Aportes A La Psicologa Junguiana Vol Ii

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aportes en psicología clínica Analítica Junguiana Volumen II, año 2008

ISSN 0718-7718

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Editor Responsable

Universidad Adolfo Ibáñez Universidad Adolfo Ibáñez www.uai.cl Diagonal Las Torres 2640, Peñalolén, Santiago de Chile Escuela de Psicología [email protected] 3311350 / 1294 Los trabajos presentados se pueden reproducir citando la fuente Diseño: TesisDG Impresión: Cuatro y Cero Ltda.

ISSN 0718-7718

Escuela de Psicología, Universidad Adolfo Ibáñez, Chile

Contenidos

felipe bandera g. Las relaciones entre el ego y el inconsciente

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paula durán h. Reflexiones en torno y retorno a la totalidad donde en rigor nunca hemos estado

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brissa zaror a. El Análisis Junguiano

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andrea pomés a. Transferencia, vínculo y alteridad

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andré sassenfeld j. De la contratransferencia somática a la comunicación implícita en la psicología analítica

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alejandra silva a. Psicopatología y alteridad

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maría paz soublette l. Aportes de la psicología analítica Junguiana respecto de las relaciones con los padres en la infancia y su rol en los trastornos de alimentación

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erick millanao t. Un mito de nuestros tiempos

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Anexo docentes

maría paz abalos b. Reflexiones en torno al lugar y tarea del Supervisor/a en el campo de relación supervisor/a-supervisado/a

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Palabras del Decano La realización del V Congreso Latinoamericano de Psicología Jungiana bajo el título “Eros y Poder: En la Clínica, la Educación y la Cultura”, organizado por el Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile y auspiciado entre otros por nuestra Escuela, que se desarrolla en nuestro país los días 4 al 8 de septiembre de 2009, es una instancia propicia para profundizar en los aportes específicos que los psicólogos clínicos latinoamericanos están haciendo al modelo teórico y terapéutico que deriva de los aportes de C. G. Jung y sus seguidores. Asimismo, como todos los Congresos Científicos, la oportunidad se presta para profundizar lazos y generar diálogos que permitan la generatividad que es característica de los grupos que comparten significados profundos acerca del devenir existencial del ser humano y de las condiciones de salud o enfermedad que les caracterizan. La convicción por constituir un aporte a la reflexión de la piscología clínica desde la contribución específica de los distintos modelos teóricos, constituye el fundamento de la colección Aportes en Psicología Clínica que edita la Escuela de Psicología de la Universidad Adolfo Ibáñez. Materializar el segundo volumen de la serie Jung, es posible gracias a la contribución de los alumnos que participan del Magister en Psicología Analítica Junguiana. Sus aportes nos llenan de satisfacción, no sólo por el beneficio reflexivo que este constituye sino por la certeza que tenemos respecto de en tender que desde estas perspectivas y desarrollos estamos contribuyendo a la fecundidad de la conversación sobre el pensamiento junguiano y sus propuestas al quehacer clínico. La recurrencia de las crisis que se han observado en los años recientes en nuestros países, asociadas a las dimensiones medioambientales, energéticas, económicas, sanitarias y sociales, han conducido a una vivencia generalizada de incertidumbre y a un aumento en la percepción de estrés en las personas y en los grupos sociales. Toda contribución que se haga cargo de buscar los sentidos del devenir de lo humano, permite dar horizonte y guía a todos aquellos que han hecho suya la tarea de acompañar existencialmente a quiénes sufren o quiénes desean lograr un mayor nivel de desarrollo personal. Reflexionar analíticamente y dialogar en forma fecunda, son las invitaciones que se desprenden de los artículos que se presentan en este volumen. Jorge Sanhueza R. Decano de Psicología Universidad Adolfo Ibáñez

Presentación Cuando algo bueno, que antes no existía en nuestro campo perceptivo, emerge y se nos vuelve visible, nos emocionamos y valoramos su aparición esperando, en lo más íntimo de nosotros mismos, que las condiciones que permitieron esa novedad puedan darse nuevamente. Cuando esa novedad vuelve a aparecer, podemos empezar a ver que no es fruto de la casualidad o de un evento inesperado y único, aunque algo de eso siempre acompaña el acto creativo, sino que comienza a ser, también, una constante, fruto de acciones concretas, que nos impulsa a seguir por la ruta que emprendimos junto a muchos/as, en un pasado no lejano, siguiendo un sueño “largamente anhelado y pacientemente construido”, como señalé en la presentación de Aportes en Psicología Clínica: Analítica Junguiana Volumen I en el año 2007. El Magíster en Psicología Clínica mención Psicología Analítica Junguiana de la Escuela de Psicología de la Universidad Adolfo Ibáñez, que se imparte desde el año 2003 con el patrocinio del Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile, miembro de la International Association For Analytical Psychology, IAAP, tiene la alegría de presentar su segundo volumen de trabajos monográficos realizados por alumnos/as de las generaciones 2006-2007 y 2007-2008. Ya no es novedad ojalá sea una constante. En este volumen se reflexiona sobre temas relevantes para el pensamiento Junguiano y para el quehacer terapéutico: la relación ego e inconsciente; una reflexión en torno y sobre el retorno a la totalidad; el análisis Junguiano; transferencia y contratransferencia, incorporando la reflexión sobre la contratransferencia somática; psicopatología y alteridad; una mirada a los trastornos de alimentación y el rol de los padres; y, una reflexión sobre un mito de nuestro tiempo. Finaliza este volumen un artículo que aborda el lugar del supervisor/a en la relación que se establece entre supervisor/a-supervisando/a, columna vertebral de la formación clínica del magíster. Se inicia así, la posibilidad que en volúmenes posteriores, tanto alumnos como docentes, podamos hacer de este un espacio de aportes y reflexión académica. Nuestra gratitud a Jorge Sanhueza, Decano de Psicología, al equipo de trabajo de la UAI, Claudia Hoffmann y Paula Morandi, a los/ as docentes y supervisoras clínicas del programa, a Claudia Grez coordinadora académica, y sobre todo, a los/as alumnos/as que dan vida a este sueño. M. Paz Abalos Barros Directora Magíster C. G. Jung

· Las Relaciones entre el Ego y el Inconsciente Felipe Banderas Grandela

Las Relaciones entre el Ego y el Inconsciente 1 Felipe Banderas Grandela 2 Magíster Junguiano 2006-2007

Los poetas expresan cosas grandes y sabias que ellos mismos no entienden. Platón, La República.

Resumen El presente escrito posee como objetivo reflexionar acerca de la relación que se establece entre el Ego y lo Inconsciente. Para eso, lo primero que haremos es intentar esclarecer cuales son los distintos niveles que podemos reconocer dentro de la psique desde los postulados de Carl Jung; posteriormente observaremos el fenómeno de la inflación psíquica como un proceso que se origina justamente de la vinculación de lo consciente y lo inconsciente. A partir de dicho desarrollo teórico pretendemos formular algunos cuestionamientos y desarrollar brevemente dos reflexiones que creemos se vinculan estrechamente con el presente escrito: por una parte la temática de la unilateralidad y sus posibles aportes; por otro lado, realizar un breve análisis respecto el símbolo de Cristo y algunas de sus implicancias en la actualidad. Ambos temas son por sí solos abarcadores y dignos de ser tratados con más tiempo, reflexión y espacio, por lo cual los siguientes párrafos no pretenden ser más que una reflexión que oriente en la profundidad de una temática compleja y para nada agotable en unas breves líneas.

Palabras Claves Ego; inconsciente; relación ego-inconsiente; Sí mismo; individuación

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Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Estructura y Dinámica de la Psique. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano SUPA.

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Psicólogo UDP / Magíster en Psicología Clínica mención Psicología Analítica UAI

Desarrollo Teórico Lo primero que debe establecerse, es que en la teoría analítica pueden reconocerse tres niveles psíquicos que según su grado de profundidad se dividen en: nivel consciente, nivel inconsciente personal y nivel del inconsciente colectivo. Pero antes de ingresar en estos tres niveles, debemos aclarar el concepto de psique desde esta perspectiva. Una definición general, pero que puede entregarnos un valioso acercamiento, es la que establece que la Psique es: “La totalidad de los procesos psicológicos, tanto conscientes como inconscientes” Lexicon Jungiano (Sharp, 1997, p.164). Debemos tener claro, entonces, que desde la psicología de Carl Jung, la psique es entendida como la personalidad en su totalidad. totalidad A pesar de esto, la psique no debe ser tomada como una unidad homogénea, aunque esto presenta desde ya la visión Jungiana basada en que el hombre es originariamente una totalidad desde la cual comienza su diferenciación (la diferenciación del Ego a partir de lo colectivo inconsciente) Esta concepción de Psique dada por la psicología analítica entrega una integridad al ser humano desde su iniciación y por tanto difiere de otras teorías, las cuales conciben que la unidad del hombre es sólo un hecho conseguido con posterioridad. Así, la manifestación de la Psique esta representada en diversos factores en interacción, tal como impulsos, inhibiciones y afectos contradictorios y la manera en que la psique se exprese dependerá de diversas variables, tal como edad, sexo y el Tipo Psicológico del individuo. Luego de esta aproximación de carácter general, podemos distinguir, dentro de la psique, tres niveles de distinto carácter: consciente, inconsciente personal e inconsciente colectivo. Cabe tener en cuenta que estos tres niveles no se encuentran claramente separados y no debe considerárselos como tres estratos claramente distinguibles. Debemos recordar que el trabajo del Ego consciente consiste en distinguir ahí donde muchas veces las diferencias no son claramente delimitadas. En este sentido invitamos a comprender los estratos de la psique no como “separados por una puerta” sino como continuidades que se interconectan y afectan reciproca y mutuamente. Ahora que aclaramos dicho punto, veamos cada uno de ellos y las relaciones que se establecen. El primero es el nivel consciente; el aspecto de la psique que establece las relaciones con el mundo externo y que capta del mundo interno procesos y funcionamientos de los niveles inconscientes. Es el único nivel al cual el sujeto puede acceder directamente. Debe

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tenerse en cuenta que desde la perspectiva jungiana la conciencia es una función que se establece e incluso origina en lo inconsciente y diferencia de él; la consciencia se encuentra conformada alrededor de su complejo central: el Ego o Yo (de hecho podría establecerse que el Ego es un complejo que se autopercibe). La consciencia posee, en su relación con el Yo y desde una perspectiva funcional, cuatro funciones de orientación, conocidas cómo pensamiento, sentimiento, percepción e intuición. intuición Las dos primeras son conocidas como funciones racionales y las dos segundas como irracionales. Además de las cuatro funciones, existen dos actitudes que establecen la disposición de la consciencia. Estas son la extraversión y la introversión. Es de suma importancia tener en cuenta que el proceso mediante el cual la consciencia se diferencia de la totalidad inconsciente es conocido y denominado por Jung como Proceso de Individuación. En un segundo nivel nos encontramos con el inconsciente personal, personal es decir, con el estrato que contiene los recuerdos y sucesos anteriores reprimidos o que aún no se encuentran preparados para aflorar a la consciencia (podría compararse con el inconsciente de Freud). El inconsciente, según Jung, cumpliría entre otras cosas, una función compensatoria respecto de la consciencia, equilibrando así la actitud unilateral que muchas veces se asume a nivel consciente. Respecto del inconsciente personal y su función compensatoria: “Podemos distinguir un inconsciente personal, que abarca todas las adquisiciones de la existencia personal, esto es, lo olvidado, lo reprimido, lo percibido, pensado y sentido subliminalmente... Debemos calificar de compensadora la relación funcional de los procesos inconscientes con la consciencia, por cuanto, como muestra la experiencia, el proceso inconsciente saca a la luz el material subliminal constelado por la situación de la consciencia, es decir, todos aquellos contenidos que no podrían faltar en el cuadro de la situación consciente, si todo fuera consciente. La función compensadora de lo inconsciente sale a la luz con una claridad mayor cuanto más unilateral sea la actitud consciente, de lo cual ofrece abundantes ejemplos la patología” Tipos psicológicos (Jung, 2000, nº 852). Así, el inconsciente personal contiene la historia, sucesos y experiencias del individuo los cuales no se encuentran asumidos por la consciencia. Aunque esto nos permite separar el inconsciente per-

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sonal del colectivo, debe tenerse en cuenta, como ya establecimos, que al estar separados ambos estratos por niveles de profundidad, existen ciertos contenidos o aspectos del inconsciente personal que pertenecen al ámbito del inconsciente colectivo y viceversa (además de establecer que la división inconsciente – realidad es más bien de carácter teórico) Lo importante de destacar es que lo inconsciente personal no sólo actuaría cómo un depositario de contenidos no compatibles u olvidados, sino también contendría percepciones o representaciones inconscientes que no contienen aún un nivel lo suficientemente alto como para ser captados por la consciencia. Este entendimiento del inconsciente como algo más que un depositario, se visualiza con mayor fuerza en el inconsciente colectivo, pero ya en este nivel, con esta percepción dinámica de lo inconsciente, se plantea una llamativa diferencia respecto la teoría de Freud. “Como es sabido, según la concepción freudiana los contenidos del inconsciente se limitan a tendencias infantiles, que son reprimidas a causa de su incompatibilidad… El inconsciente tiene también otro aspecto: en él han de incluirse no sólo los contenidos reprimidos, sino además todo aquel material psíquico que no alcanza el umbral de la consciencia” Las relaciones entre el yo y el inconsciente (Jung, 1987, p. 15) La concepción de inconsciente como “más que un depositario” no sólo nos permite comprender la existencia de contenidos que aún no alcanzan el umbral de la consciencia, sino que también, a nivel de funcionamiento, nos permite imaginar que el inconsciente no es un estrato inactivo, sino por el contrario, presenta un permanente reacomodo de sus contenidos (carácter compensatorio). Esta mirada, que evidentemente repercute en diversos ámbitos, posee especial importancia cuando lo relacionamos con los sueños, pues sus temáticas, que no estarían generadas desde la intención de la consciencia, presentarían más que una tendencia causal, una orientación con finalidad. Esto implicaría un instrumento importantísimo a nivel terapéutico, la posibilidad de generar el “salto cualitativo” que muchas veces la transferencia no genera por sí sola. Así, por medio del análisis de los sueños se permitiría una ampliación de consciencia. Esta ampliación muchas veces contendría una profundidad que traspasaría lo personal del individuo para alcanzar la esfera de lo colectivo inconsciente. De esta forma el inconsciente colectivo también aportaría en la trascendencia de los conflictos del nivel consciente. Esta “ampliación” de lo inconsciente personal, que posee con relación a lo individual y lo colectivo un carácter de “ida y vuelta”, posibilita nuevas interpretaciones de las problemáticas de los sujetos, de la sensación de vacío y falta de sentido que

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las interpretaciones de carácter individual no siempre son del todo satisfactorias e incluso, a veces, insuficientes para captar la complejidad de los procesos psíquicos. Y entonces, ¿qué entendemos por inconsciente colectivo? Al inconsciente colectivo se le denomina así por su carácter universal y por su diferencia con el inconsciente personal. El inconsciente colectivo no presenta su origen en la experiencia personal, sino que es más profundo, innato y como su nombre lo indica, posee un carácter colectivo y universal, lo cual quiere decir que sobrepasa el influjo sociocultural. Por tanto, aquí se encuentran los contenidos colectivos que no pertenecen a un individuo, sino a toda una sociedad, un pueblo o a la raza humana en general. En él se encuentran depositadas las imágenes primordiales, es decir, los contenidos psíquicos originales heredados por el hombre de su pasado ancestral. “En vista de tales hechos, ha de admitirse que el inconsciente posee contenidos no sólo personales sino también impersonales, colectivos, en la forma de categorías heredadas o arquetipos. De ahí nuestra hipótesis de que el inconsciente, en sus estratos en cierto modo más profundos, posee contenidos colectivos relativamente animados. Por eso hablo de un inconsciente colectivo” Las relaciones entre el yo y el inconsciente (Jung, 1987, p. 27) El inconsciente colectivo está compuesto de imágenes heredadas no en el sentido consciente o tradicional del término, sino como una predisposición que el ser humano presenta; esquemas preformados que contienen a su vez los instintos y arquetipos estructurados por niveles que cuanto más alejados están de la consciencia más inalcanzables se encuentran de ésta. Así, lo inconsciente colectivo puede comprenderse como la relación organizada de los arquetipos que posibilita al individuo experimentar la realidad de la forma como lo hacían las generaciones pretéritas. Aunque resulte insistente cabe recalcar que si bien el inconsciente colectivo difiere del personal, la ampliación de los contenidos del inconsciente personal permite el enriquecimiento de imágenes colectivas, lo cual puede conllevar a una expansión de la personalidad y a un encuentro con la experiencia del Self. “Las condiciones innatas no proporcionan ningún contenido, sino que proporcionan a los contenidos adquiridos determinadas formas. Estas condiciones generales, dadas por la estructura cerebral heredada, son la base de la semejanza de los símbolos y de los motivos míticos tal como aparecen en la Tierra. Lo

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inconsciente colectivo es ese fondo oscuro sobre el que se distingue claramente la función de adaptación de la consciencia” Civilización en transición (Jung, 2001, n°14). En términos generales, la relación de lo consciente y lo inconsciente posee en la psicología jungiana una estrecha relación con la temática del proceso de individuación, es decir, de llegar a ser lo que auténticamente somos, ya que el inconsciente colectivo el la matriz desde la cual la consciencia surge y se diferencia. Este sería un proceso que ocurre y que puede observarse tanto a nivel individual y particular de cada sujeto, como también de nivel colectivo e histórico de los pueblos y la humanidad. La consciencia, con su complejo central el Yo, surge a partir de lo colectivo y poseen una relación dual, similar al vínculo que se establece en la relación madre-hijo, pues al igual que el hijo recibe protección de la madre y a partir de ahí produce una diferenciación, de la misma forma el Ego se va diferenciando de lo colectivo inconsciente, aunque nunca pierde total contacto con él, a nivel inconsciente al menos; así entonces, en determinados momentos la represión que se realiza del inconsciente colectivo por parte de la consciencia es una exigencia necesaria que debe realizarse para el desarrollo de la personalidad. Ahora bien, en el proceso de asimilación de los contenidos inconsciente por parte de la consciencia, es posible que el sujeto se identifique plenamente con los contenidos inconscientes creando un conocimiento de sí mismo exaltado y creyendo conocer todo aquello que surge desde su interior. También sería posible observar que el sujeto, ante la magnitud de lo inconsciente, se sienta menoscabado y el concepto de sí mismo quede reducido ante la esfera de lo no conocido. El individuo que adquiere para su consciencia (y su inconciente personal) parte de la psique colectiva como si ésta simplemente fuese un aspecto más de su personalidad, estará ampliando en demasía los límites individuales y producirá, como efecto, una desvalorización de lo individual bajo el peso que produce lo colectivo inconsciente; se presentará así una inflación con la respectiva desvalorización o engrandiosamiento de lo individual, una disolución de la personalidad bajo los pares de opuestos grandeza / inferioridad, al cual también pueden sumársele otras polaridades, como por ejemplo el del bien y el mal. Este proceso se le conoce con el nombre de Inflación Psíquica, Psíquica es decir, cuando un sujeto traspasa sus límites individuales y se apropia de contenidos que le son propios a todos los sujetos y a veces incluso a ninguno. La inflación del Yo proviene de la identificación que el sujeto realiza con un arquetipo, es decir, de contenidos que no le son propios o meramente individuales. Esta inflación psíquica puede ser tan amplia que incluso puede desintegrar la personalidad sometiéndola

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al influjo y la autonomía de los contenidos colectivos inconscientes. Respecto la identificación de contenidos inconscientes: “Uno muy frecuente es el de los que se identifican sin sentido del humor con su profesión o título. Sin duda mi función profesional es una actividad que me pertenece, pero a la vez constituye un factor colectivo que ha surgido históricamente de la acción conjunta de muchos, y cuya dignidad sólo existe gracias a un consenso común. Por lo tanto, si me identifico con mi cargo o título, me comporto como si yo fuese todo ese complejo factor social que una función representa; como si fuese no sólo portador de ella sino constituyese a la vez yo mismo el consenso de la sociedad” Las relaciones entre el yo y el inconsciente (Jung, 1987, p. 33) A este respecto debe tenerse en cuenta que los contenidos suprapersonales no son un material simplemente en reposo y que pueda tomarse a voluntad, pues estos contenidos son magnitudes que también ejercen atracción sobre la consciencia. Ahora bien, la inflación no sólo se produce a través de condiciones externas, es decir, de temáticas relacionadas con el ámbito social, sino también producto de contenidos colectivos internos del sujeto, de imágenes internas con las cuales el individuo puede identificarse, pues provienen de su inconsciente. “Como uno se borra en su rol social, así otro puede borrarse en una visión interna y perderse para su entorno. Muchos incomprensibles cambios de personalidad, como las conversiones súbitas u otras radicales variaciones de actitud, se basan en la atracción que ejerce alguna imagen colectiva” Las relaciones entre el yo y el inconsciente (Jung, 1987, p. 37) Un ejemplo de inflación está dado por la identificación que el Ego consciente realiza, muchas veces de manera unilateral, respecto del arquetipo de la Persona o Máscara. La palabra Persona es originalmente entendida como una máscara que los actores utilizaban para representar un personaje; la Persona puede entenderse como una protección y ventaja en la interacción social. Esta máscara, por tanto, contiene por un lado la imagen ideal que el individuo proyecta y por otra parte la identidad social y colectiva en la cual está inmerso. Pero es importante recalcar que la Persona es una imagen que se establece no sólo para los otros, sino también, para el propio sujeto, es decir, una autoimagen. La máscara, según Jung, finge individualidad, aparentando para uno mismo y para los demás

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un ser individual que finalmente no es más que la representación de un rol a través del cual se expresa la psique colectiva. De esta manera, lo que parece ser individual, en última instancia es colectivo, siendo la Persona un acuerdo y equilibrio entre la sociedad y el sujeto en relación a lo que un hombre debe aparentar ser. De esta manera, cuando el Ego se identifica con el arquetipo de la Persona, surge una reacción compensatoria proveniente de lo inconsciente, a través por ejemplo de otro arquetipo, la Sombra. La Persona es entonces un complejo funcional que se relaciona con el objeto y el exterior, pero en cuanto su conformación, debe tenerse presente que a pesar de la relación que la Persona sostiene con el Yo, su conformación dinámica encuentra sus bases en un arquetipo del inconsciente colectivo, relacionado con las experiencias utilitarias y funcionales que los sujetos, ancestralmente, han encontrado en su acomodación de un rol social. “Un determinado ambiente exige una determinada actitud. Cuanto más tiempo o más veces sea exigida esa actitud correspondiente al ambiente, tanto más habitual se volverá. Muchísimos hombres de la clase culta han de moverse casi siempre en dos ambientes totalmente distintos, de un lado el círculo doméstico, en la familia, y de otro en la vida profesional. Esos dos ambientes totalmente distintos exigen dos actitudes totalmente distintas, las cuales, según el grado de identificación del yo con la actitud adoptada en cada caso, producen un desdoblamiento del carácter…Mediante su identificación más o menos completa con la actitud adoptada en cada caso engaña cuando menos a los demás, y a menudo se engaña también a sí mismo, en lo que respecta a su carácter real…A esa máscara yo le llamo persona…La persona es, por tanto, un complejo funcional que surge por razones de adaptación o de la necesaria comodidad, pero que no es idéntico a la individualidad” Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia (Jung, 1999, nº 757-758). Cabe considerar, en todo caso, que al Sí mismo nunca puede reprimírselo hasta el punto de transformarlo en una magnitud de la cual no se pueda tener ninguna manifestación. La actitud compensatoria de lo inconsciente siempre estará “dirigida” por el Self. Una actitud puramente consciente o desde la Persona, originará respuestas inconscientes compensatorias que serán una nueva oportunidad de individuación. Frente a distintas problemáticas que un sujeto pueda enfrentar esta actuación de lo inconsciente podrá manifestarse

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desde su actitud compensatoria. Tal como la adaptación a lo social conlleva un considerable esfuerzo, a veces también la adaptación hacia lo interior del propio sujeto es lo problemático. El tema de la inflación psíquica es de fundamental importancia en la temática de la individuación. Para que cualquier sujeto pueda individuarse, es necesario que se diferencie de la psique colectiva (de la cual proviene) y no caiga en una prematura disolución de lo individual en lo colectivo, ya que existen muchas ocasiones en el ciclo vital en que se presenta la posibilidad y el peligro de que lo personal caiga en una indiferenciación respecto lo colectivo. Esta “caída en lo colectivo” puede provocar la imposición, por parte del sujeto inflado, de las personales exigencias en los demás sujetos sociales, pues a través de su identificación traerá contenidos que el sujeto inflado experimentará como de validez universal y podrá así pasar por alto la diversidad psíquica de su prójimo; el peligro del no respeto por lo individual. “Una actitud colectiva presupone, naturalmente, la misma psique colectiva en los demás. Pero esto significa pasar desconsideradamente por alto tanto la diferencia individual como la más general, que se da dentro mismo de la psique colectiva, como por ejemplo las diferencias de raza. Este desconocimiento de lo individual implica, naturalmente, sofocar la individualidad, con lo cual se extermina en una comunidad el elemento de diferenciación” Las relaciones entre el yo y el inconsciente (Jung, 1987, p. 43) Es interesante entonces reflexionar sobre la importancia y la influencia de lo colectivo inconsciente, pero sin perder de vista la importancia de lo individual en la escena psíquica. De ahí la preocupación de Jung respecto de que en las sociedades sólo se potencie lo colectivo y se relegue al individuo a una mera manifestación secundaria. En tal sentido podemos decir que Jung fue un visionario del que ahora, pienso, es uno de los grandes conflictos contemporáneos: la masificación. En palabras del propio Jung: “Cuanto mayor es una comunidad, y cuanto más la suma de los factores colectivos, propia de todas las comunidades grandes, está sustentada por prejuicios conservadores, en detrimento del individuo, tanto más queda éste anulado moral y espiritualmente, extinguiéndose así la única fuente de progreso moral y espiritual de la sociedad. De este modo, naturalmente, lo único que prospera es la sociedad y todo lo que hay de colectivo en el individuo; mientras que lo que

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hay en éste de singular está condenado a sucumbir, o sea, a la represión” Las relaciones entre el yo y el inconsciente (Jung, 1987, p. 44) Una de las dificultades a considerar dentro de la relación que se establece entre lo consciente y lo inconsciente, es el derrumbe del primero producto de la penetración que lo inconsciente puede realizar en la consciencia. Muchas veces el inconsciente colectivo puede tomar el timón relegando a la consciencia de su misión principal. Las consecuencias de esto son variadas y dependerán en gran medida de cómo reaccione el sujeto: paranoia, esquizofrenia, aires proféticos, infantilismo, reacción artística creativa, son algunas de las muchas posibilidades. Hay que considerar sí, que el inconsciente no sólo es capaz de desear, sino también de abolir el propio deseo y por tanto cooperar activamente con la consciencia en el proceso de individuación. De hecho, la neurosis posee desde la perspectiva jungiana un carácter de oportunidad, un momento que puede tomarse y aprovecharse para promover desde la consciencia el proceso de individuación. Lo individual reprimido cae en lo inconsciente convirtiéndose posiblemente en lo anárquico y quizás, porque no, en la Sombra de lo social colectivo ¿Puede ser que este fenómeno sea representativo de la consciencia patriarcal hoy predominante en lo social? Tal como establece Jung, al parecer la moral de una sociedad es inversamente proporcional a su magnitud. Un punto importante estaría dado por la tendencia de la sociedad a resaltar los aspectos colectivos de los individuos por sobre la singularidad que cada sujeto posee. La consciencia patriarcal puede provocar, por un funcionamiento unilateral, un impedimento de cualquier expresión fuera del rango de lo establecido y cotidianamente reconocible. Quizás es por eso que la consciencia patriarcal deposita con facilidad su Sombra colectiva en las distintas minorías que encuentran expresión dentro de una organización social. Quizás lo más importante, al momento de observar la relación que ese establece entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo individual y lo colectivo, es evitar caer en una posición monista que nos terminará conduciendo a pensar que ambos fenómenos son mutuamente excluyentes. Tanto la pérdida de lo colectivo que hay en cada uno de nosotros, como la pérdida de nuestros aspectos singulares, no deben ser temas excluyentes, sino por el contrario, que se complementan dentro de la globalidad que es la psique humana. Por lo demás y como ya hemos dicho, la separación de lo que es individual y de lo que es colectivo de por sí ya posee cierta arbitrariedad. Una de las paradojas más importantes de ser mencionadas reside en el hecho de que finalmente todo sujeto que procure el desarrollo de

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su libertad e individualidad, estará, quiéralo o no, cultivando el desarrollo de cualquier ser humano. Por lo tanto, como sujetos sociales que somos, nos vemos inmersos en un mundo real al cual le atribuimos una imagen y un sentido. El individuo, pensado desde la alteridad, se encuentra ante la posibilidad de percibir lo inconsciente como una esfera que complementa su mundo consciente. Lo consciente es también colectivo y ambas esferas en conjunto conforman la psique colectiva en el individuo, es decir, nos encontramos con que el individuo posee un aspecto consciente y otro inconsciente los cuales finalmente son parte de la psique colectiva. El individuo estaría en ambas esferas a la vez, o bien, en la línea divisoria de ambas.

El Cristo como símbolo Sabemos que las fantasías creadoras, como función psíquica, poseen un valor propio, que reside tanto en lo consciente como en lo inconsciente. Las fantasías serían símbolos que operan en función de aunar la dualidad que se produce entre la consciencia y lo inconsciente. “En efecto, el sentido del símbolo no consiste en ser signo que representa ocultamente algo comúnmente conocido, sino en ser un intento de elucidar analógicamente lo que permanece aún desconocido y en devenir. Así, la fantasía nos da la forma de una analogía más o menos acertada aquello que está llegando a ser. La reducción analítica a lo comúnmente conocido destruye el verdadero valor del símbolo. En cambio, corresponde a su valor y su sentido aplicarle una interpretación hermenéutica” Las relaciones entre el yo y el inconsciente (Jung, 1987, p. 208) A partir del presente trabajo pudimos observar que la asimilación de los contenidos inconscientes por parte de la consciencia son un proceso que requiere del Ego y que aunque puede ocurrir a nivel inconsciente, también ocurre a nivel consciente. En la relación que se establece entre lo consciente y lo inconsciente el sujeto puede identificarse con los contenidos inconscientes de manera tal, que cae en un estado de inflación psíquica. Como ejemplo hemos observado el caso del arquetipo de la Persona y cómo los sujetos podemos identificarnos con estos rasgos y funcionar desde una actitud unilateral. Uno de los aspectos interesantes del tema es que los arquetipos no

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poseen una estructura de representación fija, sino que son flexibles; un determinado arquetipo puede encontrar distintas formas de expresión dependiendo del momento. Por ejemplo, el arquetipo de Persona que ocupaba un hombre de la Edad Media sin duda es bastante distinto del que hoy ocupa cualquier sujeto inmerso en la cultura occidental. La función de Máscara que se esconde tras el arquetipo sigue siendo la misma, pero el contenido va cambiando y acomodándose dependiendo de muchos factores, entre ellos el cultural. Y a la vez que los arquetipos van encontrando distintas formas de expresión, así también, me parece, un objeto puede simbolizar distintos arquetipos dependiendo de la imagen con que el Self se encarne en dicho objeto. En éste sentido es interesante reflexionar de lo que hoy en día está ocurriendo en occidente con la imagen de Jesús. Por ejemplo, encontramos una ausencia física en muchas de las iglesias de la imagen central de Cristo; al ingresar en bastantes Iglesias de Santiago me he encontrado con este mismo hecho. Aunque el análisis en éste punto puede tornarse bastante relativo y personal, me animo a realizar una reflexión. Cristo o Jesús, como imagen simbólica y al igual que cualquier otro objeto funcionando como símbolo, esta lejos de ser una imagen petrificada y más bien parece reacomodarse dependiendo de lo que va ocurriendo en la consciencia. Sin muchos problemas podríamos sostener que la imagen de Jesús puede relacionarse para muchos con el Self “hecho carne”, con la imagen ideal del hombre, la totalidad diferenciada, el sujeto individuado. En mi opinión, en la cultura cristiana occidental la imagen de Jesús ha funcionado por mucho tiempo como un símbolo del Sí mismo y sin embargo hoy el asunto parece estar cambiando. El mismo objeto que en un momento determinado representa la imagen del “Dios hecho hombre”, a veces parece transformarse ¿Hacia dónde? Es realmente difícil de saber. Sin embargo, debemos tener en cuenta que la imagen de Cristo reúne bajo un mismo sujeto a un individuo capaz de elegir su propio camino a la vez que está determinado por un “destino” que lo trasciende. La imagen de Cristo parece aceptar con la voluntad de su elección y su consciencia un impulso colectivo inconsciente que lo trasciende y determina. Más si apreciemos con cuidado, hoy en día la libertad y el destino, lo racional y lo místico, lo visible de lo invisible, están claramente separados y desvinculados de la vivencia personal y cotidiana. Una parte del Cristo simbólico es aceptada en la consciencia, otra relegada a lo inconsciente sombrío. Según comprendo, cuando un símbolo (Cristo como Self) pierde valor en la conciencia, debemos necesariamente preguntarnos qué fue lo que perdió valor. Es posible que la pérdida de un símbolo se deba a que haya perdido valor el símbolo mismo y no su contenido,

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es decir, que Cristo ya no represente al Sí mismo en cada uno de nosotros. Una segunda alternativa es que el contenido que moviliza a la creación del símbolo este perdiendo fuerza, en el mismo caso, que las enseñanzas de Jesús, como por ejemplo el amor al prójimo, el respeto a la diferencia, el sacrificio y la posibilidad de morir por otro, ya no posean un “valor” a nivel consciente / inconsciente para la humanidad y que por tanto, ya no posea la energía necesaria para manifestarse simbólicamente. En el primer caso deberíamos esperar que el Self logre encontrar expresión de otra manera, ya sea en otro sujeto, en otro mito, etcétera, trayendo así el contenido que la conciencia requiere mirar. La segunda alternativa que aquí observo es que a nivel colectivo inconsciente se estén colocando como contenidos rechazados o inconscientes lo que Jesús representa para el colectivo humano. Si nos acercamos a la posibilidad de que la dificultad esté en el contenido del símbolo, entonces la “ausencia de Cristo en las iglesias” podría ser la expresión de la pérdida de tensión del conflicto que moviliza la función trascendente.

La importancia de la unilateralidad consciente y su aporte a la individuación Se puede sostener, de manera general, que nuestro mayor valor contemporáneo es, más que la conquista racional, el hecho de ser creadores de sentido. Ser creadores de sentido nos permite la inclusión de lo consciente y lo inconsciente bajo una nueva perspectiva. Hablar de desarrollo en el individuo es hablar de lo que cada uno trae. El Self, originalmente hermético, comienza a identificarse para la formación del Ego y esto ya es individuación. Por tanto el Self, desde el origen, presenta un propósito, un proyecto y dicha movilidad influye en la individuación. Con la posterior formación de la consciencia y su complejo central, observamos un continuo desarrollo hasta llegar a un punto en el cual el Ego parece haber olvidado que es parte del Self; ésta reconsideración sería una tarea que Jung establece como propia de la segunda mitad de la vida, aunque ahora sabemos que esto posee un carácter flexible. Así, de la unidad original, del paraíso perdido, se produce una ruptura y el comienzo de la dualidad. Todo intento humano posterior sería un intento de revinculación de ésta figura originaria, que puede realizarse gracias a la consciencia; es por esto que decimos que la consciencia es básicamente relacional. Pero una cosa que debemos tener en cuenta de los estudios analíticos posteriores a Jung, es su énfasis en lo inconsciente y su olvido por la actividad unilateral de la consciencia, considerando esta última sólo bajo la óptica de la problemática de la consciencia actuando en detrimento de todo

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otro estrato psíquico. La pregunta que cabe realizar es ¿cuál es la importancia de la acción unilateral de la consciencia? Hasta ahora hemos observado que la consciencia puede tender a funcionar bajo una tendencia unilateral, es decir, a “pensar” que ciertos contenidos o complejos conscientes son lo único existente y que por tanto, son lo único a lo cual debe prestarse atención. En éste sistema se originaría la neurosis y lo inconsciente compensando la actitud unilateral de la consciencia. Pero es aquí donde debemos preguntarnos ¿Cuáles serían algunas características o aspectos “aportativos” de la unilateralidad? En esto es clarificador aportar una de las tantas reflexiones de Arthur Schopenhauer que en mi opinión se relacionan con la temática de la unilateralidad: “Si conociéramos completamente una sola de las cosas de este mundo, conoceremos simultáneamente el resto del universo” La supremacía de la voluntad (Schopenhauer, 2000, p. 10) Conocer tan sólo una cosa es finalmente conocerlo todo. Esta frase suena extraña sobre todo hoy, tiempos que nos han mostrado cómo la especialización puede provocar grados importantes de alienación e infelicidad en los individuos. Y sin embargo hay algo de la unilateralidad que sigue rondando la presente reflexión. A lo mejor por el hecho de que la actitud unilateral también es necesaria dentro del proceso de individuación, pero no sólo desde la óptica de la posterior compensación proveniente de lo inconsciente, sino que en sí misma. Si bien podemos establecer que la consciencia unilateral desencadena neurosis, inflación y otras problemáticas psíquicas, no es menos cierto que la vivencia de lo unilateral realizado conscientemente también posibilita individuación. Al igual como lo unilateral puede llevar hacia una “salida dolorosa”, también es observable que a veces la búsqueda constante de equilibrio psíquico puede poseer una base neurótica. Así, cabe distinguir que la preocupación de Jung por la unilateralidad de la consciencia más bien se restringía a la unilateralidad de la consciencia que se realiza “inconscientemente”, es decir, cuando actuamos sólo desde nuestra consciencia sin darnos cuenta de lo que estamos haciendo (y dejamos de considerar lo inconsciente como parte de “nosotros”). Por el contrario, cuando somos conscientes de nuestra unilateralidad consciente y sin embargo persistimos, entonces nos encontramos con la posibilidad de la más alta expresión de la humanidad. Por ejemplo, si un sujeto se empeña tozudamente en creer que sus reflexiones intelectuales poseen todas las respuestas para sus conflictos matrimoniales, entonces dicho sujeto está actuando con unilateralidad de su consciencia sin percatarse de que quizás

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debería considerar otros aspectos de su psique más inconscientes y que quizás están teniendo activa participación en sus conflictos de pareja, como por ejemplo, sus sentimientos inferiores. Aquí, la unilateralidad de su consciencia es germen de neurosis. Pero por el contrario, en otro ejemplo, si un biólogo dedica todos sus esfuerzos y toda su cotidianeidad al descubrimiento de una nueva vacuna, sabiendo que dicho esfuerzo permanente posee consecuencias para su vida y sus relaciones, y sin embargo, decide libremente aceptar los costos y continuar con su investigación, aquí entonces encontramos una actitud unilateral de la consciencia pero que se autopercibe a sí misma como tal (y por tanto es digna de hacerse responsable de sí he incluso luego de poder elegir una nueva opción). De la misma forma podemos reflexionar y preguntarnos: ¿acaso la actitud consciente del propio Jung, en su período de enfrentamiento de lo inconsciente, no fue de una actitud unilateral de encuentro con lo inconsciente y desde lo cual justamente surgió su obra? Si bien es el tabú el que permite que en la relación Ego - Self, el Ego no “se queme”, es decir, no sufra una identificación que finalmente resulte sumamente costosa para el Yo (como en el mito de ICARO) no podemos dejar de considerar que es justamente la unilateralidad de la consciencia la que nos permite forjar sociedad. Este tema se relaciona estrechamente con la temática de los intereses individuales y colectivos de los sujetos y la sociedad, pues evidentemente una actitud unilateral “desatada” implicaría en muchas ocasiones no sólo un daño personal, sino también a los otros y al vínculo Yo Otro. Así, podríamos establecer que el problema de lo unilateral no está tanto en su funcionamiento como sí en el grado de consciencia con el cual se realiza, es decir, del grado de consciencia de la acción unilateral. “La capacidad consciente de unilateralidad es señal de la más elevada cultura. Pero la involuntaria, esto es, el no poder hacer otra cosa que ser unilateral, es señal de barbarie” Tipos psicológicos (Jung, 2000, nº 376).

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Referencias jung, c. (Ed.). (2001). “Civilización en Transición” (Vols 10). Madrid: Trotta. jung, c. (Ed.) (1999). “Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia” (Vols 15). Madrid: Trotta. jung, c, g. (2000). “Tipos Psicológicos” Buenos Aires: Sudamericana. jung, c, g. (1987). “Las relaciones entre el yo y el inconsciente”, Bs.As: Paidos. jung, c, g. (1970). “Los complejos y el inconsciente”, Madrid: Alianza. schopenhauer, a. (2000). “La supremacía de la voluntad”, Bs.As: Longseller. sharp, d. (1997). Lexicon Jungiano. Santiago de Chile: Cuatro Vientos.

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· Reflexiones en torno y retorno a la totalidad donde en rigor nunca hemos estado M.L. Paula Durán Hurtado

Reflexiones en torno y retorno a la totalidad Donde en rigor nunca hemos estado 1 M.L. Paula Durán Hurtado 2 Magíster 2006-2007

Resumen El tema del artículo es también el Mito personal de Jung; objetivo de su vida y de su obra. ¿Qué pueda ser la totalidad, si el SER toma tantas formas? Su calidad ontológica podría adquirir dimensiones muy particulares; éstas debieran ser, sin embargo, de tal especificidad que no dieran lugar al equívoco ni a la interpretación; pero, a su vez, de tal amplitud, que le hicieran factible contener en sí todas las posibilidades, conocidas e ignoradas.

Palabras clave Totalidad; esencia/existencia; transparencia; trascendencia; el niño; lo femenino

La montaña y el montaño, con su luno y con su luna Una flor florecida y un flor floreciendo … Una flor a la que llaman girasol y un sol al que llaman giraflor (V. Huidobro) El SER toma muchas formas y la calidad ontológica de la totalidad podría adquirir dimensiones que pudieran llegar a ser muy particulares. Entre sus características podría distinguirse como inteligible y/o hermética, una y única y/o múltiple y plural, esencial y/o existencial. Podría asimismo tratarse de un concepto universal –en el sentido aristotélico- con una potencialidad intrínseca, cuya realidad empírica dependiera de la existencia de géneros o “tipos” albergados en su propia definición. Las características de la “totalidad” debieran ser, sin embargo, de tal especificidad que no dieran lugar al equívoco ni a la interpretación; pero, a su vez, de tal amplitud que

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Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Self e Individuación AION - Contribución a los simbolismos del sí mismo. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano SUPA.

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Profesora de Filosofía, Licenciada en Educación, Magíster en Administración Educacional, Magíster Psicología Clínica Junguiana UAI

le hicieran factible contener en sí todas las posibilidades, conocidas e ignoradas. El tema es fascinante y facilita el riesgo de aventurarse por senderos en los que podrán encontrarse pequeños pueblos, visitados por legendarios y sabios personajes que supieron transmitir alguno de sus secretos. Místicos, filósofos, científicos y protagonistas de su historia han dejado señales que indican que habitaron esos parajes e intentaron dibujar aquellos territorios que hoy sientan las bases para nuevas cartografías psíquicas. La vida personal también va configurándose según un modelo interior trascendente -correcto o incorrecto, ideal o concreto, factible o poco viable-; que debiera ser fiel expresión del propio ser… y que, posiblemente haya sido definido antes del desarrollo del ego cuando el individuo está aún muy conectado con las imágenes inconscientes y, por ende, en pleno fluir con la esencia y con la evolución de las almas… o bien, entonces…. Las intenciones que se tenga para sí mismo podrán convertirse en extensiones, dependiendo de un número y complejidad de circunstancias tal, que finalmente no son previsibles para la mente conciente. En el interior de cada ser humano pareciera haber una tendencia a existir –la misma que caracteriza a las partículas elementales- cuyo objetivo sería justamente ése3. La trama de este trabajo ya ha sido gestada y el Informe se ha impregnado de esa necesidad de ser, una tendencia a la totalidad que comparte con cada individuo y con toda la humanidad. Se privilegia un marco teórico breve que dé espacio a la reflexión personal, intentando buscar nuevas señales en este camino y otear aunque sea desde lejos su objetivo.

3 ¿Alguna vez ese “interior” –que tiende a existir- podrá ser adquirido y llamarse “inconsciente personal”; alguna otra vez ese “interior” podrá ser heredado y llamarse inconsciente colectivo? ¿Esos contenidos arquetípicos podrán ser sustancias emocionales que buscan hacerse alma, porque habiendo “quedado incompletas” buscan ser individuadas? En lenguaje de Hillman, podremos preguntarnos si, ¿los difuntos son quienes que habiendo estado en la conciencia ya no lo están ni volverán a estar nunca más? …en tal caso, a la humanidad le está vedada la totalidad…; ¿O tal vez, los difuntos son aquéllos que habiendo estado en la conciencia ya no lo están pero podrán volver a estar?… –serían nuestra obligación ética u opción evolutiva… Claramente, los difuntos no serían aquéllos que nunca han estado, pero podrán estar; éstos podrían formar parte de un futuro inconsciente colectivo. Y los difuntos tampoco podrán ser aquellos que nunca han estado y nunca estarán; porque ésos serían potencialidades no activadas. Así visto, ¿cuál podrá ser nuestra responsabilidad frente a los contenidos inconscientes personales o compartidos?

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Marco Teórico Edinger se refiere al aion como una pareja interna prácticamente idéntica al alma; un tipo de agua de la que sólo hay una cantidad y que una vez utilizada, el individuo, muere (1996, 2); una imagen movible de la eternidad; unidad en la continuidad; un todo que está y siempre estará en movimiento para llegar a ser parte por parte (1996, 3); la eternidad; una imagen de la totalidad fuera del tiempo. Confirma lo dicho por Jung, a quien cita de su Mysterium Conjunctions “el uno-después-del-otro es un preludio al concepto profundo de lado-a lado” (1996, 3). Aion, como agua interna, que después de la muerte queda como una serpiente (1996, 3); como niño jugando un juego de tablero (1996, 4); deidad total (1996, 5); deidad original, anterior al Padre y Abismo, a la que nada puede comprenderlo (1996, 5). Con él estaba el Pensamiento, llamado también Gracia y Silencio. Y una vez que este Abismo decidió proyectar fuera de si mismo el comienzo de todas las cosas, le hundió este proyecto como una semilla en el vientre al Silencio que llevaba consigo, y así concibió a la Mente –nous: macho- el que es cómo e igual al que lo engendra y que sólo abarca la grandeza del Padre. Él también es llamado Padre y Comienzo de todos los seres. Junto con él fue producida la Verdad –aletheia: femenina- y esta es la tercera Tríada: Abismo y Silencio, luego Mente y Verdad (1996, 5). Esta primera tríada es un par de dos syzygies. Más aiones fueron generados de este segundo par y luego más, hasta llegar a treinta aiones en quince pares: es lo que se llama Pleroma (Edinger, 1996, 5). El cambio de la situación psíquica del Eón Cristiano –simbolizado también por los 2000 años que el Sol ocupó Piscis en el mes platónico- afecta a un símbolo, con el cual se identifica al anthropos, con la figura de Cristo y a éste, con el de la totalidad, el si mismo. También se le simboliza con la Cruz, la piedra filosofal, el Mandala, la cuaternidad, el “núcleo del alma”, el pez redondo (Jung, 2003, 19) White describe la cristificación como el camino que el hombre ha de seguir para la realización de una nueva raza que haga del mundo el reino divino –hoy, en el interior del hombre-; el summum bonum de la vida humana; estado de conocimiento directo y percepción inmediata (Grof y otros, 1994, 179). Un alma divina, cuyo lenguaje es el mito; divinidad que le es reconocida por San Agustín, Meister Eckhart y Giordano Bruno (Aliaga, s/a). El anthropos expresa la totalidad del hombre, la experiencia universal y la meta de la vida (Jung, 1987).

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La Vida en un Abrir y Cerrar de Ojos La columna vertebral del pensamiento Junguiano es el proceso de individuación, es decir, llegar a ser lo que se es. Esto podría significar que, al salir del Paraíso, se genera la posibilidad de ser; se posibilita la existencia individual de una realidad cuya identidad inicial no es distinguible de la esencia ontológica a la que pertenece y en la cual podrá fundarse a posteriori su expansión. El potencial de esa “emanación” –como diría Plotino4- podría estar relacionado con los vínculos –cualitativos y cuantitativos- que hubiesen sido establecidos con esa Primera Sustancia; una capacidad que, inicialmente latente, adquiriría consistencia vital a través de la conciencia, hasta realizarse en el Sí Mismo. La vida, en tal caso, sería un camino a Ser5. Grün dice que el proceso de maduración humana es de transformación, activada en la oposición razón-sentimiento, concienciainconsciencia, instinto–espíritu (Grün, 1999). La psique se transformaría, desde un “estar o ser” indiferenciada, a un “ser o estar” conciente6… Me pregunto si ¿lo que Grün nos está diciendo, es que la psique se transforma desde “el olvido” hacia “la actualización”7… desde “el pasado” hacia “el amor”… desde “el retiro” hacia “la relación”?… Y si eso fuese así ¿no querría decir esto que “vivir” es “inmortalizar”… o -al menos- colaborar en la inmortalidad de ese contenido psíquico…?8 El teólogo alemán dice que, al “transformar”, los modelos concretos, van convirtiéndose en símbolos arquetípicos, con lo cual se facilita la espiritualización de las energías instintivas (Grün, 1999). ¿Será posible que este mismo proceso pueda darse a la inversa, vale decir, que los símbolos arquetípicos –que están espiritualizados-

4 Neoplatónico –S.III dC- en quien se funden las tendencias místicas e intelectuales de Platón y Aristóteles y para quien, al mundo de las Ideas le trasciende el Uno, fuente de todo ser. Ese Ser es esencialmente vida, dinamismo y movimiento; desde él emana y procede directamente toda la escala ontológica. Es causa eficiente, no por creación , sino por emanación. (Fraile, 1971, 721) 5 Washburn, dirá “convertirse en ser humano para comenzar a ser un ser humano completo” (1997, 337). 6 El misterio de la encarnación afirma que nos transformamos a través de lo instintivo, no por desprendernos de la materia, sino por encarnarnos en la materia (Grün, 1999, 1) 7

Concepto que sería perfectamente consistente con el Mundo de las Ideas Inmanentes de Platón.

8 En tal caso, la vida –tal como la conocemos- sería una etapa en la gestación del hombre total, la de transformación de la psique.

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sean los que van materializándose en energías instintivas?9 Grün piensa que, el hombre propicia el diálogo con su inconsciente –a quien yo distingo como amante de la inmortalidad y convertidor del ser- y busca hilvanar sus vivencias con las ideas inmanentes, con los fundamentos arcaicos, con los principios matriciales. Si así fuera, claramente ambos procesos podrían ser parte de lo mismo: de la vida; pero, de una Gran Vida. En tal caso, la vida incluiría literalmente a la muerte: la muerte de la materia –al convertirse en arquetipo- o la muerte del arquetipo –al convertirse en materia-. Uno y otro serían parte de un proceso mayor, cuya misión sería la actualización de la esencia a través de su materialización y la espiritualización del objeto a través de su subjetivización. Eso significa que…¡ la muerte no existe !… al menos, no como la hemos comprendido hasta hoy…. porque el ser se engendraría ininterrumpidamente…. hasta que un día… retornase al Paraíso. Algo parecido pareciera rezar ese evangelio de Felipe10 que dice: “La luz y la tiniebla, la vida y la muerte, los de la derecha y los de la izquierda son hermanos entre sí; no es posible que se separen –unos de otros-. Por tanto, ni los buenos son buenos ni los malos malos, ni la vida es vida, ni la muerte es muerte”… Dios pestañea y vivo; Dios pestañea y muero. Vivo para contarle lo que ha pasado desde la última vez que abrió sus ojos; soy su mirada.

Si el Mundo se Amuebla con sus Ojos ¿Habrá unas Miradas más Bellas que Otras? La forma que adquiere el proceso vital no es lineal ni circular, sino “espiral”11 -una síntesis de los movimientos: circular y direccional (May, 2005; 82)-; su propósito, la totalidad, la plenitud. Sin embargo, ¿cuál es la totalidad que debe alcanzarse?… y… ¿Qué es la totalidad?…

9 El movimiento debiera darse en ambos sentidos: por diástole y sístole , inspiración y expiración; como la noche y el día, la vida y la muerte. 10 El Evangelio de Felipe es un escrito gnóstico de orientación valentiniana que forma parte de los denominados evangelio apócrifo datado alrededor del siglo III pero perdido hasta que fue redescubierto por accidente en la segunda mitad del siglo XX en Egipto (copto original), encontrado en Nag Hammadi. (Wikimedia) 11 El termino “esférico” me parece especialmente adecuado, ya que al avanzar “rellena” los vacíos que, el camino “espiral” solo circunvala y rodea. Si ello fuese así, el proceso no sería extenso ni profundo, sino “denso”.

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La “totalidad es el self realizado en la conciencia, el centro magnético de todo el universo psicológico, arquetipo primordial que opera en la psique, cuyo despliegue espontáneo conduce a la manifestación de imágenes universales de orden y de unidad (Stein, 2005). La vida es la realización de un self no realizado pero existente en el universo de la psique12. El ser humano es, así dicho, un instrumento y oportunidad ontológica para el cosmos, del cual forma parte y cuya evolución se afecta por sus acciones, ya que éstas colaboran o no en actualizar -armonizar, ordenar, unificar- la creación. El hombre individual no está pleno sino hasta completar su Ser y con ello alcanzar el objetivo de esta vida. Esta vida –en sentido genérico- podría tener un objetivo en sí misma… que podría estar o no en sintonía con el objetivo –específico- que el hombre define para su propia vida…. Si tal fuese el caso, el motivo del sufrimiento y el sufrimiento en sí, resultan obvios: el ego no puede aspirar a roles protagónicos y debe ponerse al servicio del self… con lo cual cree que contraviene su propia esencia…. Jung dice que “todo representar y actuar concientes se han desarrollado de los prototipos inconscientes y se hallan ligados a ellos, especialmente cuando la conciencia no ha alcanzado todavía algún grado de lucidez; es decir cuando, en todas sus funciones, depende más del instinto que de la voluntad, del afecto que del juicio racional” (Jung y Wilhelm, s/a, 30). Esto significa que todas las acciones humanas tienen su base en algún arquetipo y que el “ser” es armónico con el “hacer”, al menos mientras el ego mantenga un estado precario de desarrollo... y, después… También dice que “la conciencia más elevada y más amplia, que sólo surge de la asimilación de lo foráneo, se inclina a la autonomía, a la rebelión contra los viejos dioses, […]” (Jung y Wilhelm, s/ a, 30) Es decir, la conciencia gozaría de un proceso de individuación análogo, en cuyo desarrollo aparecería esa necesidad por configurar su existencia-. …“Cuanto más vigorosa e independiente se hace la conciencia, y por ende la voluntad conciente, tanto más es empujado lo inconsciente hacia el trasfondo y tanto más fácilmente surge la posibilidad de que la formación conciente se emancipe del prototipo inconsciente […] Esa conciencia desarraigada, que no puede más referirse a la autoridad de las imágenes primordiales, es por cierto de una libertad prometeica, pero también de una Hybris sin dios […] quienes van a ser entonces igualmente […] encadenados al Cáucaso por lo inconsciente […]” (Jung y Wilhelm, s/a, 31). 12 Uno también puede decir, con justa y correcta razón que, la vida es la realización de un ego, no realizado, pero necesario en el universo de la psique…..conciente. … Y entonces, la vida, es las dos cosas... la realización de un ego y la realización de un self.

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Dicho en forma “lineal”, el ser –inconsciente- nacería en la verdad –a la que conoce- y su caminar –necesario para distinguir “su” verdad- requiere avanzar hacia la conciencia; la ruta, sin embargo, presenta múltiples posibilidades –o bifurcaciones- que, al ser llevadas a su máxima expresión, pueden desviar el camino y enajenar. El Ser –modelador del self- debe velar cuidadosamente por la forma cómo su modelo crea su propia obra –el ego- para que en el ejercicio de su rol -de libre ejecutor- no desee fortalecerse –sin antes haber madurado- y adquirir vida propia; porque, si así sucediera, el objetivo del Ser –también, “expresarse en su verdad” (implícita, mientras no se extienda)- no sería logrado y esa verdad –que quiere ser participante- recuperaría su indiferencia… -porque, la “línea” de la cual hablamos es curva y no recta… porque todas las líneas son curvas y ninguna es recta13… porque todas las líneas forman finalmente un círculo… una totalidad-14… que, como el yin y el yang, es autopoiética…. Si, por el contrario, el ego se mantiene alineado al self, esa verdad contenida en el Ser, se hace conciente y entonces, el Ser se realiza, se materializa, se da a la luz, completa el círculo y se hace “uno”. El hombre, entendido así, es canal entre la Tierra y el Cielo, entre Dios y su Universo… -el nombre que pueda dársele a estas instancias aparentemente “polares”, carece de toda relevancia, toda vez que se tenga claro el significado de lo que se quiere expresar-15. La alineación del ego con el self es indispensable, porque, “cuando el Yang ha alcanzado su máxima fuerza va a nacer en su interior el oscuro poder del Yin, pues al mediodía comienza la noche y Yang se 13 Capra comenta a Einstein en su revolucionaria declaración de que el espacio tridimensional en el que vivimos es realmente curvo y se produce por los campos gravitacionales de los cuerpos sólidos; el grado de curvatura, dependerá de la masa del objeto al cual rodea (Capra, 2000, 229) 14 Platón dirá que el universo o el orden inmutable de las cosas es la manifestación y la imagen de la perfección del Creador: “(…) y así ánimo el mundo, ser vivo único que contiene en sí todos los seres a su semejanza (…) e imprimiéndole un movimiento giratorio, le dio forma esférica (…), en otras palabras, le dio la forma más perfecta de todas” (Platón, Timeo, 410 a.C/1975) 15 Podría suponerse que la vida –tiempo contenido entre el nacimiento y la muerte física- es un segundo estado uterino. El primer espacio es el que ocupa el embarazo en el útero de la Madre Nuestra, cuyo objetivo sería formar físicamente al individuo y cuyo cumplimiento –otra forma de individuación- da origen a la vida; el segundo espacio es el que ocuparía el “embarazo” en el útero de la Madre Tierra, cuya gestación se originaría al momento del nacimiento y cuyo cumplimiento –individuación junguiana- da origen a la muerte. Esa “muerte” al igual que la que podría decirse que se produce al término del primer “embarazo” podría ser también el “nacimiento” a un tercer espacio, al que se accede una vez que el hombre ha completado su desarrollo físico –individual- y psíquico –social-…. (¿la Gran Madre y la Madre de Dios, podrán ser las dos madres que siento ausentes en este espacio?)

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rompe y cambia a Yin” (Jung y Wilhelm, s/a, 31) y, si en ese instante de cambio no hay una recia alineación, equivocar el camino será más fácil que acertarlo, porque el error tiene múltiples opciones y la verdad, una sola. Podrá decirse entonces que… hay “objetivos de vida”16 y “sentidos de vida”17… y la totalidad es, inicialmente, un “estado” que el ser humano alcanza cuando su “arquetipo psíquico primordial” se ha expresado, lo cual consigue cuando “los complejos” dejan de obstaculizar “los canales comunicativos”, se diluyen y ceden su espacio. En ese momento comenzaría a manifestarse el conocimiento universal inmemorial que no haría/sería sino “ordenar” y “re-encajar” los “datos” y conocimientos parciales que, hasta entonces se hubiesen ido acumulando en la memoria y en el cerebro… y comenzaría a darles sentido… y esas informaciones, hasta entonces, desatadas, comenzarían a adquirir significado –a vincularse, a “emparentarse”, a “reconocerse” una con otra-… y todo lo que hasta entonces se hubiese aprendido y escuchado y lo que después se escuchara y otros dijeran, comenzaría a tener un lugar donde ser ubicado –todos son parientes, todos son hermanos-… porque es uno solo el gran puzzle18 –una sola la familia- y todas las piezas –como todos los hermanos- tienen un sitio al que pertenecen –aunque pueda haber ciertamente unas piezas o espacios más estratégicos que otros; así como también habrá hermanos más destacados-. Y sería el cerebro –a través de sus procesos neurales19- el que puede contener dicha información y hacerla codificable a nuestra mente conciente, ya que son esas verdades universales las que van adquiriendo materialidad, y es a través del cerebro como pueden volver a participar y hacerse presentes en este universo... …entonces, sí debe haber unas miradas más bellas que otras… … y la belleza…. debiera tener relación con la transparencia …

16 Evoca conceptos de dirección, causalidad, propósito, lógica. 17 Evoca conceptos de contenido, analogía, significado, sentido 18 La imagen del puzzle es gráfica. Permite la analogía de decir que la totalidad debe ser algo así como saber cuál tiene que ser el dibujo que debe armarse –aunque no se tenga una foto ni su imagen-; porque antes de eso, todas las “partes” deben ir quedando amontonadas, unas veces formando pequeñas totalidades que “encajan” –pero que no se sabe si corresponden o no, porque como no sabe a cuál es la imagen que debe armarse, las tentativas van siendo opciones posibles… y, por tanto, “válidas”; pero no necesariamente, verdaderas-. 19 Alude Cozolino, s/a

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Pareciera ser que el número o tipo de totalidades20 que pudiera “verse” dependería del conocimiento que pudiera tenerse… porque, la “verdad”, aunque una sola, podría presentarse continuamente y expresarse también indistintamente… Esas “totalidades” podrían ir “surgiendo” y generando la dimensión del concepto en diferentes representaciones, ir “apareciendo”… -a la manera de Heidegger (Dreyfus, 2003)- o ir “creándose” desde la relación –a la manera de Maturana- (Ruiz, s/a). Bohm dice que “la materia es luz atrapada por la gravitación” (1983, 34); Riso, que somos seres de luz (2000). Siendo así, la totalidad, tendría que “encender”… de luz o de fuego… Así, las cosas-conocimientos-hechos-personas significativas debieran “encenderse” también, en la medida en que se las “mira y ve”… Y las miradas que pudiera dárseles, estarían relacionadas con el conocimiento… Ese fuego, podría ir “limpiando”…. como el agua…. e ir desprendiendo “las impurezas” que se pudiesen haber ido acumulado en las diferentes cosas… en uno mismo, en la propia materia y espíritu, en las relaciones, en los pensamientos… e irían “sanando”… para depurarlo todo… irían también, “elaborando las ausencias”… y “completando lo que faltara” donde fuera… en todas partes…21 La totalidad debiera también desarrollarse… Inicialmente, podrá ser un estado o una capacidad que “se produce”… y luego una “develación” que se va manifestando… y posteriormente, ésa, se iría “relacionando”… ¡¡ y el proceso tendría que ser el mismo de todas las cosas… con todas sus etapas evolutivas…. para no terminar… al menos, no todavía. .. la belleza no sólo dependería de las cosas… también, de los ojos con que se las mira…

20 En matemática hay niveles de infinitos. Los números naturales –1, 2, 3, etc-, los enteros –-3.-2,-, 0, 1, 2, etc- y los racionales – todas aquellas fracciones y decimales periódicos que van entre dos números naturales-, constituyen cada uno un infinito de un mismo “grado de infinitud”, dado que “dos conjuntos tienen la misma cardinalidad si pueden hacerse corresponder sus elementos uno a uno” (Cantor) Esto no sucede igual con los irracionales –número infinito de decimales no periódicos- que, como no pueden enumerarse, su cardinalidad es un infinito mayor. 21 Los Budistas dicen que la llama de una vela puede prender otras velas. (Es interesante lo que testimonian algunos místicos al respecto. Se sugiere revisar textos de San Juan de la Cruz, Teresa de Avila; Gopi Krishna, entre otros).

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Y . Cuando la Mirada Llora, ¿Por qué Llora esa Mirada? Y… Muchos autores -Grof, Washburn, Campbell, Jung, entre otros22- coinciden en que una de las formas de hacer el camino de realización psíquica, es el sacrificio23; otro -o el mismo- la introversión24 (Jung, 1962). La transformación del hombre comenzaría en su inconsciente -mundo del self y de la luz25-, al que es conducido por una situación externa –mundo del ego y de lo concreto- que busca solución –o sea, disolverse- y que se configura, indiferenciada y numinosa, en alguna categoría de conocimiento. Si tal contenido “cristaliza” -se hace conciente- produce una revelación, un cambio, una iluminación. El proceso de individuación efectivo empieza generalmente con un herida26 de la personalidad y el sufrimiento que la acompaña (Jung, 1997, 168), el cual es posible de ser resistido por el individuo, en virtud de que el si mismo yace sobre una estructura fundamental27, que permite mantener la estabilidad mental y el equilibrio emocional. Ya Empédocles enseñó que la vida es producto del movimiento nacido de la tensión entre las fuerzas polares del amor y la disputa (Fraile, 1971, 199); una vida, que es resultado de una necesidad amorosa, finalmente, porque el amor tiene esa capacidad para diluir la tensión de opuestos. En el Opus magnum, esas fuerzas corresponden a las dos operaciones sucesivas de disolución y coagulación, dispersión y fijación, destilación y condensación, sístole y diástole, si y no en todas las cosas (Roob, 2006). A su vez se corresponden con los dos agentes bipolares de la alquimia árabe: el mercurio filosófico y el azufre, el sol y la luna. El punto culminante de esa obra es la conjunción, la unión de los principios masculinos y femenino en los desposorios del cielo y la tierra28. El producto de este coito cósmico es el lapis (Roob, 2006). 22 Grof trata el tema en muchos de sus libros, uno de ellos, “La Tormentosa Búsqueda del Ser”; Washburn, en “El ego y el Fundamento Dinámico”; Campbell en “El Héroe de las Mil Caras”; Jung en “Símbolos de Transformación”. 23 En términos del “sufrimiento” comentado antes, el “sacrificio” resulta de la postergación del ego 24 En el mismo sentido anterior, la “introversión, toma la dirección contraria a la enajenación egoica. 25 Hace referencia a la imagen de “luz interior” 26 Es notable el lenguaje con que se expresan estos conocimientos. Puede pensarse que “la herida” produce una escisión en el lugar donde se manifiesta… la herida es una escisión; y siendo escisión, abre un espacio… a través del cual podrá entrar la luz. En consecuencia, mientras más grande la herida, mayor la cavidad por donde entrará la luz. 27 Jung descubrió ese patrón profundo –en su mayor parte inconsciente- de unidad e integridad psicológica. (Stein, M.2004) 28 Debemos deducir que “antes de esa conjunción “ lo que había era una escisión.

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La presencia en el hombre de “la cosa maravillosa” se produce en la auténtica y completa fusión o coincidencia entre lo corporal y lo espiritual, sin que ninguno de los dos principios prevalezca sobre el otro29. De esta forma, cuando el conocimiento de uno mismo y del universo se interrelacionan y hacen la misma cosa, cuando se eliminan las fronteras entre sujeto y objeto, entre “uno” y lo “demás”, se llega a la realización de esa Obra magna (Vásquez, 1997). Es la unión del alma con Dios (Jung, 1997) o el hombre reconciliado con dios –o el hombre/dios-: comprensión de la comprensión; contención de la contención. Es el uno y el otro que aprende uno a ser ego y el otro a ser self mientras el otro aprende a ser self y el uno a ser ego, permitiendo así que en esa relación, del uno y del otro nazca ese quinto elemento que podremos llamar –por ahora- ego/self; porque si los dos son ego, en el vínculo faltará verdad y si los dos son self, a esa unión le faltará humanidad. Sólo en la fusión de elementos –primero, dos opuestos- se habrá trascendido la polaridad; cuando esa alquimia se da en relación, se trasciende la cuaternidad30 -dos pares de opuestos y cuatro hermanos; doble sol/luna: el andrógeno- entonces, uno se integra para nacer otra vez… porque de los cuatro que pueden ser seis, diluido uno podrán quedar tres… En rigor, ese es el camino que propone la individuación, diferenciar esa porción de Dios que se llama Self -a través de su realizaciónteniendo como instrumento al ego personal; el self está llamado a atravesar el camino de la psique desde la inconsciencia colectiva hacia la conciencia también colectiva…. A eso, Jung le llama “obra de arte”31; supongo, que a quien la realiza, un “artista” (Jung, 1997)…. … también se nos llama a ser artistas y a hacer de nuestras vidas… una obra de arte….

29 En los textos alquímicos esta presencia recibe el nombre de Materia Prima, Piedra, Agua, Quintaesencia, Mujer, Cielo, Semilla, Tierra, Mina y otros… lo que causa múltiples confusiones en todo lector que no esté avezado (Vásquez, 1997). 30 Según una ley atribuida a Pitágoras, el espectro total de posibilidades de este mundo está contenido en la cifra cuatro. El quinto elemento aristotélico, la sutil quintaesencia, no puede encontrarse más que en el empíreo divino. El objetivo de los alquimistas era hacer descender ese elemento a la tierra y para ello había que cruzar el anillo exterior del mundo inferior, el anillo ofídico de Saturno, que lo separa del Paraíso (Roob, 2006, 30). Superarlo implica una cesura en el transcurso del tiempo, su retorno a la edad de oro, la eterna juventud en la simultaneidad divina (Roob, 2006, 30). 31 P.Klee dice que es misión del artista penetrar cuanto sea posible en ese terreno secreto donde la ley primordial alimenta el desarrollo”; Kandinsky dice que la importancia de las obras de arte no está en la superficialidad de lo externo, sino en la raíz de todas las raíces, en el contenido místico del arte. (Op.cit., pg 268) Chirico dice que una obra de arte tiene que contar algo que no aparece en su forma visible, algo de su metafísica. (id., pg 258)

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A la mirada le es posible tender puentes entre el mundo interno y el mundo del objeto, para eso se la ha dotado también de una función trascendente. Pero ir más allá de sí misma no es lo mismo que romper los vínculos originarios, por lo que el motivo del sufrimiento, surge de este malentendido… … la mirada llora porque cree que brotó de repente; que entre ojo y ojo, el universo no ha nacido… y sus propios ojos no existen si no los ha mirado.…y no pudiendo verse, llora porque se pierde…

Mirando a la Distancia: Individuación y Totalidad en la Humanidad Theillard de Chardin dice que la creación está en evolución y todos participamos de ella con nuestra conciencia; Santo Tomás, que “todos los hombres son un hombre”. De estas afirmaciones podremos deducir que el desarrollo evolutivo de la humanidad sigue los pasos de la evolución universal y que, si aplicamos el modelo de individuación junguiana, comprobaremos que todos los hombres estarán desarrollando la conciencia del ego, si estamos en la primera etapa evolutiva; o bien, del self, si estamos en la segunda. Es precisamente lo que se ha dado en la evolución cultural y social de la humanidad: ha habido algo que hacer –con la materia- y ahora habrá algo que ser –con el espíritu-. Porque convengamos en que si somos materia y espíritu, estaremos completos cuando hayamos desarrollado la totalidad de nuestra materia y la totalidad de nuestro espíritu. Y si definimos lenguajes o funciones psíquicas para uno y otro, podremos decir que corresponden a la materia, la sensación –que proviene del cuerpo físico-, los afectos –que provienen del corazón- y la razón –que proviene del pensamiento-. Estas expresiones –funciones psíquicas relacionadas con el desarrollo del ego y con las etapas de evolución cultural y social que ha tenido la humanidad- han sido suficientemente desarrolladas en el curso de la evolución y ya han sido integradas. En el sendero del espíritu, la historia de la humanidad está dando sus primeros pasos. El ser humano no podrá estar en totalidad, mientras no haya existido en totalidad; podrá “volver” a la totalidad, cuando haya sido cabalmente y haya recorrido íntegramente el camino del ego y la evolución de su conciencia haya gestado su YO total. La razón –el último elemento vinculado a lo corporal que quedaba por desarrollar- se encuentra integrada; de ello da cuenta la llamada era científica. Muchos siglos podrán corresponder al desarrollo del Alma, pero ha llegado su turno y habrá de venir en un futuro de la historia

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de la humanidad, el dominio de la Psique. El camino de la intuición –lenguaje del espíritu- habrá de ser recorrido por el hombre; el mismo que propone recorrer el proceso de individuación junguiana, al despejar a la psique de contenidos acumulados en su desarrollo del ego. La humanidad podría estar entrando a la segunda mitad de su vida. Hay un ALMA que recién comienza a aprender a hablar y recién comienza a ser escuchada. Ese es el faro de la humanidad: el desarrollo integral del alma humana y su lenguaje, la intuición. Por el momento estamos en la ruta del ser; un ser que podrá sentirse desentrañado hasta completar su proceso, un recorrido enmarcado por la oscuridad y la iluminación, la inconsciencia y la conciencia, los polos del ser y del no-ser, de la vacuidad y la totalidad.

Hitos importantes en el camino: el Niño y lo Femenino; Cristo y la Kundalini El Niño Divino es el arquetipo de la fuerza regeneradora que lleva al hombre a la individuación, esto es, a «convertirse en un niño pequeño». Se trata, pues, del símbolo de la verdad misma, de la totalidad de nuestro ser, en oposición al ego limitado y limitador. Para Jung el proceso de individuación puede describirse como la encarnación continua de Dios32 en la criatura con el propósito de la transformación divina. Jung y Eckhart coinciden en que Dios y la humanidad están íntimamente conectados; son funciones de cada uno; señalan que Dios creó la humanidad con el objetivo de tomar conciencia (Núñez y Alemán, s/a). Jung lo describió como una anticipación de la síntesis entre lo consciente y lo inconsciente, como un símbolo de plenitud y del Yo (Jung, 1999, 84), en la cual no hay conflicto entre opuestos y se consagra el matrimonio divino entre el animus y el anima (Jung, 2002, 163). El niño tiene el don de simplemente ser, como una flor, sin necesidad de hacer nada, transformándose en cualquier cosa a fin de ser plenamente lo que es (Jung, 1999, 315). El niño –como símbolo- es futuro en potencia, anticipación de desarrollos futuros, que existen a-priori. Prepara una futura transformación de la personalidad. Es un símbolo que une los opuestos, un mediador, un salvador, un hacedor de totalidad.

32 Alude más bien al “arquetipo”

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Cristo y la Cristificación El símbolo de Cristo, como Hijo del Hombre, permite experimentar psíquicamente una esencia humana superior; que nace como cuerpo neumático para servirnos de alojamiento futuro. (Jung y Wilhelm, s/a, 81). Leloup dice que “Cristo se deja contemplar como arquetipo de la síntesis que el alma deseante quiere abrazar: “El amante divino es espíritu sin cuerpo; el amante físico es cuerpo sin espíritu, el amante espiritual tiene cuerpo y espíritu”; es el anthropos…. Donde dos seres se aman, Dios está presente; donde se encuentran, el verbo se hace carne” (Morin, 2006, 171). Este símbolo tendría una importancia máxima en la psicología, por cuanto, junto a la figura de Buda, podría ser el símbolo más desarrollado y diferenciado de la individualidad (Jung, 1989). La realidad del mal y su incompatibilidad con el bien separan con violencia las contradicciones y conducen de manera implacable a la crucifixión y suspensión de todo lo viviente…(Melloni, s/a; 23) suspensión en el sufrimiento moral […] “la iglesia se ha visto obligada a aliviar el yugo de Cristo…[…] reducir la dureza y rigidez del conflicto, lo que se ha traducido en una relativización práctica del bien y del mal […] El bien equivale a un seguimiento incondicional de Cristo y el mal, su impedimento” (Melloni, s/a) Karl Rahner dice que “El cristiano del s.XXI será un místico o no será cristiano”… entendiendo por “mística” aquella persona que ha hecho una experiencia personal de la sacralidad de la vida; es decir, aquella que ha descubierto el fondo incandescente y divino que reside en el corazón de cada persona y de cada cosa (Melloni s/a). Esta “divinización es una forma de restaurar la semejanza e integrar tres dimensiones del ser: la unión con Dios –el fundamento-, la unión con los otros –los iguales-, la unión consigo mismo –el interior-. Es un camino de humanización indispensable para el mundo y sus habitantes. Es el espacio original en el que Dios crea y trabaja; son los rasgos que estamos llamados a reproducir por acción del Espíritu (1Cor 15,49), hasta constituir su Pleroma. Cristo y el Espíritu son dos principios: el de la forma y el del dinamismo, de la Energía divina dando forma a la materia informe, en forma inseparable (Melloni, s/a). Es un portador de la pauta evolutiva para la humanidad, transmutado en un guía cuya acción está tan sincronizada con los lineamientos cósmicos que su influencia trasciende el tiempo y perdura por milenios (May, 2005, 217).

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Lo Femenino33 En la alquimia, el principio femenino y mercurial simboliza el aspecto proteomorfo de los procesos naturales, su movilidad fluctuante (Roob, 2006). ¿y si este principio oscilante fuese el mismo descubierto por los científicos en la física cuántica y característico de las partículas elementales?… cuyos fenómenos vibratorios han sido comparados con la danza de Shiva (Grof, 1999)… Lo femenino recuerda ineludiblemente a esa energía llamada Gran Madre, la Kundalini…. Moss dice que nuestra cultura se define por lo femenino “ausente”, por la observación empírica, los mapas intelectuales, la necesidad de objetivar experiencias, la marginación de la esencia de las cosas, del misterio y del sentido de la vida (Morin y otros, 2006, 60). Lo femenino sería lo que escapa a esta forma de contemplar el mundo: lo oculto. Al no profundizar en nuestra conciencia, estamos siendo “objetivos” y tanto en lo interior como en lo exterior, nos enfrentamos a una visión limitada de nosotros mismos (Morin y otros, 2006, 63), porque mientras más descendemos en las profundidades del ser, más la inteligencia vital exige una integración de todos nuestros aspectos (Morin, 2006, 65). Salomon, haciendo referencia al patriarcado, dice que “la mujer es la princesa dormida, protegida de un destino más funesto merced a ese mismo sueño. Duerme y vela a un mismo tiempo, como la semilla enterrada en el suelo durante las heladas de invierno, y aguarda la primavera de su alma. La mujer se resguarda y deposita en lo más hondo de su corazón el mensaje del amor, y nadie sabe quién vendrá a liberarla. Es la historia del Grial y de los caballeros que buscan la copa de la feminidad, el vaso sagrado” (Morin y otros, 2006, 178). La fuerza iniciática de la mujer no habría desaparecido, sino que estaría “sepultada”; todos los encuentros transportan hacia uno mismo y “cuando el hombre frena esa integración, se concentra en el poder” (Morin y otros, 2006, 184). Muñoz dice que “la piedra está viva y da vida”. Debe transitarse desde la piedra “bruta” -lo indiferenciado o materia prima- a la piedra “tallada” -la integración-. El oro alquímico representaría la inmortalidad –equivalente a transformar al hombre en espíritu, actualizar el arquetipo-, aquello a lo que tiende realmente la transmutación psíquica humana con el proceso de individuación al 33 Dice una leyenda que cuando Eva estaba “adentro”… los dos estaban en el Paraíso… ¡ pero miró y quiso salir ! Adán le habría entregado los medios; ella, el alimento. Y salieron a conocer. Dicen que ahora, ella lo quiere hacer volver… y que, cuando estén de regreso, estarán completos.

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testimoniar el sí mismo, experiencia que conecta al individuo con lo eterno” (Muñoz, 2007). Cazenave dice que el principio numinoso femenino tiene dos rostros, uno de vida y otro de muerte, y que sólo se alcanza la vida atravesando la muerte, aunque sea simbólica, (Morin y otros, 2006, 79) “...porque es el vacío el que engendra forma y da sentido…” (Morin y otros, 2006, 93). Lo femenino representa la cuarta función, la invalidez psíquica -el anima-; lo más relacionado al inconsciente colectivo, la cojera, hermana de la alteridad y madre de la conjunción. Biés dice que “la realización de la totalidad psíquica confluye en la reconstitución del andrógino, en el matrimonio alquímico del sol y la luna, en el interior de cada uno de ellos; ese matrimonio equilibra la dualidad, templa (Morin, 75).

La Kundalini 34 Andrógena según Singer (Grof, 1991); pero inicialmente, una energía femenina relacionada con la totalidad. “Representa la energía vital cósmica -Shakti- inactiva en el cuerpo humano…[…] profundamente dormida y cerrando con su boca la apertura de Shushumma -conducto delgado como un pelo que sube a través de la médula espinal hasta el centro conciente de la coronilla-” (Gopi Krishna, 1999, 56). […] Cuando despierta35 –sensaciones bizarras y estados mentales desconcertantes (Washburn, 1997, 281)-, para unirse con su cónyuge divino, Shiva, en el último o séptimo centro del cerebro,… […], el yo… pasa a un estado… conocido como Samadhi, dándose cuenta de que es inmortal, lleno de beatitud y parte de la conciencia suprema… (Gopi Krishna, 1999, 57) […] Las imágenes se vuelven intensas y brillantes como si hubiesen sido esculpidas en llama viva…. su color varía de plateado a dorado y viceversa… [En el exterior de la cabeza]… hay un estado de vibración continua (Gopi 34 Un tipo de Yoga. La actividad del cerebro y del sistema nervioso dependería de la existencia en el cuerpo de un elemento vital sutil llamado prana… […]…El término prana significa la energía vital cósmica y su conductor biológico sutil en el cuerpo (Gopi Krishna, 1999, 41). Yoga es la creencia sagrada india, de que a través de un esfuerzo correctamente dirigido es posible para un hombre completar el ciclo evolutivo de la existencia humana en una vida y convertirse en un adepto transfigurado acorde con la Realidad infinita más allá del mundo fenomenal, liberado para siempre de la cadena interminable de nacimientos y muertes (Gopi Krishna, 1999, 119) 35 El despertar de la Kundalini puede producir efectos peligrosos para la salud y la vida humana. Esto es repetido continuamente por Grof (2000), Gopi Khrisna (1999) y un importante número de instituciones dedicadas a la investigación de los efectos espirituales que produciría el despertar de esta energía.

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Krishna, 1999, 85) […] Se ha producido una expansión de conciencia […] La transformación la ha provocado la corriente esencial que se había iniciado debajo de la columna vertebral y había encontrado acceso al cerebro a través de la espina dorsal… (Gopi Krishna, 1999, 10). “La fuerza vital Prana –retenida en el Pranamaya- cuando ingresa al cuerpo produce un brusco efecto como el de una combustión repentina en un espacio cerrado y su calor y sonido se combinan para despertar de su letargo al poder de la serpiente” (Grof, 1991, 117). Cuando la Kundalini despierta, el “aspirante” escucha el sonido cósmico36. Odier dice que “el aumento de la kundalini sólo puede ocurrir en un cuerpo/espíritu en el que toda dualidad se haya diseminado en el espacio merced a la apertura del corazón. Y el corazón es Shiva/Shakti, señor de la danza y de la vibración; la ondulación del corazón que abre las otras ruedas –chakras- y permite recuperar el estado estático que siempre ha estado en nosotros” (Morin y otros, 2006, 120). Somos el dios o la diosa que nuestra visión dualista nos forzó a mirar fuera de nosotros mismos… y la suprema ambrosía es el goce del Sí mismo que contiene la totalidad del mundo, su luz toda, pero también su oscuridad” (Morin y otros, 2006, 121), porque nada escapa a la realidad del mundo y la totalidad de lo divino está inscrita en cada átomo y cada átomo es nuestro propio cuerpo. Ajit Mookerjee hace la comparación entre este fenómeno y el de individuación junguiana, en el que la totalidad se alcanza al equilibrar las cuatro funciones. En términos de chakras, esto sucedería en el sexto -llamado Ajna-. Al llegar, se trasciende la polaridad, con resultado de una nueva conciencia. El séptimo chakra –Sahasrara de mil pétalos- lleva al mundo del Brahmán-Atman o Shiva-Shakti (Grof, 1991, 119), donde el mensaje es universal y válido para todos los tiempos y para todos los espacios, donde las conciencias vibran en un mismo campo dimensional, donde han llegado Jesús, Lao Tse, Krishna y Moisés (May, 2005, 217).

36 En cada etapa de su despliegue desata bloqueos psíquicos de diferentes energías y con cada nuevo desate ocurre una transformación (Grof, 1991, 119)

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La Explosión y la Vibración: Efectos Físicos de Cambios Químicos En el cosmos se dan vibraciones de todo tipo alrededor de la materia existente, que afectan otras vibraciones y posiblemente modifican sus orbitales atómicos, interactuantes con el resto del universo37 (Eddington, 1933,178). No todas las vibraciones son las mismas –giros planetarios, acústicas o mecánicas, térmicas, orbitales atómicos, partículas- y cada una de ellas se realiza contra todo el resto del universo; suceden mientras no hay cambios sustanciales, porque, cuando los hay, son medibles. Bohm lo llamó universo vacío (Domenech, 2007); porque la materia –en lo subatómico- es un complejo sistema de fenómenos vibratorios (Grof, 2002, 21), una “tendencia a existir” que se denomina “vacío dinámico; el microuniverso no se compondría de elementos sólidos y discretos sino de una red de relaciones (Capra, 2000, 263). Los pensamientos también son acciones que quedan vibrando en el campo mental de la humanidad (May, 2005) y el universo descrito por la física es hoy más parecido a un gran pensamiento. El universo es un todo vital, vibra y pulsa; en este sentido todo en él está vivo, tocado por la dinámica pulsante de la existencia… porque todo lo que vibra esta vivo… somos vida en la vida, vibración en un mar vibrante (May, 2005, 50). May llama alma a ese aspecto de la conciencia humana que se percata que es parte de una trama…. Y sólo cuando nos hacemos concientes de que “somos” en una red, podemos actuar sobre ella teniendo comportamientos sistémicos que transmitan (May, 2005, 78). La conciencia no es sólo percibir la trama, sino el UNO como esencia manifestada en cada segmento de éste; conectar con el propósito esencial del movimiento de todo y afinarse con él transformándose en un ser depurado, afinado en alta fidelidad con la vibración básica… y en este sentido la evolución humana tiene que ver con sintonizarse…(May, 2005, 78). De Buda, se dice, emanaban muy buenas vibraciones después de su iluminación (Grof, 1991, 91), por lo que, alinear el ego/self es entrar en el ritmo del universo, vibrar en esa melodía, adecuarse a la música cósmica, a la danza de Shiva38. “En el proceso de evolución espiral hay hitos que marcan cambios 37 No existe contradicción, si a veces decimos que la extensión del átomo está controlada por la curvatura del espacio y otras, que está controlada por fuerzas de interacción procedentes del resto del universo. (Eddington, 1933,178). 38 Masaru Emoto, investigador japonés, descubrió que las vibraciones se registran en el agua, dándole a ésta un papel trascendental en nuestras vidas. La forma que van adquiriendo las moléculas, según sean armónicas o no las vibraciones, da cuenta del daño o beneficio que puede uno hacerse a sí mismo y al resto de la humanidad.

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de estados profundos que cambian de orden, cambian nuestra conciencia” (May, 2005, 84). “Son evidentemente fruto de un proceso anterior que en algún momento “estalla”39… -cuando brota una semilla ya no le decimos semilla, sino planta- […] y en ese sentido, el ritmo de los procesos evolutivos no siempre es el mismo. Hay momentos críticos que se llaman transiciones, esos puntos de inflexión en que se abandona el estado anterior, sin haber estabilizado el posterior […] son momentos que demandan lanzarnos a un abismo… -la fuerza intrínseca que lleva al feto a salir del útero- una fuerza que contiene la voluntad de Ser en todo40 (May, 2005, 85) …y entonces –después del desconcierto inicial y tal vez mucho despuésnace también la conciencia de la sincronía –porque, los hechos concretos son requerimientos de expansión de conciencia (May, 2005, 197) y alertan respecto de su alineamiento /pertenencia /participación con alguna ley de orden universal-. Porque –en palabras de Letschert- más allá de todo lo binario se encuentra el infinito… y la búsqueda espiritual oculta muchas paradojas… y es una condición del alma que penetra en la naturaleza para descubrir en ellas la vibración íntima de su interioridad, la música esencial que realza su forma y su sentido (Morin y otros, 2006). … y es también una condición del alma el estar oculto o expuesto… y hacer que todos los mundos, de ésta y de todas las épocas, se conviertan también en el mundo nuestro… Si su nombre es reminiscencia, anamnesis, satipatthana o samara… no importa, su nombre no importa. En cada caso será “recordar lo que se sabía”… “hacer conciente lo que había antes del advenimiento de la propia conciencia”… y así, dejarse expedito… permitir que el alma hable a través de nuestro mito… para que lo complete, para que el propio ser no quede errante en el inconsciente colectivo… atrapado en el no-ser41…

39 Las explosiones se producirían por altas presiones, provocadas mecánicamente o por presencia de cambios fundamentales en las sustancias químicas […] No significan cambios en las sustancias, sino procesos de generación de presión. […] Las explosiones físicas generalmente involucran un contenedor que, por efectos de compresiones, calentamientos o reacciones químicas, rompen las resistencias en alguna parte de los contenedores, provocando un empuje en las estructuras en dirección opuesta a la dirección del químico…”. 40 Stein dirá que toda la teoría psicológica de Jung se basa sobre el presupuesto de que el ser humano potencialmente tiende hacia la totalidad. Su noción de individuación, que guía al desarrollo humano psicológico y espiritual, se basa en el presupuesto de que su objetivo es la totalidad. Su teoría de partes psíquicas –figuras arquetípicas tales como la sombra, la persona, el ánima y animus, los complejos personales- dependen implícitamente de la noción de que son parte de un todo, el Self, que las coordina y las contiene. El mito central guía de Jung es el mito de la totalidad. (Stein, 1990) 41 Se refiere al inframundo de Hillman (1980)

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porque… somos música tendida por todo el universo… con acordes sagrados, humanos, divinos… maravilloso misterio …¡!

Conclusiones Todos los mitos necesitan ser actualizados, como todas las personas, escuchadas. Es la forma de hacer presente lo ausente y de darle vida a la muerte. La inconsciencia, cual Kundalini, espera pacientemente a su animus… a su Príncipe Encantado… para hacer flor la semilla… para que el Sol no pierda su sentido de vida… Algo indica que el momento evolutivo de la humanidad amanece ya para esa Gran Madre… con lo cual podrá re-presentarse esa unión arquetípica y el eros volver a ser identidad. Ser y Hacer parecen ser indisolubles… como el ojo a la mirada, no son posibles el uno sin el otro. La Unidad es un Todo, que se forma del sentido de sus partes: … es el hombre el que camina y la mujer la que ilumina… uno es llama; el otro, aire…. uno busca; el otro, nutre… Es el mismo cordón de antes42 que se extiende entre los antiguos árboles: el de la vida, que da semillas y el del conocimiento, que da sustento. Son esas mismas manos, que siempre han escuchado y los mismos oídos que siempre han podido ver…. Ya vemos, podrán ser varios los trenes; pero sólo uno, el riel…. Hay un Ser desnudo de todo atuendo y un Hacer vestido de fuertes estructuras. Hay un blanco y un negro distanciados por espacios construidos de sus mismos elementos. Es la Tierra y el Cielo contenidos en un sólo universo. Para poder comprenderlo, basta el intelecto; después, sostenerlo. La totalidad parece ser sólo eso: todo uno y lo mismo…. Pero,…. dividido y distinto ¡!

42 Alude a Trabajo anterior: “Hermes es Teseo, un Chamán. Como él puede ingresar al laberinto de la psique, recorrerla y regresar. Ariadna, su anima, amante enamorada, le facilita el cordón de plata; el mismo que después utilizará Lobsam Rampa – Monje Tibetano, autor del libro con el mismo nombre. El cordón de plata es el hilo que une al cuerpo material con el espiritual; mientras ese hilo mantenga unidos ambos cuerpos, el ser corpóreo recibirá el hálito de la vida-. Cordón, que también teje cada madre para cada hijo… y en el que más tarde, la medicina, encontrará un valor regenerativo. ¿¡Cómo podría no tenerlo si es el vínculo entre el hombre y el Paraíso!?”

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· El análisis Junguiano Brissa Zaror Aguad

El análisis Junguiano 1 Brissa Zaror Aguad 2

Magíster Junguiano 2006-2007

Resumen El presente trabajo se desarrolla como un acercamiento a la psicología analítica, donde específicamente se intenta esclarecer lo que entendemos por análisis junguiano. Se abordan sus objetivos, estructura, la persona del terapeuta, el campo transformativo y la importancia del mantenimiento del marco terapéutico en su desarrollo. También se indaga en el rol que cumple la tipología, tanto en el analista como analizando en el desarrollo e integración del inconciente; y su relevancia en la generación de nuevas actitudes, cuando el desarrollo unilateral de una función se ha tornado rígido. Finalmente se realiza una reflexión sobre la implicancia que tiene el término del proceso terapéutico para el paciente, en qué circunstancias ocurre y si efectivamente se puede hablar de éste en el marco de la psicología analítica.

Palabras claves Analista; campo transformativo; marco terapéutico; tipos psicológicos. Los psicólogos, bajo la concepción patriarcal, intentaron asir el psiquismo humano desde una concepción racionalista y experimental, enfocada en una ciencia de la conciencia, negando sus aspectos subterráneos. Sin embargo, dado la inoperancia de tratar el psiquismo humano desde el método experimental, los científicos se vieron forzados a abrir paso hacia el estudio de una psicología con alma (Jung, 1976). “Nuestras intenciones y acciones concientes son frecuentemente contrariadas por procesos inconcientes; donde muchas veces uno se equivoca al hablar, o al escribir, o hace inconcientemente cosas que delatan aquello que se quiere mantener oculto.” (Jung 2004, pag 145)

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Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Teoría de la Técnica. Docente Marta Bachino Phd. © Psicóloga Clínica Acreditada por CNAC/Analista IAAP, y Diego Amenábar, Psícólogo, Analista Junguiano IAAP.

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Psicóloga UAI / Magíster Psicología Clínica mención Psicología Analítica UAI

Es en este contexto en el que surge la psicología analítica, como la búsqueda de la integración y discusión dialéctica entre los aspectos concientes e inconcientes que son necesarios para la salud psíquica. Por tanto, para comprender el psiquismo humano se hace necesario considerar tanto los aspectos concientes como inconcientes, ya que no se puede esperar una verdadera cura de un tratamiento que trate sólo los síntomas, sino que de uno que trate la personalidad total. (Jung, 1970). Sin embargo, la psicología analítica no busca la felicidad del hombre donde este pueda gozar de una vida sin tensiones ni sufrimientos ya que “Es improbable que exista una terapia que elimine todas las dificultades; el hombre necesita de ellas donde lo que preocupa al analista es un exceso de ellas.” (Jung 1957, pag 7) En el siguiente trabajo se ahondará en lo que se entiende por análisis junguiano, cuales son sus objetivos, su estructura, su campo transformativo y la importancia del mantenimiento del marco terapéutico en su desarrollo. También se indagará en el rol de la tipología en el desarrollo e integración del inconciente; y su relevancia en la generación de nuevas actitudes, cuando el desarrollo unilateral de una función se ha tornado rígido. Para finalizar se reflexionará sobre lo que implica el término del proceso terapéutico y si efectivamente podemos hablar de éste en el marco de la psicología analítica.

Los objetivos de la terapia Junguiana El análisis Junguiano, debe ser concebido como el arte de dialogar entre dos personas que tiene como finalidad el proceso de individuación que guía al hombre al encuentro de sí mismo. Este es un arduo viaje que dura toda la vida e incita al hombre a la integración de sí mismo. Su objetivo es el curar las almas a través del trabajo con el inconciente, ayudando a que el paciente se relacione con sus propias fuentes de vitalidad y de significado simbólico. (Stein, 1984) “El análisis lleva a una mayor creatividad en nuestras respuestas y desafíos que se nos presentan en la vida” (Stein, 1894 pag 4) El análisis, al abordar tanto los aspectos concientes como inconcientes, no ocurre de manera lógica a través de la sucesión de etapas, sino que todos los elementos de la psique y sus procesos se van a ir integrando y nunca cesan su actividad. Buscando, al igual que el proceso de individuación, la obtención de la individualidad a través de la disolución de la persona, integración de la sombra, animus y anima y la asimilación del inconsciente. Donde la finalidad de Jung es trabajar hacia la totalidad de la persona, fomentando

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la discusión dialéctica entre la mente consciente y el inconsciente. (Jung, 2002) Concretamente el objetivo más obvio de la terapia es el alivio sintomático, el que muchas veces debe ser abordado de manera reductiva sin tanta atención al inconciente, sin embargo, el verdadero efecto curativo se da con la amplitud de la persona para experimentar su Self. Mientras que la psicoterapia es un tratamiento psicológico de corto plazo y orientado a resolver aspectos específicos y concientes como alivio de tensiones y conflictos; el análisis se ocupa en cambio de una captación más conciente del Self. No obstante, en la medida que el ego llega a una aceptación del inconciente, el resultado no es necesariamente una sensación de bienestar, sino más bien una captación más conciente del Self, que genera descubrimiento de alternativas más creativas para resolver los conflictos. (Stein, 1984). “La meta más distinguida de la psicoterapia no es trasladar al paciente a un estado de imposible felicidad, sino a la solidez y la paciencia filosófica de soportar el dolor.” (Jung 2006, pag 84) Es importante considerar que la remisión de síntomas o el bienestar psíquico no es la finalidad terapéutica, pero sí su fin. Por ejemplo, a lo largo del análisis se verifican alivios transitorios luego de haber reconocido un contenido esencial que hasta entonces era inconciente, pero que, una vez traído a la conciencia, aporta como consecuencia un nuevo impulso de vida o de actividad. Si bien el fin del análisis se puede dar una vez que la persona sienta un alivio psíquico o sintomático, no se debe olvidar que la finalidad última es que ésta logre un desarrollo más completo, integrado y menos unilateral. (Jung, 2002) Es esto último lo que permitirá al paciente evidenciar un verdadero cambio para re-experimentarse. “El cambio psicológico no es efectivo y a largo plazo si no es producto de un cambio estructural que en sí mismo tiene una base arquetípica; El análisis busca crear un cambio en la manera en que las partes más fundamentales de la psique se relacionan unas con otras” (Stein, 1984 pag 14) Cabe preguntarse entonces ¿Quiénes están involucrados en el proceso? ¿Dónde ocurre el cambio? y ¿Cómo se genera? La estructura del análisis está conformada por el analista, paciente, y las técnicas terapéuticas. Donde el analista debe ser capaz de detectar las necesidades terapéuticas de los pacientes a través de una consideración cuidadosa de sus situaciones psicológicas y vida presentes, sus estadios de desarrollo, su inteligencia, la fuerza de su yo así como su habilidad para ser introspectivos (Stein, 1984). Las características más importantes de la estructura analítica son aquellas que facilitan la individuación del paciente y pueden ser desarrolladas en su plenitud únicamente por una persona que se encuentre analizada y sea psicológicamente neutra. “Todo psicoterapeuta no solo tiene

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su propio método sino que el mismo es tal método, el gran factor curativo en psicoterapia es la personalidad del doctor.” (Stein, 1984, pag 3) Lo que el analista no pueda ver en sí mismo no lo verá para nada, o lo verá exagerado en sus pacientes obstaculizando su individuación al ponerle características que le son propias. No sólo es importante que el analista esté conciente de sus procesos, complejos, sombra etc, sino que también es fundamental que este tenga una amplia experiencia de vida para que pueda entender intrínsicamente a su paciente, ya que es la experiencia y no los libros los que llevan finalmente a la comprensión. (Stein, 1984) Es fundamental que el analista no tenga una posición determinista, intentando diagnosticar al paciente para así poder liberar su ansiedad de control o entendimiento del proceso psíquico del paciente. Jung señala que se debe tener precaución con este tema y que el verdadero y correcto diagnóstico se formula sólo al final del tratamiento. El analista también tiene la responsabilidad de “olvidar” todo el conocimiento y experiencia y orientar a la persona que está en análisis como individuo. (Stein, 1984)

El campo transformativo en el análisis En el análisis junguiano, el método para adquirir conocimiento del Self y para aumentar la experiencia del mismo ocurre en un contexto dado por la relación dialéctica entre analista y analizado. (Hall, 1995) Es decir, se considera que el efecto del análisis es recíproco, donde no solo el analizado sufre cambios sino que también su analista se transforma. Dado esto, es sumamente importante la fortaleza y salud mental del analista ya que este puede “infectarse con la enfermedad del paciente e incluso puede ser asimilado por su personalidad” (Stein 1984, pag 4) Si bien no se puede hablar de etapas en el proceso analítico puesto que no ocurre de manera lineal, jung describe cuatro etapas en el tratamiento: Confesión, Interpretación, educación y transformación. Dentro del proceso analítico, con el principal temor que debe lidiar el paciente es con el enfrentamiento de su sombra que lo descubre tal como es. Generándole altas dosis de angustia, ya que en un comienzo deja al ego únicamente en el lado oscuro sin posibilidad de integración. Surgiendo muchas veces, la excesiva autocrítica y sentimientos de impotencia por su incapacidad por comprender y corregir de inmediato las áreas problemáticas identificadas. Con esto, el desarrollo del ego se encuentra fuertemente amenazado al ver claramente sus debilidades y con poca fuerza para enfrentarlas. En esta situación es imprescindible que el terapeuta guíe al paciente en su autoexamen con compasión por sí mismo, de manera que la autocrítica

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severa no se transforme en una demarcación excesivamente rígida entre ego y sombra. Sin embargo esto no es fácil, siendo la neurosis característica de la acutoexigencia y rigidez, por lo que es necesario que el terapeuta acompañe al paciente en su sufrimiento e impotencia, siendo la aceptación y no el rechazo lo que enriquecerá finalmente al ego. (Hall, 1995) En este primer momento el analista debe compensar concientemente la actitud conciente del analizado, señalando las opciones y perspectivas que quedaron relegadas en el inconciente, para así poder ir integrándolas de manera paulatina. “El objetivo de esta actitud compensatoria es balancear las actitudes y mejorar las funciones psíquicas para facilitar al ego una visión más adecuada del Self y de la realidad” (Stein, 1984, pag 5). En todas las etapas del análisis, la relación dialéctica entre paciente y terapeuta se va transformando, para así facilitar la comunicación entre el inconciente y la conciencia. El campo transformativo dentro del análisis está definido por la T/CT. Es el efecto de la transformación que se da en las relaciones humanas donde dos individualidades se encuentran; algo que se representa por al imagen arquetípica de la conjunctio, la unión alquímica. (Hall, 1995) En el campo transformativo, además de la relación conciente entre analista y analisando, existe la relación contrasexual entre las personas. Jung señaló que en cualquier conversación entre un hombre y una mujer hay al menos cuatro personas involucradas, porque existe la relación del analista con su anima; de la analisada con su animus y la relación directa inconciente entre animus y anima. En el campo transformativo el analista se transforma junto a su analizando; la curación de las heridas de otro, tiene un efecto terapéutico recíproco en las propias lesiones. En la relación analítica, el analista debe estar muy alerta a las reacciones contratransferenciales, teniendo la capacidad de contener estos impulsos y reinterpretarlos hacia el paciente. De esta manera, el analista debe tener una apertura hacia el paciente para comprenderlo en un nivel visceral y utilizar esta comprensión para responder al paciente. Donde los errores que surjan en el campo analítico, no deben ser rechazados sino que considerados como cualquier otra manifestación del inconciente. (Stein, 1984) Fordham realiza una distinción entre contratransferencia ilusoria y sintónica. El analista debe evitar y trabajar la primera, ya que esta se caracterizaría por conflictos del mismo analista proyectados hacia el paciente. Por el contrario en la segunda, los contenidos psíquicos del paciente pasan inconcientemente hacia el analista, dándole al analista la posibilidad de experimentar estos aspectos muchas veces antes que el paciente se vuelva conciente de los mismos. (Stein, 1984) Lo fundamental en una relación analítica es

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lograr con el tiempo una relación basada en la realidad. Es decir, que las proyecciones y la transferencia a medida que el análisis aumenta vayan disminuyendo.

La importancia del setting terapéutico Para que el campo transformativo ocurra en un lugar seguro, donde paciente y terapeuta se encuentren protegidos de ser invadidos por las fuerzas del inconciente, deben mantener lo que en el análisis junguiano se llaman las condiciones limitantes establecidas. (Hall, 1995) Donde la primera responsabilidad del analista es mantener el marco de análisis establecido conjuntamente con el analisando; respetando el convenio respecto a los honorarios y frecuencia de sesiones. Estos son más que meros acuerdos, porque delimitan la relación analítica respecto a otros aspectos de la vida, de modo que dentro de esos límites se pueda comprender el inconciente del paciente. Dentro de las condiciones limitantes hay un espacio separado de la vida corriente, un lugar seguro donde es posible develarse de una forma que no resultaría apropiada ni segura en situaciones ordinarias. Resulta importante que el terapeuta considere las desviaciones de las condiciones limitantes como actos conciente o inconcientemente significativos que deben ser interpretados. (Hall, 1995)

Los tipos psicológicos y la función inferior en el análisis Un aspecto al que Jung le puso mucho énfasis en el desarrollo terapéutico fue en la predisposición que tenían sus pacientes para enfrentarse al mundo; ya sea con un predominio de actitud introvertida o extravertida, o el desarrollo de una determinada función psíquica por sobre la otra. Jung sostuvo que en el proceso psicoterapéutico, es esencial observar la unilateralidad de estas actitudes o hábitos para establecer si son compensatorios o disposiciones innatas que han sido desarrolladas demasiado unilateralmente y que necesitan completarse a través del análisis. (Jung, 1976) En este contexto, surgen dos conceptos con los que cada individuo se puede caracterizar: En primer lugar, por estar orientado hacia el interior, privilegiar el mundo de las ideas, vale decir, ser un individuo introvertido; o bien, estar orientado hacia el exterior, el mundo de los objetos. El funcionar de uno u otro modo dependerá hacia dónde fluya la energía psíquica. En el introvertido la energía fluye con más naturalidad hacia su vida interior, lo cual –en un individuo normal- se expresa en una naturaleza reservada, meditativa, reflexi-

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va, en que predomina el sujeto. En tanto, en el extrovertido la energía fluye hacia el exterior, lo que en un individuo normal se traduce en un carácter comunicativo, aparentemente abierto, que se adapta fácilmente a situaciones nuevas o desconocidas. (Sharp, 2002) Jung define los tipos a partir de la existencia de cuatro funciones psíquicas básicas que pueden ser experimentadas de modo introvertido o extrovertido. Estas serían mecanismos que capacitan al individuo a enfrentarse a su ambiente según su particular forma de manejar la información. Las funciones son: pensamiento, sentimiento, sensación e intuición. Las dos primeras y las dos últimas forman opuestos entre sí. Se combinan así las actitudes básicas y las funciones con las distintas predominancia que puedan tener, pudiendo distinguir ocho tipos psicológicos principales. (Sharp, 2002) Tanto el pensamiento como el sentimiento son funciones racionales, ya que implican un juicio. El pensamiento tiene relación con la verdad, con los juicios que se derivan de criterios impersonales, lógicos y objetivos. Cuando hay predominancia de la función del pensamiento, estamos frente a individuos planificadores, que tratan de aferrarse a sus planes y teorías, aún cuando se ven enfrentados a una vivencia nueva y contradictoria. En el caso del sentimiento, se trata de tomar una decisión de acuerdo con un juicio de valor, como por ejemplo, bueno o malo, correcto o incorrecto. (Sharp, 2002) La sensación y la intuición son funciones irracionales en el sentido de que dependen de circunstancias externas o internas y no del acto de un juicio. La sensación se refiere al enfoque sobre las experiencias directas, la percepción de detalles, los hechos concretos, vale decir, lo que el individuo puede ver, tocar, oler, escuchar, saborear. Cuando se privilegia la sensación se tiende a responder en forma inmediata, tratándose en forma real y eficiente toda suerte de crisis y emergencias. En tanto, la intuición, es una forma de procesar la información en términos de experiencias pasadas, metas futuras y procesos inconscientes. Las implicaciones de la experiencia –lo que podría ser, lo que es posible- son para los intuitivos más importantes que la experiencia real. (Jung, 1978) Las cuatro funciones no están igualmente desarrolladas en el ser humano. Cada uno tiene su función dominante y una función auxiliar parcialmente desarrollada. Las otras dos funciones son, generalmente, inconscientes y actúan con una efectividad considerablemente menor. Mientras más desarrolladas y concientes sean las funciones dominante y auxiliares, más profundamente inconscientes serán las funciones contrarias. Cualquier énfasis unilateral –ser muy extrovertido o muy introvertido, ser exageradamente inte-

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lectual o excesivamente intuitivo, etc.- obstaculiza el desarrollo y el funcionamiento normal. Cuando una persona funciona de manera unilateral, la función inferior se transforma en primitiva, problemática y al ser relegada al inconsciente irrumpe en la conciencia de manera arcaica generando perturbaciones en la personalidad. (Sharp, 1987). “La contraposición en el inconciente no es peligrosa en tanto no posea un alto valor energético. Pero si la tensión aumenta como resultado de una unilateralidad demasiado pronunciada, la contra-tendencia irrumpe en la conciencia, habitualmente en el momento preciso cuando es más importante mantener la dirección conciente.” (Jung 1957, pag 5) Por lo tanto, para lograr que el paciente se contacte con las capas más profundas de su inconciente y logre comenzar su proceso hacia el encuentro de sí mismo y la totalidad psíquica, el analista debe desarrollar lentamente los aspectos rechazados por el paciente. Pero, ¿Cómo introducirnos en sus capas más profundas sin quitarle sus defensas más adaptativas? Una vez que se ha tomado en cuenta los tipos psicológicos del paciente y del terapeuta y se ha formado entre ellos una alianza, será necesario que el analista se identifique con la función inferior del paciente, para potenciar su lado inconciente, su función menos desarrollada. (Franz, V. 1993) Esta función al ser opuesta a la predominante, se constela con características inversas a la superior. Lo que implica que si la función superior tiene cualidades como conciente, adaptativa y fuerte, la inferior es inconsciente, desadaptativa y débil. La función inferior es el puente de la conciencia hacia su mundo simbólico. Si el sujeto es introvertido, dichos símbolos aparecerán significando una cualidad del objeto; porque la única forma que esta función inconsciente tiene de hacerse presente es utilizando la actitud inversa de la utilizada por la función superior. Esta función es la única que puede acercarnos al inconsciente; pero es primitiva, insegura, inadaptada y susceptible: “Cuando se enreda con la función inferior, la mayoría de las personas se ponen terriblemente infantiles; no pueden aceptar la más leve crítica y siempre se sienten agredidas” (Franz, V. 1993, pag 5) La función inferior, no posee el control de la conciencia, por lo que puede irrumpir desde el inconsciente teniendo consecuencias que podrían ser catastróficas. “La esencia de la función inferior es la autonomía, es independiente, ataca, fascina y nos enreda de tal modo que dejamos de ser dueños de nosotros mismos y ya no podemos distinguir entre nosotros y los demás.” (Sharp, 1987 pag 12) El analista debe tener claro que nadie debe pasar directamente a la función inferior, ya que son opuestas y contradictorias, siendo

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de la misma naturaleza que la función primaria. “Por lo común los valores del sentimiento hacen zancadillas al pensador, el tipo sensorial práctico entra con facilidad en una rutina, ciego a las posibilidades vistas por la intuición, el tipo sensitivo es sordo a las conclusiones presentadas por el pensamiento lógico; y el intuitivo, sintonizado con el mundo interior, choca con la realidad concreta.” (Sharp, 1987 pag 13) Dado esto, no se puede ir a la función opuesta de una sola vez, hay que recorrer dos caminos primero: Irse hacia la función secundaria, optar por cualquiera de ambas; de ahí pasarse a la opuesta de esa; de ahí llegar a la vecina (opuesta a la principal). (Von Franz, 1993). El tránsito de la funcionalidad de la inferior a cambio de la superior ha de ser lento y el individuo ha de tener claro que durante un período de su vida lo que mejor hacía dejará de hacerlo, sin poner nada en su reemplazo. Sin embargo, Cuando la función superior ha sido desgastada, la función inferior ofrece un mundo nuevo lleno de potenciales excitantes y desconocidos; donde la vida podrá renovarse si se logra desarrollarla en su propio campo. Esta función no puede surgir a partir de esfuerzos de la función superior; son contrarias, si una sube a la conciencia, la otra baja. Tampoco puede invadir el terreno ocupado por la función superior, el individuo dejará de funcionar armónicamente y se volvería un neurótico. (Von Franz, 1993). Lo difícil de la integración de la función inferior es que lleva necesariamente a un rebajamiento de la función primaria, lo que genera mucha angustia en el paciente; disminuyendo su principal fuente de adaptación. (Sharp, 1987). Mientras más presiona la cuarta función para salir, más se desorganiza el modo de funcionamiento que el sujeto sentía como seguro. La cuarta función no puede subir, porque su carga contiene la totalidad del inconsciente colectivo. La única forma de que ella pueda subir, será con el sacrificio de la función principal que habrá de bajar junto con las dos auxiliares; esa desintegración produce en esas funciones un gran aprendizaje: al deshacerse permiten que surja otra cosa, una actitud inédita ante la vida, en la cual se usan todas y ninguna de las funciones durante algún tiempo.

¿Si el proceso de individuación dura toda la vida y el análisis cumpliría ese propósito, cuando es adecuado terminar? ¿Se puede hablar de finalización? En términos concretos, la terminación se encuentra determinada por los factores que trajeron al individuo al análisis, es decir se produce de manera natural cuando los objetivos han sido cumpli-

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dos. Por el contrario la detención se caracteriza por la finalización unilateral del análisis por razones o factores extra terapéuticos. Sin embargo, en el análisis jungiano no existe la terminación, más bien lo que se hace es interrumpir no terminar. Las personas obtienen todo lo que pueden a partir de un analista y luego necesitan alguien distinto, alguien que sea más desarrollado en otras áreas y con los cuales sean capaces de moverse más hacia delante; ya que los analizando no pueden ir más allá de lo que sus analistas han logrado respecto a su propio desarrollo. Aunque las sesiones de análisis hayan sido terminadas o suspendidas, en el paciente siempre va persistir un continuo proceso analítico interno, pero no tanto concientemente sino que a nivel inconciente. Este seguirá durante toda la vida y podrá ser profundizado con otro análisis cuando el paciente lo estime necesario. El paciente debe tener conciencia que la nueva actitud ganada en el curso del análisis tiende, tarde o temprano, a volverse inadecuada, porque el constante fluir de la vida exige adaptación permanente. (Jung, 1957) Con esto se incita al hombre a la constante superación y conocimiento de sí mismo, el cual nunca va ser agotado, otorgándole a la vida un sentido y propósito en la búsqueda de la completud.

Reflexiones Finales El objetivo de la terapia jungiana es que el individuo logre una relación dialéctica con su inconciente que facilite su proceso de individuación. Esto no implica que sea una psicología que busque necesariamente la felicidad del hombre, sino que su completud; la que integra los aspectos agradables como dolorosos. Por tanto, este tipo de terapia no resulta atractiva en la sociedad contemporánea, donde el hombre, a través de un desarrollo unilateral, intenta focalizar su vida hacia lo placentero y fácil. Dado esto, el hombre se encuentra inserto en una sociedad que exige un funcionamiento conciente concentrado y dirigido, donde los aspectos subterráneos se rechazan; generando una disociación con el inconciente. Sin embargo, mientras más se aparte el hombre del inconciente por medio del funcionamiento dirigido, con mayor facilidad puede formarse en el inconciente una contraposición poderosa. Siendo la labor del terapeuta ayudar al individuo a que acepte e integre sus profundidades, para que estas no lo limiten, sino que lo enriquezcan. En el proceso terapéutico, es importante considerar la importancia del campo transformativo del análisis, donde se encuentran dos almas, terapeuta y paciente en un proceso que los transformará a ambos. El marco terapéutico debe ser estable y permitir que ocurra

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el proceso alquímico, donde son develadas las cosas más terribles del paciente que requieren transformación. Es un espacio sagrado que debe ser tratado como tal, donde lo que ocurra en éste debe ser guardado y cuidado con mucho cariño. Es finalmente el cariño que le tenemos a nuestros pacientes lo que permite la transformación y la cura. Un espacio que lo acoja y permita aceptarlo con todas sus heridas, debilidades y flaquezas. El terapeuta, al ser su propio método, debe mantenerse limpio trabajando sus propios complejos como también debe ser conciente de su propia tipología. Es muy tentador para el terapeuta trabajar únicamente desde su función principal, ya que no requiere de tanto esfuerzo e introspección. Sin embargo, es necesario que sea capaz de compensar las funciones tipológicas de su paciente, teniendo que estar preparado para variar sus funciones a medida que lo vaya requiriendo el análisis. Esto requiere de mucha preparación del terapeuta, puesto que no es fácil trabajar con las funciones auxiliares y menos aún con la función inferior intentando hacerlas adaptativas para el paciente, cuando en el mismo terapeuta no están del todo integradas. El analista junguiano debe guiar al paciente al reconocimiento e integración de todos los aspectos de su personalidad y no facilitar su lucha contra estos. A pesar que el análisis junguiano es prospectivo, muchas veces será necesaria la regresión en el proceso analítico. Es importante que el terapeuta utilice un lenguaje simbólico en el que el sentido de las tendencias retrospectivas son vistas como una búsqueda de sí mismo en el intento de integrar aspectos de la personalidad que han quedado al margen en un desarrollo unilateral.

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· Transferencia, vínculo y alteridad Andrea Pomés Aguirre

Transferencia, vínculo y alteridad 1 Andrea Pomés Aguirre 2 Magíster 2006-2007

Resumen La psicoterapia es un encuentro dialéctico entre personas. Allí, en el vínculo, emergen los fenómenos transferenciales, que llenan el espacio terapéutico con proyecciones de complejos y relaciones anteriores. La tarea de diferenciación, elaboración e integración de dichas proyecciones -crítica en toda psicoterapia- constituye uno de los pasos decisivos en la individuación, el desarrollo de una consciencia de alteridad y un encuentro real con otro. Diversos aportes se pueden dialogar como recursos en esta tarea.

Palabras Claves Psicoterapia; transferencia; vínculo; alteridad; diferenciación; alteridad. Transferencia y contratransferencia son términos técnicos, propios del ejercicio de la psicoterapia. Aluden a fenómenos relacionales, donde hay por lo menos dos participantes reales, aunque incluyen en su significado y en su uso a numerosas otras personas y relaciones significativas que se hacen presentes a través de proyecciones, identificaciones y otros movimientos. Me propongo en este trabajo situar estos fenómenos transferenciales en el contexto del vínculo, tal como Jung lo entendió, destacando siempre que se trata de un ego y otro, relevando la vocación por la alteridad presente en su psicología en todas las dimensiones: existenciales, ontológicas, arquetípicas, relacionales y técnicas. Asimismo, y en la búsqueda de distinciones y claridades útiles para orientarse en esa experiencia vincular, dialogar con aportes de otras disciplinas o corrientes, que colaboran a confirmar y re-mirar esta compleja danza en la cual nos vemos insertos como terapeutas y/o pacientes, donde se va realizando el proceso de individuación.

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Monografía presentado como Trabajo Final en Seminario Transferencia-Contratransferencia. Docente Mariana Arancibia Beltrán, Psicóloga PUC / Acreditada por la CNAC como Psicóloga Clínica y Supervisora,/ Analista Junguiana IAAP.

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Psicóloga U. Chile / Periodista U.C., / Psicóloga Clínica Acreditada por CNAC, / Terapeuta Familiar y de Parejas / Magíster © Psicología Analítica Junguiana UAI

La experiencia de hacer psicoterapia es compleja: se trata de un encuentro, un diálogo con otra persona, que viene en búsqueda de alivio, comprensión, desarrollo. La terapeuta está en frente para escuchar, contener, aclarar y brindar al otro sus conocimientos, experiencias, en función de las necesidades y posibilidades del paciente. Cada paciente despliega, progresivamente, su vida, sus afectos, su interioridad, sus sueños, sus dificultades. Sesión a sesión se van contando y expresando las historias de la vida y los desafíos, carencias y dolores que esa vida –como todas- contiene. El propio setting terapéutico, así como la experiencia ya cultural con la psicoterapia, favorecen y promueven que el paciente sea lo más sincero posible: no se guarde de decir, ni de expresar aquello que normalmente se guarda. Y así, el espacio de la terapia se va cargando con la manifestación de hechos y afectos conflictivos, dolorosos, vergonzosos, intensos, cargados de significado y emoción. El terapeuta, está ahí, totalmente presente, para escuchar, reflejar, ayudar al paciente a darse cuenta, avanzar en la elaboración simbólica, aclarar, acompañar y contener. Así, si bien la terapia es “un diálogo entre dos personas” (Jung, OC Vol. 16, # 1), no se parece al tipo de diálogo en que dos amigos comentan sus vidas, pues el terapeuta –salvo muy contadas excepciones- no comenta su vida. Está ahí para el otro. No obstante, en ese encuentro al terapeuta sí le suceden cosas: se emociona, afecta, asusta, conmueve, enrabia, entristece, desanima, alegra, entusiasma… a propósito de lo que el paciente va desplegando y del modo en que el paciente se va mostrando y ocultando, experiencia que Jung reconoce al expresar que “Esto será posible cuando yo le dé al otro la ocasión de exponer su material de la manera más completa posible, sin limitarlo con mis presupuestos. Mediante esta exposición, su sistema entra en relación con el mío e influye en él” (Ibíd., # 2). Es en este vasto, complejo y a veces dificultoso terreno de la relación donde se ubican los fenómenos de la transferencia y la contratransferencia, términos que refieren al modo de vincularse, a las expectativas, a la posibilidad de un encuentro real con otro, a las proyecciones e identificaciones, así como a las reacciones que ese encuentro produce en cada uno, paciente y terapeuta. Siendo transferencia y contratransferencia fenómenos que ocurren en el encuentro y en el diálogo, podríamos considerarlos como “emergentes” del vínculo terapéutico. Es decir, y siguiendo la teoría sistémica, considerar que la propiedad de los fenómenos transferenciales aparece como propiedad emergente del sistema terapéutico, donde se activan. “Una propiedad emergente es aquella que resulta de la interacción de procesos o agentes locales, propiedad que no existe antes de que estos procesos locales interactúen. Se dice que la nueva propiedad emerge de su interacción” (Varela, 1998). Tal

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como el lenguaje es un emergente de la comunidad humana, la transferencia es un emergente del vínculo, pues sin él es imposible pensarla. La transferencia requiere un otro, por definición, así como un puente requiere dos orillas. No obstante, el sentimiento transferencial lo siente uno, lo actúa uno o le es inconsciente a uno. Así, que sea un emergente del vínculo no significa que no sea vivenciado por cada uno como individuo diferenciado. Y aquí está, me parece a mí, el nudo central de la transferencia para la terapia: cómo identificar si aquello que estamos percibiendo, sintiendo, experimentando, imaginando, tiene que ver con un contenido personal o con un contenido del paciente; en qué medida refiere a algo propio y en qué medida refiere a algo que el paciente está proyectando en mí. Y si tiene que ver con ambos, de qué manera. Y, por último, cómo utilizar esa información para beneficio del proceso terapéutico, no entramparse en esa transferencia ni tampoco actuarla inconscientemente. Jung dio a Freud la conocida respuesta de que el problema de la transferencia “Es el alfa y el omega del método analítico” (ibid., #358). Es el principio y el fin. Se sostiene y ocurre en el vínculo y es el espacio donde se realiza el juego de proyecciones “cuya retirada permite comprender la dinámica entre el yo y el sí mismo de cada participante” (Galán, en OC.Vol.16, p.XVIII). Así de crítico: sólo a través de y en el marco o contexto de la relación con otro se puede producir esta relación del yo con el sí mismo, con la propia totalidad, la integración y desarrollo de la totalidad del hombre, meta final de todo camino y de toda psicoterapia. “La consumación consciente de la unión interior se aferra a la relación humana como a una condición imprescindible, pues sin una referencia al prójimo reconocida y aceptada conscientemente no se da la síntesis de la personalidad” (ibid, #444).

El desafío de diferenciar: Comienza el diálogo El terapeuta que está, entonces, en el vínculo terapéutico no está en modo alguno pasivo. Al contrario, le suceden cosas. Más aún, la discriminación que pueda hacer de su propia experiencia en ese vínculo es central para el proceso de ambos. Al referirse así al juego de proyecciones es que aparece la tarea que los fenómenos transferenciales formulan al terapeuta: tarea de registro, identificación, discriminación, asignación en beneficio del proceso terapéutico, y en pos de establecer un modo de relación diferente y generar mayor consciencia con ello. Todo esto, con la humildad que nace de la consciencia de que “el proceso psicológico de diferenciación es un trabajo difícil que requiere una paciencia enorme” (ibid.#503). El ejercicio de la psicoterapia nos pone así frente al desafío de distinguir en esa compleja red de proyecciones de que formamos parte

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en el vínculo terapéutico, de tal modo de utilizar los fenómenos transferenciales en pro de la individuación. Al respecto afirma Jung que “El fin esencial del opus psychologicum es volverse consciente, es decir, hacer conscientes los contenidos hasta entonces proyectados. Este esfuerzo conduce poco a poco a conocer tanto a la otra persona como a uno mismo, pues permite distinguir entre lo que uno es realmente y lo que se proyecta en él, o lo que fantasea de sí mismo” (Ibid. #471). Para Jung, los sucesivos momentos del proceso alquímico revelan cómo el fin de la psicoterapia es la diferenciación y conocimiento de contenidos anteriormente inconscientes, anteriormente proyectados. Perspectivas actuales complementan y precisan este énfasis en el conocimiento que pone Jung y lo sitúan en los afectos. Schore, por ejemplo, enfatiza el fenómeno transferencial llamándolo de “escenificación”, aquello que ocurre cuando la vivencia en el vínculo obedece a patrones rígidamente adquiridos que sustraen a la experiencia aspectos de la realidad presente y reproducen más bien automática, inconsciente y muy velozmente patrones de experiencias muy tempranas, constituyendo un ejemplo de proyección inconsciente donde no hay alteridad, pues la persona real, el paciente, no está relacionándose con otro real en un momento, está más bien atrapado en un conjunto de reacciones muchas veces extenso y complejo –atrapado en un complejo- reproduciendo patrones de experiencias anteriores proyectándolas en el otro. Schore describe lo que se va conociendo sobre la neurofisiología de estos fenómenos y describe también la fenomenología de ellos en la clínica, refiriéndose al trabajo de la psicoterapia y su mecanismo clave de “cómo estar implícita y subjetivamente con el paciente, en especial durante los momentos afectivamente estresantes cuando el seguir siendo (going-on-being) del self implícito del paciente se está desintegrando en tiempo real“(Schore, 2008). En diferentes términos, propios de tan diversas épocas, ambos autores están refiriéndose a la experiencia de la transferencia, a la proyección de complejos inconscientes, y a la posibilidad de identificar, conocer, retirar esas proyecciones y reparar la totalidad perdida junto con la alteridad perdida. En términos sistémicos, diríamos sobre este fenómeno terapéutico que el fin del sistema terapéutico es la diferenciación en un nuevo nivel de los dos sistemas originales.

Aportes desde las ciencias cognitivas Ante la necesidad de comprender e identificar los momentos del complejo proceso transferencial en que el propio terapeuta se ve envuelto –la gran tarea del terapeuta- es que Jung se volcó a la alquimia para estudiar a través de ella los fenómenos de mezcla y transformación descubriendo cómo los alquimistas proyectaron en la materia el fenómeno que estaba ocurriendo en ellos mismos, y

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cómo ese mismo tipo de suceso era el que ocurría en el encuentro de los dos sistemas en el vínculo terapéutico. Al comentar y experimentar hoy como terapeutas los fenómenos transferenciales podemos guiarnos una vez más por la experiencia de Jung que reflexiona en que “la problemática de la transferencia es tan complicada y tan compleja que me faltan las categorías necesarias para elaborar una exposición sistemática” (ibid. #538). A partir de la misma limitación y buscando fuera material donde descubrir y diferenciar, podemos hoy volvernos hacia el aporte de diferentes disciplinas. Uno de ellos, que enfatiza los conocimientos y el pensamiento, lo hacen las ciencias cognitivas en relación al “pensamiento de buena calidad” o “pensamiento profundo”. Según explican los autores, este pensamiento se caracteriza por ser crítico: “capaz de procesar y reelaborar la información que recibe; de modo de disponer de una base de sustentación de sus propias creencias; creativo, es decir, generador de ideas alternativas, de soluciones nuevas y originales, y meta cognitivo, o sea, estar capacitado para reflexionar sobre sí mismo, para percibir sus propios procesos de pensamiento como objeto de examen” (Beas et.al, 2000, p.17). Estos procesos y cualidades descritos, referidos específicamente a la función del pensamiento, pueden constituir un modelo de cómo la consciencia del terapeuta puede operar en el encuentro terapéutico, de modo de “procesar y reelaborar la información que recibe”, “disponer de una base de sustentación” de su propia identidad, generar ideas alternativas y estar capacitada para “reflexionar sobre sí misma”. El pensamiento como función de la consciencia puede aportar así a este movimiento de diferenciación. Más específicamente, el pensamiento utiliza la destreza de la comparación como un elemento crítico en este proceso de discriminación y diferenciación de un fenómeno del cual somos parte. La comparación consiste en “identificar y articular semejanzas y diferencias esenciales entre dos o más entidades para alcanzar un propósito específico” (ibid.p.45). El fenómeno del vínculo terapéutico y de las proyecciones e identificaciones que ocurren en él y van formando la trama de la relación requiere de un movimiento de la consciencia del terapeuta que lo registre, lo contraste con su propia experiencia, genere a partir de allí intervenciones alternativas y para ello, evidentemente, la consciencia debe poder reflexionar sobre sí misma. La discriminación y diferenciación que son necesarias para no actuar la transferencia sino para utilizarla creativamente en beneficio del proceso del paciente incluyen un movimiento que se asemeja a la descripción de la comparación, estableciendo semejanzas, puesto que se está ante un fenómeno compartido, en un campo compartido- y diferencias –puesto que interesa el proceso de individuación y de formación de la consciencia de sí y de otro en cada uno de los participantes. Tal vez es por eso que muchos autores, al trabajar el tema de la trans-

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ferencia, comienzan comparando los conceptos de transferencia propios del psicoanálisis clásico, su evolución, y se diferencian a partir de allí, en un movimiento de búsqueda y reconocimiento de semejanzas y diferencias. Esta discriminación, básicamente cognitiva, puede ser una luz para ciertos casos, momentos y personas que encuentran en el pensamiento una función de consciencia despejada. Puede servir también de modelo para afinar la experiencia subjetiva y doble que tenemos como terapeutas en esos momentos en que somos capaces de realizar simultáneamente la tarea de escuchar al otro empáticamente, de registrar e identificar silenciosamente aquello que nos ocurre frente a su material, de contrastar qué necesita el paciente por la emoción en que se encuentra y de seleccionar el gesto, la palabra o el silencio que requiere el otro en ese momento cargado de afecto. Reducir el fenómeno al aspecto intelectual es ilusorio, pero utilizar el pensamiento como una guía puede ser útil para orientarse en momentos de confusión. Como un faro, una barrera de vialidad, una línea en el camino. Dicho camino debe ser recorrido con todo el ser, pero en momentos difíciles la señalización vial puede hacer una diferencia. Jung utiliza la imagen de la purificación de la alquimia al advertir sobre el peligro de que el proceso “se estanque en el ámbito de una función determinada de la consciencia” (ibid.#488), como el pensamiento, por ejemplo. Así, insistiendo sobre este punto, la imagen de la purificación tiene lugar mediante una “destilación múltiple”, que va más allá de lo meramente intelectual.

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Fuente, vas, campo, constelación La destilación aludida es un momento de los muchos que tienen lugar en la fuente mercurial, el vas hermeticum, el recipiente donde los elementos son mezclados y adicionados, para que lleguen a transformarse en oro o lapis. Esta fuente contiene una sustancia líquida con cualidades paradójicas, que simboliza lo permanente y el mar tenebroso; lo inconsciente. El vas es la imagen, en la situación terapéutica, del espacio que contiene el “caos” que trae el paciente. Al mismo tiempo, es imagen del útero donde paciente y terapeuta logran la transmutación de los sufrimientos. El lugar que metafóricamente da pie a la realización del sí mismo en el proceso de individuación (Samuels, 1985). El sitio de la mezcla, donde se sitúa el sistema terapéutico, el lugar del vínculo. A la fuente, al vas, se puede asociar otra imagen, la del “campo”, tal como la utiliza Matchiger al referirse a la “relación dialéctica y su campo terapéutico resultante” (Machtiger, 1984, p.803). Este campo o espacio transformativo nace de la relación y el encuentro entre terapeuta y paciente. El biólogo Rupert Sheldrake ha desarrollado los conceptos de “campos morfogenéticos” y “resonancia mórfica”, aludiendo con “campos” al espacio de relación definido por el encuentro, donde se activan las semejanzas, a través de las cuales operan: “mediante un proceso llamado “resonancia mórfica”, la influencia de lo similar sobre lo similar, existe una conexión entre campos similares. Esto significa que la estructura de campos tiene una memoria acumulativa, basada en lo que le ha ocurrido a la especie en el pasado” (Sheldrake, 2007). Un modo de comprender o leer aquello semejante que se aludió en el campo terapéutico es como la constelación de un arquetipo, que podríamos considerar como una síntesis formal de lo que le sucedió a la especie en el pasado y también de todo lo que podría pasarle. A esta experiencia de una memoria que se introduce y complejiza la relación alude Jung como “el tercero”: “La inevitable inducción psíquica provoca que ambos sean afectados y transformados por la transformación del tercero” (op.cit.#399). Esta referencia al tercero como el arquetipo constelado en la relación es lo que desarrolla Groesbeck al analizar la transferencia como “un proceso dinámico, fluído,(…) en que los cambios pueden tener lugar. Una “tercera persona” o Imagen Arquetípica, con su polaridad de opuestos surge entre los participantes (Groesbeck, 1975 p.134). El tercero que surge 3 Traducción realizada en el contexto del Magíster en Psicología Analítica Junguiana de la Universidad Adolfo Ibáñez, por M.Salinas 4 Traducción de Fernanda Escarza en el contexto del Magíster en Psicología Analítica de la Universidad Adolfo Ibáñez

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entre los participantes es una dimensión inconsciente y divina que hace parte de la totalidad, que no está formado por contenidos individuales, que la consciencia sólo puede recibir en proyección, que es –al decir de Jung- “lo más extraño y al mismo tiempo lo más conocido, y causa una fascinación significativa” (op.cit.#501). Es decir, la dimensión inconsciente, arquetípica que se manifiesta en la transferencia de múltiples maneras y a través de diversas imágenes, por las características ya mencionadas y por contener opuestos o polaridades, ser indeterminado o plurívoco. Todo esto coincide con la descripción que hace Sheldrake del campo mórfico como contenedor de la experiencia colectiva, cuando basa su enfoque en la existencia de una memoria colectiva con la que todos nosotros estamos sintonizados, la cual conforma un trasfondo contra el cual se desarrolla nuestra experiencia y contra el cual se desarrollan nuestros recuerdos individuales. Volviendo a la experiencia terapéutica, en el campo terapéutico surgen procesos relacionales, se activan sentimientos propios de arquetipos totales que se perciben en la transferencia: “Estas partes complementarias son los aspectos escindidos del mismo arquetipo. Cuando se añaden unas a otras conforman una totalidad” (Matchinger, op.cit., p.87). Los arquetipos escindidos aparecen en forma de opuestos tales como gurú-discípulo, salvador-pecador, amo-esclavo, hechicero-aprendiz, médico-paciente. En la transferencia, el paciente puede proyectar al gurú en el terapeuta, mientras que éste proyecte a su vez al discípulo en el paciente, identificándose con el gurú en una inflación inconsciente que se manifiesta en los sentimientos, fantasías e interacciones entre ambos. Según la autora, “el proceso psíquico permanece bloqueado hasta que la polaridad escindida se unifica” (Ibíd.). La unificación se inicia con la consciencia del terapeuta de ambos aspectos del arquetipo total presentes en él; con la aceptación de la polaridad. Este es un paso determinante para salir de lo que Jung llama oscuridad, y que va quedando iluminada por el conocimiento del médico, que es “como una lamparita” para ver aquello que está sucediendo en la relación. El trabajo terapéutico en la transferencia se describe entonces, desde este punto de vista, como una labor que pasa por constelar lo común –probablemente a través de lo similar no asumido- y que avanza a su diferenciación e integración de los aspectos anteriormente escindidos y proyectados en la propia persona, en una experiencia que Jung señala explicando que “el hombre no ha de disolverse en la pluralidad contradictoria de sus posibilidades y tendencias marcadas por lo inconsciente, sino que ha de convertirse en la unidad que las envuelva” (op.cit.#397). Se alude así al sí mismo, meta del proceso de individuación, símbolo de totalidad que se constela a medida que avanza el proceso terapéutico con sus momentos de

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combinación y diferenciación, en una experiencia de integración, unidad y trascendencia. Nuevamente, el terreno en donde esta maravilla va ocurriendo es, necesariamente, el vínculo.

Vínculo, alma, amor y alteridad Jung mismo explica el vínculo poniéndolo al centro de la transferencia y la individuación, y lo llama “el núcleo indestructible del fenómenos de la transferencia, pues la relación con el sí mismo es al mismo tiempo relación con el prójimo” (ibid.#445). En otro párrafo, al considerar la imagen alquímica de la inmersión en el baño del rey y la reina del Rosarium Philosopphorum, Jung asocia el vínculo al alma: “el anima, que es vinculum entre el cuerpo y el espíritu” (ibid.#454). Y explica que la reina representa el cuerpo y el rey representa al espíritu que están, sin embargo, desligados sin el alma, pues “ésta es el vínculo que los mantiene juntos”, añadiendo que si el vínculo del amor no existe, les falta el alma. El vínculo, el amor, aquello que une, es un aspecto. El otro es, justamente, la diferenciación, la alteridad. En este juego se produce el desarrollo, la integración de la personalidad, el nacimiento y manifestación del sí mismo, como Jung señala: “la persona sin relaciones no tiene totalidad, pues ésta sólo la alcanza mediante el alma, que no puede ser sin su otro lado, el cual siempre se encuentra en el “tú”” (ibid.). La estrecha interdependencia de vínculo y alteridad expresada en la cita anterior y enfatizada en ese “tú” encuentra una nueva expresión en los postulados de Byington que ubica al centro de la consciencia la polaridad yo-otro: “La Psicología Simbólica Junguiana asume la teoría de las polaridades también en la propia Consciencia, situando en su centro la polaridad Ego-Otro. El Ego está formado por el conjunto de representaciones del sujeto. Las representaciones del otro, del no-Ego… (se conciben como) teniendo el mismo origen que el del Ego, es decir, la elaboración simbólica que, a través de las funciones estructurantes de la proyección y de la introyección, forma la Consciencia “(Byingotn, 2006,p.21). Con esta proposición Byington radicaliza la vocación por la alteridad de la psicología junguiana trasladándola al centro, a la raíz de la consciencia, donde también estaría la relación ego-otro como configuración o patrón arquetípico y, por lo tanto, origen y motor del proceso dinámico de la individuación. Radicaliza la vocación dialéctica expresada por Jung llevándola hasta el diálogo al centro de la propia consciencia, y entre la consciencia y el sí mismo, en un patrón que, nuevamente, tiene la característica de ser arquetípico. Atendiendo los procesos transferenciales aparece en este contexto otro aporte que es tomado por Jacoby, también analista junguia-

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no. Se trata de la distinción que realiza el filósofo contemporáneo de Jung, Martin Buber, quien reflexionó sobre la relación humana conceptualizándola en términos de relación Yo-Tú y relación YoEllo. Jacoby, analista junguiano, utiliza –aunque con reservas- esta distinción del yo-tú y el yo-ello para considerar los fenómenos de transferencia y contratransferencia “en una relación que denominamos transferencia, el Tú como otro sujeto completo mal existe en ese sentido…. Las presiones de las necesidades internas crean distorsiones que violentan la existencia y la totalidad de la otra persona.”(Jacoby,M, 1984, p.45) Avanzando en su conceptualización, Jacoby busca distinguir elementos que permitan discriminar las situaciones de transferencia, sugiere que lo que llamamos transferencia se caracteriza “por un mayor elemento de irrealidad en nuestra concepción de la total subjetividad de otra persona. La transferencia surge de la inconciente necesidad interior de colocar a otra persona en un determinado papel” (Ibíd.p.6). Así, a Jacoby las relaciones yo-tú o yo-ello, como formas posibles de relación, le permite distinguir lo que pertenece y se origina en cada uno, en las necesidades internas, de lo que pertenece al otro, a su subjetividad, realizando con ello la tarea básica de diferenciación de la alteridad en el vínculo.

Ultimo diálogo: la técnica en la perspectiva sistémica La comprensión y valoración de estos fenómenos transferenciales ha ido cambiando en la historia de la psicoterapia y aún hay escuelas que la tratan y la valoran de muy diversa manera, no obstante, ya no hay quien niegue el profundo efecto que tiene, en paciente y terapeuta, la relación que ambos establecen. Más aún, en diversas corrientes teóricas se trabaja justamente a partir de esos fenómenos, abordándose específicamente el vínculo como tema de la terapia. En la práctica de la terapia familiar sistémica, por ejemplo, se trabaja con los conceptos de inducción, ensamblajes y resonancia (Elkaim, 2000) para aludir a los fenómenos contratransferenciales y se aspira a identificarlos, hacerse consciente de ellos y ganar un espacio de libertad para el comportamiento entre aquello que inconscientemente surge hacer o decir y aquello que conscientemente se elige como intervención en un determinado momento del proceso. Así mismo, se valora la información que el registro de los sentimientos contratransferenciales del terapeuta o “inducciones” ofrecen sobre el sistema consultante y se trabaja también en dirección a identificar las “resonancias” que surgen en la persona del 5 Traducción realizada en el contexto del Magíster Junguiano, Universidad Adolfo Ibáñez, por Loren Avalloni

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terapeuta tanto para avanzar en la elaboración de su propia historia en su familia de origen como para –de nuevo- ofrecer un campo desde donde formular e investigar hipótesis sobre los consultantes. Hasta aquí, y a pesar de las diferencias semánticas e históricas, en mi opinión el modo de vivenciar, comprender, utilizar y valorar los fenómenos transferenciales y contratransferenciales no difiere grandemente entre la práctica actual de la terapia sistémica en una atención y proceso individual y la psicología analítica. Sin embargo, hay un aspecto en el cual sí difieren: la práctica sistémica se ha “cuidado” de la actuación de la contratransferencia y de la inducción del terapeuta en las pautas patológicas relacionales de los consultantes a través de la incorporación de más miembros al sistema, “por fuera”. Así, surge, por ejemplo, el uso del espejo unidireccional y el trabajo en equipos. En un espacio, el primer nivel del sistema, está la familia o pareja consultante. A continuación el sistema terapéutico que incluye a los consultantes y su terapeuta. Muchas veces se trabaja de a dos, en coterapia, sirviendo el vínculo y las reacciones del vínculo co-terapéutico como reflejo que permite descubrir y analizar las pautas de interacción de la familia que fueron proyectadas en el vínculo. Más afuera aún, tras el espejo de visión unidireccional, se encuentra un equipo formado por otros terapeutas que ven y escuchan, se afectan e intervienen en ciertas ocasiones. Aún más afuera puede generarse una supervisión con un supervisor externo. En todos estos niveles que van rodeando la interacción terapeuta-paciente desde afuera, funcionando como filtros superpuestos, se percibe, registra, vivencia, analiza, utiliza y trabaja en la transferencia y contratransferencia (en la resonancia, identificación de patrones de interacción e inducción, para decirlo en términos sistémicos). El movimiento en la psicología analítica es inverso: en vez de ir “hacia fuera”, va “hacia adentro”, hacia la percepción, registro, vivencia, análisis y elaboración de la contratransferencia frente a un determinado paciente, incluyendo las imágenes y fantasías inconscientes en niveles sucesivos superpuestos que apuntan a las estructuras cada más internas e inconscientes del psiquismo.

Reflexión final y conclusión La vocación expresada por Jung hacia la alteridad es una herencia de todos quienes reconocemos, nos nutrimos y apreciamos el aporte que hizo este autor. Es una herencia y también una tarea a la cual estamos invitados en nuestro propio proceso de individuación, para encontrarla y desarrollarla en el interior de nuestra consciencia, en la relación de nuestro yo y nuestro self, en la relación con nuestros propios contenidos inconscientes llamados a ser parte de

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La totalidad. Es también un desafío crítico en la tarea terapéutica, en la distinción de los fenómenos transferenciales que allí tienen lugar. Es una invitación al diálogo, otra de las grandes pasiones y vocaciones de Jung. Diálogo con otros autores, con otras tendencias, con otras miradas que, no obstante las diferencias históricas, semánticas, de énfasis, tal vez están viendo lo mismo y constituyen, en un sentido más fenomenológico, distintas “apariciones” de un fenómeno compartido: el encuentro humano y son, por eso mismo, semilla y promesa de renovación. En la otra cara, el vínculo, el espacio, campo, vaso o fuente misteriosa y maravillosa donde ocurre la transformación, donde la unión e integración surge a partir de la mezcla y la diferenciación. El vínculo terapéutico, donde sucederá la proyección y donde se tiene que dar la tarea de distinción y separación. Y en este sentido, el pensamiento, la comparación, las observaciones externas, la supervisión y análisis para acoger las observaciones internas y los diferentes mapas que podemos utilizar para orientarnos en estos territorios son todos aportes que pueden ser integrados con el fin de optimizar al terapeuta y que éste sea un cada vez más afinado y sutil instrumento para acompañar el proceso del paciente.

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· De la contratransferencia somática a la comunicación implícita en la psicología analítica André Sassenfeld Jorquera

De la contratransferencia somática a la comunicación implícita en la psicología analítica 1 André Sassenfeld Jorquera 2 Magíster Junguiano 2006-2007

Resumen Este trabajo examina el concepto clínico de la contratransferencia somática y explicita la necesidad de trascender el paradigma transferencia-contratransferencia en dirección de un paradigma más plenamente interactivo y recíproco de la relación psicoterapéutica. Recurre como fundamentación para esta idea a diferentes hallazgos recientes de la psiconeurobiología y el neuropsicoanálisis.

Palabras clave Contratransferencia; cuerpo; interacción implícita. Dados los diversos fundamentales hallazgos de la psiconeurobiología respecto de la relevancia del cuerpo y la corporalidad en el funcionamiento psíquico y emocional del individuo (Damasio, 2000; Panksepp, 1998; Siegel, 2001), exponentes de todas las corrientes psicoterapéuticas más importantes han comenzado a prestar atención más sistemáticamente al lugar del cuerpo en la situación clínica. En este contexto general, uno de los aspectos específicos más significativos que se ha comenzando a estudiar es el lugar del cuerpo en el marco de la relación psicoterapéutica. La relación psicoterapéutica está constituida por diferentes niveles o aspectos, incluyendo entre otros la relación de apego, la relación “real” o la alianza terapéutica. En la psicología profunda, especialmente los conceptos de transferencia y contratransferencia han posibilitado el estudio detenido de cómo el pasado relacional de paciente y terapeuta contribuye a conformar el presente del vínculo. Desde hace algunas décadas, después de que la investigación clínica

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Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Transferencia-Contratransferencia. Docente Mariana Arancibia Beltrán, Analista Junguiana IAAP.

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Psicólogo UCH / Magíster Psicología Clínica mención Psicología Analítica UAI / Docente Magíster Junguiano UAI

se centrara en gran medida en los fenómenos transferenciales, el concepto de la contratransferencia ha pasado a adquirir cada vez mayor relevancia. En este trabajo, orientado de acuerdo a la perspectiva teórica de la psicología analítica jungiana, después de introducir algunas distinciones básicas relativas al concepto de la contratransferencia examinaremos la idea de la contratransferencia somática –esto es, el lugar del cuerpo del psicoterapeuta en el marco del paradigma transferencia-contratransferencia. A continuación, criticaremos la concepción tradicional de la contratransferencia y algunas de las ideas respecto de la contratransferencia somática formuladas por teóricos clínicos post-jungianos. Junto a esta crítica, esbozaremos una perspectiva alternativa más amplia vinculada con los procesos implícitos de interacción y comunicación entre paciente y terapeuta, una perspectiva capaz de dar cuenta del lugar del cuerpo de ambos en la situación psicoterapéutica. Para comenzar, es necesario ofrecer una definición tentativa de la contratransferencia en la psicología analítica, aunque esto resulta dificultoso –actualmente, existen innumerables definiciones contradictorias del concepto. Por un lado, puede ofrecerse una definición estrecha: la contratransferencia consiste en las proyecciones inconscientes del psicoterapeuta sobre el paciente (Machtiger, 1995) o, dicho de otra forma, el término contratransferencia “cubre las reacciones inconscientemente motivadas en el analista que la transferencia del paciente evoca” (Fordham, 1960, p. 41). Por otro lado, puede formularse una definición amplia: la contratransferencia es la suma total de las reacciones del terapeuta respecto del paciente. Tal como menciona Machtiger (1995), incluye no sólo la capacidad del analista de empatía, antipatía, simpatía y otros afectos, sino el funcionamiento psíquico completo del analista. Debe tenerse presente que muchos teóricos no clarifican de modo específico el uso que hacen del concepto y que, en consecuencia, la literatura sobre la contratransferencia sufre de un cierto grado de ambigüedad e imprecisión.

Sobre el concepto de contratransferencia Alrededor de 1910, Freud introdujo el concepto de la contratransferencia en el psicoanálisis. A partir de sus publicaciones, se desprende una concepción de esta como molesta interferencia en la receptividad del analista respecto de los mensajes del paciente que se activa cuando el contacto con el paciente constela conflictos y complejos inconscientes del psicoterapeuta (Perry, 1995; Wiener, 2004). En este sentido, de acuerdo a Samuels (1985a) en Freud la

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idea de contratransferencia hace referencia a la incapacidad del analista para utilizar su propia mente como instrumento al servicio del proceso analítico. En consecuencia, Freud insistió en la necesidad clínica de identificar y superar las reacciones contratransferenciales con la finalidad de recuperar un estado de receptividad óptima. Así, la contratransferencia, “aunque reconocida como algo en ocasiones inevitable, en gran medida fue visualizada como debida a lo incompleto del entrenamiento del propio analista” (Moody, 1955, p. 50). Fordham (1974), en una contribución ya clásica, agrega que desde esta perspectiva la contratransferencia es un fenómeno indeseable y, en el caso ideal, no forma parte de la técnica analítica. “Se sostiene que sus efectos son negativos porque se produce una defensa contra un proceso inconsciente y distorsiona las intervenciones del analista” (p. 107). Cabe señalar que estas ideas provienen del marco teórico psicoanalítico clásico, en el cual el ideal técnico es la (supuesta) neutralidad del analista en relación con el paciente. De este modo, en otras palabras podríamos decir que en la teoría freudiana la contratransferencia corresponde a una violación de la neutralidad requerida para llevar a cabo la labor terapéutica de forma adecuada. Tempranamente, Jung adoptó una postura muy diferente en relación con el fenómeno de la contratransferencia. Mientras que Freud continuó considerando la transferencia como instrumento terapéutico principal, Jung comenzó a entender la contratransferencia como resultado inevitable de los procesos transferenciales y, al mismo tiempo, como potencial instrumento terapéutico con valor propio (Knox, 1998; Machtiger, 1995; Moody, 1955; Perry, 1995; Samuels, 1985a; Wiener, 2004; Zabriskie, 1997). Al incorporarla de manera activa en el trabajo clínico, Jung era consciente de que la contratransferencia contiene tanto una potencialidad como un peligro. En relación con sus peligros, escribió acerca de la posibilidad de que las reacciones contratransferenciales detuvieran el proceso terapéutico (Machtiger, 1995) y trazó la analogía con una infección inconsciente del terapeuta a raíz de la enfermedad del paciente. Esta idea lo llevó a ser el primer psicoterapeuta en subrayar la relevancia de la psicoterapia personal de los terapeutas. Por otro lado, enfatizó que la contratransferencia es un órgano altamente importante de información acerca del paciente (Jung, 1929). Tal como afirma Machtiger (1995), los terapeutas que no utilizan sus propias reacciones respecto del paciente “se niegan a sí mismos el uso de un dispositivo terapéutico muy relevante para establecer conexiones y clarificaciones y para guiar la comprensión” (p. 211).

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Desde este punto de vista, resulta indispensable destacar que existen, por supuesto, reacciones contratransferenciales neuróticas en el sentido que Freud le atribuía a la contratransferencia. Sin embargo, esto tiene que considerarse en paralelo al supuesto de que “algunas reacciones contratransferenciales en el analista son visualizadas de la mejor forma como resultado de comunicaciones inconscientes del paciente […]” (Samuels, 1985a, p. 48, cursiva del original), debido a lo cual pueden ser utilizadas como herramientas clínicas. Esta concepción ha tenido gran influencia especialmente a partir del trabajo de Fordham (1974), quien introdujo la distinción entre contratransferencia ilusoria –neurótica– y sintónica –reacciones del terapeuta que resuenan con la experiencia y el inconsciente del paciente y, así, contribuyen a su comprensión más profunda. Fordham, por su parte, fue influenciado en gran medida por las ideas psicoanalíticas acerca de la contratransferencia formuladas por los teóricos británicos de las relaciones objetales (Klein, Bion, Winnicott, Segal, etc.), los cuales empezaron a enfatizar el potencial papel clínico de las reacciones del psicoterapeuta algunos años después que Jung. En total, la intuición pionera de Jung anticipó muchos de los desarrollos conceptuales en torno a la contratransferencia que se han producido tanto en el psicoanálisis como en la psicología analítica. En la actualidad, puede afirmarse que el analista debe interpretar y utilizar sus respuestas y fantasías subjetivas para comprender el material y las experiencias del analizando. La habilidad y competencia del analista en la utilización de esta contratransferencia será determinante en gran medida del éxito o fracaso del análisis. (Perry, 1995, p. 231) Machtiger también subraya que las reacciones contratransferenciales deben ser consideradas el factor terapéutico esencial. En este sentido, Samuels (1985a) ha reformulado el axioma analítico de que los sueños constituyen la via regia hacia el inconsciente de la siguiente manera: “algunas reacciones contratransferenciales en el analista provienen de y pueden ser visualizadas como comunicaciones del paciente y [por ende] el mundo interno del analista, tal como se le aparece, es la via regia al mundo interior del paciente” (p. 51, cursiva del original).

La contratransferencia somática Tal como describimos en la introducción, en los últimos años se ha vuelto imperioso estudiar el lugar del cuerpo en la relación psicoterapéutica, una circunstancia que ha sido promovida por la aparición de la noción de un “cuerpo relacional” en el campo de la psicología (Sassenfeld, 2007). En el contexto del paradigma transfe-

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rencia-contratransferencia, varios psicólogos analíticos han hecho contribuciones al fenómeno de la contratransferencia somática, que Stone (2006) define como situación en la cual “el analista tiene una reacción somática respecto de lo que está ocurriendo en la sesión, más que la respuesta contratransferencial más comúnmente descrita de pensamientos, sentimientos, imágenes, fantasías y sueños” (p. 109). Añade que gran parte de lo que se ha escrito sobre esta temática se ha enfocado en sensaciones de adormecimiento y sentimientos eróticos, posiblemente porque estas son experiencias que los psicoterapeutas experimentan con mayor frecuencia. Otras sensaciones tales como dolores, náuseas, sofocación, etc. han sido hasta la fecha menos tomadas en consideración. El mismo Jung anticipó la dimensión corporal de la contratransferencia. En sus seminarios en la clínica Tavistock en 1935, asevera en relación con su analogía de la infección psíquica antes mencionada: Sin embargo, el veneno no sólo lo afecta en términos psíquicos; incluso puede perturbar su sistema nervioso simpático. He observado un gran número de casos altamente llamativos de enfermedad física en psicoterapeutas, de enfermedades que no calzan con la sintomatología médica conocida y que adscribo a los efectos de este continuo ser blanco de proyecciones respecto de las cuales el analista no distingue su propia psicología. La condición emocional específica del paciente actúa de modo contagioso. Casi podría decirse que provoca vibraciones análogas en el sistema nervioso del analista […] (p. 170) Así, tal como muestra Zabriskie (1997), Jung tenía claridad respecto de que los estados emocionales del paciente que entran en juego en los procesos transferenciales están indisociablemente asociados con estados corporales y que, desde este punto de vista, el psicoterapeuta recibe contratransferencialmente tanto el aspecto emocionalpsíquico como el aspecto somático de las proyecciones del paciente. Volveremos a esta idea fundamental en una sección posterior. Plaut (1956) fue, más allá de Jung, uno de los primeros analistas jungianos que se ocupó de un proceso relacional íntimamente vinculado con la contratransferencia somática. Aunque con posterioridad aclaró que su planteamiento original fue malentendido (Plaut, 1970), en un artículo clásico sobre la transferencia en la psicología analítica diferenció entre dos formas básicas en las que el terapeuta puede reaccionar frente al surgimiento de la proyección transferencial de una imagen arquetípica: por un lado, puede optar por elucidar el contenido arquetípico verbalmente con el paciente y, por

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otro lado, puede “aceptar las proyecciones de la constelación arquetípica de manera sincera permitiéndose ´encarnar´ la imagen corporalmente para el paciente” (Machtiger, 1995, p. 222) sin sucumbir a una identificación inconsciente. Influenciado por el concepto de holding desarrollado por Winnicott, Plaut subraya que no se trata de asumir un rol, sino de un sostenimiento de la imagen proyectada hasta que el paciente sea capaz de reincorporarla. En este sentido, este fenómeno de la “encarnación de una imagen arquetípica” en la relación terapéutica tiene similitudes con el concepto psicoanalítico contemporánea de la puesta en escena [enactment] (véase Cambray, 2001 y Sassenfeld, 2007). Después de Plaut, ha sido Samuels (1985a) quien ha formulado algunos aportes significativos para comprender la dimensión somática de la contratransferencia. A partir de un estudio con una muestra de más de treinta analistas jungianos, Samuels describió una distinción básica entre dos tipos de contratransferencias no neuróticas utilizables para el trabajo clínico y que son conceptualizadas como comunicaciones inconscientes de paciente a psicoterapeuta –especular y encarnada. En la contratransferencia especular, el terapeuta experimenta algún aspecto a menudo inconsciente de la experiencia presente del paciente en sí mismo (p. ej., se siente deprimido tal como el paciente se siente deprimido) y puede, a raíz de lo que le ocurre, profundizar en su entendimiento del estado del paciente. En la contratransferencia encarnada, en cambio, la reacción del terapeuta encarna la experiencia afectiva que el paciente tiene de otro (p. ej., de una madre deprimida). Samuels precisa que en la contratransferencia encarnada se trata de “una expresión física, actual, material y sensual en el analista de algo del mundo interior del paciente, un reunirlo y solidificarlo, una encarnación por parte del analista de una parte de la psique del paciente […]” (p. 52), un verdadero “’vestirse´ con el alma del paciente por parte del analista” (p. 52). Cree que el medio de estas comunicaciones del paciente es específicamente el cuerpo del psicoterapeuta y piensa que el hecho de que se trata de fenómenos “encarnados” guarda relación con la naturaleza no-verbal y/o pre-verbal de las comunicaciones inconscientes. Samuels admite que muchas veces los dos tipos de procesos contratransferenciales son muy similares y difíciles de diferenciar pero, sin embargo, su estudio mostró que alrededor de un 46% de las respuestas contratransferenciales de los terapeutas participantes fueron de carácter encarnado. En una discusión de sus hallazgos, Samuels (1985b) señala que existe un fundamento empírico para suponer que [el] cuerpo, que funciona como órgano de percepción, provee al analista de infor-

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mación sobre su paciente […] Podemos ir más lejos y aseverar que, aunque es el cuerpo del propio terapeuta el que está involucrado y la sensación es muy real, el cuerpo es un cuerpo imaginal […] Es decir, en un nivel contratransferencial el cuerpo del terapeuta no le pertenece en absoluto, sino a un punto medio virtual entre él mismo y su paciente. (p. 210) Con ello, Samuels reconoce la existencia de lo que con anterioridad llamamos un “cuerpo relacional”. No obstante, a mi juicio comete una de las equivocaciones centrales que son inherentes al paradigma transferencia-contratransferencia y que discutiremos en la próxima sección.

Problemas de la concepción de la contratransferencia somática y del paradigma transferencia-contratransferencia Para Stone (2006), una pregunta esencial es por qué la contratransferencia resuena sólo en los cuerpos de algunos analistas y por qué aquellos analistas que la experimentan de modo corporal no la experimentan con todos los pacientes. Considera, más allá, que cuando el terapeuta experimenta procesos contratransferenciales de naturaleza somática, “los sentimientos [involucrados] no están claros o elaborados y el analista tiene que ser capaz de sostener el estado de no saber y confusión aún más que en el caso usual” (p. 109). De esta manera, atribuye a la contratransferencia somática un estatus especial en comparación con fenómenos contratransferenciales de otro tipo, entendiéndola como característica de la experiencia de algunos terapeutas y, aún más, como característica de la experiencia de algunos terapeutas con algunos pacientes. Ofrece algunas especulaciones personales acerca de la relevancia de la tipología psicológica del psicoterapeuta a este respecto y afirma que aquellos analistas que tienen una intuición introvertida como función superior tenderán a estar más abiertos a experimentar respuestas contratransferenciales en su cuerpo. Por otro lado, las observaciones de Stone (2006) implican que en alguna medida las expresiones contratransferenciales corporales remiten necesariamente a un procesamiento emocional deficitario ya que involucran “sentimientos no claros o elaborados”: en “estados más conscientes, la relación transferencia-contratransferencia se manifestará en pensamientos, sentimientos y fantasías” (p. 118). Ampliando las apreciaciones originales de Samuels (1985a), concluye que las respuestas corporales tienden a producirse de forma específica con pacientes que sufren de problemas instintivos (relacionados con el sexo, la agresión, la alimentación, etc.), que exhiben

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elementos narcisistas, limítrofes o psicóticos de funcionamiento, que han atravesado traumatizaciones físicas o que han atravesado traumatizaciones pre-verbales. En otras palabras, se trata de pacientes que efectivamente tienden a manifestar dificultades en el procesamiento de sus estados emocionales. Samuels (1985a), por su parte, supone que incluso las reacciones contratransferenciales encarnadas corporales y afectivas son imágenes. “Son imágenes porque están activas en la psique en ausencia de un estímulo directo del cual podría decirse que causó su existencia. Esto es, nada se le ha hecho al analista que […] explicaría la presencia de tales reacciones en él” (p. 57). Según Samuels, en estos fenómenos de contratransferencia surgen equivalencias con la realidad interna del paciente sin que se encuentren datos sensoriales que fundamenten la experiencia del psicoterapeuta. Stone (2006) cita el trabajo de Field (1988), quien llega a atribuir a los fenómenos somáticos en la contratransferencia una cualidad “virtualmente paranormal en su capacidad de no pasar por la consciencia […]” (p. 512). En resumen, la corporalidad en la contratransferencia es asociada con estados psíquicos en gran medida primitivos desde el punto de vista del desarrollo psicológico y emocional –estados característicos del tipo de pacientes descrito, en los cuales se observan dificultades significativas para la simbolización de las experiencias emocionales (Wiener, 1994). Está ligada con dificultades en el procesamiento emocional, destacando la idea contradictoria pero implícita de que en un procesamiento emocional adecuado la experiencia afectiva no se expresaría a través del cuerpo sino a través de pensamientos, fantasías, imágenes y sentimientos. Tal como mencionamos con anterioridad, el mismo Jung pensaba más bien que emoción y cuerpo son inseparables y, en términos más amplios, que mente y cuerpo conforman una genuina unidad (Sassenfeld, 2006). Las nociones mencionadas se apoyan en gran medida en el trabajo de numerosos psicoanalistas que han estudiado los trastornos psicosomáticos y que han llegado a la conclusión de que habitualmente se trata de pacientes alexitímicos y con perturbaciones pre-edípicas. Asimismo, en las ideas de Samuels, al cuerpo y sus manifestaciones contratransferenciales se le resta realidad propia al suponer que pueden ser entendidas como pertenecientes a la dimensión imaginal. Más allá, Samuels supone que efectivamente la contratransferencia somática carece de base sensorial directa, lo que fortalece la idea de que pertenece a la dimensión imaginal. Me parece que los elementos descritos son absolutamente insuficientes para dar cuenta del fenómeno de la contratransferencia somática y, además, omiten hallazgos fundamentales proveni-

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entes del campo de la psiconeurobiología contemporánea. En primer lugar, siguiendo las ideas pioneras de Wilhelm Reich (1945 [1933]) acerca de la simultánea identidad y antítesis de los fenómenos somáticos y psíquicos, las psiconeurociencias actuales han comenzando a implementar un paradigma psicobiológico básico (Schore, 2003a, 2003b; Siegel, 2001). Desde este punto de vista, los elementos “críticos de las comunicaciones intersubjetivas implícitas inconscientes enraizadas en transacciones afectivamente cargadas de apego son más que contenidos mentales; más bien, son procesos psicobiológicos somáticos interactivamente comunicados y regulados y dis-regulados que median estados emocionales conscientes e inconscientes compartidos” (Schore, 2005, pp. 843-844, cursivas del original). Así, Schore (2005) ha subrayado la importancia de comprender el “núcleo psicobiológico de la alianza terapéutica”, mientras que Knoblauch (2005) ha insistido en que los fenómenos conscientes e inconscientes son siempre fenómenos corporizados con correlatos somáticos específicos. En resumen: no existen fenómenos contratransferenciales no somáticos y fenómenos contratransferenciales somáticos –sólo existen fenómenos contratransferenciales tanto somáticos como psíquico y emocionales. Y, si sólo algunos terapeutas son capaces de reconocer e identificar el aspecto somático de sus propias reacciones en la relación psicoterapéutica, esto se debe más a dificultades vinculadas con el desarrollo de la capacidad de percepción corporal y factores anexos que a la circunstancia de que sus reacciones carecen de correlatos corporales y sensoriales. Estos correlatos pueden ser a menudo sutiles, pero esto no les resta existencia ni transforma la contratransferencia somática en imagen. Además, la psiconeurobiología del desarrollo temprano y de la relación psicoterapéutica ha mostrado que, al margen de las descripciones tradicionales de la dinámica interactiva, existen dos niveles fundamentales de continua comunicación entre madre y bebé y entre paciente y terapeuta. De forma simplificada, podemos afirmar que en el nivel explícito, el intercambio se centra en la dimensión verbal y consciente. En el nivel implícito, en cambio, la interacción transcurre de manera inconsciente y, en particular, a través de una especie de “diálogo de acción” que es esencialmente corporal y noverbal (Cambray & Carter, 2004; Knoblauch, 2005; Sassenfeld, 2007; Schore, 2003a, 2003b, 2005). En este sentido, la mecanicidad de los conceptos de transferencia y contratransferencia para dar cuenta de la dinámica relacional del encuentro terapéutico es reemplazada por la concepción de un campo interactivo, en el cual tanto consciente y explícita como inconsciente e implícitamente se producen procesos continuos de comunicación y reciprocidad que son al mismo tiempo e integradamente psíquicos, afectivos y somáticos.

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Más allá, la investigación neurocientífica ha puesto al descubierto que en términos neurobiológicos los cuerpos de los interactuantes están siempre, en el nivel implícito, decodificando y significando un amplio conjunto de señales no-verbales sutiles que fundamentan tanto la comunicación explícita como procesos interactivos que nunca llegan a hacerse conscientes –el denominado conocimiento relacional implícito (Cambray & Carter, 2004; Sassenfeld, 2007). Desde este punto de vista, la aseveración de Samuels acerca de la ausencia de una base sensorial en las reacciones corporales del terapeuta resulta ser equivocada y, en esencia, tales reacciones no tienen nada de “paranormales”. En efecto, el descubrimiento reciente de las llamadas neuronas-espejo ha proporcionado un correlato neuronal altamente específico a estos procesos de decodificación de fenómenos comunicativos corporales apenas perceptibles de forma explícita y consciente (Schore, 2003a, 2003b). Hace ya casi treinta años, Fordham (1979) se cuestionó que, si la interacción terapéutica es la base de la psicoterapia y si los afectos y el comportamiento del terapeuta forman parte de aquella interacción, ¿por qué se sigue haciendo referencia a la parte del terapeuta como contratransferencia? Propuso, entonces, que el término contratransferencia se reservara para las reacciones neuróticas del psicoterapeuta en la situación clínica. Afirmó: Creo que la teoría de la contratransferencia ha cumplido su función principal. Ha tenido el efecto deseable de sacar a los analistas de sus torres de marfil, posibilitando la comparación de sus notas acerca de lo que realmente hacen durante la psicoterapia analítica. Las reacciones patológicas del analista […] pueden denominarse contratransferencia. Yo llamaría a la parte restante la dialéctica interactiva. (p. 208) Fordham (1974) indica que ya Jung colocó un énfasis definido en la interacción entre terapeuta y paciente más que específicamente en transferencia y contratransferencia. En el psicoanálisis contemporáneo, se ha producido un vuelco similar hacia la restricción del significado del concepto de la contratransferencia y hacia un concomitante énfasis en los procesos relacionales comunicativos, interactivos e intersubjetivos que se producen entre paciente y terapeuta. Por ejemplo, se ha criticado la ya mencionada cualidad mecánica de una descripción del encuentro clínico en términos de transferencia, contratransferencia, proyección, introyección, etc. y, con ello, el cuestionable supuesto de la separación básica entre terapeuta y paciente que está implícito en tales conceptos. En cambio, se está colocando el acento en la co-

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construcción y fundamental reciprocidad del campo relacional conformado por el vínculo terapéutico, un acento que a la psicología analítica le es conocido al menos desde la explicitación conceptual de la dinámica interactiva que Jung (1946) llevó a cabo en “La psicología de la transferencia” y que ha sido elaborada y refinada por diversos psicólogos analíticos. Así, ha empezado a cristalizar una concepción de la relación psicoterapéutica que trasciende, aunque no necesariamente excluye, el paradigma transferencia-contratransferencia.

Conclusión: Un paradigma interactivo Las ideas de una fundamental reciprocidad en la relación psicoterapéutica y de la presencia paralela de un nivel consciente y un nivel inconsciente de comunicación no son ajenas a la psicología analítica. Tal como señala Machtiger (1995), en la psicoterapia “existe una relación entre dos psiques totales englobando componentes conscientes e inconscientes, verbales y no-verbales, normales y patológicos en proporciones variables” (p. 213). En efecto, en el marco de la psicología analítica transferencia y contratransferencia son contempladas como dos aspectos ligados de una relación psicoterapéutica que es concebida como recíproca y dialéctica (Moody, 1955). Al margen de las ambivalencias de Jung acerca de la importancia de transferencia y contratransferencia que se ven reflejadas en muchos de escritos, su “Psicología de la transferencia” (1946) clarificó su concepto de un campo relacional interactivo y transformador como base del proceso terapéutico. Otros de sus trabajos destacaron la situación terapéutica como intercambio dialéctico en el marco de un campo relacional y subrayaron que el psicoterapeuta tiene que estar abierto a las influencias emocionales que provienen del paciente si pretende facilitar procesos de cambio (Knox, 1998; Machtiger, 1995; Moody, 1955; Perry, 1995; Wiener, 2004). Así, puede quizás considerarse que desde el punto de vista histórico a Jung y los psicólogos analíticos más en general les ha faltado elaborar una terminología propia más sistemática para los fenómenos relacionales en el contexto clínico, más apropiada a las ideas descritas, en vez de adoptar la terminología psicoanalítica teñida de muchas connotaciones e inserta en un paradigma mecanicista más que interactivo y recíproco. Tal como hemos intentado mostrar en este trabajo, el concepto de la contratransferencia somática es un ejemplo importante de esta situación (véase, por ejemplo, Wiener, 1994). Todas estas ideas de Jung son tremendamente actuales a la luz de los hallazgos de la psiconeurobiología contemporánea. La noción de un campo relacional co-construido y recíproco en el cual terapeuta

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y paciente están continuamente insertos llevando a cabo comunicaciones explícitas e implícitas de psique a psique y simultáneamente de cuerpo a cuerpo ha pasado a constituirse en una visión paradigmática alternativa al paradigma transferencia-contratransferencia. Tal vez, un aspecto de esto que ni Jung ni los posteriores psicólogos analíticos lograron reconocer con suficiente claridad es la naturaleza intrínsecamente psico-somática de este campo relacional y de las comunicaciones intersubjetivas que se producen en su seno. Fordham, influenciado por el trabajo de Melanie Klein que enfatizó de una manera distinta el papel del cuerpo (pecho bueno/pecho malo, etc.), posiblemente intuyó este aspecto y el uso del concepto originalmente kleiniano de la identificación proyectiva por parte de diversos analistas jungianos de la escuela londinense es al menos en parte expresión de ello. Sin embargo, en términos conceptuales ni Fordham ni otros psicólogos analíticos han dado cuenta de él de forma suficiente o sistemática. Así, la psicología analítica, que en ocasiones tiende a un “reduccionismo imaginal” (recuérdese la idea de Samuels discutida con anterioridad), a mi juicio requiere prestar más atención al cuerpo, la corporalidad y al aspecto somático de la comunicación e interacción terapéutica. Tal como asevera Wiener (1994), puede considerarse que los psicólogos analíticos han sobrevalorado, incluso idealizado, la mente y lo que podríamos llamar ´pensamiento´ y han descuidado tanto el cuerpo como, en particular, la contribución del lenguaje corporal a la comprensión de los pacientes que acuden a análisis. (p. 331) Por su parte, la psicología analítica también puede aportar a los enfoques intersubjetivos y relacionales con fundamentos psicobiológicos un elemento descuidado: la dimensión arquetípica de los procesos interactivos y comunicativos encarnados (véase, por ejemplo, Cambray, 2001), un área que ha sido poco explorada hasta la fecha. “La historia de la idea de contratransferencia evoca la historia completa del análisis mismo” (Samuels, 1985a, p. 47) porque inevitablemente remite al vínculo psicoterapéutico que, en muchos sentidos, conforma el fundamento de cualquier proceso terapéutico de cambio y transformación. Espero haber podido mostrar que, por un lado, el paradigma tradicional de transferencia-contratransferencia está cada vez más necesitado de revisión y, por otro lado, que un elemento central que debe ser incluido en tal revisión es el lugar del cuerpo de paciente y psicoterapeuta en el contexto de la psicoterapia.

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· Psicopatología y alteridad Alejandra Silva Avaria

Psicopatología y alteridad1 Alejandra Silva Avaria 2

Magíster Junguiano 2007-2008

“La persona sin relaciones no tiene totalidad pues esta sólo se alcanza mediante el alma que no puede ser sin su otro lado, el cual siempre reside en un tú” (Jung, OC 16 par. 454)

Resumen El presente artículo profundiza en la compresión de la psicopatología según la perspectiva analítica junguiana, específicamente desde el prisma de la psicología simbólica. El interés es comprender cómo ciertas interferencias en el proceso de individuación devienen psicopatologías, deteniéndose en el proceso arquetípico de desarrollo y sus posibles disfunciones. Se revisa especialmente el rol del otro en el desarrollo de la conciencia y en la estructuración de la psique sea a favor de la salud o la enfermedad- y la imprescindible relación con otro en el proceso psicoterapéutico.

Palabras clave Desarrollo arquetípico, semiología arquetípica, individuación, elaboración simbólica, alteridad.

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Monografía presentada como trabajo final del Seminario Psicopatología Simbólico-Arquetípica III. Docentes, Dra. Irací Galiás, Analista Junguiana SBPA, y Dr. Nairo de Souza, Analista Junguiano SBPA.

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Psicóloga Clínica UC / Magíster© Psicología Clínica mención Psicología Analítica UAI

Consideraciones iniciales; ontología del enfermar Antes de entrar en materia conviene recordar ciertas características del enfoque analítico junguiano que marcan su sello distintivo y constituyen los cimientos antropológicos sobre los cuales se realizan los desarrollos actuales en psicopatología desde esta perspectiva. En primer lugar, cabe destacar que el fin de cualquier sistematización en el campo de la psicopatología es que permita avanzar a la disciplina al trazar mapas que ofrezcan modelos para entender el proceso de enfermar en el contexto de la vida humana. La experticia teórica no siempre previene, en la práctica clínica, de confundir el mapa con el territorio, pudiendo hacernos olvidar que nunca nos encontraremos con un “trastorno” o una “enfermedad” en la consulta, sino con personas enfermas. Se hace imprescindible plantear que desde la perspectiva analítica es fundamental la noción de que la enfermedad constituye un “fenómeno radicalmente individual” (Jung, 1978, p. 76), siendo particularmente evidente en los trastornos psicológicos, pues revelan contenidos y aspectos de la personalidad peculiares y característicos de la individualidad del enfermo. Por lo mismo, este tipo de problemáticas exigen que la terapéutica también sea individual y respetuosa de la singularidad y originalidad de cada caso: “cada caso representa algo único porque cada individuo es algo único” (Jung, OC 4 par. 458). Tal como enfatiza Galiás (2000), la complejidad del ser humano y del funcionamiento de la psique, así como también la generación de heridas psíquicas no pueden ser reducidos a esquemas pues remiten a una experiencia global que nunca podrá ser sistematizable del todo. Sin embargo, el esfuerzo clínico de buscar patrones tendrá sentido en la medida que enriquezca la comprensión psicopatológica y constituya un referente desde el cual fundamentar propuestas terapéuticas. En el campo de la psicopatología, la tentativa de objetivar la realidad psíquica puede llevar a confundir más que aclarar los fenómenos: Lo importante es que en el ejercicio de esquematizar la complejidad de una experiencia humana no se pierda de vista que estamos tratando con “el objeto más distinguido de la ciencia, el alma humana” (Jung, OC 16 par. 71), y que a fin de cuentas “la búsqueda de un sentido es un problema mucho más vital para nosotros que la busca de cualquier información parcial” (Von Franz, 1993 p.162). Uno de los desafíos de desarrollar modelos que ilustren cómo fun-

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ciona la psique y cómo deja de funcionar bien es enriquecer y ampliar nuestra consciencia respecto a un objeto de estudio, de trabajo y de relación que es idéntico al sujeto. Si nos estudiamos a nosotros mismos, la pregunta por el ser se hace ineludible. Probablemente por eso la psicopatología como rama de estudio toca en muchas aristas la ontología; de hecho, los grandes maestros de la psiquiatría fenomenológica hubieron de recurrir a la filosofía cuando la mera descripción de síntomas se hacía mecánica y estéril. En este escenario, la propuesta de la psicología analítica, respecto a localizar e identificar el dominio arquetípico al que pertenecen preferentemente determinadas manifestaciones psicopatológicas puede representar un gran aporte a esta complejísima ciencia, pues reflexiona en la constitución misma del ser y de la consciencia, y amplía, con lo que Galiás (2000) propone como una semiología arquetípica, la forma de concebir el proceso de enfermar psíquicamente.

¿Cuáles son los Parámetros con que la Psicología Analítica se Orienta Frente a un Fenómeno Psicopatológico? El modelo junguiano propone una estructura filogenética -compuesta de unidades arquetípicas con propiedades dinámicas que buscan su actualización en la conducta y el desarrollo de la personalidad-, que se completa y actualiza, o mejor dicho se individualiza, en el curso del desarrollo ontogenético (Stevens, 2003). Jung llamó Self o Sí mismo a la estructura arquetípica básica, en la cual residen las posibilidades latentes del desarrollo, considerándolo la matriz de la totalidad individual a partir de la cual emerge la personalidad consciente. El Self, que Byington (1988) reconceptualiza como arquetipo central, determinaría los estadios del desarrollo ontogenético como un guía que conduce a la psique hacia la consciencia, la personalidad y la existencia efectiva. Una forma más actual de entender esta estructura arquetípica -a partir de la cual se diferencia la consciencia-, es como un patrón de organización del psiquismo que emerge a partir del desarrollo del complejo cerebro humano (Saiz, 2005). Jung (1978) llamó proceso de individuación a esta creciente diferenciación y actualización arquetípica que promueve el desarrollo de la consciencia. Por lo tanto, desde la perspectiva analítica, la psicodinámica de la psicopatología discrimina ciertas variables que dicen relación con la diferenciación de la consciencia y su estructuración arquetípica. En un primer momento, el desarrollo normal, con sus intrínse-

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cas dificultades y desafíos pero libre de patología, dependerá del logro de una diferenciación del estado de identidad inconsciente que posibilite formar un ego viable. Posteriormente el avance del desarrollo dependerá del enfrentamiento de los desafíos y tareas en la actualización del proceso de individuación respecto a las necesidades de las distintas etapas de la vida. Naturalmente, no tiene sentido concebir la individuación como una meta fija que pueda ser lograda a cabalidad, sino como un proceso de que dura de por vida: Por lo tanto, una variable crucial a explorar en la anamnesis del paciente tendrá que ver con si este proceso está en movimiento o se encuentra interferido. De acuerdo a lo anterior, desde el enfoque de la psicología analítica uno de los parámetros, -sino el fundamental- de referencia para pesquisar la presencia de algún trastorno psicopatológico, serán las condiciones del proceso de individuación del paciente que consulta. Si imaginamos la psique como un órgano, su función principal sería la elaboración simbólica de la experiencias sensoriales, cognitivas o afectivas, proceso que va formando, generando, y construyendo continuamente la consciencia. En la medida que la principal actividad psíquica es formar la consciencia, el funcionamiento “fisiológico” de la psique sería un proceso de elaboración simbólica constante, coordinado por patrones arquetípicos inconscientes – o patrones de organización del psiquismo- que se van activando o haciendo preponderantes en los distintos estadios (Byington, 2006). Por lo mismo, otro parámetro a considerar es que en cualquier momento se podría generar psicopatología si hay una fijación en la elaboración simbólica. En este escenario, se puede argumentar que el campo referencial que aporta la psicología analítica para entender la generación de la psicopatología reside fundamentalmente en las condiciones psíquicas para la elaboración simbólica de las demandas y expectativas de los patrones arquetípicos activados que subyacen al proceso de desarrollo de la consciencia. Ahora, si bien la diferenciación paulatina en el proceso de individuación alude a la estructuración de la consciencia, ésta no se restringe al desarrollo del ego pues el ego no puede diferenciarse solo y necesita imperiosamente de otro para ser; en las ilustrativas palabras de Lacan, el ego en formación requiere de un espejo que le refleje su existencia. A este respecto Jung simplemente señala; “notamos que un niño tiene consciencia cuando reconoce algo o a alguien”. (Jung OC, Vol. 8 par. 754)

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De acuerdo a estas consideraciones, la psicología analítica simbólica propone que el centro de la consciencia correspondería al conjunto de las representaciones del sujeto y del otro, que se forma en la elaboración simbólica efectuada mediante las funciones estructurantes de proyección e introyección. Por eso Byington (1988) señala que es más preciso hablar del centro de la consciencia como una polaridad; la del Ego-Otro. Asimismo, la expresión del propósito inherente en el Self -en tanto coordinador o patrón de organización subyacente de este proceso arquetípico de desarrollo- depende de la presencia de aquellas figuras y eventos que son normalmente característicos del umwelt humano, es decir del ambiente y personas que lo rodean (Stevens, 2003): Como mamíferos vulnerables al nacer, nuestra sobrevivencia depende absolutamente de un cuidador muy motivado que garantice la satisfacción de las necesidades básicas y al mismo tiempo, esté disponible para generar un vínculo de apego.

La Relevancia del “Otro” en el Desarrollo Arquetípico de la Consciencia Para que la consciencia humana se desarrolle a partir de un estado originario de identidad inconsciente, se requiere que la psique en formación vaya adquiriendo ciertas experiencias que corresponden a la activación de diversas dinámicas arquetípicas que sólo pueden ser proveídas por el contacto estrecho con el cuidador –idealmente la madre-, y luego otros seres humanos del entorno inmediato. Investigaciones neurobiológicas actuales sobre el desarrollo neonatal y la emergencia ontogenética de la consciencia reconocen la necesidad de un vínculo primario donde un “otro” provee el entorno típico de la especie y así traduce, refleja e interpreta para el recién nacido el mundo y a sí mismo. De hecho, corroboran la ineludible necesidad de un otro, al descubrir que la interacción en el vinculo de apego, denominado por el neuropsicoanalista Allan Schore sistema de influencias recíprocas mutuas, es lo que garantiza el desarrollo de ciertas estructuras cerebrales relacionadas con la regulación de los estados afectivos y la motivación: “La autoorganización del cerebro en desarrollo ocurre en el contexto de una relación con otro self, otro cerebro, que actuará como regulador psicobiológico externo del crecimiento del sistema nervioso infantil“ (Schore, citado en Solomon, 2000; p. 129). Asimismo, de acuerdo a Byington (2006), el desarrollo del centro de la consciencia se produce a medida que ésta transita por la experiencia arquetípica de situarse en distintas posiciones: la indiferenciación, la posición insular, la polarización, la posición dialéctica y

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la posición contemplativa. Lo interesante es que al referirse a una instancia que se está formando por las representaciones del yo y el otro, estas posiciones sólo pueden distinguirse en relación al otro. Por ejemplo, el estado inicial de indiferenciación o identidad inconsciente que puede observarse en recién nacidos con su madre, se refiere a una no diferenciación de otro o de identidad con otro. El corte del cordón umbilical y la inminente necesidad de respirar por sí mismo permite inferir una primera diferenciación de la consciencia. De acuerdo al proceso arquetípico de desarrollo, este estadio aludiría a “islas“ de consciencia que se generan en relación a las vivencias corporales de las necesidades básicas, las que indudablemente también dependen de un otro que pueda satisfacerlas. La necesidad del otro en este momento es absolutamente crucial, porque con su presencia facilita que se estructure en la conciencia lo que Galiás (2000) denomina el rol de hijo de madre, que pide y acepta los cuidados matriarcales de afecto, protección, alimento, garantes básicos de la vida. En términos simbólicos, en la relación primaria, se actualiza el arquetipo materno en el niño y la natural conducta de apego entre madre e hijo permitirá que se vaya configurando la consciencia primariamente como hijo de madre. En el desarrollo normal, se espera que la madre personal humanice el arquetipo de la Gran Madre, al proveer cuidados matriarcales al hijo, con cariño, protección y amparo; otra forma de expresarlo es que con estas tareas la madre satisface una expectativa arquetípica, crucial para la sobrevivencia física y psíquica. Luego de recibir estos cuidados por parte de su madre o quien cumpla su rol, es posible que el hijo aprenda, a partir de ellos, a cuidarse a sí mismo y desarrollar un rol de proveedor de este tipo de cuidados, lo que correspondería al ejercicio activo del rol de madre (Ibíd.). Lo que ocurre en la relación madre-hijo va modelando la relación del yo y el otro intersubjetiva, pero lo fundamental es su correlato intrapsíquico al estructurar el centro de la consciencia como la relación yo-otro. Por lo tanto, este vínculo primordial con la madre estructura las relaciones interpersonales con otros y también la relación del ser humano consigo mismo, en tanto le permite recibir y pedir lo que necesita y proveérselo a sí mismo. A medida que el niño crece, probablemente cuando deja atrás lo que Neumann (1973) denominó fase embrionaria extrauterina, es decir pasado el primer año de vida, el arquetipo patriarcal se va haciendo más protagonista en la estructuración de la consciencia.

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Cuando el niño comienza a explorar su ambiente se requiere de un otro que ante todo, establezca límites. Se empieza a expresar la posibilidad y la necesidad de la consciencia de discriminar los opuestos y jerarquizar, fundamentales para la abstracción, En términos de Byington, la conciencia estaría polarizándose. En el papel de hijo del padre el individuo aprehende pasivamente el mundo del padre al aceptar los límites, acatar ordenes, respetar las jerarquías y aceptar su propio lugar. A medida que se integra este conocimiento, va desarrollando su propio papel de padre. En una dinámica equivalente a lo revisado en relación al arquetipo matriarcal, al principio para el desarrollo de la consciencia es necesario que otro imponga los límites. A medida los cuidados patriarcales le brindan ese tipo de cualidades, el hijo va estructurándolas en su consciencia aprendiendo a obedecer y así, posteriormente será capaz de cuidarse patriarcalmente a sí mismo, estableciendo sus propios limites y disciplina (Galiás, 2000). La experiencia real del niño con sus padres como personificaciones o humanizadores de los arquetipos es la que generará los complejos paterno y materno, fundamentos de la psique personal que determinarán las anticipaciones infantiles al mundo. Conceptualizado en términos de las actuales teorías del apego, la experiencia acumulada en los vínculos con figuras clave generarían mapas implícitos o modelos operativos en los que nos basamos para anticipar y comprender nuevas relaciones. Serían modelos de cómo esperamos que se comporte el mundo material y cómo se espera que nosotros mismos nos comportemos (Bowlby, citado en Knox, 2004). No es sino otro modo de aludir a qué esperamos del otro y qué espera el otro de nosotros. En el proceso de individuación, más allá de la etapa donde la activación de estos patrones arquetípicos es primordial, el arquetipo matriarcal y el patriarcal seguirían funcionando durante toda la vida estructurando la consciencia, y serán el tema favorito e ineludible de todos los procesos psicoterapéuticos que apunten a una transformación profunda de la personalidad. Sólo si la dinámica matriarcal y patriarcal de la psique se logran encontrar en una relación dialéctica y simétrica será posible continuar fluidamente con el proceso de individuación hacia una consciencia de auténtica alteridad. Esta posición de la consciencia sería por antonomasia la expresión de la genuina e inclaudicable relevancia del otro en nuestra naturaleza.

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En este escenario, ¿Cómo se entiende la generación de psicopatología? Al concebir el desarrollo de la consciencia como un proceso de elaboración simbólica coordinado por distintos arquetipos, la patología se debe entender de acuerdo a estos mismos elementos. Por lo tanto, desde esta mirada la psicopatología correspondería a una disfunción en el desarrollo arquetípico de la consciencia, que no ha logrado la elaboración y asimilación de los símbolos que demanda la activación de un arquetipo, en tanto patrón de organización del desarrollo psíquico. Este mapa referencial para comprender el enfermar psíquico se relaciona con las vicisitudes de las dinámicas que se generan con los arquetipos paternales, o dicho de otro modo, la presencia de psicopatología será una manifestación de la frustración de ciertas expectativas arquetípicas. Galiás (2000) sistematiza estas posibilidades en una semiología psicopatológica arquetípica. La comunicación bilateral entre los papeles pasivo-receptivo y activo en cada uno de los patrones arquetípicos constituirían un “circuito matriarcal” que corresponde a los vínculos matriarcales de cuidado y a las dinámicas de los roles de hijo de madre y madre, y un “circuito patriarcal” que corresponde a las relaciones de autoridad, disciplina y normativas en la comunicación bilateral entre los roles de hijo del padre y padre. Las características de estas dinámicas arquetípicas se van a expresar en las relaciones interpersonales y también intrapsíquicamente, en cómo se da la comunicación yo-otro al centro de la consciencia y en la relación entre el ego y el self. Asimismo, se manifestarán en cómo logra el sujeto relacionarse con lo que es otro a la consciencia: lo inconsciente. Cuando cualquiera de estos roles se encuentra permanentemente hipertrofiado o hipotrófico se manifestará alguna conducta disfuncional que puede llegar a constituir una psicopatología. Considero que esta propuesta de Galiás se ve respaldada por las diversas investigaciones que plantean que gran parte de la patología psíquica se relaciona con problemas vinculares generados en mecanismos fallidos de apego (Solomon, 2000, Ojeda, 2005). Si bien no es el objetivo de este trabajo detallar cada una de las posibilidades de disfunción, sino profundizar en la dinámica que opera en relación al otro, conviene sintetizar muy brevemente las alternativas: Si el rol de hijo de madre está hipertrófico, probablemente el sujeto

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pida y espere recibir mucho del otro, en otras palabras, seria un individuo voraz. Si este rol se encuentra hipotrófico, tendrá dificultades para pedir y recibir cuidados matriarcales. Así también, el rol de madre puede estar hipertrofiado y buscar activamente la satisfacción de las necesidades del otro, o bien hipotrofiado y no ser capaz de vincularse con éstas. Si el rol hijo del padre está hipertrófico podremos observar facilidad para acatar normas, mientras que si se encuentra hipotrófico probablemente habrá una dificultad en relación al mundo de la disciplina y el orden. Por último si el rol de padre esta hipertrófico se podría observar facilidad para instaurar normas y ser autoritario y la dinámica opuesta si está hipotrófico. Según Galiás (2000), en el funcionamiento normal o fisiológico, estos papeles son dinámicos; pueden alternarse o funcionar complementariamente conforme al momento, a la situación y a las necesidades. Es fácil de imaginar por ejemplo, que el líder en una cordada de montaña tenga que ejercer un patriarcal autoritario, lo que sería una hipertrofia adaptativa del rol de padre, pero a la hora de decidir qué comer en grupo no necesariamente tendría que ejercer el mismo rol. La característica de la psicopatología es que los papeles hipo o hipertrófico estarían fijados lo que impide la flexibilidad y el uso adaptativo y complementario de los diversos roles; la fijación sería la “principal disfunción de la elaboración simbólica, generando el inconsciente reprimido, cuyos símbolos pasan a ser expresados por defensas” (Byington, 2006 p. 26) Según señala Byington (Ibíd.), todas las patologías corresponderían a una forma de estrategia defensiva fijada; Este escenario se amplía con el creativo aporte de Galiás, pues sistematiza las estrategias defensivas más primarias, relacionadas con los patrones arquetípicos que estructuran la consciencia del yo y el otro: el arquetipo de la gran madre y el del patriarcado. En última instancia, la hipo o hipertrofia de estos roles, defienden del dolor psíquico que la presencia abrumadora del otro o bien su ausencia pueden infringir en la psique. Aquí es inevitable no sobrecogerse frente a la lucidez de Winnicott al proponer que el niño necesita de de una madre que sea suficientemente buena, lo que desde este lenguaje puede ser entendido, intrapsíquicamente como un ego relacionándose saludablemente con las expectativas arquetípicas . Volviendo la mirada a la alteridad y a la movilización del proceso de individuación, se hace evidente que en esta semiología, la cualidad

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hiper o hipotrófica de cada uno de los roles, que hacen disfuncionales las dinámicas, llega a constituir una estrategia defensiva que dice relación con cómo se incorpora al otro en la consciencia. Inevitablemente, las disfunciones en relación a la incorporación del otro a la conciencia en la infancia interferirán en el proceso de individuación pues el siguiente paso, en la adolescencia, corresponde a la activación de los arquetipos de ánimus y ánima, que brindan la posibilidad de alcanzar la conciencia de alteridad, es decir, la posibilidad de una genuina relación dialéctica y de simetría entre yo y el otro, tanto intrapsíquica como intersubjetivamente. Al comprender que la etiología de toda psicopatología reside en la cronificación de estrategias de elaboración defensivas de las vivencias, especialmente en los vínculos de apego, se establecen los cimientos de la psicoterapia.

Conclusiones: Implicancias Terapéuticas Si, de acuerdo a lo revisado, el desarrollo arquetípico de la consciencia humana, es, en tanto mamíferos vulnerables y muy inmaduros al nacer, absolutamente dependiente del otro, no es sorprendente que nuestras peculiaridades como especie, a diferencia de otras criaturas solitarias, digan relación con las casi infinitas posibilidades de vincularnos con otros: Podemos generar vínculos de colaboración, de competencia, amistad, cuidado, solidaridad, así como también de rivalidad, destrucción y hasta genocidio. Todas las posibilidades tienen que ver con cómo se considera al otro, cuan amenazante o amigable se ve o qué soy capaz de hacer con él o contra él. El otro es tan importante, que brillantemente la psicología analítica lo situó en el centro de la estructura de la consciencia psíquica, en paridad con el ego. Al mismo tiempo, esta postura es tan incluyente que el otro a que se refiere puede estar tanto afuera como adentro de la psique. La preponderante condición del otro para la vida humana permite comprender que la génesis de los proceso psicopatológicos esté relacionada con los vínculos estrechos, y al mismo tiempo, se manifieste en disfunciones de las relaciones con otros. En este escenario, la creación hace casi un siglo de la peculiar forma de vincularse que propone la psicoterapia es una alterativa orientada a reparar las posibles heridas generadas en el delicado proceso de llegar a ser humanos.

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Es difícil imaginar un motivo de consulta psicológica que no tenga que ver con una conflictiva con otro u otros, o bien -en sintonía con la definición de Jung de neurosis como el desacuerdo del sujeto consigo mismo-, están aquellos pacientes que consultan por conflictos consigo mismos como otro. Entendiendo lo crucial de la alteridad, la relación psicoterapéutica interviene y trabaja en una relación con otro y es una oportunidad tanto para el paciente como para el terapeuta de encuentro con el otro adentro y afuera de la psique. La semiología psicopatológica que se ha revisado, basada en las disfunciones del desarrollo de la consciencia de acuerdo a la dinámica arquetípica a que aluden, puede iluminar el rumbo del proceso terapéutico, especialmente por las implicancias que generaran en los fenómenos transferenciales. La semiología arquetípica que Galiás propone puede ser muy orientadora para comprender, elaborar y simbolizar dinámicas del campo transformativo, la transferencia y contratansferencia, pues a fin de cuentas lo que se actualiza allí son las relaciones con otros. Inevitablemente las peculiaridades del funcionamiento psíquico del paciente entrarán en el campo trasformativo, y las distintas combinaciones posibles de las disfunciones de cada rol básico de apego exigirá una conducta psicoterapéutica diferente. Galiás (2000) recomienda que el analista pueda abrir espacio y aceptar las proyecciones del papel hipotrófico del paciente sin identificarse y que sepa lidiar con las actuaciones del papel hipertrófico sobre él limitándolo. Perspicazmente, invita a considerar el lado creativo de la transferencia negativa y el aspecto defensivo de una transferencia preemientemente positiva. Como reflexión final, cabe considerar que en un espacio protegido como la consulta psicológica, al actualizar con un otro externo las conflictivas intrapsíquicas, especialmente esas heridas primarias en los vínculos, estamos accediendo al centro de la psique y brindando al paciente una experiencia restauradora de relación con otro y consigo mismo. Será una vivencia restauradora en la medida que el terapeuta pueda estar en consonancia empática como otro y con el otro. Por eso, se puede decir que la psicoterapia es un trabajo que se realiza con y desde el centro de la psique. La dinámica que se genera en el encuentro terapéutico promueve que el analista como otro, constele lo que es otro a la consciencia, -lo inconsciente- (Samuels, 1985). Por eso la transformación en el ámbito interpersonal, en la relación con el otro, es la que gatilla

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la transformación intrapsíquica: Al detectar in situ, en el vínculo, cuáles son las carencias y las distorsiones con que las disfunciones de los dinamismos arquetípicos tiñen la experiencia, se hace posible elaborarlos o repararlos en el encuentro con el terapeuta como otro y se genera intrapsíquicamente el mismo proceso. Así, el paciente tiene la oportunidad de reencontrase con el otro que constituye y forma su conciencia facilitando que el yo se vincule conscientemente con “todo lo que se oculta como proyección en el tú”. (Jung, OC 16, pag. 231 nota al pie), logrando la integración del yo y el otro en el centro de la consciencia. Concluyendo, se puede fundamentar que, tal como para llegar a ser humanos el encuentro con otro es una condición, así también la experiencia exterior con un otro es fundamental para la movilización del proceso interno. Finalizo con una consideración atingente al titulo de este trabajo Psicopatología y Alteridad; Si la psicoterapia, en ultima instancia logra constituir una relación humana de auténtica alteridad, sentaría lo que Jung enfatizó como “una base sana para el tratamiento” (Jung, OC 10, par. 881). Una psicoterapia enfocada así frente a la psicopatología promueve que se que reanude la actividad central de la psique, la elaboración simbólica y la estructuración de la consciencia, apuntando en ultima instancia a que el rumbo de la curación rescate la singularidad de cada individuo, pues sólo entonces el camino que se abre en la terapia se puede empezar a denominar -valga la redundancia- un proceso de individuación.

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· Aportes de la psicología analítica Junguiana respecto de las relaciones con los padres en la infancia y su rol en los trastornos de alimentación María Paz Soublette Larraguibel

Aportes de la psicología analítica Junguiana respecto de las relaciones con los padres en la infancia y su rol en los trastornos de alimentación1 María Paz Soublette Larraguibel 2 Magíster Junguiano 2006-2007

Resumen Este artículo describe el aporte de la psicología analítica a la comprensión de los trastornos de alimentación, abordando su base estructurante que son dificultades en los vínculos tempranos con las figuras parentales, y que se conceptualizan como necesarias relaciones asimétricas de la infancia. Estas relaciones normalmente evolucionarán hacia la simetría, pero dicho proceso ocurriría defectuosamente en estos trastornos, pues los padres humanizarían defectuosamente los arquetipos parentales. Otro aporte de esta perspectiva a la comprensión de los trastornos es la incorporación de los mitos como modelos de la dinámica a la base de las patologías: Los mitos que se corresponden con las dinámicas de os trastornos de alimentación son el mito de Démeter-Core- Perséfone, para la anorexia, y el mismo mito, complementado con el mito de Dionisio para la bulimia. Finalmente, se plantea la hipótesis que hijos de padres con trastornos de alimentación, podrían ser más vulnerables a patologías en ese ámbito, especialmente si esos niños no cuentan con figuras que puedan humanizar adecuadamente los arquetipos parentales.

Palabras clave Trastornos de alimentación, relaciones asimétricas, arquetipos parentales, mitos y humanización.

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Artículo presentado como trabajo final del Magíster en Psicología Clínica mención Psicología Analítica

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Psicóloga UGM / Magíster Psicología Clínica mención Psicología Analítica UAI

En una cultura en que lo delgado es bello, el afán por enflaquecer parece estar tomando proporciones exageradas: El imperativo por estar delgado resulta ser una presión que logra enfermar a muchas personas, especialmente a mujeres. Feinstein y Sorosky ya en 1988 mencionaban que un 70% de las mujeres de países industrializados afirmaba estar en sobrepeso, aún cuando su peso se encontraba dentro del rango normal, y que más del 40% de ellas se encontraba a dieta como una forma de modificar la situación. En este contexto, los trastornos de alimentación son cuadros graves y cada vez más frecuentes, especialmente en mujeres adolescentes: Las estadísticas muestran que un porcentaje de cercano al 8% de mujeres los padecen, y que dentro de ellas la mortalidad alcanza a un 10%, relacionándose esta con suicidio, muerte por inanición o desequilibrio electrolítico (DSM-IV R). Se les considera entonces una verdadera epidemia la cual es motivo de especial preocupación entre los especialistas de salud mental quienes se han ocupado de su estudio, comprensión, prevención y tratamiento (Cordella, 2002). Tal como se presenta en este artículo, las diversas teorías que dan explicaciones de estas patologías han descubierto que un elemento fundamental en su configuración es el tipo de relaciones que se establece con los padres en la infancia. En ello son coincidentes y se coordinan muy bien las descripciones de la psicología psicodinámica, la mirada sistémica y la de la psicología analítica Jungiana: En general en todas ellas se describen las relaciones con los padres, especialmente con las madres, como pobremente diferenciadas lo cual se intenta superar defectuosamente en la adolescencia a través del desarrollo de esta patologías, pues en esta etapa la tarea de separarse de los padres de la infancia es perentoria (Blos, 1975; Muss, 1991). El presente texto pretende subrayar el aporte de la psicología analítica jungiana a la comprensión de la configuración del trastorno, en relación a la vinculación con los padres en la temprana infancia: A partir de esta mirada se presenta el aporte de Irací Galias (1996), quien genera un modelo de comprensión de los roles paternos y maternos en la infancia, planteando que la asimetría de la relación entre padres e hijos es parte del desarrollo normal en la infancia y que la psique se va configurando de acuerdo a cómo evoluciona esa relación. También desde la psicología analítica Jungiana se incorpora a la comprensión de los trastornos de alimentación los mitos griegos que los representan, mostrando el conflicto a la base de su dinamismo. Son el mito de Demeter- Core- Perséfone en el caso de la anorexia, y el mismo mito, pero sumado a dinámicas del mito de Dionisio en el caso de la bulimia.

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Los anteriores análisis finalizan con una reflexión sobre la vulnerabilidad de niños que crecen en un contexto de padres con trastornos de alimentación en relación a desarrollar patologías similares o relacionadas. Se plantea que las formas de vinculación que han tenido con sus padres en la infancia tienden a crear un terreno fértil para el desarrollo de estas patologías que funcionarían concadenadas con las de los padres, especialmente si se trata de la madre. También se plantea en esa reflexión que se puede desarrollar la protección de estos niños cuando se cuenta con otras figuras que humanizan los arquetipos maternos y paternos en una forma adecuada, que promueve el desarrollo normal.

Historia Respecto de los trastornos de alimentación, los relatos más antiguos de una enfermedad misteriosa, que transforma a la persona que la padece y que se caracteriza por una gran pérdida de peso a partir de una dieta de hambre autoimpuesta datan de la edad media (Feinstein y Sorosky, 1988). En 1873 William Gull acuñó el concepto de “anorexia nerviosa” respecto a la cual describe una típica aparición en la adolescencia de un cuadro que se caracteriza por un enflaquecimiento extremo, con efectos del agotamiento calórico sobre los signos vitales. Plantea que este cuadro tiene una mayor frecuencia en mujeres y se refiere a la importancia de intervenir oportunamente con atención profesional especializada. El mismo año, Lasegue describió el cuadro el cuadro como “anorexia histèrique”, ilustrando las distorsiones cognitivas, negación y trastorno de la imagen corporal, atribuyéndoles una raíz en un funcionamiento histérico. En 1914, Simmons, patólogo alemán describió a una paciente caquéctica a quien, al hacerle autopsia, se le encontró una destrucción pituitaria: Durante los siguientes treinta años se mantuvo la confusión entre anorexia nerviosa e insuficiencia pituitaria. A partir de 1940 resurgieron las teorías de causalidad psicológica, influenciadas por teóricos psicoanalíticos en que se aseguraba que la anorexia nerviosa simbolizaba un repudio por la sexualidad adulta. A partir de esa hipótesis la anorexia nerviosa adquirió identidad propia y diferenciada, con variables biológicas y psicológicas, dentro de las cuales el temor a engordar era crucial (Feinstein y Sorosky, 1988).

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Entre los años 1970 y 1979 fue importante también el trabajo se Russell, quien comienza a establecer la idea que el temor enfermo a engordar no sólo es propio de la anorexia, si no que existe también a la base de un segundo trastorno que se caracteriza por eventos de ingesta compulsiva y rápida de grandes cantidades de comida, tras lo cual la persona se induce vómitos o usa laxantes abusivamente como un intento de no engordar. Se trataba de bulimia (Galias 2006). En el siglo XX, las contribuciones más importantes desde el punto de vista de la psicopatología individual surgen de Hilde Bruch. Ella destaca el trastorno de la imagen corporal y la defectuosa interpretación de los estímulos corporales, tales como los signos de necesidad nutricional. También describe una “sensación paralizante de ineficacia” que la atribuye al fracaso de los padres en estimular la expresión de sí mismo (Feinstein y Sorosky, 1988). También son importantes en el recuento histórico los aportes de la perspectiva familiar sistémica, desde la cual se planteó que determinado funcionamiento familiar lleva al desarrollo y mantención del trastorno de la anorexia nerviosa: Se trataría de familias organizadas de acuerdo a un patrón de interacción donde los síntomas de la hija desempeñan un rol fundamental en la evitación de un conflicto subyacente y en la mantención de un cierto equilibrio familiar (Rausch, 1993).

Trastornos de alimentación desde la perspectiva psiquiátrica Para el trabajo de psiquiatría, es muy conveniente asumir criterios diagnósticos estadísticos como los que se presentan en sistemas clasificatorios de trastornos mentales. Los principales en la actualidad son el DSM-IV-TR (Manual diagnóstico estadístico, IV edición) y el CIE10 (Clasificación Internacional de Enfermedades, 10 ma edición). En estos manuales los trastornos de la alimentación son descritos a partir de una serie de síntomas necesarios para su diagnóstico. Sin embargo, el aumento progresivo de trastornos en el área de la alimentación, ha implicado que estas ellas se presenten en formas variadas, muchas veces sin alcanzar todos los criterios que los manuales plantean como necesarios para el diagnóstico, pero respondiendo a las mismas características principales que en ellos se informan y que aquí se considerarán como lo más relevante en su diagnóstico: El manual estadístico (DSM-IV-TR), menciona tres categorías diagnósticas como trastornos de alimentación: Anorexia nerviosa,

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bulimia nerviosa y trastornos de la conducta alimentaria no especificados. Respecto de la anorexia nerviosa, la conceptualiza como “rechazo a mantener un peso corporal mínimo para su edad y talla, acompañado de un miedo intenso a subir de peso con una alteración significativa de la percepción de la forma y tamaño del cuerpo. Además, se destaca la presencia de amenorrea.” En este contexto, el CIE-10 agrega que la paciente presenta un índice de masa corporal (IMC) menor o igual a 17,5 kg/m2. Los manuales destacan que entre las formas para perder peso se encuentran mecanismos compulsivos y/o purgantes (uso de laxantes, diuréticos, vómitos autoinducidos y no purgantes como (actividad física excesiva, dietas, ayunos). También es central en la descripción la producción de una alteración en el eje hipotálamo- hipofisiariogonadal, con una consecutiva disminución de niveles de estrógenos y alteración de la secreción de la hormona luteinizante y folículo estimulante que participan en la menstruación en el caso de las mujeres. Todo esto tendrá como consecuencia el retraso de la menarquia o la producción de amenorrea. La bulimia, por su parte, a pesar de tener una dinámica similar, desconcierta, pues puede coexistir ya sea con la obesidad o con anorexia nerviosa o bien presentarse como una entidad separada. En ella es también central el rechazo de la propia imagen corporal y el miedo sobredimensionado a subir de peso. Según Rausch y Bay (1991) va a depender de los rasgos de la personalidad subyacente del paciente y de la cronicidad de la enfermedad que ella derive en Bulimia o en Anorexia. El DSM IV-TR caracteriza la bulimia por la presencia, al menos dos veces por semana, en un período de tres meses, de eventos en que la paciente ingiere gran cantidad de alimentos, generalmente de alto contenido calórico, en un período de tiempo breve (máximo de dos horas), para luego usar mecanismos compensatorios del temor a engordar, del mismo tipo que los descritos para la anorexia. Estos eventos son los llamados atracones. Los atracones suelen llevarse a cabo a escondidas, ante situaciones de stress personal o hambre intenso producto de la dietas. También a veces se dan como reacción a sentimientos disfóricos que guardan relación con la imagen corporal. Es común que se presenten con una sensación de pérdida de control sobre la ingesta que se relaciona con la presencia de síntomas disociativos.

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Después de los atracones y sus consecuentes purgas, las pacientes suelen relatar sentimientos de culpa, vergüenza y auto desprecio, pues según Raush y Bay (1991) son vividos como algo repugnante y egodistónico, ante lo cual se es incapaz de establecer el control. La tercera categoría que establece el DSM-IV-TR respecto de los trastornos de alimentación es la de trastornos de conducta alimentaria no especificada, en la cual se presentan categorías como pacientes que cumplen con algunos de los criterios de anorexia o bulimia, pero no todos. Una categoría diagnóstica que se encuentra en revisión para su presentación como categoría independiente es lo que se ha llamado trastorno por atracones, que es un trastorno que tendría similares temores e ideas respecto de la propia imagen corporal a la base, pero no es idéntica a la bulimia. Al respecto, cabe puntualizar que desde una postura comprensiva analítica es evidente que estos trastornos tienen una matriz común. Incluso la obesidad, que no ha sido considerada en este tipo de trastornos podría serlo, pues, como se planteará más adelante, las dinámicas y conflictos que subyacen a ellas tienen raíz semejante.

Padres en la infancia y trastornos de alimentación según la teoría psicodinámica Las descripciones que hace la literatura psicodinámica sobre la personalidad premórbida de los pacientes con trastornos de alimentación permiten comprender que existe en ellos dificultades en la vinculación temprana con los padres, como elemento central. En general, en el caso de la anorexia, se trata de adolescentes (en su mayoría mujeres) con buen rendimiento escolar, muy complacientes, dóciles y muy autocríticas consigo mismas. Estas niñas habrían sido muy obedientes y apegadas a su madre en la edad preescolar y luego, en la pubertad, llama la atención la tendencia al retraimiento, casi absoluta ausencia de amistades masculinas, la ignorancia y rechazo por la sexualidad, junto a un fortalecimiento de su tendencia a la perfección y al sobrecontrol. En ese contexto, aparecen las dietas que son valoradas socialmente y les aportan un sentido de identidad, competencia y efectividad en el control (Riquelme y Oksenberg, 2003). Hilde Bruch describe la personalidad premórbida de estos pacientes como niños perfectos, complacientes con sus padres, con apariencia

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de estar especialmente dotados. Sin embargo, el análisis de sus rasgos más profundos de personalidad muestra que son niños que han fracasado en desarrollar autonomía respecto de las figuras parentales, sobretodo de la madre, debido a la intrusividad y exceso de control que ellos ejercen. Para esta autora, la personalidad social dócil de estos niños cumple la función de sustraerse de los enfrentamientos parentales (Rausch y Bay 1991). Respecto de este “Self social” Winnicott (1993) plantea que es un “Falso Self”, un self muy deficitario en el ámbito de la propia subjetividad, pues estos pacientes tendrían dificultades para reconocer las propias emociones, sensaciones corporales y los propios pensamientos. La construcción de este falso self se relaciona con la interacción temprana de estos niños con su madre: Estas habrían desconocido las señales y necesidades de sus hijos y eso se traduce en que ellos más tarde desconocen las de su propio cuerpo. Son niños que muestran entender fácilmente los estados de ánimo de su madre, pero no los propios. Respecto de la interacción mencionada, las investigaciones infieren que estos niños son un refuerzo narcisista de la madre, y así, no van aprendiendo a disfrutar, sino a ser mejores y servir de trofeos a las madres quienes se identifican de esta manera con sus hijos (Chandler, 2001). A raíz de lo anterior, se desarrolla una dificultad para simbolizar, y para expresar sus sentimientos: Se trata también de una pobreza de contenidos mentales que las lleva a resolver las tensiones a través del cuerpo (Bleichmar, 2000). Las pacientes bulímicas, si bien presentan similares tendencias, se muestran más expresivas rabiosas e impulsivas. La baja autoestima en este caso se acompaña de altos montos de ansiedad, escasa sensación de control sobre sus propias vidas e infelicidad respecto de su imagen corporal. La diferencia respecto de las anoréxicas, es que carecen del control súper yoico que caracteriza a estas últimas, lo que a veces se traduce en abuso de sustancias, relaciones sexuales autodestructivas, atracones y purgas (Riquelme y Oksenberg, 2003) Es en este contexto que se entiende que para estos niños la tarea de separarse de los padres en la adolescencia sea extremadamente difícil y así, las teorías psicodinámicas comprenden los trastornos de alimentación a partir de dos elementos principales íntimamente relacionados: Una dificultad en la búsqueda de la identidad individual separada de los padres: Los trastornos de alimentación consistirían en un

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intento enfermo de búsqueda de identidad, oponiéndose a la de los padres. Estos adolescentes requerirían este mecanismo a raíz de una sobrevinculación emocional temprana con la madre, quien suele ser altamente sobreprotectora y provocar una especie de depresión del yo (Cordella, 2002). Una dificultad para asumir el rol sexual adulto el cual es anunciado por los cambios fisiológicos de la adolescencia: plantean que el problema a la base tendría que ver con la no aceptación del rol sexual adulto: Se rechaza la plenitud del desarrollo corporal y se observa un marcado desinterés por el sexo opuesto. Desde esta perspectiva, el trastorno estaría mostrando una dificultad para asumir la adultez (Rausch, 1993; Alterman, 2001). Las pacientes conseguirían, a través de su sintomatología, la autoafirmación de una personalidad insegura y la compensación de sentimientos de insuficiencia e inferioridad. La anorexia, bulimia y trastornos asociados se vivirían entonces, como una forma distorsionada de alcanzar la individualidad.

Padres en la infancia y trastornos de alimentación según la perspectiva familiar Históricamente, las teorías familiares entendían la presencia de un paciente con trastorno de alimentación en una familia como una resultante de una patología familiar en la cual ese paciente sólo sería el paciente índice o que indica la existencia de esa patología. Estas familias se describían como familias que dan una significación muy particular a la comida, como elemento vincular importante. Además se describían como familias que solían ser aglutinadas y rígidas, es decir, con pobres límites internos y pautas recurrentes e inflexibles de interacción (Rausch, 1993). La anterior descripción hacía también comprensible que la familia típica de pacientes anoréxicos y bulímicos presentase dificultad de tolerar el stress y para resolver conflictos. Muchas veces se entiende al paciente anoréxico como desviador de conflictos que no se están pudiendo resolver por vía de la comunicación ( Rausch, 1993). Hoy en día, en cambo, ya no se busca la “familia anoréxica” o “familia con trastornos de alimentación”, si no que se habla de una correlación de una constelación de síntomas, diversos tipos de personalidades con determinados patrones de interacción familiar (Palazzoli; Cirillo; Selvini y Sorrentino, 1999). En el caso de la anorexia, desde esta perspectiva también se describe la restricción alimentaria como un intento oposicionista con

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respecto a la madre: se entiende que esta persona no sólo rechaza el alimento, si no también la sensación de ser cuidada (Bowen, 1991). Lo anterior tiene que ver con la existencia de una madre intrusiva, sobreinvolucrada, lo que tiende a difundir los límites entre los miembros de la familia. Las madres suelen ser personas que esperan que sus hijos respondan a sus vulnerabilidades y nieguen las propias. Para ellas los intentos de diferenciación de los hijos son vividos como hostilidad y amenaza (Feinstein, y Sorosky, 1988). Este factor de sobreinvolucración y falta de límites entre la propia personalidad y la de otros miembros de la familia se complementaría al mirar el rol del padre: las jóvenes anoréxicas han reaccionado sobre desarrollando funciones propias de la figura paterna, compensando así a un padre real algo ausente o que lleva a cabo insuficientemente su rol (Palazzoli et al., 1999). Respecto de las pacientes bulímicas, se describen algunas características de funcionamiento semejante, pero con diferencias en la expresión de conflicto, pues en ellas es evidente mayor presencia de agresión, cólera, hostilidad y manipulación. Incluso se ha hablado de familias con pautas transgeneracionales de desrregulación e inestabilidad afectiva. La expresión afectiva suele ser regular y lábil, por lo tanto la conducta compulsiva evidencia una falta de autorregulación y de una estructura básica que organice los impulsos (Feinstein, S y Sorosky, A. 1988) En general, también se ha descrito que en estos casos, tanto de pacientes anoréxicos como bulímicos, suele haber una dinámica conyugal disfuncional, en la cual el hijo que hace el trastorno de alimentación, en vez de ser visto en sus necesidades, es triangularizado y se centra afectivamente en alguno de los padres (Palazzoli et al., 1999). También existen investigadores que plantean para los trastornos alimenticios la hipótesis de “la masa indiferenciada del yo familiar”, que se refiere a la pobre autonomía emocional de los pacientes que sufren estos trastornos (Bowen, 1991). Este tipo de relaciones serían modelos que se transmiten transgeneracionalmente ya que los padres que han establecido estas relaciones, nunca se han separado psicológicamente de los propios (Almonte, Montt y Correa, 2003).

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Padres en la infancia y trastornos de alimentación según a la luz de la psicología simbólico arquetípica 1. La necesidad de relaciones asimétricas en el desarrollo y posibilidades patológicas de las mismas La psicopatología simbólica arquetípica nos plantea una nueva mirada sobre los trastornos de alimentación, que tiene relación con el desarrollo normal de funciones de cuidado a sí mismo y a los otros, como también el desarrollo normal de funciones de exigencia de límites a sí mismo y a los otros. Es en ese plano en que se entendería el germen inicial de estos trastornos. Desde este punto de vista se pone énfasis en que el ser humano, en sus primeros años, tiene predominantemente relaciones asimétricas, en las que él depende de otro, especialmente de su padre y de su madre. Junto a los personajes reales que desarrollan esos papeles, están en la psique humana los arquetipos que subyacen a la relación que se establece entre padres e hijos. Irací Galias llama a estas relaciones de dependencia, relaciones asimétricas que son las relaciones regidas por los arquetipos parentales. Son asimétricas entre el Yo y el Otro, funcionando uno como más activo-dador y el otro como más pasivo-receptor (Galias, 1996). Estas relaciones, con toda su complejidad no sólo serán necesarias para su supervivencia, si no también para la estructuración psíquica de los niños. Tal proceso es predominantemente vivido en la niñez, pero perdura toda la vida. Respecto del arquetipo de la Gran Madre, entendemos que este arquetipo se estructura a partir de la relación del hijo/a con su madre personal, la que le permite humanizar dicho arquetipo permitiendo que se estructure su papel de hija/o que aprende a pedir y recibir cuidados matriarcales (Papel Fm). Luego que ese papel se estructura con el otro, pasa a ampliarse en el yo permitiendo el cuidado personal más tarde y la posibilidad de cuidar a otros y sobretodo a sí mismo (papel M). Las relaciones entre estos polos del arquetipo de la Gran Madre serán activos durante toda la vida en la relación consigo mismo y con los otros. Constituyen lo que Galias (1997) denomina el “circuito matriarcal”. En otras palabras, se está planteando que es necesario que las personas aprendan a cuidar primero de sí mismas para después cuidar a otros, por esto se supone que cuando una mujer es madre debe ser suficientemente independiente para saber proporcionarse los cuidados necesarios, para poder así cuidar al nuevo bebé. Respecto del Arquetipo del Padre, comprendemos que este es el

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responsable por la abstracción, por la separación de los opuestos, por la coherencia, por los límites bien delimitados y por proveer. Este arquetipo se estructura dinámicamente, de la misma manera que el arquetipo de la Gran Madre, se va estructurando con el otro y se amplía hacia el yo, básicamente partir de la humanización del arquetipo por su padre. En la interacción el niño va ir aprendiendo a aceptar reglas, órdenes, límites. También va a aprender a obedecer (Papel Fp). El ir integrando este aprendizaje le permitirá ponerse sus propios límites y después, poder colocarle límites a otros, ser responsable por el cumplimiento de las reglas, del respeto de jerarquías, por la disciplina y la autoridad (Papel P). Este que es el “circuito patriarcal”, también funcionará toda la vida, pudiendo siempre el ser humano ir logrando nuevos aprendizajes y estructuraciones al respecto (Galias, 1997). Es importante consignar que el arquetipo materno y paterno no sólo son humanizados por el padre y madre real de un niño, si no también son humanizados en forma cruzada, es decir, la madre humaniza también aspectos del arquetipo paterno y el padre aspectos del materno. También otras figuras significativas para los niños son parte de la humanización de estos arquetipos básicos. En la adolescencia, si el proceso está ocurriendo normalmente, los arquetipos y estructuraciones entorno a las relaciones asimétricas pierden énfasis, y en su lugar se activa el arquetipo del héroe que dará la energía a los jóvenes para emprender un camino hacia la independencia de sus padres reales, pues pueden ahora ser sus propios padres y madres, tras la integración de experiencias de ser cuidados por ellos. Los jóvenes entonces se ven impulsados a volverse en su propios padres y madres de tal forma que pueden proveerse cuidados, límites, reglas, proyectos que les permiten transitar hacia una mayor independencia de la familia, hacia el mundo exterior ya hacia la sociedad en términos macro (Galias, 2006). En la adultez joven, también habrá una apertura a un nuevo predominio arquetipal, que es el de ánima y ánimus, que conducirán hacia un funcionamiento de alteridad (Galias, 2006).El curso de las relaciones descritas anteriormente, puede sufrir alteraciones. Estas son especialmente perturbadoras si se dan en el curso de las relaciones asimétricas tempranas con padre y madre, que humanizan los arquetipos correspondientes. Las dificultades pueden provenir de una “parálisis” o fijación en alguno de los papeles que se cumplen en relación a estos arquetipos: Respecto del arquetipo de gran madre, puede verse perturbada la estructuración de la capacidad de ser cuidado, protegido y nutrido, como también la posibilidad de cuidarse, nutrirse y protegerse

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y la posibilidad de cuidar, nutrir y proteger a otros. Respecto del arquetipo del Padre, se puede ver perturbada la estructuración de la capacidad de acatar, obedecer, aceptar reglas y normas, como la posibilidad activa en relación a esos comportamientos (Galias, 1996). El hipo o hiper desarrollo de estas facultades que se esperan que se desarrollen, es lo que nos permitirá comprender muchas tendencias de la personalidad, rasgos y también algunas alteraciones psicopatológicas, como son las que se dan en los trastornos de la alimentación. La idea es que en la normalidad, los polos de cada una de las dimensiones arquetipales (función activa o pasiva de cada uno de ellos) se van volviendo simétricos, en cambio en la psicopatología, alguno(s) de los polos se hiperdesarrolla o subdesarrolla. Sin embargo, es evidente que en la cotidianeidad la simetría esperada entre los polos que movilizan los arquetipos parentales es difícil que ocurra. Entonces, de la asimetría en esos polos, o de las “parálisis” o fijaciones en alguno de esos papeles (hipo o hiper desarrollo de la función de ser cuidado o de cuidarse, o bien hipo o hiper desarrollo de las funciones de normar o ser normado, regulado, y limitado) se puede comprender la estructuración de la conciencia propia de ciertas patologías (Galias, 1996).

2. Anorexia y Bulimia como patologías de las relaciones asimétricas De acuerdo a Galias (1997) el núcleo del disturbio anoréxico y bulìmico, está en la estructuración hipotrófica de las funciones estructurantes que se debieran haber desarrollado en relación a la gran madre, e hipertrófica de aquellas que se debieran haber estructurado en relación al Padre. La hipotrofia temprana del arquetipo de la Gran Madre se traduce en que la anoréxica no acepta ser cuidada, alimentada por el otro ni por sí misma. La anoréxica tiene un complejo materno importante, que se caracteriza por un desarrollo insuficiente del aspecto Fm (pasivo) y también a veces del aspecto M (activo) de los papeles en relación a este arquetipo. Así, no aprendió adecuadamente a pedir o recibir cuidados matriarcales y por lo tanto, no sabe cuidarse a sí misma y/o a otros. Por otro lado, en la anoréxica existe una hipertrofia del Arquetipo del padre que es defensiva y compensatoria del Arquetipo Matriarcal, actuando como defensa ante la herida de lo matriarcal débil. Esto le da la característica conocida de dureza, frialdad, rigidez, control, hiperexigencia, obstinación, compulsión, lo cual hace más difícil el contacto con ellas. La hipotrofia de lo matriarcal y la hipertrofia de lo patriarcal hacen

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que por un lado, la anoréxica se torne un padre terrible para sí misma y una madre que no puede nutrir su Yo, y por otro, que la sexualidad sea muy difícil para ellas, pues, están enormemente reprimidas. Así también, la personalidad clásicamente descrita en pacientes anoréxicas y bulímicas es muy bien explicada a través de esta hipotrofia de aspectos del circuito matriarcal e hipertrofia de aspectos patriarcales (Galias 1997). Es más, podemos ver cómo en el desarrollo de esta patología estas características potencian la caída en estados más graves de la misma: Las anoréxicas, por ejemplo, suelen desarrollar múltiples técnicas y modos de control de su ingesta que se vuelven verdaderos rituales obsesivos y que muestran cómo su tenacidad, su capacidad de imponerse reglas, límites y obediencia a mandatos están hiperdesarrollados (Peña y Lillo 1993). Respecto de estas patologías, también la psicología simbólica arquetípica, nos permite una comprensión más profunda de ellas a través de los mitos: A través del Mito de Deméter- Core - Perséfone, podemos comprender lo que ocurre en las anoréxicas (Berry, 1975). Ese mito puede sintetizarse de la siguiente manera: Las versiones griegas cuentan que: “Hades, dios que rige en el Tártaro o Mundo de los Muertos secuestra a Core-Perséfone, la hija primaveral de Démeter cuando ella recogía flores en los campos acompañada de un cortejo de ninfas para hacerla su esposa a la fuerza. En los relatos se destaca el dolor de Démeter, la diosa de la Tierra fértil ante la desaparición de su hija y su búsqueda desesperada. Ella abandona el Olimpo, la sede de los dioses y comienza a buscar a Core durante nueve días y noches, sin beber ni comer. En su peregrinaje la acompaña Hécate, anciana sabia. Démeter se viste de negro en señal de duelo, transformando su belleza y esplendor divino en la imagen de una madre humana angustiada. En su peregrinaje llega a la casa de la reina Metanira en Eleusis y es tomada como nodriza de Demofonte, hijo menor de la reina. En agradecimiento por la hospitalidad Démeter decide convertir al niño en inmortal colocándolo en el fuego sagrado. Pero la reina asustada interrumpe el proceso y la Diosa revela su verdadera identidad dando indicaciones para que se construya su templo en Eleusis donde se llevarán a cabo sus misterios sagrados. Además, entrega a Triptolemo, otro hijo de la reina, un carro tirado por serpientes y las semillas para que difunda uno de sus mayores dones: la agricultura. El joven príncipe había informado a Démeter sobre el rapto de Core presenciado por sus hermanos que vieron cómo se abría la tierra para que entrara un carro tirado por corceles negros. El rostro del conductor era invisible y con el brazo derecho sujetaba fuertemente a una muchacha que gritaba. Con esa información, Démeter y Hécate van ante Helios, el dios sol “que todo lo ve” para que admita ante ellas quién es el raptor. Helios confirma la sospecha de Démeter:

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Hades, el hermano de Zeus es el secuestrador de Core. Démeter está tan indignada que deja de sustentar la vida, impidiendo que florezca sobre la tierra. Zeus envía regalos y mensajes a Deméter para que deponga su actitud y acepte los hechos, es decir su voluntad y la de su hermano. Pero ella responde que la tierra seguirá estéril hasta que Core sea devuelta. Entonces Zeus ordena a su hermano que devuelva a Core, diciéndole que si no lo hacía “todos estaremos acabados”. También le respondió a Démeter que su hija sería restituida siempre y cuando no haya probado la comida de los muertos. Mientras tanto, en el Tártaro, Core llora continuamente, negándose a comer o beber los manjares que Hades le ofrece. Ocultando su enojo por la noticia recibida de su hermano, Hades se acerca a Core y le comunica que él la dejará en libertad porque ve que es desdichada y su madre llora por ella. Entonces Core deja de llorar y acepta las semillas de una granada que Hades le ofrece. Finalmente, en Eleusis, Démeter se reencuentra con su hija abrazándola llena de alegría. Pero un testigo informa sobre la granada y Démeter se sintió muy desalentada al saber que Core había comido en el mundo de los muertos quedando así vinculada a Hades. Entonces dijo: “No volveré al Olimpo ni anularé mi maldición sobre la tierra”. Desesperado Zeus instó a Rea, madre de Hades, Démeter, Zeus y demás dioses olímpicos, para que suplique a Démeter no cumplir su amenaza. Al final se llega a un acuerdo: Core-Perséfone pasará tres meses con Hades en el Tártaro y el resto del año con Démeter sobre la faz de la tierra. Hécate se encargará personalmente de la protección de Core ofreciéndose como garante para hacer que el pacto se cumpla. (Clayton, 1994) El planteamiento de la psicología analítica es que lo que sucede en la patología de la anorexia es análogo a este mito: Las (los) anoréxicas (os) no estarían simplemente un rehusando a la vida, si no al contrario, estarían buscando una manera de seguir viviendo, pues, tal como lo manifiesta Irací Galias la adolescente quiere dejar de ser hija pero no puede ser madre de sí misma lo que dificulta su sana separación. El acto heroico de diferenciación de los padres propio de la adolescencia queda truncado en estos trastornos: El esfuerzo por asumir el autocuidado y la capacidad de ponerse límites a sí mismos se vive como imposible, ya que estas destrezas no han quedado bien integradas y equilibradas en la propia personalidad (Galias, 1997). En el mito, el arquetipo del héroe lo personifica Hades, quien impulsa en esta etapa la salida de la madre-padre. “Si imaginamos la adolescencia como un puente donde de un lado está la infancia y del otro la vida adulta, es como si la anoréxica, en vez de ser impulsada por el héroe a hacer la travesía completa, fuese secuestrada por Hades en la mitad del puente siendo llevada al mundo de las profundidades, donde queda presa y no puede volver al lugar de donde salió (que es el mundo de la madre) ni puede terminar

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la “travesía hacia la luz””. Ese camino es subterráneo, complejo, solitario, lúgubre como el de Perséfone. De eso surge la dificultad de ser contactado” (Galias, 2006, pág. 93) Es una “persefonización” de la personalidad: Perséfone queda atrapada en un mundo solitario, de lo invisible, lúgubre, transformándose en un ser que sufre, confusa y temerosa de su identidad. En ese mundo existe la paradoja de que quien come- muere, por lo tanto para sobrevivir no se ha de comer. El ir a Hades es una invitación a encontrar su identidad, pero que le es muy difícil de visualizar, ya que ha carecido de la estructuración de un arquetipo maternal adecuado. Por tanto, la anorexia nerviosa es una fijación en la adolescencia, no puede ni regresar a los funcionamientos anteriores (parentales) ni avanzar a la alteridad (Galias, 2006). En la bulimia, si bien la dinámica central es la misma, pareciera que de pronto ante esta hipertrofia de las funciones del arquetipo del padre, se impone un quiebre con los atracones, que, desde la perspectiva analítica, se comprenden con la figura mitológica de Dionisio: Dionisio, cuenta el mito, fue hijo de Zeus y Sémele, una mortal, hija del rey Cadmo de Tebas. Cuando su madre tenia 6 meses de gestación, la mujer de Zeus, Hera, se da cuenta de los amoríos de Zeus y enfurecida por su infidelidad, convence a Sémele que exija a su amante que se le presente sin disfraz, elemento que Zeus siempre portaba en su presencia. Zeus se le presenta sin disfraz a Sémele, emergen rayos de su cuerpo que devoran a quien había sido su amada. Pero Zeus, antes de que ella se convirtiese en ceniza, extrae el fruto de su vientre y lo injerta en su muslo para salvarle la vida. Su idea fue que una vez desarrollado suficientemente su hijo, lo sacaría de ahí y eso fue lo que hizo. Recién nacido Dionisio fue escondido de Hera y encargado su cuidado a las ninfas. Al crecer, descubrió la cultura del vino y la forma de extraer su precioso jugo y las propiedades del mismo cuando fermenta. En otro momento de su vida, Hera hace que Dionisio se vuelva loco y lo empuja a vagar por diversas partes de la tierra, despareciendo por largos períodos. Dionisio es el dios de la vid y de la yedra, del delirio, del entusiasmo, del éxtasis, de la danza, de la tragedia y de las fiestas y orgías. Los romanos le llamaron Liber: liberador de penas y de prejuicios, pues simboliza la ruptura de las inhibiciones y represiones, Es un Dios ligado a los aspectos matriarcales del padre (Clayton, 1994). La asociación de la bulimia con el mito de Dionisio permite enten-

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der, que si bien en lo central los complejos son los mismos que en la anorexia, los atracones de comida equivalen a un arranque dionisiaco, en que lo heroico está en la ruptura de los límites y ya no en los sacrificios de las prohibiciones. Lo anterior sucedería raíz de una fijación relativa a algunos aspectos en las funciones matriarcales (Fm), estas se presentan hipertróficas, mal integradas, provocando esporádicamente una ingesta de alimentos sin límite, que rompe todas las inhibiciones a las que la persona se había sometido hasta ese momento, lo que suele darse a escondidas (desaparecida). Este esconderse tiene se relaciona con que la disociación de las propias necesidades que no se dan en un contexto armónico con el resto de la personalidad. En lo bulímico entonces, lo Dionisiaco irrumpe en una especie de fiesta orgiástica de comida. De algún modo esto nos habla de que hay algún grado de flexibilidad a estas estructuraciones hipertróficas, pero aún muy mal integradas. Pareciera que en estos arranques bulímicos, estuviese el self clamando por una integración de los cuidados a la propia persona de estas jóvenes (Galias, 2006). Por otra parte, desde esta perspectiva de análisis, también las personas obesas sufrirían a raíz de una patología en las relaciones asimétricas propias del vínculo con los padres en la infancia. Podemos entender la obesidad, como plantea Irací Galias (2006) como una bulimia permanente, o una bulimia en la cual no se regresa a una estructuración anoréxica y por lo tanto, sería una hipertrofia de los aspectos matriarcales y una hipotrofia de los aspectos patriarcales. Esto se traduce en un comer compulsivo, como también en una dificultad para obedecer las prescripciones de equipos médicos que intentan una reducción de la ingesta de estos pacientes.

3. Reflexiones finales sobre la vulnerabilidad de hijos de pacientes con trastornos de alimentación a tales patologías La experiencia clínica personal y de algunos autores que se han referido a la trastornos de alimentación es que los trastornos de alimentación o patologías asociadas, se repiten a través de generaciones: La hipótesis que surge de ello y de los planteamientos teóricos que se han descrito es que pareciera que los hijos de personas con problemas en el área de la alimentación pueden tener una mayor vulnerabilidad a tales trastornos que otros niños: se ven madres anoréxicas con hijos obesos o familias de varios hermanos que cuando son padres, tienen todos algún hijo con trastorno de alimentación, madres e hijas anoréxicas, etc. La hipótesis planteada parece razonable tanto desde la mirada psi-

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codinámica como sistémica, y también para la psicología analítica en la cual tendría una lógica que se relaciona con la defectuosa evolución de las relaciones asimétricas propias de la infancia: Padres que no pueden humanizar adecuadamente los arquetipos de gran madre y gran padre, al no saber cuidarse a sí mismos, difícilmente pueden cuidar adecuadamente a sus hijos y también difícilmente proveen modelos para internalizar adecuadas formas de autocuidado (Funciones Fm, M, Fp y P), con ello podrían tener dificultades en el área de la alimentación. Sin embargo, para la psicología analítica la humanización de los arquetipos no es unívoca. Este hecho da la posibilidad de que los niños, a pesar de ser criados por un padre o madre “defectuoso” en este sentido, puedan desarrollarse al amparo de su otro progenitor o encontrar otras figuras significativas que actualicen los arquetipos de un modo más sano respecto de su desarrollo. De hecho, pareciera que eso es lo que hace de esta perspectiva clínica una perspectiva esperanzadora sobre alteraciones graves como las descritas, pues la idea es que el self, desde el inconsciente colectivo procede la tendencia a encontrar adecuados humanizaciones de los arquetipos parentales y, por lo tanto, una tendencia inherente del ser humano hacia la salud y el desarrollo normal.

Conclusión Los múltiples esfuerzos por comprender los trastornos de alimentación, nos muestran que tanto desde la mirada psicodinámica como de la familiar se tiende a visualizar la anorexia y bulimia como una dificultad que se da en el proceso de diferenciación respecto a los padres de la infancia, en la etapa de la adolescencia. Ello coincide la mirada de la psicología simbólica arquetípica Jungiana contexto en el cual se ha podido especificar cuál sería a raíz de esa dificultad de diferenciación, refiriéndose a ellas como psicopatologías que se originaron en las relaciones asimétricas propias de la infancia temprana, en que al niño normalmente se le aporta, a su dotación natural para desarrollar capacidades de autocuidado y de limitarse a sí mismo, como de cuidado a otros y capacidad de limitar a otros. Dichas capacidades, por diversos factores, no son bien desarrolladas en estos trastornos. Uno de los factores más importantes en el buen desarrollo de estas capacidades, es el cómo los padres humanizan los arquetipos correspondientes de padre y madre, dando cuidados y límites a sus hijos, y actuando a la vez como modelos para ellos. Al respecto, se ha planteado que los trastornos de alimentación o

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patologías asociadas podrían tender a trasmitirse intergeneracionalmente, a raíz de la defectuosa humanización de estos arquetipos. Esto se plantea a raíz que desde la perspectiva analítica se comprenden que el núcleo central de la problemática de la anorexia y bulimia es una hipotrofia de aspectos del circuito matriarcal e hipertrofia de aspectos patriarcales (Galias 1997): Estas personas, al criar a sus propios hijos, tenderán a desplegar esas dificultades en la crianza, que pueden ser a su vez, incorporadas por sus hijos. La anterior interconexión entre las generaciones, no es una relación unívoca y siempre existente, si no que se daría especialmente, en el caso que en el contexto vincular significativo de los niños de esas familias, no existan figuras que sean adecuados representantes de los arquetipos paterno y materno. En el acaso de existir estas figuras adecuadas, es probable que el self de los niños “busque” nuevas figuras de humanización de sus arquetipos y las encuentre, facilitando así el desarrollo de su psiquismo. El camino que en cada niño tomen estas condiciones, es entonces, incierto, y variable de acuerdo a múltiples factores del contexto y del mundo interno personal. A pesar de ello las, descripciones hechas de los trastornos de alimentación en la psicología simbólico arquetípica nos revelan que es importantísimo que los profesionales de la salud mental nos involucremos en iniciativas de prevención temprana de estas patologías, para lo cual puede ser de gran ayuda socializar y difundir la mirada Jungiana sobre la humanización de los arquetipos paterno y materno, clarificando los roles de los padres reales en la crianza, ayudándoles a ellos en el discernimiento cotidiano de lo que será más constructivo para sus hijos, lo cual suele ser una tarea ardua y que se suele completar a partir de la propia experiencia como hijos, repitiendo así aciertos y errores cometidos en la propia crianza, como a su vez, los aspectos patológicos propios que hacen más vulnerables a las nuevas generaciones.

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· Un mito de nuestros tiempos Erick Millanao Toledo

Un mito de nuestros tiempos 1 Erick Millanao Toledo 2

Magíster Junguiano 2006-2007

Resumen En el desarrollo de este trabajo, recurriendo a una lectura simbólica de un pasaje de la Biblia, se intentará exponer la visión del autor acerca de uno de los mitos que a su juicio constituyen parte importante de la cultura de nuestros tiempos actuales; lo que en sentido alguno significa que no pueda vérsele insertado en otras culturas y otros tiempos. Me refiero al mito que podríamos denominar el de la Némesis internacional.

Palabras Clave Mito, lectura simbólica, némesis internacional, mito de nuestro tiempo Como señalara el escritor francés Honoré de Balzac: “Los mitos modernos se comprenden aún menos que los mitos antiguos, aunque estemos devorados por los mitos” (Cillois, 1998, p.166). La falta de perspectiva histórica, la imposibilidad de erguirse como “observadores objetivos”, nos impide tener la claridad suficiente como para poder distinguir diáfanamente hasta qué punto somos partícipes de tal o cual mito, si es que realmente lo somos. No obstante, me parece que, siendo la psiquis humana de una riqueza enorme y en permanente actividad, su reflejo en la cultura necesariamente llevará a la existencia de no uno, sino varios mitos que simultáneamente conviven y se complementan, y en su interacción van permitiendo el surgimiento de otros mitos, posibilitando de este modo la evolución de la humanidad y del ser humano individual.

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Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Individuación, Sueños y Mitos. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano SUPA

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Psicólogo Universidad La República / Magíster Psicología Clínica mención Psicología Analítica UAI

La Némesis Internacional de nuestros días Noam Chomsky, connotado lingüista, intelectual y docente del Instituto Tecnológico de Massachusetts, comenzó a adquirir notoriedad en el mundo universitario en la década de los 60. Sin embargo, el tránsito de su notoriedad al mundo popular se ha dado especialmente en los últimos tiempos a raíz de sus opiniones respecto a la situación política mundial, particularmente con una visión muy crítica hacia el gobierno de Estados Unidos. Tal es su popularidad que el portal electrónico amazon.com ha reportado que su libro “Hegemonía o Supervivencia” (2003) es el más vendido en la actualidad, lo que es en gran medida atribuido a que fue citado en la pasada Asamblea General de la Organización de Naciones Unidas por el presidente venezolano Hugo Chávez, recomendando públicamente su lectura. En dicho libro Chomsky sostiene que la invasión norteamericana a Afganistán e Irak no son producto de una reacción ante los atentados al World Trade Center, sino que corresponden a una estrategia política sustentada en el uso de la fuerza para procurar imponer la hegemonía norteamericana a escala mundial. Estas ideas ya quedan esbozadas en la misma tapa de su texto, en la cual se lee como subtítulo: “La búsqueda norteamericana del dominio global”. Más allá de la pertinencia o no de los postulados de Chomsky, quisiera plantear la existencia en nuestros tiempos de un mito que, según mi entender, ha acompañado al ser humano durante toda su historia. Este mito, expuesto claramente por la actitud de Chomsky, refleja las opiniones de variados autores y recoge, por cierto, opiniones que muchas veces uno mismo ha escuchado o ha expresado, sin necesariamente tener un fundamento conscientemente elaborado para tales dichos. Me refiero al mito de una especie de “imperio” o “reino” insaciable de poder que concentra las proyecciones sombrías tanto de quienes se perciben como sus víctimas, como de quienes no se perciben como incorporados a los beneficios que implica pertenecer al “establishment” de dicho imperio, o de aquellos que simplemente no son sus aliados políticos. Al parecer, tales percepciones son generalmente acompañadas por la creencia de que tarde o temprano los atributos que le permiten a dicho “imperio” su sustento se debilitarán, para comenzar a padecer una decadencia que acabará con su aniquilación; la cual deviene como un castigo por la osadía de haber pretendido la hegemonía. Es decir, ante el envanecimiento y la arrogancia percibida por otros, esos otros suponen la necesidad de un castigo para tales “pecados”,

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configurando algo similar a una Némesis natural que debe erguirse como sancionadora y restauradora del añorado supuesto equilibrio que ha sido arrebatado por los poderosos. Con el objetivo de obtener una mejor perspectiva y procurando seguir aquella sugerencia que plantea que para comprender mejor los mitos propios es necesario remitirse a los mitos de otras culturas, es que intentaré relacionar el mito ya sucintamente descrito con las profecías realizadas por Ezequiel en la Biblia acerca de varios pueblos, pero especialmente me centraré en aquellas referidas a Tiro y Sidón.

Contexto histórico del texto bíblico Según relata la Biblia, el pueblo hebreo habría logrado su esplendor tras reunir sus doce tribus constituyentes y transformarse en un reino, erigiendo a Samuel como su primer monarca. Samuel será sucedido por David y luego por el hijo de éste, Salomón, llegando a ser un reino próspero. Tras la muerte de Salomón, diez tribus se revelaron contra su hijo Roboam y constituyeron un reino autónomo que se llamó de Israel o reino del norte. El reino del sur quedó conformado por las tribus de Judá y Benjamín, siendo Jerusalén su capital. El reino de Israel es invadido por los asirios en las postrimerías del siglo VIII a. de C., en tanto que el reino del sur es invadido por los babilonios, siendo tomada su capital el año 587 por Nabucodonosor. La invasión es descrita en una tablilla cuneiforme encontrada en excavaciones de la antigua Babilonia; en ella se señala que “el Rey de Akkad (Babilonia), reunió su ejercito y después de invadir al territorio de Hatti (Siria - Palestina), sitió la ciudad de Judá (...), se apoderó de la ciudad y capturó al Rey. En su lugar, puso en el trono a un Rey de su propia elección llamado Sedecías” (Capt, 1987). Bajo el dominio babilónico fueron trasladadas al exilio en Babilonia sólo las familias hebreas de importancia, las que se aferraron fuertemente a su religión y a su identidad como nación; las familias que permanecieron en sus tierras, según relata Charles Guignebert (1998), fueron menos rigurosas en su religiosidad. Aquellos que vivieron el exilio se preocuparon de dar una nueva redacción a las leyes, naciendo en su seno una serie de profetas, de entre los cuales Ezequiel destaca claramente. En ese marco es que Ezequiel debe haber entregado su testimonio. Con sólo los recuerdos de la riqueza que otrora ostentara el pueblo judío y con los estados emocionales que implica vivir en el exilio,

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bajo el yugo del pueblo triunfador, el cual había a llegado a constituirse en un imperio sólido y rico.

Tiro y Sidón como una unidad Nos señala la historia que, en los tiempos del primer milenio a. de C., en el Medio Oriente fueron cuatro “los principales puertos de la costa levantina: Tiro, Sidón, Biblos y Beirut” (Vita, 2004, p.427); no obstante, tanto Tiro como Sidón constituyeron las principales ciudades fenicias que alternaban en hegemonía, a partir de lo cual también mantuvieron una constante rivalidad. Tiro y Sidón, entonces, vienen a constituirse como dos caras de una misma moneda. Tanto es así, que esta estrecha relación entre Tiro y Sidón se refleja incluso en leyendas de la época seleucida “en las que Tiro se autodenomina ‘madre de los sidonios’ y Sidón, a su vez, ‘ciudad madre de Tiro’” (Vita, 2004, p.427). Es por ello que, tal como dos hermanos gemelos, en general lo que pueda decirse simbólicamente de una de ellas es válido también para la otra. De hecho no es raro que aparezcan nombradas en conjunto, como es posible apreciar en varios pasajes de la Biblia (Joel 3,4; Zacarías 9,2; Mateo 11,21 y 15,21; Marcos 7,24; Lucas 10,13-14). Debe consignarse además que ambas, como parte del mundo púnico, compartían con el pueblo judío “gran parte de la tradición semítica en su lenguaje” (Revista de Artes y Letras de Israel, 1998). Entonces la imagen simbólica que evocan Tiro y Sidón correspondería a aquella expresada en el Kybalion llamada “cuarto principio hermético”, el de “polaridad”, el cual refiere que: “Todo es doble, todo tiene dos polos; todo, su par de opuestos: los semejantes y los antagónicos son lo mismo” (Tres Iniciados, 1990, p.23). Un significado similar, que también podríamos referir a ambas ciudades, podría desprenderse del análisis simbólico del sexto arcano mayor del Tarot, llamado “los amantes”. En él es posible apreciar una pareja humana que viene a simbolizar: “la vida y la muerte, la sabiduría y la ignorancia: el esfuerzo, la lucha y la pasividad; los planes luminosos y los planes fallidos; los amores y los odios (…); en fin, simboliza todo lo que forma parte de la vida del ser humano lo mismo sea en lo positivo que en lo negativo. Significa: Unión de polos opuestos, antagonismo y equilibrio” (Benavides, 1992, p.241). Es posible ver entonces en Tiro y Sidón la representación dual de una misma unidad; lo cual no es extraño, puesto que el entendi-

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miento humano requiere de la dualidad para lograr el conocimiento de las cosas. Ello es expresado por la escuela alemana de la Gestalt en el principio de “figura-fondo”, según el cual para poder percibir un objeto es necesario que exista un fondo con el cual poder contrastarlo y con ello lograr su conocimiento. En palabras de Eliphas Lévi, es posible señalar que “la unidad no puede manifestarse más que por el binario”. De hecho, según el mismo autor, “los antiguos han representado este misterio por la lucha de Eros y de Anteros; por el combate de Jacob con el ángel; por el equilibrio de la montaña de oro, que está sujeta, con la serpiente simbólica de la india; los dioses de un lado y del otro lado los demonios” (Lévi, 2002, 41). Una idea similar es expresada por Jung, cuando indica que: “Caballero y corcel forman una unidad como un centauro, como el hombre y su sombra, como el hombre superior e inferior, como la conciencia del yo y la sombra, o como Gilgamesh y Enkidu” (Jung, 1998, p.434). De este modo, Tiro y Sidón devienen en hermanos gemelos, a semejanza de Cástor y Pólux, de Rómulo y Remo, y de Caín y Abel, los cuales se complementan y se necesitan mutuamente. Al respecto nos refiere Joseph Henderson que los gemelos constituyen uno de los cuatro tipos de héroes míticos, existiendo entre tales hermanos una relación en la que “se pertenecen mutuamente”, pudiendo ver en ellos “los dos lados de la naturaleza del hombre” (Jung, 1984, p.112). Así, ambas ciudades fenicias se perciben y se tratan entre ellas como antagonistas; cada una de ellas se cree la luz, depositando en la otra su sombra. No obstante, como lo expresara Heráclito de Éfeso en su Fragmento 51: “los hombres ignoran que lo divergente está de acuerdo consigo mismo. Es una armonía de tensiones opuestas, como la del arco y la lira” (Giannini, 2001, p.22). Y si, entonces, nos preguntamos con Eliphas Lévi: “¿Qué es la sabiduría?”; podríamos respondernos junto con él: “Es la conciliación y la unión de dos principios; es la dulzura de Abel dirigiendo la energía de Caín; es el hombre siguiendo las dulces inspiraciones de la mujer; es el vicio vencido por el legítimo matrimonio; es la energía revolucionaria dulcificada y domada por las suavidades del orden y de la paz; es el orgullo sometido al amor” (Lévi, 2002, p.39).

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Ezequiel: El castigo de Tiro y Sidón Por diversas razones económicas, geográficas y políticas, tanto Tiro como Sidón eran ciudades de mucha riqueza y hermosura. Por ello y debido a su cercanía con las tierras de Israel, ambas eran citadas por los judíos como ejemplo de sublime belleza y riqueza. En tal sentido, en los escritos bíblicos de Ezequiel podemos leer: “Así ha dicho Jehová el Señor: Tiro, tú has dicho: Yo soy de perfecta hermosura. En el corazón de los mares están tus confines; los que te edificaron completaron tu belleza” (La Santa Biblia; Ez 27,3-4). No obstante, a consecuencia de esa misma belleza, según las escrituras bíblicas, estas ciudades derivan en un ejemplo de soberbia, la que plantea Ezequiel, será castigada por el propio Dios, en los siguientes términos: “Vino a mí palabra de Jehová, diciendo: Hijo de hombre, di al gobernante de Tiro: Así ha dicho Jehová el Señor: Por cuanto se enalteció tu corazón, y dijiste: Yo soy un dios, en el trono de dios estoy sentado en medio de los mares (siendo tú hombre y no Dios), y has puesto tu corazón como corazón de Dios” (La Santa Biblia; Ez 28,1-2). Y más adelante continúa: “Se enalteció tu corazón a causa de tu hermosura, corrompiste tu sabiduría a causa de tu esplendor; yo te arrojaré por tierra; delante de los reyes te pondré para que miren en ti” (La Santa Biblia; Ez 28,17). “¿Hablarás delante del que te mate, diciendo: Yo soy Dios? Tú, hombre eres, y no Dios, en la mano de tu matador” (La Santa Biblia; Ez 28,9). En igual medida, esto claramente es atingente también a Sidón, para la cual Ezequiel augura un final no menos feliz: “Hijo de hombre, pon tu rostro contra Sidón, y profetiza contra ella (…) Enviaré a ella pestilencia y sangre en sus calles (…) Y nunca más será de Israel espina desgarradora, ni aguijón que le dé dolor, en medio de cuantos la rodean y la menosprecian; y sabrán que yo soy Jehová” (La Santa Biblia; Ez 28,21/23-24). Para procurar escudriñar el sentido mítico de tales afirmaciones es necesario recurrir a tres términos griegos: aidos, hybris y némesis. El concepto de Aidos hacía referencia a la reverencia hacia lo sagrado y la consecuente vergüenza que surge cuando dicha sacralidad ha sido transgredida. Aidos es posible encontrarla traducida como reverencia, respeto, vergüenza, cuidado por la buena opinión de otros, etc. El diálogo platónico de Protágoras relaciona “aidos” con “dike”, pudiendo esta última ser entendida como el respeto por los derechos ajenos y el sentido de justicia que ello supone.

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En el diálogo en cuestión se indica que en determinado momento, temiendo Zeus por el total exterminio de la raza humana, decide enviar al dios mensajero (Hermes) hasta los mortales, llevándoles “aidos y dike para que fueran los principios ordenadores”. Ante esta orden “Hermes le preguntó a Zeus como debería de repartir dike y aidos entre los hombres: —¿Debería distribuirlos como estaban las artes distribuidas; o sea, a unos pocos selectos (...)? ‘¿Debe ser ésta la forma en que tengo que distribuir dike y aidos entre los hombres, o debiera dárselos a todos?’ ‘A todos,’ dice Zeus; ‘Me gustaría que todos tuvieran una parte; pues la ciudad no puede existir, si únicamente unos pocos comparten las virtudes, como en las artes’” (Platón, trad. 1999). Al respecto, el profesor inglés Gilbert Murray (citado en Edinger, 1972, p.57) nos refiere que “hay barreras invisibles que un hombre dotado de Aidos (reverencia) no desea pasar. Hybris las pasa todas”. Aristóteles, en su segundo libro de la Retórica señala que la hybris consistía en la afrenta de quienes cometen algún daño con la intención de sobresalir entre los otros, provocando vergüenza o simplemente deshonra a alguien. Un segundo tipo de hybris sería propio de aquellos soberanos y poderosos incapaces de conformarse con las posesiones ya adquiridas, no pudiendo refrenar sus ansias de abarcarlo todo, por lo que finalmente acaban cayendo en la tentación del abuso de poder y en la reivindicación de injustas pretensiones. Se creía que tal hybris se generaba a raíz de la “hartura” (koros) y que, debido a la ira que producía en los dioses, acarreaba epidemias, malas cosechas y esterilidad sobre sus pueblos y tierras. Platón por su parte, en el Fedro, se refiere a la hybris como un deseo que “atolondrada y desordenadamente nos tira hacia el placer, y llega a predominar en nosotros” y Herodoto la alude como un símil del “desatarse” propio de los desbordes fluviales. En síntesis, hybris es la tendencia a transgredir los límites, es la insolencia, la irreverencia. “Hybris representa la arrogancia humana que se apropia de aquello que pertenece a los dioses. Significa trascender los límites humanos” (Edinger, 1972, p.57); es “el orgullo que se ha sobrepasado a sí mismo” (Jung, 1984, p.113). Como parece natural para la cultura griega, ante la ausencia de aidos, producto de hybris, se hace necesario un castigo, una búsqueda de recuperación del equilibrio. En tal sentido, “Némesis es la reacción provocada por una ausencia de Aidos o sea Hybris” (Edinger, 1972, p.58).

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Némesis era una diosa del mundo griego que representaba “la justicia en su aspecto que castiga y restituye, de poder que bate la desmesura” (Bartra, 1982, p.131). Los etruscos, por su parte, representaban a Némesis con un narciso en sus manos; pudiendo considerarse al narciso como la flor que simboliza la muerte por el amor a sí mismo. Una idea similar subyace en el concepto de pecado introducido en la iglesia católica por Agustín de Hipona, más conocido como San Agustín, quien señala que “las almas no buscan, en sus propios pecados, sino una especie de semejanza con Dios” (Citado en Edinger, 1972, p.61). San Agustín explica que no existiría el azar en el mundo, sino que todo estaría sometido a la providencia divina. De este modo, el mal puede ser, por un lado, simplemente un bien que escapa a la comprensión humana o, en cambio, puede ser el justo castigo a un mal que se ha causado con anterioridad y cuyo origen primero se halla en el “pecado original”. En tal sentido, el “pecado original” es el origen de todos los males y, en verdad, no habría consistido en la desobediencia a Dios, sino más bien, en pretender ser como Dios. De este modo, las ciudades fenicias de Tiro y Sidón no son más que una simbolización de un concepto trascendente presente en diversas culturas humanas desde tiempos inmemoriales hasta nuestros días. Similares ideas se entretejen también en las leyendas que refieren la pretensión de algunos de apoderarse indebidamente de aquello que no les pertenece, ya sea en forma de grial, de oro alquimista, de reino o de doncella. De algún modo, también podemos ver en esas historias la simbólica respuesta que obtienen quienes vanamente intentan la osadía de alcanzar conocimientos para los cuales están aún incapacitados, pues no han recorrido la noble tarea del estudio o la meditación reflexiva y, por tanto, no están todavía en condiciones de entenderlos cabalmente; es decir, pretenden ser lo que no son. Es como la lámpara que débilmente alumbra las tinieblas y que pretende ser la claridad solar, cuando en verdad es sólo un artificio humano, una ilusión. Es el implacable destino que deben enfrentar tanto Ícaro como Prometeo, así como Ixion o Adán y Eva. Némesis procura restablecer el orden debido, el aidos. Es la sentencia que dicta la conciencia para restablecer la justicia. Es, en definitiva, el simbólico castigo divino que se cierne por sobre la oprobiosa vanidad que representan las ciudades de Tiro y Sidón. Claro está que Némesis constituye un símbolo, vale decir, una

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imagen que evoca conceptos trascendentales, arquetípicos, y que pudieran corresponderse con nuestra propia conciencia y su acción rectificadora. En este contexto, adquiere un renovado significado aquella sentencia bíblica que expresa: “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados” (La Santa Biblia; Mt 5,6). En términos morales, tal hambre y tal sed provienen de nuestra conciencia y su saciedad se logra igualmente en el ejercicio de esa misma conciencia.

Estados Unidos, el nuevo imperio Tiro y Sidón son ciudades tan lejanas y tan cercanas a nuestros tiempos y nuestra cultura que esgrimir la espada que logre cortar los nexos que la unen con nuestros días aparece como tarea imposible. Cuando San Agustín escribe una de sus más grandes obras, llamada “La ciudad de Dios”, lo hace en los albores del siglo V, tras el saqueo de Roma por el rey visigodo Alarico. Con sus escritos, Agustín pareciera intentar contestar una angustiosa pregunta: ”¿Cómo es posible (...) que una horda de bárbaros saqueara la ciudad más brillante del orbe y justamente la que Dios parecía haber elegido como centro de su poder en el mundo?” (Giannini, 2001, p.116). Su respuesta acerca del mal ilumina al respecto y el mito al que pretendo aludir. Como ya se dijo antes, según Agustín, el “pecado original”, la soberbia humana de pretender ser como Dios, sería el origen de todos los males. El caso de Roma no sería una excepción y, tal como sucedió con otros pueblos, en la perspectiva de Agustín, los romanos “jamás llegaron a poseer una conciencia madura del problema del mal”; de modo tal que “su sabiduría fue vanidad” (Giannini, 2001, p.118). Esa es la elaboración que realiza de los hechos quien participaba dentro del imperio en decadencia, de su religión oficial y de sus privilegios. Es una postura similar a la de Chomsky el día de hoy, salvo que los argumentos de religiosos pasaron a ser seculares y que éste último no expone sobre una caída ya acaecida, sino que sobre la actuación de lo que considera una estrategia política imperialista con nefastas posibilidades de futuro. Así como los pueblos bárbaros de la Europa de hace dos mil años miraban con recelo la opulencia del Imperio Romano y proyectaban en el águila imperial de Roma sus más oscuras sombras; del

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mismo modo es probable que el águila que sostenía con sus patas la svástica del nacionalsocialismo de Hitler haya suscitado similares proyecciones en los europeos de hace un poco más de seis décadas atrás. Así como en nuestros días, el águila del escudo de los Estados Unidos de América cumple un rol parecido. Cambian los personajes, cambian las circunstancias, cambian los tiempos, pero los mitos y sus símbolos siguen ahí entretejiendo la realidad. El águila, ave de Zeus, al transformarse en insignia de grandes potencias, pareciera que hubiera sido profanada. Que las naciones que se apropiaron de su imagen han sido percibidas por los demás pueblos como intentando asimilarse al propio Zeus, a Dios, cayendo en la hybris pecaminosa a la que tantos mitos se refieren de una u otra manera. La in-signia es un signo, una señal, una enseña de lo que su poseedor pretende; con ella enseña de algún modo sus ideales, sus motivaciones y sus intenciones. Esas intenciones son las que creen visualizar “entre líneas” aquellos que, de alguno u otro modo, suponen oscuras aspiraciones en las naciones que detentan los signos de poder que cada época provee. Ya finalizando este análisis me ocurre algo interesante. Me doy cuenta que lo que en un principio era simplemente un ejemplo simbólico más del mito al que pretendo aludir. Resulta que no parece casualidad que haya asociado una dualidad como la de Tiro y Sidón a otra dualidad más moderna. Dos torres elevadas en lo alto de una de las ciudades más prósperas del país más próspero de la civilización actual. Dos torres que siendo gemelas se correspondían una con la otra, tal como las ciudades fenicias. Dos torres que hermanadas en su opulencia se mostraban como un signo de la riqueza financiera de quienes las elevaron. Dos torres que se erguían con belleza y armonía, pero que en las mentes de quienes se sentían ajenos a su esplendor, se proyectaban como sombras de sus temores, sus envidias y sus odios.

Conclusiones Como nos señala Claude Lévi-Strauss, “la noción de mito es una categoría de nuestro pensamiento, la cual utilizamos arbitrariamente para designar con un mismo vocablo intentos de explicación de fenómenos naturales, obras de literatura oral, reflexiones filosóficas y casos de emergencia de procesos lingüísticos a la conciencia del sujeto” (Lévi-Strauss, 1997, p.23).

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La utilización que del mito se realiza en psicología analítica no necesariamente es la única válida, ni menos puede desconocer lo que ya conoce. Es decir, no pareciera razonable que, tras adentrarse en tantas historias míticas que refieren lo imprudente de la arrogancia de quienes pretenden erigirse como “imperios hegemónicos”, la teoría analítica terminara suponiendo ser ella misma la poseedora de una verdad absoluta y menos que ella deba ser impuesta ante otras teorías o perspectivas disímiles. A mi entender, el mito de nuestros tiempos no es uno solo, sino una suma sinérgica de varios que se complementan y se explican mutuamente. Escogí el mito de Hybris - Némesis por cuanto me parece que describe con diáfana claridad las dos caras de una misma realidad dentro de la política mundial de nuestros días. Pero una lectura menos ingenua, también puede ver en esta elección los propios temores personales de caer en la hybris de la arrogancia intelectual de erigirse detentadores del imperio de una “teoría hegemónica”. Tengo la impresión de que Carl Jung jamás habría sido un Junguiano, por lo menos no en el sentido estricto del término. Él mismo modificó o perfeccionó parte de sus ideas originales, lo que supone que nunca las pensó acabadas. Si al parecer es muy improbable encontrar algún ser humano que lograra la individuación total, es mucho menos probable que logre alguien señalar fehacientemente que tal o cual es “la teoría perfecta”. Mircea Eliade alude a que “toda mitología es una ontofanía”, por cuanto “los mitos revelan las estructuras de lo real y los múltiples modos de ser en el mundo” (Eliade, 1991, p.XIII). Pues bien, quizás uno de nuestros modos principales de ser en el mundo de hoy en día es precisamente lidiar con la hybris y mantener el debido equilibrio entre lo que somos y lo que podemos llegar a ser.

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· Reflexiones en torno al lugar y tarea del Supervisor/a en el campo de relación supervisor/a - supervisado/a Mª Paz Abalos Barros

Reflexiones en torno al lugar y tarea del Supervisor/a en el campo de relación supervisor/a-supervisado/a 1 Mª Paz Abalos Barros 2 Directora Magíster

Resumen Este trabajo reflexiona sobre la necesidad de hacer consciente en el terapeuta la transformación que supone el pasar a supervisar a otros terapeutas y en especial a jóvenes clínicos en formación. Se plantea la necesidad de abordar la transición hacia el espacio nuevo que se ocupa; las características de la relación que se establece entre supervisor y supervisando; los riesgos inherentes al ejercicio de poder que se adquiere en esa posición; y, el marco que permita evaluar el desarrollo de la habilidad terapéutica.

Palabras claves Transformación, supervisor/a, supervisando, campo de relación, mentor, figura transicional, poder, abuso de poder, habilidad analítica.

De terapeuta a supervisora: tránsito-transición-transformación Mi ingreso al diplomado de supervisión, más allá de las motivaciones concientes del primer momento, tuvo que ver con la necesidad de dar forma a la transición que sentía operaba en mí al ejercer la función de supervisar jóvenes terapeutas en sus primeros pasos clínicos. Hasta hace muy poco, mi experiencia con la supervisión era desde el lugar de la supervisada y desde el supervisar a pares que a la vez me supervisaban en la modalidad de discusión de caso clínico. El tránsito hacia un espacio nuevo me ha supuesto volver a mirar mis primeros pasos en el quehacer clínico y en el entrenamiento

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Ensayo presentado como Trabajo Final en Diplomado Internacional de Supervisión Clínica dictado por la Pontificia Universidad Católica de Chile y la Universidad Heidelberg Center para América Latina, 2007-08.

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Psicóloga PUC / Magíster en Psicología Clínica mención en Psicología Analítica UAI /Acreditada por la CNAC como Psicóloga Clínica y Supervisora / Analista Junguiana IAAP

de las habilidades terapéuticas formales, a través de la institución en la cual estudié, e informales a medida que pude elegir a quienes me acompañaron en el camino de formarme y transformarme en la terapeuta que soy. La experiencia de supervisar a quienes se inician viene acompañada de aspectos muy creativos y de sentimientos de profunda satisfacción al ver los procesos de maduración, transformación y avances clínicos del terapeuta y de los pacientes que supervisan. No es menor el rol que tenemos, nos atribuyen, o nos atribuirnos en esos cambios. El impacto de estos aspectos puede dejar en segundo plano la propia transformación, que de igual modo se dará de la mano de quienes supervisamos, lo que a mi juicio requiere poner mucha conciencia a trabajar. Por muy positiva la experiencia, para ambas partes entraña aspectos sombríos inevitables. Jung daba cuenta de estos riesgos al señalar que cuando un contenido luminoso se instala en la conciencia, su opuesto se constela en el inconsciente y procura envolver desde esa posición estratégica. El peligro de inflación psíquica que rodea todo acto nuevo que lleva más allá de lo conocido, tanto el ser terapeuta, como el acompañar a terapeutas jóvenes, me ha hecho reflexionar sobre la nueva forma de habitar el espacio terapéutico en una de sus apasionantes facetas: ser parte del entramado de experiencias transicionales del estudiante de psicología al terapeuta emergente. Progresivamente fui capaz de nombrar la ambivalencia que experimentaba en este tránsito, desde el lugar de la terapeuta que hay en mí a la supervisora de jóvenes. Ambivalencia difícil de sostener, ante uno mismo y ante los demás, porque implica contactarse con el polo personal que se resiste a entrar en el espacio oficialmente reconocido como el de ayuda o facilitador/a de la tarea de quienes se inician. ¿Quién o por qué alguien podría negarse a una noble tarea con la experiencia acumulada en el transcurso de los años? Durante el año he podido preguntarme si el sólo hecho de ser terapeuta desde hace 20 años me vuelve una candidata a supervisora; en qué tradición humana se sustenta este quehacer; qué habilidades se requieren y si las poseo aún cuando tenga que desarrollarlas más; qué dinámicas transferenciales y contra-transferenciales se ponen en juego en este campo de relación tan particular; si estoy dispuesta a dejar tiempos dedicados a la psicoterapia para abrir espacios a la supervisión y lo que entiendo conlleva de estudio, reflexión, mirada con otros al quehacer; qué motivos acompañan esta nueva posibilidad profesional; qué modelo o modelos de supervisión se utilizan en psicología analítica para las primeras etapas de formación clínica y cuál de ellos se ajusta mejor a mi estilo de ser; y por último, abordar el tema del poder que entraña supervisar a jóvenes que aún no

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son acreditados como clínicos por lo que el factor de evaluación se sitúa en medio de la alianza supervisor-supervisado.

La figura del mentor/a: trasfondo en la tarea de supervisar En los mitos, y en especial en las imágenes de figuras arquetípicas, como Mentor, nombre propio del consejero de Telémaco, hijo de Ulises, se encuentran constantes antropológicas de la experiencia y el comportamiento humano, “representada por diferentes personas de épocas distintas en imágenes comparables y en una emoción comparable.” (Jung, en Kast 2000, p.278), que nos pueden ayudar a reflexionar sobre lo que hoy es conocido como la tarea de supervisión en la formación de nuevos clínicos. El ejercicio de supervisar a otro puede leerse en continuidad con esta constante antropológica de acompañar desde la experiencia, a quien se inicia en el arte que lo motiva y conformará un aspecto importante de su identidad personal dentro del colectivo humano. Sin embargo, el término supervisión es complejo porque nos sitúa en el marco de una relación “jerárquica en la cual a los saberes de una de las partes se les atribuye un estatus de <súper> visión y la otra parte es sometida a esta súper-visión en temas referidos a su trabajo y su identidad como terapeuta.” (White, 2002, p.188) Certeramente este autor pone el acento en lo que, desde la perspectiva Junguiana, podríamos llamar un aspecto sombrío en el ejercicio de la tarea de supervisar. Un modelo más cercano a lo que quisiera realizar en esta tarea me parece se puede extraer de Mentor, personaje de La Odisea, amigo de Ulises, quien queda encomendado de la educación de su hijo Telémaco cuando Ulises parte a la guerra de Troya. Más tarde en el relato, Atenea asume la forma de Mentor cuando quiere aconsejar y guiar a Telémaco durante la búsqueda de su padre. Mentor pasa a la historia como el consejero sabio y experimentado que queda a cargo de su formación. En Las aventuras de Telémaco, escrito por Fenelón en 1969 destinada a la formación del nieto de Luís XIV, el duque de Borgoña, Mentor aparece en un sitio privilegiado como pedagogo por excelencia, que sirve de guía al hijo de Ulises. En los textos de la Odisea poco se dice de Mentor salvo que tenía las cualidades por las cuales se le asigna una tarea central. Lo no expresado en el relato se vuelve a mi juicio muy significativo. Sobre Telémaco, el joven instruido, la historia recoge muchos datos. Sobre Mentor, poco o nada. Este silencio de lo personal me permite plantear una primera reflexión sobre el lugar de mentor/a-supervisor/a. Se llega ahí por una historia de aprendizaje y conocimientos

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practicados que son reconocidos por el colectivo, en nuestra institucionalidad gremial por la Comisión Nacional de Acreditación de Psicólogos Clínicos y Supervisores. Sin embargo, una vez en el lugar de mentor/a, la historia central es la del aprendiz. Esto supone un ejercicio permanente de descentramiento y una relación particular con el ejercicio de poder que conlleva ocupar este lugar. Se trata de dar el poder a otro en un arte que es conocido por el mentor/a, al punto que el otro se vuelva un igual, un par, en el arte y ciencia de la psicoterapia. Mentor/a, tutor/a, consejero/a o aconsejadora, supervisor/a, guía en el mundo al que se quiere entrar, quien acompaña por tener más experiencia, maestro/a, acompañante que ayuda a sostener, y otros nombres, aluden al lugar, dentro del proceso formativo humano, que se asigna, designa, (y signa en el sentido de imprimir carácter), de acuerdo a experiencia y requisitos reconocidos por el colectivo humano. Viene de la raíz men que significa recordar, pensar o aconsejar. El carácter de supervisor/a, entendido desde el lugar de mentor/a, implica una vocación en el sentido de ser llamado, desde dentro o desde fuera de sí mismo, a desempeñar una función a la cual no todos los terapeutas, por muy buenos que sean en el arte de la psicoterapia, son llamados. Discernir con libertad si es un espacio para vivir un aspecto de la propia vocación es una de las tareas que me parecen centrales para la persona que ejerza la función de supervisar. Especialmente relevante se vuelve este aspecto a la hora de sostener las dificultades inherentes a la tarea. El lugar de mentor/a-supervisor/a está definido por la relación a otro que será nombrado como el que aprende y perfecciona una práctica. Es una figura transicional entre el lugar del padre-madre y el de un igual. De ahí el reconocerla como una constante antropológica de la experiencia y el comportamiento humano: el mentor no es padre ni madre ni un igual aunque algo de todo eso se pone en juego en la relación junto a dinámicas propias surgidas en la nueva posición: “El mentor es un modelo de personalidad que puede estar en una relación especial y creativa con nosotros- no como un padre, madre, amigo, amiga o amante… sino como colega y auto-posibilidad.” (Burton 1979, en Corbett, 1995, p.62) Otro autor, Levinson (1978), pone el acento en el rol facilitador del mentor/a en “la realización del sueño juvenil o visión del joven, el tipo de vida que ellos quieren vivir.” (Levinson 1978, en Corbett, 1995, p.62) La relación del mentor/a y el joven terapeuta se ve tensionada en la actualidad por demandas externas de estándares de eficacia, buen diagnóstico, manejo teórico, signos de progreso en la acción terapéutica y evaluación del desempeño tanto del terapeuta joven como del supervisor/a-mentor/a si se realiza esta tarea en una institución

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formativa. Paralelamente a estos requerimientos, que pueden ser vividos como muy intrusivos por el joven terapeuta y levantar ansiedades paranoides, es necesario iluminar el polo del empoderamiento del joven terapeuta por parte del mentor. El Mentor para Corbett (1995) es una analogía del “padre y madre suficientemente bueno”. Ayuda al desarrollo creyendo en el joven y bendiciendo su sueño. Es una figura transicional que permite que el joven transite desde su inmadurez a llegar a ser un par con otros adultos. El mentor entonces es una mezcla de madre, padre y par porque, “si es enteramente par no puede representar el nivel avanzado hacia el cual el joven aspira. Si es muy parental se hace difícil que los dos se muevan hacia una relación de pares que es la meta última…” (Corbett, 1995, p.63) Tener como trasfondo del supervisar el modelo de mentor/a resuelve algunos problemas en torno al poder asociado a una jerarquía. Existe la necesidad de cierta autoridad en el entrenamiento pero esta autoridad viene del derecho de ser escuchado en razón de la experiencia. La autoridad “reside en la persona y no se tiene sólo en función de la posición estructural que uno tenga en la jerarquía. La autoridad sapiencial permite que uno pueda enseñar, aconsejar y dirigir, pero no da órdenes a otra persona.” (Paterson, 1966 en Corbett, 1995, pp.61-62)

El tema del (ab) uso de poder en la supervisión La relación que se establece entre el supervisor/a y el supervisado/a sobre todo en sus primeras etapas de formación clínica es claramente asimétrica. Me parece que siempre lo es pero en la primera etapa de un terapeuta no es posible disfrazar o soslayar esta asimetría con pseudo amistades donde el supervisor/a se rodea de admiradores. El tema del poder y su ejercicio se instala como un dinamismo significativo que puede estructurar un campo básicamente creativo, defensivo o destructivo. La conciencia sobre su presencia, aspectos sombríos e impacto tanto en el supervisado/a como en el supervisor/a puede marcar la diferencia en la ecuación final. Wiener (2007) reconoce los asuntos de poder y autoridad como una de las fuerzas inconcientes y dificultosas que entrampa de tiempo en tiempo la relación de supervisión. Parte de la base que en la relación que se establece entre supervisor/a y supervisado/a las dinámicas transferenciales y contra-transferenciales están presentes. Para él la situación aumenta en complejidad si esta supervisión se realiza en el marco de una institución sobre la cual también se levantarán dinámicas transferenciales y contra-transferenciales especialmente

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si está involucrada una evaluación del desempeño tanto del supervisor/a como del supervisado/a: “La transferencia de los supervisados hacia los supervisores puede ir desde una sana curiosidad anticipatoria y positiva que es provocada por la perspectiva de una relación nueva de trabajo a una transferencia más problemática: por ejemplo supervisados quienes idealizan a sus supervisores o quienes son competitivos, complacientes, guardan secretos, rechazan lo que se les dice, no cuenta todo o que se ponen envidiosos… los supervisores mismos pueden llegar a ser defensivos y evitar examinar sus propias transferencias hacia sus supervisados.” (Wiener, 2007, p. 52) Tras el reconocimiento de esta fuerza, a la que se suman, a juicio de Wiener, las defensas organizacionales, las preocupaciones éticas, y el dar cuenta, se levanta la pregunta sobre la responsabilidad del supervisor/a: ¿Es con el paciente, el supervisado/a, la institución formadora, la sociedad? Podemos comprender desde aquí el juego de fuerzas a las que se ve sometido el supervisor/a en el ejercicio de su rol y lo fácil que puede resultar polarizar el poder en sí mismo, con muy buenas intenciones, despojando al joven terapeuta de las dosis progresivas del mismo que requiere para apropiarse del espacio de terapeuta. Guggenbühl (1978) escribe un sugerente texto sobre el uso abusivo de poder en profesiones de ayuda. Sus reflexiones me parecen válidas para la práctica de la supervisión especialmente cuando en ella está involucrada la formación de jóvenes terapeutas y la evaluación que les posibilitará ejercer la profesión. Este autor se refiere al abuso, “bien intencionado”, al que estamos expuestos en el afán de realizar bien nuestro trabajo. Algo que en nuestro pequeño grupo de supervisión, durante el diplomado, llamamos “furor supervisandis”. Una forma humorística de acercarnos a un aspecto sombrío que alude a esa exageración en la posición que ocupamos y que puede marcar, ya muy lejos del humor, la diferencia entre empoderar al terapeuta joven en el lugar que empieza a ejercitar o inhibir su desarrollo hasta que se aleje de nuestro ámbito de influencia, a veces con consecuencias nefastas en el desarrollo de su potencial. Este autor nos invita a interrogarnos sobre la “sombra del poder” y a preguntarnos sobre lo que acecha tras el deseo, bien intencionado, conciente e iluminado, de ayudar a otros. Nos recuerda que las personas que estamos en profesiones de ayuda presentamos motivaciones psicológicas muy ambiguas para nuestras acciones. Por ejemplo, el deseo de poder, presente en el despotenciar al otro, queda bien

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enmascarado con la motivación de hacer el bien: “La imposición de una medida de criterios justificados, contra la voluntad del interesado, acostumbra producir profunda satisfacción profesional a quien trata el caso – la misma que siente un niño de la escuela que logra pegarle a otro y probar su fuerza, pensando: “ahora él aprendió que es mejor que no se meta conmigo”.” (Guggenbül, 1978, pp.17-87) La presencia del deseo de influir en otros, el imponer lo que nos parece correcto, la omnipotencia, tener poder y prestigio, preservar la imagen de gran terapeuta, asegurar una entrada económica, alabar para gratificar por temor a confrontar, decir cosas dolorosas para mantener el poder sobre el supervisado/a, y otras manifestaciones de dinámicas humanas de las que no estamos exentos los supervisores/as, pueden ser parte del rostro que es difícil reconocer y sobre todo aceptar como parte del entramado inconciente que puede acompañar nuestras buenas intenciones. Del ejercer el poder abusivamente no podemos decir que estamos libres, sin caer en una ingenuidad peligrosa. Podemos aprender a lidiar con este aspecto, reconocerlo, encararlo, confrontarlo, integrarlo, pero no librarnos. Guggenbül (1978) señalará el aislamiento como la maldición del terapeuta, lo que vale también para el supervisor/a. El ser supervisado en la tarea de supervisar a otros puede ser un antídoto aunque sabemos que: “Ni el más honesto principiante será capaz de relatar en una “sesión de control”, cada palabra, gesto o estado de ánimo que tuvo al trabajar con un paciente dado. Él hará una selección – la cual estará determinada por la impresión que desea causar en el analista que lo controla.” (Guggenbül, 1978, pp.131-136) Lo que plantea este autor para los analistas me parece significativo para supervisores/as: necesitamos algo que nos toque de lleno, capaz de balancear nuestro equilibrio y mostrarnos lo que somos. Este algo implica relaciones simétricas, que no se dan ni en el espacio del análisis ni en el de la supervisión, relaciones con otros a la misma altura, “amigos/as que osen atacarlo y hacerle ver no solo sus virtudes sino también sus aspectos ridículos.” (Guggenbül, 1978, p.137-138)

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La necesidad de un marco que permita evaluar progresos La supervisión de jóvenes terapeutas plantea desafíos específicos al proceso de aprendizaje como la adquisición de herramientas, el desarrollo de habilidades que potencialmente poseen, el manejo teórico y sobre todo la progresiva integración de la misma en el ámbito de la psicoterapia, evitando así que se pierda la persona que pide ayuda en diagnósticos o aplicación de técnicas que, en gran parte, busca aliviar la ansiedad del que se inicia en el quehacer clínico más que estar en función de la necesidad de la persona que consulta. Se suma a lo anterior el que, en general, estas supervisiones se dan en un contexto institucional donde el supervisado/a no puede elegir al supervisor/a y parte del trabajo de aprendizaje se realiza en grupos pequeños, lo que acrecienta la ansiedad ante la situación de exposición. El trasfondo de Mentor/a en el ejercicio de la supervisión puede ayudar a desarrollar, por parte del supervisor/a, las cualidades que apunten a favorecer una alianza con su supervisado/a donde prime la contención, el acompañar en el ingreso al campo terapéutico y la mutua colaboración. El riesgo que corre el supervisado/a al expresar lo que hace es inevitable en la medida que se inicia en un terreno desconocido y se expone ante desconocidos. Puede sin embargo ser un riesgo controlado si es posible transmitirle un marco básico sobre lo que se espera de su desempeño y evolución. A propósito de la discusión que se da al interior de la psicología analítica sobre la factibilidad de encontrar criterios de evaluación transparentes y que conciten acuerdo a la hora de evaluar a terapeutas en entrenamiento, Jan Wiener (2007b) plantea que evaluaciones basadas en lo intuitivo y subjetivo del supervisor/a le da demasiado poder independiente de cuánta experiencia tenga. Por lo mismo intenta poner en palabras y operacionalizar lo que en la jerga analítica se conoce como “talento analítico”. Ese algo que si un terapeuta posee, por muy joven e inexperto, es reconocido por quien lo supervisa. Lo mismo para aquel que no muestra este potencial. Wiener (2007b) considera que el talento analítico involucra tres diferentes pero relacionadas capacidades: capacidad de intuición; capacidad para entender los procesos inconscientes en distintos niveles y desarrollar una actitud simbólica; y capacidad de apertura a una relación auténtica. En su propuesta destaca la competencia, entendida como lo que se necesita aprender y cómo se aprende, y el carácter. Cuando habla de carácter, o personalidad del terapeuta como lo llamaba Jung, se

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refiere en términos generales al estilo personal del terapeuta: “estamos hablando de un proceso de desarrollo interno-generalmente facilitado en la privacidad del análisis personal-que involucra la conciencia psicológica, la emergencia del Self e incluye en el camino la confrontación con la sombra.” (Wiener, 2007b, 52, 178) Este estilo, personalidad o carácter puede adecuarse más o menos a los requerimientos de una formación institucional lo que plantea desafíos: caracteres que se adaptan poco a sistemas institucionalizados de formación, y por lo mismo ser peor evaluados por sus supervisores/as, pueden ser buenos terapeutas. Un tema que no abordaré en este trabajo pero que requiere ser mirado es a quién responden o a qué responden los programas institucionalizados. Quedarse sólo con respuestas altruistas como otorgar una buena formación para garantizar a los pacientes calidad en el trabajo profesional es desconocer la presencia de otras motivaciones como factores económicos, de negocio, de control del mercado. Pensar que nuestra actividad está libre de la filosofía imperante en una sociedad de consumo es ingenuo. La ecuación entre carácter y competencia tiene para este autor “el potencial de darnos un modelo funcional con que podemos comenzar a definir con más exactitud qué es lo que esperamos de los entrenados y cómo evaluar si lo están practicando en forma competente.” (Wiener, 2007b, 52, 177) Como en todo final hay un comienzo, quiero cerrar el año del diplomado abriendo el desafío de pensar, con otros Junguianos, criterios de competencia e indicadores de la relación entre carácter y competencia que ayuden en la tarea de supervisar terapeutas que se inician en el campo de la psicoterapia.

A modo de conclusión Desde los inicios de la psicología analítica la personalidad del terapeuta ha sido vista como un factor clave en los resultados de la psicoterapia. La transformación ocurre en el campo de relación que paciente y terapeuta establecen, campo transformativo, vaso hermético, donde se produce una mutua influencia. Podemos mirar la complejidad del campo que se establece entre supervisor/a y supervisado/a quien trae a escena su espacio con el paciente. Lo que allí ocurra tendrá una incidencia más allá de las instrucciones concretas de acción que puedan surgir de una supervisión. El sólo hecho de abrir el campo de relación, transformativo, hermético, terapeuta-paciente en supervisión, provoca movimientos. Esto no es magia, esto es lo inconsciente.

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Jung (2006) enfatizaba la importancia del análisis del terapeuta como un medio no sólo de conocimiento personal sino de protección ante casos difíciles. Señalaba el valor de la autocrítica y reconocía el análisis como un espacio para reforzar esta actitud en los terapeutas jóvenes. Lo mismo se podría señalar hoy para la persona que ejerce la función de supervisor/a. La postura de Jung apuntaba al conocimiento y a la inmersión en las propias dinámicas psíquicas como un indicador de capacidad de trabajar en este campo más que a la salud, entendida como un estado ideal donde lo conflictivo personal está resuelto: “Ningún análisis está en condiciones de suprimir para siempre todas las inconsistencias. Tenemos muchísimo que aprender, y nunca deberíamos olvidar que cada nuevo caso plantea nuevos problemas y da lugar a presupuestos inconscientes no constelados hasta ahora... No es un error que el médico se sienta afectado por el paciente; el médico sólo puede curar en la medida que está herido. El mitologema griego del médico herido no significa otra cosa.” (Jung, O.C., vol.16, parr. 239) Por tanto, si en el proceso de supervisión en tiempo de entrenamiento de terapeutas jóvenes es importante acompañarlo en su evolución, su habilidad de ponerse a sí mismo en función del paciente, y el progresivo conocimiento e integración de la teoría, método y técnica propia, me pregunto si esto mismo podría ser parte de la evolución que en un terapeuta requiere ser acompañado en el tránsito a conformarse como supervisor/a. Rescato aquí la centralidad del estilo propio y personal, tanto del supervisor/a como del joven terapeuta, herramienta a afinar durante el período de formación de ambos pero en ningún caso a forzar para asumir un estilo Junguiano definido a priori por el supervisor/a, o por el supervisor/a del supervisor/a. Vuelvo a recordar como trasfondo del ejercicio de supervisar a Mentor/a, éste desaparece en el texto para dejar el espacio al aprendiz y su evolución.

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