Ayer Problema Del Conocimiento

A. J. Ayer

El problema del conocimiento

ECJDERA EDITORIAI. USIVERSITARIA

D I BUENOS A I R r c

Tínilo de la obra origind:

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Traducido de Ir reimpresión (1957) por el doctor A N D R ~R. RACGIO

k revisión h i a

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estuvo a cargo del traductor

1962

EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES Sociedad de Economia Mixta

- Rivadavia 1571173

Fundada por la Universidad de Buenos Aires Hecho el demito de ley IMPRESO EN LA ARGENTINA

. PRINTED I N ARGENTINA

CAP~TULO 1

FILOSOFIA Y CONOCIMIENTO

Podemos distinguir la filosofía de otras artes o ciencias no tanto por su tema como por sus métodos. Los filósofos formulan enunciados que pretenden ser verdaderos y, por lo común, se basan en razonamientos tanto para defender sus propias teorías como para refutar las de otros. Pero los argumentos que utilizan tienen un carácter peculiar. La prueba de un enunciado filosófico no es, salvo muy raras excepciones, como la de un teorema matemático; por lo general no consiste en una demostración formal. Tampoco se asemeja a las demostraciones de los enunciados de las ciencias descriptivas. Las teorías filosóficas no son controladas mediante observaciones y son neutrales respecto de los hechos particulares. Esto no quiere decir que los filósofos no se interesen por los hechos, pero se encuentran en la extraña posición de que todos los elementos de prueba que inciden sobre sus problemas ya están a su alcance. No se necesita una información científica suplementaria para

E L PROBLEMA DEL CONOCIMIEXTO

decidir problemas filosóficos taks como si el mundo material es real, si los objetos continúan existiendo cuando no los percibimos y si los otros seres humanos son conscientes del mismo modo en que uno mismo lo es. Estos no son problemas que puedan resolverse mediante un experimento, ya que ei modo de resolverlos determina la manera cómo han de interpretarse los resultados de cualquier experimento. Lo que en estos casos está en discusión no es si, dadas determinadas circunstancias, ocurrirán tales o cuales sÚcesos, sino, más bien, cómo debemos describir cualquier cosa que ocurra. A menudo creemos que esta preocupación por la forma cómo describimos o deberíamos describir las cosas implica una investigación de su naturaleza esencial. Los filósofos se dedican a plantear cuestiones como: ¿qué es la mente?, ¿qué clase de relación es la causalidad?, ¿cuál es la índole de la creencia?, ¿qué es la verdad? Pero la dificultad reside en ver cómo debemos plantear estos problemas. Por ejemplo, no debemos suponer que cuando el filósofo se pregunta ¿qué es la mente? busca el tipo (le información que un psicólogo podría suministrarle. Su problema no consiste en que ignora la forma de pensar o de sentir de los hombres. o, más aún, en que sea incapaz de explicarla. Tampoco podemos suponer que sólo está buscando una definición. No es que los filósofos no comprendan cómo se usan palabras tales como "mente", "causalidad" o "verdad". Pero entonces jpor qué formulan tales preguntas? ¿qué es lo que tratan de descubrir? La respuesta a esto, aunque por cierto incompleta, es que conociendo ya de antemano el uso de determinadas expresiones, los filósofos tratan de efectliar un análisis de su significado. Es difícil comprender esta distinción

entre el uso de una expresión y el análisis de su significado. Tratemos de aclararla mediante un ejemplo: consideremos el caso del conocimiento. El diccionario nos dice que el verbo "conocer" posee acepciones diversas. Podemos hablar ae conocer en el sentido de estar familiarizados con una persona o con un lugar, haber.tenido una experiencia de algo - c o m o cuando alguien dice que ha conocido el hambre y el miedo-. Conocer significa también ser capaz de reconocer o distinguir algo; por ejemplo, si hemos visto a un hombre honesto pretendemos conocerlo en su condición de tal y, por otra parte, podemos distinguir -conocer- entre mantequilla y margarina. Se puede decir que conozc0.a Dickens si he leído sus obras, si las &cuerdo y, tal vez, si las puedo citar; que conozco una materia como trigonometría si la domino; que sé -conozconadar o manejar un auto; que sé -conozcocómo comportarme, etcétera. Las acepciones más importantes son quizás las que el diccionario define como "estar al tanto o informado de algo", "aprehender o comprender algo como un hecho o como verdad"; o sea, acepciones según las cuabs conocer es saber que alguna cosa u otra es el caso. Todo esto es tema de la lexicografía. Cualquiera que comprenda el español sabe, en cierto sentido, estas cosas aunque no este capacitado para explicarlas. El lexicógrafo, que me perdone el doctor Johnson, debe ser algo más que un bracero inofensivo, pero, por otra parte, no se requiere que sea un filósofo. Poseer la información que suministra el diccionario sobre las acepciones vigentes de la palabra "conocer" en español o de las que en otros idiomas le corresponden es, sin duda, un requisito necesario para realizar un análisis del conocimiento; pero no es suticiente. El filósofo que tiene toda esta información

pi~ede segiiir preguiitrindo: ¿,qiiE es el conociiiiiento?, y vacilar en la respuesta adecuada. ~osiblenientedescubrainos el sentido de la pregunta del filósofo viendo qué otros interrogantes se formula y a qué clase de plante~slo condiice el intento de responderlos. Tal vez, el filósofo investigue si los distintos casos en que hablamos de, conocer tienen algo en común; si. por ejemplo, se asemejan por el hecho de que requieren la presencia de algún estado especial de la mente. Tal vez asegure que no existe, en el aspecto subjetivo, ninguna diferencia específica entre conocer y creer o, por el contrario, que el primero es un tipo especial de acto psíquico. Si cree que es correcto hablar de actos de conocer es posible que investigue la naturaleza de sus objetos. ¿Hay que fijarles a estos últimos un límite? O dicho de otra manera: ¿hay algo pensable que esté fuera del alcance del conocimiento humano? ¿Altera el conocer aquello que es con~cido?¿,Es necesario distinguir las cosas que pucden ser conocidas directamente de aquellas que sólo pueden serlo indirectamente? Y si esto es así, ¿cuál es In relación entre ellas? Tal vez sea filosóficamente errado hablar del conocimiento de los objetos, y es posible que podamos mostrar cómo lo que parece un ejemplo de conocimiento de un objeto se reduce siempre al conocimiento de que algo es el caso.* En este sentido, lo conocido debe ser verdadero mientras que lo creído puede ser falso. Pero también es posible creer algo que es realmente verdadero sin conocerlo. ¿Acaso, entonces, debamos caracterizar el conocimiento por el hecho de que si conocemos que algo es de una manera u otra no podemos equivocarnos? Y si esto es así, ¿se sigue de ello Traducimos el giro inglés thd romdhing i s thr rarr y sus nnilogos por "que algo es el m".(N. del T.)

que lo conocido es necesariamente verdadero o, de algún modo, indubitable? Pero si esta inferencia es correcta resultaría que usualmente pretendemos conoce1 mucho más de lo que realmente conocemos. Tal vez, aunque resulte paradójico, ni siquiera conozcamos algo, pues se podría sostener que no hay afirmación alguna que no piieda, en sí misma, ser susceptible de duda. 'Sin embargo algo debe fallar en un argumento que torna todo conocimiento inaccesible. Es indudable que podemos justificar algunas de nuestras pretensiones de conocer. Pero ¿de qué modo podemos justificarlas? y jen qué consistiría el proceso de justificación? No afirmo que todos estos problemas sean claros, ni siquiera que todos sean coherentes. Pero son ejemplos del tipo de interrogantes que plantean los filósofos. El próximo paso consiste en ver cómo trataremos de responderlos. De nuevo, lo mejor será tomar ejemplos concretos. Comencemos por ci problema de si los distintos tipos de conocer tienen o no algo en común y con la sugerencia de que este aspecto común es un estado o acto psíquico.

A menos que una palabra sea manifiestamente ambigua, es natural suponer que las distintas situaciones o tipos de situaciones a que ella se refier: tengan un aspecto común y distintivo. Pues en caso contrario ¿por qué habríamos de usar una misma palabra para referirnos a situaciones distintas? A veces podemos describir este asp x t o común de otra manera,como cuando decimos que las personas irascibles tienen en común la tendencia a encolerizarse. Pero muy a menudo no podenlos decir lo

E l , PROCI.EJi.\

IIET. COSOCI3IIESTO

que tienen en coinún las cosas a las que sc aplica una iiiisnia pnlahra sin iisar Esta misma. , D e que modo podríamos describir el aspecto común distintivo de las cosas rojas sino diciendo, precisaiiiente, que lo son? De modo similar se podría decir que cuanto las cosas llamadas "juegos" tienen en coniíin es. justamente ser juegos. Pero aquí parece haber una diferencia: mientras entre las cosas cuyo color llaninmos "rojo'' hay tina similitud simple y directa de tal tipo que nos induce naturalmente a afirmar que ellas tienen una cualidad idéntica, entre las que llamamos "juegos" no existe una similitud simple rináloga. El Diccionario inglés Oxford define el juego como "una diversión que posee la naturaleza de una competcncia, que está sometida a reglas y cuyo resultado se decide por la habilidad, la fuerza o la suerte". Pero nb todos los juegos son diversiones en el sentido de que su fin sea el goce; los juegos de paciencia difícilmente son competencias aunque su resultado lodeterminen la habilidad y la suerte; los juegos infantiles no siempre obedecen a reglas y, finalmente, muchos juegos no tienen por qué terniinar con un resultado. Wittgenstein ', del cual tomo este ejemplo, extrae la conclusión de que no podemos encontrar algo común a todos los juegos, sino sólo una "red complicada de similitudes" que "se yuxtaponen y se cruzan" conio los parecidos entre personas que pertenecen a la misma familia. "Los juegos -dice Wittgenstcin- forman una familia." Ésta es una analogía acertada, pero creo que Wittgenstein se equivoca al inferir de ella que los juegos nada tienen en común. Ai- hacer esto parece que distingue entre el problema de si las cosas tienen algo en común y el de 1

L. \VITTGENSTEIN, Philosophical

1, 66, 67, págs. 31-2.

Inrestigations, Oxford, 1953,

si hay similitudes entre ellas. Pero sin duda, esta diferencia es s6lo de formulación. Si las cosas se asemejan unas a otras en grado suficiente como para que creamos útil aplicarles la misma palabra, tenemos el derecho de decir, si es que nos place, que tienen algo en común. Tampoco es necesario que lo que tengan en común pueda ser descrito mediante otras palabras, tal como vimos en el caso de "rojo". Decir que cuanto los juegos tienen en comun es el ser juegos, es correcto aunque de ningún modo ilustrativo. La cuestión que el argumento de Wittgenstein destaca es que el parecido entre cosas a las que aplicamos una misma palabra puede ser de grado diverso. En algunos casos es más vago y menos directo que en otros. Por consiguiente, nuestro problema es ahora saber si las diferentes ocasiones en que decimos que algo h a sido conocido se asemejan entre sí de un modo directo -como las cosas rojas- o si sólo poseen lo que Wittgenstein llamaría similitud familiar. Otra posibilidad serie que el factor común compartido fuera condicidn necesaria pero no suficiente para que dichas ocasiones sean tales. Si el conocer fuera siempre conocer que algo es el caso, tal vez el factor común buscado podría radicar en 1'1 existencia de una relación común con la verdad. Pues riiientras lo verdadero puede ser creído o no, dudado. imaginado o aun muchas otras cosas más, además de ser conocido, el uso ordinario exige, tal como lo hemos hecho notar, que lo conocido no pueda dejar de ser verdadero. Pero ¿podemos sostener con fundamento que el conocimiento es siempre conocimiento de que algo es el caso? Si concebimos el conocimiento de que algo es el caso como incluyendo la realización de un juicio consciente, evidentemente no. Uri perro conoce a su amo,

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PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

una criatura a su madre, pero ambos ignoran que haya enunciados que son verdaderos. O si insistimos en decit que, en cierto sentido, ambos conocen que hay enunciados verdaderos - q u e el perro que conoce a su amo conoce el hecho & que éste es su amo- debemos admitir que lo que Ilariiamos conocer hechos puede, a veces, no srr más que un estar dispuesto a coniportarse en determinadas furmas adecuadas y no debe necesariamente incluir procesos conscientes de juzgar o de enunciar que algo es así o de otra nianera. En cfecto, constantenicnlc reconocemos objetos si11 preocuparnos por describirlos, ni aun a nosotros niisiiios. Por supuesto que, una vez adquirido el uso del leiiguaje, podremos siempre d e m i birios aunque lbs descripciones a nuestro alcance no sean siempre las que habríamos querido utilizar. Puedo decir: "yo conozco.esa melodía" aunque no recuerde su nonibre ni sepa dónde la escuché antes; o "yo conozco a ese hombre" aunque haya olvidado quién es. Pero, por lo nienos, 1o.identifico como hombre y como a uno a quien yo ya he encontrado alguna vez. Hay un sentido según el cual conocer algo implica siempre conocer qué es; en este caso podenios decir, tal vez, que conocer es tanto como conocer un hecho, conio conocer que algo es así. Algo similar podemos afirmar en los casos en los que conocer es conocer cómo. Sin- duda las personas que poseen alguna habilidad, aunque sea de tipo intelectual. como representar o enseñar, no tienen siempre conciencia de los pro~edimientosque utilizan. Usan los inedios adecuados para lograr sus. fines, pero quizás nunca reparan en que 'éstos son adecuados. Hay niuchas cosas que los hombres suelen realizar correctamente sin notar c6nio las hacen. En muchos casos, aunque traten de hacerlo, nn pueden explicar cóiiio han procedido. Esto no signi-

fica que sus actividades carezcan de inteligencia. Como el profesor Ryle ha señalado 2, las manifestaciones de la inteligencia se basan más en la forma de la ejecución que en el estar acompañadas o precedidas de algún reconocimiento consciente de los hechos relevantes. El que actúa inteligentemente no necesita decirse a sí mismo que si hace tales o cuales cosas, tales otras han de ocurrir. Esta claro que puede hacerlo, pero, con igual razón, omitir19 y, aun en el caso en que lo hiciere, esto no seria motivo para creer que su realización es inteligente. El profesor Ryle ha aclarado bien este punto. Pero, nuevamente, si afirmamos que conocer hechos no es más que tener una disposición para actuar de un modo determinado, podemos definir el "conocer cómo hacer algo" de modo tal que sea, a su manera, una forma del conocer hechos. %lo que con esto habríamos extendido tanto nuestro uso de la expresión "conocer hechos" o "conocer que algo es el caso" que podría tornarse engañosa. Tal vez se la interprete como inteligencia de que las similitudes entre los distintos modos de tener o manifestar el conocimiento sean más próximas y más puras de lo que efectivamente son.

Ya debería ser obvio que si "conocer un hecho" es entendido en este sentido lato, no necesita, ni siquiera parcialmente, ser una descripción de un estado psíquico especial. Pero supongamos que restringimos nuestra atención a los casos donde el conocer algo se refiere inequívocamente a conocer que algo es verdadero; o sea, los G. RYLE, The concept of mind, Londres, 1949, Cap. 11.

EL PROBLElII DEL COSOCIMESTO

casos en que es natural en inglés * servirse de la expresión "conocer que" o de algunas de sus variantes gramaticales. Para tener un conocimiento de esta clase jes condición necesaria que, además de ser efectivamente verdadero lo que pretendemos conocer, debanios hallarnos en algún estado psíquico especial o estemos realizando algún acto psíquico especial? ¿Es esto, acaso, una condición suficitnte, o necesaria y suficiente a la vez? Algunos filósofos han sostenido que tales estados o actos cognoscitivos no solo existen sino que son infalibles. De acuerdo con ellos, es imposible que alguien se encuentre en un estado psíquico semejante a menos que lo manifestado por éste sea verdakro. Si alguien cree equivocadamente conocer algo no basta que yerre acerca del hecho que pretende conocer o que lo que cree verdadero sea en realidad falso, sino que debe además equivocarse acerca ,del carácter de su estado psíquico. Pues si su estado psíquico fuera el que creyó, es decir, un estado de conocimiento, no podría haberse equivocado acerca del hecho que aquél le manifestara. Si esta opinión fuese correcta, encontrarse en un estado psíquico de esta clase sería una condición suficiente para tener un conocimiento. Y si, además, no fuese posible conocer cosa alguna como verdadera sin hallarse en dicho estado, éste sería, a la vez, condición necesaria y suficiente. Una objeción obvia contra esta tesis es que reputar que alguien posee un conocimiento no es decir que lo esté poniendo de manifiesto efectivamente, ni siquiera ante sí mismo. Yo conozco ciertos hechos de historia antigua, y no s610 los conozco en las raras ocasiones en Decimos "en inglés" y no, como sería correcto, "en español" pan indicar que muchos giros usados en este libro i 1 traducir d esp.ñal los contextos en que figuran multan algo fonrdos. (N. del T.)

que los tengo presentes. Los conozco en este momento aunque no los esté recordando. Lo necesario es que si pensara en ellos los aprendería de modo correcto; que, si surge el tema, estoy en condiciones de formular enunciados autorizados y verdaderos. No es necesario que deba estar formulando continuamente estos enunciados, ni aun que los formule alguna vez, con tal que pueda hacerlo si se presenta la ocasión. Esta peculiaridad se expresa a veces diciendo que el verbo "conocer" designa una disposición, o, como dice Ryle, que es un verbo de "capacidad" \ Tener un conocimiento es poder desempeñarse airosamente, no hacerlo realmente. Puede decirse, empero, que por muy intermitentes que fuesen tales desempeños, es necesario, sin duda, que tengan lugar por lo menos una vez. No es menester que sean públicos; pero aunque sean privados deben ocurrir efectivamente. Sería absurdo decir que alguien conoce una verdad en la que nunca ha pensado todavía, o que -habiendo pensado en ella- no ha reconocido como verdadera. Concedamos que el uso más corriente, en inglés, del verbo "conocer" sea disposicional. No es su único empleo correcto, ya que hablamos a veces de conocer en el sentido de llegar a darse cuenta. Pero pasemos esto por alto; lo importante es que las disposiciones que constituyen el conocer deben realizarse alguna vez. Y su realización -prosigue este argumento- consiste en la existencia de un estado psíquico especial. Pero ¿cuál es la naturaleza de este estado psíquico? Una respuesta a este interrogante podría ser que él es único por sus características, de modo que no puede analizarse en términos de otra cosa. Pero ¿dónde está, entonces, la prueba de su existencia? Es sin duda cierto S

Qb. cit., pág. 133-4.

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EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

que nadie dice conocer un hecho cuando no está completamente seguro de él. Ésta es una de las diferencias entre conocimiento y creencia. Podemos inclusive estar completamente seguros de lo que creemos, aun en casos en que se niega a tal creencia el título de conocimiento por otras causas, tales conio la de que es falsa o que, aun siendo verdadera, las razones por las cuales la sustentamos no satisfacen las normas requeridas por el conocimiento. Pero, si bien es posible creer en algo sin estar plenamente seguro de ello, de modo que es lícito admitir congruentemente que l o que creemos que es verdadero puede no obstante ser falso. esto no se aplica al conocimiento. En realidad, en algunos casos. si suponenios que alguien debe estar seguro o sc halla en condiciones de estarlo, podemos afirmar ylie, a pesar de que dude o yerre, conoce realmente aquello de lo ciinl se niuestra inseguro. Pero decir de nosotros niisnios que conocemos que el enunciado tal y tal es verdadero, pcro que no estamos completamente seguros de ello, seria ¿iutocontradictorio. Por otra parte aun cuando los estiidos psíquicos de una persona que conoce un enunciado como verdadero y los de otra que sólo lo cree puedan distinguirse de esta manera, no parece necesario que haya entre ell.os alguna diferencia si la creencia es sustentada con plena convicción y difiere del conocimiento por otras razones. Como afirma el profesor Austin, "decir 'yo conozco' no es decir 'he realizado una proeza cognoscitiva particularmente notable y aun superior, en la misma escala que el creer y el estar seguro, al simple estar absolutamente seguro', pues no hay, en esta escala, nada por encima - del estar absolutamente segurow4. Y asimismo puede muy bien suceder que la 4 J. L. AUSTIN, "Other Minds" en Stdpplenientary Proceedinx~ of ;he Arirtotelian Societg, vol. X X , pbg. 171.

gente esté tan plenamente convencida de la verdad de sus creencias como de la verdad de lo que conoce, aun cuando tales creencias sean falsas. Además, aunque estar convencido de algo sea, en algún sentido, hallarse en un estado psíquicn particular, no parece consistir en ningún acontecimiento psíquico especial. Se trata más bien de una aceptación del hecho en cuestión, y de no estar dispuesto en absoluto a dudar de él, que de contemplgrlo con un sentimiento consciente de convicción. Tales sentimientos de convicción existen, sin duda. Existe la experiencia de llegar repentinamente a entender la verdad de algo que no se había conocido antes; y es posible que haya experiencias semejantes cuando alguien está empeñado en la defensa de una creencia que se ha cuestionado, o cuando se logra, por fin, resolver una duda. Pero, en la mayoría de los casos, las cosas que pretendemos conocer no se nos presentan envueltas en iin aura de revelación. Aprendemos que son así y desde entonces las aceptamos sin disputa. Pem no se trata aquí de tener sentimientos especiales de ninguna clase. No es indiscutible que el poseer un sentimiento de convicción sea ya una condición suficiente para estar seguro, pues parece que un sentiniiento consciente de entera convicción puede coexistir con un sentimiento inconsciente de duda. Pero sea o no alguna vez condición suficiente, está claro que no es necesaria porque podemos, sin ella, estar seguros y, además, su presencia no es necesaria para la posesión ni aun para la manifestación del conocimiento. Tal como lo ha recalcado el profesor Austin 5 , el hecho es que la expresión "yo conozco" tiene, por lo común, un uso más "operativo" - c o m o él lo denominaque descriptivo. Decir que conozco que algo es el caso. 6

Ob. cit.

aunque requiere que esté seguro de ello, no es tanto manifestar mi estado psíquico cuanto responder de la verdad de esto o de aqiiello. Al decir que conozco tal o cual cosa ine coniprometo a responder por su verdad y doy a entender que estoy en condiciones de suministrar esta garantía. Si mis credenciales no satisfacen las normas usuales, los tleniás tienen el derecho de reprochiÍrmelo. Nadie tiene direcho a hacerme reproches si digo siniplemente que creo. aunque pueda pensarse de nií lo peor si mi creencia pareciera irracional. Si digo a alguien que creo tal COS:~, aunque no lo crea. estoy engnñándolo solamente ¿icerca de nii actitud psíquica; pero si le digo que conozco tal cosri sin conocerla, lo estoy engañando acerca de la verdad del enunciado que pretendo conocer o, por lo iiienos, acerca de nii autoridad para foriiiularlo. De la inisnia manera, decir de otra persona que conoce que tal y tal es el caso no es, al iiienos principrilmente, describir su estado psíquico, es, sobre todo, earantizar que lo que ella conoce es verdadero y admitir sus credenciales. Si estiniamos que éstas son insuficientes -sea en razón de que ella, según decinios, no está en condiciones de conocer. aunque otros puedan; sea, tal vez, porque sostenemos que ni ella ni nadie puede tener la autoridad requerida para afirniar lo qiie pretende conocer- entonces no admitiremos que conozca lo que dice conocer aun cuando esté absolutaniente segura al respecto y niin ciiando ello sea efectivamente cierto. Pero aquí podría objetarse que esta incursióg en la filología está fuera de la cuestión. Admitainos que la expresión "conozco" no siempre se usa, en inglis, para designar un estado psíquico cognoscitivo. Concedamos, inclusive, que janiic se emp!ea de ese modo, lo cual es muchísimo más problemático. Pero, puede argüirse, siib-

siste el hecho de que estos estados o actos cognoscitivos existen. Cuando ocurren, son condición suficiente para que haya conocimiento. Además su existencia es la única autoridad qiie cuenta, de modo que si el uso corriente de las palabras fuese estrictamente filosófico -lo cual midentemente es falso-,ellos no sólo serían condición suficiente de conocimiento, sino también necesaria. _Ahora bien; no niego que el uso corriente sea perfectible, ni que puedan efectuársele ciertas correcciones con fundamentos filosólicos. Los filósofos, como los homhrcs de ciencia, son libres de introducir términos ttcnicos o dr usar las palabras corrientes en un sentido técnico. Pero esta propuesta de restringir la aplicación del verbo "conocer" a aquellos casos en los cuales el conocimiento consiste en hallarse alguien en un estado psíquico cognoscitivo no sería afortunada, pues la consecuencia sería que no podría decirse de nadie que conoce algo. Y esto porque no puede haber un estado psíquico que, dirigido por así decir hacia un hecho, garantice a éste como tal. No me limito a decir que dichos estados nunca acontezcan o que es causalmente imposible que tengan lugar alguna vez, sino que afirmo también su imposibilidad desde el punto de vista lógico. Del hecho que zilgiiien esté convencido de la verdad de algo nunca, por firine que sea su convicción, se sigue lógicamente que ello sea verdadero O. Si su testimonio es digno de crédito y si estü en buenas condiciones para afirmar la verdad del enunciado de que se trata, entonces su convicción acerca de su verdad puede proporcionarnos una poderosa razón para aceptarlo; pero no puede ser una razón deci'JExcepto en los raros casos en que la verdad del enunciado en ~ u e s t i l nes una condiciún lógica para ser creída, como ocurre con Id aserción Jr Ir propia existencia. Ver cap. 11 sec. iii.

siva. No puede haber contradicción fornial en decir conjuntamente que el estado psíquico de alguien es tal que él está absolutainente seguro de, que un enunciado dado es verdadero y que dicho enunciado es falso. Habría, sí, una contradicción en afirmar conjuntamente que él conoce que el enunciado es verdadero y que éste es falso; pero ello, como se ha explicado, se debe a que el significado de la palabra "conocer" exige que no se pueda conocer lo que no es verdadero. De este hecho lingüístico no puede inferirse que, si alguien considera uii enunciado cuya verdad conoce, sea su estado psíquico lo que Ic garantiza que es verdadero. El enunciado es verdadero si lo que se asevera es así y sólo en ese caso; o sea. dicho en otrqs términos. si la sitiiación que describe cs tal como la describe. Y decidir si la situación es realmcntc tal conio está descrita no puede lograrse solamente por el cxanicii de la actitud de alsuien que considera el enunciado, aunque la persoiia que lo considere conozca que es verdadero. Si alguiios filósofos han negado este punto o lo han pasado por alto. la falla debe residir en .su uso de expresiones tales conio "estado de conocimiento". Pues si decir que alguien se encuentra en estado de conocimiento es simplemente describir su condición psíquica, ello no implic;~ que haya algo que 61 conozca; y si ello implica que hay algo que él conoce, entonces, coino vimos, no se limita a describir su condición psíquica. Como la expresión es, en todo caso, artificial, puede ser entendidn de cualquiera de estos modos, aunque sypongo que sería más natural tomarla en el segundo sentido, e i decir, con la significación opuesta a estar en estado de ignorancia. Lo que no podemos hacer es usarla en ainbos sentidos a la vez, pues son incompatibles: una expresión no puede referirse solo a una condición psíquica y además a algo diverso. El

crror se vuelve obvio cuando se lo puntualiza, pero no sien~presc lo ha evitado. Y el resuitado es que una condición psíquica, designada ambiguamente como un estado de conocimiento, es considerada erróneamente como garantía suficiente de la verdad dc los enunciados a los que se supone está dirigida. Pero, si no hay esi:trlo~p\íqiiicos cognoscitivos,~cómo podemos llegar a coiiocer algo? Podemos hacer que la verdad de algunos enunciiitlos dependa de la de otros, pero este proceso no piieclc continuar indefinidamente. Delx haber ciertos enunciados sobre hechos empíricos que sc;iii verificados directamente. ¿Y en qué puede consistir (.41:1 verificación como no sca en que nosotros tengamos 1;14 experiencias apropiadas? Pero, entonces, estas expericii;.ias deben ser cognoscitivas : tener una cierta experiencia será, tal vez, un modo de conocer que algo es verdadero. Un argumento scinejante se aplica a enunciados n priori como los de la lógica o de la matemática pura. Podemos probar un enunciado matemático deduciCndolo de otros, pero la prueba debe detenerse en algún lucar. Debe haber por lo menos un enunciado, que' se acepte sin dicha prueba; un axioma de alg~iriaclase que sea conocido intuitivamente. Aunque podamos continuar aclarando nuestro conocimiento de tales axiomas mostrando que son verdaderos por definición, nos resta velar por la coherencia de un conjunto de definiciones. Para efectuar cualquier prueba formal debemos tener la posibilidad de ver que un enunciado resulta lógicamente de otro. Pero ¿que es este comprender que un enunciado se desprende de otro sino la realización de un acto cognoscitivo? Las bases de este arguniento son. sólidas. Tenemos que reconocer que ciertas pruebas son válidas, y es me-

1:L PROBLELUA DEI. C O S O C I J I I E S T O

diante la posesión de alguna experizncia que descubrimos la verdad o falsedad de cualquier enunciado acerca de hechos empíricos. En el caso de algunos de estos enunciados pued: inclusive ocurrir que nuestras experiencias los verifiquen de un modo concluyente. Este es un asunto que deberá considerarse luego, pero, en todo caso, io que verifica el enunciado, sea o no de modo concluyente, es la existencia de la experiencia, y no la confianza que podamos tener en una descripción de ella. Para tomar un ejemplo sencillo, lo que verifica el enunciado de que me duele la cabeza es mi experiencia del dolor. no es mi sentimiento de confianza en que el enunciado de que mtl duele la cabeza es verdadero. Por cierto que si me duele la cabeza y coniprendo el enunciado. lo aceptaré sin duda como verdadero. Este es el motivo pnr el cual digo que, si tengo tal experiencia, conozco que ia estoy teniendo. Pero, en este sentido. mi conocimiento de que tengo dicha experiencia es, precisamente, el tenerla y ser capaz de identificarla. Conozco que la tengo en la medida en que considero correctamente que verifica el enunciado que la describe. Pero mi justificaci6n para aceptar el enunciado no es que yo tenga hacia él una actitud cognoscitiva o de otra clase: es simpleniente el hecho de que tengo la experiencia. Decir que la experiencia misma es cognoscitiva es correcto -aunque, acaso, engañoso- si sólo es un modo de decir que se trata de una experiencia consciente. Puede también ser correcto si es un niodo de decir que la experiencia es reconocida como lo que es por la persona que la tiene, aunque, como veremos luego, tal reconocimiento puede ser erróneo. En cambio, no e3 correcto si se considera que iniplica que la experiencia consiste en un proceso de aprehender infaliblemente un enunciado como verdadero o incliiye un proceso tal.

Igualmente, lo que hace que sea verdadero, por ejemplo, que la conclusión de un silogismo resulte de las premisas es que tal inferencia ejemplifica una ley de la lógica. Y si re nos pregunta qué es lo que hace que una ley de la-lógica sea verdadera, podemos, en este caso y en muchos otros, proporcionar una prueba. Pero ésta, a su vez, descansa sobre una ley de la lógica. Llega un moniento en que nos ,venios obligados a decir simplemente de un enunciado lógico que es válido. Ahora bien, para estar en condiciones de decir que tal enunciado es verdadero debemos ser capaces de percibir que lo es, pero esto no hace que sea válido. Es válido por derecho propio. Por cierto que si tiene aquí el significado de ' L ~ ~ n ~ entonces ~ e ~ - " el, hecho de que el enunciado es válido se seguirá, realmente, de que es percibido como tal. Pero, entonces, volvemos a la cuestión verbal de que no podemos, en esta acepción, "hablar" de percibir algo como verda'dero a menos que ello sea en realidad verdadero. Eso no prueba que haya, o pueda haber, estados psíquicos de intuición tales que su existencia provea una garantía absoluta de que estanios realmente percibiendo, en este sentido, lo que creeiiios percibir. Siempre debe subsistir la posibilidad de estar equivocado. Claro que, si alguien cree que puede haberse equivocado al aceptar un enunciado lógico cuya verdad le pareció evidente, no le queda otra cosa por hacer sino, justaniente, volver a considerarlo. Y si este segundo examen confirma el primero, sus dudas pueden ser archivadas razonablemente. Pero la ierdad del enunciado en cuestión no se sigue Iógicameiite del hecho de que continúe impresionándole coriio evidente. Las verdades de la lógica no hacen ninguna referencia a personas; por consiguiente, no es posible establecerlas por una mera descripción del estado

psíquico de alguien. Y esto se mantiene en pie cualquiera que fuere ese estado psíquico. Esto no significa que no conozcamos la verdad de algunos juicios a priori o que no conozcamos algunos de ellos intuitivamente, si conocerlos intuitivamente es conocerlos sin prueba. Nuestro argumento no implica esto, así como tampoco implica que no podamos conocer la verdad de ningún enunciado empírico. Él está encaminado a mostrar, no que carezcamos del conocimiento que creemos tener, sino s61o que conocer no debería representarse como un hallarse en un estado infalible de la conciencia, pues no puede haber tales estados. Este punto es idportante, aunque sólo sea porque el descuidarlo ha llevado a los filósofos a dificultades que podrían haberse evitado. Para decirlo con la tan conocida frase de Berkeley, ellos "han levantado primero una polvareda, y luego se quejan de que no podamos ver" l. Partiendo de la premisa de que la conciencia, en el sentido de experiencia cognoscitiva, debe ser siempre conciencia de algo, se han enredado en cuestiones tales como qué es la conciencia en sí y cómo se relaciona con las cosas o hechos que son sus objetos. No parece ser idéntica a sus objetos, ni tampoco parece ser algo aparte de ellos; están separados, y, sin embargo, nada los separa. Cuando se agrega la. premisa adicional de que la conciencia es también autoconsciente, el problema se torna aún más complicado. Al tratar de resolverlo, los filósofos existencialistas han ido tan lejos que han negado la ley de identidad y han llegado a hablar de la "nada" como si fuese una especie de agente entre cuyas Yunciones figuraría la de separar de sí misma a la con6ienGia. Pero, además de sus propios y evidentes 7

G. BERKELEY,Tbe priticiple~ o f hrrmon K ~ ~ o w l d g Intros,

ducción secc. iii.

deméritos, estas son reacciones ante un problema que no debería surgir y que proviene del error inicial de suponer que un análisis ingenuo en términos de acto y objeto provee una descripción adecuada del conocimiento. Otros filósofos, además de los existencialistas, han cometido el error de considerar al conocimiento como si consistiera en la posesión de un faro interior. 'Qué distancia -se preguntan luego- puede alcanzar este faro? ¿Está confinado al presente, o sus rayos pueden iluminar el pasado? ¿No es el recuerdo un modo de conocer? Pero entonces ¿se sigue que el pasado es todavía real? Tal vez la luz pueda incursionar también en el futuro. Pero ¿cómo hería posible examinar lo que aún no existe? En general se supone que podemos proyectar el reflector sobre nuestros propios estados conscientes. Pero ¿puede, .acaso, ir más allá de ellos? ¿Entran en su cainpo los objetos físicos? i,O los pensaniientos y sentimientos ajenos? Algunos filósofos han sostenido que los valores morales y estéticos pueden ser objeto de conocimiento. Los números y las entidades abstractas también se han incluido entre ellos En realidad, parece ser que Platón creía que éstas eran las únicas cosas que podían ser realmente conocidas. Personas religiosas han pretendido estar en contacto directo con una deidad. ¿Y,acaso, la experiencia de los místicos no sugiere que los rayos pueden penetrar más allá del mundo real? Pero, entonces, ¿por qué no ha de haber una realidad suprasensible? Al fin y al cabo se supone que todo lo que el reflector puede iluminar debe existir de algún modo. No todas estas cuestiones son ficticias. Hay problemas legítimos referentes al carácter y a la extensión de lo que puede ser conocido. Pero esta manera de present:irlos es un gran obstáculo para su solución. Sugiere que,

para descubrir lo que se puede conocer, vale decir, lo real, sólo hay qur examinar los estados psíquicos de quienes tienen la pretensión de conocer. Pero, dejando de lado la cuestión de cómo podría efectuarse un examen semejante, ello sería poco a tal efecto. Lo más que podría revelar sería que los sujetos tienen ciertas experiencias y que están convencidos de la verdad de lo que estas experiencias les inducen a afirmar. Ahora bien, esto no probaría que ellos conocen absolutamente nada, como no sea, posiblemente, que han tenido las experiencias aludidas. Quedaría por establecer, mediante un argumento independiente, que las experiencias manifiestan la existencia de algo, además de sí mismas. Hay otro modo en el que este hablar de conocer objetos es engañoso: fomenta opiniones erróneas acerca de la dependencia de los criterios de conocimiento con respecto a las cuestiones sobre la realidad. Es así que los secuaces de Platón están prontos a emitir juicios tales como que "sólo lo que es perfectamente real puede ser perfectamente conocido" Pero no está claro ni siquiera lo que esto significa, a menos que sea meramente una manera prodigiosa de decir que es imposible conocer algo que no es el caso. Veremos, por ejemplo, que el hecho de que podamos conocer enunciados históricos no nos obliga a concluir que el pasado es real, a no ser que decir que el pasado es real sea solamente un modo de decir que hay enunciados históricos verdaderos. En este caso, como en otros, se verá que cuestiones acerca de la posibilidad del conocimiento deben interpretarse conio referentes al análisis de distintos tipos de enunciados y a las razones que pueda haber para aceptarlos. La falsa doctrina de que el conocer es un estado Y DEAN INGE. "'hilosophy and Religion", en Cantemporary British Philosophy, 1-serie, pág. 191.

psíguico infalible puede haber contribuido a la opinióii, que a veces se sostiene, de que los únicos enunciados que es posible conocer son aqucllos que, en cierto modo, soii infalibles. El fundamento de esta opinión es que, si conocemos que algo es verdadero, no podemos equivocarnos. Como lo señalamos al contrapone; conocimiento y creencia, es incongruente decir: "conozco,-pero puedo estiir equivocado". Pero la razón por la cual esto es incongruente reside en que al decir "conozco" ofrezco una garantía que anulo al decir "puedo estar equivocado". De esto no se sigue que un hecho para ser conocido deba ser tal que nadie pueda equivocarse acerca de él o que no pueda haber sido de otro niodo. Difícilmente haya hechos acerca de los cuales nadie pueda equivocarse, y aunque haya hechos que no puedan ser de otro modo, rio son los únicos que es posible conocer. Pero jcómo puede conciliarse este segundo punto con el hecho de que lo que es conocido debe ser verdadero? La respuesta es que el enunciado "lo conocido debe ser verdadero" es ambiguo. Puede significar la necesidad de que si algo es conocido sea verdadero; o puede significar que si algo es conoc:do, entonces es una verdad necesaria. La primera de estas proposiciones es correcta; reformula el hecho lingüístico de que no puede llamarse con propiedad conocido a lo que n o es verdadero. Pero la segunda es, en general, falsa; se inferiría de la primera sólo si todas las verdades fueran necesarias, lo que no es cierto. .para decirlo de otro modo, hay un tránsito necesario del ser conocido al ser verdadero; pero ello no significa que lo que es verdadero y conocido como tal sea necesario o evidente en sí mismo. Si no hemos de confinarnos al uso ordinario nos queda la posibilidad de sentar la regla de que sólo lo que cs evidente puede ser conocido. Es decir, podríamos deci-

EL PROBLEMA 1)EI. C O S O C l M I k X T O

dir, por lo menos a'los efectos del lenguaje filosófico, usar la palabra "conocer" sólo con la implicación de que lo conocido sea necesariamente verdadero o, acaso, evidente en algún otro sentido. La consecuencia sería que podríainos seguir hablando de conocer la verdad de enunciados a priori, tales como los de la lógica y de la matemática pura; y si hubiese enunciados eiiipíricos evidentes en sí, tales como los que describen el contenido de la experiencia actual de alguien, también podrían incluirse. Pero la mayor parte de lo que pretendemos conocer correctamente no sería cognoscible en este pretendido sentido estricto. Este planteo es viable,pero parece no haber muchos motivos para aconsejarlo. No es que un enunciado necesario sea indudable. Cualquier escolar sabe que es posible dudar acerca de una verdad matemática. Que haya enunciados empíkicos que sean, en algún sentido importante, indudables, es, veremos, materia de discusión: si. los hay, pertenecen a un grupo muy reducido. Desde un punto de vista filosófico es importante distinguir entre enunciados necesarios y empíricos, y, al ocuparnos de estos últimos, separar los diversos tipos y grados de evidencia. Pero para exponer estas distinciones, hay expedientes mejores que el de inmiscuirse en el significado o en la aplicación del verbo "conocer".

IV. -DISCUSI~N DEL

MÉTODO:

FILOSOF~A Y LEN-

GUAJE

.

Hemos respondido aquí a algunas de las cuestiones suscitadas por una investigación filosófica acerca de la naturaleza del conocimiento. Se ha hallado que no hay una semejanza muy estrecha entre los diferentes casos qiie

se describen correctamente como ejemplos del fonocer y, en especial, que conocer 'algo no consiste en encontrarse en algún estado psiquico particular. Puede decirse que hay hechos que conocenlos intuitivaiiiente, pero eslrts intuiciones no pueden ser infalibles. Se ha mostrado también que la concepción de objetos del conocimiento puede ser filosóficamente engañosa y que, aunque existe un ,sentido eii que no podemos equivocarnos si conocei;ios que algo es así, esto no implica que; lo que conoceiilos sea necesario o indudable. Toda la discusión fue presentada como un ejemplo de método filosófico. Consideremos pues, por un momento; cómo han sido obtenidas en realidad estas conclusiones. Una parte importante de nuestro procediniiento ha sido someter estas cuestiones generales acerca del conociniiento a la priieba de casos particulares. De esta manera, la demostración de que podemos conocer un objeto -en el sentido de poder reconocerlo- sin hacer ningún jiiicio consciente acerca del mismo se basa en que es posible encontrar ejemplos de tal reconocimiento en casos en los que no hay ningún indicio de que se haya formulado un juicio. La demostración de que conocer cómo se hace algo no incluye necesariamente la capacidad de rendir cuentas acerca del modo en que se hace, se basa, precisamente, en que hay muchas cosas que la gente sabe cómo hacer sin que pueda suministrar tales informes. Para descubrir que no hay diferencia alguna, en lo que se refiere a estar seguro, entre conocer y creer, basta considerar casos en los que alguien no conoce lo que creía conocer, Muy a menudo lo que se creía conocer resulta falso; de ahí que no podría haberse conocido sino sólo creído. Pero nada sugiere que el estado psíquico correspondiente fuese diferente de lo que se había supuesto. De haber Sido verda-

dero aquello que sc pretendía conocer, ,se habría conocido. En estos casos deinostramos que lo que podía creerse un factor necesario tlc un tipo dado dc situación, en realidad no lo es, pucs encontramos ejeniplos en los que él no aparece. Éste es, e~cnsialniente,un método de refutación: no podenlos deinostriir de itn iiiodo decisivo que iin factor es necesario hallando sinipieniente ejemplos en 10s que aparece; debenios coinprender que su presencia es requerida lógicaniente por el hecho de que la situación correspondiente es de determinado tipo. Al niismo tiempo, podenios decidir la verdad de la afirniación de su necesidad lógica buscando ejcniplos contrarios. Si ninguno iicudc, tencinos por lo menos iin indicio de que ello es correcto. Hay nqiií cicrin analogía. con el razonamiento cientíl'ico, salvo uue no se trata tanto coiiio en éste de descubrir si hay ejciiiplos contrarios, sino iiiiís bicn de decidir si podría haberlos. La cuestión es si existe algc que estaríanios dispucstos ;i considerar coiiio iiiiil cxccpción a la regla sugcridu. Dc cstc niodo, la priicba de qiic conocer -cn el sentido tli: "conocer que"cs sieniprc conociinicnto dc nlgiina verdad, consiste en que, de no ser así, no scría reputado coiiio conociinicnto. Pero iio siempre está tan claro si deberíanios o no estar dispucstos a admitir exccpcioiies. Y un modo dc decidirlo es exaniinar cuidadosriiiicntc todo lo que pudicie presentar, lit apariencia de un caso diitloso. No importa quc los ~,icniplostoiiiados sean reales o iniaginarios. En aiiiboh ~.i,os describin~os una situación con niiras a discernir cí,iiio deberíamos clasificarla. 0, h i no hay dudas en cuanto a su clasificación, podcnios redescribirla de modo de sacar a luz ciertos aspectos suyos quc de otra manera podrían pasar inadvertidos. El argumento. por consiguiente, se apoya en consideraciones lingüística.,

en el caso presente, en los modos en que usamos -o proponemos usar- el verbo "conocer". Pero esto no signi. rica que sea un argumento acerca de palabras, en un sentido trivial, o quc estC restringido especialmente al idioma inglgs. Nos ocupamos de la función que cumple la palabra "coiiccer", no del hecho de que sea esta palabra particular quien la cunipla. Ésta es la razón por la cual podeiiios ahorrarnos una investigación sociológica acerca de los diversos ,nodos en que' la gente usa efectivamente las palabras, pues en la medida en que tuviésemos en claro los lisos que adscribíamos a la palabra en cuestión, sería irrelevante que la priíctica pop~ilarfuese diferente de lo que siiponíamos que era. Al hablar acerca de estos usos estanios hablando acerca de los usos de palabras cualesquiera de cualquier lengua que sean, o puedan ser, usadas del niisnio modo. Por lo tanto es indiferente que nos representemos este tipo de filosofar como si se ocuDase de palabras o de hechos. Nuestra investigación acerca del LISO de las palabras puede igualmente considerarse como una investigación acerca de los hechos que ellas describen. Aunque no nos hemos dedicado en modo alguno 3 erigir un sistema formal, la argumentación ha. sido desarrollada también por medio de la lógica deductiva. Así, la prueba de que iiingún estado psíquico cognoscitivo podría ser infalible se apoya en lri verdad lógica trivial de que si dos situaciones son distintas, entonces un enunciado que se refiere sólo a una de ellas no iniplica nada acerca dc la otra. Si el enunciado de que alguien está aprehendiendo o intuyendo algo debe considerarse simplemente como una descripción de Su estado psíquico, no puede resultar da allí que lo que él aprehende sea verdadero. Un argumcnto semejante empleó Hume para demostrar que el conocimiento de relaciones causales "no resulta, en ningún caso,

de razonamientos a prior?' g. "El efecto -afirmaes completamente diferente de la causa y, en consecuencia, jamás puede descubrirse en ella." l o O también: "no hay objeto alguno que implique la existencia de otro, si consideramos estos objetos en sí mismos y no vamos más allíí de la idea que nos hacemos de ellos" l l . Tal como los presenta Hume, estos enunciados no son obviamente tautológicos; pero resultan tales cuando comprendemos que su significado es que, si dos objetos son distintos, entonces son distintos y que. en consecuencia, afirmar la existencia de uno de ellos no implica necesariamente afirmar la existencia del otro. Cuando los forniulamos en esta forma, estos enunciados pueden parecer demasiado triviales como para tener valor. Pero sus consecuencias son importantes y es fácil pasarlas por alto. La prueba esta en que muchos filósofos han sosteriido, de hecho, que la causalidad es urja relación lógica y que puede haber actos infalibles de conocimiento. Para refutarlos satisfactoriainente puede que sea preciso hacer algo más que puntualizar el error lógico. Puede que tengamos que considerar cómo pudieron llegar a engaiíarse, cuáles son los argumentos que les parecen apoyar su opinión y cómo deben combatirse estos últimos. En general, veremos que los problemas lógicos implícitos en las teorías filosóficas son sencillos. Cuántas teorías morales, por ejemp!~, dependen del principio, también señalado por Hume, de que "es" no implica "debe", que no puede haber ningún tránsito deductivo entre decir u D. HuMa, An Enquiry Concert~in~ Huttzan Understanditr~. secc. IV, pane 1, parbg. 23. 10 lb. secc. IV, parte 1, parág. 25. 11 D. Huhfa, A. T~eatiseof Hltmtr Nature. lib. 1, parte 111: secc.

VI.

FILOSOFlA Y CONOCIMIENTO

cómo son las cosas y decir cómo deben ser. Lo difícil es comprender las consecuencias de tales principios y descubrir y neutralizar los motivos que conducen a negarlas. El hecho de que gran parte del filosofar consista en una tarea persuasiva de esta clase y, asimismo, el hecho de que en toda filosofía tanto dependa del modo en que las cosas se plantean son los motivos que dan ocasión para decir que ella es un ejercicio de retórica. Pero si hemos de decir esto, debe quedar entendido que la palabra. "retórica" no deberá emplearse, como hoy es frecuente, con un sentido peyorativo. No tengo la intención de dar una lista exhaustiva de procedimientos filosóficos. Los que he descripto son típicos e importantes, pero no los únicos que tendremos en cuenta. En especial, veremos que los filósofos no S; limitan a descubrir ros criterios que usamos efectivamente al determinar los distintos tipos de enunciados; además, los cuestionan y hasta pueden i~ tan lejos que nieguen su validez. De este modo llegan a formular paradojas taks como la que la materia es irreal o que nadie pued, conocer jamás lo que ocurre en la mente de otro. Considerados en sí i~~ismos, estos enunciados pueden parecer meramente perversos; su importancia filosófica surge al discutir lo que hay detrás de ellos. '

V. - CONOCER COMO

TENER EL DERECHO DE ESTAR

SEGURO

Las conclusiones obtenidas hasta ahora 'no nos han puesto todavía en condiciones de dar una explicación minpleta acerca de qué es conocer que algo es el caso. El primer requisito es que. lo conocido debe ser verdadero;

El, PROBLEMA DEL COSOCIIIIESTO

pero esto no basta, ni siquiera si le agregamos la condición adicional de que se debe estar completamente seguro de lo que se conoce. Pues es posible estar completamente seguro de algo que efectivamente es verdadero y no conocerlo todavía. Las circunstancias pueden ser tales que no .estemos autorizados a estar seguros. Por ejemplo, una persona supersticiosa que ha pasado inadvertidamente bajo una escalera, puede, de resultas de ello, estar convencida de hallarse a punto de sufrir una desgracia; y podría estar efectivamente en lo cierto. Pero no sería correcto decir que conocía que esto iba a ser así. Ella llegó a su creencia mediante un proceso de razonamiento que, e n general, no sería digno de confianza, de modo que, aunque su predicción llegara a ser acertada, no sería éste un caso de conocimiento. Asimismo, si alguien,apoyado en una demostración, se encontrara plenamente convencido acerca de la verdad de una proposición matemática y pudiera mostrarse que tal demostración no es válida, no podría decirse, sin otra prueba, que conocía la proposición, aunque ésta fuese verdadera. Sin embargo, si bien no es dificil encontrar ejemplos de creecias acertadas y completamente seguras que, de algún modo, no satisfacen las normas requeridas para el conocimiento, no es en cambio nada fácil determinar exactamente en qué consisten estas normas. Un modo de tratar de descubrirlas sería examinar cuáles respuestas a la pregunta jcómo colioce usted? podrían considerarse satisfactorias. De esta suerte, podríamos atribuir a diversas personas el conocimiento de ver. dades matemáticas o lógicas si resultasen capaces de ofre. cer una demostración válida de éstas, o también si, sin ser capaces de desarrollar por sí solas tal demostración, hubiesen obtenido esta información de alguien que pu. diese fundamentarla. Podemos pretender conocer enun.

ciados empíricos sobre la base de la percepción, la memo. ria, el testimonio, documentos históricos o leyes científicas. Pcro semejante respaldo no siempre es lo bastante sólido para el conocimiento. El que lo sea o no, depende de las circunstancias de cada caso particular. Si se me pregunta cómo conozco que un objeto físico está en tal y tal lugar, ser5 en general para mí una respuesta ade. cuada el decir que puedo verlo; pero si mi vista fuese deficiente y la luz escasa, esta respuesta podría ser insuficiente. Inclusive si estuviese en lo cierto, podría aún decirse que no he conocido realmente que el objeto estaba allí. Si tengo una memoria frágil y el evento que pretendo remeniorar pertenece al pasado, ini recuerdo de él puede no alcanzar todavía el rango de conocimiento, aunque en este caso nii nienioria no iiie falle. Si un testigo es indigno de fe, su testiinonio no fundado no puede permitirnos conocer que lo cliie él afirnia es cierto, aun en el caso de que confiemos eri él sin reservas y que él, efectivamente, no nos est6 engañando. En un caso dado es posible decidir si el respaldo es lo bastante sólido como para justificar una pretensión de conociiniento. Pero decir, en general. qué solidez debe tener, exigiría que confeccionrísenios una lista de las condiciones en las cuales la percepción, la memoria, el testimonio u otras formas de prueba son fidedignas. Y esto sería niuv complicado si pudiese realmentp hacerse. Además no podemos suponer que, aun en casos particulares, deba existir siempre una respuesta a la pregunta "jcómo conoce usted?". Es muy posible que haya casos en los cuales conozcamos que algo es así sin que podamos decir cómo lo conocemos. No me refiero especialmente a las pretensiones de conocer hechos de experiencia inmediata -enunciados tales como "conozco que siento pe-

E L PIiOBLBMA DEL CONOCIMIENTO

na"- que dan origen a problemas específicas que encararemos más adelante 12. En casos de esta clase puede alegarse que no se presenta la cuestión acerca de cómo conocemos. Pero aun cuando ésta surge, es posible que no halle respuesta. Supongamos que alguien tuviese consecutivamente éxito en la predicción de eventos de cierta clase, que, como los resultados .de la lotería, usualmente no se consideran predecibles. Si su carrera de éxitos fuese suficientemente impresionante, podríamos muy bien llegar a decir que él conocía el número que iba a ganar, aunque no obtuviese esta conclusión mediante un método racional ni, en realidad, por método alguno. Podríamos decir que lo conocía por intuición, lo cual sería limitarse a afirmar que lo conocía,pero que no podríamos decir cómo. De igual manera, si al~uientuviese un éxito reiterado en leer en las mentes ajenas sin disponer de ninguno de los tipos usiiales de elementos de prueba, podríamos decir que conocía estas cosas por telepatía. Pero, a falta de una explicación adicional, esto se reduciría a decir meramente que las conocía, pero no por lo medios ordinarios. Palabras como "intuición" y "telepatía" se han introducido, precisamente, para enmascarar el hecho de que no se ha encontrado ninguna explicación. Pero si concedenios que esta clase de cono:iniiento es hasta teóricamente posible,iqué pasa con la distinción entre conociniiento y creencia acertada? ;En qué se diferencia el hombre que conoce anticipadaniente los resultados de la lotería de alguien que sinlpleniente formula una serie de conjeturas afortunadas? La respuesta es que, en lo que se refiere al hombre mismo, no tiene por qué haber diferencia alguna. Su procedimiento y su estado psíquico cuando dice conocer lo que sucederá, pueden ser exactal2

Ver cap. 11, sec. IV,

mente los mismos que cuando dice que sQlo está adivinando. La diferencia radics en que decir que él conoce es re¿onocerle el derecho de estar seguro, mientras que decir que sólo está adivinando es rehusárselo. El que hagamos esta concesión dependerá de la o~iniíinque nos formemos de su proceder. Normalmente no decimos que alguien conoce cosas a menos que haya seguido uno de los caminos acreditados que llevan al conocimiento. Si alguien obtiene una conclusión correcta sin tener, aparenteiuente, una base adecuada para ello, diremos, tal vez, que en realidad no la conoce. Pero si resultase que él acertara repetidas ve:cs en ciertos temas, muy bien podríanios llegar a decir que conocía los hechos en cuestión, aun cuando no pudiéramos explicar cómo los conocía. Tendríamos qiie otorgarle el d e r e c h ~de estar seguro basándonos simplemente en su éxito. Éste es, cn realidad, un punto acerca del cual podrmos esperar qiie las opiniones de la gente difieran. No todo el mundo consideraría que una serie de predicciones felices, por prolongada que pudiera ser, fuese por sí sola una garantía suficiente para una pretensión de conocimiento. Pero aquí no existe el problema de probar que esta actitud es errónea. Cuando hay criterios rcconocidos para decidir cn qué casos alguien tiene derecho de estar seguro: lodo aquel que insiste en qiie no cs aún suficiente satisfacerlos para quc haya coiiociniiento puedc scr acusado, v i lidrinicntc, de ahusar del verbo "conocer". Sin enibarpo. es posiblc cncontrar. ci,cn todo caso, inventar ejemplo? ~ I I Cno cstcn coiiipreiididos, en cste sentido, en ninpna rcgla dc uso crtnblecid:~.Snber si cllos valen coiiio ,:jciiiplns dc conociiiiiciito cs. piics, una ciicstión que soiiio? lihrcs dc dccidir Sin ciiih;irgo, iio ticnc iiiayor importancia qué dcci.iJii toniciiios. El pioblcnia principal está en enunciar y

determinar las bases sobre las cuales se forniulan estas pretensiones de conocimiento; en fijar, por así decir, el puntaje del pretendiente. Carece relativamente de importancia la cuestión de qué títulos les otorguemos. En la medida en que estenios de acuerdo eii el puntaje atribuido, no tiene gran trascendencia el Iiigur por donde tracenios la línea que separa 111 adniisión del rechazo, o que divide los diversos niveles de distinción. Si optanios por sentar una norma niuy exigente, podernos brillarnos conipron~etidosa decir qiie lo que prisa corrientemente por conociniicnto debe, iiiis bien, describirse coino opinión probable. Algunos crít i ~ o snos censdrarlín por escarnecer el liso ordinario. Pero 1:) ciiestián es nieraiiiente terniinolrígica. Si debiera ser decidid;~.scria por nlotivos de convenienciii práctic:~. No se debe confiindir este caso, cii el que se esti dc iiciicizio cn el puntaje y lo disciitible sálo es cl otorganiirntti di. honores, con aqiii.1 en qiie es el piintaje niisnio lo que csth eii cucsticín. Pues ehtc segundo caso tiene iiiiportancia -dcsdz i i n punto de vistii filosófico- eii una medida de clue el otro carc-c. El esc
YILOSOFIA Y COSOCIJiI E S T U

de llegar tan lejos como para decir que no son válidos en modo alguno. El ataque no va dirigido contra el modo como aplicamos nuestras normas de prueba. sino contra las normas mismas. Esto, con10 veremos y en virtud de. los argunientos sobre los que descansa, debe tomarse en serio. Concluyo, pues, que las condiciones necesarias y suficientes pasa conocer que algo es el caso son: primero, que lo que dezimos conocer sea verdadero; segundo, que estemos sesuros de ello; y tercero, que tengamos el derecho de estar seguros. Podemos merecer este derecho por distintos motivos,~ero,aunque se pueda formular una descripción completa de ellos, sería un error tratar de incorporarlos a la definición de conociqiento, así como sería erróneo incorporar nuestras normas actuales de bondad a una definición del bien. Pero si esto es así, resulta que no todas las cuestiones que suscitan los filósofos acerca de la posibilidad del conocimiento pueden ser resueltas mediante el descubrimiento de lo que éste es. Pues muchas de cllas reaparecen como cuestiones acerca de la legitimidad del título para estar seguro. Éstas deben examinarse por separado y esto constituye el principal cometido de lo que se llama teoría del conocimiento.