida y vivida como «palabra de Dios», y un historicismo, que muy a menudo con­ funde la fe cristiana con la prueba científica pretendida de la histo­ ricidad evangélica, está la posición auténticamente católica. Pero tal precisión, ¿no está ya condicionada por sí misma a la certeza de! hecho s o b re n a tu ra l (revelación de Dios), de cuyas huellas sensibles, a lo más, podríamos tener conocimiento histórico? Y ¿no quedaría entonces el elemento sobrenatural sólo como una de las posibles explicaciones a aquellas huellas terrenas? Con esto nos encontra­ mos más o menos en el segundo de los puntos anunciados. La constitución habla de la verdad histórica de los Evangelios; es cierto, sin embargo, que muchas veces se refiere a un te s tim o ­ n io d e fe dado por los Evangelios. La fusión o cruzamiento de los dos elementos es tan corriente, que hace no caigamos en la cuenta de ello. Se habla de «las cosas que hizo y dijo Jesús, el H ijo de D io s » , «para la s a lv a c ió n e te rn a de los hombres»; de la «ascensión del S e ñ o r» , de «los acontecimientos gloriosos de C ris to » , de la nue­ va inteligencia que los apóstoles recibieron del E s p íritu S a n to ; se habla de una verdad de las palabras evangélicas en las que se hace intervenir a Dios como persona real actuando entre los hombres. En todo esto hay mucho que sobrepasa los datos y conclusiones históricas, o que sólo es apreciable por la fe. «Siempre que nos em­ peñamos en la investigación histórica, tropezamos con la fe de la Iglesia primitiva» 130. Los evangelistas, es cierto, y la primera comu­ nidad, lo mismo que los padres conciliares, hoy no separan la fe y la historia en su testimonio. Pero científicamente hay que anali­ zarlo y distinguir sus aspectos. El problema se puede plantear así: cuando los Evangelios nos dan un testimonio que, en último término, sólo es aprehensible por la fe, ¿hasta dónde llega el testimonio histórico? Por ejemplo, en la muerte del Señor como salvífica y 130 K. SCHUBERT, Zum Probiem, en SCHUBERT, p. 8. 554

redentora, ¿me puede la historia dar algo más que el testimonio de una muerte como la de todo hombre, aunque serena y heroica?; ¿qué valor puede tener el testimonio histórico de la expresión del centurión, aun cuando pensara en la filiación divina auténtica, más que el de su creencia personal? Y, si la prueba del significado re­ dentor de la muerte es la resurrección, aun prescindiendo de la prueba histórica de ésta, ¿qué valor histórico puedo atribuir a esta relación, aun concedida su existencia en la mente del mismo Jesús? Lo mismo se puede decir de los milagros de Jesús como obra d e la m a n o s de D io s . Y, en particular, de la encarnación y del milagro má­ ximo, la resurrección. ¿Dónde acaba lo que puede haber de histo­ ricidad en los fenómenos a consecuencia de la resurrección (sepul­ cro vacío, apariciones) y dónde comienza el testimonio sobre su mis­ terio? ¿Es la resurrección, acaecida significativamente sin testigos, y de un género distinto de las otras resurrecciones transmitidas lo mismo por el Antiguo que por el Nuevo Testamento, un hecho históricamente comprobable en sí mismo? ¿Son las apariciones un fenómeno comprobable históricamente y garantía histórica de la re­ surrección? No se puede dudar del testimonio histórico sobre la per­ suasión de ¡os apóstoles de que Cristo había resucitado; se puede no dudar de que esta persuasión era objetiva, es decir, respondía a un encuentro real con la misma persona de Jesús, cuya muerte había quedado históricamente comprobada por Pilatos, pero ¿pode­ mos tener prueba histórica de tal persuasión objetiva?; mas ¿podían tenerla los mismos apóstoles, aquellos testigos preparados de ante­ mano (Hch 10,41), si aquella preparación suponía una serie de ele­ mentos sobrenaturales? ¿Qué era en realidad lo que vieron los após­ toles, cuando dijeron: «Hemos visto a l S e ñ o r» ? El Nuevo Testamento da ciertamente la impresión de insistir de la misma manera en la muerte y sepultura de Jesús que en su resurrección (cf. 1 Cor 15,3-4; Rom 6,4; Hch 2,25-32). Y ¿no pretenden los apóstoles dar un testi­ monio histórico de la resurrección y apariciones de Jesús, como de la muerte el centurión ante Pilatos? Si no precisamos bien los términos y el alcance de nuestras afirmaciones, ¿no corremos el pe­ ligro de convertir el kerygma evangélico en simple historia de la an­ tigüedad?; ¿no sería esto volver a un neoliberalismo que haría el kerygma igualmente innecesario?

Límites de la misma historicidad En un terreno puramente histórico, admitidos los principios y ex­ plicaciones de la constitución, quedan por aclarar los límites de la historicidad de los Evangelios aun en aquellos fenómenos puramente comprobables. Comenzando por lo más sencillo, supuesto que no existe un orden cronológico entre los sucesos y palabras de Jesús, 555

parece se podría usar como hipótesis o conclusión de trabajo que la transfiguración y la confesión de Pedro hubieran tenido lugar des­ pués de la resurrección. Cuanto a las palabras de Jesús, dado el proceso evangélico, parece más razonable dudar a p r io r i de la exac­ titud de todas ellas. ¿Qué criterios y métodos poseemos para lo­ grar una garantía histórica de las mismas, sobre todo cuando se nos transmiten por un único testimonio? 131. Y si es conclusión científica que tenemos que conservar como histórico por lo menos el sentido de las transmitidas en los Evangelios, ¿hasta dónde se puede alar­ gar o estrechar este sentido?; ¿no es algo esencialmente elástico y dependiente precisamente de las palabras usadas? ¿Sería ir contra la afirmación conciliar poner en boca de Jesús palabras que jamás hubiera pronunciado, pero de acuerdo con su d o c trin a , es decir, con otras palabras suyas que, en cuanto al sentido al menos, sean his­ tóricamente ciertas? Por ejemplo, la interpretación de la muerte de Jesús puesta en su boca como la del Siervo de Yahvé, ¿puede ser una interpretación postpascual de los apóstoles después de conoci­ do por la resurrección el valor redentor de la muerte? ¿Bastaría que Jesús hubiera tenido conocimiento, antes o después de la resurrec­ ción, del valor redentor de su muerte, para que tal interpretación de los apóstoles se considere conforme al « s e n tid o » de las palabras del Señor? No se puede olvidar el elemento apologético y teológico que sin duda tuvo parte en la transmisión de estas tradiciones. El anuncio de la cruz resultaba un escándalo para todos; la manera más obvia religiosamente de deshacerlo era poner a Dios queriéndola, y al mismo Jesús previéndola y aceptándola por conformidad con la voluntad de su Padre. Si es esto último lo que se me quiere decir, en la manera evangélica de expresarse, con las predicciones de la pasión puestas en boca de Jesús, aunque no las hubiese pronuncia­ do, ¿estarían las predicciones inventadas dentro de ese s e n tid o ? ¿Ha­ brían traspasado los límites que la constitución da a la palabra «verdad», en el sentido lógico de adecuación de la expresión con la realidad? Y, en último término, ¿cuáles son los criterios autén­ ticos para discernir la historicidad de las palabras del Señor? El problema puede resultar todavía más delicado y complejo a la vez. En el n. 12 de la constitución se habla de «textos de diversa manera históricos» y de la necesidad de interpretarlos a la luz de 131 Cf. J. JEREMIAS, Kennzeichen der «ipsissima» vox Jesús: Synoptische Studien 86-93; Unknown Sayings of Jesús (SPCK, London 1957); Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitsgeschichte (Vandenhoeck, Gottigen 1966) p. 15-80. Es interesante señalar las limitaciones de algunos criterios que se suelen usar demasiado rápidamente; p. ej., a) la forma semítica de las expresiones (no siempre convincente, y, a lo más, delatadora de un origen judío, no precisamente de Jesús); b) fidelidad de un documento (Me Q L), pero no hay razón para una fe absoluta contra otros documentos; c) el análisis de la historia de la tradición nos lleva a un es­ tadio anterior de la misma, no necesariamente el más antiguo, etc. Cf. R. M. GRANT, o.c. (n. 104), p. 348-9; N. PERRIN, o.c., p. 48-9. 556

los géneros literarios, etc. Por otra parte, el n. 19 no afirma más que la historicidad limitada de los Evangelios en general, sin des­ cender, como dijimos en las conclusiones, a ningún pasaje en con­ creto. La instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica, en el mismo contexto de la constitución, habla de diversos géneros literarios en la misma predicación apostólica: catequesis, testimonios, himnos, etc. Supuesto todo esto, ¿qué clase de historicidad puede ser la de la narración de las tentaciones de Jesús? Escena sin testigos, llena de referencias al Antiguo Testamento, de simbolismos y cosas en sí mismas poco verosímiles y aun sobrenaturales. ¿En qué clase de historicidad catalogar los episodios de la infancia? Si en éstos se llegara a la conclusión de que los sueños de José en M t y las apa­ riciones de ángeles en Le son representaciones literarias de auténti­ cas revelaciones, pero in te rn a s , a los interesados, ¿sería muy dis­ tinto el caso de las apariciones de Jesús resucitado? He aquí un amplísimo campo en el que el exegeta e investigador queda mucho por trabajar y por decir, pero hacia el que la consti­ tución ha abierto una puerta segura.

557

LOS

ESCRITOS

APOSTOLICOS TESTAMENTO

DEL NUEVO

(DV. 20) Por José Angel Ubieta

El mismo título con que la constitución D e i V e rb u m encabeza el último número (n. 20) del capítulo sobre el Nuevo Testamento (D e «c e te r is » s c r ip tis N o v i T e s ta m e n ti), y la desproprocionada brevedad de su texto, son claro indicio de que el concilio no pretendía de­ tenerse en explanar las características de la revelación divina en los 23 escritos apostólicos tanto como en los cuatro evangelios. Los escritos evangélicos bien pueden llamarse también e s c rito s a p o s tó lic o s , ya que son de o rig e n a p o s tó lic o , porque transmiten la predicación de los apóstoles y porque fueron a p ó s to le s o v a ro n e s a p o s tó lic o s quienes n o s lo s tr a n s m itie ro n p o r e s c r ito (n. 18b). Pero su dependencia directa, aunque mediata, del mensaje de Jesús, Ies ha reservado ya desde el siglo II de la Iglesia el nombre de «Evan­ gelios». Esa misma Iglesia consagró también desde antiguo el nom­ bre genérico de A p ó s to l o de E s c rito s a p o s tó lic o s para los demás es­ critos del Nuevo Testamento1. El concilio Vaticano II hizo también uso de esta significativa de­ nominación e s c rito s a p o s tó lic o s para los restantes escritos del NT, en el texto, pero no en el título. Las sucesivas modificaciones que el título fue recibiendo nos llevaron, sin embargo, hasta esta formu­ lación, indudablemente más precisa y tradicional2. 1 Cf. A. W1KENHAUSER - J. SCHMID, Introducción al Nuevo Testamento (Barcelona, Herder, 1978) p. 66-75. 2 La redacción de los títulos fue variando así: Esq. I: De veracitate doctrinae Apostolorum in Scripturis canonicis; Esq. II: De ceteris libris Novi Testamenti; Esq. Ill: De ceteris scriptis Novi Testamenti. Así quedó defini­ tivamente. 5 59

Desde su preparación, el concilio había centrado su atención en los Evangelios, porque su interpretación ofrecía delicados problemas. Pero la referencia explícita a los e s c rito s a p o s tó lic o s en párrafo aparte era exigida ya desde el esquema primitivo por fidelidad al título que siempre encabezó el capítulo: «Nuevo Testamento»3. No era solamente cuestión de compromiso con el título; los es­ c r ito s a p o s tó lic o s son también te s tim o n io p e re n n e y d iv in o del m is ­ te r io d e C ris to (n. 17). Esta es la razón fundamental de que el docu­ mento conciliar tratara de los e s c rito s a p o s tó lic o s . En el comenta­ rio no podremos perder de vista esta perspectiva, pues sólo ella nos precisará el sentido de las frases y explicará la selección de los temas tratados.

I.

HISTORIA DEL TEXTO

LA INVESTIGACION BIBLICA Y LOS ESCRITOS APOSTOLICOS Los estudios bíblicos neotestamentarios habían afinado notable­ mente el sentido de la exégesis en los decenios anteriores a! con­ cilio. La mayor familiaridad con los valores literarios de los textos apostólicos, acompañada del sentido de la historia primitiva del cris­ tianismo, había permitido mayores precisiones ante los problemas teológicos. Podemos señalar algunos de los temas preferentemente tratados en lo referente a los e s c rito s a p o s tó lic o s 4: 3 Hasta el Esq. III no se dio solución a la dificultad sentida por algu­ nos padres de que el título Novum Testamentum encabezara un capítulo dedicado casi exclusivamente a tratar de los Evangelios, y casi únicamente en el aspecto apologético. La espléndida introducción del n. 17 salvó esta dificultad (cf. Esq. III p. 40, n. 17A). 4 Una visión más concreta y más amplia de los resultados y proble­ mas de la investigación contemporánea al concilio, puede encontrarse en R. SCHNACKENBURG, La Teología del Nuevo Testamento. Estado de la cues­ tión (Bilbao, DDB, 1966); B. RIGAUX, Saint Paul et ses lettres. État de la question (Brujas-París, DDB 1962)); S. NEILL, La interpretación del Nuevo Testamento (Barcelona, Península, 1967), especialmente p. 413-427. Para la época más reciente se puede consultar Introducción crítica al Nuevo Testa­ mento (Barcelona, Herder, 1983): en el Tomo I, C. PERROT, sobre Hechos de los Apóstoles, p. 451-502, y J. M. CAMBIER, M. CARREZ, C. PERROT so­ bre Cartas Paulinas, p. 503-666;; en el Tomo II, J. CANTINAT y A. VANHOYE sobre Las otras Cartas, p. 33-123; M. E. BOISMARD y E. COTHENET, sobre La tradición joánica, p. 125-369; P. GRELOT, sobre La formación del Nuevo Testamento, p. 379-524; la amplia bibliografía se halla en las páginas finales 560

En e l o rd e n lit e r a r io :

— las precisiones respecto a la autenticidad literaria de ios es­ critos paulinos; la pseudonimia de algunas cartas católicas; la com­ posición literaria de los escritos joánicos; las fuentes, género his­ tórico peculiar y cronología de los Hechos de los Apóstoles; — los diferentes géneros y procedimientos literarios de estos es­ critos en conexión con los distintos medios de vida y con la docu­ mentación literaria, cada vez mejor conocida de los ambientes judíos y helenistas; — el estudio de las confesiones de fe, de los estratos antiguos de la predicación, catequesis y liturgia cristianas, que permite co­ nocer un material primitivo del que dependen, aun literariamente, los distintos escritos apostólicos; — la mayor aproximación a la historia del cristianismo del pri­ mer siglo, que permite deslindar las diferentes tendencias cristia­ nas, los acontecimientos más decisivos y los problemas más acu­ ciantes; — de ahí la posibilidad de discernir, entre los e s c rito s a p o s tó li­ distintos grupos de escritos, emparentados entre sí, con sus peculiares características, correspondientes a las diferentes preocu­ paciones y ambientes de la Iglesia primera. cos,

Esta problemática histórico-literaria tiene sus inmediatos reflejos en el á m b ito d o c tr in a l del Nuevo Testamento: la cristología, la soteriología, la escatología, la organización, el culto y la vida sacra­ mental de la Iglesia. A lo largo del período neotestamentario se dan variedad de formulaciones, diferencias de orientación teológica, un verdadero progreso doctrinal. Muchos problemas concretos sobre los e s c rito s a p o s tó lic o s refe­ rentes al desarrollo de la revelación preocupaban y preocupan hoy a la Iglesia. E! concilio, desde el principio, había dado sus prefe­ rencias, en el capítulo relativo al Nuevo Testamento, al tema de los Evangelios, y, en concreto, a la autenticidad del mensaje de Cristo transmitido en ellos; al referirse a los e s c rito s a p o s tó lic o s , se in del tomo correspondiente. Pueden verse además las colaboraciones de va­ rios autores en Introducción a la lectura de la Biblia, vol. 8 y 10 (Madrid, Cristiandad, 1985); J. O. TUÑI, La investigación ¡oánica en el decenio 19741983, en Actualidad bibliográfica, XXI (1984) p. 36-81; A. VANHOYE (édit.), L’Apôtre Paul. Personante, style et conception du ministère, (Coloquio bí­ blico Lovaniense), (Lovaina 1986). 561 36

te re s a rá ta m b ié n p o r d e c la ra r la c o n tin u id a d d e la e n se ñ a n za a p o s ­ tó lic a c o n la d o c trin a d e Je sú s. Este tema inicia! será siempre el nú­

cleo fundamenta! de !os sucesivos esquemas elaborados por el con­ cilio. Y, sin embargo, variará notablemente el enfoque y también el contenido desde el primer proyecto hasta la definitiva doctrina con­ ciliar.

REDACCION DEL TEXTO CONCILIAR Las vicisitudes del texto conciliar permiten valorar debidamente el texto definitivo. Las nuevas y progresivamente enriquecedoras redacciones de ios esquemas sobre la revelación divina pulen tam­ bién esta pequeña pieza de la constitución, que aparece al final del capítulo, a la sombra del número anterior, sobre el carácter histó­ rico de los Evangelios, que absorbió hasta última hora, y con razón, las atenciones de los padres conciliares. Y, no obstante, podremos reconocer cómo se reflejan también aquí, en este modesto rincón, las grandes luces que encendió el concilio. Creo además que el estudio de la historia de este texto mantie­ ne ahora su actualidad. A más de uno ayudará a realizar su proceso personal desde una mentalidad bíblica preconciliar, sintonizada con la mente de los primeros teólogos que elaboraron el primer esque­ ma, hasta la última y definitiva fase a la que condujo la labor de­ licada del concilio, asistido por e! Espíritu Santo.

Esquema i El n. 23 del entonces c. 4, referente al tema del Nuevo Testa­ mento, trataba de la «doctrina de los apóstoles». Venía después de otros cuatro números dedicados al origen apostólico y al valor his­ tórico de los Evangelios. Su título, de acuerdo con el primer espí­ ritu del esquema sobre las fuentes de la revelación, denotaba ya la preocupación inicial de la Comisión teológica preconciliar: D e v e ra c íta te d o c trin a e A p o s to ío ru m in S c r ip tu r is c a n o n ic is .

El tono de su primer párrafo es negativo, condenatorio: «No es lícito decir que la doctrina de los apóstoles contenida en las demás Escrituras canónicas del Nuevo Testamento fue elaborada al correr del tiempo por sólo el ingenio humano y los hallazgos humanos a partir de las opiniones de los judíos o gentiles, al margen o en contra de lo que Cristo mismo había enseñado y querido»5. 5 «Nefas est dicere [doctrinam Apostoíorum] nonnisi humana industria humanisque inventis vel ex ludaeorum aut gentium placitis, praeter vel con562

No se condenaba la evolución doctrinal durante el período apos­ tólico; sí, en cambio, un proceso puramente humano que rompiera con la enseñanza y la voluntad del mismo Cristo. El esquema exponía a continuación la ra zó n te o ló g ic a de la con­ denación. Esta razón no cambiaría fundamentalmente en las sucesi­ vas redacciones, aunque recibiera sensibles retoques hasta el final del concilio: la garantía de la continuidad se encuentra en la asis­ tencia de Cristo a sus apóstoles y el envío del Espíritu Paráclito que les había prom etido6. El texto hace resaltar excesivamente el contraste entre la acción sobrenatural de Cristo y del Espíritu, y el proceso humano elaborador de los e s c rito s a p o s tó lic o s . No hay una plena aceptación de todo el esfuerzo humano, con todos los posibles influjos externos, en el concepto integral de inspiración. Es un caso concreto, aplicado a los e s c rito s a p o s tó lic o s , de las reticencias en el concepto de inspi­ ración propuesto en este mismo esquema preconciliar (c. 2, n. 8) que presentaba la obra de los autores humanos con más rigidez que la doctrina conciliar definitiva (const. D e i V e rb u m c. 3, n. 11-12). Si en­ tráramos en los más íntimo de la conciencia conciliar, podríamos decir que está todavía por darse el voto de confianza al hombre, tal como es históricamente, como maravillosa obra de Dios en activo. Las críticas y correcciones de la asamblea conciliar, en su pri­ mera sesión (1962), no se fijaron en este número7. Hecho nada extraño, dado el interés capital del tema central, el carácter histó­ rico de los Evangelios. No había dificultad en aceptar, en principio, la penetración apos­ tólica en la doctrina de Cristo, con la asistencia del Espíritu Santo, y su contribución así al perfeccionamiento de la revelación. Para muchos, y también para la Comisión preconciliar que elaboró el pri­ mer esquema, la dificultad se hallaba en admitir el influjo de esta progresiva penetración apostólica en la formación de los Evangelios, debido al «concepto excesivamente rígido del género histórico» que se tenía de los Evangelios, como decían las indicaciones ofrecidas a los padres conciliares por los profesores del Pontificio Instituto Bí­ blico 8. tra ea quae Christus ipse et docuit et voluit, temporis decursu esse concinnatam». 6 «Apostolis enim suis, quos ipse docere omnes gentes in mundum universum miserai, Christus adstitit (cf. M t 28,20), iis tandem Paraclitum Spiritum a Patre promissum misit, ut omnia eos doceret et omnia ipsis suggereret (cf. lo 14,26) quae Christi erant (cf. lo 16,14), ad aeternam humani generis salutem in aevum servandam». 7 Así, por ejemplo, las anotaciones de los consultores de los episco­ pados español, italiano y alemán, así como el juicio de los obispos de indonesia, no aluden a este tema.

8 Vota Pontifica Instituti Biblici ad parandum Cone. Oecumenicum Vaticanum II (multicop.) p. 11. 563

Esquema II Después del viraje de noviembre de 1962, ia conocida Comisión mixta elaboró el nuevo esquema. Estaba ya terminado en marzo de 1963, y con fecha 22 de abril es enviado a ios Obispos. Nuestro texto ha experimentado notables modificaciones en su primer párrafo en conformidad con el nuevo espíritu: se cambia el título, que desde ahorahastael final del concilio será puramente denominativo (D e c e te r is ¡ib ris N o v i T e s ta m e n ti); desaparece el tono condenatorio y negativo: se manifiestan ya las líneas más construc­ tivas y cristocéntricas. ¿Qué ha influido? Evidentemente, el nuevo estilo conciliar, pasto­ ral y ecuménico. Y también la mejor integración de la actividad hu­ mana en la acción inspirativa, en conformidad con ia nueva exposi­ ción de la naturaleza de la inspiración, más completa y humanizada del c. 2, n. 11-12. Se mantienen, como antes, dospárrafos en nuestro número. Y en el primero de ellos se señalan ya distintamente las dos frases que quedarán en las sucesivas redacciones: a) La p re s e n c ia de los lib r o s de lo s a p ó s to le s en el Nuevo Tes­ tamento 9. b) E l c o n te n id o de los e s c rito s a p o s tó lic o s , descrito en razón de la continuidad con la vida, doctrina y obra salvadora de Cristo. «...quibus, ex sapienti Dei consilio, veritas vitae Christi confirmatur, genuina eius doctrina magis magisque declaratur atque salutífera virtus divini operis Christi proclamatur».

Son tres puntos que quedarán ya en la doctrina definitiva. Ya no se trata de una condena ni de una mera afirmación positiva de continuidad. Hay más: el esbozo de un desarrollo del mensaje cristológico en línea de continuidad. Lo mismo que el capítulo tercero de este mismo E sq u e m a II se iniciaba con una exposición de los te­ mas fundamentales del Antiguo Testamento, que quedaría en la cons­ titución definitiva (c. 4, n. 14), así también en nuestro caso se pro­ ponía el contenido cristológico de los e s c rito s a p o s tó lic o s . El uso de los verbos — desde ahora y para siempre en presente— da actualidad y plena vigencia al testimonio cristiano de los e s c rito s a p o s tó lic o s .

En el segundo de los párrafos, la razón dada en el E sq u e m a I se mantiene casi idéntica, con algunas variantes que la dejan más concisa: 9 Desaparece toda referencia al canon hasta su reaparición acertada en el Esq. III. 564

«Apostolis enim suis Dominus lesus, sicut promiserat, affuit (cf. M t 28,20), et iis Paraclitum suum misit, ut omnia eos doceret et iis suggereret quaecumque iis Christus dixerat (cf. lo 14,26), ad aeternam humani generis saiutem in aevum servanda»101 .

Destacamos la mutación más sensible: el S e ñ o r Je s ú s pasa a ser el sujeto activo de todo el párrafo, el que asiste y el que envía al Espíritu; la propiedad de la denominación «Señor Jesús» se adapta con gran acierto en este contexto a la asistencia soberana del Señor resucitado, el «Kyrios», a los apóstoles. El viraje estaba ya dado también por lo que se refiere a nuestro texto. Las sucesivas modificaciones no serán ya sustanciales, aunque sí proporcionanrán todavía riqueza doctrinal y precisión teológica. Aunque este E sq u e m a II no pasó por el aula conciliar en la se­ gunda sesión, fue recibiendo, sin embargo, desde junio de 1963 hasta abril de 1964, multitud de observaciones que estudiaba la corres­ pondiente subcomisión. En ella el P. Beda Rigaux se encargaba de dirigir la elaboración de este capítulo del Nuevo Testamento.

Esquema III En la sesión tercera Mons. Van Dodewaard presentaba al aula conciliar los capítulos tercero al sexto del nuevo texto en la con­ gregación general 93, el 2 de octubre de 1964. El capítulo — que es desde ahora el quinto— justifica mucho mejor que antes su título general de «Nuevo Testamento». Muchos padres habían hecho observar la incongruencia de que el capítulo llevara este título general, cuando en realidad trataba con preferen­ cia notable, casi con exclusividad, de solos los Evangelios, de su origen apostólico y de su carácter histórico. Ahora se abre con un bello número introductorio sobre la Palabra de Dios en el NT. Nuestro texto aparece ya con su numeración definitiva (n. 20), con un título levemente modificado y más atinado: D e c e te r is s c rip t is N o v i T e s ta m e n ti, porque — dice el Esquema — «las cartas apos­ tólicas no son libros propiamente dichos». 10 Con relación al Esq. II se ha omitido, como innecesaria en este con­ texto, la larga frase: «quos ipse docere omnes gentes in mundum universum miserat». Se han cambiado también los siguientes incisos: «Spiritum a Patre promissum» en «Dominus lesus, sicut promiserat... Paraclitum suum m isit»; y el de «omnia ipsis suggeret quae Christi erant (cf. lo 16,14)» de antes, en el de «et iis suggereret quaecumque iis Christus dixerat» de ahora. 11 Esquema III, p. 41, n. 20A. 565

Los cambios ya realizados pueden dividirse en dos grupos: los primeros, y precisamente en las primeras líneas, son modificaciones de forma, precisiones o mejoras literarias; los últimos, en la se­ gunda parte del texto, afectan al fondo del tema. — «Novi vero Testamenti ca n o n p ra e te r q u a ttu o r E v a n g e lia ...»: en lugar de «volumen», aparece el término técnico ca n o n , que no era mencionado anteriormente en todo este capítulo. — S c rip ta a p o s tó lic a ...: que sustituye con mayor exactitud a la expresión anterior de «libros de ios apóstoles», puesto que no todos los escritos fueron elaborados por los mismos apóstoles. — «£a qua e s u n t d e C h ris to D o m in o confirmantur...»: en lugar de «veritas vitae Christi». La nueva fórmula es más acertada, por­ que se sale de un planteamiento biográfico a otro nuevo, más amplio y completo, alejándose del enfoque inicial del Esq. I 12. Las dos modificaciones de la segunda parte son, como decíamos, más importantes y contribuyen notablemente a una mejor compren­ sión de la mentalidad conciliar. a ) El Concilio había centrado su atención en el misterio de la Iglesia. Por este tiempo se trabajaba intensamente en la preparación de la const. L u m e n g e n tiu m , que acabaría siendo promulgada en esta misma sesión tercera el 21 de noviembre, y que, por consciente decisión de toda la asamblea conciliar, representada en ambos casos por la misma Comisión teológica, hacía acto de presencia en todos ios documentos conciliares en preparación. Ya en nuestro mismo esquema D e d iv in a re v e la tio n e se había in­ cluido un nuevo capítulo, el segundo, sobre la transmisión de la revelación divina, con toda una nueva formulación de doctrina sobre las relaciones de Escritura y Tradición con la vida y el magisterio de la Iglesia. Además, el último capítulo, sobre la Escritura en la vida de la Iglesia, quedaba también notablemente ampliado. También nuestro texto, dentro de su modestia, corresponderá al mismo espíritu, el 17, introductorio a todo el capítulo quinto, en frase que permanecerá en la constitución definitiva casi con las mismas palabras. Dice así el final de la introducción (E sq u e m a III n. 17):

«Quod autem aiiis generationibus non est patefactum, revelatum est sanctis Apostolis et Prophetis in Spiritu (cf. text, graec. Eph 3,4-6), ut ipsi Evangelium praedicarent, fidem in lesum Chris­ tum ac Dominum excitarent et Ecclesiam congregarent. Quarum omnium rerum scripta Novi Testamenti exstant testimonium pe­ renne atque divinum». 12 Además «praedicatur», en vez de «proclamatur», al referirse al poder salvador de la obra de Cristo.

Los escritos apostólicos están aquí incluidos. Son, como los Evan­ gelios, testimonio perenne y divino. Ya anteriormente se había ha­ blado de su función testifical en favor de la continuidad del men­ saje y de la obra de Cristo. Era también necesario manifestar en todo este contexto circunstancial y literario cómo proponían ellos ia continuidad de la obra de Cristo en la Iglesia , teniendo además en cuenta que debía también explicitarse la materia del libro de los Hechos y del A pocalipsis13. Así surgía la adición: «Ecclesiae institutio ac admirabilis diffusio narratur eiusque consummatio gloriosa revelatur». b) En la última parte del párrafo hay una última modificación. Aparentemente es leve: un cambio producido por la variación de la cita del evangelio de San Juan. Pero, en realidad, la causa de tal modificación, explicada por la Comisión, nos ayuda a comprender mejor la intención del concilio al redactar este texto que estudia­ mos. Para mayor claridad copiamos los dos textos y la observación de la Comisión correspondiente14. Esquema II

Esquema ili

— Apostolis enim suis Dominus lesus, sicut promiserat, a ffu it (cf. M t 28,20), — et iis Paraclitum suum misit,

Apostolis enim suis Dominus lesus sicut promiserat a ffu it (cf. M t 28,20),

— ut omnia eos doceret et iis sug-

qui eos in «omnem ventatemi in aevum servandum induceret (cf. Io

gereret quaecumque iis Christus dixerat (cf. Io 14,26), — ad aeternam humani generis salutem in aevum servanda.

et iis Paraclitum Spiritum misit,

16,13 gr.), ad aeternam humani generis salutem.

He aquí la nota de la Comisión: «Cambiamos la última frase para evitar algunas palabras de Jn 14,26, con las que se habría podido tergiversar (‘corrumpi’) ia mente de todo el capítulo. Porque en Jn 15,26 el Señor habla de la iluminación posterior a la resurrección mediante la acción sugerente del Espíritu Santo; pero en nuestro esquema se subraya especialmente la historicidad propiamente dicha, a base del recuerdo y del testimonio de los mismos que habían visto y oído». Y para completar los datos, pongamos a la vista ios menciona­ dos texto del evangelio de San Juan: Jn 14,25-26: «Os he dicho Pero el Paráclito, el Espíritu nombre, os lo enseñará todo gata, suggeret) todo lo que

estas cosas estando entre vosotros. Santo, que el Padre enviará en mi y os recordará (gr. ÓTropvrjaEi; Vulyo os he dicho».

13 Esquema III, p. 41, n. 20C. 14 Esquema III, p. 41, n. 20D. 567

Jn 16,13: «Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará (gr. οδηγήσει; Vulgata, docebit) hasta la verdad com pleta1S1 ; pues 6 no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga y os anun­ ciará lo que ha de venir».

La Comisión temía que la interpretación del texto del E sque­ — debida especialmente a los verbos d o c e re t y s u g g e re re t — valorara los e s c rito s a p o s tó lic o s como vehículos de una nueva re­ velación ajena al recuerdo y testimonio personal de los apóstoles. Prefiere un texto diferente, apoyado en otro texto del mismo evan­ gelio, donde el Espíritu aparece como guía de un caminar hacia la verdad completa, y, por consiguiente, de forma implícita, ya en parte poseída. Personalmente pienso que cualquiera de los dos textos es igual­ mente válido, puesto que en ambos se supone un recuerdo y un conocimiento previo, que es llevado a su plenitud por la revelación complementaria e interpretativa del Espíritu ló. De todos modos, sí es importante destacar aquí la mente conci­ liar: se valoran aquí los e s c rito s d e lo s a p ó s to le s , porque en ellos el testimonio y recuerdo personal de los que han visto y oído queda reforzado por la acción del Espíritu en ellos, como generación apos­ tólica, para hacerles penetrar más en la verdad de Cristo. No se trata, por lo tanto, del carisma general de la inspiración bíblica, ni tampoco de una revelación personal, ajena al testimonio personal, sino de la iluminación peculiar de aquella generación apostólica de testigos. Esta es — como dice la Comisión conciliar— la perspectiva peculiar desde la cual se enfocan en nuestro esquema los e s c rito s m a II

a p o s tó lic o s .

Esquema IV Al final de esta misma sesión tercera, en su última congrega­ ción (20 de noviembre de 1964), recibían ios padres concilares el te x tu s e m e n d a tu s de la constitución, corregido a tenor de las dis­ cusiones tenidas en el aula conciliar en los pasados meses de sep­ tiembre y octubre. Se repite fundamentalmente todo el E sq u e m a III. Las modificacio­ nes de nuestro capítulo quinto y, más concreto, de nuestro n. 20, son sólo leves retoques 17. 15 Suele ser ésta la lectura preferida entre las variantes del texto griego. 16 Cf. M. ZERWICK, De S. Scriptura in Constitutione dogmática «Dei Verbum»: VD 44 (1966) 40-41. 17 Las razones que se citan son las dadas por la Comisión correspon­ diente (Esquema IV, p. 36).

— Se mencionan expresamente las cartas de San Pablo entre los a p o s tó lic o s , ya que ocupan un puesto privilegiado por su número, amplitud y testimonio del misterio de Cristo. — AI referirse al contenido de los Hechos de los Apóstoles se prefiere in it ia a in s titu tio , «porque la institución de la Iglesia no sólo se narra en los escritos apostólicos, sino ya en los Evangelios». — Y, finalmente, el párrafo termina con mayor concisión «por la dificultad del texto de Jn 16,13, y en razón de una mayor sencillez y solemnidad de la frase». Termina así: «...et iis Paraclitum Spiritum misit, qui eos in plenitudinem veritatis induceret (cf. lo 16,13}». Se han suprimido del texto conciliar los incisos in a e v u m s e r va n d a m y a d a e te rn a m h u m a n i g e n e ris s a lu te m , y se ha preferido la formulación definitiva in p le n itu d in e m v e rita tis , más fiel al sentido del texto griego que la anterior in « o m n e m v e rita te m » , literalmente de la Vulgata. No es ésta la única dificultad del texto de Jn 16,1318. Sin em­ bargo, lo único que se pretende con su referencia es poner de re­ lieve la calidad testimonial de la generación apostólica, y para esto ciertamente se basta. Toda añadidura del texto conciliar que haga relación a la permanencia del anuncio apostólico encontraría su lu­ gar propio en el n. 8 de la constitución, sobre la Sagrada Tradición. En la sesión cuarta, la última, durante el mes de septiembre de 1965, todo el esquema de la constitución dogmática sobre la reve­ lación divina pasa a votación. Número a número, los p la c e t alcanzan una notable mayoría, hasta casi la unanimidad. El día 22 de sep­ tiembre se vota nuestro capítulo: el n. 20 alcanza 2.219 votos favo­ rables de los 2.231 votantes19. Es el número mayor de votos favo­ rables que ha alcanzado un texto de esta constitución. AI menos en esto le benefició su proximidad al tema capital, el carácter his­ tórico de los Evangelios, que atrajo a tantos padres al aula conciliar. Los m o d o s finales dan los retoques de última hora: p ra e n u n tia tu r en vez de re v e la tu r, al referirse a la plenitud gloriosa de la Iglesia, que sólo tendrá su plena manifestación en la «parusía»20. No se acepta, en cambio, la sugerencia de enumerar los libros del canon del NT, por no considerar necesaria la repetición de la doctrina de Trento (D 784/1503), recordada ya en el Vaticano l (D 1809/3029), ni la de reintegrar el inciso final in a e v u m s e rv a n d a m , eliminado ya del te x tu s e m e n d a tu s por las razones ya apuntadas y que ahora se repiten. e s c rito s

18 Ver, por ejemplo, los problemas críticos y filológicos en M. J. LAGRANGE, Évangiie selon S. Jean (París 1948) 8.8 ed., p. 421 y R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, il! (Barcelona, Herder, 1980) p. 172-175. 19 Hubo seis votos en contra y otros seis nulos. 20 Se reintegra la palabra exarata, olvidada por descuido en el Esque­ ma IV (cf. Modi p. 55). 569

Y así el texto definitivo de la constitución fue votado favorable­ mente en la congregación general del 29 de octubre y en la sesión solemne del 18 de noviembre, pasándose inmediatamnte a su pro­ mulgación.

II.

COMENTARIO DEL TEXTO

Relación con el contexto La historia de la laboriosa gestación del texto nos va a ayudar indudablemente a comprender mejor su sentido. A toda esa luz de fondo se une la luz lateral del contexto definitivo de la constitu­ ción. La palabra de Dios se ha entregado plenamente al hombre en la revelación realizada en su Hijo, Palabra eterna (n. 4; 17b). Este m is ­ t e r io d e C ris to ha s id o re v e ta d o a h o ra como nunca a s u s s a n to s a p ó s to le s y p ro fe ta s en e l E s p íritu S a n to p a ra que p re d ic a ra n e l E v a n g e lio , s u s c ita ra n la fe en Je sú s, C ris to y S e ñ o r, y c o n g re g a ra n Ja Ig le s ia (n. 7c). A la fluidez de la Tradición, transmisión oral de la predicación apostólica, que d e b ía c o n s e rv a rs e h a s ta e l fin d e lo s tie m p o s p o r una s u c e s ió n c o n tin u a (n. 8a), acompañará siempre la

cristalización pura de esa predicación, su versión escrita con el pe­ culiar valor de los libros inspirados (n. 8a). El rico caudal de la predicación apostólica adquiere al cristalizarse por escrito dos formas diferentes: E v a n g e lio s y e s c rito s a p o s tó lic o s . El E v a n g e lio cuadriforme recoge la predicación apostólica que procede e x m a n d a to C h ris ti, y que los a p ó s to le s o v a ro n e s a p o s tó ­ lic o s n o s tra n s m itie ro n p o r e s c rito (n. 18b). La c re c id a in te lig e n c ia d e q ue g ozaban lo s a p ó s to le s , a m a e s tra d o s p o r lo s a c o n te c im ie n to s g lo rio s o s d e C ris to y p o r la lu z d e l E s p íritu d e v e rd a d (n. 19b) se

refleja también en la imagen y mensaje de Cristo expuestos en nues­ tros Evangelios. En los e s c rito s a p o s tó lic o s también se refleja este mejor cono­ cimiento del misterio de Cristo. Su contenido es también predica­ ción apostólica; procede también originalmente del mismo manan­ tial, Cristo Jesús. Es como una derivación suya al nuevo y concreto nivel de las nuevas situaciones de la Iglesia primera. Predicación que se imparte y elabora con la propia autoridad y responsabilidad de apóstoles. Los testigos que anuncian el mensaje de Jesús rea­ lizan su función apostólica también en esta aplicación derivada del Evangelio a las circunstancias nuevas de las comunidades cristianas. Como en los Evangelios, también aquí la Palabra de Dios m a n i­ fie s ta su v ig o r; también ios e s c rito s a p o s tó lic o s s o n te s tim o n io p e ­ 570

y d iv in o del m is te r io de C ris to (n. 17 fin). ¿En qué forma concreta? El comentario al n. 20 pretende responder a esta pregunta en dos partes, correspondientes a sus dos párrafos.

re n n e

A)

TESTIMONIO DEL MISTERIO DE CRISTO EN LOS «ESCRITOS APOSTOLICOS»

Aunque el n. 17 nos ha introducido en el estudio de los Evan­ y de los e s c rito s a p o s tó lic o s , ninguno de los dos términos clave: m is te r io de C ris to y te s tim o n io , se repiten en nuestro texto del n. 20. Están, sin embargo, latentes, por depender de la introduc­ ción, que nos revela la intención del concilio21. El centro de gravedad de este primer párrafo cae en su segunda parte, el mensaje de los e s c rito s a p o s tó lic o s . La parte primera es un enunciado transitorio sobre el contenido del canon del NT.

g e lio s

1. El canon del Nuevo Testamento Del canon no se ha hablado hasta ahora en todo el capítulo. término técnico que subraya el carácter normativo de todos •estos escritos para la fe de todos los tiempos, se emplea aquí en su acepción más concreta de catálogo o lista determinada de es­ critos. En ellos, la revelación de la Nueva y definitiva Alianza ha llegado también a su propia formulación escrita normativa para la Iglesia de siempre. No es tema para este momento conciliar el problema de la for­ mación histórica del canon, ni el discernimiento de los criterios que influyeron en la integración lenta y paulatina de todos los escritos. Sería la manera de concretar el papel de la Tradición, por medio de la cual la Ig le s ia co n o ce e l ca non ín te g ro de lo s lib ro s s a g ra d o s fn. 8). En la descripción del contenido del canon no se pretende llegar al detalle del concilio de Trento. El concilio Vaticano II se presenta ante la Iglesia en línea de continuidad con Trento y Vaticano I, cons­ ciente de que la aceptación de ios libros deuterocanónicos podría suscitar dificultades ecuménicas. Acepta las dificultades, pero no siente necesidad de acentuarlas ahora. C anon,

21 La sensible ausencia del término «Misterio de Cristo» es señalada por E. STAKEMEIER en su excelente comentario Die Konzils-Konstitution über die göttliche Offenbarung (Paderborn 19672) p. 241. Anteriormente los teólogos consultores del episcopado canadiense habían solicitado también su inclusión. 571

Se señalan los dos grupos fundamentales de escritos: ios Evan­ y los e s c rito s a p o s tó lic o s . Y entre estos últimos se destaca el conjunto de los 14 escritos que integran el «Corpus paulinum». La razón de esta mención explícita parece que hay que encontrarla no sólo en e! número y amplitud de las cartas, sino, especialmente, en la calidad testifical sobre el misterio de Cristo que nos ofrece el apóstol San Pablo (cf Ef 3,4). El inciso S p ir itu S a n c to in s p ira n te e xa ra ta , dadas las posibilidades gramaticales y el tenor del contexto, se refiere ciertamente a todos los escritos neotestamentarios. Con este tecnicismo teológico se aplica a todos ellos el concepto de inspiración bíblica contenido en los números 11-12 de la constitución. Nuestro texto distigue en los escritos apostólicos la acción ins­ pirativa aquí descrita, que es común con todos los escritos sagra­ dos, de la asistencia del mismo Espíritu Santo, propia de la gene­ ración apostólica, con la que se ratifica la autoridad personal de estos autores humanos. En cada hagiógrafo puede existir un don peculiar del Espíritu — compartido incluso por quienes no son hagiógrafos— que se ma­ nifiesta de diferentes formas, según su función personal o genera­ cional en la historia de la salvación. El carisma de la inspiración integrará ese valor personal, propio de su condición de autor huma­ no, en la función unitaria plena que desempeña el mismo hombre como escritor sagrado en la historia de la salvación, pues su pala­ bra está llamada a encontrar eco en la Iglesia y en la humanidad de siempre. Tarea de la teología será la de investigar cómo se integran esos dones personales en el carisma de la inspiración bajo el movimien­ to de un mismo Espíritu, que obra mediante el mismo hombre para los distintos tiempos de la historia. E igualmente queda por precisar en qué medida ese don personal y aun generacional — como en el caso de la generación apostólica— sirvieron históricamente de cri­ terio concreto para admitir sus escritos como normativos y, en de­ finitiva, como inspirados.2 g e lio s

2. Contenido de los «escritos apostólicos» El concilio no pretende exponer en su totalidad el contenido teo­ lógico de los e s c rito s a p o s tó lic o s ; tampoco quiere destacar el men­ saje fundamental de cada grupo de escritos, con sus matices pe­ culiares. Su objetivo ha sido seleccionar cinco temas fundamentales —tres de carácter cristológico y dos de orden eclesiológico— que se en­ cuentran en distintas dosis en todos los e s c rito s a p o s tó lic o s , aun572

que los dos últimos aparecen preferentemente en los Hechos y en el Apocalipsis. En realidad todos ellos son distintas facetas del misterio de Cris­ to. Y esta es la razón de su presencia en nuestro texto. Los e s c ri­ to s a p o s tó lic o s prolongan el testimonio de los Evangelios, pero de un modo diferente. Así, los apóstoles, y, dependiendo de ellos, la generación apostólica, completa su función propia e intransferible como testigos directos del misterio de Cristo: es un testimonio irre­ petible, p e re n n e . Y al mismo tiempo d iv in o , por cuanto es Dios mis­ mo, quien con su peculiar asistencia confirma las garantías perso­ nales humanas con el aval de su inmediata presencia. Tratemos de encontrar el sentido de cada inciso. E x s a p ie n ti D e i c o n s iiio . — La Sabiduría divina dirige la historia humana por caminos insospechados; la inteligencia religiosa — la sabiduría verdadera del hombre— llega a descubrir luego parcial­ mente el sentido de esa historia salvífica. Aplicado este principio bíblico a nuestro caso, podemos descu­ brir el desarrollo del plan de Dios a través de la variedad de los e s c rito s a p o s tó lic o s , que despliegan las recónditas riquezas del mis­ terio de Cristo: variedad y armonía del testimonio apostólico en los escritos redactados en diferentes épocas y circunstancias de la Igle­ sia. La Sabiduría de Dios ha dirigido la historia humana de la era apostólica, lo mismo que en la era veterotestamentaria, para prolon­ gar su revelación y hacer brillar mejor el misterio de Cristo (cf. Rom 11,33-35; 1 Cor 2,6-16; Ef 3,3-5.9-12.18-19). El creyente, con su fe, rastrea las huellas divinas. Su inteligen­ cia creyente descubre nuevas razones y armonías. El encuentro pro­ gresivo con la Sabiduría divina en la variedad y en la convergen­ cia, en la matización y desarrollo del misterio de Cristo en la era apostólica y a través de los e s c rito s a p o s tó lic o s , le lleva a una nue­ va gnosis amorosa de Cristo. Ea quae s u n t de C h ris to D o m in o c o n firm a n tu r. — Esta fórmula ha­ ce referencia a los datos personales de Jesús conocidos ya por los Evangelios. Fórmula preferible a la anterior de v e rita s v ita e C h ris ti. Esta última expresión evocaría sus datos biográficos, o simple­ mente la verdad de su existencia. Pero los Evangelios nos dan algo diferente: más que el hecho de su existencia, y algo diferente a una biografía. Son los rasgos fundamentales de su persona y de su razón de ser para el hombre: Lo qu e Je sú s, H ijo d e D io s , v iv ie n d o e n tr e Jos h o m b re s , h iz o y e n s e ñ ó re a lm e n te p a ra s u s a lv a c ió n , h a s ta e l d ía en qu e fu e e le v a d o a l c ie lo ... lo q u e ha b ía d ic h o y o b ra d o

(n. 19; cf. también n. 4). Son los principales acontecimientos de su historia terrena, de su pasión y muerte, de su resurrección gloriosa, de su mensaje salvador. Ya indicamos, al hacer la historia de la 573

redacción, e! acierto de la fórmula más completa C ris to S e ñ o r, con su referencia a la fe y al culto de la Iglesia primtiva. ¿En qué forma nos corroboran los e s c rito s a p o s tó lic o s lo rela­ cionado con Cristo que aparece en nuestros Evangelios? Podemos resumir a sí22: ]— ai recogernos de una manera explícita (v.gr., 1 Cor 7,10; 11, 17-27) o implícita (v.gr., epístola de Santiago con sus referencias al sermón de la Montaña) retazos de la tradición evangélica; — al transmitirnos en la predicación kerigmática (v.gr., 1 Tes 1,9-10; Hch 3,12-26), en la catequesis moral o exhortativa (v.gr., 1 Pe 2,21-25), en los himnos litúrgicos prim itivos (v.gr., Flp 2,6-11; 1 Tim 3,16) o en las confesiones de fe (v.gr., Rom 10,9) los elementos fundamentales de la cristología primitiva; — al poner como base de toda fe y teología cristiana la referen­ cia a Jesús de Nazaret, Cristo y Señor. Así, el testimonio de fe e historia de los e s c rito s a p o s tó lic o s corrobora el testimonio de fe e historia de los Evangelios. G e n u in a E iu s d o c trin a w a g is m a g is q u e d e c la ra tu r. — El concilio mantiene en este inciso el planteamiento del primer esquema: con­ tinuidad y explicitación progresiva de la doctrina de Jesús. Pero co­ mo una afirmación positiva, sin reticencias. El mensaje de Jesús, el núcleo germinal cristiano, fue desarrollando su vitalidad en el evo apostólico, expresándose en las enseñanzas de la primitiva Iglesia. C o n tin u id a d . — La generación apostólica se siente fiel deudora de Jesús. Sus más calificados representantes, Pedro, Juan, Santiago, Pa­ blo, recurren a las enseñanzas del Maestro. El valor de la p a rá d o s is , el recurso a su p a la b ra , la dependencia personal de Jesús Señor por parte de los mismos, que siguen con­ siderándose «sus discípulos», «los que están en Cristo Jesús», «cris­ tianos»; la vigencia de la misión apostólica inicial también en aque­ llos nuevos discípulos (los siete, los presbíteros, los epíscopos o diáconos) que participan activamente en ella; son todas ellas liga­ duras firmes que garantizan la continuidad en un orden estructural. Y en el orden histórico: el bilingüismo arameo-griego ya desde la primera comunidad de Jerusalén y ante los ojos de los mismos apóstoles; el movimiento centrífugo y centrípeto desde los núcleos

22 Véanse, por ejemplo, D. STANLEY, La predicación primitiva: Concilium n. 20 (1966) 449-462; !a obra clásica de C. H. DODD, The Apostolic Preaching and Its Development (Londres 1963) 2.a ed. (hay traducción fran­ cesa); J. SCHMITT, La prédication apostolique: les formes, le contenu, en la obra en colaboración Oü en sont les études bibliques? (París, Centurión, 1968) p. 107-133. El mismo J. SCHMITT más recientemente, Génesis de la Cristología apostólica, en Iniciación a la práctica de la Teología, vol. II (Madrid, Cristiandad, 1984) p. 137-138. Puede verse igualmente el boletín bibliográfico de J. BOADA, Del Jesús histórico a la primitiva comunidad cristiana, en Actualidad bibliográfica, XIX (1982) p. 177-216. 574

misioneros de Jerusalén, Antioquía, Tesalónica, Efeso...; la comunión entre las varias Iglesias locales dentro de las comunicaciones fre­ cuentes en esta época mediterránea; los datos de comunes confe­ siones de fe y de mensaje apostólico común. Y todo ello en el clima esencial de fe, amor y culto de unas co­ munidades que mantienen como principio fundamental de su exis­ tencia su relación vital consciente con Jesús Señor, especialmente en la eucaristía, memorial del Señor. E x p licita ció n p ro g re s iv a . — La aceptación del principio de «la evo­ lución homogénea progresiva» ha resultado fecunda e iluminadora para quien ha seguido las etapas de la historia de la salvación a lo largo del Antiguo Testamento. La aplicación, aún incipiente, de este mismo principio dentro de la historia salvadora del Nuevo Testamento permite iluminar tam­ bién muchas zonas oscuras y dar razón de los datos objetivos de los e s c rito s a postólicos. Es el progreso doctrinal debido a hombres privilegiados por su cercanía al misterio de Jesús, a las singulares experiencias del nuevo camino y a la especialísima asistencia del Espíritu. Esta explicitación doctrinal deberá ser concretada por el trabajo, de una exégesis, inteligente y creyente, que sabe plegarse a la ley de la historia y aceptar hasta un sabio proceso desigual, con luces y sombras, con vacilaciones y estabilizaciones temporales, en la ex­ plicitación del misterio de Cristo. Esta penetración continua y progresiva en el misterio de Cristo,, expresada en los e s c rito s a p o s tó lic o s , es — por su misma singulari­ dad— una fase modélica para la transmisión del mensaje cristiano, en todo tiempo de la Iglesia. S a lu tífe ra v irtu s d iv in i o p e ris C h ris ti p ra e d ica tu r. — «Jesucristo, la Palabra hecha carne, ‘hombre enviado a los hombres’, habla pala­ bras de Dios (Jn 3,34), y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió (cf. Jn 5,36; 17,4)... Confirma con el testimonio di­ vino que Dios vive con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna» (n. 4). La acción salvadora de Jesús es anunciada y ya iniciada en su vida terrena. Es acción divina, con poderes y leyes propias. Pide ¡a aceptación libre de la fe y opera con la energía inexorable y flexi­ ble del dinamismo divino. Adopta formas sensibles, materiales y hu­ manas, incapaces de llevar por sí solas la corriente vital electrizante de la comunicación divina. El misterio de Cristo — Dios Hombre·— nos hace ver mejor los caminos de la obra divina. Los e s c rito s ap o s tó lico s proclaman la acción salvadora de! mis­ mo Cristo Señor en la Iglesia de entonces y de siempre. Las leyes de la sacramentalidad, de la fe y del amor, de la virtualidad de 575 '

Cristo muerto y resucitado a través de ios signos bautismales, eucarísticos y jerárquicos, en la palabra y en el hombre. Textos conciliares como los de las constituciones sobre la Igle­ sia (n. 3-4) y sobre la liturgia (n. 5-6), entretejidos de citas de los escritos paulinos y joánicos, constituyen el mejor exponente de có­ mo los e s c rito s a p o s tó lic o s p ro c la m a n i a fu e rz a s a lv a d o ra d e la o b ra d iv in a d e C ris to . E c c le s ia e in it ia ac a d m ira b ilis d iffu s io n a rra n tu r. — La lectura su­ perficial de los dos últimos incisos referentes a la Iglesia y de la nota que explicaba su adición23 pueden dar inicialmente la impre­ sión de un desequilibrio y de una discontinuidad con las frases an­ teriores. Podría parecer que estas adiciones sólo han pretendido re­ ferirse a la Iglesia tal como nos hablan de ella los Hechos y el Apocalipsis. Sin embargo, el último inciso cristológico nos facilita el paso desde la persona de Cristo hasta su acción en la Iglesia en línea de continuidad. La narración de los comienzos y de la expansión admirable de la Iglesia se encuentra principalmente en los Hechos de los Após­ toles; pero no con exclusividad. Otros escritos, como 1 Tes, 1 Cor; Flp, primera carta de Pedro, nos llevan también a los comienzos de distintas Iglesias locales y a la relación de las dificultades que su­ pera el Evangelio en su difusión inicial. La narración de la vida de la Iglesia prim itiva nos lleva a reco­ nocer en ella el desarrollo deí misterio de Cristo. Los escritos pau­ lino o joánicos nos conducen fácilmente a esa hondura. Pero tam­ bién los Hechos de los Apóstoles revalorizados por la exégesis actual como una verdadera teología de la historia de la salvación24 nos permiten observar la acción de la Palabra y del Espíritu mien­ tras conducen a la Iglesia por la historia, prolongando el misterio de Cristo. E iu s q u e c o n s u m m a tio g lo rio s a p ra e n u n tia tu r. — Era necesaria la referencia a la escatología para poder incluir el tema central del Apocalipsis. En realidad, la condición escatológica de la Iglesia, por ser esencial a su existencia terrena, aparece de una u otra forma en todos los e s c rito s a p o s tó lic o s (v. gr., cartas a los Tesalonicenses, Romanos 8-11; Hebreos; Judas; 2 Pedro; 2 Juan; cf. numerosas citas en la const. L u m e n g e n tiu m n. 48-49).

23 Cf. supra, p. 567. 24 Es característica, con algunas exageraciones, la obra de H. CONZELMANN, Die M itte der Zeit. Studien zur Théologie des Lukas (Tubinga 1960) 3.a ed. Véanse distintos trabajos de J. DUPONT, Études sur le s A ctes des A pôtres (Paris, Cerf, 1967) y N ouvelles études sur les A cte s des A pôtres (Paris, Cerf, 1984). Puede consultarse además J. A. JAUREGUI, Escatología e historia en la teología de Lucas (Lc-Hch)f en Cuadernos B íblicos , 11 (1984) p. 1-27. 576

La consumación gloriosa alcanzará a la Iglesia entera al llegar a su plenitud al final de los tiempos: es el encuentro con el Señor y la realización plena en la humanidad de un proceso análogo al de Cristo. Este misterio de Cristo es realizado ya en cada época y en cada creyente, que alcanza su consumación parcial en el tiempo. Por eso la tensión escatológica es razón de la tensión personal e institucio­ nal cristiana. Vivir en la escatología es vivir en la fe de una pre­ sencia de Cristo que progresivamente nos conduce a la gloria, en la esperanza activa de que su acción salvadora se realiza en el hom­ bre y en el mundo. Es problema fundamental de la Iglesia, en sí misma y en sus relaciones con el mundo, que el Concilio quiso tratar en sus docufnentos L u m e n g e n tiu m (c. 7) y G a u d iu m e t s p e s (n. 18.22.39.45). Los e s c rito s a p o s tó lic o s son todos ellos, y especialmente el Apo­ calipsis, una explicación iluminadora y revelada, de este paso pro­ gresivo de los fieles, en la Iglesia y en el mundo, hacia la plenitud de la gloria en Cristo. «Mira, pronto vendré y traeré una recompensa conmigo para pagar a cada uno según su trabajo. Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el Ultimo, el Principio y el Fin» (Apoc 22,12-13, cita­ do en Gaudium et spes, n. 45 fin).

B)

LA AUTORIDAD DE LOS «ESCRITOS APOSTOLICOS»

Pasamos ya al comentario de la razón teológica. El concilio man­ tuvo desde el primer esquema este segundo párrafo, iniciado siem­ pre con idénticas palabras y sustancialmente con el mismo conte­ nido, aunque en cada redacción aparecía más breve y preciso. Se trataba de justificar la peculiar autoridad de los e s c rito s a p o s ­ tó lic o s . No valen, por lo tanto, las razones comunes de la inspira­ ción, sino las características de la generación apostólica que ela­ bora estos escritos. Es una autoridad en razón de su capacidad tes­ timonial sobre el misterio de Cristo, con la garantía propia del men­ saje de «los que han visto y oído»25. Se busca la razón en la condición común de todos los respon­ sables de Jos e s c rito s a p o s tó lic o s , fueran apóstoles o discípulos su­ yos: la continuidad de la acción del Señor Jesús sobre los apósto­ les y, mediatamente, sobre los hombres o escritos que están bajo su influencia. 25 Cf. supra, p. 568. 577 37

Es de notar en el texto cómo las sucesivas modificaciones han llevado a poner a Jesús como único sujeto de las dos oraciones, cambiando el tenor de la redacción p rim itiva 26. D o m in u s le s u s es el nombre adecuado para el Señor que vive en su Iglesia y que, como lo había prometido, asistió a sus após­ toles y les envió el Espíritu. Nótese el cambio de tiempos: del pre­ sente de las primeras frases al pretérito de estas últimas ( a ffu itm is it ) para subrayar la peculiaridad de la acción de Cristo en los apóstoles, en una época singular; a pesar de que los textos bíblicos que se aducen (Mt 28,20 y Jn 16,13) hubieran permitido referir esa acción asistencial de Cristo a la Iglesia de siempre. La asistencia personal de Jesús, el mismo que los apóstoles han conocido durante el ministerio terrestre y de quien dan testimonio, queda completada por la misión del Espíritu Paráclito. Ya vimos la vicisitudes del te x to 27 para dejar bien claro que la Iluminación del Espíritu sobre los apóstoles pretendía llevarles a la plenitud de lo que habían visto y oído. Es un refuerzo de su ca­ lidad de testigos sobre la Verdad, que es el mismo Cristo. El Espí­ ritu guía (Jn 16,12-13), recuerda (Jn 14,26; cf. 2,19.21-22), anuncia (Jn 16,13b), como intérprete que es del misterio de C risto 28. La autoridad de los apóstoles, por consiguiente, se apoya en su testimonio personal: los mismos que han sido testigos de vista y oído de Cristo, durante el ministerio terreno y la primera fase de su vida gloriosa, son reafirmados en su conocimiento del misterio de Cristo, por la asistencia continuada del mismo Señor Jesús y por la acción interpretativa del Espíritu Santo enviado por Jesús. Ellos vieron y creyeron (Jn 20,8-9.27-29); con la fe completaban su visión de los hechos. Esa fe, ya calificada como de testimonio, encuentra nueva solidez y apoyo en la continuada asistencia del Señor, porque tenían que ser ellos, a su vez, roca firme en que se asentara la fe de los que creyeran sin ver. Su predicación de la Pa­ labra de Dios tendrá, por lo tanto, un valor insustituible como tes­ timonio. Los escritos que de ellos emanen en las diversas circunstancias de la Iglesia primitiva serán te s tim o n io d iv in o y p e re n n e del m is te ­ r io de C ris to (n. 17).

--------20 Cf. supra, p. 27 Cf. supra, p. 28 Este sentido es señalado por M. 578

i 567. 567. de interpretación, peculiar de la literatura apocalíptica, Zerwick (Le.).

111.

P E R S P E C T IV A S Y P R O B L E M A S P E N D IE N T E S

La historia de la redacción y el comentario de nuestro texto ha puesto de relieve la densidad y rigor de su doctrina. Y también mues­ tra las perspectivas futuras. a ) Queda una primera labor h is tó r ic o - lite r a r ia sobre los escritos neotestamentarios que clarifique tanto sus relaciones entre sí como con los diferentes medios históricos cristianos, judíos o helenistas. A la tradicional división de E v a n g e lio s y e s c rito s a p o s tó lic o s , que toma como criterio el origen inmediato de su mensaje, acompaña hoy esta otra separación todavía imperfecta por parte de un punto de vista histórico y teológico: Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, los escritos paulinos, los escritos joánicos, escritos de la Iglesia de la circuncisión, en sus varios sectores. La investigación ulterior, menos preocupada por la atribución in­ mediata de los escritos neotestamentarios a las primeras figuras de los apóstoles, tratará de conocer la presencia de fuentes escritas u orales primitivas, las varias tendencias existentes en los medios sociales, las interferencias recíprocas y la dependencia de los va­ rios momentos históricos y de los diferentes sectores de la Iglesia, apostólica y sub-apostólica.

Sobre esta base quedarán por reconstruir las e ta p a s d e l d e ­ con su variedad de fórmulas y de orientación teo­ lógica. El mensaje de Jesús y la enseñanza apostólica común sobre su persona y su obra prosiguen su desarrollo armónico, aunque no uniforme. Cada tema doctrinal de cristologia, soteriologia, eclesiología, an­ tropología, sacramentología... tiene su propia historia. Es campo vas­ tísimo para historiadores y teólogos, creyentes y no creyentes. A las muchas conclusiones comunes se unirá la fe cristiana, con sus valores sapienciales, para descubrir la continuidad y la armonía en el desarrollo, con las irradiaciones del misterio central, el misterio de Cristo. Esa misma sabiduría deberá deducir del valor normativo de esta primera Tradición ejemplar la lección práctica para el men'saje y la praxis de la Iglesia de cada tiempo. b)

s a rr o llo d o c tr in a l ,

Un estudio más completo, histórico y teológico de la fu n d a ­ facilitará el avance en otros terrenos: conexión de fe y testimonio histórico, el criterio del apostolado en la formación del canon del Nuevo Testamento, relación entre carisma-apostòlico y carisma-inspirativo, apostolado y ministerios eclesiales, la sucesión apostólica, la permanencia de la función asistencial de Cristo y de c)

c ió n a p o s tó lic a

579

su Espíritu en la Iglesia que les sucede peregrinando hacia la ple­ nitud de la verdad. Así, la palabra de Dios en los e s c rito s a p o s tó lic o s tendrá aún ma­ yor vigencia en la Iglesia de cada época, al sentirse más próxima­ mente interpelada a dar en su tiempo el testimonio propio del mis­ terio de Cristo.

CAPITULO VI LA SAGRADA ESCRITURA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

UNIDAD

Y

COMPOSICION Por Luis Alonso Schókel

La unidad del capítulo nos la da el título «La Sagrada Escritura en la vida de la iglesia»; la composición no es fácil de describir. Prescindiendo de detalles, obtenemos la siguiente línea de desa­ rrollo: Lo que significa la Escritura en la vida de la Iglesia: ello exige traducciones e interpretación constante, para que informe la teología, la predicación, y llegue hasta el pueblo en la lectura; así será la palabra viva y vivificante.

Pero esta línea está turbada por repeticiones innecesarias. Sobre este capítulo, la discusión fue moderada: los padres atendieron más a particulares que a la composición del conjunto. Y, cuando algunos padres protestaron contra el desorden del capítulo, la Subcomisión correspondiente se excusó reconociendo que el texto no era per­ fecto, y no intentó perfeccionarlo. Esto supuesto, vamos a ver más de cerca la composición siguiendo los números. 21. La Escritura es en la Iglesia pan de vida, norma de fe (ali­ mento de la predicación n. 24), actualización del diálogo del Padre y de la voz del Espíritu, fuerza salvadora. 22. Para que la Escritura cumpla su función siempre y en todas partes, debe ser traducida. La antigüedad lo comprueba con su prác­ tica, como lo comprueban sobre todo la traducción griega de los Setenta y la latina Vulgata. La tarea debe continuar. Son recomen­ dables traducciones hechas en colaboración con miembros de otras confesiones cristianas [y así la Biblia podrá más fácilmente ejercer una función unificadora de los cristianos]. 23. A la traducción se añade la constante interpretación, que es actividad de la iglesia en su esfuerzo por comprender cada vez más 583

la Escritura. La interpretación pretérita ilumina la nueva compren­ sión; entre las interpretaciones pasadas tienen especial valor las de los Padres [cf. n. 8) y la liturgia, que es no sólo actualización [n. 21), sino también interpretación. A la interpretación pretérita se une el estudio presente de todos los teólogos, exegetas o no, los cuales realizan su tarea con sus propias técnicas y bajo la vi­ gilancia del magisterio [cf. n. 21). (De este modo se multiplicarán los ministros de la palabra = n. 24) (que repartan a los fieles este alimento — n. 21). 24. La interpretación de la Escritura es tarea teológica espe­ cífica; además, su estudio debe informar toda la teología. También el ministerio de la palabra toma de la Escritura su doctrina y su eficacia. 25. Además del estudio y la predicación, la Escritura ha de lle­ gar al pueblo por la lectura (en primer lugar, los ministros de la palabra = n. 24); después, los religiosos y todo el pueblo. La lectu­ ra se realiza en la liturgia, en privado, con otros medios; la lectura debe unirse a la oración (pues así se actualiza el diálogo con Dios = n. 21). Es tarea de los obispos instruir al pueblo en el uso de la Es­ critura (usando traducciones = n. 22) (provistas de interpretacio­ nes = n. 23); también es tarea suya procurar (que se elaboren tra­ ducciones anotadas) y difundirlas. 26. De este modo, con la lectura (n. 25) y el estudio (n. 23. 24), la palabra de Dios será viva y vivificante (n. 21). Las repeticiones del capítulo nos dicen algo más: son debidas al estilo p a re n é tic o que asume este capítulo final. Al estilo parenético se debe alguna insistencia, se deben las motivaciones reiteradas. El primer número es el más doctrinal, pero aun en él penetra la ex­ hortación. El número final, que cierra el capítulo y toda la constitu­ ción, está entre la exhortación y la súplica esperanzada. Los protestantes han leído este capítulo con particular agrado. A primera vista, esta reacción se podría interpretar como satisfac­ ción por el triunfo: «finalmente, los católicos aceptan lo que nos­ otros hemos defendido con tanto entusiasmo y perseverancia». Pero es legítimo seguir ahondando. Al colocar la Escritura en el centro de la vida de la Iglesia, volvemos a una situación anterior a la Reforma, superamos la visión polémica de oposición. Si todos los cristianos leen un mismo libro sagrado — incluso en la misma tra­ ducción— , establecemos un centro vital de unidad y empleamos un lenguaje espiritual común. Si la Escritura se convierte en alma de la teología, muchas controversias quedarán cortadas en raíz, no po­ cas diferencias subsistirán como simples diferencias de escuela; y, al realizarse el acercamiento de los teólogos, el camino de la uni­ dad se hará más llano. Si la predicación y la vida espiritual vuelven a nutrirse ante todo de la Escritura, será fácil un intercambio y apro­ 584

vechamiento de materia! pastora!, con e! consiguiente movimiento hacia !a unidad sustancial. El comentario de este capítulo dedica especial atención al n. 21, por su valor doctrinal y programático, y al tema «Escritura y teo­ logía», por su importancia en el futuro próximo. De carácter más informativo serán los comentarios a las traducciones y lectura de la Biblia.

585

PAN DE VIDA (DV. 21) Por Luis Alonso Schokel

Comienzo «La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura». Este mo­ do de comenzar, a partir de un dato de la vida de la Iglesia, sobre el cual se reflexiona, es sugestivo. En una especie de análisis fenomenológico, no parte de principios universales o generales para sacar consecuencias por vía deductiva, sino que parte del hecho que intenta analizar y explicar. Naturalmente, este método implica un reconocimiento radical del valor del hecho: es interesante y signifi­ cativo. En nuestro caso, ese reconocimiento radical implica que la vida de ¡a Iglesia es un hecho profundo y misterioso, interesante y significativo. Analizando un hecho central de la vida de la Iglesia, podemos elevarnos a una comprensión más alta y rica de un dato, de un contexto próximo, quizá de su contexto general. El hecho, comprendido a la luz de la vida de la Iglesia, ilumina a su vez esta vida. Este enfoque y método se usaban ya en el primer esquema: El te s o ro de lo s lib r o s s a g ra d o s , q ue e l E s p íritu S a n to c o n s u m o a m o r y g e n e ro s id a d e n tre g ó a lo s h o m b re s por medio de la Iglesia, nunca estuvo escondido en la Iglesia» 1. Las palabras subrayadas están to­ madas de un decreto tridentino que instituía la enseñanza de la Escritura en catedrales, colegiatas y centros de estudio1 2; ese de­ creto parte del principio y saca una consecuencia disciplinar en­ derezada a la pastoral. El esquema que comentamos coloca ese principio en posición subordinada, para afirmar el hecho histórico. 1 «Caelestis sacrorum Librorum thesaurus, quem Spiritus Sanctus sum­ iría caritate et liberalitate per Ecclesiam hominibus tradidit, numquam ¡n Ecclesia latuit». 2 Año 1546: EB 65-72 = Doctrina pontificia I, p. 56-63, con introducción y texto bilingüe. 587

Las palabras «nunca estuvo escondido» aluden a la parábola de los talentos más bien que a las parábolas del tesoro escondido en el campo. La encíclica D iv in o a fila n te resumía así la diligencia de la Iglesia a través de los siglos: «ese tesoro... que recibió son mancha de mano de los Apóstoles, lo custodió con todo cuidado, lo defendió de toda interpretación falsa o perversa y lo empleó diligentemente en el ministerio de comunicar la salvación celeste, como atestiguan casi innumerables documentos de todas las edades»3. Para entender la última frase, hay que remontarse a la encíclica P ro v id e n tis s im u s , que enumera los Santos Padres (EB 83-93), auto­ res medievales (EB 94-95), en particular escolásticos (EB 96) los con­ cilios de Viena y Trento (EB 98). En esta enumeración descriptiva impresiona el vacío de los últimos siglos comparado con la abun­ dancia de los primeros, y los autores medievales está muy mal re­ presentados. Cuando se medita en esa laguna patente, la conclusión que saca la encíclica resulta hoy de un triunfalismo intolerable; «El que considere con atención, como es debido, todo lo dicho, concederá que la Iglesia no ha dejado nada por hacer para llevar hasta sus hijos las fuentes de la divina Escritura»4. Los padres conciliares procurarán que desaparezca ese tono de lenguaje. Comenzando así, con el recuerdo de un hecho, el capítulo 6 de la constitución conciliar ofrece un caso de tradición real: la prác­ tica constante de la Iglesia atestigua la fe, es tradición viva antes que doctrinal y puede ser elevada a definición dogmática y a refle­ xión teológica. Dicha tradición real tiene su expresión primaria en el acto litúrgico (cf. II 8a).

Composición La composición de este párrafo no es fácil, debido a que la co­ misión hubo de insertar varias propuestas dentro de un texto ya formulado. El procedimiento de separar comienzo y final, para meter en cuña las adiciones, no ha favorecido la claridad de la composi­ ción. Por eso trataremos aparte las piezas más importantes del párrafo: el carácter cuasi-sacramental, el valor de norma, la actua­ lización. 3 «Etenim iam inde ab initio Ecclesia Christi maxima reverentia et alacritate divina eloquia custodivit, a quavis falsa interpretatione défendit, ad salutem animarum in sacra praesertim praedicatione sollicite adhibuit atque in sua liturgia quotidie omnibus proponere non desiit». 4 «Haec omnia qui probe, ut oportet, consideret, dabunt profecto, Ecclesiam, nec ullo umquam providentiae modo defuisse, quo Divinae Scripturae fontes in filios suos salutariter derivaret» (EB 99). 588

PAN DE VIDA La Iglesia venera la Escritura como venera el cuerpo de Cristo. La referencia es eucarística, sacramental; por eso la veneración pasa en seguida a la distribución en la sentencia siguiente. La breve frase es inmensa de contenido, capaz de engendrar am­ plias reflexiones teológicas y también de suscitar algunos proble­ mas. Y a no pocos les parecerá audaz e hiperbólica la unión de los dos términos. Porque es indudable que en ios últimos siglos los católicos no se han excedido en venerar la Sagrada Escritura; tanto que, para muchos, la Escritura era un libro protestante, mientras que la euca­ ristía es lo propio de los católicos. Es verdad que la misa incluía siempre dos lecturas bíblicas: pero al católico se le explicaba que para «oír» misa bastaba llegar al credo; y, si venía al principio, lo que «oía» (supuesto que el sacerdote pronunciase alto), no lo en­ tendía. Su veneración consciente de la Escritura era muy limitada. Ni era mucho mejor la situación de los sacerdotes: con escasísima formación bíblica, ni el breviario monacal impuesto estimulaba esta veneración, ni las lecturas de la misa la estimulaban; al menos su manera de leer y pronunciar no eran signo patente de veneración íntima. Con todo, la veneración «objetiva», la unión indisoluble de la liturgia, los gestos y ceremonias, nunca faltaron; y en el plano «subjetivo» habría que mencionar a personas selectas, y no hay que olvidar el potente movimiento litúrgico que precisamente ha desem­ bocado en estas fórmulas conciliares. Porque la fórmula es tradicional y es exacta. Podemos recordar el libro La im ita c ió n de C ris to , que dedica el c. 11 del libro cuarto al tema E l c u e rp o de C ris to y la S a grada E s c ritu ra s o n m u y n e c e s a ­ ria s a l a lm a fie l. Ese capítulo nos dice que el uno es alimento y la otra luz; uno, alimento del cuerpo y pan de vida; la otra, luz del alma; son dos mesas en la Iglesia, una que contiene el cuerpo de Cristo, otra que conduce al centro del santuario; una es la mesa de la doctrina y otra la cena del Cordero. Pero La im ita c ió n de C ris to se queda a medio camino: une sepa­ rando, subordinando. El texto conciliar es más categórico y radical: una sola mesa y un solo pan de vida; la Escritura no es sólo luz de doctrina, sino también alimento de vida. Esto es radical, porque nos lleva a una analogía de la encarnación e inspiración: la Palabra toma la naturaleza humana y toma la palabra humana. Mgr. Edelby hablaba de las dos consagraciones inseparables: el cuerpo de Cristo 589

bajo las especies de pan; la historia de salvación bajo ias especies de palabra, ambas consagración por la epíclesis o invocación al Es­ píritu 5.

Raíces bíblicas y patrísticas Hay que citar ante todo el gran discurso del c. 6 del evangelio de Juan. Cristo se llama a sí mismo pan de vida (6,35.48), pan vivo (41), pan de Dios (33), pan del cielo (32), que baja (33.41.50. 51.58), el Padre lo da (32), y Cristo lo da para la vida del mundo (51). Primariamente el pan de vida es el mismo Cristo, él es el «autén­ tico pan del cielo»; a lo cual responde un movimiento personal del 'hombre: «el que viene a mí no pasará hambre» (6,35), que es radi­ calmente el movimiento de la fe: «el que cree en mí nunca tendrá sed»; «lo que el Padre me da vendrá a mí, y al que venga a mí no lo echaré afuera» (6,37); «ésta es la voluntad de mi Padre: que el que ve al Hijo y cree en él tenga vida eterna» (6,40). El movimiento del hombre hacia Cristo se realiza concretamente escuchando su palabra y comiendo su cuerpo: «el que oye al Padre viene a mí» (6,46); «las palabras que os he dicho son espíritu y vida» (6,63); «el que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna» (6,54). Hace unos decenios todavía se discutía si este capítulo se re­ fiere a la palabra o al sacramento, y algunos resolvían el dilema repartiendo una mitad a la palabra y otra mitad al sacramento; hoy día se ve más bien la unidad de los dos temas a lo largo de todo el capítulo, con algunas frases más ceñidas a uno de los dos aspectos. Ya en el AT, el milagro del maná está puesto en clara relación con la palabra de Dios: «Te hizo pasar hambre y te ali­ mentó con maná (manjar desconocido de ti y de tus padres), para enseñarte que el hombre no vive de pan sólo, sino que el hombre vive de todo lo que sale de la boca de Dios» (Dt 8,3); el mandato divino y la bendición divina son palabras necesarias a la vida del hombre no menos que el pan, y ese pan inesperado y «llovido del cielo» es signo y testimonio de ello. Cristo se da en su palabra y se da en su carne: en ambos casos es el pan de vida, que da vida eterna, porque hace participar en la vida que Cristo recibe y comparte con el Padre. Por eso es legí­ timo hablar de una sola mesa. La vinculación se encuentra también en los Padres. P. ej., San Je­ rónimo decía que «comemos su carne y bebemos su sangre no sólo en el sacramento, sino también leyendo la Escritura» 6. Según San Má­ ximo de Turín, «este es el alimento que da vida eterna, y aparta de 5 Véase el texto y comentario de dicho discurso en el c. 3 de este libro. 6 PL 23,1092. 590

nosotros las asechanzas de la tentación diabólica. Que leer la Es­ critura es vida lo atestigua el Señor cuando dice: «Las palabras que os he dicho son espíritu y vida»7. San Ignacio dice de pasada en refugiándose en el Evangelio como en la su carta a F iía d e lfia carne de Cristo». San Agustín habla de dos mesas (PL 9,709).

Sacramentalidad de la palabra La veneración de la palabra no consiste simplemente en algunos ritos, como la procesión con el Evangelio, la incensación, el escu­ char de pie, el colocarlo sobre el altar; ni en colocar la Biblia en una vitrina en la capilla del Santísimo (como comienzan a hacer en algunas partes). La constitución piensa sobre todo en una venera­ ción que se realiza en la distribución «sacramental» de la Escritura como pan de vida. Esto plantea la cuestión: ¿es la Escritura un sacramento?; ¿en qué se asemeja y se diferencia de los sacra­ mentos? Entre los autores que han escrito sobre la materia, el más ex­ plícito creo que es Leo Scheffczyk en su obra reciente V ori d e r H e ils m a c h t d e s W o rte s (Munich 1966), párrafo 20: U n id a d de p a la ­ b ra y s a c ra m e n to .

Scheffczyk ve las siguientes diferencias entre palabra y sacra­ mento: a ) El sacramento junta a la palabra signos externos, realida­ des terrenas; tiene un aspecto dramático, en acción, de modo que también es personaje del drama el que lo recibe, b ) La palabra tiene una referencia más bien comunitaria, el sacramento es más bien personal; entendiendo siempre las dos realidades como complemen­ tarias. c ) La palabra representa la salvación de modo genérico; el sacramento la realiza de modo específico, d ) La palabra realiza un encuentro con la persona de Cristo, sin que se comparta aún su suerte; el sacramento hace compartir su suerte al renovar el drama de la salvación, c ) La fe radical es engendrada por la palabra; la fe plena, informada de amor, sucede por el sacramento8. En cuanto a la ordenación mutua, la palabra precede al sacramen­ to, el sacramento continúa y consolida la palabra (¿y qué decir del bautismo de los niños?); palabra y sacramento son dos fases de una acción única: en la palabra predomina el movimiento descendente; en el sacramento, el movimiento ascendente9lo . 7 CC. 23,74-89. 8 Hay que tener en cuenta que Scheffczyk no sólo piensa en la pala­ bra formal de Dios, palabra bíblica inspirada, sino también en la palabra de la predicación eclesiástica. Aun así, creo que sus diferencias no son fronteras rígidas, sino más bien aspectos predominantes. 9 Como se ve, el intento de explicación todavía no resulta convincente; lo interesante es que se haya abordado la cuestión. 591

De un modo semejante explica la cuestión Semmelroth10. Cristo es la palabra del Padre a los hombres; a la vez, es la respuesta de los hombres, en cuanto que, sacrificado al Padre, ascendió a su derecha como cabeza del género humano. Esta dialéctica de la re­ dención comprende la vida toda de Cristo, sus hechos (encarnacióncruz-resurrección) y sus palabras. Lo que antes se sustentaba en la única persona de Jesucristo, ahora se prolonga en la Iglesia, en la vida sacramental, convergente hacia la misa, y en la Escritura, pro­ clamada y centrada sobre todo en el sacrificio eucarístico. De este modo, la redención subjetiva de cada hombre es la participación en ese diálogo recibiendo, por la fe en la Palabra, al Verbo de Dios (Escritura) y respondiendo, con la participación en su sacrificio y re­ surrección, a ía invitación del Padre (sacramento). No se trata, por lo tanto, de oponer palabra a sacramento, como dos alternativas de gracia y salvación dejadas a la libre elección humana. Ni menos se trata de rivalidad o competencia de dos fuer­ zas que se excluyen y se disputan un puesto. Las dos fuerzas for­ man un sistema único, porque proceden de la fuerza única del Es­ píritu.

Presencia litúrgica La constitución conciliar sobre la liturgia se refiere también al presente argumento desde otro punto de vista: es el aspecto de la «presencia». Naturalmente, no es una presencia inerme de Cristo, sino activa y eficaz p ra e s e n s a d e s t. Punto de partida es la fórmula «presencia eucarística», parte del dogma, devoción del pueblo, tema de la teología. La presencia euca­ rística no es la única presencia de Cristo, porque hay otras; es única, porque no es una más entre tantas. La «pluripresencia» for­ ma un contexto unitario, que la constitución quiere subrayar: hay una presencia especial en las acciones litúrgicas, con un centro en la misa, sacrificio y sacramento; una presencia con poder en los sa­ cramentos, y una presencia paralela en la palabra; y una presencia Intercesora en la oración de la Iglesia. Aunque la constitución habla explícitamente de «poder» sólo con relación a los sacramentos, es evidente que toda presencia de Cristo en su Iglesia es activa y eficaz. La estructura del párrafo está clara: un centro, que es la misa y los dones consagrados; de allí parte una acción desdoblada en sacramento y palabra; ésta se cierra en la oración de la Iglesia. Todo este ámbito está lleno de la presencia dinámica del Señor11.1 0 10 Wirkendes Wort (Friburgo 1962). Tomo el resumen del artículo de J. R. SCHEIFLER, La palabra de Dios y la vida espiritual: Manresa 38 (1966) 220 .

11 «Ad tantum vero opus perficiendum, Christus Ecclesiae suae semper adest, praesertim in actionibus liturgicis. Praesens adest in Missae 592

LA FUERZA DE LA PALABRA Es curioso ver los títulos de dos libros sobre la materia: Palabra eficaz ( W irk e n d e s W o rt, Semmelroth), P o d e r s a lv ífic o de la p a la b ra [V o n d e r H e ils m a c h t d e s W o ríe s , Scheffczyk); en mi libro sobre la palabra, titulo el último capítulo En e l c o n te x to d e l E s p íritu : la fu e r­ za. El número que comentamos (VI 21) termina enunciando el tema: «Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de Dios...». Va­ mos a comentar esas últimas líneas, que continúan las del co­ mienzo.

Situación preconciliar La teología de manuales proponía básicamente esta explicación: el sacramento da la gracia, la palabra bíblica da la doctrina; el sa­ cramento es eficaz en el orden de la acción, la palabra es infalible en el orden de la enseñanza. La situación pastoral era en muchas regiones la siguiente. Sacra­ mentos: se insistía en la acción ex o p e re o p e ra to , sin descuidar la preparación del fiel, sobre todo para la penitencia y la comunión. El sacramento, pronunciado en latín, no tenía prácticamente función de proclamar o enseñar, aunque se tomaba ocasión del sacramento de la penitencia para añadir alguna instrucción. Tampoco se insistía en el carácter de la eucaristía como proclamación de la muerte del Señor. Lectura litúrgica: de espaldas, y en latín y sin preparación, o no se oía, o no se entendía o no impresionaba; su valor de ense­ ñanza se realizaba en la homilía, cuando ésta no era suplantada por una predicación moralizante. La doctrina era coherente con la práctica: los manuales descono­ cían incluso la cuestión. De la Escritura sólo se discutía el aspecto cognoscitivo, en su formulación negativa «inerrancia». Este desco­ nocimiento era resultado de una especulativa protegida del influjo bíblico. Pues es imposible leer la Biblia, Antiguo o Nuevo Testamen­ to, sin que entre por los ojos o por los oídos una experiencia de reflexión sobre la palabra activa. Y, si el teólogo consideraba esta visión de la palabra activa reliquia de un pensar primitivo, no en­ sacrificio cum in ministri persona ‘ idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qui seipsum tunc in cruce o b tu lit’, turn maxime sub speciebus eucharisticis. Praesens adest virtute sua in Sacramentis, ita ut, cum aliquis baptizat, Christus ipse baptizat. Praesens adest in verbo suo, siquidem ipse loquitur dum Sacrae Scripturae in Ecclesia leguntur. Praesens adest denique dum supplicai et psallit Ecclesia, ipse qui promisit: Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum» (M t 18,20). 593 38

señanza revelada, al menos podía haber aceptado el problema para analizarlo. Nada de eso sucedía. Incluso, cuando un texto necesario al tra­ tado contenía referencias de este tipo, el texto se citaba parcial­ mente. Así sucedía de ordinario con el texto clásico Tim 2,16, en el cual el valor salvífico es primario y el adjetivo «inspirado» entra oblicuamente. Pero muchos manuales se las arreglaban para dar ca­ bida sólo al dato de la inspiración. El manual teológico empleaba la Escritura exclusivamente para probar sus tesis; ninguna tesis del manual consideraba el valor salvífico de la palabra; luego ningún texto bíblico sobre la materia era utilizado en el manual. Y el ma­ nual no tenía una tesis sobre la materia, porque no leía la Biblia como fuente, sino como lo c u s a rg u m e n to ru m . El círculo era cerrado y vicioso. Cuando yo comencé a exponer estas ideas a públicos españoles e hispanoamericanos, al principio del concilio, encontré con frecuen­ cia extrañeza, dificultad para aceptarlo o para encajarlo en el sis­ tema aprendido; incluso alguno lo rebatía como «protestante». Hoy la situación está muy cambiada, gracias al documento del Concilio y gracias también a otros hechos que lo fueron preparando12. En la práctica fue el movimiento litúrgico, que tomó cuerpo y extendió su influjo sobre todo después de la primera guerra mun­ dial. Síntoma, el éxito, incluso editorial, de los misales traducidos para los fieles. La palabra, en una lectura personal, simultánea y plural, de! mismo texto en traducciones diversas y en misales indi­ viduales, abre paso a la experiencia de la palabra. La reflexión lle­ gará pronto. En la teoría, los documentos oficiales sobre la Biblia van aportando llamadas que el movimiento bíblico recoge y provoca. Una teología en diálogo con los protestantes no puede eludir el tema de la palabra. En la doctrina bastará citar algunas frases de las últimas encí­ clicas bíblicas. P ro v id e n tis s im u s : «confiere al orador sagrado auto­ ridad, libertad apostólica, elocuencia robusta y persuasiva» (se queda muy por debajo de los textos aducidos, 1 Tes 1,5 y Hb 4,12). La S p ir itu s P a ra d itu s presenta a la Escritura como alimento de vida espiritual (EB 482), como fuerza de la predicación (EB 484). La D iv in o a fila n te : «La Escritura es ...rica de sentido propio; dotada de fuerza divina, vale por sí misma» (EB 553); «es fuente límpida y perenne de vida espiritual» (EB 567). Las palabras de Pío Xli no fueron estériles: la posguerra fue testigo de un imponente desarrollo del movimiento bíblico. 12 Véase el informe de «Sal Terrae» 52 (1964) 20-38. 594

El

poder de la palabra

Hemos visto que el texto conciliar es más bien parco en expo­ ner esta doctrina. Tocará a los teólogos desarrollarla. En mi libro La p a la b ra in s p ira d a (terminado en noviembre de 1964) dedico al tema el último y uno de los más largos capítulos (c. 15): En e l c o n te x to d e l E s p íritu : la fu e r z a 13. Cuando la Escritura se presenta a sí misma como palabra de Dios, afirma su propia fuerza. Quien en nombre de la verdad niega a la Escritura esta fuerza, está acusando a la Escritura de error. Quien niega a la palabra la capacidad de salvar, reniega de Santia­ go, que afirma: «aceptad dócilmente la palabra, que ha sido plan­ tada y es capaz de salvaros» (1,21). Más fácil es encontrar en la Escritura afirmaciones sobre el dinamismo de la palabra que sobre su verdad. Naturalmente, la fuerza no puede residir en la falsedad; en cambio, se podría concebir una verdad simplemente intelectual de una palabra no dinámica. Esta concepción, si vale para algunos tipos de palabra humana, no concuerda con la enseñanza bíblica so­ bre la palabra de Dios. Finalmente, las líneas comentadas del n. 21 han de influir y com­ pletar el n. 11, sobre la inspiración, donde el tema actual está rá­ pidamente referido.

Nota sobre «tomar y repartir» Que la Iglesia distribuye el cuerpo de Cristo como pan de vida es cosa clara: asistimos con frecuencia al hecho y, como sacer­ dotes, nos sentimos un poco protagonistas de él. Pero ¿qué signi­ fica que la Iglesia recibe el cuerpo de Cristo?; ¿significa nada más que los fieles reciben el cuerpo de Cristo, ya que los fieles son la Iglesia? Sería distinguir simplemente sacerdotes y fieles: unos re­ parten y otros toman. Esto no basta. La Iglesia, que es el Cuerpo místico de Cristo, en la eucaristía se une con el cuerpo glorificado de su Señor, y así se va realizando como Cuerpo místico. No se oponen ser y realizarse. Como el cuer­ po humano es ya al nacer, y tiene que realizarse, más aún, es con­ dición de su ser cuerpo el tenerse que ir realizando como cuer­ po; así la Iglesia es Cuerpo místico del Señor, y tiene que irse realizando como cuerpo de Cristo; porque condición de su ser Cuer­ po de Cristo en el mundo es irse realizando como tal Cuerpo en el mundo. Para esta realización continua recibe el cuerpo glorificado de su Señor. La eucaristía es realizada por la Iglesia y realiza a la u La palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia de! lenguaje (Herder, Barcelona 1966; 2.a ed. 1969). 595

Iglesia. El humilde pan cotidiano encubre el cuerpo glorioso de Cris­ to y une a los fieles en un Cuerpo, que es la Iglesia. Mgr. Edelby dice: «el Pueblo de Dios, reunido por el Espíritu Santo para conver­ tirse en el Cuerpo de Cristo maduro». Creo que algo semejante debemos decir de la palabra como pan de vida. La Iglesia lleva en sí la palabra de Cristo, y es palabra de Cristo dicha al mundo, en su presencia y actividad y proclamación. La Iglesia recibe, es decir, escucha y acepta esa palabra de Dios, en concreto por medio de la Escritura, y así se va realizando con­ tinuamente como palabra de Cristo. La palabra de Cristo convoca y une a los cristianos, primero en la asamblea litúrgica, desde allí en toda la vida cristiana. El tomar y recibir es una forma de tradición. Porque la Iglesia recibe, puede dar; recibe para dar, y no puede quedarse con lo que recibe. Recibe y da vida, tanto en el cuerpo de Cristo como en su palabra.

LA ESCRITURA, NORMA DE FE (DV. 21)

La Escritura unida a la Tradición Pasamos ai segundo tema de este n. 21, el elemento cognosci­ tivo de la Escritura. Hemos oído que la Escritura es fuente de vida de modo semejante a los sacramentos y en unión con ellos; se en­ tendía sin dificultad que se trataba de la Escritura en el seno de la Iglesia — como indica el título del capítulo!— ; nadie leía en las fra­ ses antes comentadas un menoscabo de otras fuentes de piedad. En cambio, cuando hablamos de la Escritura como norma de fe, el documento siente la necesidad de dar a la Escritura una compa­ ñera, la Tradición. ¿Por qué? Recordemos el título del capítulo: «La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia». Quien ha leído el c. 2 del esquema antes de llegar al presente, sabe lo que significa Igle­ sia y vida de la Iglesia; sabe que no intentamos hablar de la Escri­ tura como de cirros o cúmulos suspendidos en la atmósfera, sino de la palabra en su contexto vital. Ahora bien, la vida de la Iglesia es la Tradición. Entoces, ¿por qué insistir de nuevo? ¿O es que en el texto entendemos por Tradición otra cosa distinta?; ¿quizás una serie de testimonios y fórmulas auténticas acumuladas a lo largo de los siglos? 596

La Escritura, norma de fe Si la fe es respuesta personal y total del hombre a Dios que se revela, una de sus expresiones es la adhesión libre al misterio revelado: sea globalmente, sin diferenciar contenidos, sea de modo articulado, en artículos de fe. Un cristiano puede aceptar la muerte simplemente porque es cristiano, sin bajar a distinciones: con su vida entera sacrificada ha profesado la fe que vive; su muerte es profesión, testimonio. Es mártir. También se dan casos de mártires que mueren por un artículo determinado, por la eucaristía, por el primado, etc. Otra forma de profesión consiste en la recitación de una deter­ minada fórmula de fe: el credo apostólico, el credo niceno. Fórmu­ las bautismales, que más tarde entran en la liturgia eucarística. Esos catálogos articulados quieren ser norma de fe, en cuanto que limitan negativamente o precisan positivamente determinados conte­ nidos de la revelación. Nunca podrán los símbolos articular todo el misterio, ni pueden prever y resolver todos los posibles desarrollos. La fe, por su dinamismo interno, busca desarrollos y formulaciones, alimenta la piedad, que, a su vez, se articula en formas expresivas y hasta inventa hechos para la devoción. Paralelamente, la teología se encara con el dogma buscando una penetración más rica y pro­ funda. Es una actividad de la Iglesia, constante y plural, que llamaría­ mos actividad creativa si este adjetivo no tuviera connotaciones pe­ ligrosas. Crea formas, expresiones, categorías, pero no inventa ar­ tículos de fe; la devoción llega a inventar hechos, atesora leyendas, pero partiendo de sólidos artículos de fe. Tal actividad de la Iglesia plantea a cada generación el problema de la validez. No se trata de la historicidad de las vidas de santos, ampliamente sometidas a crítica por los bolandistas, sino de algo más grave. Esta explica­ ción teológica, ¿responde a la fe o la niega?; de esta teoría, ¿se sigue algo que contradiga a un artículo de fe?; esta oración devota o esta letra de canto religioso, ¿expresa correctamente la fe o tiene resabios heréticos?14, esas frases de! predicador, ¿son nueva formu­ lación viva del misterio o han pasado el límite aceptable del desa­ rrollo?; y esa revelación privada que atrae, y esa nueva devoción. 14 Este es un punto de grande aplicación hoy. A la luz de los docu­ mentos conciliares habría que revisar todo un repertorio de devociones, para ver lo que se ha ido metiendo de ilegítimo, para descubrir falsas concepciones que implican o provocan. Pienso en devociones eucarísticas que presentan un cuerpo de Cristo no glorificado; en devociones marianas que se saltan la mediación de Cristo; y en las diversas desviaciones que denunció Jungmann ya en 1936 en su libro sensacional Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung. Gran parte de semejantes producciones caerá espontáneamente, pero una parte se resiste. 597

La pregunta no tiene lugar cuando nos enfrentamos con una for­ mulación dogmática del supremo magisterio: en ella tenemos una «norma próxima de fe». Pero ante ella podemos y debemos pregun­ tarnos: ¿cómo debo entender tal definición de modo que no deforme el sentido original mi lejanía temporal o cultural? No pensemos que las formulaciones dogmáticas son siempre claras y sencillas para todo el mundo; no pensemos que los términos por ellas empleados se sustraigan totalmente a la evolución semántica. Precisamente porque aceptamos la definición dogmática queremos entenderla. Buscamos una norma final, definitiva. El magisterio es norma pró­ xima, pero el magisterio también necesita su norma. La norma ú lti­ ma de toda la fe de la Iglesia es la Tradición apostólica, es decir, el Evangelio de Cristo proclamado en vivo por los apóstoles y la generación apostólica, hasta que la Iglesia cristaliza. En adelante, la Iglesia poseerá siempre el carisma de ser fiel a dicha Tradición constitutiva. Esa Tradición, según se enseña en el c. 2 de la cons­ titución, se fija por escrito en un cuerpo que llamamos técnica­ mente Nuevo Testamento, sigue viva en el sentir y creer y obrar de la Iglesia. Entre las dos formas de perduración hay una diferencia impor­ tante. En la vida de la Iglesia, la Tradición apostólica se mezcla a elementos que ella misma origina; es decir, se mezcla a tradicio­ nes eclesiásticas, de autoridad limitada. En cambio, el Nuevo Testa­ mento ofrece la Tradición apostólica pura, todavía no mezclada a tradiciones puramente eclesiásticas. El NT es testimonio privilegia­ do de la Tradición apostólica, y, por ello, es norma perpetua de la fe de la Iglesia.

Cómo funciona la norma La cosa parece clara, y, sin embargo, provoca una serie de pre­ guntas: Entonces la norma, ¿es un código pretérito, de modo que fidelidad a la fe es sustancialmente fidelidad al pretérito? Ese NT, que es la norma, ¿cómo debe entenderse?; pues muchas doctrinas falsas se autorizan con textos del NT, y muchos textos dan origen a diversas interpretaciones. Si, para entender la norma, necesito una institución viva y permanente, ¿no estoy cayendo en un círculo vi­ cioso?, a saber: el Evangelio es la norma de fe de la Iglesia en­ tendido tal como lo entiende la Iglesia15. Ultima pregunta: ¿partici­ pa del carácter de norma el Antiguo Testamento, anterior a la Tra­ dición apostólica? No sé si por el camino de silogismos encadenados lograremos responder a las preguntas anteriores. Yo quisiera enfocar el pro15 Una pregunta semejante: ¿cuál es la norma de un Estado, la consti­ tución o la corte constitucional? 598

blema en el horizonte de una situación orgánica, en ia que los elementos se implican y se condicionan mutuamente 16. La Escritura exige su contexto de recepción, al que está ordenada, y que en cierto modo crea y configura; la recepción se refiere ai libro, de­ pende de él a la vez que lo mantiene. Esta situación no es única en la Iglesia, aunque tenga aspectos peculiares. En un organismo, los órganos, aparatos y sistemas dependen mu­ tuamente unos de otros: el sistema nervioso, del riego sanguíneo; y el sistema sanguíneo, de la excitación nerviosa; ¿quién alimenta a las hormonas que regulan el proceso de la alimentación? Si algo muestra la biología moderna, es la compleja unificación de los ele­ mentos de un organismo. En el mundo espiritual sucede algo se­ mejante, en grado superior. Se podría analizar, como ejemplo, la intelección de una sentencia gramatical compuesta. Si en lo físico el organismo es la realidad superior en la que subsisten estructu­ ralmente ios órganos, en lo espiritual tenemos que pensar en la persona y en las personas. Aplicado a la literatura: la obra litera­ ria es realización de la persona en la sociedad y de la sociedad por la persona, es diálogo comenzado que debe continuar, es obra de una cultura que influye en dicha cultura, porque en ella encuen­ tra su espacio vital de desarrollo; por encima de la validez cultural limitada, puede alzarse a validez sencillamente humana, expresión del hombre, que el hombre escucha y recibe. Volviendo a nuestro caso: Los libros del Nuevo Testamento ex­ presan una realidad viva, que es la Iglesia, fundada por Cristo; y son recibidos por la iglesia, como elemento esencial de su exis­ tencia. Si los libros necesitan del contexto vivo propio, que es la Iglesia, la Iglesia necesita de esos libros como testimonio perma­ nente. Entre los dos hay una h a rm o n ía p ra e s ta b ilita , armonía esta­ blecida por Cristo, palabra y vida. Partiendo de la Iglesia: ésta se ha expresado a sí misma de modo auténtico, se ha transformado en palabra, conserva y lleva esa palabra, en ella se vuelve a encon­ trar. Partiendo de los libros: la palabra, como expresión de la vida, busca el sujeto y espacio vivo donde seguir viviendo, es decir, comunicando y actuando. Pasando al tema de ia fe. La Escritura ha sido la expresión pri­ vilegiada de la fe de la Iglsia, y, por ello, será norma perpetua de toda nueva expresión de la misma fe por parte de la Iglesia. Pero no una Escritura abstraída, arrancada de su situación viva, despo­ jada de su contexto de intelección, sino entendida en y por la Iglesia. La fe viva de la Iglesia entiende lo que es expresión de la fe de la Iglesia, y tiene un órgano para formularlo con autoridad, el magisterio. 16

Puede

consultarse

el

comentario Dinamismo

de

la Tradición,

el c. 2. 599

en

Parece que volvemos a caer en el círculo vicioso, o que apelamos a un d e u x e x m a c h in a , que hemos llamado h a rm o n ía p ra e s ta b ilita . No es así: existe la instancia suprema, el horizonte unificador, la fuerza viva de cohesión: es el Espíritu de Cristo. Cristo envía su Espíritu a la Iglesia para que la vivifique, para que impulse y dirija la expresión de la fe en libros inspirados, para que oriente la in­ teligencia de la Iglesia y garantice sus nuevas formulaciones. El Es­ píritu es el horizonte total en que todo lo demás sucede, o que hace suceder todo lo demás, y sus acciones se especifican en forma de carismas: carisma de fe y vida cristiana, carisma de inspiración bíblica, carisma de interpretación auténtica. La presencia activa del Espíritu está garantizada a la Iglesia globalmente, porque Cristo ha enviado y envía constantemente su Espíritu; las intervenciones sin­ gulares del Espíritu no se pueden encasillar ni organizar humana­ mente en ciclos regulares y previsibles.

¿Norma inmutable? El texto conciliar justifica esa cualidad normativa: «ya que, ins­ pirada por Dios y escrita de una vez para siempre, nos transmite inmutablemente la palabra de Dios mismo». El esquema cuarto de­ cía: «siendo inspiradas, ofrecen la palabra de Dios mismo, además poseen el carácter de la inmutabilidad». El relator justifica el cambio por razones de claridad. ¿Es realmente inmutable una obra literaria?; ¿se hace inmuta­ ble al ser puesta por escrito?; ¿es legítima la ecuación transmi­ sión oral = mutable, transmisión escrita = inmutable? 17. Una obra escrita varía al ser leída en voz alta por diversos lec­ tores; una obra de teatro varía en las diversas representaciones. La obra escrita es para ser leída, y la lectura es tarea personal y re­ creativa. Más aún, la obra literaria es para ser recibida en un acto espiritual siempre nuevo y distinto. La obra literaria almacenada en la memoria, registrada por escrito, es inmutable mientras no es re­ producida ni recibida; pero, en tal caso, ¿es verdadera obra lite­ raria?; ¿o pura notación y recuerdo potencial? Con todo, podemos afirmar que la obra literaria posee una fijeza: la de una estructura verbal múltiple establecida por el autor. Puede ser que algunos cambios verbales infligidos a dicho sistema no lo afecten mayormente, no lo conviertan en otra realidad literaria, se­ mejante si se quiere; en un breve poema lírico, la fijeza de la es­ tructura verbal puede ser absoluta 18. En segundo lugar, esa estruc­ 17 Sobre este punto, puede verse el c. 9 de mi libro La palabra inspi­ rada (Herder, Barcelona 1966). 18 Sobre el tema, véase el c. 12 de la Teoría literaria, de Wellek y Warren, publicada en la colección filológica de Gredos. 600

tura verbal utiliza el medio de la escritura para asegurarse, medio típico de una cultura bien definida19. La palabra de Dios, bajo el carisma, ha asumido una forma hu­ mana concreta y organizada; en esa forma ha sido fijada por escrito, también bajo el carisma. Aunque la palabra soberana de Dios des­ borda la palabra humana, incluso aquella en que se encarna, con todo, por el Espíritu, está presente y ofrecida en forma concreta y estable. Esta es su fijeza y su inmutabilidad. De modo semejante, aunque Dios en Cristo desborda el contorno definido de su vida te­ rrena, no es menos cierto que Dios se revela en Cristo, en la figura concreta y definitiva de aquella existencia. La vida de Cristo, consu­ mada, posee ya una fijeza inmutable, que el Espíritu vivifica; es «ephapax» = de una vez para siempre; la palabra de Dios, realizada en los escritos del NT, posee también una fijeza inmutable, que el Espíritu vivifica; son también «de una vez para siempre».

¿Norma pretérita? Si la Escritura es la norma última o primaria de la fe de la Igle­ sia, el movimiento de la fe es negativo, hacia el pretérito. En parte, sí; no totalmente. Sería totalmente si concibiéramos ia Escritura como código ju­ rídico, como documento de archivo20, pero no es así. La Escritura es testimonio de la palabra viva de Dios, constantemente actuali­ zada: palabra que sucedió, que vino a un profeta, y que vuelve a suceder en la Iglesia. Si la fe es respuesta a la Palabra de Dios, la palabra reveladora será siempre norma suprema de fe. La fe es también inteligencia, y pide una mente sintonizada con la palabra reveladora; sintonía que procura el Espíritu, el único que hace en­ tender la palabra y puede suscitar y mantener la fe. Por eso el Espí­ ritu pertenece esencialmente a la norma de la fe, en cuanto ésta debe ser entendida. El Espíritu que asistió al nacimiento de la pa­ labra, inspirándola, haciéndola palabra formal de Dios, sigue pre­ sente en esa palabra, la actualiza, se prepara su audiencia y re­ cepción. Esto lo hce el Espíritu constantemente, a través de esa palabra. Por eso la Escritura, en cuanto norma de fe, no es simple­ mente un documento de archivo, que consultamos en momentos de 19 En principio, el regsitro conservador puede ser diverso: podría ser en una cultura un gremio de conservadores por la memoria; en otra, eí registro magnetofónico. La fijeza de los escritos aumenta cuando se pasa de la copia manuscrita a la imprenta, crece con la institución de la editio princeps y editio typica. El NT, aun como escrito, tiene un ligero margen de variabilidad, del que se ocupa la crítica textual. 20 Mgr. Edelby protesta contra esta visión jurídica. Véase el texto en el comentario al c. 3. 601

apuro o de duda, sino que es norma viva y presente de ia fe de la Iglesia. Es la segunda razón que aduce nuestro texto: «en las palabras de los apóstoles y los profetas hace resonar la voz del Espíritu Santo».

Consecuencias El texto saca una consecuencia de lo dicho, que reaparece mejor situada en el n. 24, y allí la comentaremos. Se trata de la predica­ ción eclesiástica.

ACTUALIZACION Actualidad, actualización El programa de «aggiornamento» de Juan XXIII quería devolver actualidad al mensaje evangélico que la Iglesia transmite. No pe­ día una pura traducción extrínseca, como sería traducir m e r itu m d e c o n g ru o por «mérito de congruencia», sino que pedía un nuevo formular, que era un repensar los dogmas y el misterio. La actualidad se mide por la relación de una doctrina, una idea, un mensaje, a la generación presente. Es su capacidad de interesar, como pregunta o como respuesta, como planteamiento actual; una idea que ha perdido actualidad puede recobrarla; continuamente asis­ timos a semejantes reposiciones. Esto quería el Papa carismàtico. El concepto bíblico de duración expresa muy bien la idea de actualidad: «de generación en generación». No es una duración atem­ poral, un sentido absoluto sin relaciones. La palabra de Dios no es eterna, porque prescinde herméticamente del tiempo, porque exclu­ ye la relación al hombre; sino porque es contemporánea a cada una de las generaciones humanas. Esto significa que la enseñanza impartida por los profetas, o la doctrina predicada por un apóstol o el mensaje del sermón de la montaña, son actuales, siempre actuales. Al menos pueden y deben serlo. La actualidad es una relación mutua. Por eso los cristianos han de ponerse en actitud de recibir, aportando el otro polo a la actua­ lidad. Y, en cuando la Iglesia predica al mundo, ha de escuchar a la presente generación, para responderle con un mensaje actual. 602

Actualización dice algo más. Lo que Dios reveló a Jeremías es importante para mí, me responde o me demanda: esto es actuali­ dad. Dios, que se reveló a los israelitas en las palabras de Jere­ mías, se vuelve a revelar a mí en dichas palabras: esto es actua­ lización en el sacramento: el misterio de la última cena vuelve a suceder aquí. Nos cuesta más trabajo entenderlo en la palabra: Cristo Señor está hablando en esta lectura del Evangelio. Nos cues­ ta quizá porque no estamos acostumbrados a la idea, porque con­ cebimos la palabra objetivada en el escrito, porque consideramos el lenguaje sólo en su aspecto proposicional, informativo, comuni­ cante neutral de ideas. Un estudio del lenguaje muestra la primacía de la palabra ha­ blada como comunicación interpersonal; y muestra la necesidad y posibilidad de actualizar la obra literaria, conservada en su registro escrito o sonoro21. El texto conciliar insiste en el tema de la actualización: en el número que comentamos leemos dos frases: «hace resonar la voz del Espíritu Santo... En los libros sagrados, el Padre que está en el cielo sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conver­ sar con ellos».

Etapas del texto Vamos a intentar una representación espacial y esquemática de las diversas concepciones. Una línea vertical baja del cielo a Pablo; una línea horizontal parte de Pablo hacia mí; en un punto de la línea horizontal, yo enlazo con Pablo y, por él, con el cielo. Una línea vertical baja del cielo a Pablo, otra baja a San Agustín, otra me baja a mí; de modo que la línea horizontal cuenta secundaria­ mente, como ocasión o excitante. Ambas líneas componen un trián­ gulo, de modo que el enlace horizontal realiza nuevas líneas verti­ cales (sin prejuzgar lo que sucede fuera de este sistema). El primer esquema parece moverse en la primera concepción, pues no dice nada de la actualización. Parece desconocer la doc­ trina. Cuando en V 26 cita 2 Tim 3,15-17, no saca las consecuencias, sino que exige en el lector «docilidad y deseo de aprender lo que contribuye a la edificación espiritual». La frase aparece ya en el segundo esquema y se mantendrá sin dificultades, con una ligera corrección: segundo equema: et cum eis tere colloquitur; tercer esquema: et cum eis sermonem conferí [más categórico]. 21 Desarrollo este punto, aplicado a la Escritura, en los c. 10 y 12 de ¡mi libro La palabra inspirada (Cristiandad, Madrid 31986). 603

La actualización de «la voz del Espíritu» entra en el tercer es­ quema y permanece. Ambas fórmulas del texto promulgado responden a la tercera representación gráfica: la voz del Espíritu resuena (línea vertical) en las palabras de apóstoles y profetas (línea horizontal); el Padre sale al encuentro (línea vertical} en los Libros sagrados (línea ho­ rizontal). Esta doctrina es fundamental para el resto del c. 6, y ya estaba preparada y aun enunciada en capítulos precedentes.

Otros testimonios El c. I nos ofrece una visión intensamente personal de la reve­ lación, subraya el acto de revelarse de Dios, emplea el modelo del hablar de los amigos; el tiempo verbal es un pretérito inicial: p la c u it, y varios presentes: a llo q u itu r; c o n v e rs a tu r. Cierto, podríamos concebirlo como acto pretérito, al que asistieron unos privilegiados de tiempos antiguos; los presentes verbales serían recurso estilís­ tico. Aunque el texto no se plantea la cuestión, se expresa de modo que el acto revelatorio queda abierto y no está formalmente con­ finado en el pasado remoto. Presentar la revelación como acto es premisa para la doctrina de la actualización. El primer esquema insistía en la revelación como objetivada, depósito, catálogo, verdades reveladas; emplea verbos en pretérito: a d v e n it, e ff u d it ; la Escritura es instrumento para enunciar e ilustrar verdades de fe. Citando algunos textos bíblicos: «el acto de pre­ dicar de los apóstoles se llama «palabra de Dios» (cf. Hch 6,2.7; 11,1; 12,24; 13,7.48, etc.), porque es realmente palabra de Dios,, enviada por medio de ellos a los hombres». No es sólo la doctrina que han recibido de Cristo, sino la actividad apostólica. El c. 2 es explícito: la Tradición no es simple transmisión de algo pretérito, sino que es actividad presente de Dios. El texto ca­ pital es II 8. «Así, Dios, que habió en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado; así, el Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la ver­ dad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo».

Es clarísimo el comienzo: el que habló en otro tiempo sigue hablando siempre; al recordar la conversación pretérita, entablamos conversación presente con Dios. El Evangelio no es letra muerta. 604

ni simple crónica del pasado, sino que es voz viva, por la acción del Espíritu en la Iglesia. El texto sugiere una estructura trinitaria de la actualización, que se podría comentar citando alguna frase de Mgr. Edelby: «Por el testimonio del Espíritu, la economía entera de la Palabra revela al Padre»22. Otra observación obvia comparando dos textos del c. 2 y del c. 6. «El Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia»; «las palabras de los apóstoles y los profetas hacen resonar la voz del Espíritu Santo».

La correlación es patente: la voz viva del Evangelio resuena de diversos modos en la Iglesia; uno de ellos, privilegiado, es la Escri­ tura; todo ello es acción del Espíritu Santo. El texto citado del c. 2 entra en el documento desde el esque­ ma segundo, y se mantiene con leves cambios estilísticos. En cuanto a la frase sobre el Padre, leamos otro paralelismo en­ tre el c. 1 y el 6: «Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como a amigos, trata con ellos...». «El Padre sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos».

El primero habla de la revelación; el segundo, de la Escritura; ambos dicen que Dios habla. Por lo tanto, en la Escritura se repite el acto revelador de Dios a! cristiano que la lee; por la Escritura es posible el diálogo y la compañía con Dios. Esta es la actuali­ zación. A estos testimonios se podría añadir el texto antes citado de la constitución sobre la liturgia, a saber, de las diversas presencias de Cristo Señor en la Iglesia.

Actualización y actualismo Actualización no es lo mismo que actualismo. La actualización reconoce una realidad estable, palabra humana asumida a ser real­ mente palabra de Dios; y afirma que dicha palabra vuelve a sonar, revelando y salvando. Sin desconocer que no hay adecuación perfecta entre palabra de Dios y Escritura, por la trascendencia de la palabra. El actualismo suprime la línea horizontal de nuestro esquema gráfico. Pone la palabra de Dios totalmente fuera de la Escritura, 22 Véase el texto completo en el comentario al c. 3. 605

que es nada más un testimonio humano de aquella palabra, testi­ monio falible por ser humano. La palabra de Dios no puede con vertirse en objeto o cosa, no puede ser fijada ni manipulada; sólo existe en el acto de ser pronunciada de nuevo por Dios. La Escri­ tura puede ser una ocasión, un excitante para que suceda el nuevo acto de Dios; puede, como testimonio, abrir al oyente para que escuche a Dios. El actualismo subraya hasta el extremo el carácter de «acontecimiento» de la palabra (Bultmann niega incluso el con­ tenido al acto de revelar, a la palabra con que Dios llama al hom­ bre). El hombre no puede contar con la Escritura, porque esto se­ ría mengua de la sabiduría de Dios; solamente puede entregarse con fe para que suceda en él la palabra de Dios, por medio de la Escritura o de cualquier otro modo23. Los orientales ligan la doctrina de la actualización a la doctrina de la epiclesis o invocación de la Iglesia al Espíritu. No es justo, por lo tanto, definir el cristianismo como «religión del libro», ya que es religión de la «Palabra viva». Y así volvemos al gran principio de la encarnación: la P a la b ra se h a ce carne. Una realidad humana visible, audible, palpable, es verdadera presencia de Dios para el hombre; esa realidad glorificada es contemporánea de todas las generaciones como tal realidad humana, no sólo por acciones singulares externas a esa realidad. De modo semejante, la realidad humana de la palabra inspirada, la Escritura24. La importancia de esta doctrina para la vida espiritual es evi­ dente. Por la palabra, el cristiano tiene acceso al Padre, su exis­ tencia cristiana se eleva realmente a la compañía divina; el cris­ tiano, recordando lo que otros oyeron y vieron, se hace testigo del misterio en la palabra; por ella es introducido a la Trinidad. La palabra es uno de los medios por lo que la existencia cristiana se va formando en parte de la historia de salvación. De estos temas nos hablarán los párrafos siguientes. 23 Sobre estas tendencias y teorías entre el protestantismo actual, puede verse la exposición de L. SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht des Wortes (Munich 1966) p. 195ss. y 212ss. 24 El relator, comentando el n. 8 del esquema tercero, enuncia la actua­ lidad y la actualización: «Exínde fit ut Sacra Scriptura non sit documentum tantum alicuius temporis, sed ómnibus aetatibus coaevus. Exinde ipsi sacri libri indesinenter ¡n Ecclesia actuosi redduntur».

606

ESCRITURA

Y

TEOLOGIA *

(DV. 24) Por José Manuel Sánchez Caro

I. TEOLOGIA Y ESCRITURA BAJO EL SIGNO DE LA HERMENEUTICA Las relaciones entre la exégesis bíblica y la teología sistemática han sido motivo de reflexión directa en la Iglesia católica durante este siglo sobre todo desde que entró en crisis el modelo de «teo­ logía de tesis», impuesto por la neoescolástica a partir de la crisis modernista L Las exigencias de una teología sistemática más apo­ yada en la Sagrada Escritura fueron constantes. Las soluciones más bien insatisfactorias. Las causas de esta situación muy variada. Fun­ damentalmente, como tendremos ocasión de ver en la breve nota histórica que acompaña a este trabajo, se reducen a tres.*I * Este trabajo es la reproducción con ligeros retoques del artículo que con el título de «Teología S istem ática y H erm enéutica Bíblica» publi­ qué en RET 49 (1989) 185-208. 1 Cf. p. ej. L. ALONSO SCHÓKEL, «Argumento de Escritura y teología bíblica en la enseñanza teológica», en ID., H erm enéutica de la Palabra. I H erm enéutica bíblica (Madrid 1986) 19-38 = XVII Semana Española de Teología (Madrid 1960) 225-41, donde se encontrará una buena selección de trabajos sobre el tema, publicados entre 1954 y 1958. Muy importante para las discusión fue el volumen colectivo editado por H. VORGRIMLER, Exegese und D ogm atik (Maguncia 1962). En castellano puede consultarse además el comentario de A. GRILLMEIER a DV 24, en B. D. DUPUY (ed.), Vaticano II. La Revelación D ivina (Madrid 1970) II, 150-3; N. LOHFINK, Exé­ gesis bíblica y teología (Salamanca 1969) espec. 33-38; C oncilium 70 (1971) dedicado a Teología, exégesis y mensaje cristia n o ; y la colección de traba­ jos F. MUSSNER, A. VÓGTLE, V. WILCKENS y L. SCHEFFCZYK en La in te r­ pretación de la Biblia (Barcelona 1970). En todos estos estudios se hallará más bibliografía de la época. 607

La p rim e ra trae sus orígenes del último medievo y consiste en la concepción predominante, por no decir exclusiva, de la Biblia co­ mo depósito doctrinal y fuente de verdades. La Escritura se conver­ tía así en una especie de «depósito» de materiales a disposición del teólogo para construir sus tesis, generalmente tomadas del ma­ gisterio. La se g u n d a proviene de la separación entre Escritura y Tradi­ ción, cada vez más radical a partir de las disputas con los refor­ madores protestantes y su doctrina de la «sola Scriptura». La doc­ trina de Trento sobre la necesidad de la Tradición y el magisterio para interpretar la Escritura fue llevada a veces a extremos peligro­ sos por la teología controversista de los siglos XVI y XVII y crista­ lizó en la doctrina de las dos fuentes de la revelación. La Escritura era uno de los elementos con que se construía la reflexión teológica y su uso estaba casi siempre condicionado a la tesis teológica pro­ puesta desde otras fuentes de la revelación aparentemente más claras. La te rc e ra causa es el auge de los métodos histórico-críticos en la exégesis católica a raíz de la encíclica D iv in o A fila n t e S p iritu . Nacidos estos métodos en gran parte en el seno de una ideología racionalista, no fueron fácilmente acogidos por los teólogos, mien­ tras que la mayoría de los exegetas católicos que los usaban los consideraron como técnicas inevitables, pero carentes de significado teológico. Se produjo así un notable divorcio entre el exegeta y el teólogo, caminando cada uno por su vía, con mutuos recelos y casi sin contactos. El número 24 de la constitución D e i V e rb u m responde sustan­ cialmente a esta situación, en un momento en que ésta se había comenzado a hacer patente a teólogos y biblistas. Sin embargo, como vamos a ver, las soluciones apuntadas no convencían del todo. Hacía falta cambiar no sólo de método en el quehacer teológico y bíblico, sino principalmente encontrar un modelo nuevo sobre el que construir la teología y la exégesis. A mi juicio esto ha sido posible sólo con la asimilación progresiva, y todavía en curso, de la refle­ xión hermenéutica que la filosofía había emprendido desde finales del siglo pasado. Hoy también la teología y la exégesis se hallan inmersas en la reflexión hermenéutica. Por eso, lo más interesante de la situación actual no es ya, sin más, el reflexionar sobre la re­ lación exégesis-teología; sino situar este problema general en el más concreto de la hermenéutica. En este sentido, hay que felicitar a los organizadores de la Semana de Teología al plantear la cuestión bajo el título preciso de las relaciones entre «teología sistemática y hermenéutica bíblica». Quizá se debiera dar un paso más y situar el segundo sustantivo también en el primer miembro de la frase: «hermenéutica de la teología y hermenéutica bíblica». Aquí radica el problema capital y desde esta perspectiva lo vamos a tratar. 608

». t.

BREVE APUNTE HISTORICO

El modelo hermenéutico bíblico

«Al principio fue la interpretación de la Escritura». Con estas palabras, que recuerdan el tantas veces remendado comienzo del evangelio según S. Juan, quiero recordar que la teología nace como interpretación de la Biblia. Una interpretación que se detecta ya en el mismo interior del Antiguo Tstamento, se lleva a cabo decisiva­ mente en el Nuevo y se continúa a lo largo de la época patrística y gran parte del medievo2. Tarea teológica, y del máximo respiro, es por ejemplo la del yavista, al interpretar las antiguas tradiciones de Israel y Judá y construir la primera interpretación teológica del sentido de la historia del pueblo elegido, de sus relaciones con Dios y de su destino en medio de los pueblos. Y lo mismo puede decirse de la gran obra de las tradiciones deuteronomistas, sacerdotal y cronista, así como de la tarea llevada adelante por los profetas y los sabios del Antiguo Testamento. La asunción de la tradición del pueblo de Israel, su apropiación y actualización a la luz de las cam­ biantes circunstancias del momento, las modificaciones del rumbo teológico, a veces trascendentales (piénsese, p. ej. en la incorpora­ ción de nuevas perspectivas teológicas, como la responsabilidad personal, la nueva alianza, la retribución más allá de la muerte) y la apertura a una esperanza de futuro (p. ej. en toda la evolución de la expectación mesiánica), son los elementos que caracterizarán ya para siempre a toda teología: acogida de las raíces identificadoras, diálogo con la cultura del tiempo, propuestas de esperanza y de futuro. Y aún no hemos salido del Antiguo Testamento. Esta será la línea que seguirán los teólogos judíos de la época intertestamentaria (entendida en el sentido de A. Paul3) y que han puesto de relieve los estudios sobre el método derásico entre los que tan importantes son las aportaciones hispanas4 y que en gran parte, y con ios correctivos imprescindibles, usarán los autores del 2 Cf. sobre la cuestión: L. ALONSO SCHÓKEL, «La Biblia como primer momento hermenéutico» en Hermenéutica de la Palabra, I, 151-61 — Esegesi ed Ermenetuica. A tti della XXI Settimana Biblica Italiana (Brescia 1972) 137-48; F. DREYFUS, «L’actualisation à l’interieur de la Bible»: RB 83 (1976) 161-202. Signos de esta constante interpretación dentro de la mis­ ma Biblia son los trabajos publicados en los últimos veinticinco años sobre la teología del yavista, del elohista, de la fuente Q, etc. Para el resto, consúltese cualquier historia de la exégesis, general o particular. 3 A. PAUL, Le fa it biblique (París 1979); más breve Intertestamento, Cuadernos Bíblicos 12 (Estella 1981). 4 Cf. p. ej., A. DIEZ MACHO, «Derás y exégesis del Nuevo Testamento»: Sefarad 35 (1975) 37-89; D. MUÑOZ LEON, Derás. Los caminos y sentidos de la Palabra Divina en la Sagrada Escritura (Madrid 1987), con amplísima bibliografía. 609 Sí)

Nuevo Testamento, como ha puesto de relieve entre otros Agustín dei Agua, quien ha llegado a hablar de escuelas derásicas cristia­ nas en el Nuevo Testamento5. Tras la puesta a punto y el uso cada vez más afinado de! análisis de la composición (Redaktionsgeschichte), hemos descubiero que no sólo Pablo y Juan, sino también los evan­ gelistas sinópticos son verdaderos teólogos. Sus métodos son muy diversos. Pero en todos ellos hay algo común, que sorprendente­ mente coincide con el modo de hacer teología propio de los autores veterotestamenarios: la asunción consciente de unas raíces, ahora ya cristalizadas en una Escritura, el Antiguo Testamento; la relectura e interpretación de ellas a la luz del nuevo acontecimiento decisivo, Cristo, con las categorías culturales del judaismo y helenismo am­ biental; y la perspectiva de futuro, que marca una nueva actitud ante la historia y que los constituye en nuevo pueblo, e k k le s ía ca­ minante hacia el e s c h a to n definitivo, que consumará la historia: Cris­ to, el Señor.

2.

El modelo hermenéutico patrístico

La preocupación por interpretar la Escritura en las primeras ge­ neraciones cristianas posteriores a los tiempos apostólicos está en continuidad con cuanto hemos dicho del Nuevo Testamento, aunque los nuevos condicionamientos culturales helenísticos y las circuns­ tancias políticas de los seis primeros siglos de nuestra era irán ha­ ciendo nacer nuevos presupuestos y diferentes técnicas. En este sentido, quizá los primeros intérpretes y los verdaderos creadores de la exégesis cristiana son los gnósticos, cuya exégesis bíblica está marcada por unos concretos presupuestos hermenéuticos tanto doctrinales como culturales 6. Son ellos los que plantean de manera refleja los grandes problemas que acompañarán ya para siempre a la reflexión teológica cristiana: la posibilidad o imposibilidad de una lectura cristiana del Antiguo Testamento, la traducción del mensaje cristiano a las categorías culturales del momento, la necesidad de un canon bíblico de referencia y el problema de los límites de las diversas interpretaciones de la Escritura. Las primeras respuestas de S. Justino y S. Ireneo son ya una precisión genial sobre la her­ menéutica bíblica, que en este momento es plenamente hermenéutica teológica: interpretación cristiana del Antiguo Testamento a partir del presupuesto teológico del único Dios, Señor de la creación y 5 A. DEL AGUA PEREZ, El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento (Valencia 1985). 6 Cf. p. ej. las observaciones sobre la exégesis gnóstica en las obras de M. SIMONETTI, Profilo storico d ell’esegesi patristica (Roma 1961); Let­ tera e/o Allegoria (Roma 1985) y en las de A. ORBE, p. ej., Parábolas evan­ gélicas en San Ireneo, 2 vo!. (Madrid 1972). 610

Padre de Jesucristo; apelación a la tradición viva de la Iglesia bajo la guía del Espíritu para discernir el canon de las Escrituras y los límites del pluralismo teológico; diálogo cultural abierto y actualiza­ ción de la Escritura. Las construcciones de Orígenes y la Escuela de Alejandría, así como las de la llamada Escuela de Antioquía no son más que la continuación de esta tarea, intentando afinar y poner a punto, cada vez con más precisión, el instrumental imprescindible para inter­ pretar la Escritura en continuidad sustancial con las líneas que he­ mos señalado. La herencia máxima del sistema alejandrino de in­ terpretación será, como puso de relieve H. de Lubac, la teoría me­ dieval de los cuatro sentidos, que no es sólo un método de interpre­ tación, sino una clara teoría hermenéutica dentro del modelo de una teología unitaria, solidaria e inseparable de la Escritura, como el que antes hemos descrito7.

3.

La aparición del modelo hermenéutico dogmático

Sólo cuando la Escritura pasa a la «Escuela» en el alto medievo se inicia el camino que llevará a la ruptura entre Escritura y Teo­ logía. A finales del siglo XII y comienzos del siglo XIII llega a su máximo desarrollo la «lectio scholastica» de la Biblia. Insensible­ mente se está cambiando de modelo, no sólo de método, en la Teo­ logía 8. Ya no se trata de interpretar la Escritura a partir de las raíces en diálogo con la cultura contemporánea, para actualizar su contenido y orientar hacia el futuro. Ahora la Sagrada Escritura se lee e interpreta en la Universidad sobre todo para demostrar las cons­ trucciones teológicas. De hecho, el teólogo, antes de explicar el ma­ nual de teología, es decir, antes de ser «Magister Sententiarum», ha de explicar la Sagrada Escritura como «Magister in Sacra Pagina». El objetivo principal de esta «lectio scholastica» es buscar una «auctoritas», es decir, el significado de un texto según el sentido literal, sobre el que se pueda construir después la reflexión teológica. En el fondo, lo que está debajo, como digo, es un nuevo modelo de hacer teología, que parte de una nueva concepción de la Escri­ tura. Así, para Santo Tomás, la Sagrada Escritura es el testimonio 7 Cf. H. DE LUBAC, Histoire et Esprit: l ’influence de ¡’Écriture d ’après Origène (Paris 1950); Exégèse médiévale. Les quatre sens de l ’Écriture, 2 vol. (Paris 1956-64). 8 Sobre la «lectio scholastica» y el cambio de método en la exégesis medieval sigue siendo clásica la obra de B. SMALLEY, The Study of the Bible in the Middle Age (Oxford 21952); además G. R. EVANS, The Language and Logic of the Bible. The Earlier Middle Ages (Cambridge 1984) 27-36; buenas observaciones también en el capítulo correspondiente de la breve, pero enjundiosa historia de R. M. GRANT - D. TRACY, A Short History of the Interprétation of the Bible (Londres 21984). Sobre el modo como aquí se usan las palabras «método» y «modelo», cf. más adelante n. 21. 611

cualificado de la revelación. Y la finalidad teológica de la interpre­ tación de la Escritura (concebida como la verdad de la revelación de la doctrina para la instrucción de los hombres) le lleva a una reelaboración de la teoría de los cuatro sentidos, en la cual el sen­ tido literal es el único que en rigor puede servir para fundamentar la reflexión teológica. El mismo Santo Tomás elabora una teoría her­ menéutica del uso de la Biblia por el teólogo, que supone una in­ dependencia entre el método teológico de leer la Escritura y el que hasta entonces se había practicado leyendo a los Padres. Bien es verdad que Santo Tomás no llevará dei todo a la práctica esta inde­ pendencia, como tampoco lo harán otros teólogos medievales. Pero la separación entre Escritura y Teología se consumará cuando los teólogos nominalistas acepten que, en último término, el criterio de verdad teológica es la garantía de interpretación bíblica literal dada por el Magisterio de la Iglesia (a esto se reduce el matizado con­ cepto tomista de Tradición), sin profundizar los lazos que unen a uno y a otro 9. Nada pues tienen de extraño en este ambiente las quejas del humanista Erasmo sobre la teología escolástica y su propuesta de volver a una teología como «elucidatio Scripturae», según la orienta­ ción patrística y del primer m edievo10*. Su propósito sin embargo no pudo llevarse a cabo a causa de la controversia con los refor­ madores protestantes. Al principio de la «sola Scriptura», interpre­ tado a la luz del Espíritu presente en las mismas Escrituras y sin ninguna autoridad humana, Trento opone el de la interpretación de la Iglesia, en conexión con su Tradición viva y bajo la guía del ma­ gisterio. Pero ni la orientación luterana en su pureza, ni la valora­ ción medida de Trento serán seguidas en la teología posterior. Los reformadores posteriores a Lutero no siempre se atuvieron en todo a su enseñanza, e insistirán en el principio tradicional de la inspi­ ración verbal de la Escritura y de su autoridad infalible, lo que con­ vierte a la Biblia en fuente doctrinal que se dirige sobre todo a la inteligancia y es la base de posteriores reconstrucciones dogmáticas. Por otra parte, la teología controversística posterior a Trento, en reacción polémica con el protestantismo, acentuó sobre todo el pa­ pel de la tradición, convirtiendo a la Escritura en uno, el primero ciertamente, de los «lugares teológicos», de donde se sacan argu­ mentos para justificar las doctrinas propuestas11. El exegeta ya no 9 Aparte las historias de la exégesis, este aspecto ha sido puesto de relieve con claridad recientemente por M. A. MOLINA PALMA, La inter­ pretación de la Escritura en Espíritu. Estudio histórico y teológico de un principio hermenéutico de la Constitución «Dei Verbum» 12 (Burgos 1987) 144 ss. para el medievo; 162ss. para el último medievo y la ruptura de la época moderna. 10 Para los planteamientos de Erasmo, cf. el buen resumen de L. BOUYER, «Eramus in relation to the Medieval Biblical Tradition», en The Cam­ bridge History of the Bible, 3 vol. (Cambridge 1963-70) II, 492-508. 612

es más que un técnico, cuya misión es preparar los materiales o argumentos de Escritura, que el teólogo usará después en sus dis­ cusiones contra los protestantes o los no creyentes. La exégesis se ha convertido así en una servidora de la teología dogmática y de la apologética. Las consecuencias de todo esto, al aparecer la crítica bíblica, serán desastrosas.

4.

La ruptura entre Biblia y Teología

La historia de los siglos siguientes, en lo que a nosotros res­ pecta, no necesita ser trazada con detalle. El modelo hermenéutico de interpretación bíblica permanece largo tiempo el mismo, aunque sufra serias invectivas por parte del racionalismo de los siglos XVII y XVIII. Sin embargo, la novedad proviene esta vez del nacimiento de la crítica literaria y de su aplicación a la exégesis durante la segunda mitad del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX. Pero la teología dogmática, tanto en el área protestante, como sobre todo en el área católica, sigue su camino con cierta independencia. En este último caso, el que a nosotros aquí más interesa, la crítica bíblica, nacida en un contexto predominantemente racionalista, será sólo objeto de polémica refutación por parte de la apologética. Los intentos de revitalizar la teología mediante una integración de los métodos histérico-críticos en la exégesis bíblica, llevado a cabo pri­ mero por R. Simón en el siglo XVII, después por M. J. Lagrange a finales del siglo pasado y en otra línea por A. Loisy, sucumbieron en medio de la crisis modernista de comienzos de este siglo. Y la restauración neoescolástica en la teología católica perpetuó el mo­ delo de la teología ahistórica, que proponía sus tesis desde la segu­ ridad de las afirmaciones del Magisterio y las probaba con el argu­ mento de Escritura sin demasiada preocupación crítica. R. Ware dibujaba con gruesos trazos en 1971 el uso que se ha­ cía de la Escritura en ios manuales de teología dogmática anterio­ res al Vaticano II. Según opinión de este autor prevalecían en ellos las presentaciones ahistóricas de la «doctrina de la iglesia» centra­ das en el dogma. Y ¡a Sagrada Escritura se utilizaba sobre todo para confirmar las tesis dogmáticas propuestas, sin tener en cuenta siem­ pre el carácter lógico de las afirmaciones bíblicas en su contexto original y experimentando a veces «una especie de necesidad atlé­ tica» por marcar suficientes «puntos» bíblicos, a fin de montar un argumento de «autoridad» en apoyo de las conclusiones preestable­ cidas y de las respuestas preconcebidas en esas tesis dogmáticas 12. El autor confiesa que esto es ciertamente una caricatura, pero, co-1 11 Cf. las precisiones sobre el término «lugar teológico» en O. GON­ ZALEZ DE CARDEDAL, «Problemas de fondo y problemas de método en la cristología»: Salm anticensis 32 (1985) 387-97. 613

mo a todas las caricaturas, no le falta su apoyo en la realidad. Por lo demás, el repaso que lleva a cabo acerca del uso que algunos teólogos dogmáticos de los años 70 hacen de la Escritura, no es demasiado positivo. Y no son infundadas algunas de sus críticas al modo de citar la Escritura que se halla en algunos documentos del magisterio. Una de sus conclusiones sostiene que todavía en ese tiempo costaba mucho cambiar el modelo de teología sistemática que concibe a la Escritura preferentemente como arsenal de datos: «los teólogos muestran tendencia a apoyarse en la Escritura única­ mente como cantera de datos» 1 23. Yo mismo juzgué críticamente al­ gunos intentos de nuestro tiempo, pero constatando sin embargo una nueva tendencia del teólogo a situarse de manera nueva ante la Escritura14. Por otra parte, el intento francés de la «iniciación a la práctica de la teología» en sus dos volúmenes de teología dogmá­ tica supone un nuevo paso 15. Aún es pronto para juzgarlo. Pero todo esto indica que vamos hacia un cambio de modelo en las relaciones entre Sagrada Escritura y teología sistemática. En cuanto a la actitud de los exegetas antes del Concilio, tampo­ co ellos están exentos de crítica. En no pocos casos el biblista se ha refugiado en su técnica exegética y ha renunciado en teoría a ser teólogo, como si se pudiesen separar estas funciones (a me­ nos que uno se reduzca a ser sólo filólogo, o sólo historiador, o sólo fenomenólogo de las religiones)16. En otros el biblista se ha redu­ cido a ser una especie de acarreador de materiales para el dogmá­ tico. También esto tiene algo de caricatura y simplificación. Pero tampoco le falta realidad. En el primer caso ha operado la inevita­ ble especialización como coartada justificativa. En el segundo, la ne­ cesaria conexión con la reflexión teológica. Y también aquí se hacen esfuerzos para superar estas situaciones. Los trabajos de H. Schlier, R. Schnackenburg y H. Schürmann, de X. Léon-Dufour y P. Benoit, de L. Alonso Schokel y P. Grelot, entre otros muchos, marcan una actitud más integradora de la tarea del exegeta hoy, que sin re­ nunciar a una especialización técnica exigente, saben abrirse al diá­ logo con los teólogos. 12 R. WARE, «La preponderancia de la tradición dogmática: el uso de la Escritura en la teología actual»: Concilium 70 (1971) 558. 13 Ibid. 568. 14 Cf. J. M. SANCHEZ CARO, «Por qué un ‘hoy’ en la Biblia»: Iglesia Viva 113 (1984) 381. 15 B. LAURET / F. REFOULÉ (eds.), Iniciación a la práctica de la Teo­ logía (Madrid 1985) vol. II y NI. 16 Cf. p. ej. la crítica de K. Rahner a los exegetas en H. VORGRIMLER (ed.), Exegese und Dogmatik, 25-52, y los matices de G. VOSS, «¿Existe una pluralidad irreductible entre exégesis y dogmática?»: Concilium 70 (1971) 458-9. 614

III. HERMENEUTICA Y ESCRITURA: PROPUESTAS PARA UN NUEVO MODELO 1. El Vaticano II El Concilio Vaticano II, retomando de otros contextos una famo­ sa frase, propuso que el estudio de la Escritura fuese el alma de la teoolgía (DV 2 4 )17. La interpretación de esta frase no debe hacerse desde la metáfora empleada, sino desde el contexto en que se si­ túa. Viene a significar que la Escritura ha de ser cimiento, funda­ ción de la Teología; que ella es la única capz de rejuvenecer a la Teología y darle firmeza, que ella es su alimento y el de la predi­ cación. Traducir esto en formas operativas es sin embargo más difícil de lo que parece. Las fórmulas prácticas que proponía L. Alonso Schókel hacia 1959 y que recoge F. Pastor en su comentario a este número de la DV se han mostrado inviables181 . La solución de una 9 teología bíblica como puente entre la exégesis más filológica y la teología más doctrinal ha dado algunos resultados, pero requiere muchas matizaciones 19 y, sobre todo, no podrá aplicarse hasta que no se solucione la actual crisis de la teología bíblica. Como el mismo Alonso Schókel afirmaba en el artículo en que hacía esa propuesta, se trata no sólo de cambiar de método, sino de cambiar primero de mentalidad20. O, según afirmaría después en su intervención ante el congreso de la OISOT en Salamanca, es precsiso buscar otros modelos de acercamiento a la Escritura21. Pre­ 17 Cf. sobre esta expresión los datos de F. Pastor y A. Grillmeier en sus respectivos comentarios a DV, citados en al nota 1. Además, el artículo histórico de J. M. LERA, «‘Sacrae Paginae studium s it veluti anima Sacrae Theologiae’. Notas sobre el origen y procedencia de esta frase», en Palabra y Vida. Homenaje a José Alonso Díaz (Madrid 1984) 409-22. 1S Cf. L. ALONSO SCHÓKEL, «Argumento de Escritura», ob. cit. 35-8. 19 Cf. p. ej. la conocida crítica al clásico TWNT de J. BARR, The Se­ mantics of Biblical Language (Londres 1961). 20 «Argumento de Escritura», ob. cit. 27-30. 21 Cf. «Modelos y métodos», en Hermenéutica de la Palabra, I, 177193 = VTS 36 (1985) 3-13. Utilizo aquí la palabra «modelo» en el sentido que el da el autor de este artículo: mientras que el método es «un modo He proceder definido y controlado» (p. 178), el modelo teórico, que es casi tanto como hipótesis de trabajo, paradigma o teoría, puede describirse como «un sistema de elementos que se construye para explicar unitaria­ mente una serie de datos observados. O bien es un sistema ya conocido y comprobado en un campo, que se traslada a un nuevo campo de inves­ tigación» (p. 179). Me parece que ese uso de la palabra y el concepto es uno de tantos legítimos, como recuerda la reciente nota de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe sobre «Modelos de Iglesia» del 18 de octubre de 1988 (cf n. 2 y la nota a que remite). 615

cisamente en esta ocasión se dio paso a un estudio de las tenden­ cias hermenéuticas en la Sagrada Escritura. Quizá por aquí encon­ tremos el camino. Intentaré ahora pergeñarlo.

2.

El modelo de la hermenéutica bíblica

En uno de sus últimos libros R. E. Brown defiende los métodos histórico-críticos empleados en la exégesis católica contra los tradicionalistas, que piensan que son contrarios a las enseñanzas de la Iglesia, y contra los miedosos, que creen que así se reduce la Biblia a un libro puramente humano. Esto es normal. Lo verdadera­ mente notable es que también cree sentir la necesidad de defen­ derlos contra una serie de exegetas que parten de nuevos procedi­ mientos apoyados en la reflexión filosófica hermenéutica contempo­ ránea y en diálogo con las ciencias humanas22. Por otro lado P. Beauchamp en su sugerente trabajo sobre la Teología y la Biblia en la «Iniciación a la práctica de la Teología» muestra la reacción de algunos exegetas ante el término y el con­ tenido de la hermenéutica: «Yo no interpreto, explico», dice uno; «Yo no interpreto, sino que uno el saber riguroso con la simpatía a fin de comprender», dice o tro 23. Ambos casos muestran cierta reacción de asombro o de cautela ante algo que se considera todavía difuso y poco claro, capaz de justificar la ausencia del arduo trabajo crítico, imprescindible en el estudio de la Escritura. Y sin embargo tomar conocimiento y levan­ tar acta de la reflexión hermenéutica contemporánea y de su apli­ cación a la teología y a la interpretación de la Biblia es imprescin­ dible. Claude Geffré distingue entre el modelo dogmático de hacer teología, predominante desde Trento, en el cual se partía del ma­ gisterio y se probaban las afirmaciones con la Tradición y la Escri­ tura, del modelo hermenéutico hoy necesario, en el cual el punto de partida es siempre un texto, la Escritura, y las relecturas que de ellas hace la Tradición; la tarea de la teología sería la de inter­ pretar esos textos normativos a la luz de la conciencia colectiva cristiana formada por las prácticas históricas de los hombres en la iglesia y en la sociedad24. David H. Kelsey, desde su tradición lu­ terana, pero con fino espíritu crítico anglosajón, ha mostrado cómo el uso que de la Escritura hacen grandes teólogos actuales de tra­ dición protestante, depende entre otras cosas de la pre-comprensión que este teólogo tenga sobre qué es la Escritura y en qué consiste su autoridad25. Y P. Beauchamp dice con toda claridad: «Declararse 22 R. E. BROWN, Biblical Exegesis and Church Doctrine (Londres 1986). 23 Cf. Iniciación a la práctica de la Teología, I, 207. 24 Cf. ibid. 142. 23 Cf. D. H. KELSEY, The Use of Scripture in Recent Theology (Filadelfia 1975). 616

intérprete es mostrarse uno mismo»26. Y es que en el fondo de toda exégesis siempre hay ai menos un mínimo de teología. No es fácil definir lo que se entiende por hermenéutica. Sin en­ trar en mayores averiguaciones, podemos entender con esta pala­ bra, siguiendo a la filosofía contemporánea, la teoría general de las operaciones de la comprensión, especialmente en su relación con la interpretación de textos de la Sagrada Escritura27. Tarea del in­ térprete o hermeneuta es buscar el sentido que aparece en el texto, es decir la orientación de su significado, teniendo en cuenta para ello dentro de lo posible la orientación del autor. El sentido del texto bíblico, por su parte, nos conduce a la verdad que buscamos. Esta no es otra que «la verdad que Dios quiso que fuera consignada en las Escrituras Sagradas a causa de nuestra salvación» (DV 11). No se trata pues de una proposición teológica, ni de un conjunto de verdades dogmáticas o de tipo histórico, filosófico, científico; sino de la revelación del misterio de Dios en Jesucristo, es decir, el Evangelio que había sido prometido por los profetas, fue promul­ gado y cumplido por Cristo, y los Apóstoles trasmitieron en la Iglesia. Precisamente porque esta verdad, captada y verbalizada en un texto, es el mismo misterio de Dios, no puede ser agotada por ese texto, y de aquí también que podamos descubrir en el texto nue­ vas profundidades de la verdad en él expresada. Esto se lleva a cabo mediante la apropiación o actualización del texto, por la cual descubrimos cómo en la Escritura «el Padre que está en los cielos se dirige con amor a sus hijos y habla con ellos» (DV 21). La actua­ lización de la Escritura es el descubrimiento de que en ella se ofrece una palabra viva y actual, mediante la cual Dios o Jesucris­ to entra en contacto con el lector e ilumina las cuestiones del pre­ sente. Lo interesante de estas precisiones, es que todo lo dicho hasta ahora puede valer también para la tarea del teólogo. Al fin y al cabo su misión no es otra que la de ahondar en el misterio de Dios en Cristo: captar su verdad salvífica y contrastar con ella la realidad presente, para que ésta quede iluminada por la Palabra de Dios y transformada por su fuerza. Encontramos ya aquí un modelo de pen­ samiento, que puede ser común para el biblista y el teólogo. Pero precisemos algo más. 26 Iniciación a la práctica de la Teología, I, 207. 27 Cf. p. ej. Diccionario Teológico Interdisciplinar (Salamanca 1982) II, 455-67 (B. MAGGIONI); 468-89 (C. BUZZETTI); 550-68 (P. A. SEGNERI); 569-98 (C. MOLAR!), con abundante bibliografía; puede añadirse, además de los artículos sobre el tema de otros diccionarios teológicos, P. RICOEUR, El conflicto de las interpretaciones. II: Hermenéutica y estructuralismo (Bue­ nos Aires 1975) 7-10; H. BOUILLARD, «Exégesis, hermenéutica y teología. Problemas de método» en R. BARTHES / X. LÉON-DUFOUR (eds.), Exégesis y hermenéutica (Madrid 1976) 219-21. 617’

3.

Introducción de la hermenéutica en la Biblia

La introducción consciente de la hermenéutica filosófica en la tarea exegética comenzó haciéndola R. Bultmann, quien tradujo cris­ tiana y luteranamente a F. Schleiermacher y al primer M. Heidegger. Desde Bultmann el exegeía es consciente de haber perdido no sólo la ingenuidad de pensar que es posible acceder en directo al sen­ tido de los textos (métodos histórico-críticos), sino también una se­ gunda ingenuidad, la de creer que se puede hacer una interpreta­ ción objetiva del texto sin tener en cuenta la pre-comprensión o los pre-conceptos inevitables con que se acude a él. La dimensión de actualización es traducida por él como interpretación existencial per­ sonal desde la interpretación del kerigma28. Un postbultmaniano, E. Kásseman, plantea otro de los problemas con que tendrá que vérselas el intérprete bíblico desde ahora: la multiplicidad de teologías en el Nuevo Testamento. El mismo pro­ blema es tratado desde otra perspectiva por un veterotestamentario, G. von Rad, en su conocida «Teología del Antiguo Testamento»: la multiplicidad de tradiciones en el Antiguo Testamento. Queda así propuesta la gran cuestión de la unidad y diversidad de la Escritura y la importancia del canon como clave hermenéutica para la inter­ pretación de la B iblia29. Por su parte, E. Fuchs y G. Ebeling, a partir del segundo Heideg­ ger, el creador de la ontología del lenguaje, y de H. G. Gadamer, elaboran la llamada «nueva hermenéutica», en la que la proclamación de la Escritura se hace acontecimiento del lenguaje, que dialoga con mi realidad presente30. Desde aquí, toda una serie de precisiones y complementaciones se han seguido haciendo. W. Pannenberg, con Rendtorff y otros exegetas, han tratado de recuperar la dimensión histórica, dejada de 28 Para una visión general del problema hermenéutico contemporáneo en relación con la Biblia, cf. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios (Bilbao 1985) 271-6. Sobre Bultmann, aparte de sus obras, son clásicas las exposiciones de P. RICOEUR en el prólogo de la obra bultmaniana: Jesús. La desmitologización del Nuevo Testamento (Bilbao 1970). También puede consultarse con provecho L. RANDELLINI, «L’ermeneutica esistenziale di Bultmann», en Esegesi ed ermeneutica, 35-70; y la introducción de X. PIKAZA a la edición española de R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1980) 11-32. 29 Cf. E. KÁSSEMAN, «Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?», en ID. (ed.), Das Neue Testament ais Kanon (Gotinga / Zurich 1970) 124-33; J. D. G. DUNN, Unity and Diversity in the New Testa­ m ent (Londres 31977); véase también las observaciones de mi artículo «El canon del Nuevo Testamento: problemas y planteamientos»: Salmanticensis 29 (1982) esp. 327ss. 30 Sobre Fuchs y Ebeling, desde nuestra perspectiva, cf. sus trabajos y los del editor en J. M. ROBINSON / J. B. COBB (eds.), The New Hermeneutic (Nueva York 1964); además, P. GRECH, «La nuova ermeneutica: Fuch ed Ebeling», en Esegesi ed ermeneutica, 71-90. 618

Jado por Bultmann en la interpretación bíblica31. Mientras que la «Teología de la Esperanza» de J. Moltmann, junto con su hermenéu­ tica política y la teología política de J. B. Metz, han ayudado a des­ cubrir que la interpretación de la Escritura tiene también por objeto incidir en las estructuras humanas y cambiarlas32. Desde aquí la llamada exégesis sociológica y la exégesis socio-histórica nos ayu­ dan a comprender los condicionantes sociales de producción de los textos bíblicos33; mientras que la lectura materialista de la Biblia parte de los presupuestos hermenéuticos del materialismo histórico. Así como la interpretación de los teólogos de la liberación, o la interpretación feminista, aceptan una pre-comprensión concreta que condiciona plenamente su interpretación de la Biblia: leerla e inter­ pretarla desde una opción por el oprimido, sea éste el hombre la­ tinoamericano sumido en la miseria que clama al cielo, sea la situa­ ción de la mujer en una sociedad patriarcal en la que siempre se ha sentido marginada34. De nuevo notemos que este tipo de interpretaciones bíblicas fun­ damentan y dan vida a diversas teologías. Discutibles, si se quiere, pero en las que no se viven ya esas distonías entre exegeta y teólogo sistemático. A esta evolución interpretativa de la Biblia, habría que añadir la influencia que en los últimos años ha tenido en la exégesis el diálogo con las ciencias humanas. Ya he hecho alusión a la socio­ logía. Tendríamos que añadir la lingüística, con todo lo que supone la aplicación de la semiótica o el análisis estructural a la Biblia; la fenomenología, con todo el proceso de reflexión, iniciado y aún en curso por P. Ricoeur, acerca de la interpretacóin de los símbo­ los y el mundo del texto; la psicología, con los ensayos de lectura psicoanalítica de textos bíblicos; la reflexión crítica sobre la forma­ ción y la función del canon a lo largo de la historia de la Biblia, y su consecuencia que es el llamado «análisis crítico canónico»; o diversos estudios desde la literatura, como los planteamientos del 31 Cf. el manifiesto de W. PANNENBERG y otros en ID. (ed.), La reve­ lación como historia (Salamanca 1977). 32 Cf. J. MOLTMANN, Teología de la Esperanza (Salamanca 1969). 33 Sobre la corriente sociológica de interpretación de la Escritura, cf. los trabajos de J. TREBOLLE, J. M. MARDONES y R. AGUIRRE en Cuader­ nos Bíblicos 12 (1986); R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana (Bilbao 1987); «El método sociológico en los estudios bíblicos»: EstEcI 60 (1985) 305-31, donde se hallará amplia bibliografía. 34 Acerca de la lectura materialista de la Biblia se hallarán los textos fundamentales, junto con una crítica, en R. TREVIJANO, «Lecturas materia­ listas del evangelio de Marcos»: Burgense 17 (1976). Cf. mi artículo «El Dios liberador de la Biblia. La imagen de Dios en la lectura de la Biblia por los teólogos de la liberación», en Semanas de Estudios Trinitarios. XX: El Dios de la Teología de la Liberación (Salamanca 1986) 13-46 = Estu­ dios Trinitarios 28 (1986). Para la exégesis feminista de la Biblia, cf. el boletín de C. BERNABE URBIETA, «Biblia y feminismo»: Estudios Bíblicos 46 (1988) 97-120, que recoge lo más significativo publicado sobre el tema. 619

análisis crítico retórico, o del análisis e stilístico 35*. Es verdad que en la mayoría de los casos no se trata de propuestas hermenéuticas globales, sino más bien de métodos o lecturas, que completan los métodos histérico-críticos. Pero la abundancia de estos métodos, así como su proveniencia de las ciencias humanas, enriquecen el estu­ dio de la Biblia, abren nuevas perspectivas y tienen incidencia her­ menéutica.

4.

Interrogantes sobre un nuevo modelo interpretativo de la Biblia

La introducción del problema hermenéutico en la interpretación de la Biblia y el enriquecimiento de los clásicos métodos históricocríticos plantean al exegeta católico una serie de cuestiones, para las que pide ayuda al teólogo, y que están en la base de la construcción del nuevo modelo en el que sea posible un entendimiento con el teólogo dogmático (o sistemático en general, pues no se deben dejar de lado otras especialidades de la teología, como la moral, la teo­ logía espiritual y la teología pastoral). Trataremos de formular al­ guno de esos interrogantes. a ) El biblista católico, situado ante los textos de la Escritura, ha de superar lo que llamábamos la segunda tentación de los mé­ todos histórico-críticos. Si la primera consistía en evitar los prejui­ cios filosóficos racionalistas con que la exégesis histérico-crítica ha­ bía nacido (hoy esta tarea puede decirse que se ha logrado), la se­ gunda consiste en superar su pretensión de objetividad pura. Tam­ bién en el uso de estos métodos entra en juego la particular visión filosófica y teológica del biblista, como ya afirmaba N. Lohfink en los años 60, quien concluye: «Hay pues varios métodos histórico-críticos posibles»3Ó.

b) La tarea del biblista no se agota cuando, mediante la apli­ cación de los métodos histórico-críticos, ha llegado a dilucidar la historia del texto y ha aclarado aceptablemente la intención del autor y el sentido de este texto. Ha de prolongarse en una lectura actua35 Puede verse un panorama de estas aportaciones en P. GRELOT, «L’exégèse biblique au carrefour»: N RT 108 (1976) 416-34; 418-511; P. N. BEAUDE, Tendences nouvelles de ¡’exégèse (Paris 1979); V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 271-97. Sobre el análisis estilístico, tal y como lo practica L. Alonso Schókel, cf. del mismo, Treinta salmos: Poesía y oración (Madrid 1981) 13-33; y su refundición de la poética hebrea en Herme­ néutica de la Palabra. II: Interpretación literaria de textos bíblicos (Madrid 1987) 17-228; en cuanto al análisis retórico, cf. G. A. KENNEDY, New Tes­ tament Interpretation through Rhetorical Criticism (Londres 1984). 30 Exégesis bíblica y Teología, 74-8. 620

lizada del texto, en la comprensión de lo constatado como verdad37. Según McKenzie el último estadio de la tarea del exegeta es «dar a conocer el pensamiento, la visión, el mensaje incorporados en su obra por el autor antiguo, el impacto que todo ello ca^só en sus contemporáneos y el posible alcance que pueda tener para la actual generación»38. Este es el concepto de teología bíblica expuesta por P. Beauchamp, para quien teología bíblica es la le c tu ra b íb lic a : «leer es dejar voluntariamente, en el silencio que envuelve las decisiones, que el texto bíblico venga como llamada de un modo que no ha nacido todavía completamente y que espera nacer en nuestro mun­ do»39. Desde esta perspectiva la teología bíblica es cualquier expo­ sición continua que establezca la relación de un texto bíblico con la fe cristiana actual40. Y Alonso Schókel: «Si la exégesis se agota en la definición exacta de la intención del autor, la interpretación interna a la Biblia no es exégesis. Pero si la exégesis así enten­ dida no es más que una parte de la interpretación, ¿nos toca exclusivamene el oficio de exegetas o debemos ser intérpretes?; y si nos contentamos con la exégesis pura, ¿a quién toca interpretar?»41. c) El biblista, y para esto también necesita la ayuda del teó­ logo, debe elaborar una teoría hermenéutica católica de la interpre­ tación bíblica en diálogo con la reflexión filosófica y con las cien­ cias humanas, capaz de integrar la crítica literaria, ios métodos histórico-críticos y las peculiaridades de una comprensión católica de la Biblia. Dentro de esta teoría hermenéutica habrá que tener en cuenta algunas cuestiones que no le son indiferentes ni a él, ni al teólogo. Entre otras tiene máxima importancia el problema de la uni­ dad y diversidad de la Escritura, la relación entre el Antiguo y el Nuevo Tesamento y la necesidad de actualizar el texto bíblico, su­ perando las antiguas propuestas del sentido pleno de la Escritura, igualmente debe tratar de formular en su dimensión hermenéutica las relaciones Escritura-Tradición, tal como figuran en la conciencia católica. Este es el programa. No puedo plantear aquí con toda amplitud el desarrollo de este programa, que requerirá un trabajo largo, en el que colaboren juntos teólogos y biblistas, al lado también de filósofos y otros cultivadores de las ciencias humanas. Pero tampo­ co quiero quedarme en el mero programa. Misión de estos encuen­ tros es ser provocador y tratar de abrir caminos. Con conciencia de su imperfección y abierto a discusiones correctoras, aquí va un

37 Ibid. 36. 38 Cf. R. MacKENZIE, «La auíocomprensión del exegeta»: Concilium 70 (1971) 447-8. 39 p. BEAUCHAMP, «Teología bíblica», en Iniciación a la práctica de la Teología, I, 193. 40 Ibid., 194. 41 «La Biblia como primer momento hermenéutico», en Hermenéutica de la palabra, 159s. 621

esbozo del modelo de hermenéutica bíblica católica que parece per­ geñarse en estos momentos. No todo puede justificarse ahora. Bas­ tará con señalar un camino, por si merece la pena.

PROPUESTAS ESQUEMATICAS PARA UN MODELO HERMENEUTICO DE INTERPRETACION DE LA BIBLIA

IV.

1.

No cabe hacer una separación absoluta entre interpretación de la Biblia como libro meramente humano e interpretación de la Biblia como libro que contiene la Palabra de D io s 42.

Este es el punto de partida básico, expresado en el principio teológico que abre DV 12a: «Dios habla en la Sagrada Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano». Por consiguiente no es lícito desde un punto de vista teológico (y hermenéutico) el hablar de unas normas de interpretación racional y otras de interpreación teológica. Como no podemos separar adecuadamente la naturaleza divina de Jesús de su naturaleza humana, aunque en determinados momento podamos prescindir metodológicamente de una de las dos. La primera consecuencia de este principio es que el exegeta es teólogo siempre, incluso cuando se limita a aplicar estrictamente los métodos histórico-críticos. Y por ser teólogo, la tarea del exegeta no puede terminar (salvo casos de trabajos parciales que pertene­ cen a una obra continuada) en una pura explicación del texto. El biblista no es sólo exegeta (explicador), sino también hermeneuta (actualizador). Aquello le hace puro técnico; esto lo convierte en teólogo. Tal actitud hermana al biblista con el teólogo sistemático. Am­ bos pretenden, cada uno con sus medios, ahondar en el misterio de Dios manifestado en Cristo. Y esto desde el principio. Biblista y teólogo realizan una función que no es tan diversa en la comu­ nidad cristiana. El exegeta no puede abandonar al teólogo y dedi­ carse «a sus cosas». Desde el principio se sitúa en el mismo campo. Por otra parte, el modelo de exegeta como proveedor de mate­ riales para la reflexión teológica ha de matizarse. También el teó­ 42 Todos los principios expuestos a continuación aparecen más amplia­ mente desarrollados en Introducción al estudio de la Biblia, voi. II, pp. 313-361 (Edit. Verbo Divino, Estella 21990). Los trabajos que están en el transfondo de ellos, además del texto conciliar (DV 12) y los comentarios, son sobre todo el estudio de M. A. MOLINA PALMA, La interpretación de la Escritura en el Espíritu, cit. en n. 9, y mi trabajo «La lectura eclesial de la Biblia»: Commu­ nio. RevCatlntern 8 (1986) 269-91. 622

logo proveerá de materiales ai exegeta que, como veremos, actúa desde el principio con una inevitable precomprensión teológica. 2.

Tomar en serio la naturaleza humano-divina de la Escritura, derivada del hecho dogmático de la inspiración divina, lleva consigo en primer lugar tomar en serio la humanidad de la Escritura. Y esto, porque no hay posibilidad ordinaria de acce­ so a la Palabra escrita de Dios, si no es a través del conoci­ miento de la palabra humana de la Biblia.

Este segundo principio hermenéutico es el que fundamenta la necesidad de la crítica bíblica y la radical imposibilidad de fundamentalismos o integrismos bíblicos, que pretenden un acceso di­ recto e inmediato a la Sagrada Escritura. Esto sería en términos de cristología un puro monofisismo espiritualista. Pero tampoco es una interpretación adecuada de la Escritura la que se limita a un puro estudio crítico de su lenguaje humano. De nuevo, en términos de cristología, tendríamos aquí un nestorianismo racionalista. Sólo el equilibrio entre ambas dimensiones, humana y divina, de la Biblia, nos dará un adecuado acceso a su significado. En esta línea, se encuentran también justificadas determinadas tareas del biblista. En efecto, para conocer lo que Dios quiere de­ cir y dice en la Sagrada Escritura es necesario conocer tanto los condicionamientos e intención de su autor o autores humanos, como los de su lenguaje, que no siempre dependen de la intención del autor humano. Y para ello es necesario aceptar todos los instrumen­ tos y métodos de interpretación que se emplean para cualquier obra de similares características. Piénsese en la crítica textual, y litera­ ria, los géneros literarios, ios métodos filológicos y lingüísticos, y los métodos histórico-críticos, así como las aportaciones de las cien­ cias humanas. Para las relaciones entre teología dogmática y exégesis bíblica esto tiene también sus consecuencias. El teólogo no puede prescin­ dir en su elaboración teológica de los resultados razonables e inclu­ so de las hipótesis (siempre que las tome como tales) de la exé­ gesis crítica. Por su parte es función del exegeta ejercitar una crí­ tica constante sobre los fundamentos bíblicos en que se apoya el teólogo dogmático, colaborando a la comprensión más correcta de los textos. En este punto también se impone un diálogo constante entre el biblista y el teólogo dogmático. Asimismo es tarea del exegeta la formulación en un lenguaje contemporáneo de las con­ clusiones a que ha llegado en su trabajo y colaboración con el teó­ logo dogmático para trasponer en lenguaje teológico lo que la Biblia expresa con lenguaje literario. Y quizá no sea del todo lo menos importante la función paradigmática que el uso de la crítica bíblica tiene para un uso paralelo y adaptado de ella por el teólogo a la hora de interpretar determinadas formulaciones dogmáticas de la tra­ 623

dición y del magisterio. Sin olvidar que ambos, biblistas y teólogos, se encuentran embarcados en un diálogo con las ciencias humanas, a veces difícil, pero con frecuencia fructífero. El tercer principio de este modelo hermenéutico que estamos intentando construir es el principio de la lectura de la Sagrada Es­ critura «en el Espíritu», formulado también por la DV 12. Podemos expresarlo del siguiente modo: 3.

El Espíritu de Dios, que actuó en las etapas históricas del An­ tiguo y Nuevo Testamento, que dio a conocer al pueblo de Israel la revelación de Dios mediante hechos y palabras, bajo cuya acción ésta se puso por escrito y fue reconocida como Escritura inspirada y normativa, es el mismo Espíritu que hace posible la encarnación del Verbo de Dios, el mismo que Je­ sucristo deja a su Iglesia para que reconozca en su palabra y en sus obras la plenitud de la revelación de Dios; el mismo bajo cuya acción estos hechos y palabras se ponen por es­ crito; el mismo que lleva a la Iglesia a reconocer en estos escritos la definitiva revelación de Dios y a someterse a ellos señalándolos como normativos y canónicos. En consecuencia, es este mismo Espíritu, que habita y vive en la Iglesia como palabra interna a ella, el que sigue dándole a conocer la pa­ labra externa, que es la Escritura, haciendo posible su inter­ pretación auténtica y convirtiéndola en palabra eficaz hoy y en cada tiempo.

Este largo principio, que trata de glosar y presentar el signifi­ cado complejo y rico de la fórmula conciliar sobre «el Espíritu en que ha sido compuesta la Escritura», nos conduce, como decía Mons. Edelby en el aula conciliar, al corazón mismo de la Iglesia43 y describe la precomprensión básica del exegeta a ía hora de inter­ pretar la Escritura: ésta es la fe recibida como don del Espíritu en el seno de la Iglesia. Por lo demás, nos recuerda que Cristo y la Iglesia son anteriores a las Escrituras (también al Antiguo Testa­ mento como Escritura cristiana). De aquí que la Iglesia sea el lugar hermenéutico de la interpretación de la Escritura; que esta inter­ pretación no puede hacerse de modo ajeno a la vida de la comu­ nidad cristiana; que en la interpretación se pone en juego la fe del exegeta; y que es la Iglesia, convocada por la palabra de Dios y «matriz de la Escritura», según la bella expresión de Pablo V I44, la que juzga del carisma del exegeta, cuya función es un servicio 43 El texto de Mons. Edelby, verlo en pág. 419-422. 44 La expresión «Iglesia, matriz de la Escritura» es usada por Pablo VI en su alocución de 1974 a la Pontificia Comisión Bíblica: «Vosotros no igno­ ráis que la Sagrada Escritura, y en especial el Nuevo Testamento, se han formado en el interior del Pueblo de Dios, de la Iglesia reunida en torno a los Apóstoles... Por tanto es justo afirmar que, si bien la Palabra de Dios ha convocado y engendrado a la Iglesia, también la Iglesia misma ha

C24

a la comunidad desde su puesto en ella. Todo esto lo comparte el exegeta con el teólogo dogmático. Y es desde aquí como tiene que llevar a cabo no una mera lec­ tura personal de la Escritura, sino una interpretación en sintonía con el Espíritu que vive en la Iglesia, vivifica la letra muerta de la Biblia y la hace Palabra viva y eficaz. 4.

Leer la Escritura en el Espíritu en que fue compuesta es la re­ gla hermenéutica clave. Ella nos conduce a una lectura e in­ terpretación de la Biblia que tenga en cuenta el contenido y unidad de toda la Escritura (DV 12d). Esto significa leerla e interpretarla en el contexto total de la única Historia de la Salvación, cuyas diversas etapas o economías, desde los tiem­ pos del Antiguo Testamento hasta los nuestros, son animados y dirigidos por el mismo Espíritu que hoy vivifica a la Iglesia.

La percepción del contenido y unidad de ía Escritura se inicia al descubrir que todos los textos bíblicos se encuentran inmersos en una tradición cultural y religiosa con muchos puntos en común. Es tarea del exegeta, con los métodos críticos y el estudio de la pro­ gresiva historia y desarrollo de los textos, el poner esto de relieve y el hacérselo patente a los teólogos, ayudándoles a situar cada texto en su pleno contexto histórico y no obstaculizándolos con un uso parcial de la Escritura. Pero, sobre todo, esto se fundamenta en el hecho de que el mis­ mo Espíritu es el que anima y dirige toda la Historia de la Salva­ ción (única economía); aquél bajo cuyo influjo esta Historia de la Salvación se materializa en una Escritura (inspiración); el que da luz a la Iglesia y la guía para reconocer en los libros concretos de la Escritura la verdadera y única Historia de la Salvación, cuya ple­ nitud es Cristo y su Evangelio (canon). Todo ello exige al exegeta estar atento, para que la referencia al contenido y unidad de la Escritura se lleve a cabo no por mera yuxtaposición de textos, ni eliminando las diferencias existentes en­ tre el Antiguo y el Nuevo Testamento o entre textos y libros con­ cretos, sino tratando de descubrir cómo esos libros y textos expre­ san dinámicamente distintas etapas y perspectivas de la única His­ toria de la Salvación, y por tanto todos ellos están orientados hacia lo que constituye su plenitud, es decir, Cristo y su Evangelio. Desarrollar estas perspectivas en la línea formulada es tarea del exegeta. Este debe ayudar al teólogo a percibir cómo la unidad de la Escriura no se da en el nivel de los textos, sino en la realidad sido en cierto modo la matriz de la Sagrada Escritura, esta Iglesia que ha expresado o reconocido en ella, para todas las generaciones venideras, su fe, su esperanza y su forma de vida en este mundo»: traduzco de AAS (1974) 235-6. 625 40

de que ellos dan testimonio. En su tarea, por tanto, el proponer cómo los distintos textos del Antiguo Testamento anuncian en cier­ to modo o preparan el Evangelio; y cómo en el Nuevo Testamento cada libro da testimonio del único Evangelio y del único Cristo. Será preciso aquí también hacer una jerarquía de textos, reconocer que no todos ellos tienen el mismo valor, aunque todos sean inspirados (cf. DV 18), y que no todos se refieren con la misma fuerza al men­ saje central, al Evangelio, aunque todos se orienten a él. Los mé­ todos y las fórmulas para lograrlo no siempre son fáciles. Pero ésta es la convicción radical que sostiene la posibilidad de una lectura cristiana del Antiguo Testamento, y en último término de una teo­ logía bíblica global. También aquí el diálogo conjunto exegeta-teólogo se impone. El primero ayudará a situar cada texto, cada libro, en su contexto his­ tórico e ideológico concreto mediante un estudio cuidadoso y crí­ tico de ellos. El segundo ayudará a perfilar los grandes ejes a par­ tir de los cuales puede elaborarse esta lectura coordinada y com­ pleta de la Escritura. Y recibirá del exegeta un contexto amplio en el que situar los textos bíblicos que maneja, así como elaboraciones parciales de teología bíblica que pueda integrar en su pensamiento y reflexión. Y para ambos sigue siendo válida la exigencia de considerar global y dinámicamente el conjunto literario e histórico en que se sitúa cada texto, así como la exigencia de una apertura al Espíritu en cuyo ámbito los textos fueron escritos. Esta apertura se da, cier­ tamente, cuando el intérprete lee el texto de la Escritura en el con­ texto de la Iglesia, ámbito en el que se desarrolla la acción del Espíritu. 5.

Un paso más nos lleva a afirmar, que «leer la Escritura en eí mismo Espíritu en que fue compuesta» exige también atender a la Tradición viva de toda la Iglesia.

Esta Tradición no se identifica sin más con el conjunto de tra­ diciones acumuladas a lo largo de toda la historia, sino que es la manifestación en la Iglesia de la acción del Espíritu, la cual hace viva y actual en cada momento la letra muerta de la Escritura. Por eso, tener en cuenta la Tradición viva de la Iglesia no con­ siste sólo en investigar los datos del pasado para clarificar el sig­ nificado de un texto bíblico, por más que esto se haya de hacer. Consiste más bien en tratar de descubrir, desde la perspectiva que da el tiempo presente sobre el pasado, cómo los textos bíblicos se han ido cargando de nuevo significado a causa de su significatividad y de la eficacia de la historia; significados nuevos que la historia subsiguiente ha ido acumulando en los acontecimientos anteriores mediante nuevas y cambiantes situaciones históricas, dirigidas por la acción del Espíritu. Asimismo se trata de descubrir cómo esos 626

textos, cargados de nueva significatividad, se iluminan de manera nueva con los acontecimientos del presente, que a su vez enrique­ cen el significado de los textos del pasado con una dimensión actual. Esto es lo que H. G. Gadamer llama «fusión de horizontes»45, que en una hermenéutica católica bíblica se realiza, sobre todo, cuando la Escritura se lee «en el mismo Espíritu en que fue com­ puesta», es decir, abiertos al Espíritu que actúa en nuestro interior; lo cual es tanto como estar inmersos en la corriente de la Tradi­ ción viva de la Iglesia. Desde esta perspectiva, el exegeta no se limitará a descubrir lo que un texto quería decir en el pasado, sino que ha de leer ese texto también en consonancia con las relecturas posteriores que de él ha hecho la Tradición. Esta tarea, sin embargo, desbordará en la mayoría de los casos la capacidad y preparación del biblista y pa­ sará al teólogo. Será él quien con frecuencia tome el relevo del exegeta y continúe descubriendo las relecturas posteriors. P. Beauchamp formula esta operación a la que da el nombre de «sentido pleno», del siguiente modo: «Según esto, llamaré ‘sentido pleno’ de un texto al que pone de manifiesto el recorrido completo de sus relecturas, sin olvidar que al final del recorrido la manifesta­ ción total se debe a la revelación de C risto»46. El se refiere natu­ ralmente a la relectura hecha en el interior del canon bíblico. Pero en cierto modo estas relecturas se continúan a lo largo de la vida de la Iglesia bajo la acción del Espíritu. La teología dogmática es en gran parte una relectura de este tipo, aunque incluya otros ele­ mentos de reflexión. En todo caso, el resultado final (siempre pro­ visional) acontece, cuando en el curso de esta relectura formulamos al texto las preguntas que la realidad actual nos plantea. El teólogo tiene aquí la misión de plantear nuevas cuestiones al biblista, que intentará responderlas (aunque no siempre sea posible) desde una nueva relectura bíblica hecha en otra perspectiva y continuada por el teólogo sistemático. La relación exegeta-teólogo se convierte así en un diálogo mu­ tuo, que nos ayuda a descubrir nuevas dimensiones en el texto bí­ blico. Dimensiones sin fin, porque la Escritura es Palabra de Dios inagotable y don escatológico de Dios a su Iglesia, según la feliz formulación de H. Schlier47. 45 Cf. H. G. GADAMER, Verdad y método. Fundamentos de una herme­ néutica filosófica (Salamanca 1977) 373ss. 46 «Teología bíblica», en Iniciación a la práctica de la Teología, cit. I, 205. 47 Cf. H. SCHLIER, «Was heisst Auslegung der Heiligen Schrift?», en Besinnung auf das Neue Testament. Exegetische Aufsätze und Vorträge II (Friburgo 31964) 35-62. 627

6.

Leer la Escritura en el Espíritu significa finalmente tener en cuenta la analogía de la fe.

Esto significa leerla e interpretarla en el contexto del mitserio total de la revelación de Dios, que es la verdad del Evangelio; es decir, el misterio revelado en Cristo, el mismo que nos transmitió la fe apostólica, el mismo que la Iglesia de cada tiempo asimila y profundiza bajo la luz del Espíritu a lo largo de la historia. Por tanto la interpretación de la Escritura ha de tener en cuenta la conexión de cada texto con los misterios de la fe que vive y pro­ clama la Iglesia. De nuevo aparece, desde otra perspectiva, la fun­ ción de teólogo que es también propia del exegeta. Y es aquí don­ de, por otra parte, éste necesita del teólogo sistemático, que le ayude a enmarcar su interpretación en la formulación actualizada de la fe de la Iglesia en cada momento. Y de nuevo se nos presenta con claridad la trama sin fin de la hermenéutica bíblica. En efecto, la interpretación de la Escritura, al hacerse en el contexto global del misterio de Cristo, que no puede agotarse en fórmulas literarias, está siempre abierta a una nueva profundización de significado que descubra nuevas perspectivas del único misterio de Cristo, del que participa el intérprete por su co­ munión con la fe de la Iglesia y con el Espíritu que la anima y la conduce hasta la Verdad completa.

V.

CONCLUSION

De cuanto acabo de exponer parece claro, que no es del todo válido el modelo interpretativo que he llamado «hermenéutico-dogmático», especialmente porque reduce la Escritura a un mero depósito material de doctrina. Por otra parte, el método interpretativo hermenéutico que, pro­ longando la línea marcada por la constitución «Dei Verbum», he in­ tentado pergeñar, presenta a mi modo de ver mayor amplitud y per­ mite situar en un marco más amplio, rico y variado, la necesaria e inevitable interacción mutua de exegetas y teólogos sistemáticos. Tal y como he intentado expresarlo, aparece subrayada la tarea que ambos tienen en común: acercarse al misterio del Dios revelado en Cristo y, desde la luz que éste proyecta, hacer posible en con­ diciones aceptables el diálogo del ser humano de cada tiempo con el Dios de siempre. Ambos, exegeta y teólogo, llevan adelante esta tarea principalmente a partir de la Escritura, si bien cada uno sigue métodos en parte diferentes. Pero el modelo es siempre el mismo: abrirse al misterio de Dios desde los textos en que está contenida su palabra viva y, bajo la acción del Espíritu, ponerse a la escucha 628

de su respuesta a las preguntas decisivas que nos plantean los hombres y las mujeres de hoy. En fin, éste es el modelo hermenéutico de interpretación de la Biblia que parece surgir de la constitución «Dei Verbum». Por su­ puesto que aquí está sólo torpemente pergeñado y tiene aún nece­ sidad de muchas precisiones. Pero, al reflexionar sobre el tema planteado en esta Semana de Teología, me pareció que la relación entre exégesis y teología no era sólo cuestión de buena vecindad. Por eso era necesario intentar la presentación de un modelo co­ mún que podamos compartir unos y otros, aún con el riesgo — ya señalado— de no haber podido delinear con toda claridad el camino. Lo que sí pone de relieve cuanto he intentado expresar es que la relación exegeta-teólogo no puede solucionarse con la división de trabajos especializados diferentes, ni tampoco señalando terrenos perfectamente acotados. Lo que ambos tenemos entre manos es una tarea común, en ¡a que no pocas veces pisamos el mismo terreno, en la que todos acarreamos materiales diversos, en la que es pre­ ciso trazar planes comunes y para la que usamos métodos diferen­ tes y complementarios; pero en la que es preciso compartir el mis­ mo modelo. Al fin y al cabo la tarea última del exegeta no es es­ cribir comentarios, ni la del teólogo elaborar tratados dogmáticos. La común tarea es presentar actualizadamente y de modo compren­ sible el misterio de Dios revelado en Cristo como respuesta a las preguntas y a los problemas de nuestros hermanos contemporáneos, los hombres y las mujeres de nuestro tiempo. Y esta tarea la lleva­ mos a cabo en el mismo mundo, en la misma Iglesia y bajo la acción del mismo Espíritu: aquél en el que se escribió la Escritura.

629

EL MINISTERIO

DE LA PALABRA Por Luis Alonso Schókel

23. ...Los exegetas católicos y los demás teólogos han de tra­ bajar en común esfuerzo y bajo la vigilancia del Magisterio para investigar con medios oportunos la Escritura y para explicarla, de modo que se multipliquen los ministros de la palabra capaces de ofrecer al pueblo de Oios el alimento de la Escritura, que alum­ bre el entendimiento, confirme la voluntad, encienda el corazón en amor a Dios. 24. ...El ministerio de la palabra, que incluye la predicación pastoral, la catequesis, toda la instrucción cristiana y en puesto privilegiado la homilía, recibe de la palabra de la Escritura ali­ mento saludable y por ella da frutos de santidad.

El texto conciliar

No es de gran interés seguir aquí las incidencias de la discu­ sión conciliar. Desde la breve referencia del primer esquema, ins­ pirada en la encíclica D iv in o a ffla n te , con sus tres citas de Padres, a las repetidas exhortaciones del esquema promulgado, se da un crecimiento por adición, sin contrastes ni oposiciones. Todos están de acuerdo sobre el principio pastoral y nadie se opone a que el principio se repita. Tampoco ha habido ningún Padre que haya to­ mado los diversos enunciados, los haya reunido en un párrafo orgá­ nico y haya propuesto esta síntesis a la Comisión teológica. Nos toca a nosotros saltar de número a número para vencer ía dispersión. El n. 21 trata del asunto al presentar la Escritura como «norma de fe»: la predicación, como anuncio de la fe, se ha de re­ gir por dicha norma. El n. 22 insiste en el tema a propósito de la tarea de teólogos y exegetas: a estos maestros toca preparar a los «ministros de la palabra», para servicio de ios fieles cristianos»; 631

el texto está tomado de la D iv in o a ffia n te S p iritu . El n. 24 es el más explícito, y habla de la predicación inmediatamente después de ha­ blar sobre la teología; ¿podía haber comenzado por la predicación, subiendo después a la teología?; tal parece ser el orden histórico; en todo caso, el ligar sólidamente predicación a teología no es ta­ rea inútil. El n. 25 recomienda la lectura de la Biblia, sobre todo a los dedicados por oficio al ministerio de la palabra, que es repe­ tir lo dicho en el n. 22. Denominador común es el ministerio de la palabra, en sus diversas formas (24), su preparación teológica (22), su enriquecimiento con la lectura (25), su norma y alimento (21). Veamos ahora los textos reunidos: 21 «Toda la predicación de la Iglesia se ha de alimentar y regir con la Sagrada Escritura». 23 «...de modo que se multipliquen los ministros de la palabra capaces de ofrecer al pueblo de Dios el alimento de la Escritura, que alumbre el entendimiento, confirme la voluntad, encienda el corazón en amor de Dios». 24 «El ministerio de la palabra, que incluye la predicación pastoral, la catequesis, toda la instrucción cristiana y, en puesto privilegiado, la homilía, recibe de la palabra de la Escritura ali­ mento saludable y por ella da frutos de santidad». 25 «Todos los clérigos, especialmente los sacerdotes, diáco­ nos y catequistas, dedicados por oficio al ministerio de la palabra, han de leer y estudiar asiduamente la Escritura para no volverse ‘predicadores vacíos de la palabra, que no la escuchan por den­ tro ’; y han de comunicar a sus fieles, sobre todo en los actos litúrgicos, las riquezas de la palabra de Dios».

De la predicación hablan también otros documentos conciliares, sobre todo la constitución sobre la liturgia, y algo menos los de­ cretos sobre obispos, sacerdotes y formación de sacerdotes. Pode­ mos afirmar que la liturgia abrió camino al concilio también en este punto, provocando una vuelta, teórica y práctica, a la homilía como forma primaria de predicación.

Explicación y cuestiones

Si nos fijamos en la terminología, observamos la preferencia otorgada a la fórmula «ministerio de la palabra». Esta fórmula liga toda la predicación de la Iglesia a la palabra de Dios, si bien de un modo genérico que es necesario diferenciar. Como la palabra de Dios trasciende todas sus manifestaciones humanas, no la podemos identificar adecuadamente con la palabra bíblica, porque se hace presente también en otras palabras huma­ nas, concretamente en la palabra de la Iglesia en cuanto animada por el Espíritu. La palabra de la Escritura, ¿es la misma que la pa632

íabra viva de los apóstoles, enviados a predicar? La palabra de la Iglesia hoy, ¿se identifica con la palabra viva de los apóstoles? ¿Tiene que contentarse la Iglesia con repetir simplemente la palabra bíblica y la palabra de los apóstoles? Evidentemente, no. Aunque la palabra de Dios trasciende todas sus manifestaciones, es legítimo distinguir éstas. Llamamos a la Escritura palabra formal de Dios, en sus fórmulas y forma concreta, que se conserva sin mu­ tación. Puedo decir que un predicador cristiano predica la palabra de Dios, pero no puedo decir que cada una de sus frases y fórmu­ las sean palabra formal de Dios; ¿qué predicador tendría la arro­ gancia de identificar todas sus palabras con otras tantas palabras 'de Dios? Ni siquiera una definición dogmática puede llamarse pala­ bra formal de Dios; el catálogo de las definiciones dogmáticas no forman un libro bíblico añadido al Apocalipsis, ni cada una posee la categoría única de la Escritura. Entonces, ¿en qué sentido predicamos la palabra de Dios? ¿Ejer­ cemos un ministerio de palabra humana que se refiere temáticamente a la palabra de Dios; o, asistidos por el Espíritu, nuestras palabras realizan verdaderamente una presencia de la palabra de Dios? La cuestión comienza a interesar a los teólogos, y parece que sus res­ puestas se orientan en la segunda dirección, reconociendo la impor­ tancia central de! ministerio de la palabra en la Iglesia. En P an o ra m a de la te o lo g ía a c tu a l (publicado antes del concilio) hay un buen artículo informativo con bibliografía selecta: Ernst Haensli, La p re d ic a c ió n h o y s e g ú n la v is ió n d e la te o lo g ía v iv a (p. 569-597). Entre los autores posconciliares cabe destacar el es­ tudio teológico de Leo Scheffczyk, D ie H e lls m a c h t d e s W o rte s (Mu­ nich 1966). La predicación recibe de la palabra de Dios su dos cualidades fundamentales: su verdad y su fuerza. Establecida la Escritura en la primera generación de la Iglesia, la palabra escrita ejerce un dinamismo que le viene del Espíritu: necesita difundirse, expansio­ narse, actualizarse; así ella misma, desde dentro, engendra ia pre­ dicación y se hace presente en ella, con su verdad y con su fuerza. Por eso la predicación es instrumento eficaz, y no sólo ocasional, de santificación y edificación del Cuerpo de Cristo. Es decir, e! ministerio de la palabra queda ligado horizontalmente a la palabra bíblica, y por ella está ligado verticalmente a la acción del Espíritu; y no puede suplantar la palabra inspirada ni prescin­ dir de ella. El ejemplo bíblico

En este artículo no voy a adentrarme en las discusiones de los teólogos; quiero más bien comentar el aspecto bíblico de la pre­ dicación, tema específico de la constitución. 633

El Antiguo Testamento es palabra de Dios todo él, pero no todo él es palabra profètica que lleve el epígrafe «así dice el Señor». Entre los diversos tipos de palabra, encontramos también en el AT verdadera predicación, transformada por el carisma en palabra for­ mal de Dios. De aquí su interés para nosotros: podemos estudiar una predicación totalmente garantizada por Dios, debemos escucharla como dirigida a nosotros, podemos imitarla los que sucedemos en el oficio. El predicador cristiano será así continuador e imitador de la predicación bíblica. El libro típico del género es el Deuteronomio, si bien su tarea y estilo se difunden también por otros libros del AT (p. ej., Jere­ mías). El Deuteronomio es en gran parte parénesis o predicación sobre la alianza y sus preceptos. El predicador explica el alcance del precepto y razona su observancia con doble grupo de motivos o argumentos: las acciones salvíficas de Dios como beneficios pre­ vios; las bendiciones y maldiciones ligadas a la observancia o no observancia de los preceptos. El pasado y el futuro gravitan así sobre el presente, para conformar la vida religiosa según la volun­ tad de Dios revelada: en el pasado, Dios tomó la iniciativa para salvar la historia del hombre; en el futuro, Dios sancionará la res­ puesta humana a su salvación; en el presente, el hombre se hace responsable ante Dios y, con Dios, de su propio destino. Semejante predicación está dirigida al pueblo de Dios como tal y al individuo en cuanto ocupa un puesto en la comunidad (es interesante la alter­ nancia de singular y plural en el Deuteronomio). Muchas veces el predicador no se contenta con enunciar el pasado, sino que lo des­ entraña y explica, realizando así una auténtica teología de orienta­ ción pastoral L La predicación p r o fè tic a es resonancia y presencia de Dios: «así dice el Señor, Dios de Israel: Escuchad la palabra del Señor: Oíd, cielos, que habla el Señor». Si muchas veces el profeta conmina un castigo ineludible o predice una restauración cierta, otras mu­ chas veces predica la conversión a Dios. En tal caso, el profeta se suele referir a la institución central de la alianza con sus pre­ ceptos, ataca la idolatría y !a injusticia social, denuncia la incons­ tancia y la insinceridad. Los ejemplos que la Biblia conserva son breves, oráculos más bien que sermones: su fuerza se concentra en la densidad, en las imágenes vigorosas e hirientes, en las con­ clusiones lapidarias, en frases descarnadas, escuetas; la lengua pro­ fètica prefiere la repetición variando aspectos a la amplificación pro­ piamente dicha. La mayoría de estos «sermones» se lee en menos de cinco mi­ nutos; los de Ezequiel son quizá los más largos. En muchos pode­ mos sospechar que la tradición escrita ha recogido un resumen1 1 Véase el importante libro de N. LOHFINK, Das Hauptgebot (Roma 1963). En él se estudian formas y procedimientos de esta predicación. G34

sustancial del discurso, o su meollo con sus mejores frases (Baruc resume a su maestro Jeremías); en otros casos sucede lo contra­ rio: el texto actual es el resultado de ensanchamiento o de montar varios oráculos menores. El c. 3 de Miqueas se compone de tres oráculos: uno contra los poderosos; otro contra los malos profetas; otro contra los jefes injustos; en total 13 versos, o dos minutos de lectura pausada. Vale la pena citar algunos versos de muestra: Miq 3,5:

6: Am 8,11:

12:

Así dice el Señor a los profetas que extravían a mi pueblo: Cuando tienen algo que morder, anuncian prosperidad; y declaran una «guerra santa» a quien no les llena la boca. Por eso os vendrá una noche sin visión, oscuridad sin oráculo. Mirad que llegan días — oráculo del Señor— en que enviaré hambre a la tierra: no hambre de pan ni sed de agua, sino de escuchar la palabra del Señor. Irán vacilantes de oriente a occidente, de norte a sur; vagarán buscando la palabra del Señor, y no la encontrarán.

Entre la general brevedad destacan unidades como el c. 16 de Ezequiel, que ocupa 48 versos, y el c. 20, que ocupa 49 (de los cua­ les pocos parecen ser adición). La predicación profètica se presenta como oráculo de Dios, y por ello ocupa un puesto particular que no pueden pretender otras pre­ dicaciones. Cuando la escuela deuteronomista pone en boca de Moi­ sés el Deuteronomio, por una parte quiere autorizar la predicación con el nombre del gran caudillo; por otra parte, considera a Moisés como profeta; con todo, se abstiene de las fórmulas clásicas «me vino la palabra del Señor», «así dice el Señor», etc. El libro de la consolación (Is 40-55), obra de un anónimo que llamamos Is a ía s H, es un producto literario que incorpora muchos procedimientos proféticos. Tiene una especie de unidad fluvial, en la que es posible encontrar divisiones y unidades menores. Co­ mienza con frases parenéticas, exhortando a la alegría; después se desenvuelve en acusaciones, promesas, polémica contra los ídolos, himnos en boca de Dios. Hay tantos elementos teológicos y tantos estilos literarios incorporados y fundidos en unidad, que no se puede tratar este libro uniformemente como parénesis. Como totalidad in­ tegrada cae bajo el epígrafe «predicación», ya que es una gran ex­ hortación a la esperanza y contiene muchos elementos rigurosa­ mente parenéticos. Hay que fijarse bien en este libro para no pen­ sar que los profetas siempre predican contra alguien, siempre en 635

tono negativo; en 50,4 confiesa el autor: «Mi Señor me ha dado una lengua de iniciado, para poder decir al abatido una palabra de alien­ to». Y entre estas palabras de aliento, podemos leer las siguientes: Is 49,14:

«Decía Sión: Me ha abandonado el Señor, mi dueño me ha olvidado; 15: ¿puede una madre olvidarse de su criatura, o dejar de querer al hijo de sus entrañas? Pues, aunque ella se olvide, yo no te olvidaré. 16: Mira, en mis palmas te llevo tatuada, tus muros están siempre ante mí».

El ju ic io de Dios. Cuando el Señor litiga con su pueblo, acusandolo para provocar la confesión del pecado, su palabra asume el estilo de parénesis, con la fuerza particular de ser palabra formal de Dios. Un magnífico ejemplo es la liturgia penitencial compuesta por los salmos 50 y 51, acusación divina y confesión del pueblo: escúchese el tono apasionado de las preguntas, la brevedad marti­ lleante, la construcción con exordio, dos partes y peroración. El anónimo que escribió el Eclesiastés se da a sí mismo el tí­ tulo de predicador (Qohelet), como si quisiera echar un sermón sobre la vida humana y su vaciedad; pero su obra tiene más de ensayo que de predicación. En cambio, Jesús Ben Sira ejerce una actividad que anuncia nuestra homilía. Se trata de sus breves comentarios parenéticos sobre pasajes selectos de la Escritura. El tono didáctico pertenece a la tradición sapiencial; el contenido y método desbordan y ensan­ chan esta tradición. Es como una síntesis de lo sapiencial y lo pro­ fètico, aplicada a estudiar la Escritura, para enseñar y exhortar. La división moderna entre enseñanza científica y exhortación espiritual todavía no se ha realizado entonces; por ello es Ben Sira un ejem­ plo interesante de predicación, también de la nuestra. Es curioso que la tradición cristiana occidental haya llamado a este maestro «el Eclesiástico». En los Evangelios aparece Cristo predicando: con autoridad, en parábolas, anunciando el reino. El resume la palabra de la ley, la palabra profètica, la enseñanza sapiencial. El realiza la perfecta uni­ dad de persona y palabra, de obra y doctrina, de enseñanza y fuerza. Su mandato y ejemplo desatan un movimiento en la Iglesia, que no ha de cesar: la palabra crecía y se multiplicaba en una bendición de nuevo Génesis (cf. Hch 6,7; 12,24; 19,20). Por eso la actividad primaria de los apóstoles es predicar, pri­ mero de palabra, más tarde también escribiendo. Las cartas de San Pa­ blo y de otros autores son «predicación» en sentido amplio; en ellas podemos distinguir una sección parenética, o predicación en sentido estricto. La exhortación de Pablo se presenta enraizada en 636

el misterio de Cristo, brotando naturalmente de él. El tono no es menos exigente que el de los profetas; en cambio, el aspecto po­ sitivo domina completamente. La predicación de la Iglesia no es «predicación apostólica» en sentido técnico, ni es predicación profètica en el sentido riguroso del Antiguo Testamento. Pero su punto de partida es la predicación apostólica, que desarrolla y adapta a cada generación. Por eso la predicación eclesiástica debe volverse siempre a toda la Biblia, y en particular a la «predicación» bíblica, para encontrar allí su sus­ tancia y su modelo.

Citas bíblicas en la predicación Recuerdo una anécdota de hace unos diez años (todavía no se sueña en un concilio): un sacerdote predicaba un sermón, todo él arraigado en la enseñanza de San Pablo y en sus fórmulas; un ser­ món «tradicional», es decir, no rutinario. Cuando el predicador ter­ minó, un compañero sacerdote le felicitó: «¿Qué citas tan bonitas!, ¿dónde las has encontrado?». Dos concepciones polarmente opues­ tas. El sacerdote que así felicitaba vivía en la concepción de las ci­ tas bíblicas. La citas bíblicas en los sermones son la contrapartida y la con­ secuencia del «argumento de Escritura» en los tratados teológi­ c o s2. No hay que olvidar el estrecho parentesco que hay entre la dialéctica y la retórica y el gran influjo que la retórica ejerció en el método teológico postridentino. Los antiguos distinguen tres géneros de discurso: el delibera­ tivo, que tiene su puesto principal en la política; el judicial, que es propio de los tribunales; el panegírico, que es una especie de himno público para las grandes ocasiones. El género judicial emplea ge­ nerosamente los «argumentos» para probar una culpa, o una inocen­ cia o un derecho, y busca dichos argumentos en una serie de pues­ tos lo c i, to p o i, que Aristóteles clasificó con autoridad secular. El género panegírico gusta de rociar el discurso de citas cultas, orna­ mentales, o efectistas o sugerentes. La cultura retórica de los griegos no consigue dominar la pri­ mera predicación de los Padres griegos, pues ellos son conscien­ tes de poseer una palabra que desborda y supera los artificios hu­ manos de la retórica; con todo, no tienen inconveniente en poner la retórica profana al servicio de su predicación. El discurso de Pablo ante el Areópago es buen modelo de la práctica. Algunos Padres latinos están más sujetos a la retórica; p. ej., es innegable el influjo de las «declamaciones» sobre Ambrosio, co­ 2

Véase sobre esta materia el comentario precedente sobre el puesto

de la Escritura en la teología, con la bibliografía allí aducida. 637

mo puede verse en su defensa de la virginidad, donde el influjo retórico no es sólo positivo. Siendo la retórica una de las discipli­ nas del triv iu m , su influjo es permanente en toda la predicación medieval, que sigue siendo bíblica durante siglos. El renacido entusiasmo por los modelos latinos introduce un cam­ bio lento, que se consuma en tiempos del barroco. La predicación eclesiástica se aparta de la homilía. No que desaparezca totalmente dicho género, pero los predicadores famosos de esa época y la siguiente ya no son homiletas. Más bien componen una especie de discurso judicial, en el que el predicador se propone probar una causa y convencer de ella a los oyentes; para ello construyen tácti­ camente los argumentos, que encuentran en diversos puestos o ío c i; uno de esos puestos es la Sagrada Escritura. En la práctica, muchos predicadores no leen personalmente la Escritura, de modo que sus Io c i b ib lic i es alguna selecta de versos citables, alguna concordancia latina que anula los contextos, o bien repertorios de predicadores famosos cuyos sermones corren impresos. El género panerírico se conserva incluso con su nombre griego: las devociones locales a los santos y las diferentes novenas y fies­ tas patronales exigen su cultivo. En tales discursos, la Escritura su­ ministra citas ingeniosas o brillantes con que ilustrar las virtudes del santo o las del predicador. El pueblo llamaba a estos oradores «de campanillas». Ahora bien, la descripción precedente es un esquema que pre­ tente subrayar lo específico de una forma no bíblica y que subraya sus peligros; y no pretende descalificar totalmente los tipos de pre­ dicación no homilética (implícitamente aceptados en la constitución). La posición fundamental del discurso retórico es la siguiente: dado un tema o una causa, buscar citas para probarlo o ilustrarlo también en la Escritura. El punto de partida no es el texto bíblico, sino el tema, unas veces teológico, muchas veces moral. En cambio, la predicación homilética sigue la dirección opuesta: su punto de partida es el texto bíblico, que intenta desentrañar y adaptar a las circunstancias. El sermón retórico toma la Escritura al servicio de su tema; la predicación homilética pone los recursos literarios al servicio de la Escritura. Por eso la forma primaria de predicación cristiana es la homilía, y la formación del predicador debe conceder puesto preferente a dicha forma.

El predicador escucha la Escritura

La homilía es una expansión del texto inspirado, Una expansión que se realiza a través de un cristiano que habla a otros cristianos. La palabra inspirada penetra primero en el alma del predicador por la lectura, y el estudio y, sobre todo, por la contemplación. Este 638

es el «interno escuchar» de que habla la constitución citando a San Agustín. Porque la palabra del Espíritu no crece ni madura en un cultivo neutro, sino en el alma cristiana abierta a la contempla­ ción. Santiago habla de la «palabra plantada», y, según el Evange­ lio, la palabra es simiente que crece y da fruto en el terreno del espíritu cristiano. La palabra inspirada entra en diálogo con el lector en un acto de hermenéutica fundamental: la palabra lo llama y reclama, acusa y enseña, responde a sus preguntas o provoca a más investigación. El verbo hebreo d rs originariamente se refería a Dios: «buscar a Dios» era consultar, pedir un oráculo; más tarde el verbo se aplica a la Escritura, en la que se encuentra el oráculo divino. El hombre investiga y pregunta, y así recibe respuesta. Este es el crecimiento dialogal de la palabra en el espíritu del creyente; la palabra inspi­ rada no crece o se expande por disolución en palabras externas a ella, ni por un artificio retórico, a m p lific a d o , aplicado por fuera. El crecimiento procede del dinamismo o vitalidad de la simiente en un terreno apto. Cuando el creyente que medita o escucha internamente la pa­ labra tiene en la Iglesia una función especial, como ministro estable o transitorio de la palabra, su meditación posee un carácter minis­ terial. La ecuación es justa: porque el cristiano escucha y deja crecer en sí la palabra, tiene algo que decir en la Iglesia; porque el ministro de la palabra tiene que actualizarla en la Iglesia, nece­ sita escucharla y dejarla crecer internamente. Hace años me confesaba un predicador activo que había hecho propósito de no utilizar en sus sermones lo que se le ocurriera en la meditación, para evitar así distracciones. Pase como medida interina; como principio, vale lo contrario. Lo que la palabra sus­ cita en la contemplación del predicador se ordena a la predicación, será contenido de sus sermones. La consecuencia es que la prepa­ ración del predicador cristiano debe ser el estudio y meditación de la Escritura. En plano subordinado se requiere el estudio del estilo y de la retórica según las tendencias de la época. De aquí habrá que sacar consecuencias para la formación del futuro ministro de la palabra, sea sacerdote o diácono. Me he referido hasta ahora al aspecto personal del predicador.. No hay que olvidar el aspecto social: el predicador vive en el con­ texto de la Iglesia, disfrutando de las riquezas de comprensión de la palabra que muchos creyentes y ministros de dicha palabra han ido acumulando. De ellos podrá y deberá tomar muchos elementos para comprender el misterio revelado por la palabra. No tiene que hacer personalmente todo el trabajo; en la antigüedad no era raro el leer un buen sermón ajeno cuando el predicador no podía pre­ parar el suyo. Pero los tesoros acumulados no lo dispensan del 639

contacto vivo y meditativo con el texto inspirado, al cual siempre tendrá que volver, incluso para comprender e interiorizar lo que otros comprendieron antes que él.

El lenguaje de la predicación

Durante el concilio se oía con frecuencia esta crítica a deter­ minados esquemas, o párrafos o formulaciones: el lenguaje es poco bíblico, el lenguaje es demasiado escolástico y poco pastoral. Con ello no entendían el hebreo, o el griego o el latín de la Vulgata, sino todo el sistema de categorías, fórmulas e imágenes de ascen­ dencia reconociblemente bíblica. Semejante reproche se podía hacer a un tipo de predicación: se mueve en categorías filosóficas de una teología especulativa, o en categoría de moral natural, de cultura profana. Semejante lenguaje coherente se va abriendo periódicamente para recibir, como peque­ ños quistes, versos o sentencias bíblicas más o menos apropiados. Pero el que ha meditado el misterio y los misterios cristianos en su expresión privilegiada, que es la bíblica, se asimila también el medio vivo de dicha expresión. Hasta que este medio se con­ vierte dentro de él en una energía (como decía Humboldt). Enton­ ces no sólo echa mano de formas bíblicas para expresar el desa­ rrollo de su comprensión y explicación del misterio, sino que las mismas fórmulas incitan o despiertan su pensar y reflexión, lo con­ ducen a nuevos descubrimientos. Con la misma lengua podemos hacer una proposición y su con­ traria, sin duda; en la misma lengua podemos cultivar modos opues­ tos de sentir y pensar. Esto no invalida lo dicho antes: la lengua se convierte en fuerza interior, que contribuye de algún modo a desarrollos personales. Lo que decimos de la lengua bíblica en ge­ neral se puede aplicar a la lengua de los sinópticos, de San Pablo, de los salmos, etc. Cuando la lengua asimilada opera como energía, no se queda sola, sino que engendra nuevas expresiones semejantes: enseña a cambiar expresivamente piezas de una fórmula, a explotar una ima­ gen o un símbolo, llama la atención sobre el nexo de dos realidades que el sonido o el paralelismo ha juntado. Lengua bíblica no quiere decir que se emplean exclusivamente las palabras y construcciones de la Biblia: eso sería tomarla como realidad inerte. Modelo de pensar y expresarse en lenguaje bíblico en San Agus­ tín (que no conocía el hebreo ni dominaba el griego). M arrou3 cita una páginas de las C o n fe s io n e s , en las que casi no hay palabras que no estén tomadas de la Escritura. A primera vista, un centón; en 3 H. I. MARROU, Saint Agustín et la fin de la culture antigüe, p. 500. 640

realidad, la página revela un momento de intenso lirismo que ha movilizado y reorganizado múltiples fórmulas bíblicas en una nueva realidad literaria, muy personal y expresiva. En sus sermones no encontraremos tal acumulación, pero basta mirar por encima una edición para advertir la abundancia de textos en cursiva, que son citas bíblicas; y basta leer unos cuantos párrafos para comprobar que no son citas externas, sino sustancia del discurso. Por citar un ejemplo, escogido casi al azar, aquí están unas lí­ neas del sermón 28 sobre el salmo 104,3: L a e te tu r c o r q u a e re n tiu m D e u m . Obsérvese cómo los elementos de esa fórmula engendran el desarrollo, recurren en variaciones, atraen otros textos emparenta­ dos (la cita tiene que ser en la lengua original): «Oportune namque etiam ventribus ieiuni sumus. Laetabitur cor nostrum, si mentibus esuriamus. Cum aliqua suavia apponuntur in epulis nostris, laetantur fauces quarentium cibum; cum varié coíorata blandeque depicta apponuntur aspectibus nostris, laetantur oculi quaerentium videre luminosum; laetantur aures quaerentium cantum; íaetatur olfactus quaerentium odorem gratum. Ergo laete­ tur cor quaerentium Dominum. Procul dubio singulis quae exhibentur diversis sensibus nostris, singulos sensus delectant. Ñeque enim vel sonus delectat aspectum, nec color auditum. Cordi autem nostro Dominus lux est, et vox est, et odor est, et cibus est; et ideo omnia est quia nihil horum est; et ideo nihil horum quia horum omnium creator est. Est lumen cordi nostro cui dicimus: In lumine tuo videbimus lumen (Ps 35,10). Est sonus cordi nostro cui dicimus: Auditui meo dabis exultationem et laetitiam (Ps 50,10). Est odor cordi nostro de quo dicitur: Christi bonus odor sumus (2 Cor 2,15). Si autem cibum quaeritis quia jejunatis, Beati qul esuriunt et sitiunt iustitiam (M t 5,6). De ipso autem Domino lesu Christo dictum et quia factus est nobis iustitia et sapientia (1 Cor 1,30). Ecce epulae praeparatae sunt: iustitia Christus est, numquam deest, non a coquis praeparatur nobis, nec de transmarinis partibus velut po­ ma peregrina a negotiatoribus aportatur. Cibus est quem sentit omnis qui sanas fauces habet, interioris hominis cibus est. Se ipsum commendans ait: Ego sum pañis vivus qui de cáelo des­ cendí» (lo 6,51) (PL 38,182-183).

Nuestros predicadores clásicos del siglo XVI continúan esta tra­ dición bíblica: baste citar el nombre de San Juan de Avila. Tenemos que empalmar en vivo con esa gran tradición: el len­ guaje bíblico tiene que volver a ser conocido y fecundo. La vuelta ancha y veloz a la Escritura traerá consigo una renovación de nues­ tro lenguaje de la predicación. Y ese lenguaje resultará más mo­ derno que el demasiado racional o sentimental o triunfal de otras épocas.

641

LA LECTURA

ECLESIAL

DE LA B IB LIA *

(DV. 25) Por José Manuel Sánchez Caro

Ya en el primer esquema sobre la revelación, titulado entonces «Las fuentes de la revelación», y presentado a los Padres del Con­ cilio Vaticano 11 en su primera sesión de 1962, había un capítulo, el quinto concretamente, dedicado a «La Sagrada Escritura en la Iglesia». En é! aparecía una advertencia a los exegetas, recordán­ doles que no basta con procedimientos humanos, para llegar a com­ prender verdaderamente la Escritura. Para esto se precisa siempre la ayuda de! Espíritu Santo, pues «no se puede entender la Sagrada Escritura de modo distinto al que exige el sentido querido por el Espíritu Santo, en que fue escrita » 1. De este modo, lectura de la Biblia en la Iglesia y Espíritu Santo quedaban conectados desde el principio. Pero la alusión al Espíritu Santo, como ayuda necesaria para interpretar la Escritura, se perderá a lo largo de los debates y esquemas posteriores, reapareciendo solamente en el texto final, en que se toma casi literalmente una cita de la encíclica S p ir itu s P ara c l i t u s *1 23 . El contexto es, sin embargo, bastante diferente. Ya no se trata de una advertencia a los exegetas católicos, para que no caigan en el peligro de un cierto racionalismo, sino que la expre­ sión se sitúa en el apartado dedicado a los principios de interpre­ tación de la Biblia en la Iglesia y, además, se le da el rango de principio general y básico, del que derivan los demás principios de hermenéutica teológica católica. La formulación es la siguiente: * Estudio aparecido en Communio 8 (1986) 269-291. 1 «...et non aliter Scripturam intelligendam esse ‘quam sensus Spiritus Sancti flagitat, quo conscripta est’»: el esquema cita S. JERONIMO, In Mich 1,10-15: ML 25-1215; In Gal 5,9-21: PL 26,417. 2 Cf. EB 482; cito la edición de 1927 y la ed. bilingüe de J. DIAZ, Segovia, 1954 (AFEBE). 3 «Sed, cum Sacra Scriptura eodem Spiritu quo scripta est etiam le­ genda et interpretanda sit». 643

«La Sagrada Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Es­ píritu con que fue compuesta». (DV 12)3. De este modo se vincula estrechamente la interpretación bíblica al origen y naturaleza de la Sagrada Escritura, que radica y proviene del Espíritu. Dicho de otra forma, el mismo Espíritu que está en el origen de la Escritura es el que sigue actuando hoy en la Iglesia, para iluminar su interpretación4. Por esta razón la lectura eclesial de la Escritura no puede ser otra diferente a la lectura «en el Es­ píritu». Es en este punto en el que se concentra el presente tra­ bajo. Se trata de exponer brevemente, en primer lugar, cómo la acción del Espíritu hace de la Sagrada Escritura el libro de la Iglesia. En un segundo momento se expone cómo la lectura eclesial de la Bi­ blia no es otra cosa que su lectura «en el Espíritu» y cómo ésta es la interpretación válida y completa de la Biblia; ambos temas se estudian a partir del primer teorizador de la cuestión, San Ireneo, y en el último documento autorizado de la Iglesia, la constitución conciliar «Dei Verbum». Finalmente, se apuntan algunas cuestiones que de lo anterior se derivan para la lectura bíblica.

I.

EL ESPIRITU CON QUE FUE COMPUESTA: LA ESCRITURA, LIBRO DE LA IGLESIA

Al desarrollar la primera parte del principio general de herme­ néutica teológica de DV 12 c, a que nos estamos refiriendo, los co­ mentaristas de la constitución sobre la Divina Revelación suelen re­ ferirse, casi de pasada, a la naturaleza de la Sagrada Escritura, es decir, a su cualidad de obra inspirada o, más en general, a su pro­ cedencia del Espíritu5. En realidad, la frase completa que faltaba en todos los esquemas anteriores al texto final, excepto en el primero, fue introducida en el fascículo distribuido a los Padres conciliares el 25 de octubre de 1965 con una precisa motivación: 4 Cf. P. GRELOT en B. D. DUPUY, Vaticano II. La Revelación Divina. Constitución Dogmática «Dei Verbum», 2 voi. (Madrid 1970; ed. or. france­ sa, París, 1968) II, 51 (citada en adelante: RD); Commento alla Costituzione Dogmatica sulla Divina Rivelazione (Milán, 1966) 144 (A. Grillmeier); J. PERARNAU, Constitución dogmática sobre la revelación divina (Castellón de la Plana, 1966) 107, etc. 5 Cf. P. GRELOT, RD II, 51; H. LUBAC, RD I, 359-60, donde cita entre otros testimonios este significativo texto de Orígenes: «...spiritalem sensum quem spiritus donat ecclesiae» Un Lev hom. 5, n. 5); también R. GÖGLER, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Orígenes (Düsseldorf, 1963) 297-8, citado en ComDV 467. 644

«1. Esto fue propuesto en el aula conciliar por Mons. Edelby. 2. Representa la doctrina vigente en toda la tradición antigua de la Iglesia, que ha permanecido viva entre los orientales hasta nuestros días. 3. Es oportuno mencionar al Espíritu Santo también en relación a la interpretación de la Sagrada Escritura, que se debe llevar a cabo bajo la luz de la fe » 6.

Si queremos, por tanto, comprender el alcance de esta expresión, hemos de recordar las palabras de Mons. Neófitos Edelby, arzobispo melquita titular de Edesa, en su memorable intervención en el aula conciliar del 5 de octubre de 19647. Sobre todo voy a referirme ahora a cuanto puede ayudar, para una mejor comprensión de la proposición «el Espíritu con que fue compuesta la Sagrada Escri­ tura». Mons. Edelby parte en su discurso de la necesidad de superar el binomio Escritura-Tradición, cuyo alejamiento y separación se ha acentuado tras las discusiones entre católicos romanos y cristianos de la Reforma desde el siglo XVI. Según su parecer, «el problema está mal planteado. Hay que volver al misterio de la Iglesia, nú­ cleo de este Concilio. No se puede separar la misión del Espíritu Santo de la misión del Verbo hecho carne. Este es el primer prin­ cipio de toda interpretación de la Sagrada Escritura». El segundo, sigue diciendo, es concebir a la Sagrada Escritura como «una rea­ lidad litúrgica y profètica», como «una proclamación, más que como un libro»; en efecto, la Sagrada Escritura es «una consagración de la Historia de la Salvación bajo especies de palabra humana». Uni­ do a todo esto, un tercer principio propuesto afirma que «esta con­ sagración requiere una epíclesis, la Tradición Santa. La Tradición es la epíclesis de la Historia de la Salvación, la teofania del Espíritu Santo, sin la cual la historia es incomprensible y la Escritura es letra muerta». Y sigue proponiendo otros principios, que sacan las conclusiones de éstos en orden a la interpretación de la Sagrada Escritura. De ellos hablaremos más adelante, pero de momento con­ viene que nos dentengamos aquí. Las afirmaciones de Mons. Edelby se sitúan en el interior de la mejor tradición de la teología ortodoxa89 . Según ella, pertenece a 6 Acta Synodalia Sacrosancti Concila Oecumenici Vaticani II, IV, pars V, 712; cf. V. MANNUCCI, Bibbia come parola di Dio. Introduzione generale alla sacra Scrittura (Brescia, 1981) 313; hay trad. esp. en Bilbao, 21988. EÍ Espíritu Santo había ya aparecido, entre otros lugares, en DV 4 como ple­ nitud de la revelación de Cristo; y en DV 5 como ayuda necesaria para prestar nuestra fe a la revelación y como perfeccionador de nuestro co­ nocimiento de ella; cf. sobre esto H. DE LUBAC en RD I, 305-13. 7 Cf. Acta Synodalia III, pars 111, 360-9; cf. traducción con comentarios breves más arriba p. 419-425; también Mannucci 319-21. 9 Cf. S. BULGAKOV, L’orthodoxie (Lausana, 1980; la 1.a ed. francesa es de París, 1932) 17-41; V. MEHEDINTU, Offenbarung und Uberlieferung (Gotinga, 1980) 214ss.; y los trabajos de A. SCRIMA y A. KNIAZEFF en RD II, 243-284. 645

la esencia de la Iglesia el Espíritu que Jesús le entregó, para que pudiese llegar a la verdad completa (cf. Jn. 16,13-15). Y del mismo modo que no es posible la realidad de Cristo, si no se unen la carne nacida del seno de María y la acción del Espíritu, igualmente la Biblia no es palabra viva sólo por ser un libro, sino que necesita la fuerza vivificante del Espíritu, que se manifiesta en la Tradición viva de la Iglesia. En consecuencia, no se puede hablar de separa­ ción o contradicción entre Tradición y Escritura. La Escritura es la Tradición apostólica escrita y vivificada por el Espíritu en la Igle­ sia 9. Esta perspectiva abre un amplio horizonte a la reflexión teológica sobre la Biblia como «libro de la Iglesia». Corrientemente este as­ pecto se ha desarrollado en dos capítulos habituales de la teología católica de la Sagrada Escritura: el dedicado a la inspiración bíblica y el relativo al canon de las Escrituras. Pero en ambos se encon­ traba alguna limitación notable. El primero se concentró durante mucho tiempo en la explicación psicológica del carisma de la ins­ piración en los hagiógrafos, con lo que se oscurecía la relación entre Biblia e Iglesia; el segundo, punto de máxima controversia con la teología nacida de la Reforma, no se libraba de la sospecha de subordinar la Sagrada Escritura a la decisión de la Iglesia, quien en definitiva establecía el canon concreto de los libros bíblicos. Fue K. Rahner quien, por primera vez, intentó conjugar estos dos elementos básicos de la Teología de la Sagrada Escritura con el momento en que nace la Iglesia, al considerar a la Sagrada Escri­ tura como elemento constitutivo de la Iglesia, en su conocido tra­ bajo sobre la inspiración bíblica, no exento de críticas por otros aspectos9 101 . Y, partiendo de este estudio, U. von Balthasar, en cone­ xión con la clásica fórmula del «corpus triforme» de Cristo, nos re­ cuerda que la Biblia es ciertamente Palabra de Dios, no de la Iglesia, pero gestada y llevada por ella en la meditación de su fe; como Cristo, hijo de Dios, es dado a luz por la carne y la fe de María. Pues, al igual que en el caso de María, no es la fe de la Iglesia la que engendra la Escritura, sino el Espíritu Santo que se sirve de la fecundidad de la Iglesia y forma en ella la imagen de la fe que le ha sido otorgadan. Todas estas reflexiones nos ayudan a precisar un poco mejor cuál es la naturaleza de la Escritura y cómo ésta se define en su rela9 Cf. mi trabajo «el canon del Nuevo Testamento: Problemas y plan­ teamientos», Salm anticensis 29 (1982) 326-8. 10 Cf. K. RAHNER, Inspiración de la Sagrada Escritura (Barcelona, 1970; or. alemán Friburgo Br. 1958); para las críticas cf. A. M. ARTOLA, «Juicios críticos en torno a al ‘ Inspiración bíblica' del P. RAHNER», Lumen 13 (1964) 385-408. Véase también el esquema preparado por K. RAHNER para el Va­ ticano II sobre la Revelación en RD II, 323-5. 11 Cf. H. U. von BALTHASAR, Gloria. 1. La percepción de la form a (Ma­ drid, 1985) 481-2. 646

ción necesaria con ia Iglesia. Se trata de profundizar un poco más en nuestra concepción de la inspiración y el canon bíblicos. En cuan­ to a la primera, no debemos centramos tanto en la inspiración como carisma de un autor sagrado, cuanto en la inspiración como cuali­ dad de un texto, que lo constituye en sagrado, único, en Escritura Sagrada. Por eso, el proceso investigador ha de partir preferente­ mente de la acción del Espíritu de Dios, que se manifiesta en el pueblo de la Antigua Alianza sobre jueces y reyes, en la palabra y la acción de los profetas. El pueblo de Israel, pueblo elegido por Dios, es guiado por el mismo Espíritu para reconocer en esas accio­ nes y palabras las acciones y palabras de Dios. Cuando todo ello se pone por escrito bajo la acción del mismo Espíritu, es este mis­ mo el que ilumina a la comunidad de Israel para reconocer en ellos la propia Palabra de Dios, y como tal es recibida por Jesús y la primera Iglesia. Pero el proceso se continúa en Jesús. Es el mismo Espíritu el que en él actúa y como ta! es reconocido por sus dis­ cípulos y por 1a Iglesia Apostólica. Este mismo Espíritu, que lleva a la Iglesia Apostólica a reconocer la palabra externa de Jesús (el Evangelio), es el que le hace ponerla por escrito; y es él, como Palabra interna que guía e instruye a la comunidad eclesial, quien le hace crecer, expresando su vivencia y su fe en Cristo muerto y resucitado mediante palabras concretas y escritas, en las cuales con su ayuda reconoce la Palabra de Dios. Por supuesto, todo ello se realiza, al igual que sucede en todo proceso comunitario, mediante personas concretas, con un carisma determinado y que en sí mis­ mas no tienen por qué ser conscientes de la acción del Espíritu en ellas 12. De este modo la Escritura se presenta claramente como fruto del Espíritu en la Iglesia. Y la palabra externa escrita, palabra inspirada y normativa, es fruto de la acción doble y continuada del Espíritu de Dios y de la Iglesia, a semejanza de la doble acción, divina y humana, que hace posible el nacimiento de Cristo, que es para siempre Dios y hombre. La constitución del canon de las Escrituras no es más que una prolongación de esta acción del Espíritu en la Iglesia. Es el mismo Espíritu, mediante la Tradición de la Iglesia, que es su «teofanía» (Mons. Edelby), el que da a conocer (innotescit, cf. DV 8) a través de criterios concretos el canon de las Escritura. Es decir, el Espíritu lleva a la Iglesia a reconocer esa pa­ labra escrita y su autoridad, y le guía en su función de delimitarla 12 Cf. el sugestivo artículo de A. HOFFMAN, «Inspiration, Normative­ ness, Canonicity and the Unique Sacred Character of the Bible», Catholic Biblical Quarterly 44 (1982) 447-469; y el más sencillo, en línea parecida, de W. VOGELS, «Inspiration in a Linguistic Mode», Biblical Theological Bu­ lletin 15 (1985) 87-93. 647

y señalarla como canónica y normativa13. En consecuencia, es tam­ bién el mismo Espíritu, que habita y vive en la Iglesia, como pala­ bra interna a ella, el que sigue dándole a conocer esa Palabra escri­ ta, haciendo posible su interpretación auténtica, convirtiéndola en palabra eficaz hoy y en cada tiempo. Cuando se concibe así la Escritura, se evita el malentendido de oponerla a la Iglesia. Pues la Sagrada Escritura nace en la iglesia, pero no es engendrada por ella, sino por el Espíritu de Dios, y por eso es Palabra de Dios y a la vez humana. Por eso puede ser reco­ nocida por la Iglesia, que se somete a ella como su canon y su norma. Por eso la Iglesia puede presentar a todos los fieles de modo infalible la lista concreta de los libros canónicos, como acto de servicio y claridad a todos los cristianos, sin estar sobre la Escritura. Por eso sólo en su seno, donde sigue actuando el Espí­ ritu de Jesús, puede leerse e interpretarse adecuadamente. Así, la fórmula conciliar que habla del «Espíritu con que ha sido compuesta la Escritura», nos conduce al corazón mismo de la igle­ sia (Mons. Edelby). Es verdad que no existiría Iglesia sin Sagrada Escritura, como no existiría Iglesia sin sacramentos; pero tampoco existiría Sagrada Escritura sin Iglesia14. Por lo demás, este plantea­ miento nos ayuda a comprender igualmente que no es la Biblia la última norma de la Iglesia, sino Cristo Jesús resucitado, que se hace presente en su proclamación por la fuerza del Espíritu que el Señor dejó a su Iglesia; es este Espíritu quien hace posible a la Iglesia descubrir constantemente en la letra muerta de un libro la Palabra vivificante y normativa del Señor. Por todo esto la Sagrada Escritura es ante todo el libro de la Iglesia y por eso solamente en la Iglesia puede leerse e interpretarse de modo auténtico, pues sólo en ella sigue vivo el Espíritu que la hizo nacer (inspiración) y que se la dio a conocer (canon).

13 Cf. la interesante matización sobre este «innotescit», de J. LEUBA en RD II, 195-6. 14 Véanse las bellas palabras de Pablo VI a la P. Comisión Bíblica de 14 de marzo de 1974: «Vosotros no ignoráis que la S. Escritura, y en es­ pecial el N.T., se han formado en el interior de la comunidad del Pueblo de Dios, de la Iglesia reunida en torno a los Apóstoles... Por tanto, es justo afirmar que, si bien la Palabra de Dios ha convocado y engendrado a ía Iglesia, también la Iglesia misma ha sido en cierto modo la matriz de la S. Escritura, esta Iglesia que ha expresado o reconocido en ella, para todas las generaciones venideras, su fe, su esperanza y su norma de vida en este mundo», AAS 66 (1974) 235-6, or. francés. 648

II. EL ESPIRITU CON QUE HA DE SER LEIDA: LA LECTURA ECLESIAL DE LA S. ESCRITURA Si la Sagrada Escritura es obra del Espíritu de Dios y de la acción del hombre en la Iglesia, es claro que sólo podrá ser leída e interpretada bajo la acción del mismo Espíritu, que sigue actuando en la Iglesia de todos los tiempos, y teniendo en cuenta las ca­ racterísticas de aquellos hombres que en su tiempo la plasmaron en un escrito. Teóricamente es posible estudiar la Biblia desde una pura perspectiva humana. Algo de esto es lo que deja entender DV 12ab, cuando se refiere al estudio de la intención del autor hu­ mano de la Biblia y al análisis necesario de los géneros literarios «entre otras cosas»15, incluso antes de expresar el principio gene­ ral de hermenéutica teológica, que estamos comentando (DV 12c). Pero, en realidad, no es posible una plena comprensión de la Escri­ tura más que «en el Espíritu», pues sólo entonces se conecta con su naturaleza verdadera 16. Pero, ¿qué significa leer la Sagrada Escritura «en el Espíritu»? intentaremos descubrirlo a continuación, siguiendo dos pasos dis­ tintos y complementarios. Primero, oiremos a un maestro del si­ glo II, el primero que elabora una reflexión sobre el tema; después volveremos sobre el texto de la Constitución «Dei Verbum», la más reciente declaración autorizada de la Iglesia sobre ello.

1. Lectura eclesiai de la S. Escritura según San Ireneo En el libro IV de la obra de San Ireneo comúnmente conocida bajo el título «Adversus Haereses», el santo Obispo de Lyon dedica unos capítulos a la lectura eclesiai de la Sagrada Escritura 17. Frente a la exégesis incorrecta que los gnósticos hacían de determinados pasajes y profecías del AT, Ireneo establece los criterios de inter­ pretación de la Escritura que ha de guardar el verdadero discípulo espiritual, a partir de una serie de ejemplos exegéticos, que remon­ 15 Entre esas «otras cosas» están los métodos histórico-críticos, cf. la instrucción Sancta Mater Ecclesia de 1964, I (texto en RD II, 361-2). 16 Sobre este tema ver más arriba el comentario de L. Alonso Schokei, pp. 407-409. 17 Adv. Haer IV, 26-33; sigo el texto de A. ROUSSEAU, Irenée de Lyon, Contre les Hérésies, Livre IV, 2 voi. SC 100 (París, 1965), así como la traduc­ ción italiana de E. BELLINI, Ireneo di Lione. Contro le eresie e gli altri scritti (Milán, 1981); para una visión general cf. el artículo sobre S. Ireneo de A. ORBE en el Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane (Casale M. 1984) II, 1804-16. 649

tan a un «presbítero» de la Iglesia y que circulaban en el siglo II como tradición oral o ya escrita 18. Según San Ireneo, «los profetas y los patriarcas sembraron la palabra referente a Cristo, pero ha sido la Iglesia la que ha cosecha­ do, es decir, ha recogido el fruto» (IV, 25.3). Comentando Jn. 4,37 («uno es el que siembra, otro el que cosecha»), Ireneo hace ver que la palabra de los profetas es realmente la semilla de la predi­ cación apostólica y, por tanto, es en ésta donde hay que buscar el verdadero sentido de las Escrituras. La razón es clara y la explica en 26.1: esas palabras de los profetas eran como el tesoro escon­ dido en el campo (cf. Mt. 13,44), es decir, en las Escrituras de la Iglesia, porque estaban indicadas mediante figuras y parábolas que no podían ser comprendidas antes de que se cumpliese lo profeti­ zado, a saber, antes de la venida de Cristo. Ahora bien, los cristia­ nos, que leen las Escrituras a la luz de la cruz de Cristo, pueden descubrir el tesoro plenamente y entenderlas de modo adecuado, pues el Señor se las ha explicado en plenitud a sus discípulos des­ pués de la resurrección (cf. Le. 24,26.46). Por tanto, quien lee así las Escrituras «será un discípulo perfecto y semejante a un amo de casa, que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas antiguas (cf. Mt. 13,52)». Pero, ¿cómo hacer esto con garantías?, ¿cómo ser ese discípu­ lo perfecto, al que más adelante se denominará «discípulo espiri­ tual»? Ireneo señala los siguientes criterios: 1. Ese discípulo per­ fecto o espiritual es el que se sienta a la escuela de los presbíteros y los escucha (26.2; 32.1-2; 33.1); 2. El que ha recibido el Espíritu de Dios (33.1), que es el mismo Espíritu de los profetas (33.9). 3. El que mantiene la regla de la verdad (33.15). Tratemos de ex­ plicar un poco todo esto. a)

En la e s c u e la de lo s p re s b íte ro s

Si el verdadero sentido de las Escrituras ha sido comunicado por el Señor resucitado a los apóstoles, es a éstos a quienes nos hemos de dirigir, en primer lugar, para interpretar adecuadamente las Es­ crituras. Y si ellos ya no existen, será a sus legítimos sucesores, a quienes hemos de escuchar: «Por eso se debe escuchar a los presbíteros que están en la Iglesia: ellos son los sucesores de los apóstoles, como hemos demostrado. Y con la sucesión en el episcopado han recibido el carisma cierto de la verdad, según el beneplácito del Padre; mientras todos los otros, que se separan de la sucesión origi­ 18 Sobre el carácter de estos capítulos, sus posibles fuentes y su uni­ dad e integración en toda la obra de modo personal por S. Ireneo, cf. PH. BACQ, De l ’ancienne a la nouvelle All¡anee selon S. Irenée. Unité au livre IV de l ’Adversus Haereses (París, 1978) 343-61. 650

naria y se reúnen del modo que sea, se deben mirar con descon­ fianza: o como herejes que enseñan falsas doctrinas, o como cis­ máticos llenos de orgullo y vanagloria, o finalmente como hipó­ critas que trabajan para su propia ganancia y vanagloria» (26,2).

Los presbíteros, a quienes hay que escuchar, son los obispos, sucesores de los apóstoles19. Ellos han recibido el «charisma veritatis certum», que probablemente se ha de interpretar como la doc­ trina de los apóstoles, recibida por los obispos con la sucesión en el episcopado20. Frente a los cismáticos, herejes e hipócritas, los verdaderos presbíteros se caracterizan por conservar la sucesión de los apóstoles y presentar una doctrina sana y una conducta irre­ prochable (26.4). A estos presbíteros es a los que la Iglesia nutre con el don del Espíritu, pues eiíos han recibido los carismas de Dios. A éstos es a los que hay que escuchar, pues guardan nuestra fe en un solo Dios, acrecientan nuestro amor al Hijo de Dios y nos explican las Escrituras sin ningún peligro (26.5). Dicho de otra ma­ nera, el discípulo que quiere ser perfecto se debe poner en la es­ cuela de los presbíteros y así recibirá la doctrina de los apóstoles. Según resume Ph. Bacq, «en una palabra, ellos interpretarán las Es­ crituras a la luz de la regla de la verdad, según el carisma que han recibido y frustrarán todas las interpretaciones erróneas de los he­ rejes» 21. b)

C on e l m is m o E s p íritu d e lo s p ro fe ta s

El discípulo que se ha puesto a la escucha de los presbíteros es verdaderamente «espiritual», pues ha recibido «el Espíritu de Dios, que estuvo con los hombres desde el comienzo en todas las «economías» de Dios, prediciendo el futuro, mostrando el presente y narrando el pasado» (33.1). ¿Cuál es este Espíritu? Es el Espíritu de Dios, que ha estado presente a lo largo de todas las etapas de la historia de la salvación desde la creación22; el mismo Espíritu que hizo posible a los profetas predecir el tiempo de Cristo (cf. 20.1-11b; 33.9-10); el mismo Espíritu que ha presidido las «economías» que han hecho nacer en el presente la Iglesia (cf. 36-39); el mismo 19 Cf. Adv Haer III, 2.2; 3,1; cf. A. ROUSSEAU, SC 210, 223 y 33, nota 1 (bibliografía); PH. BACQ, cit. 202; A. ORBE, Parábolas evangélicas en S. he­ neo (Madrid, 1972) II, 444-6. 20 Cf. PH. BACQ, 202-3, nota 2, en que recoge las diversas interpre­ taciones de esta frase, con bibliografía; sobre la expresión «sucesión ori­ ginaria» (principalis successio) ibid. 203, nota 1, apoyándose en D. VAN DEN EYNDE, Les Normes de renseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles (Paris, 1993) 174-5; aquí se trata de la «sucesión primitiva, original», es decir de la sucesión apostólica. 21 PH. BACQ 205; cf. también ideas parecidas en Adv Haer IV, 32.1-2. 22 Así se deben entender aquí las «economías de Dios», cf. PH. BACQ, 290-2. 651

Espíritu que interpreta correctamente las Escrituras del pasado, gra­ cias a los auténticos presbíteros (26-33)23. Según Ireneo, el discípulo espiritual posee el mismo Espíritu que animó a los profetas en sus palabras y escritos. Y, como ellos fue­ ron perseguidos, también lo es hoy la Iglesia (cf. Mt 5,12, que cita a este propósito San Ireneo). Es más, en su persecución los pro­ fetas prefiguraban la persecución de la Iglesia, «porque es perse­ guida por los que no acogen al Verbo de Dios, en cuanto que sobre ellos reposa el espíritu, si bien de forma nueva» (33.9). Ph. Bacq, resumiendo todo este número, concluye de la siguiente manera: «Gracias a esta última cita (Mt. 5,12), que centra la atención en los profetas, Ireneo introduce la argumentación siguiente: porque los profetas estaban animados por este Espíritu, por eso han podido prefigurar en sí mismos toda la obra de Cristo; igualmente, porque el discípulo espiritual está animado por este mismo Espíritu, por eso puede, en la Iglesia, interpretar correctamente las profecías»24. Así pues, el Espíritu que inspiró a los profetas es el mismo Es­ píritu que reside en la Iglesia y el mismo que, dentro de ella, guía al discípulo en la interpretación correcta de las Escrituras. Por eso este discípulo «juzga a todos y no es juzgado por ninguno» (1 Cor. 2,15). Juzga a los herejes, a los hipócritas, a los falsos profetas, a los cismáticos (cf. 33.1-7), «a todos los que están fuera de la verdad, es decir, fuera de la Iglesia» (33.7). La razón última de todo esto la describe bellamente Ireneo en III, 24.1: «De hecho a la Iglesia25 se le ha confiado el Don de Dios (cf. Jn. 4,10) como el aliento a la criatura plasmada, para que todos los miembros tengan vida por su participación; y en ella se ha depositado la comunión con Cristo, es decir, el Espíritu Santo, prenda de incorruptibilidad, firmeza de nuestra fe (cf. Col. 2,7) y escala de nuestra subida hacia Dios (cf. Gen. 28,12). Pues ‘en la Iglesia — dice— puso Dios apóstoles, profetas y doctores’ (1 Cor. 12,28) y toda la restante operación del Espíritu (cf. 1 Cor. 12,11). De él no participan cuantos no corren a la Iglesia, pri­ vándose así de la vida a causa de sus falsas doctrinas y sus per­ versas acciones. Porque donde está la Iglesia, allí está también el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia. Ahora bien, el Espíritu es la Verdad (cf. 1 Jn. 5,6). Por eso los que no participan de él, no se alimentan para la vida a los pechos de la Madre, ni alcanzan la purísima fuente que brota del Cuerpo de Cristo, sino que ‘se excavan cis­ ternas agrietadas» (Jer. 2,13) hechas de barro y beben el agua pútrida de una ciénaga: estos tales huyen de la fe de la Iglesia 25 Cf. ibid. 24 PH. BACQ, 223. 25 Traduzco siguiendo la reconstrucción de ROUSSEAU, SC 210, 390-3, que muestra además cómo el «Don de Dios» es el Espíritu Santo; cf. tam­ bién BELLINI, cit. 609, nota 3. 652

para no ser desenmascarados y rechazan al Espíritu para no ser instruidos».

El discípulo espirtual puede, en consecuencia, interpretar correc­ tamente la Sagrada Escritura, porque participa del mismo Espíritu que inspiró a los profetas, Espíritu que sólo puede encontrarse en el interior de la Iglesia. Pero, ¿cómo se concreta este Espíritu en la Iglesia? Ireneo responde con claridad: ese Espíritu se manifiesta en la regla de la verdad. c)

S e g ú n la re g la d e la v e rd a d

A la inconsistencia de las doctrinas heréticas opone el discípu­ lo espiritual, según Ireneo, su «consistencia», su solidez: en rela­ ción al únicoDios topoderoso, «del que proceden todas las cosas» (1 Cor. 8,6), posee una fe íntegra; en relación al Hijo de Dios, nuestro Señor Jesucristo, «por medio del cual vienen todas las co­ sas» (1 Cor. 8,6), y a sus «economías», por las cuales el Hijo de Dios se hizo hombre, tiene el discípulo una adhesión firme; en re­ lación al Espíritu de Dios, que otorga el conocimiento de la verdad {cf. 1 Tim. 2,4), el cual hace presentes a los hombres las «econo­ mías» del Padre y del Hijo según cada generación, posee una «gnosis» verdadera, a saber: — «la enseñanza de los apóstoles; — el organismo originario26 de la Iglesia extendida por el mundo entero; — la señal distintiva del Cuerpo de Cristo, que consiste en la su­ cesión de los obispos, a los que los apóstoles confiaron cada Iglesia local; — la inmutable conservación de las Escrituras, que ha llegado hasta nosotros, y consiste en su colección completa sin aña­ didos ni sustracciones, en una lectura exenta de fraude, y en una interpretación correcta, armoniosa, exenta de peligro y de blasfemia, conforme a las Escrituras; — y, en fin, el don eminente del amor, más precioso que la gnosis, más glorioso que la profecía, superior a todos los demás carismas» (33,7-8) 27.

Así pues, lo que hace posible la consistencia del discípulo espi­ ritual, lo que le da estabilidad y le aleja de los desvarios cambiantes de las doctrinas heréticas, es el conocimiento del Padre, del Hijo y del Espíritu. Esto es lo que le proporciona la verdadera gnosis, que 26 Es decir, que remonta a los orígenes auténticos, a los apóstoles de Cristo, Cf. PH. BACQ, 221-2, nota 2. 27 La cita corresponde al resumen primero y al texto traducido; la tra­ ducción se hace según la reconstrucción de ROUSSEAU, SC 100, 270-3; cf. para todo esto PH. BACQ, 221-3. 653

no es otra cosa, en su realidad concreta, que la vida de la Iglesia, descrita aquí mediante cinco de sus componentes: la enseñanza de los apóstoles, su origen apostólico, la sucesión ininterrumpida de sus obispos, la fiel custodia y conservación de las Escrituras y el don supremo del amor. Particular interés tiene para nuestro caso el apartado dedicado a las Escrituras. Gracias a la Iglesia nos han llegado éstas de modo íntegro, sin añadidos ni sustracciones, fór­ mula que alude a la integridad del canon bíblico, y puede reflejar la postura antimarcionita de S. Ireneo. Frente a las interpretaciones heréticas, la Iglesia hace de la Escritura «una interpretación correcta y armoniosa», palabras que parecen responder al original griego «exégesis énnomos kai emmelés», lo que significa una interpreta­ ción hecha «dentro de una norma» (énnomos), es decir, modelada sobre la fe de la Iglesia, sobre la «regla de la verdad» que resume esa fe. Deberá ser además una interpretación «entonada» (emmelés),. es decir, respetuosa de la armónica unidad de la Escritura y dis­ puesta a situar cada texto particular en la luz del conjunto que lo ilumine 28. Es, pues, en esta Iglesia y con esta gnosis, que es un don del Espíritu, como puede el discípulo interpretar adecuadamente las pro­ fecías, según lo muestra San Ireneo con ejemplos concretos en los párrafos siguientes (33.10-14). Pero no sólo las profecías señaladas, sino cualquier otra Escritura podrá explicarla adecuadamente el dis­ cípulo espiritual, pues en esas condiciones utilizará siempre como criterio de su interpretación «la misma regla de la verdad»,

*

— «reconociendo siempre al mismo Dios, — reconociendo siempre al mismo Verbo de Dios, si bien ahora manifestado en nosotros, — reconociendo siempre al mismo Espíritu de Dios, si bien en los últimos tiempos ha sido infundido sobre nosotros de un modo nuevo, — reconociendo siempre al mismo género humano desde los orí­ genes del mundo hasta su fin, del que cuantos creen en Dios y siguen a su Verbo reciben la salvación, mientras que cuantos se alejan de Dios, desprecian sus mandamientos, deshonran con sus obras al que les ha creado y blasfeman con el pen­ samiento al que Ies da el alimento (esos tales), acumulan sobre sí el más justo juicio» (33,15).

Así pues, la regla de la verdad, que es, como acabamos de ver, la fe recibida por la Iglesia, que San Ireneo identifica en otros lu­ gares con la fe profesada en el bautismo y con las palabras del Señor, único y verdadero M aestro29, se convierte en la base cierta para interpretar adecuadamente la Sagrada Escritura. 28 Cf. PH. BACQ, 222, nota 2. 29 «Quien conserva firme en sí mismo la regla de la verdad, recibida en el bautismo, reconocerá ciertamente las palabras, las frases, las pará­ 654

Si quisiéramos ahora compendiar brevemente los criterios hermenéuticos de San Ireneo para una lectura auténtica de la Sagrada Es­ critura, podríamos hacerlo, diciendo que esa lectura se ha de hacer según el Espíritu que hizo hablar a los profetas, es decir, según el Espíritu que hizo posible las mismas Escrituras. Este Espíritu está donde está la Iglesia, y lo posee quien, viviendo en el interior de la Iglesia, se pone a la escucha de quienes tienen garantizado el Espíritu por ser sucesores de los apóstoles, cuya enseñanza nos llega sin engaño, transmitiéndonos así la misma palabra de Jesús, que es la regla de la verdad, punto clave para interpretar correcta­ mente las Escrituras. En resumen, interpreta adecuadamente la Sa­ grada Escritura, según ireneo, quien está en la Iglesia, en ella reci­ be el don del Espíritu por quien esas Escrituras fueron compuestas, y se atiene consecuentemente a la regla de la verdad garantizada por el mismo Espíritu a través de los sucesores de los apóstoles, es decir, de los obispos. Una verdadera interpretación y lectura de las Escrituras ha de hacerse en el Espíritu y en el seno de la Igle­ sia, compartiendo su misma fe apostólica.

2.

Lectura eclesial de la S. Escritura según la constitución «Dei Verbum»

El principio general de lectura e interpretación de la Escritura «en el Espíritu» se anuncia en DV 12c, para introducir tres principios concretos tradicionales, que vienen exigidos por él: el contenido y unidad de ¡a Sagrada Escritura, la Tradición viva de ia Iglesia y la analogía de la fe: «Puesto que la Sagrada Escritura se ha de ieer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue compuesta, para descubrir el verdadero sentido de los textos sagrados conviene atender con bolas de la Escritura, pero no reconocerá esta enseñanza blasfema» (es decir, las combinaciones que los herejes hacen con los textos bíblicos para justificar sus doctrinas): Adv. Haer /, 9.4. Hablando de las diversísi­ mas interpretaciones de la Escritura entre los valentinianos, Ireneo men­ ciona en IV, 35.4 explícitamente en qué consiste la regla de la verdad: «Cuando se pongan de acuerdo sobre lo que ha sido predicho en las Es­ crituras, entonces serán refutados por nosotros; porque, mientras tanto, a pesar de sus opiniones erróneas, ellos mismos se refutan entre sí, al no estar de acuerdo sobre los mismos textos. Nosotros, en cambio, si­ guiendo al Señor, único y solo verdadero Maestro, y teniendo sus palabras como regla de la verdad, decimos siempre todos las mismas cosas sobre los mismos textos, conocemos a un solo Dios creador de este mundo, el que ha enviado a ios profetas, el que hizo salir a su pueblo de la tierra de Egipto, el que en los últimos tiempos manifestó a su Hijo, para con­ fundir a los incrédulos y reclamar el fruto de la justicia». Cf. sobre la regla de la verdad Y. CONGAR, La Tradition et les traditions. Essai historique (Paris, 1960) 44. 655

no menor cuidado al contenido y unidad de toda la Escritura, te­ niendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analo­ gía de la fe».

Los comentaristas subrayan generalmente, que los tres principios son una especificación o aplicación concreta del principio general, aunque no siempre ponen de relieve suficientemente la conexión entre e llo s30. Sin embargo, esto es necesario si queremos descu­ b rir en profundidad lo que significa lectura eclesial de la Escritura. El primer principio concreto se refiere al c o n te n id o y u n id a d de Ja E s c ritu ra . Desde el punto de vista de la composición de los libros ya se puede encontrar un apoyo para esta afirmación. A pesar del largo proceso de composición de la Escritura y de la diversidad de autores y perspectivas que en ella se encuentran, no se deben minusvalorar las aproximaciones constantes, que se van realizando a lo largo del período de gestación de la Biblia. No sólo los procesos materiales de coleccionar los diversos escritos, sino sobre todo la actualización constante de los temas y episodios básicos (éxodo, alian­ za, dialéctica justicia-misericordia, etc.), que se van haciendo ante Jas nuevas circunstancias históricas31, testimonian una cierta uni­ dad superior de la Escritura. Por más divergencias y perspectivas diferentes que en la Biblia se encuentren, no puede dudarse de que todos los autores bíblicos se encuentran inmersos en una tradi­ ción cultural y religiosa con muchos puntos en común. Ahora bien, esta perspectiva aislada no es capaz de superar las tensiones y divergencias que en la Biblia se encuentran32. Por eso es preciso acudir a una unidad superior. Esta nos viene dada funda­ mentalmente por el autor divino de la Escritura, el Espíritu. Si la Biblia, toda ella, ha sido escrita bajo la acción del mismo Espíritu, es lógico deducir que en ella se ha de encontrar una básica unidad, la cual ha de ser tenida en cuenta para una adecuada hermenéutica. Es posible, sin embargo, concretar un poco más, y para ello po­ demos ayudarnos del pensamiento de San Ireneo. Como más arriba hemos señalado, para este campeón de la unidad del Antiguo y Nuevo Testamento33*3 , el verdadero discípulo puede interpretar adecuadamen­ 30 Cf. p. ej. P. GRELOT, RD II, 52; V. MANNUCCI, Bibbia 314. 31 Cf. p. ej. L. ALONSO SCHÖKEL, «La Bibbia come primo momento ermeneutico», en ABI, Esegesi ed ermeneutica. A tti della XXI settimana biblica (Brescia, 1972) 137-48. 32 Cf. p. ej. P. D. HANSON, The Diversity of Scripture. A Theological Interpretation (Philadelphia, Penn. 1982); y los clásicos estudios de E. KASEMANN, «Begründet der neutestamentlichen Canon die Einheit der Kirche?», en E. KASEMANN (ed.), Das Neue Testament als Kanon (Gotinga, 1970) 124-33 (orig, de 1951), y de J. D. G. DUNN, Unity and Diversity in the New Testament (Londres, 1977). 3& Cf. p. ej. Adv Haer IV, esp. la parte 1.a; H. F. von CAMPE N HAU SEN, La formation de la Bible chrétienne (Neuchâtel, 1971) 160ss. 656

te las Escrituras, porque ha recibido «el Espíritu de Dios, que es­ tuvo con los hombres desde el comienzo en todas las ‘economías’ de Dios, prediciendo el futuro, mostrando el presente y narrando el pasado» (IV, 33.1). Ya mostramos anteriormente cómo este Espíritu de que habla San Ireneo es el mismo que ha dirigido las distintas etapas de la Historia de la Salvación, que estaba presente en los profetas y que sigue actuando en la Iglesia. En consecuencia, según el obispo de Lyon, la interpretación unificadora de la Sagrada Escri­ tura es posible por dos razones: porque el Espíritu nos ayuda a per­ cibir la dimensión histórico-salvífica del contenido de la Escritura y porque ese Espíritu nos viene dado en la Iglesia. Por tanto, leer e interpretar cualquier texto bíblico desde la unidad y el contenido de toda la Escritura es una operación dinámica (no todos los textos tienen el mismo valor, aunque todos sean inspirados, y se iluminan unos a otros cuando se perciben en su dinámica histórico-salvífica, no por mera yuxtaposición) y es a la vez una operación eclesial (pues sólo en la Iglesia se tiene la garantía de participar del mismo Es­ píritu que está en el origen y desarrollo de la Escritura, como antes se ha dicho). Esta parece ser también en sustancia la explicación contenida en el cuarto principio de la intervención conciliar de Mons. N. Edelby, que aún no habíamos señalado: «interpretar la Escritura en la tota­ lidad de la Historia de la Salvación»34, distinguiendo en ella las tres clásicas etapas. La primera contiene la acción del Espíritu suscitan­ do acontecimientos salvíficos, así como una comunidad que es tes­ tigo y partícipe de estos acontecimientos; en esta etapa «los es­ critos del Antiguo Testamento son como la primera epifanía de Dios en su pueblo». La segunda etapa es aquella en que el acontecimien­ to salvífico y la comunidad se realizan de una vez para siempre en Cristo: «es la economía de la Palabra hecha carne, de la cual los escritos del Nuevo Testamento son como la epifanía única». La ter­ cera es la definitiva y en ella vivimos: «el Espíritu Santo se extien­ de personalmente, para hacer presentes en toda la historia la eco­ nomía de la Palabra hecha carne y el poder de su resurrección. Es la economía del Espíritu o la Tradición en la era de la Iglesia». La consecuencia de todo esto, es que la percepción del contenido de la unidad de toda la Escritura nos viene dada por la luz del Espíritu, que anima la Iglesia y nos hace percibir la Sagrada Escritura en la unidad histórico-salvífica de las distintas «epifanías de Dios». Esta es una lectura sólo posible en el Espíritu que vivifica a la Iglesia. Habría aún un tercer modo de abordar el tema de la unidad de la Escritura, a saber, desde la perspectiva del canon bíblico. El canon de las Escrituras no es el mero resultado de un proceso aleatorio condicionado por la historia, como afirmaba Harnack y, en cierto mo­ do, afirma von Campenhausen. Es más bien el resultado de la expe-3 4 34 Cf. para el texto de Mons. Edelby, ver pág. 419-422. 657 42

riencia eclesial a lo largo de los siglos, que ha ¡do descubriendo carismáticamente, es decir, bajo la acción del Espíritu, aquellos es­ critos que contienen la Tradición apostólica, para proponérselos luego en un servicio de claridad pastoral a los fieles en sus diversas de­ claraciones m agisteriales35. En realidad, el canon bíblico, como obra del Espíritu en la Iglesia, o como descubrimiento de la Iglesia guiada por el mismo Espíritu que está en el origen de las Escrituras, es lo que facilita la lectura de la Biblia como un único libro. Y no sólo lo facilita, sino que lo exige36, pues sólo así puede leerse e inter­ pretarse la Escritura «en el mismo Espíritu con que fue compuesta»». Por consiguiente, es el canon el que, por todas las razones expues­ tas, nos ofrece la posibilidad de una adecuada lectura bíblica, la cual no puede ser sino eclesial. En resumen, este principio del «contenido y unidad de la Sagrada Escritura»» no es algo ajeno al principio general de la lectura bíblica «en el Espíritu»». Es expresión lógica y concreta de ese mismo prin­ cipio general y conduce en último término a una lectura eclesial de la Biblia. Dicho de otro modo, sólo en el seno de la Iglesia es po­ sible percibir el contenido y la unidad de la Escritura en toda su plenitud, pues sólo en ella tenemos la garantía de la ayuda del Es­ píritu, capaz de iluminarnos para percibir su unidad dinámica histórico-salvífica. Y sólo en ella, bajo la acción de! mismo Espíritu, se ha llevado a cabo el proceso unificador definitivo de la Biblia, que es el canon de las Escrituras. El segundo principio concreto se refiere a la T ra d ic ió n v iv a d e to d a la Ig ie s ia . Se trata de la Tradicón con mayúscula, no de las tradiciones eclesiásticas, y en ella están incluidos el «sensus fidei»» del pueblo de Dios, las enseñanzas de los Padres de la Iglesia y su mismo M agisterio37. Se refiere este principio, por tanto, a aquella Tradición apostólica de la que se habla ampliamente en el capítulo II de la «Dei Verbum»»: la Tradición que «va creciendo en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo»», que es atestiguada por «las pala­ bras de los Santos Padres»», «por la cual se da a conocer (innotescit) a la Iglesia el canon de los libros sagrados, se comprende la Sa­ grada Escritura cada vez con mayor profundidad (penitius) y se hace eficaz constantemente (indesinenter actuóse redduntur)»» (DV 8), la Tradición que está estrechamente unida y compenetrada con la Es­ critura (DV 9). 35 Cf. sobre esto más detalladamente las explicaciones que doy en mi artículo «El canon del Nuevo Testamento»», 328-37, siguiendo los trabajos de H. OHLIG. 36 La cuestión ha sido puesta de relieve especialmente estos últimos años; cf. p. ej. los trabajos de B. S. CHILDS, Introduction to the Oíd Testament as Scripture (Londres, 1979); The New Testament as Canon: An ¡ntroduction (Londres, 1984); más bibliografía y una visión general en J. M. SANCHEZ CARO, «el canon del Antiguo Testamento: historia, her­ menéutica, teología, en Simposio Bíblico Español (Madrid, 1984) esp. 449-51. 37 Cf. Acta Synodalia IV, pars V, 712. 658

Entendida así, la Tradicón viva de la Iglesia es la corriente de vida de la Iglesia, movida por el Espíritu Santo, que dio origen en ella a la Sagrada Escritura primero, y a su reconocimiento como ca­ non después; es la presencia viva del Espíritu Santo a través de los Padres y de la fe del Pueblo de Dios, presencia activa del Espíritu, «por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella el mundo entero», y que «va introduciendo a los fieles en la verdad plena (cf. Jn. 16,13) y hace que habite en ellos intensamente la Palabra de Cristo (cf. Col. 3,16)» (DV 8). Interpretar la Sagrada Escritura teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia es interpretarla sencillamente «en la Iglesia». La Tradición se convierte así, por un lado, en norma negativa: no es posible una lectura co­ rrecta de la Escritura fuera del contexto de la Tradición Apostólica, tal como es transmitida y vivida en el interior de la Iglesia; pero también, por otra parte, tiene el carácter de orientación positiva, pues, inserto el intérprete de la Biblia en esta Tradición, recibe la luz del Espíritu Santo, que le empuja a profundizar la Escritura y a des­ cubrir su sentido actual en el momento concreto de la Iglesia en que le toca vivir. San Ireneo había expresado ya esta misma convicción, según he­ mos visto, al hablar del discípulo que, para interpretar correcta­ mente la Escritura, se pone a la escucha de los presbíteros, de los obispos que poseen el «carisma cierto de la verdad», es decir, la auténtica doctrina recibida de los Apóstoles, y a los cuales nutre la Iglesia con el don del Espíritu. Y Mons. Edelby, en el aula conciliar, traducía el significado de la fórmula «in viva Ecclesiae Traditione», según las categorías de la Iglesia Oriental, con la otra fórmula de la Tradición como «epíclesis de la Historia de la Salvación, la teofonía del Espíritu Santo, sin la cual es incomprensible la historia y la Escritura es letra muerta»38. De aquí su afirmación de que «la Tradición, o sea, la Iglesia, es esencialmente litúrgica, al transm itir la efusión de la economía de la Palabra». Es decir, del mismo modo que la Iglesia en la Eucaristía invoca al Espíritu (epíclesis), para que se lleve a cabo la transfor­ mación del pan y del vino en Cuerpo y Sangre de Cristo, igualmente la Iglesia invoca al Espíritu y recibe su ayuda en la Tradición, para que la Escritura recobre vida y sea Palabra de Dios viva y eficaz, actual en cada momento de la Iglesia. Así pues, la acción del Espritu, que se manifiesta en la vida de la Iglesia con todos sus carismas y ministerios, es la Tradición viva de que aquí hablamos. En ella va incluido su Magisterio, porque, siempre según Mons. Edelby, «el Espíritu no está desencarnado, sino que es el Espíritu del Cuer­ po de Cristo. Hay que contemplar y vivir la Tradición, en primer lugar, a la luz del sacramento de la apostolicidad, es decir, del epis­ copado. Este signo litúrgico y profètico es también una epíclesis 38 Cf. para los textos de Mons. Edelby, ver más arriba, pág. 419-422. 659

de la unidad de fe infalible del Pueblo de Dios». Por decirlo de otro modo, también en el Magisterio de los obispos y del Papa se hace presente la acción del Espíritu, y ellos son el signo visible de la infalibilidad que el Espíritu de Dios comunica a todo el pueblo santo de la Iglesia en la expresión de su fe, que es la fe que pro­ fesa la doctrina apostólica. De esta manera, leer e interpretar la Sagrada Escritura teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia es leer la Escritura dentro de la corriente de vida de la Iglesia; y esto, porque es el Es­ píritu que ilumina y da vida a la Iglesia el que constituye básica­ mente esa misma Tradición. Se trata, pues, de una lectura eclesial de la Biblia en el Espíritu. Finalmente, el tercer principio que expone la «Dei Verbum» es la a n a lo g ía de la fe . Esta fórmula, derivada probablemente de Rom 12,3.639, no es fácil de entender. Quiere expresar la coherencia de la fe objetiva de la Iglesia, que responde al nexo interno de los misterios de fe entre sí, de que habla el Concilio Vaticano I 40. Como criterio para el Sector e intérprete de la Biblia, le indica en primer lugar, que su interpretación no puede estar en contradic­ ción con la fe de la Iglesia, con el Credo profesado. Pero, además, es una indicación positiva para profundizar el texto bíblico en cone­ xión con los misterios de la fe, que proclama la Iglesia. La analogía de la fe podría, por tanto, traducirse como la consideración global de la fe profesada en la Iglesia. De hecho, esta fe es la misma fe apostólica, nacida de la predicación de Cristo iluminada por su Espí­ ritu y profundizada bajo su luz a lo largo de la historia de la Iglesia. Probablemente debamos hacer coincidir la analogía de la fe así en­ tendida con la «regla de la verdad», de la que dice San Ireneo, que el discípulo espiritual ha de tener en cuenta a la hora de interpretar la Sagrada Escritura de modo «consistente» y no «cambiante». De he­ cho, esta regla de la verdad es la fe recibida por la Iglesia y pro­ fesada por cada cristiano en el bautismo, la «gnosis verdadera» re­ cibida del Espíritu de Dios en la Iglesia, como antes explicamos. Consecuentemente, también este último criterio no es más que una especificación del criterio general ya enunciado: leer la Escritura en el Espíritu; y coincide, por tanto, con lo que hemos venido llamando lectura eclesial de la Biblia. 39 Sobre la «anaolgia fidei» cm. LTK2 I, 473-6 (E. PRZYWARA); Sacramentum Mundi I, 138-43 (L. SCHEFFCZYK). La «analogía fidei» es exigida del intérprete por León XIII en la Providentissimus Deus (EB 94), por Pío X en el juramento antimodernista (DS 3541) y por Pío XII en la Humani Generis (DS 3887) y en la Divino Afilante Spiritu (DS 3826). 40 Cf. DS 3016. 660

III.

LECTURA ECLESIAL DE LA BIBLIA Y VIDA DE LA IGLESIA

De cuanto llevamos dicho, emerge con claridad que los criterios de interpretación bíblica propuestos por el Concilio Vaticano II no son meras cautelas disciplinares, sino que derivan de la misma na­ turaleza de la Escritura y de su estrecha relación con la Iglesia. Lo que, en definitiva, propone la Constitución Dei Verbum al exegeta católico es algo más que unos meros criterios o normas cautelares. Se trata de una propuesta que podríamos denominar con razón «in­ terpretación espiritual» o «eclesial» de la Escritura, lo cual está enraizado en la más clásica historia de la exégesis bíblica. En con­ secuencia, el exegeta católico (y en realidad el intérprete de cual­ quier texto) no podrá quedarse en un mero e s tu d io h is tó ric o -c rític o del texto bíblico. En primer lugar, porque el principio de la lectura «en el Espí­ ritu» afecta a esta tarea también, aunque esté formulado en la cons­ titución «Dei Verbum» en el párrafo posterior del mismo número, puesto que de lo que se trata con los métodos histórico-críticos es, según la misma constitución, de «conocer lo que Dios quiso comu­ nicarnos» (DV 12a), es decir, descubrir el sentido querido por Dios, y escondido en la palabra humana escrita, en el sentido intentado por el autor humano. Así pues, ya desde el principio de toda ope­ ración exegética, por muy exclusivamente racionales que sean los métodos empleados, el exegeta católico está tratando de la Revela­ ción salvadora de Dios. En segundo lugar, porque la finalidad última de toda exégesis de la Biblia no es tanto aclarar el significado de un texto bíblico en determinada época (por más que esto sea necesario si no quere­ mos perdernos en interpretaciones puramente subjetivas), cuanto el descubrir su sentido en el hoy de la Iglesia. Y esto sólo puede lo­ grarse interpretando la Escritura «en el Espíritu», como hemos ex­ plicado. Por consiguiente, cualquier actividad exegética desde sus comienzos es ya, en el caso del exegeta católico, una lectura ecle­ sial de la Biblia, aunque metodológicamente se puedan y se deban separar los momentos del proceso interpretativo dei texto. Podría parecer que una visión tan eclesial de la interpretación bíblica, como la que acabamos de exponer, está aquejada de parcia­ lidad, obstaculizando en gran manera el e n te n d im ie n to e c u m é n ic o de los exegetas de diversas confesiones entre sí. Me parece, sin embargo, que esta apreciación no sería del todo correcta. Primero, porque todo diálogo ecuménico auténtico debe partir de una iden­ tidad clara entre los dialogantes, como afirma claramente el decreto sobre ecumenismo «Unitatis Redintegratio» (n. 4b) del Vaticano II; y cuanto llevamos dicho es la mejor garantía de ello. Pero, además, la exposición presentada está en la línea de cuanto aparece en el 661

informe de ia sección ii de la Asamblea de Montreal de 1963 sobre la Escritura, ia Tradición y las Tradiciones: «La Tradición consignada por escrito, es decir, la Sagrada Escri­ tura (compuesta del Antiguo y Nuevo Testamento) debe ser inter­ pretada por la Iglesia en cada situación nueva que se presente...» (n. 50). Esta necesidad de interpretar el texto sagrado suscita nue­ vamente la cuestión del criterio de la verdadera Tradición. A través de toda la hisoria de la Iglesia, vemos que se buscó ese criterio en las Sagradas Escrituras «debidamente interpretadas». Pero, ¿en qué consiste esa «debida» o «correcta interpretación»? (n. 51). Re­ ducidos al papel de «documentos», las Sagradas Escrituras consti­ tuyen tan sólo la «letra». El que las infunde vida es el Espíritu, que es el Señor... Pero esto no resuelve el problema de criterio. Y así nos vemos abocados a buscar un principio hermenéutico (n. 52). Los principios hermenéuticos o criterios de las distintas confesiones cris­ tianas son expuestos en el n. 53, que concluye: «En todos los ca­ sos en que se establece el principio de interpretación fuera de la Sagrada Escritura, nunca se considera la autoridad como extraña al contenido fundamental de la Escritura. Al contrario, precisamente el principio de interpretación no tiene más valor que el de propor­ cionarnos una clave para comprender lo que dice la Sagrada Escri­ tura». Ciertamente, en este camino de convergencia se ha situado el Concilio, y en el mismo se ha querido situar nuestra reflexión, tratando de poner de relieve cómo los criterios eclesiales no son otra cosa que una concreción del principio básico, que exige leer la Escritura con el mismo Espíritu con que fue compuesta41. Es de interés subrayar, que, cuanto hemos intentado sugerir acer­ ca de la lectura eclesial de la Biblia, se halla en la línea de la actual re fle x ió n filo s ó fic a d e la h e r m e n é u tic a 42. El principio del con­ tenido y la unidad de la Sagrada Escritura está en conexión estre­ cha con la observación ya hecha por Scheliermacher acerca de la visión global del conjunto literario, en que se inserta un te x to 43. Y la necesidad de contar con la Tradición viva de toda la Iglesia, 41 Para el texto castellano aquí reproducido, cf. RD II, 346-8; también E. FLESSEMAN - VAN LEER (ed.), The Bible. Its Authority and Interpretation in the Ecumenical Movement (Ginebra, 1980) 18-29 (texto completo en in­ glés), 2-4 (breve comentario). También L. VISCHER (ed.), Documentos de Fe y Constitución (Madrid, 1972) 187-191. 42 Corresponde a V. MANNUCCI el mérito de haber señalado y estu­ diado este aspecto con claridad y competencia, cf. Bibbia come Parola di Dio, 315-7. 43 Pertenece esta observación a las ideas de Schleiermacher sobre la «interpretación gramatical» (cf. Werke I, 7, 83; 262). Véase p. ej. lo que dice H.-G. GADAMER: «Hay en ellas desarrollos espléndidos sobre el papel que desempeña para el autor, y por lo tanto también para su intérprete, la totalidad ya dada de! lenguaje, así como sobre el significado del con­ junto de una literatura para cada obra individual», Verdad y método. Funda­ mentos de una hermenéutica filosófica (Salamanca, 1977, or. alemán Tubinga, 19754) 240. 662

para Interpretar la Escritura, puede inscribirse en la nueva valora­ ción de la tradición, de la cual procede nuestro presente, según las observaciones de H. G. Gadamer: «El horizonte del presente no se forma al margen del pasado. No existe un horizonte del presente en sí mismo, ni hay horizontes históricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos «horizontes para sí mismo»... La fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición; pues en ella lo viejo y lo nuevo cre­ cen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro lleguen a destacarse explícitamente por sí mismos»44. En esta línea no carece de interés el intento de una cierta compren­ sión del principio de la analogía de la fe a la luz del concepto filosófico-hermenéutico de «horizonte» (el ámbito de visión que abar­ ca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto), especialmente tal y como el mismo filósofo lo describe a partir de Nietzsche y Husserl: «El que no tiene horizonte es un hombre que no ve suficientemente y que en consecuencia supervalora lo que le cae más cerca... El que tiene horizontes puede valorar correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos según los patrones de cerca y lejos, grande y pequeño. La elaboración de la situación hermenéutica significa entonces la obtención del hori­ zonte correcto, para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradición... Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y lo muy cercano, no desatenderlo, sino pre­ cisamente verlo mejor, integrándolo en un todo más grande y en patrones más correctos»45. Naturalmente, todo esto no significa que los principios de her­ menéutica teológica propuestos queden sin más asumidos en unas reflexiones filosófico-hermenéuticas que parten de determinados pre­ supuestos, no necesariamente asumibles. Con las sugerencias ante­ riores se quiere solamente indicar cómo los principios que están en la base de una lectura bíblica eclesial no son independientes de una teoría hermenéutica general. Al contrario, son susceptibles de co­ nectar con muchas de las indicaciones que nos hace la actual re­ flexión filosófico-hermenéutica, sin abdicar por ello de sus aspectos originales 46. 44 Verdad y método, 376-7; cf. todo el cap. 9, párrafos 3 y 4, sobre el significado hermenéutico de la distancia en el tiempo y el principio de la «historia efectual». También son interesantes sus reflexiones sobre la reha­ bilitación de la autoridad y cómo ésta puede formar parte del proceso in­ terpretativo sin convertirse en un acto de sumisión y abdicación [ibid. 344-8), marco bien sugerente para situar la tarea del Magisterio eclesiás­ tico en la interpretación de textos bíblicos desde una perspectiva filosófica. 45 Verdad y método, 373-5. 46 Cf. desde un punto de vista complementario la aplicación que hace P. RICOEUR de los principios de hermenéutica general a la hermenéutica bíblica, dejando siempre a salvo la originalidad de esta última: «Herméneutique philosophique et herméneutique biblique», en F. BOVON - G. ROUILLER 663

Ya casi al final nera de indicación fundidad, una serie ne en los distintos En primer lugar,

de nuestro estudio, quisiera señalar, más a ma­ y sugerencia que como un tratamiento en pro­ de consecuencias que cuanto llevamos dicho tie ­ modos de leer e interpretar la Escritura. es preciso subrayar la importancia de la le c tu ra de la S ag ra d a E s c ritu ra en la lit u r g ia (cf. DV 21.25; «Sacrosantum Concilium» 24.51). Es el contexto de la celebración litúrgica donde se realiza la lectura eclesial por excelencia de la Escritura, puesto que la asamblea litúrgica, especialmente al celebrar la Eucaristía, es la reunión de la Iglesia «para celebrar el misterio pascual, leyen­ do cuanto a él se refiere en toda la Escritura, celebrando la Euca­ ristía... y dando gracias al mismo tiempo a Dios por el don ine­ fable, en Cristo Jesús... por la fuerza del Espíritu Santo» (SC 6). Es fácil descubrir cómo todos los elementos de la lectura eclesial se dan aquí por excelencia. La h o m ilía , que forma parte de la cele­ bración litúrgica (SC 35), se convierte así en el momento cumbre de la interpretación eclesial del texto sagrado (por supuesto, con sus caracterísicas propias) y debe atender a los criterios que son propios de tal interpretación, huyendo de visiones subjetivas o ar­ bitrarias del texto bíblico y de centrarse en textos e ideas ajenos a la Escritura. En este sentido aparece la exactitud de las palabras ya citadas de Mons. Edelby: «La Escritura es una realidad litúrgica y profètica, una proclamación más que un libro, el testimonio del Es­ píritu Santo sobre el acontecimiento de Cristo, cuyo momento pri­ vilegiado es la liturgia eucaristica»47. Esta lectura e interpretación eclesial de la Biblia previene ade­ más contra la pretensión, por otra parte imposible del todo, de una e x é g e s is puramente «técnica». Es claro que se necesitan aclaracio­ nes filológicas e histórico-críticas de los textos bíblicos y que esto es un servicio necesario del exegeta católico a la Iglesia. Pero, des­ de el momento en que éste intenta interpretar el texto, tal función sólo puede hacerla adecuadamente en el mismo Espíritu con que fue compuesta la Escriura, es decir, eclesialmente. Una pura exégesis filológica o histórico-crítica o lingüística, etc., supustamente neutra y objetiva, no es interpretación adecuada de la Escritura y, en el caso de que tal exégesis fuese posible, lo que no es tan evidente, tendría el rango de ejercicio preparatorio de la verdadera interpre­ tación del texto bíblico. Con ella no termina la tarea del exegeta (eds.), Exegesis. Problèmes de méthode et exercices de lecture (NeuchâtelParis, 1975) 216-28. 47 Ver más arriba, pág. 420; cf. también las observaciones de D. BARSOTTI: «Hay una exégesis espiritual de la Palabra «en la Iglesia» y está ligada esencialmente a la liturgia. Efectivamente, en la liturgia de la Iglesia el misterio de Cristo se hace presente y se convierte en su mismo mis­ terio», «Sacra Scriptura eodem Spiritu quo scripta est etiam legenda et interpretanda», en ABI, Constituzione Conciliare Dei Verbum. A tti della XX Setimana Biblica (Brescia, 1970) 312; cf. también 316-20, 664

bíblico, como por lo demás han puesto de relieve las diversas lec­ turas hermenéuticas surgidas en los últimos años. En todo caso, no parece ser ésta la única función del exegeta católico, para quien es imprescindible la lectura eclesial actualizadora del texto, en el sentido que hemos intentado exponer. El exegeta católico, por tanto, ejerce siempre una función de teólogo. Como, por otra parte, el teó' logo católico no puede por menos de hacer función de intérprete de la Escritura, si quiere cumplir el programa de convertir la Sagrada Escritura en «el alma de toda teología» (DV 24). Para ambos, exegetas y teólogos, es además un deber tener en cuenta la tradición interpretativa de la Biblia, que la liturgia y los Santos Padres han ido construyendo a lo largo de la historia de la Iglesia. No tanto porque cada una de sus interpretaciones esté garantizada por el Es­ píritu Santo, cuanto porque globalmente la santidad de su vida y los frutos de su enseñanza en la construcción de la Iglesia garantizan una presencia real de la acción del Espíritu en su actividad. Es ésta una tarea a veces complicada y difícil, pero no por ello descuidable. Este mismo hecho puede ayudarnos a comprender cómo es po­ sible que c ris tia n o s s in e s p e c ia l p re p a ra c ió n técnica exegética lle­ guen a penetrar el texto bíblico con una hondura y profundidad que no alcanzan muchas veces los exegetas profesionales. E incluso que influyan de modo vitalmente decisivo en la interpretación y vivencia de un texto de la Escritura a lo largo de siglos de historia de la Iglesia. Difícilmente, en efecto, podrá separarse la interpretación del seguimiento de Cristo en total generosidad y pobreza (cf. Mt. 19, 16-30 par.) de la viva interpretación que de ello hizo Francisco de Asís; difícilmente podrá prescindirse de la experiencia mística de Teresa de Jesús a la hora de comprender en profundidad el texto paulino de Gal. 2,20: «es Cristo quien vive en m í»48; difícilmente podrá dejarse de lado la interpretación vital del mandato de Jesús de «hacerse como niños» (cf. Mt. 18,1-5 par.), que Teresa de Lisieux ha llevado a cabo en su experiencia de infancia espiritual. En estos y en otros casos la acción del Espíritu se percibe, tanto en los frutos de santidad de vida de sus intérpretes, que han encarnado la Palabra de Dios de manera reconocida y garantizada por la Igle­ sia, como en los frutos de su interpretación, que muestran palpa­ blemente la eficacia de la Palabra de Dios en la Iglesia. Estas in­ terpretaciones me parece que, con todas las cautelas del caso, pue­ den ser consideradas como verdadera «exégesis espiritual» de la Escritura. Finalmente, cuanto hemos intentado exponer, parece ser la mejor base y garantía, para afirmar que la lectura e interpretación de la Escritura tiene su ámbito más adecuado en e l g ru p o y la co m u n id a d . 48 Cf. Vida 6, 60; 18, 179; etc. Véase E. RENAULT, Thérèse d ’Avila. Aux sources d’eau vive (París, 1978), esp. la introducción; S. CASTRO, «Vivir y experimentar la Palabra de Dios», Rev. de Espiritualidad 43 (1984) 549-70. 665

Además de la acción litúrgica, que es el marco preferencial, la lectura y el comentario bíblico en comunidad hacen visibles el ám­ bito eclesial imprescindible de toda auténtica interpretación de la Escritura, crean a la larga los correctivos necesarios para evitar toda la interpretación subjetiva, y posibilitan una lectura viva de la Sagrada Escritura, hecha desde los interrogantes concretos de la co­ munidad cristiana. Marco eclesial en el que se realiza la acción del Espíritu, diálogo desde la vida concreta y un cierto e imprescin­ dible conocimiento del texto, parecen las mejores condiciones para que se lleve a cabo la lectura eclesial comunitaria de la B iblia49. Y todo ello en el contexto necesario de la oración (DV 25), porque sólo esta actitud hace posible la apertura del cristiano a la acción del Espíritu en la Iglesia, e! único que puede llevarnos a la verdad completa (cf. Jn. 16,13).

IV.

A MODO DE CONCLUSION

La lectura eclesial de la Sagrada Escritura puede definirse como aquella lectura e interpretación de la Biblia que se hace en el mis­ mo Espíritu con que fue compuesta. Deriva de la misma naturaleza de la Escritura, que pertenece constitutivamente a la Iglesia; en ella nace por la acción del Espíritu Santo (inspiración) y en ella se des­ cubre, bajo la acción del mismo Espíritu, como canon y norma de su vida, puesto que contiene la Tradición Apostólica, que remonta al Señor Jesús, la norma última y decisiva de todo actuar eclesial. Este Espíritu es el mismo que sigue actuando hoy en la Iglesia; él nos hace descubrir la unidad y el contenido total de la Escritura; él vivifica toda la Tradición de la Iglesia, que es el ámbito global de la lectura e interpretación adecuada de la Biblia; él inspira la fe de la Iglesia, con la que toda interpretación y lectura bíblicas han de ser por tanto coherentes. La lectura bíblica eclesial no es ajena a la función exegética racional ni al trabajo de los teólogos. Alcan­ za su momento culminante y privilegiado en la proclamación litúr­ gica de la Sagrada Escritura como Palabra de Dios, viva y eficaz, dirigida al Pueblo de Dios congregado en asamblea. Hace posible la lectura de la Biblia en profundidad por todos los cristianos abier­ tos a la acción del Espíritu en la Iglesia. Encuentra su ámbito más adecuado en la lectura bíblica comunitaria. 49 Cf. p. ej. G. ZEVINI, «Attualizazione della parola di Dio nelle comu­ nità e nei gruppi ecclesiali», en Attualìzzazione della parola di Dio nelle nostre comunità (Bolonia, 1983) 205-32; J. M. SANCHEZ CARO, «Por qué un hoy en la Biblia», Iglesia Viva 113 (1984) 382-9. 666

Quienes así leen la Biblia sitúan a este libro en el corazón de la iglesia, pero no usan criterios ajenos a la misma Escritura, por lo que hacen posible un auténtico diálogo ecuménico con los otros hermanos separados, que también ponen a la Sagrada Escritura como punto de referencia clave de su fe y como camino privilegiado para el reconocimiento y el encuentro de Cristo Jesús como Señor de su vida. Así pues, cuando hablamos de lectura eclesial de la Biblia no se trata de una referencia jurídica y recortada a la lectura de la Bi­ blia según las normas emanadas de la Iglesia jerárquica, sino, mu­ cho más ampliamente, de la lectura e interpretación de la Biblia en el mismo Espíritu con que fue compuesta: en el Espíritu que sigue construyendo la Iglesia y que únicamente ella nos puede ga­ rantizar.

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P E R S P E C T IV A S Por Luis Alonso Schokel

Llegados al término de una ascensión, podemos mirar hacia atrás contemplando lo recorrido o mirar hacia adelante, hacia nuevo ca­ mino por recorrer. La perspectiva se abre a dos vertientes. El final de un libro puede ser el término de una ascensión: en­ tonces el libro se cierra. Quizá sea más interesante no cerrar el libro, antes dejarlo abierto hacia tantos capítulos como quedan por escribir, hacia tantos temas interesantes que la constitución Dei Verbum portaba germinalmente. Vale la pena intentarlo. Lo que se ha realizado en unos 25 años ha sido extraordinario, fantástico. Los que han crecido y se han formado en los dos últi­ mos decenios no poseen un cuadro de experiencia para comparar situaciones. La Biblia ha penetrado y se ha difundido en muchísimos sectores católicos por medio de traducciones, comentarios, predica­ ción, conferencias y cursos, también por la acción. Es legítimo dis­ frutar del espectáculo, si es para cobrar fuerzas. De la tentación de satisfacción o de nostalgia nos saca la llamada del futuro, de lo que todavía no existe y se cierne entre previsión y deseo. Siguiendo los capítulos de la Dei Verbum, será fácil ir entresa­ cando unos cuantos puntos, de modo que inspiración e interpreta­ ción se lleven la mayor parte de la atención. I. Del primer capítulo de la constitución se puede acotar el tema de la revelación por la historia. Lo que se dice de la historia ya sucedida, recogida y cristalizada en los escritos dei AT y del NT habría que proyectarlo analógicamente a la historia posterior. De la relación dialéctica entre Escritura viva y actual e historia de la Iglesia, puede surgir revelación actual o actualizada; entendiendo por revelación comunicación personal de Dios y de su voluntad. A la luz de la palabra inspirada, mantenida viva por la Tradición, la historia afirma otra vez su condición de locus theologicus. 669

Lo que se realiza ocasionalmente en este terreno no parece que se haya incorporado sistemáticamente en tratados y manuales teoló­ gicos. En la práctica, la historia de la Iglesia sigue siendo en gran parte un capítulo de la historiografía general, no de la teología. II. Del segundo capítulo cabe destacar un punto menudo y tras­ cendental: la contemplación como factor propulsor de la tradición. Del principio se pueden sacar dos conclusiones complementarias. a ) Es necesaria y no se debe diferir la difusión entre los cris­ tianos del arte y la práctica de la contemplación. No basta que lean y escuchen la Biblia, que asistan a la liturgia y escuchen la homi­ lía. Sólo la contemplación de los misterios de la vida de Cristo, la lectura contemplativa del resto de la Biblia, genera la auténtica asi­ milación. Y no se puede suplantar la contemplación cristiana, ani­ mada por el Espíritu, con otras prácticas, aunque sean buenas y útiles. b ) Cabe explotar también los escritos de los místicos como locus theologicus y como claves de interpretación bíblica. La especialización ha trasladado esos escritos a la sección de Espiritua­ lidad descriptiva o aplicada. En contraste se puede recordar cómo apelaba Bergson al testimonio de los místicos para construir su sistema intelectual gobernado por la intuición. Creo que abundan en los místicos intuiciones importantísimas que deberían incorporarse a la teología sistemática. En cuanto a la interpretación bíblica, los místicos ofrecen el testimonio de experiencias extraordinarias, con las cuales se puede ensanchar nuestro horizonte de comprensión. Sus escritos pueden ayudarnos a entender mejor muchos pasajes de la Biblia, a verlos con nueva luz, a descubrir riquezas recónditas.

III. 2.

El capítulo tercero incluye inspiración e interpretación. Sobre la in s p ira c ió n de la Escritura.

a) Se pueden explotar más datos bíblicos para elaborar el tra­ tado teológico sobre la inspiración. Sobre todo textos que de algu­ na manera describen la experiencia y conciencia del autor sagrado. Aquí hay espacio sólo para citarlos sin desarrollarlos. La figura de Baiaán en Nm 22-24. El testimonio de David que presenta 2 Sm 23,1-7. Las vocaciones proféticas en estudio compa­ rado, enriquecidas con las declaraciones o confesiones de Jeremías en Jr 15 y 20. Declaraciones o imitaciones sapienciales como las del Eclesiástico en 24,30-34; 39,1-11; los pregones de hokma en Prov 1,20-33; 8-9. Se puede contrastar el carisma de la palabra con otros carismas o «espíritus»: p. ej., la destreza artesana ruh hokma de 670

Ex 28,3, la prudencia política rüh hokma de Dt 34,9, los cuatro «es­ píritus» o carismas de Is 11,1-10. En el NT son particularmente significativas las palabras referen­ tes al «testimonio = martirio» cristiano. El lenguaje es del todo se­ mejante al que se emplea para hablar de la inspiración bíblica, y vale la pena recordarlo aquí: M t 10,19s. Cuando os entreguen, no os preocupéis por lo que vais a decir o por cómo lo diréis, pues lo que tenéis que decir se os inspirará en aquel momento; porque no seréis vosotros los que habléis, será el Espíritu de vuestro Padre quien hable por vuestro medio. Paralelos Me 13,9-11; Le 21,14s. b ) Teniendo en cuenta el paralelismo reiterado en el AT de «palabra» y «espíritu», se puede repensar el tratado de la inspira­ ción como capítulo formal de pneumatología (como nos invita el símbolo: «qui locutus est per prophetas»). Más que un tratado pre­ paratorio para estudiar la Escritura, entrará en el gran contexto de la acción del Espíritu en la Iglesia. La epíclesis sobre el texto bí­ blico. en la liturgia y por derivación de ella en otros contextos, recobrará su importancia imprescindible. De aquí se sigue que habrá que estudiar más a fondo la conexión entre Biblia y Eucaristía, continuando trabajos ya comenzados. Lo dicho aquí sobre el Espíritu se ha de extender con plena razón al apartado de la interpretación. c ) Además de los modelos ya usados para explicar analógica­ mente el misterio de la inspiración bíblica, se pueden excogitar otros, sean analogías metafísicas, sean símbolos literarios. Mensa­ jero, instrumento, dictado son patrimonio común; en La p a la b ra in s p ira d a se propuso el modelo «autor y personajes» sacado de la creación literaria. Estudios recientes de narratología, la distinción entre autor y narrador, el concepto de narrador implícito o explícito, el concepto de ironía narrativa y dramática y otras categorías, se podrían explotar para elaborar algún modelo nuevo de nuestro tra­ tado o para afinar los existentes. Dado que hemos trasladado el tratado de inspiración al contexto del lenguaje, es posible que los avances de la lingüística en ios últimos decenios aporten materiales aprovechables para repensar el tratado. d ) Una cuestión menor es la función del registro escrito en el designio de la inspiración. Estudios recientes y técnicas ya popu­ larizadas invitan a la reflexión. Ante todo el papel de la recitación oral, que precede a la com­ posición, acompaña la elaboración y trasmisión, prolonga ya reso­ nancia. El registro escrito resulta ser un momento de una larga línea dinámica, una concreción puntual de un amplio dinamismo. 671

Entonces ¿qué significa inspiración de ia «Escritura»? Sagrada Es­ critura no puede ser el nombre de un fetiche o talismán, ni el libro abierto sobre el ambón o pulpito nos debe capturar en una visión demasiado material. Por otra parte el registro sonoro en casetes es hoy tan fácil y cotidiano, que permite recobrar el valor primigenio de la palabra oral, de proclamación y escucha: «la fe por el oído». ¿Por qué no se editan en gran escala Biblias en casetes o discos compact? De aquí se salta sin querer a lo que Emilio Betti llama interpre­ tación reproductiva: la del intérprete de música o teatro, la del lector de textos narrativos o poéticos, etc. Adelantando datos, señalo aquí la importancia de la buena lectura litúrgica como factor de comuni­ cación inmediata y total. 2.

In te rp re ta c ió n .

En el comentario al n. 12 de la constitución queda explicado cómo el texto conciliar recoge y adopta una teoría hermenéutica entonces común, en clave de autor: la intención del autor, lo que el autor quiere decir. A llí mismo se indicaba cómo el texto abre una puerta a otra posibilidad, sin trasponer su umbral: lo que Dios nos quiere comunicar por medio del texto. Si trasponemos el um­ bral, y atravesamos la puerta abierta, podemos emprender un ca­ mino nuevo y antiguo, de una hermenéutica en clave de texto, la cual incorpora la intención del autor como momento privilegiado, no único ni adecuado. No es este el lugar para desarrollar o con­ densar una teoría hermenéutica que se difunde en libros y artícu­ los y que no logra conquistar a la mayoría de los exégetas. Baste indicar algunos temas parciales. a ) A la luz de la nueva hermenéutica se pueden examinar textos bíblicos como ejemplos de comprensión/incomprensión y de expli­ cación. P. ej. el ingenioso diálogo de la mujer de Tecua con David, 2 Sm 14. El cap. 2 de la primera carta a los Corintios es una admi­ rable exposición hermenéutica, inscrita en el contexto unificante del Espíritu; podría orientar nuestra reflexión. Los diálogos y discusiones del evangelio de Juan ofrecen material abundante. Al citar sólo tres ejemplos hay que observar que el material bíblico es inagotable, porque las situaciones de comprensión y explicación se multiplican sin cesar. Se trataría de aplicarles esquemas y categorías elabora­ das por la nueva hermenéutica. b ) De parte del receptor e intérprete se pueden señalar tres puntos. El papel de la contemplación, ya mencionado. El influjo del horizonte práctico de la vida cristiana en el acto de comprender la Biblia. El trabajo de apropiación de los textos en cuanto a conte­ nido y lenguaje. 672

c ) Es posible pensar con categorías nuevas la relación entre Escritura y Tradición. Aquí se puede inserir el estudio de la histo­ ria de la interpretación, y no sólo en clave de puros hechos suce­ didos, sino en clave hermenéutica, de suerte que la historia se in­ tegre en el horizonte de comprensión. La historia de la interpretación selecciona como textos privile­ giados los comentarios; pero no puede olvidar otros numerosos tes­ timonios en otras áreas de la cultura. En una historia así concebida habrá sitio para las artes: pintura y escultura, música, y sobre todo literatura. Se trabaja en este terreno; pero el campo es inmenso y pertenece en gran parte al futuro. d ) El tema del lenguaje ha de ser central en el próximo futuro. Ya ha creado en bastantes exegetas una conciencia nueva sobre la mediación y la crítica del lenguaje. Pero todavía tropieza uno con reiteradas faltas de atención en este punto. De modo inconsciente o rutinario, el lenguaje realista, corpóreo, del AT se espiritualiza o se sustituye por otro sin suficiente justificación. Se discute pun­ tualmente el género literario de los salmos u oráculos y se pasa por alto su lenguaje. Se ha trabajado mucho en el terreno de la traducción, porque es tarea que enfrenta a uno irremediablemente con el lenguaje, mejor dicho, con dos lenguajes. Los problemas teóricos (Mounin) y prác­ ticos (Nida) de la traducción han sido analizados. El peligro consiste en reducir el lenguaje de la lingüística olvidando la estilística. En textos literarios, poéticos, este descuido puede ser fatal. El lenguaje no está hecho solamente de morfología y sintaxis y léxico. Si el estudiante de la Biblia estudia gramática y vocabulario, ¿no debería estudiar también estilística? e ) En concreto el lenguaje simbólico deberá ser tema de re­ flexión teórica y de ejercicio práctico de interpretación. Si en la vertiente teórica no faltan estudios importantes, los resultados no han penetrado vitalmente en la práctica de la exégesis. Con relativa frecuencia se suplanta el lenguaje simbólico de la Biblia por sis­ temas conceptuales, se niega prácticamente su presencia «porque no se puede probar que el autor lo pretendía», se limita su alcance, se embota su vigor. El estudio de los símbolos bíblicos nos permitirá recuperar vital­ mente muchas interpretaciones de Santos Padres, que en este cam­ po tenían bien desarrollada y entrenada la sensibilidad. Además, dado el carácter expansivo de los símbolos, se abre espacio para la in­ terpretación siempre renovada de la Escritura. La constitución Dei Verbum habla de géneros literarios y modos de decir, no menciona expresamente los símbolos. Ahora bien, el símbolo no es un modo de decir entre tantos otros, sino que pertenece a la sustancia del lenguaje religioso. 673 43

IV. El capítulo cuarto de la constitución está dedicado al AT. Si­ gue en pie, si no el problema teórico, sí la aplicación práctica a la relación entre ambos testamentos. Estudios teóricos valiosos están ya hechos y registrados; al parecer no se encuentran ele­ mentos nuevos o el tema no atrae el ingenio de pensadores. El llamado «sentido cristiano del AT» sigue discutido: rechazado for­ malmente por no pocos y descuidado por otros muchos. Se pueden citar las reacciones al proyecto de «caleñas» modernas, de la comu­ nidad de Monteveglio, la desatención prestada a la «catena» para los salmos de Claude Jean-Nesmy. ¿Cuántos comentarios a los sal­ mos aportan datos de la historia antigua de su interpretación o dan sugerencias para la apropiación en contexto cristiano? La constitución afirma que los libros del AT «encierran tesoros de oración». ¿Se diría lo mismo de una colección de himnos y sú­ plicas sumerios y acádicos? Afirma que «esconden el misterio de nuestra salvación». Pues bien, ese misterio se realiza en Jesucristo. V. Del capítulo quinto se puede subrayar el final, la gran apertura hacia el futuro: «les envió el Espíritu Santo, que ios fuera intro­ duciendo en la plenitud de la verdad (Jn 16,13)». El Espíritu no se ha jubilado ni descansará jamás: la verdad del NT es inagotable. VI.

Del capítulo sexto se pueden seleccionar tres puntos:

a ) Sobre la predicación hay que formular una duda. La prác­ tica nos tiene acostumbrados a escuchar al Magisterio pronunciarse sobre cuestiones de doctrina o moral. Si las autoridades compe­ tentes predican el evangelio actualizando su mensaje, ¿sería esa predicación ejercicio del Magisterio? La constitución, n. 10, dice que «el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio». ¿No sería un acto de servicio predicarlo con auto­ ridad? Cuando el obispo de Hipona, Agustín, pronunciaba sus homi­ lías en el campo o la ciudad, cuando el obispo de Roma, Gregorio, dictaba sus comentarios «morales sobre Job», ¿estaban ejerciendo el oficio del magisterio? Resulta que buena parte de la literatura exegética de los Santos Padres procede de la predicación de obis­ pos. Pienso que la cosa no es pura cuestión de nombre. b ) Bajando un escalón, nos encontramos con la predicación h o m iíé tic a . Hay muchos cristianos que escuchan en la misa domi­ nical la única instrucción religiosa de su vida, después de la ca­ tcquesis inicial. En tal situación, parece que la homilía se debería preparar con especial cuidado. No debería rehuir una cantidad bá­ sica de información e instrucción. La demasiada prisa por sacar con­ secuencias prácticas o por hacer aplicaciones concretas impide mu­ chas veces ofrecer doctrina. El resultado es que, después de años do asistir a la misa dominical, la instrucción religiosa de muchos no ha progresado apenas.

Si bien el evangelio es el centro de la Escritura y por ello quie­ re ser comentado con preferencia, periódicamente se podrían dedi­ car ciclos a comentar los demás textos: del AT, de las cartas del NT, de los salmos interleccionales. Su riqueza no se explota como merece, y la monición no suple la falta de explicación. En veinte años de liturgia renovada no se han acercado los fieles a conocer la historia de la Iglesia naciente en los Hechos de los Apóstoles, a saborear los salmos, a vibrar con el pensamiento de Pablo. Con todo, no olvidamos que un grupo selecto de fieles asiste a cursos o conferencias bíblicas o se instruye leyendo comentarios. c) T e o lo g ía . El quehacer teológico ha cambiado bastante en los últimos decenios. Quedará claro si se comparan escritos teológicos actuales con los libros que nos tocó estudiar en el decenio de 1940 a 1950. Parece que es posible progresar en dos campos. Primero en la que llaman ahora «teología narrativa». Si medimos la proporción de textos narrativos en toda la Biblia, si recordamos que los evangelios son en gran parte narración, hay que concluir que la teología tiene mucho que ver con el relato. ¿Hasta qué punto y de qué modo se transforma el material narrativo en doctrina teo­ lógica? En las obras clásicas de teología se encontraba un volumen o una parte titulada De mysteriis vitae Christi. Un buen novelista no sólo cuenta para entretener. Según confesión de algunos exper­ tos, el novelista coloca a sus personajes en determinadas situacio­ nes para observar cómo reaccionan y actúan, para estudiar por ellos al hombre. Contar es para estos novelistas búsqueda y descubrimien­ to, para el lector es revelación del hombre. Sin confundir el género novelesco con la tarea teológica, es probable que no falten áreas de contacto. El ejemplo de la Biblia puede ser aleccionador. Más sencilla de explicar es la explotación teológica de los símbo­ los. En la frase famosa de Ricoeur «el símbolo da qué pensar». Una y otra vez el teólogo puede hundir sus raíces en la tierra fér­ til de los símbolos bíblicos para entablar reflexiones nuevas o cam­ biar la ruta de otras o prolongar las aceptadas. Lo importante es volver al contacto inmediato con esa matriz de conocimiento. Lo que se hizo en el gran encuentro del lenguaje bíblico con el pensamiento griego, se puede rehacer proporcionalmente en cada época y ge­ neración. Ahí están esperando muchos símbolos bíblicos que toda­ vía no han recibido suficiente atención de parte de los teólogos. Se puede recordar, a modo de ejemplo, la creatividad poética y teológica de Efrén, la inesperada renovación de Ruperto de Deutz. Temo que los manuales y la didáctica encaucen entre márgenes de­ masiado estrechos el quehacer teológico. Habría que desbordar los cauces, sin dejarlos secos, para derramarse y fertilizar nuevas áreas. La constitución conciliar concluye deseando y esperando que la vida de la Iglesia recibirá nuevo impulso de vida espiritual de la redoblada devoción a la palabra de Dios. No pueden acabar estas páginas de otra manera. 675

SUPLEMENTO

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Capítulo III 1. —

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(1564-1668) 682

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687

INDICE

DE CITAS

BIBLICAS

A.T. Gen Gen Gen Gen Gen Gen Gen Gen Gen Gen Ex Ex Ex Ex Ex Ex Ex Ex Ex Ex Ex Ex Ex Ex

1,28 . . . 2-3 . . . . 3,8 . . . . 3,15 . . . . 12,2 . . . . 12,2-3 . . . 12,3 . . . . 15,5 . . . . 15,18 . . . 28,12 . . .

4,22 . . . . 7,5 . . . . . 7,17 . . . . 8,6 . . . . . 8,18 . . . . 9,14 . . . . 9,29 . . . . 10,2 . . . . 10,7 . . . ., 1 5 ............. . 20,19 . . . . 24,8 . . . ., 28,3 . . . ,. 33,11 . . . .

. 442. . 231. . 127. 160. . 99. 154. . 99. . 99. 154. . 98. . 442. . 128. 129. . 652. . . . . . . . . . . . . . .

488. 191. 191. 191. 191. 191. 191. 191. 191. 405. 451. 128. 129. 160. 671. 97. 153-4.

Nm 22-24 . . . . . 670. Dt Dt Dt Dt Dt Dt Dt Dt Dt Dt

5,24 . . . . . . . 8,3 . . . . . . 11,7 . . . . . 1 8 ............ . . 2 6 ............ . . 26,5-10 . . . . 29,1.2 . . . . . 34,9 . . . . . 8 ............. . 8,2 . . . . .

191. 440. 449. 197. 224. 590. 191. 185. 184. 200. 191. 671.

Jos 4 ..................

202.

Jue 3 ..................

202.

2Sam 7,14 . . . . 488. 2Sam 14 ............ 672. 2Sam 23,1 . . . . 158. 2Sam 23,1-7 . . . 670. 2Re 17,24 . . . .

202.

Tob 1 3 ,4 .............

129.

1Cro 1,1 ........... 1Cro 2,1 ........... 1Cro 10 .............

442. 442. 442.

Sa! Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal Sal

2,7 ............. 488. 11,2.4. . . . 191. 16 ................ 468. 1 9 .......... 184. 19,2 ............. 456. 21 ................ 445. 21,28-29 . . . 129.160. 22 ................ 445. 488. 34,6 ............. 272. 34,9 ............. 272. 35,10 ........ 641. 40,8 ............. 224. 42,3 ............. 272. 50-51 ........ 636. 50,10 ........ 641. 51,4 ............. 488. 51,9 .............. 488. 51,12-13 . . . 488. 57,6 ............. 456. 63,3 . . . . . 272. 66,16 ............ 205. 689

44

Sai Sai Sai Sai Sai Sai Sai Sai Sai Sai Sai Sai Sai Sai Sai Sai

7 2 ,1 ............. 7 3 ,1 7 ............ 7 4 ,5 ............. 8 4 ,1 2 ............ 8 8 ................ 89,27 ............ 95,1-3........... 9 5 ,9 ............. 98,1-3........... 10 4 ,3 ............ 106,7............ 106,13 . . . . 106,20 . . . . 106,21 . . . . 1 1 1 .............. 1 3 6 ..............

Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov

1,20-33 . . . 8 - 9 ........... 1 0 ,2 ........... 1 1 ,4 ........... 1 3 ,7 ........... 14,13 . . . . 15,17 . . . . 20,22 . . . . 23,14 . . . . 28,18 . . . .

443. 272. 448. 443. 466. 488. 129. 160. 191. 191. 641. 192. 192. 456. 192. 274. 184. 670. 670. 231. 231. 230. 230. 230. 231. 231. 231.

Sab 1,4-6 . . . . 131. Sab 9,13-19 . . . 106. Sab 17 ............... 203. Eclo Eclo Eclo Eclo Eclo Eclo Eclo Eclo Eclo

Is Is Is

3,8-11 . . . 1 0 .............. 10,4-17 . . . 1 5 .............., 1 6 .............. 2 4 .............. 24,30-34 . . ., 39,1-11 . . ., 43ss . . . .,

231. 231. 232. 202. 231. 232. 670. 670. 202.

1 , 2 ..............., 488. 2 ,1 -4 ............ . 160. 2 ,1 -5 ............ . 129.

Is Is Is Is Is Is Is Is Is Is Is Is is Is Is Is Is Is Is

6,3 . . . . . . 6,9-10 . . . . . 7,14 . . . . . 11 ,1-10 . . . . 1 4 ............... . 14-16 . . . . . 14,25 . . . . . 40-55 . . . . . 40,8 . . . . . . 41,20 . . . . . 42,9 . . . . . 43,12 . . . . . 43,18-19 . . . . 45,3.6 . . . . . 49,13.16 . . . . 50,4 . . . . 52-53 . . . . . 52,10 . . . . . 61,1-2 . . . . .

Jer Jer Jer Jer Jer Jer Jer

456. 217. 445. 671. 444. 636. 200. 635. 150. 151. 165, 191. 446. 446. 199. 191 191. 636. 488. 484. 457.

2,13 ........... 3,17 ........... 15 ................ 20 ................ 23 ................ 23,7-8 . . . . 3 1 ,3 1 ............

652. 129. 160. 670. 670. 487. 446. 452.

Bar 3,38 .............

97. 154.

Ez 16 ................. Ez 20 .................. Ez 36,25s.............

635. 635. 488.

Os 1,10 ............ Os 11,1 ..............

466. 445.

Am 8,11-12 . . . .

635.

Miq 3 ................. Miq 3,5-6 ............ Miq 5,2 ..............

635. 635. 466.

Sof 1 ,4 -6............

161.

Zac 9,9 ..............

466.

N.T. Mt Mt Mt Mt Mt Mt 690

1,22 ............ 2,6 ............. 2,15 ........... 3,3 ............. 4,4 ............. 4 ,2 3 ...........

158. 466. 445. 444. 224. 511.

Mt Mt Mt Mt Mt Mt

5,3 . . . . . 5 , 6 .......641. 5,7 ............. 5,12 ........... 5,13-14. . . . 5 ,1 6 . 131.

217. 545. 652. 264.

Mc Mc Mc Mc Mc Mc Mc Mc Mc Mc Mc Mc Mc Mc Mc Mc Mc

5,17 ........... 161. 223. 5.17SS . . . . 131. 5,47 ........... 549. 8,23-24 . . . . 546. 9,9-13 . . . . 304. 9,15-25 . . . . 546. 10,19s . . . . 671. 10,33 ............ 548. 10,38-39 . . . 548. 1 1 ,5 .......... 511. 11,27 ............ 97.154.212.488. 13 ................. 545. 548. 13,11........ 215. 1 3 ,3 3 ...... 113. 13,44 ............ 650. . 1 4 ,6 .......... 217. 16,16 ............ 542. 16,24-28 . . . 548. 16,28 ............ 542. 17,14-20,16 . . 545. 18,1-5 ........... 665. 18,14 ............ 549. 18,20 ............ 593. 19,16-30 . . . 665. 21,25 ............ 466. 24,9 .............. 549. 2 4 ,1 4 ...... 511. 24,20-21 . . . 544. 24,34 ............ 542. 24,35 ............ 103. 24,36 ............ 542. 25,24 ............ 542. 28 ................. 270. 28,16 ............ 542. 28,18-29 . . . 110. 28,18-20 . . . 307. 28,19-20 . . . 156. 28,19 ............ 280. 28,20 ............ 138. 141. 162. 563. 565. 578. .......214. 1,3 ............. 444 1,10 ........... 488. 1 ,1 4 214. 511. 1,14-15 . . . 214. 1 ,1 5 . 214. 1,16-20. . . . 304. 2,1-3,6. . . . 546. 3,13-16. . . . 304. 4 ......... 215. 4 ,1 1 . 215. 4,33-34 . . . 215. 4,35 .......... 215. 546. 6,34 ........... 225. 8,29 .......... 2 2 1 . 8,34-9,1 . . . 546. 8,34-9,10 . . 548. 1 ,1

.

Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt Mt

Mc 12,6 .............. Mc 13,9-11 . . . . Mc 13,1 0 ............. Mc 14,61............. Mc 15,34 ............. Mc 15,39 ............. Mc 16,14-20 . . . Mc 16,15... 110.

488. 671. 214. 221. 488. 221. 307.

Lc 1,1-4 .............. 544. Lc 1,2 ............ .. 527. Lc 1,2-4 .............. 136. Lc 1,35 ............... 423. Lc 2,19 .............. 113. Lc 2,51 ............. 113. Lc 3,4 ................. 444. Lc 4 ................... 458. Lc 4,16-21 . . . . 457. Lc 4,16-22 . . . . 2 2 2 . Lc 4 ,4 3 .......511. Lc 5,11 .............. 548. Lc 5,28 .............. 548. Lc 6,20 ............... 548. Lc 6,30 ............... 548. Lc 6,33 .............. 549. Lc 6,34 .............. 548. Lc 8 , 1 ....... 511. Lc 9,23-27 . . . . 548. Lc 9,51-53 . . . . 548. Lc 10,12-16 . . . 304. Lc 10,21 ss . . . . 217. Lc 11,41 .............. 548. Lc 1 3 ,2 1 ........ 113. Lc 13,22-23. . . . 548. Lc 14,16 .............. 548. Lc 14,27 .............. 548. Lc 15,16 ............. 549. Lc 17,11 ............. 548. Lc 17,22 .............. 548. Lc 18,31 ............. 548. Lc 19,11-28 . . . 548. Lc 2 0 , 1 .......... 511. Lc 21,14s . . . . 671. Lc 21,17 .............. 549. Lc 22,20 .............. 131. Lc 22,37 .............. 488. Lc 23,34 .............. 548. Lc 23,43 .............. 548. Lc 24 ................... 458. Lc 24,1-35 . . . . 540. Lc 24,13-32 . . . . 104. Lc 24,17 .............. 455. Lc 24,26 .............. 650. Lc 24,27 .............. 131. Lc 24,44 .............. 131. Lc 24,44-45 . . . . 132. Lc 24,44-47 . . . . 540. Lc 24,44-49 . . . . 307.

156.

138. 139. 162. 156. 273. 156. 273.

161.

161. 160.

691

Le 24,46 . . . Le 24,49 . . .

650. 303.

Jn Jn Jn

1,1-18 . . 1,3 . . . . 1,14 . . .

101 .

Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn

1,17 . . . 1,35-43 . . 2,19 . . . 2 ,21-22 . . 2,22 . . . 3,2 . . . . 3,11 . . . 3,34 . . . 4,10 . . . 4,34 . . . 4,37 . . . 5,24 . . . 5,36 . . . 5,39 . . . 6,8 . . . . 6,32 . . . 6,33 . . . 6,35 . . . 6,37 . . . 6,40 . . . 6,41 . . . 6,44 . . . 6,46 . . . 6,47-48 . . 6,48 . . . 6,50 . . . 6,51 . . . 6,54 . . . 6,58 . . . 6,63 . . . 6,68 . . . 7,16 . . . 7,35 . . . 7,39 . . . 8,25-28 . . 8,32 . . . 8,38 . . . 9,39 . . . 10,8 . . . 10,38 . . . 11,27 . . . 11,51-52 . . 12,15 . . . 12,16 . . . 12,25 . . . 12,32 . . . 12,41 . . . 12,50 . . . 13,18 . . . 14,6 . . .

692

99. 97. 295. 97. 304. 578. 578. 139. 156. 92. 103. 652. 224. 650. 226. 102 . 10 2 . 130. 590. 590. 590. 590. 590. 590. 106. 590. 226. 590. 590. 590. 590. 590. 590. 135. 96. 540. 139. 92. 226. 94. 226. 212. 104. 221. 139. 466. 139. 548. 135. 467. 94. 488. 97. 375.

154. 546. 154. 135. 154. 161. 456. 132. 154. 375.

162. 513. 268. 94. 154. 575.

103. 154. 575. 131. 132. 160.

641.

161. 162. 513.

162. 513. 161.

154. 225. 226.

Jn Jn Jn Jn Jn

14,8-9 . . . . 14,9 . . . . 14,10 . . , . 14,25-26 . . . 14,26 . . . .

Jn Jn Jn Jn Jn Jn

15,3 . . . . 15,14-15 . . 15,27 . . . . 16,12 . . . 16,12-13 . . 16,13 . . .

Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn Jn

16,13-15 . . . 16,14 . . . . 17,1-3 . . . . 17,13 . . . . 17,4 . . . . 20,8-9 . . . . 20,21 . . . . 20,25 . . . . 20,31 . . . . 27-29 . . . .

. . . .

Hch

1,1 . . .

.

Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch

1 ,1-2 . . . 1,3 . . . . 1,8 . . . . 1,21-22 . . 2,2-4 . . . 2,24-36 . . 2,25-32 . . 2,36 . . . . 2,42 . . . .

Hch 3,12-26 . . Hch 4,10 . . . Hch 4,31 . . . Hch 5,12-13 . . Hch 5,20 . . . Hch 5,42 . . . Hch 6,1-6 . . . Hch 6,2 . . . . Hch 6,7 . . . . Hch 6,24 . . . Hch 8,4 . . . . Hch 8,14 . . . Hch 8,35 . . . Hch 8,37 . . .

223. 103. 94. 567. 100 . 140. 513. 567. 226. 97. 423. 540. 139. 115. 162. 569. 674. 646. 108. 97. 94. 103. 578. 307. 547. 119. 578. 136. 532. 137. 213. 213. 300. 305. 467. 555. 222. 117. 315. 574. 222. 305. 545. 142. 511. 299. 110 . 110 . 545. 305. 545. 511. 222.

154.

108. 137. 139, 162. 300. 495, 540. 563. 565, 578. 154. 162. 137. 300. 578.

513. 141. 513. 659.

578. 144. 568. 666.

140. 563. 565. 154. 154. 575.

158. 2 2 1 . 137. 297. 299. 162. 300. 540. 303.

297. 157. 299. 301. 319. 545.

604. 604. 636.

Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch

10,41 . . . . ........... 11,19-20 . . . 11,20 . . . . 11,22 . . . . 12 .............. 12,24 . . . . 13,7 ........... 13,26 . . . . 13,48 . . . . 14,15-17 . . . 15 .............. 1 6 ,7 . 213. 16,16 . . . . 17,18 . . . . 17,27 . . . . 19,20 . . . . 20,32 . . . .

Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom

1,1-4 . . . . 220. 1,4 . . . . 423. 1,5 . . . . 107. 155.182. 2 2 2 . 1,16 . . . . 135. 494. 1,17 . . . . 108-110. 1,18-32 . . . 106. 1,19-20 . . . 99. 154. 1,20 . . . . 107. 156. 184. 2,6-7 . . . 99. 154. 2,10-11 . . 99. 4 ............. 232. 4,24 . . . . 222. 5,5 . . . . 488. 5,14 . . . . 447. 458. 6,4 . . . . 555. 7,4 . . . . 131. 8-11 . . . . 576. 8,2-3 . . . 131. 8,14-17 . . 488. 9,26 . . . . 466. 10,9 . . . . 2 2 0 . 574. 10,9-10 . . . 220. 11,33-35 . . 573. 12,3 . . . . 660. 12,6 . . . . 413. 660. 15,4 . . . . 128. 129. 160. 16,25-26 . . 131. 161. 16,26 . . . . 94. 107. 155. 1,7 . . . 1,11 . . . 1,18 . . . 1,30 . . .

. . . . 2 2,6-16 . . . 2,15 . . . . 2,16 . . . . 3,9 . . . . 7,10 . . . .

.

1Cor 1Cor 1Cor 1Cor 1 Cor 1 Cor 1Cor 1Cor 1Cor 1Cor

11,1

536. 537. 555. 604. 305. 511. 545. 205. 110. 604. 636. 110. 604. 94. 142. 110 . 604. 99. 545. 110.

305. 511. 96. 636. 143. 163.

103. 312. 447. 142. 641. 409. 573. 652. 100. 304. 574.

1Cor

7,10-11 . . 8,6 . . . . 10,6 . . . . 1Cor 10,11 . . . . 1 Cor 11,3 . . . . 1 Cor 11,17-27 . . 1Cor 11,23 . . . . 1 Cor 11,25 . . . . 1Cor 12,11 . . . . 1Cor 12,28 . . . . 1 Cor 13,10 . . . . 1Cor 13,12 . . . . 1 Cor 14,16 . . . . 1 Cor 14,24-25 . . 1 Cor 14,26 . . . . 1 Cor 15,3 . . . . 1Cor 15,3-10 . . . 1 Cor 15.3-4 . . . . 1Cor 15,3-5 . . . . 1Cor 16,22 . . . .

544. 653. 458. 130. 131. 160.458. 220. 574. 1 1 2 . 113. 131. 161. 652. 652. 113. 111. 268.311. 305. 305. 305. 1 1 2 . 545. 539. 555. 221 222.

2 Cor 2 Cor

109. 223. 156. 511. 641. 131. 131. 161. 97. 154. 109. 156. 97. 154. 107. 155. 511.

1 Cor 1 Cor

2Cor 2Cor 2 Cor 2 Cor 2€or 2 Cor 2Cor 2Cor 2 Cor 2Cor

.... 1,19-20 . . 1,20 . . . . 2,12 . . . . 2,15 . . . . 3,14 . . . . 3,14-16 . . 3,16 . . . . 3,16-4,6 . . 4,6 . . . . 10,5-6 . . . . 10,14 . . . . 1,10

Gal Gal Gal Gal Gal Gal Gal

1 , 7 ................... 511. 1,23 .............. 2 2 2 . 2 .................. 545. 2,9 ............... 303. 304. 2,20 .............. 665. 3,16 ............. 442. 4,4 ............... 135. 161. 294.295. 442. Gal 4,14 ............. 458. Gal 5 .................. 464. Gal 5,19-21 . . . . 127. 159.

Ef 1,3-14 ............. 97. 154.218. Ef 1 g 97 -j 53 Ef 1|l3 ................. 375. 378. Ef 2,18 ................ 97. 153. Ef 2,10 ................ 303. 304. Ef 3 , 3 ......................218. Ef 3,3-5 ............... 573. Ef 3,4 .................. 218. 572. Ef 3 ,4 -6 ............... 135. 161. Ef 3 , 9 ...................... 218. Ef 3,9-12 .............. 573. Ef 3,18-19 ............ 573. 693

Ef 4 ,1 4 ............ . 265. Ef 5 ,2 6 ............ . 488. Ef 6 ,1 9 ............ . 218. Flp Flp Flp Flp

1,12-14 . . . 2,5-11 . . . . 2,6-11 . . . . 2 ,1 1 ...........

. . . .

306. 221. 574. 220.

Col Col Col Col Col Col Col Col Col Col Col

1,15 . . . 1,15-19 . 1,25-27 . 2,2 . . . 2,3 . . . 2,7 . . . 2,14 . . . 2,17 . . . 3,16 . . . 4,3 . . . 4,16 . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

97. 153. 456. 482. 218. 218. 247. 652. 131. 458. 115. 157. 659. 218. 301.

. . . . .

. . . . .

594. 306. 574. 110 . 143. 163. 304. 544.

1Tes 1Tes 1Tes 1Tes 1Tes

1,5 . . . 1,8 . . . 1,9-10 . 2,13 . . 4,15-17 .

2Tes 1,7 . . . . . 312. 2Tes 1,7-2,12 . . . 544. 2Tes 2,15 . . . . 112 . 113. 156. 302. 314. 2Tes 3,1 . . . . . 151. 165. 305. H im 1Tim H im 1Tim H im H im H im H im

1,17 . . 2,4 . . . 2,4-5 . . 2,5 . . . 3,16 . . 6,14 . . 6,3 . . . 6,20 . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

97. 153. 653. 212. 211. 219. 574. 155. 545. 112 . 265.

2Tim 2Tim 2 Tim 2Tim 2Tim 2Tim 2 Tim 2 Tim 2 Tim 2 Tim 2Tim

1,14 . . 2,2-9 . . 2,8 . . . 3,14 . . 3,15 . . 3,15-17 . 3,16 . . 3,16-17 . 3,25 . . 4,4 . . . 4,7 . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

112 .

G94

545. 220.

545. 148. 603. 118. 119. 158. 125. 146. 159. 378. 265. 222.

Tit 2i,10 . . . . . Tit S>,13 . . . . .

96. 155.

Flm 3,8 . . .

. .

149. 164.

Heb

1,1

. .

Heb Heb Heb Heb Heb Heb Heb Heb Heb Heb Heb Heb Heb Heb Heb Heb

1 ,1-2 1,2 .

94. 158. 101 . 108. 456. 121 . 142. 143. 304. 128. 297. 297. 458. 458. 224. 232. 100 . 264.

...

. . . .. . 1,3 . . . . 4,7 . . . . 4,11 . . . 4,12 . . . 4,12-13 . . 4,15 . . . 5,6 . . . . 7,17-21 . . 8,5 . . . . 10,1 . . . . 10,7 . . . . 11 . . . . 12,2 . . . . 13,17 . . .

. . . . . . . . . . . . . . . .

100 . 108. 121 189. 247. 154. 2 1 2 . 457

158. 163. 256. 594

S a n t................ . 595. 1 Pe 1,10 . . 1 Pe 1,23-25 . 1 Pe 2,21-25 . 1 Pe 3,15-16 .

. . . .

. 130. 131. 160. . 150. 151. 165. . 574. . 119.

2Pe 2Pe 2Pe 2Pe 2Pe 2Pe 2Pe

1,19 . . . . 1,19-20 . . . 1,19-21 . . . 1,4 . . . . 1,9 . . . . 2,21 . . . . 3,15-16 . . .

. 456. . 119. . 158. . 96. 97. 153. . 104. . 122 . 325. . 158.

Un 1Jn 1Jn 1Jn

. 1,2-3 3,2 . 5,6 . 1,1

. . . .

. . . .

. . . 175. 94. 95. 153. . . . . . . . 111 . 268. 311. . . . 652.

Jds 3 ............... . 113. 156. 314. Jds 3,20 . . . . . 2 2 2 . Ape 17,17 . . . . 113. Ape 22,12-13 . . . 577. Ape 22,20 . . . . 447.

INDICE DE AUTORES

ADiNOLFI, M .f 33. 548. ADRIANO EL MONJE, 468. AGUA PEREZ, A. del, 610. AGUIRRE, J. M., 684. AGUIRRE, R., 619. AGUSTIN, S., 95. 98. 117. 123. 124. 125. 130. 131. 134. 148. 149. 153. 158. 159. 161. 164. 187. 222. 268. 282. 360. 378. 386. 404. 417. 443. 448. 451. 482. 504. 511. 514. 591. 610. 639-41. 674. ALAND, K., 38. 508. 549. ALBERIGO, G., 677. ALEU BENITEZ, J., 679. ALEXANDER, N., 498. ALFARO, J., 679. 680. ALFRINK, B., 524. ALONSO DIAZ, J., 38. 682. 684. ALONSO SCHÖKEL, L, 2 1 . 33. 36. 41. 167. 183. 229. 239. 243. 329. 331. 335. 341. 343. 347. 350. 351. 354. 356. 369. 383. 385. 427. 433. 493. 583. 587. 607. 609. 614. 615. 620. 621. 631. 649. 656. 669. 677. 682. 684. ALSZEGHY, Z., 31. ALTHAUS, P., 519. ALTIZER, T. J. J., 518. ALTMANN, A., 37. ALVAREZ BOLADO, A., 679. AMAYA, I., 687. AMBROSIO, S., 149. 165. 293. 411. 471. 637. ANDERSON, H., 497. ANDERSON, B. W., 40. ANTON, A., 2 1 . 285. 288. 289. 291. 326. 680. ANTONIUTTI, I., 524. ARANA, P., 687. ARANDA PEREZ, G., 680.

ARMSTRONG, E. A., 548. ARNALDICH, L, 33. ARNOLD, F. X., 287. ARRONIZ, J. M., 27. 677. ARTOLA, A. M., 21. 34. 337. 355. 357. 646. 677. 679. 681. 682. ASHTON, J. F., 21. ATANASIO, S., 380. AUZOU, G., 37. BACO, Ph., 650-55. BAGUEZ, D., 500. BAILEY, J. A., 548. BALTHASAR, H. U. von, 32. 33. 41. 262. 646. BANDERA, A., 681. BARAUNA, G., 32. BARR, J., 35. 407. 615. BARRETT, C. K., 353. BARRIOLA, M. A., 684. BARSOTTI, D., 664. BARTH, K., 679. BARTHEL, P., 35. BARTHES, R., 617. BARTSCH, H. W., 35. BARUCQ, A., 353. BASEVI, C., 681. 684. BASILIO, S., 259. 411. BAUER, A. V., 34. BAUM, Gr., 677. BAZTERRICA, V., 260. BEA, A., 342. 348. 349. 351. 356. 373. 510. 523. 526. 677. 679. 684. BEAUCHAMP, P., 454. 616. 621. BEAUDE, P. N., 620. BECKER, M., 35. BECKMANN, J., 40. BEEGLE, D. M., 33. BELLINI, E., 649. 652. BENEDETTI, P. de, 501. 502. 695

BENEDICTO XV, 340. 364. 415. BENOIT, P., 30. 34. 38. 342. 348. 356. 365. 366. 371. 376. 474. 516. 535. 614. BERKHOF, L, 684. BERKOUWER, G. C., 28. BENABE URBIETA, C., 619. BERNARDO, S., 410. BERNHARDT, K. H., 37. BERNING, V., 29. BETTI, U., 26. 28. 45. 59. 300. 326. BEUMER, J., 31. 33. 41. 245. 258. 338. 340. 356. 389. 415. 522. 683. BIERZYCHUDEK, E., 41. BILLOT, 386. BISHOP, E. F. F., 549. BLAJOT, J., 30. 482. BLANCO SAHAGUN, G., 683. BLENKINSOPP, J., 41. BLUM, G. G., 677. BOADA, J., 574. BODIN, Y., 35. BOFF, L, 341. BOISMARD, M. E., 560. BOJORGE, H., 684. BOMAN, Th., 407. BORNKAMM, G., 517. 519. 540. BOUILLARD, H., 617. BOUYER, L, 40. 612. BOVON, F., 663. BOWMAN, A., 34. BRAATEN, C. E., 29. 35. 36. BRAUN, H., 519. BRAVO, C., 681. BRETON, S., 405. BRINKMANN, B., 343. 356. BROWN, R. M., 28. BROWN, R. E., 37. 38. 474. 475. 616. 684. BRUNNER, A., 29. 31. BRUNNER, E., 324. BÜHLMANN, W., 40. BULGAKOV, S., 645. BULST, W., 30. BULTMANN, R., 39. 208-9. 225. 229. 324. 397. 508. 516-19. 606. 618. BUREN, J. van, 519. BUTLER, B. C., 28. 33. 502. 677. BUZZETTI, C., 617. CAMBIER, J. M., 560. CAMPENHAUSEN, H. F. von, 40. 538. 656. 657. CANEVESSI, J. J., 684. CANTINAT, J., 560. CAPELLI, 389. CAPRILE, G., 28. 45. 47. 71. 75. 76. 371. 372. 373. 531.

CARMODY, J. M., 30. CARREZ, M., 560. CASAS GARCIA, V., 684. CASCIARO, J. M., 681. 684. CASTELLI, E., 35. CASTELLINO, G., 524. CASTRO, S., 665. CASTRO AGUAVO, F., 681. CASTRO SANCHEZ, S„ 685. GAZELLES, H., 353. CELSO, 360. CERFAUX, L., 215. 502. 545. CHAPMAN, J., 502. CHARLIER, L., 324. 352. CHARLIER, C., 407. CHENU, M. D., 31. CHILDS, B. S., 37. 658. CIPRIANO, S., 117. CIRILO, S., 222. CIRILO DE ALEJANDRIA, S., 360. CIRILO DE JERUSALEN, S., 131. 380. CLEMENTE ROMANO, S., 110. 471. 511. COBB, J. B., 36. 618. COLOMBO, G., 310. COMBLIN, J., 677. CONGAR, Y. M. de, 32. 34. 245. 260. 267. 277. 290. 655. CONZELMANN, H., 519. 576. COPPENS, J., 38. 365. 366. 367. 370. 371. 474. 475. 685. CORETH, E., 685. CORNELIS, H., 324. CORNELY, R., 473. COTHENET, E., 560. COURTADE, G., 338. 356. 360. 365. CROATTO, J. S., 29. 685. CROCE, B., 398. CROWE, F. E., 31. CULLMANN, O., 28. 327. CURTIUS, E. R., 404.

161. 470.

259.. 368.

362.

D’HULST, Mns., 362. 363. DAMASO, S., 380. DANIÉLOU, J., 470. 471. 475. 679. DARLAP, A., 286. DAUBE, D., 545. DAV! ES, W. D.. 535. 548. DE LUBAC, H., 27. DE BROGLIE, G., 30. DEFOIS, G., 677. DEISSLER, A., 37. DEJAIFVE, G., 33. 681. DELGADO VARELA, J. M., 683. DELITZSCH. F., 453. DESCAMPS, A., 502. 5 4 5 .

DESROCHES, A., 356. DEWAILLY, L-M., 31. DIAZ, A. A., 681. DIAZ, J., 643. DIBELIUS, M., 397. 517. DIEGO, J. R. de, 33. DIEZ MACHO, A., 503. 609. DILSCHNEIDER, O. A., 540. DIODORO DE TARSO, 466. 468. DITTENBERGER, W., 511. DODD, C. H., 31. 498. 509. 535. 539. 548. 574. DODEWAARD, J. van, 28. 565. DOMINGUEZ DEL VAL, U., 33. DORSCH, E., 342. 356. DREYFUS, F., 609. DROSS, R., 36. DUBARLE, D., 361. DUBARLE, A. M., 361. 363. 381. DUENSING, F., 41. DULLES, A., 27. 30. DUMONT, C., 685. DUNN, J. D. G., 618. 656. DUPONT, J., 549. 576. DUPUY, B. D., 607. 644. 678. . . DURRWELL, F. X., 32. EBELING, G., 29. 32. 41. 324. 618. EDELBY, N., 171. 419. 601. 605. 624. 645. 647. 648. 657. 659. 664. EFREN, S., 675. EICHHOLZ, G., 32. 35. EISSFELDT, O., 37. 399. ELORDUY, E., 36. EPIFANIO, S., 380. ESCOBAR, S., 687. ESTEBAN, S., 259. EUSEBIO DE CESAREA, 499. 511. EVANS, D., 30. EVANS, O. E., 503. EVANS, G. R., 611. FARKASFALVY, D., 410. FASCHER, E., 535. FAVALE, G., 26. FEINER, J., 262. 286. 287. 289. 678. FERNANDEZ, D., 30. FERNANDEZ, A., 460. 469. 471. 473. 474. 475. FERNANDEZ DE TROCONIZ, L. M., 681. FERRANDO, M. A., 678. FERRIER-WELTI, M., 678. 685. FETSCHER, L, 681. FEUILLET, A., 37. 39. 501. 522. FISCHER, L, 32. FISHER, F. L., 39.

FITZMYER, J. A., 397. 415. 523. 534.. 550. FLAVIO JOSEFO, 507. FLESSEMAN, E., 662. FLICK, M., 31. FLORISTAN, C., 678. FLORIT, H., 17. 28. 190. 207. 250.. 270. 293. 296. 313. 319. 348. FOHRER, G., 36. 37. FÖRSTER, K., 40. FRANIC, Fr., 28. FRANZELIN, J. B., 341. 348. 356. FREY, H., 36. FRIES, H., 30. 324. FRÖR, K., 41. FUCHS, E., 35. 39. 497. 618. FÜLLER, D. P., 29. 538. FUNK, F. X., 154. GADAMER, H. G., 618. 627. 662. 663. GAMPER, A., 29. GALLART, M., 681. 685. GARCIA CORDERO, M., 679. 685. GARCIA ROCA, J., 685. GARIJO GUEMBE, M., 681. GEFFRE, C., 616. GEISELMANN, J. R., 32. 245. 497. 681. GERHARDSSON, B., 32. 535. GESTEIRA, M., 27. GEYER, H. G., 40. GHIDELLI, C., 678. GIAQUINTA, C. J., 681. GIBLET, J., 684. GÖGLER, R., 409. 644. GOMEZ HERAS, J. M. G., 679. GOMEZ NOGUEIRA, A., 683. GOMEZ CAFFARENA, J., 685. GONDON, K., 34. GONZALEZ DE CARRERA, S., 39. 503. CONZALEZ DE CARDEDAL, O., 613. GONZALEZ RUIZ, J. M., 685. GONZALEZ MARTIN, A., 685. GONZALO MAESO, D., 37. 683. 685. GRANADOS, A., 28. GRANT, R. M., 460. 472. 544. 546. 556. 611. GRASS, H., 538. GRECH, P., 618. GREEHHY, J., 678. GREENSLADE, S. L., 35. 40. GREGORiO MAGNO, S., 146. 257. 462. 674. GREGORIO DE NISA, S., 411. 470. 471. GRELOT, P., 27. 28. 33. 36. 37. 41. 343. 352. 353. 356. 360. 362. 365. 367. 369. 370. 371. 374. 375. 376. 381. 383. 454. 460. 474. 475. 483. 560. 614. 620. 644. 656. 697

GRIBOMONT, J.f 474. 681. GRIESBACH, J. J., 502. GRILLMEIER, A., 27. 28. 34. 376. 377. 607. 615. GUARDINI, R., 324. 475-6. 481. GUILLAMONT, A., 507. GUILLEN, J., 681. GUNDRY, R. H., 37. GUNKEL, H., 397. 401. GUT, B., 39. GUTIERREZ GONZALEZ, J., 679. GUTWENGER, G., 29. HAAG, H., 41. HAENSLI, E., 633. HAMILTON, W., 518. HAMMANS, H., 31. HAMPE, J. Chr., 26. HÄNCHEN, E., 501. HANSON, A. T., 37. HANSON, P. D., 656. HARNACK, A., 657. HARTEL, 117. HARVEY, V. A., 29. 111. 131. 141. 149. 161. 165. HELLER, E., 36. HEMPEL, J., 185. 435. HERDER, J. G., 502. HERREJON PEREDO, C., 681. HESSE, F., 185. HIPOLITO, 360. HÖFER, J., 286. HOFFMAN, A., 647. HOLSTEIN, H., 32. HOLTZMANN, H. J., 502. HONORIO, 464. HOOKE, S. H., 538. HÖPFL, H., 37. 351. HORACIO, 400. HORST, U., 678. HOYOS, F., 28. 34. 42. HUERGO FERNANDEZ, J., 680. 685. HUMBOLDT, W.V., 640. HUMMERLAUER, F.v., 389. 397. HUNTER, A. M., 498. 509. IBAÑEZ, J., 681. IBAÑEZ ARANA, A., 27. 34. 38. 678. 683. IBARBÎA, J. A., 680. IDIGORAS, J. L., 683. IGNACIO DE ANT., S., 591. ILLANES MESTRE, J. L., 680. 685. INCIARTE ARMIÑAN, F., 685. IRENEO, S., 70. 111. 130. 131. 136. 137. 141. 144. 148. 149. 150. 161. 162. 164. 222. 259. 278. 342. 357. 698

360. 361. 378. 464. 470. 478. 498 499. 511. 610. 611. 649-52. 657. ITURRIOZ, D., 28. JACOB, R., 21. 359. JAUREGUI, J. A., 576. JAVIERRE, A. M., 285. JEDIN, H., 243. JEREMIAS, J., 519. 556. JERONIMO, S., 127. 146. 149. 159. 164. 360. 407. 471. 590. 643. JIMENEZ DUQUE, B., 681. JOEST, W., 35. 685. JOLLES, A., 233. JONES, W. P., 36. JOSSUA, J. P., 677. JOURNET, C., 288. JUAN XXIII, 265. 602. JUAN CRISOSTOMO, S., 127. 160. 468. JUAN DE AVILA, S., 641. JULIANO EL APOSTATA, 360. JULIANO DE ECLANA, 465. 468. JUNGMANN, A., 597. JUNILIO AFRICANO, 468. JUSTINO, S., 222. 360. 471. 510. 511. 610. KAHLER, M., 516. 517. KAISER, O., 35. KAMPMANN, T., 40. KÄSEMANN, K. E., 519. 618. 656. KASPER, W., 32. 40. 41. 399. KELSEY, D. H., 616. KENNEDY, G. A., 620. KERKHOFF, E. L, 478. KIRK, J. A., 685. 687. KLAUSNER, J., 507. KLEIN, G., 29. KLEIN, L, 35. KLEINHANS, A., 501. KLOPPENBURG, B., 678. 680. KNACKSTEDT, J., 549. KNEVELS, W., 35. KNIAZEFF, A., 645. KNOX, W. L., 502. KOCH, K., 35. 517. KÖNIG, F., KRAUS, H. J., 37. 453. KRINGS, H., 36. KRUSE, H., 41. KUHN, J. E., 520. KÜMMEL, W. G., 39. KÜRZINGER, J., 548. LABOURDETTE, M., 348. LAGRANGE, M. J., 341. 389. 415. 520. 569. 613.

LAMADR1D, A. G., 685. LAMPE, G. W. H., 472. LANGE, K., 36. LA POTTERIE, I de, 34. 39. 225. 227. 283. 359. 369. 371. 372. 375. 376. 379. LARCHER, C., 40. 454. LATOURELLE, R., 29. 30. 33. 180. 292. 300. 310. 321. 324. 327. LAURENTIN, R., 45. LAURET, B., 614. LAUSBERG, H., 392. 394. 473. LEAL, K., 516. LECLERCQ, J., 29. LEER, van, 662. LEEUWEN, J. van, 679. LEHMANN, K., 31. 538. LELOIR, L., 351. LENGSFEFLD, P., 31. 32. 33. 245. 256. LEON XIII, 339. 340. 345. 347. 404. 413. 415. 660. LÉON-DUFOUR, X., 39. 217. 497. 503. 516. 524. 539. 545. 614. LEON MAGNO, S., 130. LERA, J. M., 615. LESSING, G. E., 502. 514. 518. LEUBA, J., 647. LEVIE, J., 33. 415. 502. 503. LIEBER, D., 685. LIGIER, L., 70. LOHFINK, G., 685. LOHFINK, N., 34. 35. 40. 41. 42. 685. LOH^RER, M., 289. 322. 343. 367. 377. 378. 381. 607. 620. 634. LOHSE, E., 30. LOISY, A., 613. LORDA INARRA, J., 686. LORETZ, O., 28. 34. 194. 355. LOTH, B., 36. LUBAC, H. de, 267. 273. 382. 465. 611. 644. 645. LUCAS, R. L., 37. LUDOCHOWSKI, H., 36. LUTERO, M., 612. LUZARRAGA, J., 686. LYONNET, S., 310. 501. 522.

226. 373. 229. 678.

254. 363. 502. 617.

684. 368.

460.

MAAG, V., 185. MACGREGOR, G. H., 499. MANNUCCI, V., 429. 617. 618. 620. 645. 656. 662. MANRESA, F., 686. MANSON, T. W., 542. MARDONES, J. M., 619. MARIN, F., 683. MARLÉ, R., 35. 41. 42.

MARROU, H. L, 640. MARTELET, G., 679. MARTINEZ, F. J., 686. MARTINEZ, J. M., 686. MARTINI, C. M., 507. 678. MARTUCCI, J., 30. MATTHIAE, K., 497. MAXIMO DE TURIN, S., 590. M cCa r t h y , D. J., 343. 356. 683. 686. McCOOL, F. J., 502. MCDONALD, H. D., 30. 324. McGOVERN, Th., 683. M cKe n z ie , j . l ., 3 4 3 . 356. M cKe n z ie , j ., 38. m c k e n z ie , r ., 6 2 1 . 686. McLEMAN, J., 538. MEDIAVILLA, R., 683. MEDINA, E. J., 681. MEHEDINTU, V., 645. MEINERTZ, M., 342. 356. 502. MEJIA, J., 28. 686. MENDOZA, F., 681. METZ, J. B., 619. METZGER, B. M., 39. METZINGER, A., 39. MICHEL, A., 678. MIDENBERGER, F., 37. MILLER, A., 501. 678. MOLARI, C., 617. MOLINA PALMA, M. A., 409. 411. 612. 622. 686. MOLTMANN, J., 619. MONTEFIORE, H. W., 507. MONTINI, J. B., 76. MORALDI, L., 501. MORAN, G., 30. 32. MORENO, J., 686. MOULE, C. D. F., 497. MOUROUX, J., 229. MÜHLEN, H., 34. MUNCK, J., 498. MUÑOZ IGLESIAS, S., 38. 41. 338. 686 .

MUÑOZ LEON, D., 609. 686. MURNION, P. J., 38. MUSCHALEK, G., 29. MUSSNER, F., 540. 607. 685. NARDONI, E., 686. NEILL, S., 560. NEPPER-CHRISTENSEN, P., 503. NEUENZEIT, P., 29. NEUFELD, V. H., 219-21. NEUNER, J., 678. NEWMAN, J. H., 362. NICHEL, A., 36. NICOLAU, M., 27. 678. 680. NIDA, E. A., 40. 699

NISSIOTIS, N. A .( 28. NOACK, H., 30. 36. O’COLLINS, C. G.f 29. 678. O’FLYNN, J. A., 678. OHLIG, H., 658. OLTRA, E., 33. ORBE, A., 610. 649. 651. 681. ORIGENES, 130. 217. 259. 360. 409. 410. 459. 461. 470. 471. 611. ORTEGA, A. A., 680. ORTIZ OSES, A., 686. ORTIZ DE URTARAN, F., 686. OSUNA FERNANDEZ, A., 31. OTTAVIANI, 526. PABLO VI, 323. 373. 647. PABLO PERSA, 468. PACOMiO, L., 678. PADILLA, C. R., 687. PANNENBERG, W., 29. 193-194. 618. 619. PARADINAS, J. L., 686. PARAMO, S. del, 523. 686. PASTOR, F., 615. 680. 681. 686. PATRIZI, F. X., 385. PAUL, F., 609. PEDERSEN, J., 406. PERARNAU, J., 27. 294. 644. PERENA, J., 352. PEREZ FERNANDEZ, M., 686. PERRIN, N., 513. 520. 530. 542. 556. PERROT, C., 560. PESCH, Ch., 335. 341. 356. PESCH, W., 39. PETRI, H., 41. PETZOLD, H., 36. PFAMMATER, J., 30. PHILIPON, M. M., 680. PHOTIADIS, E., 33. PIE I NINOT, 18. PIKAZA, X., 618. 686. PINERO SAENZ, A., 683. PIO X, 340. 413. 500. 660. PIO XI, 415. 454. PIO XII, 172. 340. 364. 389. 392. 397. 413. 416. 521. 522. 594. 660. POLMAN, A. D. R., 683. POLO CARRASCO, J., 684. POLYCARPO, 511. POZO, C., 31. 680. PRAT, F., 361. PRETE, B., 678. PROULX, P., 379. PRZYWARA, E., 414. 660. PURDY, J., 549. OIJINTILIANO, 391. 400. 700

RAD, G. von, 38. 185. 435. 471. 618. RAHNER, K., 30. 31. 32. 33. 180. 258. 286. 287. 288. 289. 324. 342. 353. 356. 413. 414. 481. 646. 681. RAMAZZOTTI, B., 27. RAMIREZ, A., 681. RAMLOT, M. L, 38. RAMOS, L, 682. RANDELLINI, L, 502. 618. RATZINGER, J., 27. 32. 258. 681. RAUS, H. J., 37. REFOULÉ, F., 614. REIMARUS, S., 514. 515. REMOLINA VARGAS, G., 680. RENAULT, E., 665. RENDTORFF, R., 193. RENDTORFF, T., 193. 503. 618. RHODE, J., 39. RICOUER, P., 617. 618. 663. 675. RIESENFELD, H., 510. 540. 548. RIGAUX, B., 502. 524. 535. 560. 565. RINALDI, G., 501. 502. RINGGREN, H., 38. RISTOW, H., 497. ROBERT, A., 37. 39. 501. 522. ROBINSON, J. M., 36. 38. 497. 618. ROBINSON, J. A. T., 518. ROHDE, J., 503. ROMEO, A., 522. ROST, H., 40. ROUILLER, G., 663. ROUQUETTE, R., 678. ROUSSEAU, O., 329. ROUSSEAU, A., 649. 651. 652. ROVIRA BELLOSO, J. M., 27. 680. RUBIO MORAN, L, 29. RUDDER, J. P., 680. RUFFINI, E., 523. RUIZ, G., 21. 680. RUOTOLO, D., 415. RUPERTO DE DEUTZ, S., 411. 675. RUSSO, 361. SABUGAL, S., 686. SAGNARD, P., 141. 162. 498. 506. SALAVERRI, J., 416. 682. SALGUERO, J., 683. SANCHEZ CARO, J. M., 407. 607. 614. 643. 658. 666. 679. SANCHEZ CHAMOSO, R., 686. SANCHEZ-FERRERO MARTIN, A., 38. SANCHEZ PASCUAL, A. P., 33. SANCHO BIELSA, J., 682. SANSEGUNDO, P., 38. SANTAMARIA, D. A., 686. SANZ, J., 682. SAVAGE, P., 687. SCHANKS, H., 535.

SCHAUF, H., 32. SCHEFFCZYK, L, 41. 292. 303. 324. 428. 591. 593. 606. 607. 633. 660. SCHEIFLER, J. R., 21. 39. 42. 445. 497. 516. 546. 549. 551. 592. SCHELKLE, K. H., 36. 39. 324. SCHICK, E., 516. SCHIFFINI, 356. SCHILDENBERGER J., 31. 38. 407. SCHILLEBEECKX, E., 30. 41. SCHLEIERMACHER, F. B., 453. 502. 661. SCHLEHE, H. R., 29. SCHLIER, H., 36. 39. 324. 614. 628. SCHLINK, E., 37. SCHMAUS, M., 245. SCHMID, J., 39. 41. 502. 559. SCHMID, K. L, 397. 517. SCHMITT, J., 574. 687. SCHMUCKER, J., 30. SCHNACKENBURG, R., 31. 34. 37. 39. 42. 516. 524. 560. 569. 614. SCHRÄGE, W., 508. SCHREIBER, J., 503. SCHREINER, J., 38. 687. SCHUBERT, K., 39. 497. 554. SCHÜRMANN, H., 536. 614. SCHUTZ, R., 27. 171. 300. 327. SCHWARTZ, E., 511. SCHWEITZER, A., 515. SCHWEIZER, E., 535. SCRIMA. A., 645. SEGNERI, P. A., 617. SEMMELROTH, O., 27. 30. 41. 42. 293. 324. 328. 592. SEVERIANO DE GABALA, 465. SHEPHERD, M. H., 39. SILANES, N., 680. SIMON, R., 389. 613. SIMONETTI, M., 610. SIMONS, E., 30. SIRI, G., 680. SJÖBERG, E., 215. 217. 218. SKYDSGAARD, K. E., 32. 33. SMALLEY, B., 611. SMART, J. D., 36. SMITH, M., 535. SMITH, D. M., 548. SMITH, R. F., 683. SMULDERS, M., 679. SÖHNGEN, G., 36. 414. 478. SPADAFORA, F., 523. 551. SPICQ, C., 524. SPINOZA, B., 389. STÄHLIN, W., 36. 483. STAKEMEIER, E., 27. 243. 244. 300. 326. 327. 509. 510. 531. 533. 571.

STANLEY, D., 341. 574. STAUFFER, E., 519. STEIGER, E., 398. STEINMANN, J., 523. STEWART, J., 533. STONEHOUSE, N. B., 497. STORR, G. Cr., 502. STRAUSS, D. F., 514. 515. 517. STRECKER, G., 503. SUAREZ, L. P., 36. SUETONIO, 507. SYNAVE, P., 342. 356. 474. SZÉKELY, St., 385. TABET, M. A., 683. 687. TACITO, 507. TAMAYO, J. J., 678. TAVARD, G. H., 27. TAYLOR, V., 502. TEODORO DE MOPSUESTIA, 131. 161. 468. THOMSON, J. G. S. S., 30. THURIAN, M., 27. 171. 300. 679. 682. TIESTOS LOSCOS, C., 33. TOMAS, S., 106. 108. 112. 123. 158. TORRES QUEIRUGA, 18. TRACY, D., 611. TRAPIELLO, J. G., 679. TREBOLLE, J., 619. 682. 687. TRENCHARD BARRAT, E., 687. TRESMONTANT, C., 407. 680. TREVIJANO, R., 619. TRIFON, 360. TRILLING, W., 503. TROMP, S., 342. TRÜTSCH, J., 30. TUÑI, J. O., 561. TURNER, H. E. W., 39. TYRRELL, G., 96. 98. 188. UBIETA, J. A., 21. 559. UÑA JUAREZ, O., 687. VACANDARD, 361. 363. VACCARI, A., 459. 465. VAGANAY, L., 502. VALENCEJA, F. F., 680. VALVERDE, J. M., 687. VAN DEN EYNDE, D., 31. 651. VANHOYE, A., 560. 561. VANNUTELLI, P., 502. VARGAS-MACHUCA, A., 32. 682. VAULT, J. J. de, 549. VICENTINI, J. I., 687. VEIZSÄCKER, C. von, 502. VIELHAUER, Ph., 539. VIGANO, E., 361. VIGOUROUX, F.. 500. 701

VILLASANTE, L., 679. VISCHER, L., 28. 277. 662. VISCHER, W., 36. VOGELS, H., 502. VOGELS, W., 647. VOGTLE, A., 29. 30. 34. 36. 607. 680. 685. VOLKEN, L., 30. VORGRIMLER, H., 27. 41. 607. 614. VOSS, G., 27. 614. VOSTE, J. M., 341. 356. WANDENFELS, H., 679. WARE, R., 613. 614. WARNACH, V., 37. WEBER, J. J., 523. 679. 687. WEISS, B., 502. WEISS, M., 36. WELLEK-WARREN, 392. 399. 478. 600. WELLHAUSEN, J., 515. WESTERMANN, C., 38. WEYNS, N. I., 342. 350. 356. WIDENGREN, G., 535. WIKENHAUSER, A., 39. 501. 502. 545. 559.

WILCKENS, (J., 193. 546. 607. 685. WILDER, A. N., 39. 539. WILLEBRANDS, J., 680. WILLIAMS, R. R., 32. WOOLLCOMBE, K. J., 472. WREDE, W., 215. 217. 515. WRIGHT, A. G., 37. WRIGT, G. E., 38. XIBERTA, B. M., 32. YARNOLD, G. D., 32. YUBERO GALINDO, D., 39. 682. ZAMA, A., 679. ZANECCHIA, D., 341. 357. ZEDDA, S., 497. 511. 539. 545. ZERAFA, P., 34. ZERWICK, M., 27. 293. 328. 371. 372 379. 380. 522. 568. 578. ZEVINI, G., 666. ZIMMERLI, W., 194. ZIMMERMANN, H., 39.