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R. GORDON WASSON

EL HONGO MARAVILLOSO:

TEONANÁCATL Micolatn'a en Mesoamérica Traducción de FKI.IHK GARRIDO

FONDO DE CULTURA ECON MÉXK:O

P u n i r í a cd¡< ion cu i n f l e s , 1980 Ptitncia ccli
A la memoria de ROGER HF:IM 1900-1979 El primero entre los micologos de su tiempo Presidente de la Académie des Sciences: 1963 Director del Muséum National d'Histoire Naturelle: 1951-1965

Infatigable defensor de la Naturaleza De ánimo alerta para apreciar las perspectivas de la etnomicología Colaborador leal, amigo valeroso

Título original: The wondriiii.'i tnushrotmi. Myrolatry in Mrsoamerira * 1980, R. (,onlon VVassou Publicado por McGraw-Hill Book (bnrpany. Nueva York ISBN 0-07-<)t)8-M3-X

I). R. ' 1983, FONDO DK CULTURA ECONÓMICA Av. de la l'nivmidacl, 975; 03100 México, I). K. ISBN %8-l(i-ir)(i?5-8

Micolatría, neol.: La adoración de los hongos; en particular, la adoración de las especies de hongos enteogénicos en la prehistoria y la protohistoria como un medio para comunicarse, en situaciones graves, con el mundo sobrenatural. Hongos: En esta obra la palabra hongos comprende a todos los fungí superiores, lo mismo basidiomicetos que ascomicetos, provistos de esporangios conspicuos. Enteógeno, neol.: "Dios dentro de nosotros"; sustancias vegetales que, cuando se ingieren, proporcionan una experiencia divina; en el pasado solían ser denominados "alucinógenos", "psiquedélicos", "psicotomiméticos", etc., términos que pueden ser objetados seriamente. Un grupo encabezado por el estudioso de Grecia Cari A. P. Ruck propone "enteógenos" como una designación que llena por completo las necesidades expresivas y que además capta de manera notable las ricas resonancias culturales evocadas por dichas sustancias, muchas de ellas fúngicas, en vastas regiones del mundo durante la prehistoria y la protohistoria. Véase el Journal of Psychedelic Oruga, vol. 11, núms. 1 y 2, enero-junio de 1979, pp. 145-146 (traducido en: R. Cordón Wasson, Albert Hofmann y Cari A. P. Ruck, El camino a Eleusis. Una solución al enigma de los misterios. Fondo de Cultura Económica, México, 1980, pp. 231-235). Nosotros apoyamos la adopción de esta palabra. A lo largo de vastas extensiones de Eurasia y de América, el hombre primitivo descubrió las propiedades de tales sustancias y experimentó hacia ellas profundo respeto y aun reverencia; las rodeó con una bañera de secreto. Ahora estamos penetrando en ese secreto y deberíamos tratar a los enteógenos con la veneración de que tan merecedores se hicieron. Pues nos aventuramos en el conocimiento del papel que desempeñaron en la historia primitiva de las religiones, deberíamos llamarlos con un nombre que no se encuentre vulgarizado por el mal uso que de ellos hicieron los hippies.

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DESDE el principio, los hongos enteogénicos me han interesado exclusivamente por el papel que desempeñaron en la vida religiosa del hombre primitivo. Mi esposa Valentina Pavlovna y yo descubrimos, a lo largo de decenios de observación y de estudio, la división de los pueblos europeos en micófobos y micófilos; esto, junto con abundantes testimonios lingüísticos y folclóricos, nos llevó a plantearnos (sólo entre nosotros) la atrevida conjetura de que los hongos (¡de entre todas las plantas!) habían antaño desempeñado un papel central en el culto de nuestros antepasados remotos; no sabíamos cómo ni por qué ni cuáles hongos. Más tarde, allende los Urales, descubrimos la micolatría que pervive en el cinturón septentrional de pueblos que habitan a orilla del Océano Ártico, hasta llegar al estrecho de Bering. De esta manera, nuestra conjetura quedó comprobada y alcanzamos nuestro propósito, o al menos así lo creímos. Mas nuevos descubrimientos habrían de llegar. En vísperas de la segunda Guerra Mundial se había iniciado una corriente de activi-

FIGURA 1. Mapa de la Mesoamérica "cultural' 9

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dades etnomicológicas dentro del estudio de la. entidad cultural que los antropólogos conocen como Mesoamérica: un área que se extiende desde Nicaragua hacia el septentrión y el poniente hasta una línea ondulada que atraviesa México al norte de la ciudad de México; área que se distingue por tener toda los mismos rasgos culturales característicos a pesar de que en ella vivían pueblos que hablaban una multitud de lenguajes. Tales actividades llegaron a nuestro conocimiento apenas en 1952, pero a partir de entonces las proseguimos con ahínco. La noche del 29 de junio de 1955, en un remoto poblado indígena de Oaxaca alcancé nuestra meta: en compañía de un puñado de mazatecas participé en una ceremonia chamánica de ingestión de hongos, y mis acompañantes, jóvenes y ancianos, me contagiaron esa temerosa reverencia que siempre ha imbuido tales reuniones. En el número del 13 de mayo de 1957 de la revista Life publiqué una relación de nuestra aventura y en esos mismos días sacamos a la luz, mi esposa y yo, nuestra obra en dos volúmenes, Mushroom Russia & History, en la que recogimos con todo detalle la crónica de nuestras pesquisas hasta aquel momento. He tomado con frecuencia los hongos sagrados, pero nunca para un "viaje" ni con propósitos "recreativos". Sabiendo, como yo lo sabía 'desde un principio, la alta estimación en que los tienen quienes creen en ellos, no debía, no podía profanarlos así. Como consecuencia de mis artículos en Life, una turba de buscadores de emociones que querían los "hongos mágicos" cayó sobre Huautla de Jiménez —hippies, psiquiatras heterodoxos, gente extravagante, aun guías de turistas con sus dóciles rebaños, muchos de ellos acompañados por amiguitas— alterando y corrompiendo el apacible tenor de la vida en lo que había sido, al menos en la superficie, un idílico pueblo indio. Miles de personas, por todas partes, han tomado los hongos (o las pildoras sintéticas que contienen sus principios activos) y el parloteo de algunos de ellos ocupa los tramos inferiores de un segmento de nuestra "prensa libre". Deploro esta actividad de la canalla de nuestra población, pero ¿qué otra cosa podíamos haber hecho? Si nos hubiésemos abstenido de presentar al mundo los hechos según los conocíamos, podría haberse desvanecido, sin llegar a ser conocido, un nuevo y., en mi opinión, fundamental capítulo de la historia cultural del hombre primitivo, no solamente en México. (En este libro defino al "hombre primitivo" como la humanidad antes de la aparición de la escritura.) Conocíamos y sopesamos las objeciones: ¿no dijo nuestra chamana, María Sabina, que publicar las fotografías de su actuación "sería una traición"? Mi esposa y yo fuimos los únicos responsables del desarrollo que hoy en día tiene lo que nosotros fuimos los primeros en llamar

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etnomicología. Doquier hemos estudiado al hombre primitivo, hemos descubierto el empleo de hongos enteogénicos, oculto tras sobrecogedoras creencias y atavíos de lo Divino. Por supuesto hay muchos otros enteógenos, pero me parece que el papel que desempeñaron en la historia del hombre primitivo estuvo en cada caso circunscrito desde el punto de vista geográfico. El consumo de los hongos, si tengo razón, se extendió por la mayor parte de Eurasia y de América, y mientras el hombre de la Edad de Piedra surgió a la luz de la protohistoria, estos extraños hongos bien pueden haber sido el secreto primigenio de sus misterios sagrados. Encontrar pruebas que apoyaran esta creencia nuestra (y solamente nuestra) parecía valer la pena, y disecar el corpus de una cultura aún viva, esto es, en Mesoamérica, en la cual los hongos desempeñaban su papel tradicional, era una oportunidad que debía ser aprovechada sin pérdida de tiempo. En los sucesivos capítulos de este libro presento una imagen de los hongos sagrados en Mesoamérica que es completamente distinta de la que el mundo ha conocido. Antes de la Conquista, los hongos eran muy importantes en ceremonias públicas. Existen asimismo multitud de pruebas de que desempeñaban un papel chamánico muy extendido en reuniones privadas, y demostraré que las huellas de tal uso pueden encontrarse siglos atrás, y muy probablemente desde hace muchos milenios. La Conquista puso un fin súbito a las ceremonias públicas. Las reuniones privadas, por causa de su intimidad y a pesar del hostigamiento de la Inquisición, han sobrevivido hasta la fecha. Pero de 1726 a 1915 las hemos encontrado solamente por menciones insignificantes en impresos o en documentos: el mundo las había virtualmente olvidado. Veremos cómo en 1953, cuando emprendimos nuestras pesquisas mesoamericanas, muchos de los especialistas mejor calificados en tales estudios no sabían de los hongos sagrados (o enteogénicos). Según mi lectura de la poesía náhuatl prehispánica, a la que finalmente tenemos acceso merced a la versión que nos dio el padre Garibay, el poeta habla elocuente y repetidamente de la alta estima en que se tenía a los hongos: "Sacerdotes, yo os pregunto: ¿De dónde vienen las flores que embriagan?" A lo cual, por medio del poeta, replican los sacerdotes: "De su casa, de dentro del cielo. . . de la casa del dios vienen las flores." (De la poesía prehispánica de los nahuas surge una jerarquía de calidad para los enteógenos, en la cual los hongos constituyen la clase superior, y las daturas la inferior. Como veremos, "flores" es una figura de lenguaje para todos los enteógenos superiores.) Los hongos lo transportan a uno en este mismo momento ai cielo, donde todos los sentidos se unen en una exultante sinfonía saturada

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de un avasallador sentimiento de caritas, de paz y de afecto por los acompañantes con quienes se comparte ese momento. Esto hirió una fibra especialmente sensible en los misioneros católicos recién llegados y podemos percibir su temor, su indignación y furor, en las siguientes palabras, totalmente equívocas, como veremos más adelante, de fray Toribio de Benavente, Motolinía:

sucristo, hijo de Dios vivo [. . . ] líbrame por este tu Cuerpo y esta tu Sangre, de todas mis culpas y de todo mal. . ." Pero la verdad era aún peor. El cristiano ortodoxo debe aceptar como artículo de fe el milagro de la transformación del pan y del vino en la carne y la sangre de Dios: tal es la doctrina de la Transustanciación. En cambio, los hongos sagrados de los aztecas llevan en ellos mismos su propia convicción: cada comulgante podrá atestiguar el milagro que experimentó. Los frailes fueron escrupulosos cronistas de la cultura mesoamericana y nos legaron muchas extensas y cautivantes narraciones acerca de la vida de los indios y del Nuevo Mundo que fueron ellos los primeros en estudiar. Pero respecto a los hongos sagrados escatimaron las palabras o, como sucede en el célebre Códice Badiana, guardaron silencio. Tampoco son siquiera mencionados, en contra de lo que el título nos haría suponer, en la obra de Juan de Cárdenas, Problemas y secretos maravillosos de las Indias, publicada en 1591 en México. Los mejores entre los religiosos se mantienen imparciales, pero todas sus informaciones son de oídas y a veces están contaminadas por los prejuicios: a juzgar por sus escritos, ellos no probaron los hongos ni presenciaron su ingestión. El testimonio de sus informantes, hasta donde lo conocemos, debe leerse con suspicacia; los informadores que utilizó fray Bernardino de Sahagún eran los indígenas más honorables, inteligentes y bien informados que fue posible encontrar, y tenían una posición privilegiada con los religiosos, que desearían conservar. Sabían qué esperaban los frailes que dijeran de los enteógenos. Cuando estos informantes declaran en náhuatl sobre los hongos, de vez en cuando sus palabras dejan entrever un embarazoso dilema entre, por un lado, lo que esperaban los religiosos que manifestasen y, por el otro, su vigorosa inclinación en favor de la verdad. Pero sus palabras acaban siempre del lado de los frailes. Otra fuente de información se encuentra en las actas del Santo Oficio de la Inquisición, conservadas hoy día en el Archivo General de la Nación. Estos documentos nos permiten vislumbrar lo que, durante los siglos xvi y xvn, ocurría en las humildes moradas de los indígenas, según se llama hoy a los indios, de las familias mestizas, y de la parte del sector criollo que vivía en contacto estrecho con los indígenas. El alcance de la Inquisición era desigual, como uno podría esperar, pero sí haría posible, a un historiador con imaginación, conjeturar la verdad. Nosotros sabemos ahora, merced a nuestros propios sondeos del mundo indio en las serranías de los estados de Oaxaca, Puebla, Veracru/ y México, y merced también a los micólogos, antropólogos y lingüistas que han seguido nuestras huellas, qué influencia tan amplia y tan intensa tuvieron

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Tenían otra manera de embriaguez que los hacía más crueles: era con unos hongos o setas pequeñas, que en esta tierra los hay como en Castilla; mas los de esta tierra son de tal calidad, que comidos crudos y por ser amargos, beben tras ellos o comen con ellos un poco de miel de abejas; y de allí a poco rato veían mil visiones y en especial culebras; y como salían fuera de todo sentido, parecíales que las piernas y el cuerpo tenían llenos de gusanos que los comían vivos, y así medio rabiando se salían fuera de casa, deseando que alguno los matase; y con esta bestial embriaguez y trabajo que sentían, acontecía alguna vez ahorcarse, y también eran contra los otros más crueles. A estos hongos llámenles en su lengua teunanacatlh, que quiere decir carne de Dios, o del Demonio que ellos adoraban y de la dicha manera con que aquel amargo manjar su cruel Dios los comulgaba.

[Memoriales, UNAM, México, 1971, p. 32]

Aquí hay, de seguro, odium theologicum. En pocas palabras, para los frailes los nahuas * celebraban con los hongos un espantoso simulacro de la sagrada eucaristía. Podemos imaginar las múltiples, trémulas confabulaciones de los religiosos cuando discutieran entre murmullos cómo enfrentarse a este enemigo satánico. Los teonanácatl afectaban la religión cristiana en su meollo. No creo tener que recordar a mis lectores el paralelo, la designación de los elementos de la eucaristía: "Tomad y comed todos de él, porque esto es mi cuerpo...", y después, "Señor Je1 En la época de la Conquista, Mesoamérica se hallaba dominada por los nahuas, cuyo lenguaje era el náhuatl, lingna franca de ese territorio. A su vez, los nahuas estaban dominados por los aztecas, que también hablaban náhuatl y cuya capital ocupaba una isla en uno de los lagos del valle de México; la metrópoli se llamaba Tenochtitlan, y en el lugar de su asiento se alza ahora la ciudad de México. El prestigio de los nahuas se extendió mucho más allá de los confines de Mesoamérica. La distinguida chamana ojibway, Kcewaydinoquay, llamó mi atención con una leyenda ojibway que comienza con estas sonoras palabras: Mewija shabwasong Nahuwahinawinnini... [Hace mucho tiempo, muy lejos hacia el sur, en la tierra de los nahuas...] Los ojibway son un pueblo algonquino que vive en la región de los Grandes Lagos. Keewaydinoquay no sabía quiénes eran los nahuas hasta que yo se lo dije.

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los hongos, hasta hace poco tiempo, en la imaginación y en los hábitos del mundo de los indios monolingües. Las celebraciones públicas de la época precortesiana hace tiempo que desaparecieron, pero las veladas de medianoche continúan siendo, incluso ahora, en casas modestas, en rancherías, un acontecimiento capital en las vidas de los indios. Tales ceremonias prosiguen en nuestros días, mas ya que el país está dejando rápidamente de ser inaccesible, esta supervivencia única de una costumbre que se remonta a la Edad de Piedra está desapareciendo. Como he dicho, los indios de Mesoamérica descubrieron las sorprendentes propiedades de los hongos enteogénicos. Los frailes supieron de ellos al través de los indios y, de oídas, nos contaron algunas cosas sobre ellos. Los hongos fueron redescubiertos en nuestros días merced a un acontecimiento dramático: el 4 de mayo de 1915, en una comunicación formal ante la Botanical Society de Washington, D. C., William E. Safford, botánico de firme reputación, al servicio del gobierno de los Estados Unidos, afirmó que había investigado la existencia de los hongos embriagantes y no había encontrado ninguno. Según entonces solía acostumbrarse en los círculos botánicos y etnológicos, Safford desdeñaba el conocimiento herbario de los indios y dijo que éstos habían confundido con hongos las coronas secas del peyote (Lophophora Williamsii). (El destino de algunos distinguidos hombres de ciencia y especialistas es ser recordados por los estrepitosos yerros que cometen.) Más tarde, ese mismo año, la comunicación de Safford fue publicada, pródigamente ilustrada y documentada, con la aprobación expresa del Department of Agriculture, en el Journal of Hcredity. La mayoría de quienes escucharon o leyeron a Safford se enteraron de la supuesta existencia de los hongos embriagantes sólo para quedar al tanto, a la vez, de que en realidad nunca habían existido. El artículo del botánico era un trabajo serio y bien intencionado pero, en contra de lo que él suponía, algún tiempo después se hizo escuchar la voz, aún débil, de un oscuro etnobotánico en México, Blas Pablo Reko, quien persistente y suavemente aseguraba que los hongos todavía eran utilizados en el estado de Oaxaca. Poco a poco otras voces se unieron a la suya: la de Robert J. Weitlaner, la de Jean Bassett Johnson y la del botánico de Harvard Richard Evans Schultes. En 1938, Schultes llevó a Harvard especímenes de los hongos recogidos en Huautla de Jiménez, y Johnson logró, con sus acompañantes, comprometer a un chamán para una sesión nocturna. Dicha sesión resultó ser de aquellas en que se emplean granos de maíz con propósitos augúrales. No hubo cantos y los hongos fueron ingeridos solamente por el chamán. Estalló la segunda Guerra Mundial. El interés en los hongos se

agostó hasta que Valentina Pavlovna y yo, que enfocábamos la materia con una óptica muy distinta, nos presentamos en Huautla a mediados de los años cincuenta. Habíamos sido puestos sobre aviso por dos artículos que Schultes publicó después de su viaje a Huautla, por el apunte a lápiz de un "hongo de piedra" que nuestro impresor Giovanni Mardersteig encontró en el Museo Rietbera de Zurich, y después por una carta extraordinaria que nos escribió Eunice V. Pike, una misionera protestante entre los mazatecas. Así pues, aconteció que el resonante trompetazo de Safford en 1915 sirvió como el detonador que desencadenó la investigación entre los etnobotánicos, e inició a los estudios mesoamericanos en la senda hacia una apreciación justa del papel desempeñado por los hongos enteogénicos en la historia prehispánica. En 1971, Benjamín Keen publicó su obra The Aztec Image in Western Thought, en la cual presentó, de manera fascinante, la actitud de las sucesivas generaciones y de diferentes segmentos de cada generación hacia la civilización azteca. En 600 páginas Keen menciona los "hongos mágicos" únicamente una vez, y no los incluye siquiera en el índice de materias. Keen tiene razón: los hongos no han desempeñado ningún papel en la apreciación que el mundo ha hecho de la cultura mesoamericana. En primer lugar los sacerdotes católicos fueron los responsables de restar importancia e interpretar erróneamente este elemento tan importante en la compleja configuración de la vida mesoamericana. Pero me parece que los hongos fueron ignorados por una razón adicional: la tendencia micofóbica profundamente arraigada en los europeos que estudiaron u observaron la cultura náhuatl, una micofobia latente, un rechazo subliminal que corre a lo largo de gran parte de la civilización occidental y que se remonta a un momento de la prehistoria en que el culto a diversas especies de hongos enteogénicos fue suplantado por otros focos de devoción religiosa y finalmente por la religión cristiana. Aquí menciono esto sólo como una posibilidad, pero retornaré al tema más tarde. Cuando mi esposa y yo visitamos por primera vez México, en 1953, estábamos seguros de encontrarnos en la pista de un misterio arcano y sagrado y fuimos cual peregrinos en busca del Santo Grial. A esta actitud nuestra atribuyo el buen éxito que tuvimos. No fue fácil. Durante cuatro siglos y medio las autoridades de México, gente de sangre española o al menos de cultura española, nunca se habían incorporado con simpatía a los hábitos de los indios, y la Iglesia consideraba el culto de los hongos sagrados como idolátrico. Los misioneros protestantes de hoy naturalmente están interesados en llevar el Evangelio a los indios, no en absorber su religión. La mayoría de los antropólogos que estudian Mesoamérica tampoco

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son muy buenos en esta clase de tareas. Sus frecuentes fracasos al penetrar en la vida religiosa de los pueblos que estudian, su frecuente torpeza para entendérselas con las más altas capacidades de las culturas que cautivan su atención, revelan una laguna desconcertante en su labor, un dato antropológico acerca de los antropólogos que debería ponernos a los demás en estado de alerta. 2 Durante más de cuatro siglos los indios han mantenido el hongo sagrado cerca de su corazón, resguardándolo de ser profanado por los hombres blancos, como un secreto precioso. Sabemos que en la actualidad hay muchos chamanes que continúan con el culto, cada uno de ellos según sus luces, algunos de ellos artistas consumados, que celebran la antigua liturgia en poblaciones remotas ante congregaciones minúsculas. Con el transcurrir de los años dichos chamanes irán pereciendo y, ya que el país se abre cada día más, este culto está destinado a desaparecer. Son difíciles de alcanzar estos chamanes. Casi invariablemente hablan poco español, o no lo hablan en absoluto. Celebrar ante extraños les parece una profanación. Se negarán a ser entrevistados, y con mucha mayor razón a discutir las creencias que rodean a los hongos y a oficiar ante extraños. Es posible que uno se entere de los nombres de varios chamanes afamados y que sus emisarios incluso prometan traerlos, pero entonces uno espera y espera y ellos jamás llegan. Usted se cruzará con ellos en el mercado y ellos sabrán quién es el forastero pero usted no sabrá quiénes son ellos. El zapatero remendón que pasa por enfrente puede ser precisamente el hombre que uno está buscando: usted puede pasar parte del día con él y sin embargo no descubrir nunca que es el chamán que uno necesita. En las obras sobre chamanismo nunca he visto mencionada esta renuencia de los chamanes más capaces a actuar ante extraños. Sin embargo no parece probable que dicha renuencia se limite a las montañas de Oaxaca, ya que es la respuesta natural de un dirigente religioso convencido a las impertinencias de los incrédulos y de los buscadores de emociones. Un sacerdote católico rehusará celebrar una misa expresamente para satisfacer la curiosidad de unos infieles. Ante algunos relatos de sesiones chamánicas efectuadas en diversas partes del mundo me he preguntado con qué categoría de chamán estamos tratando: se comportan como los charlatanes de Huautla, ansiosos de celebrar ante forasteros, pero que -1. M. Lewis, profesor de antropología en la London School of Economics, hace nolar también la frecuente incapacidad de los antropólogos para percibir el aspecto religioso de la gente que estudia; véase Ecstaíic Religión, un libro de la colección Pelican publicado en Londres por Penguin Books en 1971, p. 14 ss. Asimismo. P. Gelling y Hilda Ellis Davidson: The Chariot of tlic Sun, J. M. Dent Sons, Ltd., 1969, pp. 5-6.

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en realidad son embusteros, farsantes. Han surgido para satisfacer las demandas de los visitantes que llegan siguiendo nuestras huellas. El verdadero chamán cree en los hongos, cree en él mismo, y cree en el puñado de indios que son sus seguidores. Los chamanes genuinos, como he dicho, evitan el contacto con los extraños. Pero no ocurre lo mismo con los "legos", en especial los ancianos y las ancianas del pueblo. Ellos no comenzarán a hablar con uno sobre los hongos. Pero una vez que se les ha causado una buena impresión y se ha ganado su confianza, entonces, al hacerse de noche, a la luz de una hoguera y de velas, si uno lleva la conversación hacia los hongos sagrados, es sorprendente cuan libremente conversan sobre ellos, qué tan tarde permanecerán hablando, absortos en el tema, y qué satisfechos están de conocer a un forastero que da muestras de un interés vivido y cordial en las milagrosas "cositas". Aunque Sahagún y muchos otros frailes españoles del siglo xvi ofrecieron multitud de claves, nuestros antropólogos tradicionalmente no han dado muestras de curiosidad hacia ellas. No quiero decir que el chamanismo, según se practica en Oaxaca, haya permanecido inalterado por más de cuatro siglos de contacto con el cristianismo: hay elementos católicos que se mezclan con la ceremonia pagana de los hongos, y los indios no ven incompatibilidad en ello. María Sabina, nuestra chamana ahora célebre, entona cánticos que se encuentran pictóricos de locuciones cristianas: nombres de santos, el Padre Nuestro en español que aprendió de memoria, etc. En su canto estas locuciones cristianas forcejean con las fuerzas de la naturaleza, con profesiones de humildad, y más adelante en la sesión con afirmaciones directas de su autoridad, los hongos son los "niñitos queridos", ?nti'xti', los "payasos", síz*se', mas en el climax de la velada pronuncian el juicio sobrecogedor con la voz de Jesucristo. 3 La síntesis es completa. En las ocasiones en que he estado presente María Sabina siempre ha comenzado la ceremonia ante un cromo ordinario del Santo Niño que está en el altar. Pero una vez que invierte una flor sobre el último pabilo para apagarlo, de allí en adelante los ritos se llevan al cabo a la manera pagana, sobre el piso, según suelen hacerlo los indios de América. Ahora estamos en tinieblas. No puede haber duda: sus versos le han llegado de un rito que Hernando Ruiz de Alarcón recogió a principios del siglo xvn y, por necesidad, ya que su canto y los versos son inseparables, también su música data de •'! El mazateca es un lenguaje tonal, con cuatro tonos, de los cuales el más alto es '. También hay deslizamientos de uno a otro tono, que se representan con dos, y algunas raras veces tres, dígitos. El signo ? representa una oclusión de la glotis.

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aquella remota época. Su antigüedad es enorme; son precortesianos y seguramente se remontan milenios. 1 María Sabina, que es una connotada chamana del rito de los hongos, es también una feligresa de buena reputación. Ha formado parte de la Congregación del Sagrado Corazón, y no solamente como soda, sino como celadora, con diez socias a su cargo. La Iglesia ha dejado de perseguir los hongos. Incluso se rumorea, probablemente con falsía, que en algunas parroquias remotas el propio sacerdote ha oficiado el rito de los hongos. No siempre fue así. En los siglos xvi y xvn, cuando el brazo secular se colocó al servicio de la Iglesia, la Inquisición se encargó de que quienes usaban los hongos sufrieran los ásperos rigores de la ley. Curiosamente, la Iglesia no puso en duda la eficacia de los hongos, su capacidad de revelar la verdad. Pero la Iglesia decía que los hongos eran esbirros del diablo, de manera que las prácticas idólatras en que se los invocaba debían ser extirpadas. Para ganar la confianza de los indios y para tener acceso a una sesión chamánica importante, hay que poseer dos cualidades en alto grado: paciencia y tacto, y además, por añadidura, una dosis considerable de suerte. Nuestro primer golpe de buena fortuna fue obtener la cooperación del finado Robert J. Weitlaner, un ingeniero nacido en Austria que dejó de lado su profesión para estudiar a los indios. Nos llevó de la mano en nuestra primera excursión a lomo de muía por la sierra mazateca, y después nos acompañó en muchas otras expediciones. A lo largo de diez años recurrimos repetidamente a Weitlaner en busca de su inmenso conocimiento sobre los indios, sus hábitos, sus lenguas, su historia. La paciencia de Weitlaner, su buen humor y joie de vivre, en la sierra y en la ciudad de México, eran inagotables. Pero, sobre todo, lo que aprendimos de él fue cómo comportarnos con los indios. Los indios viven sencillamente, según las convenciones de una cultura transmitida en forma oral, tal como vivían nuestros antepasados no hace tanto tiempo: no mucho, si lo comparamos con la gran extensión de tiempo que nuestros antecesores han estado en la tierra. Cuando uno visita los pueblos indios, toma en consideración esta diferencia de tiempo. No se les debe tratar como a niños o como si fueran

inferiores. No se los trata amablemente como si fueran iguales a uno. (Los indios descubren rápidamente nuestras intenciones.) Weitlaner nos enseñó a tratar a los indios como iguales: un secreto simple pero escurridizo. Como dijo el poeta, en verdad "esta es la celebrada piedra que torna todo en oro".

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* Véase María Sabina and Her Mazatec Muihrooin Velada, por Wasson et al., Harcourt Brace Jovanovich, Inc., Nueva York, pp. xxv .V5. En 1957, en el territorio zapoteca de la costa del Pacífico, muy lejos de Huautla, al referirme al chamán Aristeo Matías escribí: "Su canto era tenue y grave, y por supuesto en /apoteca, pero tuve la impresión de que sus canciones eran idénticas a las que la Señora había entonado con autoridad magisterial en el país mazateca". Mnshrooms Rustía & History, p. 314. Los lenguajes mazateca y zapoteca probablemente no están relacionados y, si lo están, será de manera muv distante.

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Una y otra vez se me pregunta qué depara el futuro a nuestros hongos enteogénicos y los demás enteógenos. Puesto que mi interés se concentra en la protohistoria y en el hombre primitivo, esta pregunta está más allá de los límites de mi pesquisa. No vaticinaré si los químicos y los terapeutas podrán encontrar alguna aplicación perdurable a las sustancias extraordinarias que hemos descubierto en estas plantas extrañas. En la actualidad sabemos, a diferencia del hombre primitivo, que los agentes activos son ciertas sustancias químicas con una estructura molecular precisa. El hombre primitivo creyó que eran plantas milagrosas que le hablaban con la voz de Dios. En estos tiempos no podemos aceptar eso, aunque existe la posibilidad de que dichas sustancias químicas de alguna manera abran la puerta a la percepción extrasensorial en ciertas personas. El temor y la reverencia que algún día despertaron estas plantas me parece que han desaparecido. Su empleo "por diversión" es, ciertamente, una manía pasajera. El mundo ofrece demasiadas oportunidades para exploraciones y descubrimientos emocionantes como para justificar una actividad de tal clase en una escala grande y duradera. Más de cincuenta años han pasado desde que Valentina Pavlovna y yo nos iniciamos en los hongos. Ella era rusa, moscovita, y trabajaba como pediatra en Nueva York. Yo comencé mis actividades como periodista y, después de casi diez años, me cambié a la banca donde permanecí durante más de treinta y cinco años, hasta que me retiré por edad el 30 de junio de 1963. Ninguno de nosotros se encontraba calificado en ninguna de las disciplinas que hacían falta para cultivar nuestra vocación. Ninguno de nosotros era micólogo y ni siquiera botánico, ni arqueólogo, ni antropólogo, ni folclorista, ni lingüista en sentido técnico, ni habíamos hecho ningún estudio especial de literatura o de historia. Supongo que la mayoría de las personas nos llamaría profundamente religiosos, aunque en realidad no pertenecíamos a ningún credo. Ella era miembro de la Iglesia ortodoxa rusa y yo era episcopalista, hijo de un ministro. Comenzamos nuestras investigaciones entre nuestros amigos y antes de que lo advirtiéramos nuestro círculo de amistades empezó a crecer. Conforme las preguntas surgían las fuimos dirigiendo, al principio por carta, a quienes estaban mejor calificados para responderlas, y en nuestros viajes por lugares remotos trata-

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mos de establecer relaciones con quienes parecían ser prometedoras fuentes de información. Lo hicimos con celo incansable. Muchos de nuestros nuevos amigos eran académicos; otros eran amateurs en el sentido original de la palabra; muchos eran gente humilde, con frecuencia iletrada, y entre ésta se contaron algunos de nuestros informantes más valiosos: uno de ellos era un eslovaco, encargado de la limpieza en mi banco, quien me abrió las puertas al vocabulario eslovaco relacionado con los hongos, mi excelente amigo Nicholas Kazenchak. Mi esposa falleció la noche del 31 de diciembre de 1958 y des pues de su muerte yo prosegui solo. El lector atento observará que en este libro evito algunas palabras que suelen emplearse al tratar nuestro tema. No llamamos a los enteógenos "narcóticos": la etimología de "narcosis", dormir, es tan obvia que la palabra resulta inapropiada y equívoca para sustancias que mantienen a uno, de buen o mal grado, bien despierto. Nos abstenemos de usar "médico brujo", término denigrante para el herbolario que en su tiempo conoció bien el mundo de las plantas y enseñó a nuestros profesionales de la medicina muchos secretos, algunos de la mayor importancia. Tampoco me refiero a los pueblos de que me ocupo como "bárbaros" o "salvajes", según solíamos hacerlo, pues son epítetos de menosprecio que en nuestros días mal podría aplicar alguien a otros pueblos. Nosotros, los del siglo xx, nos hemos hecho mejor que nadie acreedores a tales títulos de deshonor. No puedo adivinar siquiera cuántos asesores e informantes hemos tenido. Si en algo hemos contribuido a la comprensión del pasado del hombre podemos decir, creo yo, que es debido a que no somos especialistas, y a nuestra facultad de obtener información de toda clase de fuentes. Con frecuencia nos decíamos que éramos sólo rapporteurs que compendiábamos lo mejor que podíamos lo que nuestras fuentes tenían que decir. Por supuesto, hay media docena de consejeros que dominan nuestro pensamiento y que ciertamente nos resultaron indispensables para abrir camino. Conspicuo entre ellos es Roger Heim, a quien está dedicado este libro. ¡Qué ángel de la guarda me tuvo bajo su amparo cuando, después de la segunda Guerra Mundial, subí por la escalera del laboratorio del profesor Heim en París para conocerlo, siendo un extraño, un estadunidense, un ignorante en la intrincada, vasta, exigente disciplina que era la suya! Al punto me hizo sentir en casa, y pronto llegó a compartir nuestro entusiasmo por las investigaciones etnomicológicas. (En aquella época no vislumbrábamos nuestros futuros descubrimientos mexicanos.) A principios de los años cincuenta, en compañía de Valentina Pavlovna y de nuestra hija Masha

fuimos a Sérignan, cerca de Orange, en el valle del Ródano, a casa de Henri Fabre (su harmas) donde seleccionamos las acuarelas de Fabre que reprodujimos con cuidado infinito en Mushrooms Russia & History. Roger Heim quedó atónito por los descubrimientos que efectuamos en México durante las temporadas de 1953, 1954 y 1955, y de inmediato aceptó mi sugerencia de acompañarnos en nuestros viajes a la tierra mazateca, la Mixería y el enclave chatino en 1956, 1959 y 1961. Cuando a principios de 1959 sacamos a la luz nuestra obra conjunta Les Champignons hallucinogenes du Mexique, fue él quien, sin que yo lo supiera, lo dedicó a la memoria de Valentina Pavlovna, y quien a lo largo de sus páginas llevó a una conclusión feliz cierta polémica micológica, menor pero enfadosa, que amenazaba con descomponer el tenor uniforme de nuestra obra. Más tarde, de nuevo por iniciativa mía, hicimos dos viajes extraordinariamente fructíferos, uno a los kumá que habitan al pie del Monte Hagen en Nueva Guinea, en 1963, y el otro en 1967 a las colinas Simlipal y sus alrededores en Orisa (India) y a Santal Parganas en Bihar. En conjunto, nuestros viajes, nuestros nutridos archivos de correspondencia, nuestras numerosas publicaciones, enriquecieron enormemente la vida de Valentina Pavlovna y la mía. Durante más de cuarenta años, Roger Heim fue jefe del Laboratoire de Cryptogamie en París y editor de la Revue de Mycologie. De 1951 a 1965 también cargó con la responsabilidad de la dirección del Muséum National d'Histoire Naturelle, ese renombrado centro de altos estudios y de investigación en el campo de la biología, una de las glorias de la cultura francesa; y por un periodo fue también presidente de la Académie de Sciences. Pero estos títulos de distinción académica, aunque corresponden al más alto nivel, no pintan por entero a Roger Heim. Vastos como eran su conocimiento y su experiencia en el campo y en el laboratorio; sólido como era su criterio en los enfadosos problemas que acosan a los micólogos; formidable como fue en la polémica, yo lo recuerdo sobre todo como un ser humano excepcional. Paciente con el principiante, alentador como maestro, modelo de generosidad hacia los demás, trabajador prodigioso, estilista de corte clásico en la lengua francesa, ¿quién podría ser más deleitoso ya fuese en sus publicaciones, ya en su correspondencia, ya como compañero en el campo? Ante Roger Heim, el vetusto conflicto entre la ciencia y las humanidades se desvanece. Uno siente que para Heim el campo de la ciencia es simplemente el Nuevo Mundo que el hombre civilizado, el exponente de las humanidades, está explorando y asimilando. Así, es para mí un honor tener el privilegio de dar cuenta, públicamente, de nuestra deuda con este querido amigo, este distinguido académico y hombre de ciencia francés.

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El capítulo i describe una velada de toda la noche, a la usanza mesoamericana, en que se "consulta" a los hongos divinos (u otros enteógenos). Muchas veces he contado lo que sucede en tales veladas, y para algunos de mis lectores este capítulo cubre un terreno más o menos conocido; en cambio el capítulo n, que se ocupa de las peculiaridades de la velada y temas afines, es en gran parte nuevo. Allí comienzo a dar una interpretación novedosa del papel de los hongos enteogénicos en la vida de los indios mesoamericanos antes y después de la Conquista. Me he apoyado muy de cerca en los estudios detallados de los especialistas, muchos de los cuales, en los últimos veinte años, han puesto al descubierto datos reveladores, lo mismo lingüísticos que arqueológicos y antropológicos. Me parece que hay un común denominador en estos estudios, común denominador que no ha sido advertido por los especialistas a quienes los árboles no permiten ver el bosque. Sin embargo, ellos han aportado los componentes indispensables para el cuadro de la micolatría en Mesoamérica que yo ofrezco, y aprovecho la oportunidad para expresar mi ilimitada gratitud a cada uno de ellos. Solamente ellos han hecho posible este libro. Mi exposición tiene muchas facetas. En cada capítulo me ocupo de un solo aspecto, y cada capítulo está completo en sí mismo. Pero esto quiere decir que en ocasiones, por conveniencia del lector, los mismos argumentos se repiten en el nuevo contexto. Los repito y recuerdo al lector que han aparecido antes. Los "Textos consultados", que comienzan en la página 283 son fuentes que en efecto he consultado y citado en el libro, y con el propósito de reducirlas notas de pie de página, en dicho capítulo he añadido a cada obra mencionada las páginas que en el texto cito sin proporcionar una fuente precisa. Las siguientes abreviaturas, conocidas de todos los estudiosos del pasado de México, aparecen de vez en cuando en nuestro texto y con frecuencia en los "Textos consultados": AGN: Archivo General de la Nación. INAH: Instituto Nacional de Antropología e Historia. INI: Instituto Nacional Indigenista. ÜNAM: Universidad Nacional Autónoma de México. R. CORDÓN WASSON Honorary Research Fellow, Boianical Museurn, Harvard University Honorary Research Associate, New York Botanical Carden

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I. UNA VELADA EN HUAUTLA Mi PRIMER encuentro con María Sabina fue el miércoles 29 de junio de 1955, al anochecer. Mi amigo el fotógrafo Alian Richardson y yo habíamos llegado a Huautla el día anterior, y Valentina Pavlovna con nuestra hija Masha debían llegar hacia el fin de la semana. Era mi tercer viaje a México en busca del hongo sagrado y nuestra

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FIGURA 1. Huautla de Jiménez visto desde el aire en 1956. segunda visita a Huautla. Poco antes del mediodía me dirigí por los agrestes, empinados callejones al municipio. No había logrado encontrar ningún chamán de primera categoría que hablara con nosotros, mucho menos que nos celebrara el rito, y me sentía cada vez más impaciente. Aun estaba decidido a presentarme ante las autoridades del pueblo y, si parecían bien dispuestas, solicitarles ayuda. En el desnudo desván, que parecía más bien un granero y servía como oficina del presidente municipal, encontré solamente un hombre: tendría unos treinta y cinco años, un físico atlético y una sonrisa franca, espontánea, cordial. Era el síndico del pueblo, el segundo en el mando, Cayetano García Mendoza, en ese momento en funciones de presidente, en ausencia de su jefe. Una vez que 25

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por y porque yo supiera el nombre mazateca de los hongos sagrados. Sin vacilación me dijo que no ha Wa nada mas tácil y que fuera a su casa a la hora de la siesta Vivía

SémeSs ° ' PU6bl0' 6n d Plan de b Salida' a un P^ ^ Poco después, cuando me reuní con Alian Richardson éste se emo FIGURA 2. Mapa del centro de México en que se ve el territorio mazateca en relación con las ciudades de México, Oaxaca y Veracruz.

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15 KILÓMETROS

a Caetanoenr ' Allan ^ *° encontramos de Cavetlnn ' recostado en su ha^aca descansando. La casa rr, fln!,H / 16nCUentra directament ^ sobre la carretera, que coV va demro d'p 1S m0ntaf f s ' De Ia calle' ^ entra al nivel superior esauina íe ¿1 ^ al ^ de Un pequeño escotillón en una esquina, se baja por una escalera empinada y tortuosa al piso de

Santa María Chilchotle San Lucas Zoquiapan SanBerardino Teotitlán ' del Camino E|oxachit¡j

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FIGURA 3. Mapa del país mazateca. Los pueblos que aparecen son los que se mencionan en el texto.

FIGURA 4. La casa de Cayetano García donde se celebró la velada. La puerta que conduce a la habitación inferior puede verse parcialmente. La fotografía fue tomada en 1955.

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abajo, donde ocurrieron los acontecimientos que estamos a punto de relatar (véase la figura 5). Sin dejar la hamaca; Cayetano pidió a sus hermanos menores, Genaro y Emilio, que nos llevaran al barranco y nos mostraran los hongos. Y así, unos minutos después de las cuatro, en aquel miércoles, descendimos tal vez unos cien metros, hasta la orilla de un riachuelo en la hondonada. ¡Qué sofocante y húmeda! En las últimas estribaciones de nuestro descenso bordeamos un campo plantado con caña de azúcar, y después llegamos al lugar donde la caña había sido molida, un espacio llano, del tamaño de un cobertizo para la trilla, lleno de bagazo en descomposición. Allí, en el bagazo del año anterior, tal como Cayetano lo había asegurado, encontramos un gran montón de hongos que crecían en racimos: eran hongos sagrados, de los que nuestros amigos mazatecas

FIGURA 5. Diagrama de la habitación donde se llevó al cabo la velada.

FIGURA 7. Los hongos sagrados empleados en la velada, Psilücybe caerulescens Murrill var. mazatecorum Heim. En mazateca se les llama "derrumbe": ?nti'xisthos ?nti'kiaxo'.

FIGURA 6. Cayetano García con su esposa Guadalupe y una de sus niñas.

conocen como ?nti'kisxo', "derrumbe", pero entonces yo no los conocía. Nos dimos gusto tomándoles fotografías. Los recogimos en una caja de cartón: los hongos sagrados deben transportarse siempre en un fardo cerrado, sin exponerlos jamás a la vista de los transeúntes. Era un buen lote de hongos, casi todos tiernos, todos perrectos por su fragancia y por su húmeda madurez. Los llevamos cuesta arriba hasta la casa, en nuestra caja de cartón repleta y cerrada. Se nos había advertido que si en el camino veíamos un animal muerto los hongos perderían su virtud; feli/mente no vimos

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ninguno. Estábamos en la época de lluvias, y en el húmedo sopor de aquella tarde asoleada el ascenso fue largo y agotador. Apenas acabábamos de regresar cuando Cayetano nos mandó, con su hermano Emilio como intérprete, a una casita que estaba algo más arriba, donde según dijo encontraríamos "una curandera de primera categoría" que se llamaba María Sabina, íbamos a preguntarle si nos ayudaría esa noche. Encontramos a la "Señora", como la llamaban siempre nuestros anfitriones, recostada en un petate. Se hallaba sola, con una hija que ya se había levantado. Después de presentarnos por medio de Emilio, les enseñarnos nuestros hongos y entonces las dos mujeres prorrumpieron en exclamaciones de alegría, por su belleza y su buena condición. Planteamos nuestra pregunta a la Señora y sin vacilación, mirándonos fijamente, dijo que sí y que nos sirviéramos estar en la pieza inferior de Cayetano después de que oscureciera. Ni ella ni su hija hablaban una palabra de español. No sabemos si les habían avisado que esperaran nuestra visita. (Después de escribir esto encontré una entrevista notable con María Sabina, escrita por Alberto Ongaro y publicada en L'Europeo, en Milán, el 25 de noviembre de 1971, más de dieciséis años después del acontecimiento, en la cual la chamana dijo que el síndico de Huautla, don Cayetano, le había pedido que me ayudara, sin que ella supiera por qué, y ella sintió que no tenía opción. "Debí haber dicho que no.") María Sabina era una cincuentona de modales solemnes, con una sonrisa llena de dignidad; era de corta estatura, como todos los de su raza y vestía el huípil mazateca. Su hija tendría algo más de treinta años y le era semejante en todo. Seguía la vocación de la madre. La Señora se encontraba en la plenitud de sus facultades y era fácil ver por qué Guadalupe, la esposa de Cayetano, nos había dicho que era "una Señora sin mancha", inmaculada, alguien que nunca había deshonrado su profesión utilizando sus poderes para el mal. Ella sola, dijo Guadalupe, había salvado a los hijos de esta última de todas las enfermedades que tan grave mortandad causan entre los niños del país mazateca. Después de aquella plática inicial pasaríamos muchas veladas ' con María Sabina y con su hija, y podemos confirmar que se trataba de una mujer de rara virtud espiritual y moral, dedicada a su vocación, una artista que dominaba las técnicas de su oficio. Fue su ejemplo lo que, por primera vez, nos impuso una norma que debería regir a todos los antropólogos 1 De los mazatecas de Huautla que hablaban español, tomamos la palabra "velada" para designar la vigilia del chamán, que dura toda la noche. Apenas años después supimos por Alvaro Estrada, mazateca, que María Sabina utilizaba el equivalente mazateca, je2 xi* viíjna3c}ioani-ve), que significa "eso que nos desvela".

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FIGURA 8. María Sabina.

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en su trabajo de campo. En las culturas arcaicas, al igual que entre los pueblos desarrollados, cuando se considera a los individuos que son los portadores de la cultura existe una jerarquía de excelencia. No basta con confiar en los primeros informantes que se nos presenten, en cualquier chamán deseoso de hablar. Toda el área cultural debe ser investigada con discreción y habrá que establecer comunicación con los mejores exponentes de las tradiciones antiguas. No debiéramos tolerar que ninguna de las ingentes dificultades de la existencia física en estas apartadas regiones, ni de comunicación, mitigara este deber. El último miércoles de junio, después del ocaso, nos reunimos en la habitación del primer piso en casa de Cayetano. Ese piso inferior descansa por un lado contra la montaña, y en el opuesto hay una puerta que da acceso a una terraza de unos dos metros de ancho, que se abre vertiginosamente sobre la hondonada, que tiene un centenar de metros. Del otro lado del barranco la sierra mazateca desborda el horizonte, llena de su verdadero esplendor. En la terraza, en un extremo de la casa, habían construido un endeble anexo de madera, techado de paja, que servía como cocina. El interior del piso estaba dividido en dos por un muro de adobe enjalbegado (figura 5, p. 28). No había ventanas en ninguno de los dos cuartos, pero sobre la puerta que daba a la terraza un montante dejaba pasar algo de luz. Este piso se encontraba bien aislado de la vida del pueblo y más aún después del anochecer, cuando la gente se abstiene de salir a la calle. El círculo familiar era amplio: los niños de nuestros huéspedes eran numerosos y los padres y hermanos de Cayetano también estaban muy a la vista. Pollos y guajolotes tenían paso libre por el piso. Una gallina negra que empollaba en una de las mesas allí amontonadas era un testigo mudo de lo que acontecía. En total, en uno u otro momento, debió haber estado presente una docena de personas, en su mayoría miembros —jóvenes y ancianos— de la familia de Cayetano. La Señora llegó con su hija Apolonia. Ellas y todos los demás estuvieron encantados cuando los fotografiamos, y durante los preparativos tomamos muchas instantáneas, excepto de los padres de Cayetano, quienes resueltamente se opusieron a ello. Mas la Señora nos pidió, por medio de Cayetano, que "cuando la fuerza le agarrara" dejáramos de tomar fotos, y por supuesto lo hicimos. Cayetano dijo a una de sus hijas, una niña de diez años, que nos sirviera chocolate, y ella lo hizo con amabilidad, aunque un tanto ceremoniosamente. (Luego supimos que la hija debía ser "una doncella".) De inmediato mis pensamientos se remontaron a Bernardino de Sahagún en el siglo xvi, quien cita a sus informantes para decir que se servía chocolate antes de tomar los hongos. Me volví hacia mi acompañante:

"Alian —le dije—, esto es. Ya estamos en esto, para bien o para mal". Cayetano también nos ofreció café y pan de dulce, ninguno de los cuales era conocido de sus antepasados del México prehispánico; nosotros no los tomamos. Tanto Alian Richardson como yo estábamos muy impresionados por el ambiente de la reunión. Fuimos recibidos, y los sucesos de aquella noche se desarrollaron en una atmósfera de sencilla amistad que nos recordaba el ágape de los primeros tiempos del cristianismo. No había libertades excesivas en el trato. Los hongos recibían un tratamiento respetuoso, el de su sacralidad, pero sin demasiado formalismo. Los acontecimientos prosiguieron con un decoro natural. En esta ocasión ni en ningún otro tiempo o lugar hemos visto ni oído que se trate a los hongos como tema de chistes vulgares, de la clase que a menudo acompaña el uso del alcohol entre los pueblos "civilizados". La atmósfera de respetuosa amistad era contagiosa y encontramos un placer en corresponder a la cordialidad con que se nos recibió. No existe ningún indicio de que algún hombre blanco haya jamás asistido a una sesión como la que vamos a describir, ni de que haya consumido los hongos sagrados en ninguna circunstancia. Debido a razones profundamente arraigadas en el conflicto cultural a muerte entre los españoles y los indios, no es probable que jamás haya ocurrido ningún episodio de este género, que no hubiese sido registrado. Sahagún, Ruiz de Alarcón y otros autores españoles antiguos informaron, a partir de comunicaciones orales, acerca de reuniones de indios en que los enteógenos se servían a muchos, mas nuestras visitas anteriores a México nos habían hecho creer que tales prácticas eran desconocidas en la actualidad. Ahora descubriríamos que aún sobreviven, y que aún hoy constituyen una experiencia central en la cultura del pueblo mazateca. Hoy día las reuniones se celebran a puerta cerrada, pero como la "consulta" de los hongos sagrados es asunto doméstico, íntimo, tales reuniones ¿no habrán sido siempre privadas? Apenas anochecía cuando Cayetano nos advirtió que nadie, por ningún motivo, debía salir de la casa antes de que amaneciera, y nos mostró la rudimentaria disposición que habían hecho en un rincón del otro cuarto para satisfacer las necesidades fisiológicas. El desdén de los españoles por los ritos indígenas y su condenación por parte de la Iglesia como herejías idólatras no acabaron con tales asambleas de rancia estirpe, pero ciertamente las forzaron a ocultarse más profundamente. Nuestros anfitriones se encontraban obviamente satisfechos por nuestro sincero y entusiasta interés en cuanto ocurría ante nuestros ojos. El simple hecho de nuestra participación debió de convertir aquella noche en una ocasión memorable para ellos. Se habían vestido especialmen-

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te para el acontecimiento. Sobre todo Genaro estaba resplandeciente con su hermoso sarape a rayas y sus albeantes bombachas de algodón que, según la usanza india, carecían de botones y se sostenían con cuerdas atadas a la cintura. Hicimos cuanto estuvo a nuestro alcance para mostrar, mediante nuestra respetuosa conducta que la ceremonia que presenciábamos poseía una dimensión religiosa completa. Estábamos conscientes de lo conmovedora que resultaba nuestra situación. Nos encontrábamos asistiendo como participantes en una ceremonia de ingestión de los hongos sagrados que tenía un interés antropológico singular y que se desarrollaba según una tradición de insondable antigüedad. En la habitación había unas cuantas sillas de madera, de construcción casera, y al principio Alian y yo las usamos; la mía estaba en un rincón del cuarto, a la izquierda de la mesa que servia como altar. El hermano de Cayetano -Genaro-, y tal vez alguna otra persona permanecieron sentados en las sillas toda la noche. Los demás se tendieron o se recostaron en petates sobre el piso, envueltos en sarapes, con la natural excepción de la Señora y su hija quienes vestían huípiles con idénticas aves rojas bordadas, y que

se sentaron ante el altar en petates. Se sentaron con lo que parecía una formalidad semiestudiada: la hija un tanto atrás de la Señora y ligeramente a su derecha. Más tarde, en la oscuridad, apenas podíamos distinguir sus sombras triangulares cuando primero una y después la otra alzaban la voz en sus cantos. Fue entonces, al esfumarse los detalles en las tinieblas y persistir únicamente los volúmenes geométricos, cuando me recordaron violentamente las pirámides que son el rasgo arquitectónico distintivo del México prehispánico. ¿Acaso no podrían las pirámides haber sido originalmente una estilización geométrica del indio en adoración, sentado en su estera; de los dioses que eran la proyección amplificada de él mismo? Antes de seguir adelante debemos mencionar que cuando solicitamos los servicios de la Señora, en la tarde, ella nos preguntó qué problema nos afligía. Yo estaba advertido de esto y le contesté que queríamos saber de nuestro hijo Peter, entonces en el ejército. ¿Cómo se encontraba? ¿Vivo, muerto, enfermo, de buen humor, en alguna dificultad? Esto le pareció justificación suficiente. Contábamos con que Cayetano nos acompañara toda la noche como guía e intérprete. Observamos que ni él ni Guadalupe tomaron los hongos. Cuando estábamos acabándonos los nuestros, Cayetano nos informó que él y su mujer se retirarían por las escaleras y el escotillón al piso superior, donde nos protegerían de interrupciones de la calle. Cayetano dejaría a su hermano Emilio para que actuara como nuestro mentor. Comprendimos que cada uno de los otros adultos que tomaban los hongos estaba consultando a María Sabina, al igual que nosotros, acerca de dificultades personales. Hacia las diez y media, la Señora y su hija ocuparon sus posiciones ante la mesita que servía de altar. En ella había dos estampas religiosas, a la izquierda el Santo Niño de Atocha y a la derecha el Bautismo en el Jordán, con un ramo de flores enfrente, un crucifijo escondido entre las flores, tres velas de cera de abejas virgen encendidas, y una veladora. Había también dos ollas de barro y algunas tazas. Entonces la Señora abrió nuestra caja de hongos y comenzó a quitar con los dedos los terrones más grandes y a pasar los hongos con la mano sobre copal, que ardía en una tapadera de metal en el piso. María Sabina puso en cada una de las dos ollas trece pares de hongos; una de las ollas era para ella y la otra para su hija. En cada una de las tazas puso cuatro, cinco o seis pares y después las entregó a los adultos que tomarían los hongos. (Los hongos se cuentan siempre por pares, en parejas.) Los niños no recibieron ningún hongo; estaban muy emocionados con los cánticos y los acontecimientos que ocurrían en su presencia. A mí la Señora me dio una taza con seis pares. Nuestros lee-

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FIGURA 9. La adoración de los hongos. La sabia María Sabina (derecha) y su hija Apolonia. Huautla, la noche del 29 de junio de 1955.

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tores podrán imaginar mi alegría ante esta culminación dramática de años de pesquisas. Después le extendió una taza con seis pares al pobre de Alian. Mary, su esposa, había consentido, a regañadientes, en que su marido me acompañara sólo después de hacerlo prometer solemnemente que no permitiría que esas detestables setas entraran en su boca. Alian se enfrentaba a un dilema, pero rechazar los hongos habría frustrado a nuestros amigables camaradas indios, de manera que decidió arreglárselas primero con el problema más inmediato, y aceptó la taza. (Tiempo después, cuando lo tuvo sano y salvo en Nueva York, Mary le dio una pronta absolución.) Para entonces, todas las luces del cuarto estaban apagadas, excepto la veladora. Siguiendo el ejemplo de la Señora, comenzamos a mascar y a tragar los hongos. Nuestra chamana comía el sombrerete y el estipe y nosotros hicimos lo mismo. Comió los hongos uno por uno, con la mayor solemnidad, masticándolos durante largo rato. No los tomó por pares, como Aurelio Carreras lo había hecho en 1953. Los tomó uno por uno, aunque al repartirlos los había contado por pares. El sabor de los hongos es acre y desagradable. Este gusto peculiar repetía, como lo hace una bebida gaseosa, e invadía el conducto nasal. Descubrí después que los indios, en contraste con nosotros, lo encuentran delicioso. (Mucho tiempo después Robert Weitlaner lo comparó al de la grasa rancia, un sabor que no nos resulta familiar. Para el momento en que estoy escribiendo estas líneas, en 1977, he comido muchas de las especies de hongos enteogénicos que se usan en Mesoamérica, y todos ellos están marcados por este sabor y dejo singulares e inolvidables, que parecen ser la marca distintiva de las especies divinas.) Todos nosotros comimos nuestros hongos de cara a la pared donde se encontraba el altar. Los comimos en silencio, excepto el padre de Cayetano, don Emilio, que consultaba a los hongos respecto a su antebrazo izquierdo, que estaba infectado. Al tragar cada hongo don Emilio sacudía la cabeza violentamente y profería un chasquido, como en reconocimiento de su potencia divina. Según dije antes, yo estaba sentado en un rincón, a la izquierda del altar, una posición aventajada desde la cual podía observar cuanto sucedía. Por medio de Cayetano, la Señora me pidió que me cambiara de lugar porque el Lenguaje descendería allí. Veinte años después, cuando contó a Alvaro Estrada la historia de su vida, la Señora explicó su concepto del Lenguaje. En un notable pasaje, dice: . . . v e o que el Lenguaje cae, viene de arriba, como si fuesen pequeños objetos luminosos que caen del cielo. El Lenguaje cae sobre la

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FIGURA 10. María Sabina pasa los hongos sobre el copal, la noche del 12 de julio de 1958. Al fondo se ve Apolonia.

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EL PRESENTE mesa sagrada, cae sobre mi cuerpo. Entonces atrapo con mis manos palabra por palabra. [La vida de María Sabina, p. 126.]

La Señora concibe un "boquete" místico en el techo o en la parte superior de la pared. En su mente añade otra dimensión a los asuntos que comentamos adelante, en el capítulo vil. Me senté en mi silla, al lado de Alian, inmediatamente atrás de la Señora. Tardamos una media hora en ingerir nuestros seis pares de hongos. Hacia las once de la noche todos habíamos dado cuenta de nuestras respectivas porciones; al tomar el último bocado, la Señora se santiguó. Después esperamos en silencio. Tras unos veinte minutos la Señora tomó una flor del ramillete y poniéndola hacia abajo, como si fuera un apagador, extinguió la última de las velas. Habríamos quedado envueltos en una tiniebla infernal, pero por fortuna la noche era clara y una luna casi llena que asomaba por el montante de la parte superior de la puerta nos daba apenas la luz suficiente para hacer visible nuestra oscuridad. Serían las 11:20 cuando Alian se inclinó hacia mí desde su silla y me dijo con un susurro que estaba sintiendo escalofríos. Lo envolvimos en una cobija. Poco después se inclinó de nuevo y me dijo: "Cordón, estoy comenzando a ver cosas", a lo cual le di la confortante respuesta de que lo mismo me acontecía. Alian se recostó a lo largo del muro en el gran petate que habían tendido para nosotros, y un momento más tarde yo lo imité. Excepción hecha de los niños, que no habían tomado hongos, nadie durmió esa noche hasta cerca de las cuatro de la mañana. (La última de las anotaciones en mi libreta fue a las 3:50.) No teníamos sueño. En todo momento estuvimos alerta lo mismo a nuestras experiencias subjetivas que a cuanto sucedía a nuestro derredor en la oscuridad. Yo tomé notas más o menos incompletas en forma intermitente, y llevé registro de las horas. Pero Alian y yo estábamos conscientes de que no éramos los mismos de siempre. Yo tenía dudas respecto a los hongos. Por una parte deseaba experimentarlos por entero, descubrir qué era lo que experimentaban los indígenas; por otra, quería rechazar sus efectos y permanecer como observador imparcial. Pero los hongos no me dieron opción. Se apoderaron de mí en forma total y arrebatadora. No hay mejor manera de describir esa sensación que decir que era como si mi propia alma me hubiera sido extirpada del cuerpo y transportada a un punto flotante en el espacio; atrás quedaba el cascarón de arcilla, mi cuerpo. Allí quedaban nuestros cuerpos mientras nuestras almas se remontaban. Los dos sentíamos náuseas; dos veces fui al otro cuarto a vomitar. Alian lo hizo tres veces. Una o dos personas más, a quienes no reconocí en la oscuridad, hicieron lo

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mismo. (Recuerdo lo frustrante que era devolver: temía que eso me impidiera sentir el efecto en su plenitud.) Pero estos episodios parecían no tener importancia, pues los dos estábamos viendo visiones, parecidas aunque no idénticas, y estábamos intercambiando murmullos para comparar nuestras notas. Al principio vimos formas geométricas: angulares, no circulares, de los más vivos colores, como las que ornarían telas o tapices. Después aquellas formas se convirtieron en estructuras arquitectónicas, con columnatas y arquitrabes, patios de esplendor regio, toda la cantería en colores brillantes, oro y ónice y ébano, todos los materiales ensamblados con el mayor ingenio y primor, en un despliegue de la mayor magnificencia que se extendía más allá del alcance de la vista. Por alguna razón estas visiones arquitectónicas parecían orientales, aunque en cada etapa yo me decía que no correspondían a ningún país oriental específico. No eran japonesas ni chinas ni indias ni islámicas. Más bien parecían pertenecer a la arquitectura imaginaria descrita por los visionarios de la Biblia. En la estética de este mundo descubierto la sencillez ática no tenía cabida; todo era deslumbrantemente abigarrado. En cierto momento bajo la pálida luz de la luna el ramillete que había en la mesa adquirió las dimensiones y la forma de un carruaje imperial, un carro triunfal tirado por criaturas zoológicas concebibles solamente en una mitología imaginaria, que llevaba a una mujer ataviada con regio esplendor. Con los ojos bien abiertos veíamos venir las visiones en sucesión interminable: cada una surgía de la anterior. Teníamos la impresión de que los muros de nuestra humilde morada se habían desvanecido, de que nuestros espíritus, libres de toda traba, flotaban en el empíreo, al impulso de rachas divinas, poseídos por una movilidad sobrenatural que nos transportaba a cualquier sitio con la velocidad del pensamiento. Ahora estaba claro por qué en 1953 don Aurelio y otros nos dijeron que los hongos "le llevan ahí donde Dios está". Solamente cuando, por un esfuerzo consciente, tocaba la pared de la casa de Cayetano, regresaba yo a los confines de la habitación en que todos nos encontrábamos, y este contacto con la realidad parece haber sido lo que me provocaba náuseas. En aquella noche del 29 de junio no vimos seres humanos en nuestras visiones. (La mujer de regio atavío ciertamente no era humana.) La noche del 2 de julio volví a tomar hongos en la misma habitación, con la Señora de nuevo como oficiante. Si hemos de anticipar lo que sucedió, en esa segunda ocasión mis visiones fueron diferentes. No hubo figuras geométricas ni edificios de esplendor oriental. En lugar de las figuras aparecieron motivos ornamentales de los periodos isabelino y jacobita de Inglaterra: armaduras

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de exhibición, escudos de armas, las tallas de sitiales de coro y de sillas catedralicias. No las ensombrecía la pátina del tiempo. Todo estaba recién salido del taller del Creador, prístino en su acabado. Lo único que el espectador podía hacer era suspirar por la capacidad que hubiese podido fijar aquellas hermosas formas en papel o en metal o en madera, de modo que no se perdiesen en una visión. También estas imágenes brotaban una de la otra; cada una iba surgiendo del centro de la precedente. Al igual que en la primera noche, las visiones parecían preñadas de sentido. Diríanse los arquetipos mismos de la forma y del color hermosos. Nos sentíamos en presencia de las Ideas a que se refirió Platón. Al decir esto no queremos que el lector crea que estamos cayendo en una expresión meramente retórica, que queramos atraer su atención por medio de una metáfora extravagante. Para el mundo, nuestras visiones eran y deben quedar como "alucinaciones". Mas para nosotros en ese momento no eran figuraciones mentirosas o nebulosas de objetos reales, ficciones de una imaginación desquiciada. Lo que estábamos viendo era, lo sabíamos, la realidad única, de la cual las manifestaciones cotidianas son simples bosquejos imperfectos. En ese momento también nosotros teníamos conciencia de la novedad de nuestro descubrimiento, y estábamos deslumhrados por él. Sea cual fuere su procedencia, el hecho contundente y pasmoso es que sentíamos nuestras visiones con mayor claridad que cuanto pasa por ser la realidad mundana; para nosotros que las experimentábamos, eran superiores en todos sus atributos, estaban revestidas de mayor autoridad. A continuación de las visiones que he descrito, en ambas ocasiones vi paisajes. El miércoles, fue un vasto desierto visto desde lejos, con descollantes montañas en el horizonte, terraza sobre terraza. Por las faldas de la cordillera se abrían camino caravanas de camellos. El sábado eran estuarios de ríos inmensos rebosantes de agua transparente, con amplias oleadas desbordándose sobre los cañaverales que se extendían a una misma distancia de la ribera. En esta ocasión los colores eran en tonos pastel. La luz era buena aunque suave, como si viniera de un sol horizontal. En ambas noches los paisajes respondían a la voluntad del espectador: cuando un detalle le interesaba, el paisaje se aproximaba con la velocidad de la luz y el detalle aparecía con claridad. Mientras yo veía las caravanas de camellos en la lejanía, un impulso se apoderó de mí: de inmediato me encontré a su lado, escuchando su pesado resoplar, el tintineo de sus campanas, su bamboleo bajo el peso de los cargamentos; percibiendo su hedor. El sábado, el estuario parecía desierto de aves y de toda vida humana, hasta que de pronto apareció una tosca cabana y cerca de ella una mujer

inmóvil, sentada en un bloque de piedra. Por la figura y el rostro y la vestimenta, se trataba de una mujer, y por supuesto la visión era en color. Podía ver su aliento. Sin embargo era una estatua por la forma en que estaba sentada, sin expresión, sin hacer nada, con la vista perdida en la lejanía. Se le habría podido comparar con esas esculturas griegas arcaicas en que una mujer contempla el infinito o, mejor aún, con la mujer que parte en las estelas funerarias griegas y clava la vista en la eternidad; excepto que nuestra visión era de una mujer viva, y las esculturas griegas, de mármol blanco, son simples imitaciones en piedra de lo que estábamos viendo. En algún sitio escribí alguna vez que quien ha ingerido los hongos queda suspendido en el espacio; es una mirada descarnada, invisible, incorpórea, viendo sin ser vista. En realidad, es los cinco sentidos descarnados, todos ellos afinados en el más alto registro de sensibilidad y atención; todos ellos mezclándose unos con otros en la manera más extraña, hasta que la persona, completamente pasiva, deviene un puro receptor de sensaciones infinitamente delicado. Lo que uno mira y lo que uno escucha parece ser una misma cosa: los cantos y las percusiones asumen formas armoniosas y sus armonías adquieren formas visuales, mientras lo que uno mira adopta las modalidades de la música: la música de las esferas. Lo mismo ocurre con el sentido del tacto, del gusto, del olfato: todos los sentidos parecen funcionar como uno solo. Mi sentido del olfato siempre ha sido débil pero entonces por primera vez penetré en el mundo de los olores: armonías delicadas e iridiscentes en que otras criaturas pasan la vida. Durante ambas noches permanecí largo rato de pie en la habitación de Cayetano, en el arranque de la escalera, agarrándome del barandal, paralizado en éxtasis por las visiones que miraba en la oscuridad con los ojos abiertos. Por primera vez la palabra "éxtasis" adquirió un significado objetivo para mí. "Éxtasis" no era el estado espiritual de alguna otra persona. Ya no era un superlativo trillado, gastado por el uso excesivo y el abuso. Significaba algo diferente y superior en clase, acerca de lo cual ahora podía yo atestiguar con conocimiento. Ocurrió en cierto momento, el sábado, que pareció como si las propias visiones fuesen a ser trascendidas y unas puertas sombrías que se alzaran en lo alto, fuera del alcance de la vista, estuvieran a punto de abrirse, y yo me encontraría en presencia de lo Esencial. Yo me sentía volar hacia aquellas puertas augustas como si fuera una mariposa frente a un faro enceguecedor, y las puertas se abrirían y me franquearían el paso. Pero no se abrieron, y con un ruido sordo caí en tierra, jadeante y sin aliento. Me sentí frustrado pero también temeroso y hasta cierto punto aliviado por no haber llegado a la presencia de lo Inefable, de

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donde, según yo lo sentía en ese momento, no habría regresado, pues alcancé a percibir que en la radiancia divina me había estado acechando una pronta extinción. (Más tarde, en territorio zapoteca, el chamán Aristeo Matías nos relató, por medio de una incitante parábola, cuáles son las cuatro etapas por las que uno debe pasar desde la sorpresa y la turbación iniciales hasta que finalmente uno llega al dominio de los hongos. En sus palabras encontramos el consejo paternal de un experto a quien habíamos confesado que aspirábamos a seguir su vocación. Nos dijo que hay, o por lo menos puede haber, un desarrollo, una evolución, en las experiencias enteogénicas provocadas por los hongos. Después de un buen número de experiencias con los hongos no dudo de lo que dijo don Aristeo. Al comienzo, el principiante se encuentra confundido y anonadado por el asombro, pero tras repetidas experiencias llega a habérselas con los hongos en términos de igualdad. Su desorientación inicial contrasta agudamente con la disciplina de que hace gala el chamán, quien ingiere una dosis enorme y cuya actuación está regulada con precis'ón, e incluso puede ser sincopada.) Durante aquella noche de junio nos hallábamos divididos en lo más profundo de nuestro ser. En un nivel, el espacio había quedado aniquilado para nosotros y nos encontrábamos viajando con la velocidad del pensamiento a nuestros mundos visionarios. En otro, estábamos acostados allí en nuestros petates, tratando de tomar notas, Alian y yo, intercambiando comentarios en susurros, alerta a cada sacudida, cada punzada de nuestros pesados (¡oh, tan pesados!) cuerpos de arcilla, sujetos a la tierra. Al mismo tiempo nos encontrábamos ambos atados por lo que sucedía en la habitación, a nuestro derredor. Pues la Señora y su hija pasaron toda la noche ocupadas en una celebración religiosa que no esperábamos y que nadie nos había descrito. Después de que la Señora hubo apagado la última vela, siguió un silencio quizá de veinte minutos. La luna brillaba intensamente afuera, y su órbita era tal que el rayo de luz que entraba por encima de la puerta caía directamente sobre la mesa que servía de altar, aunque era poco lo que hacía para vencer la oscuridad. De pronto la Señora comenzó a plañir, al principio en voz baja, después más fuerte. Había pausas de silencio y luego renacía el canturreo. Después se detenía la cantilena y la Señora comenzaba a articular sílabas aisladas, cada una de las cuales consistía de una consonante seguida de una vocal, pronunciadas en un tono agudo. Las sílabas se sucedían chasqueantes con rapidez, rasgando la oscuridad como puñales, dichas, no cantadas. Después de un rato las sílabas comenzaron a aglutinarse en lo que tomamos por palabras, y la Se-

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FIGURA 11. María Sabina invoca a los hongos sagrados. ñora empezó a cantar. Los cánticos continuaron en forma intermitente durante toda la noche, primero a cargo de la Señora y después de su hija, y a continuación alternativamente una o la otra. El canto era en mazateca, sólo ocasionalmente en latín o en español, con palabras aprendidas de memoria, y no había nadie que nos tradujera lo que decía. Después supe que en su mayor parte la música era de origen indígena. Ambas mujeres cantaban en esa forma peculiar que parece siempre señalar la entonación de los ensalmos milenarios; gran parte de los cantos me parecía transida de melancolía. La voz de la Señora no era fuerte; probablemente no tan fuerte como para oírse en la carretera del pueblo. Pero en su for-

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ü FIGURA 12. ma de pronunciar había un aplomo y una resonancia que bastaban para imponerla. Más tarde en la noche hubo un momento en que la Señora fue hasta la puerta de la terraza y salió, sin soltar la puerta. (Ella estaba exenta de la prohibición de abandonar la casa, que nos afectaba al resto de nosotros.) Cuando volvió a entrar dejó la puerta ligeramente entornada, y la vimos avanzar de rodillas al través del espacio libre en el cuarto, y después volverse a la derecha hacia el altar. Tenía las manos alzadas al nivel de los hombros, con las palmas hacia el frente. Mientras avanzaba lentamente, entonaba un cántico que semejaba un introito de frases musicales indescriptiblemente tiernas y quejumbrosas. También su hija

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cantaba bien, aunque le faltaba autoridad. De vez en cuando, mientras ellas cantaban, los hombres que habían tomado los hongos, en especial Genaro y Emilio hijo, prorrumpían en palabras, gruñidos, frases cortas y ruidos vocálicos. No sabemos qué decían, pero al parecer intervenían con sus voces para seguir los cánticos, en forma tal de producir una armonía extraña. El canto no era continuo. A ratos la Señora hablaba, como si invocara a los espíritus o como si el Espíritu Santo hablara al través de los hongos. Escuchamos los nombres de Cristo (que ella pronunciaba con una r intrusa; Cristros), de San Pedro y San Pablo, la oímos gritar "Pedro" una y otra vez con un tono implorante, y supimos que los hongos estaban luchando con el problema de Pedro. Emilio llegó hasta nosotros y murmuró que Pedro estaba vivo y bien, arrepentido por no habernos enviado noticias suyas. Pedimos información más detallada, pero Emilio dijo que como también nosotros habíamos comido los hongos, podíamos esperar que nos hablaran directamente. A continuación nuestro intérprete, Emilio, se desvaneció en la oscuridad por el resto de la noche. A diferencia de los cánticos, lo que se decía era lozano y vibrante y rico en expresividad. Los hongos iban al grano. No sospechamos nunca qué instrumento tan sensible y poético podía ser la lengua mazateca. Los arranques intermitentes del monólogo de la Señora parecían animados de una emoción mística, preñados de un sentido dramático. Ante nosotros mismos, una sacerdotisa de la religión antigua estaba pronunciando una retahila de dictados oraculares, vehementes y decididos, con autoridad. ¡Cuánto lamentamos no tener a nuestro alcance los medios para grabar su voz! 2 (Nos preguntamos entonces si nuestra capacidad crítica no estaba perturbada por los efectos de los hongos, de manera que estuviésemos sobrevaluando la calidad de lo que hacía la Señora. Después, cuando grabamos sus canciones, descubrimos que ciertamente eso había sucedido. Pero aquí nos encontramos ante una aberración típica del síndrome del éxtasis fúngico, y nuestro testimonio sirve al menos para dejar prueba de esto y asentar que nuestras alucinaciones afectaban todos los sentidos y no simplemente la vista.) Publicamos después una grabación parcial de una velada que se celebró en 1956: Folkways Record and Service Corporation FR 8975; con traducción y comentario a cargo de Eunice V. Pike y Sarah C. Gudschinsky. A esto le siguió una edición formal de una velada completa que se llevó al cabo en 1958: María Sabina and Her Mazatec Mushroom Velada, Harcourt Brace Jovanovich, Inc., Nueva York, 1974. En esta ocasión nuestros lingüistas fueron George y Florence Cowan, y Willard Rhodes actuó como etnomusicólogo. La velada de 1956 fue nuevamente traducida, al español, por Alvaro Estrada con el auxilio de la propia María Sabina, y publicada en 1977 en La vida de María Sabina, pp. 133-160. 2

FIGURA 14. María Sabina invoca a los hongos sagrados. Al fondo se ve Aurelio. Las salmodias y las exclamaciones oraculares resultaron ser solamente una parte de lo que presenciaríamos. Todavía en los principios de la ceremonia sentimos que la Señora se encontraba de rodillas o de pie ante el altar, accionando con los brazos. Lo descubrimos porque la escuchamos y lo confirmamos sin lugar a dudas con el auxilio de la tenue luz de la luna. Después, mucho más

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avanzada la noche, cuando su hija se hizo cargo del canto, la Señora llegó hasta el espacio abierto entre nosotros y la puerta, y se entregó a una especie de danza que debió de durar dos horas o más. Esta fue la única ocasión en que presencié su danza: al considerarlo llego a la conclusión de que la Señora estaba ejecutando para nosotros una ceremonia muy especial. No sabemos con precisión qué hizo, por causa de la oscuridad, pero se encontraba entre nosotros y la abertura de la parte superior de la puerta, y pudimos solamente columbrar que giraba en el sentido de las manecillas del reloj, dando la cara sucesivamente a cada uno de los cuatro puntos cardinales, mientras alzaba y bajaba los brazos. Su hija cantaba, pero la Señora no guardaba silencio. Había emprendido un larga sesión de percusiones de un tipo que no nos era familiar. Había una distinción en el tono de los golpes y a veces la estructura de las frases nos parecía compleja. No podemos asegurar cómo lograba los sonidos, pero conjeturamos que palmeaba las manos, las rodillas, la frente, el pecho. Nos impresionaba la claridad del fraseo. Cada golpe resonaba. El efecto percusivo variaba agudamente en ritmo y en volumen, y a menudo era sincopado. Tomando en cuenta el papel que desempeña el tono en el mazateca, nos preguntamos si la Señora estaría hablando percusivamente. Cada una de las dos noches en que estuvimos con ella, la Señora se enjuagó la boca una vez con agua, y también las gárgaras eran rítmicas y quizá diferenciadas desde el punto de vista tonal. A continuación escupió el agua en el piso, sin ningún ritmo. El sábado en la noche, a la luz de una linterna vimos y oímos cómo castañeteaba rítmicamente sus largas uñas. Un rasgo notable de la sesión de percusiones del miércoles en la noche fue su propiedad de ventriloquia. Durante largo rato permanecimos en las más profundas tinieblas mientras la hija cantaba y la Señora ejecutaba su extraña danza con el acompañamiento de las percusiones. Mientras ella se daba resonantes palmadas, nosotros percibíamos los sonidos como procedentes de la noche, en diversas direcciones. Recuerde el lector que durante todo este tiempo estábamos viendo nuestras visiones y atendiendo a las sensaciones auditivas que nos proporcionaban aquellas dos mujeres. Allí nos encontrábamos visualmente suspendidos en el espacio ante el vasto panorama de, digamos, el desierto de Gobi, con un acompañamiento de cantos y con chasquidos percusivos asaltándonos, ahora de lo alto, ahora aquí, ahora allá, exactamente como el fantasma de Hamlet, hic et ubique, golpeándonos con mordiente precisión desde imprevisibles direcciones, desde abajo de nosotros en un susurro, más allá de nuestros pies en el petate, de la noche misma, como si un coro de criaturas invisibles arrastradas por el viento poblase el lúgubre vacío en

derredor nuestro, asombrándonos con sus cambiantes y variados gritos. Este efecto de ventriloquia pudo deberse a la manera en que la Señora se volvía en diferentes direcciones mientras ejecutaba la ceremonia, de manera que el sonido rebotara hacia nosotros desde el techo o las paredes.3 Y durante todo ese tiempo también teníamos el coro, desigual y amortiguado, que formaban las exclamaciones extáticas de los indios reclinados en el piso. Aunque nos hallábamos confinados en una habitación sin ventanas y con la puerta cerrada, en cierto momento escuchamos el silbar del viento, tal como si en verdad estuviéramos suspendidos a la intemperie. ¿También esto fue una alucinación? Si fue así, todos la compartimos, pues cuando el viento sopló contra nosotros hubo conmoción general, se encendieron linternas y vimos que nuestros amigos indios se incorporaban hasta quedar sentados, sorprendidos de haber sentido la caricia del Aliento Divino. Repentinamente, en la noche hice un descubrimiento. A la luz de un cigarrillo que alguien fumaba, vi a la Señora, enfrascada en su danza, llevarse a los labios una botellita. Por su inclinación, la botella parecía estar casi vacía. Pocos minutos después la Señora comenzó a golpear la base de la botella contra el petate. Lo hacía con un ritmo perfecto, uniforme, rápido, tal vez cien golpes por minuto, y siguió haciéndolo durante una eternidad, por muchos minutos sin interrupción, hasta que Alian y yo difícilmente podíamos soportarlo y comenzamos a gemir angustiados. El golpeteo repetido de alguna manera x'esonante, llegó a ser extremadamente doloroso, un tormento que podría haber sido descrito por Poe. Cuando la noche hubo transcurrido y nos estábamos levantando, me empeñé en encontrar la botella y olería. No hubo lugar a dudas: era una anforita ordinaria de aguardiente de caña. Es probable que la Señora la haya compartido con su hija, pero no estamos seguros de ello. Consultamos a Cayetano al respecto. Sí, invariablemente la persona que llega a un acuerdo con la Señora debe regalarle de antemano un cuarto de esta fuerte bebida. En nuestra ignorancia, nosotros habíamos descuidado esa obligación, pero Cayetano había llegado en nuestro rescate. Aurelio, y también nuestros amigos de la región mixe,' nos habían dicho siempre que el alcohol era tabú antes, durante y después de ingerir los hongos, y no hemos logrado encontrar cómo puede reconciliarse nuestra

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-1 Esto fue inicialmente escrito en 1956 o 1957, pero véanse las páginas 62-3 para encontrar ia explicación del efecto de ventriloquia. 1 Un pueblo remoto que, según algunos, está emparentado con los mayas, cíe los cuales se apartaron antes de que estos últimos hubiesen alcanzado el esplendor cultural que los arqueólogos estudian y admiran. Visitamos a los mixes en 1954 y de nueva cuenta en 1959.

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experiencia con dicha información. Pero naturalmente la celebración de la Señora fue diferente, de principio a fin, de lo que Aurelio nos mostró en 1953. Ahora habíamos asistido a dos veladas de toda la noche y en ambas se habían consumido los hongos sagrados, aunque habían sido notablemente distintas en todo lo demás. La liturgia augural de Aurelio, con el complejo papel desempeñado en ella por los accesorios, podría en principio llevarse al cabo sin hongos; en cambio en casa de Cayetano los hongos eran esenciales. Le contamos a Cayetano de esa otra celebración que habíamos visto en 1953 en el país mazateca. Él estaba al tanto de esa otra ceremonia, y nos dijo que la Señora era igualmente competente en ambos ritos. No logramos descubrir, sin embargo, cuándo se prefiere un método al otro. A intervalos, a lo largo de la noche, quizá cada cuarenta minutos o algo así, había lo que podemos describir sólo como intermedios. Tras haber gradualmente llegado a un vigoroso climax de expresión, la Señora y su hija se sumían en el silencio. (Recordamos uno de tales climax en que la Señora, medio cantando, medio declamando, profirió en una interminable repetición y con violencia montaraz la sílaba chjon. Después supimos que ese chjon significaba "mujer", y que había estado acreditándose como chamana mientras dirigía sus súplicas al hongo.) Durante tales intermedios nuestras dos oficiantes y nuestros amigos indios que yacían en el piso encendían cigarrillos (ordinarios) y fumaban mientras se enfrascaban en la conversación más animada. Era obvio que estaban discutiendo lo que sucedía, pero no contábamos con un intérprete. Encendían linternas. Aprovechamos esos momentos para estudiar a la Señora. No se hallaba en trance. Es decir, estaba como cualquiera de nosotros, hablando y fumando. Pero se encontraba en un estado de excitación, con los ojos relampagueando, con una sonrisa que no era ya aquella solemne sonrisa que habíamos observado antes, sino que estaba preñada de animación y, si podemos usar la palabra, de caritas. Pues hay otra faceta importante de los hongos que debemos mencionar. El espíritu de un ágape, del que ya hemos hablado, era el preludio a un brote de sentimientos tiernos o generosos que el hongo provocaba en cada uno de los asistentes. Para ilustrar esto recordemos cómo, la primera vez que la náusea me hizo pasar a la habitación adyacente para vomitar, la Señora, que estaba en pleno canto, de inmediato suspendió la celebración, y tanto ella como los demás manifestaron la solicitud más embarazosa (para mí) acerca del penoso incidente que, después de todo, resultaba trivial. En las dos noches que pasamos en casa de Cayetano, no advertimos ningún estímulo erótico entre los presentes. Sin embargo, los asistentes sintieron que entre nos-

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otros había quedado establecido un vínculo cordial, debido a la noche trascendental que habíamos pasado en compañía mutua, y yo también sentí ese lazo de unión. Dos veces en el curso de aquella primera noche la Señora alargó la mano derecha hacia mí y buscó mis dedos para tocarlos en un saludo amistoso por encima del abismo que constituían las diferencias culturales y de lenguaje. Los indios de Mesoamérica son conocidos por su reticencia a demostrar afecto, aun dentro del círculo familiar. Ahora estaba en claro que los hongos los emancipan de esta clase de inhibiciones, y lo que presenciamos la noche del miércoles fue confirmado de sobra durante nuestra segunda sesión, el sábado 2 de julio. Después de la primera ceremonia Alian y yo, bastante sorprendidos y aun abrumados por lo que habíamos presenciado, estábamos dispuestos a decir "nunca más". Pero en la mañana del sábado había muchos puntos que necesitábamos aclarar, así que, por medio de Cayetano, preguntamos a la Señora si podría llevar al cabo una repetición. Ella estuvo de acuerdo. Le rogamos que nos permitiera tomar algunas fotografías con luz estroboscópica mientras se encontraba en trance. Dijo que sí y durante aquella noche del sábado Alian tomó unas veinte fotografías en la oscuridad, adivinando por necesidad la distancia y la dirección. (Durante toda esa noche llovió a raudales, así que no hubo luna.) Pero el comportamiento de la Señora fue muy diferente que la primera vez. Todo resultó disminuido. No hubo danza y virtualmente faltaron las percusiones. Solamente tres o cuatro indígenas nos acompañaron, y la Señora no trajo consigo a su hija sino a su hijo Aurelio, un joven cercano a los veinte años que de alguna manera nos pareció enfermo o anormal. Sobre él se centró entonces la atención de la Señora, no sobre mí. A lo largo de toda la noche sus cánticos y sus palabras estuvieron dirigidos a ese pobre muchacho. Su celebración fue la dramática expresión del amor de una madre a su hijo, un treno angustiado al amor materno, e interpretada de esa manera fue profundamente conmovedora. La ternura de su voz cuando cantaba y hablaba; la de sus gestos cuando se inclinaba hacia Aurelio para acariciarlo, nos conmovieron profundamente. Como ajenos a la familia, nos habríamos sentido incomodados, de no haber sido porque en aquella chamana poseída por los hongos veíamos un símbolo de la maternidad eterna, más que el lamento de una progenitura individual. Pero sea cual fuere la interpretación de este desahogo hermoso y libre de trabas, propiciado por los hongos sagrados, se trataba de un comportamiento de una clase que pocos antropólogos de la América Media tendrán oportunidad de ver. En esta segunda ocasión. Alian no ingirió hongos, pues iba a

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tomar las fotografías. La Señora me preguntó cuántos pares deseaba, lo cual me pareció una atención a mi posición como alguien que ya ha sido iniciado, y le d i j e que quería cinco. El efecto resultó tan intenso como el experimentado con una dosis mayor el miércoles, pero esta vez no sentí náuseas. Las dos noches que pasamos con la Señora llegaron a un término de la misma forma. La del miércoles, nuestras últimas notas parecen haber sido garrapateadas unos cuantos minutos antes de las cuatro de la mañana y poco después caímos imperceptiblemente en un adormecimiento libre de sueños. Al parecer lo mismo aconteció a los demás. Como quiera que fuese, hacia las seis de la mañana despertamos, con la cabeza despejada. Algunos de los demás ya estaban levantándose, y en pocos minutos todo el mundo estaba de pie. Cambié el rollo de mi cámara y volví a tomar fotos, al igual que Alian. Cayetano y Guadalupe nos preguntaron cómo estábamos, aunque fueron discretos acerca de lo que había pasado durante la noche. Nos sirvieron pan y café. Hacia las siete de la mañana nos hallábamos listos para salir al mundo. No nos sentimos adormilados durante el día. Tal vez en ciertos aspectos podemos definir mejor de como lo hemos hecho las alteraciones físicas causadas por los hongos sagrados. Por una parte desquician el sentido del tiempo. Visiones que parecen durar una eternidad transcurren en un minuto o algo así. Sólo mediante la consulta de un reloj se puede saber cómo pasan las horas. Por otra, los hongos refuerzan la memoria. Todas las impresiones, auditivas y visuales, quedaron grabadas como por un buril en la tableta de mi memoria. He cotejado mi relato de cuanto ocurrió con las notas que tomé durante aquellas noches, pero mi memoria es mucho más rica y plena que las notas. ¿Qué podemos decir sobre la fuente de las visiones? ¿Surgieron de mi propio pasado? No guardo una memoria consciente de haber contemplado antes las escenas que vi. Nada había en ellas que repitiera temas que me fuesen familiares en mi experiencia adulta; no había carreteras, automóviles, ciudades, ni rostros de amigos o de conocidos. Sin embargo, todo lo que vi podía relacionarse con temas latentes en mi imaginación; no forzosamente cosas vistas; ni siquiera cosas vistas en representaciones gráficas, sino aquellas cosas que pasan transmutadas a la imaginación tiempo después, que se imaginan a p a r t i r de lecturas, que se ven con los ojos del espíritu. 5 Todas las visiones poseían esa calidad prís-

tina que de ordinario atribuimos a la magia de la más alta expresión literaria, en especial la gran poesía. En la vida de todos nosotros, aun de los más mundanos, hay momentos en que el mundo se detiene, en que las cosas más triviales se revisten repentina e inexplicablemente de belleza, de estremecedora y arrebatadora belleza. Ahora me parece que tales golpes de luz deben emerger de los veneros del subconsciente donde nuestras visiones han estado almacenadas todo ese tiempo, pues las visiones que producen los hongos son una secuencia interminable de tales destellos. Hay quienes, como Blake, han poseído la virtud de experimentar tales visiones en abundancia sin el estímulo de los hongos. ¿Podrían los hongos haber mejorado lo que Blake hizo sin ellos? ¿Qué le habrían mostrado que no alcanzó a ver? ¿Qué es exactamente lo que ven nuestros amigos indios, con su formación cultural diferente? Es obvio que las visiones proceden del interior del espectador, ya sea de su propio subconsciente, o, como algunos seguramente pensarán, de un fondo de memorias heredado, común a un pueblo. ¡Qué sorprendente que llevásemos todos a cuestas este inventario de maravillas, listo para ser disparado en nuestro mundo consciente por los hongos! ¿Se encuentran muy equivocados los indios al llamarlos divinos? Presumimos que, en su sentido más absoluto, la facultad creadora, lo mismo en las humanidades que en la ciencia o en la industria, la más preciosa de las posesiones que distinguen al hombre y la que más claramente participa de lo divino, se encuentra vinculada de alguna manera con esa región de la mente que los hongos liberan. He mencionado a William Blake. Muchos años después de los sucesos que he relatado, descubrí una cita de Blake que concierne directamente a lo que estamos comentando:

•'• Esta interpretación fue confirmada tiempo después por el testimonio, muy importante, de un indio mixe en el territorio mixe. Cuando le preguntamos qué veía al tomar los hongos, replicó que veía el Zempoaltépetl (la montaña sagrada de los mixes) abierto, y que al entrar en él veía calles pavi-

mentadas bordeadas de grandes casas, y carros que se desplazaban de un lado a otro por las calles. Ese indio no había salido nunca de las montañas donde vivía, apartado de las carreteras y de los pueblos; sin embargo, había escuchado hablar de esas maravillas modernas.

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Los profetas describen lo que ven en la Visión como hombres reales y existentes, a quienes ellos vieron con sus órganos imaginativos e inmortales; los Apóstoles lo mismo; mientras más diáfano sea el órgano más nítido será el objeto. Un espíritu y una Visión no son, como supone la filosofía moderna, un vapor nebuloso o una nada: se encuentran organizados y minuciosamente articulados más allá de todo lo que puede producir la naturaleza perecedera y mortal. Quien no imagina con contornos mejores v más vigorosos, y bajo una luz mejor y más intensa de lo que pueden distinguir sus ojos perecederos, en realidad no imagina nada.

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EL PRESENTE [Las bastardillas son mías. Tomado de The Writings of William Blake, ed. por Geoffrey Keynes, vol. 3, p. 108.]

Esto sonará críptico a quien no comparta la visión de Blake o no haya ingerido los hongos. La ventaja de los hongos es que pueden poner a muchas personas, si no a todas, en este estado, sin que deban sufrir las mortificaciones de Blake. Su ingestión nos permite contemplar con mayor claridad que la de nuestros ojos mortales, vistas que están allende los horizontes de esta vida; viajar por el tiempo, hacia adelante y hacia atrás; penetrar en otros planos de la existencia; incluso, como dicen los indios, ir allá donde Dios está. Me adelantaré a mi historia contando ahora un episodio que ocurrió en 1956, cuando el profesor Roger Heim nos acompañó, invitado por mí. En esa ocasión la vedada se efectuó en una casa vecina. El efecto de los hongos había alcanzado toda su intensidad. La Señora cantaba con autoridad magisterial y todos nos hallábamos recostados despiertos, en el más alto nivel (así nos parecía) del éxtasis. De pronto, no sé por qué, en un extremo de la habitación alguien tuvo el impulso de encender un cerillo. No hubo la menor interrupción en su ceremonia: continuó cantando, palmeteando, gesticulando como si no hubiese luz. Pero en el nuevo enjalbegado que estaba detrás de ella apareció la silueta de su sombra, que amplificaba su tamaño unas cuatro veces. Su forma triangular tenía precisamente la inclinación de una pirámide mexicana, con el templo en la cima representado por la proyección de su cabeza, mientras su gesticulación se mantenía lenta, al ritmo de su canto. A la efímera luz de aquel fósforo alcancé a vivir siglos, milenios, aun decenas de milenios. María Sabina era El Chamán, el receptor de los dolores y las esperanzas de la humanidad desde la más remota antigüedad, desde la Edad de Piedra en Siberia. Era la Religión encarnada. Era el hierofante, el taumaturgo, el psicopompo, en quien las dificultades y las aspiraciones de generaciones incontables de la familia del hombre encontraron, y aún encuentran alivio. Vi todo eso, a la luz de aquel cerillo, en la función de sombras de María Sabina. El destello de aquella luz pareció durar una eternidad y después, repentinamente, se extinguió. Los hongos no forman hábito. En este aspecto difieren, no solamente del alcohol y del tabaco, sino de estupefacientes como el opio, narcóticos que estimulan sueños beatíficos. Durante nuestras numerosas expediciones a México, que cubrieron siete zonas culturales, nunca supimos de un vicioso de los hongos. Nos parece que el uso de los hongos no modifica el limen de tolerancia hacia ellos; es decir, no hace falta ir aumentando la dosis en ocasiones

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sucesivas para obtener el mismo efecto, ya sea a corto plazo como cuando los tomamos dos veces en cuatro días, ya a largo plazo. La Señora y su hija tomaron más del doble que los demás, pero la razón de ello obedece a su vocación. Al parecer cada quien requiere una misma dosis a lo largo de la vida, pero esa cantidad varía poco de una persona a otra. No hemos encontrado nada que nos indique que los hongos puedan tener efectos psíquicos dañinos. ¿Acaso representan un peligro para las personas con inclinaciones psicóticas o neuróticas? Tras una vida completa de ingerirlos, los chamanes que toman hongos ¿dan muestras de sufrir daños mentales? ¿Habrá individuos cuyas visiones estimuladas por los hongos sean horripilantes y que se vean impulsados a la violencia por ellas? No lo sabemos, pero creemos que nada de esto ocurre. Los informes en contra que se encuentran en los escritos de los primeros frailes estaban animados por su odium theologicum, por su ignorancia y por su exigencia de apartar a los fieles del "alimento del diablo". Al considerar los efectos clínicos de los hongos no pasemos por alto la extraordinaria actuación de la Señora y de su hija. Cada una de ellas tomó trece pares de hongos, mientras los demás tomamos cinco o seis, y no solamente mantuvieron el dominio de ellas mismas, sino que ejecutaron una liturgia que exigía un disciplinado virtuosismo del más alto nivel. En la temporada de hongos suele acontecer que sean consultadas todas las noches. El viernes 1° de julio Valentina Pavlovna y nuestra hija Masha, que tenía trece años, se reunieron con nosotros en el pueblo. Habíamos planeado salir a caballo, inmediatamente después de la experiencia del sábado en la noche, con la aurora del domingo, pero comenzó a llover y nos encontramos confinados, aislados con nuestros amigos mazatecas durante la mayor parte de la semana siguiente. El martes 5, Valentina y Masha, que no tenían otra cosa que hacer, tomaron los hongos por la tarde; Valentina cinco pares y Masha cuatro, y después se acostaron en sus sacos de dormir, con las puertas y las ventanas de la habitación cerradas. Esta fue la primera vez que gente blanca tomó los hongos en forma experimental, sin el entorno de una ceremonia nativa. También ellas tuvieron visiones, durante horas y horas, todas placenteras, la mayoría con un aire nostálgico. En cierto momento, Valentina sintió que estaba asomada a un jarrón en cuyo interior vio y escuchó una danza majestuosa, un minueto qut parecía escenificarse en una corte real del siglo xvn. Los bailarines eran diminutos y la música sonaba ¡tan remota!, pero al mismo tiempo ¡tan clara! Valentina fumó un cigarrillo y exclamó que nunca antes había probado uno que tuviera un aroma tan exquisito. Era una experiencia que trascendía los sentidos terrenales. Bebió agua, y la encontró superior

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a la champaña de su abuela, incomparablemente superior. Ella y Masha apenas sintieron náuseas, o no las sintieron en absoluto. Sus pupilas se dilataron y no mostraron reflejos a la luz de nuestras linternas. El pulso tuvo una tendencia a ser más lento. Pero seis semanas después, cuando tomé los hongos en Nueva York, por tercera vez, el 12 de agosto, mis visiones estuvieron acompañadas por el insistente latir de un tambor con variaciones de tono, tal vez una evocación de las percusiones de la Señora. El batir no era desagradable. Parecía preñado de sentido, como si fuera el pulso rítmico del universo. Cuando la Señora llevó al cabo la ceremonia ante nosotros, pasamos la mayor parte de la noche en virtual oscuridad —un ámbito adecuado para las pupilas dilatadas. En Nueva York mi experiencia transcurrió en una habitación iluminada por las luces de la calle, y además esa noche azotaba la ciudad un huracán que recibió el nombre de Connie. Descubrí que los hongos desecados conservaban toda su virtud, si no es que la aumentaban. Hice un hallazgo más. Cuando estaba de pie ante la ventana, contemplando cómo el ventarrón sacudía los árboles y la corriente del East River, mientras el chubasco era arrastrado en ráfagas por el viento, advertí que toda la escena aparecía animada por la intensidad anormal de los colores que yo percibía. Siempre creí que los apocalípticos celajes de El Greco sobre Toledo eran un engendro de la imaginación del pintor. Mas aquella noche vi los cielos de El Greco, en nada deslustrados, girando sobre Nueva York. Lleguemos ahora al final de nuestra primera experiencia, entre los mazatecas. Desde el principio habíamos acordado con la Señora pagarle la tarifa usual por sus servicios. Le pagamos cincuenta pesos por cada noche, lo cual era algo más de lo que esperaba. En aquel tiempo eso representaba cuatro dólares por noche, pero en su medio tal cantidad resultaba mucho más considerable; tal vez, en forma subjetiva, llegaba a equivaler a unos cincuenta dólares en Nueva York. Antes de salir de su casa le preguntamos a Cayetano cómo podríamos pagarle lo que había hecho para el buen éxito de nuestra visita. Él se volvió hacia su mujer y dejó que ella hablara. "No hicimos esto por dinero", dijo ella y no aceptaron nada. (Para quienes conocen la necesidad y la afición de los mazatecas por el dinero esta expresión de Guadalupe será sin duda sorprendente.) Estábamos especialmente agradecidos con la Señora por habernos permitido tomar fotografías con luz estroboscópica mientras la poseía la virtud de los hongos, durante la segunda noche. Para María Sabina no había sido fácil consentir la violenta y para ella novedosa

interrupción del flash. A la mañana siguiente llegó con nosotros un enviado de la Señora. Estaba bien que hubiésemos tomado las fotografías, pero ¿seríamos tan amables de no mostrar en especial esas fotos sino a nuestros mejores amigos? Pues si las enseñábamos a diestra y siniestra, "sería una traición".

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LA VELADA MESOAMERICANA Y TEMAS AFINES

II. CARACTERÍSTICAS DE LA VELADA MESOAMERICANA

Y TEMAS AFINES

EN EL capítulo anterior presenté un relato en buena medida subjetivo de las veladas a que he asistido. En Mesoamérica hay al menos dos clases de ritos adivinatorios nocturnos en que se emplean alucinógenos. En una de ellas, el chamán lanza granos de maíz, y por la forma en que caen en un lienzo tendido frente a él conoce las respuestas a las preguntas que se le plantean. Fuma un puro fuerte y para reforzar su virtud agorera suele tomar hongos u otros alucinógenos. Sus respuestas brotan tras largos periodos de silencio, y mientras se concentra en las preguntas suda profusamente. Valentina Pavlovna y yo asistimos a una velada de este tipo en Huautla, la noche del sábado 15 de julio de 1953; el chamán era Aurelio Carreras. Con nosotros se hallaba Robert Weitlaner, y la narración que hicimos de esa reunión en las páginas 255 y siguientes de Mushrooms Russia & Hisíory se basó en sus notas y dibujos. La otra clase de velada es la que ejecuta el chamán tal como lo describimos en el capítulo anterior. El chamán toma los hongos y decide quiénes de los presentes tomarán los hongos y cuántos pares deberán ingerir. Hay una serie de prescripciones, prohibiciones y características de la velada que enumeraré a continuación. DOSIS DE LOS HONGOS

Tanto María Sabina como su hija María Apolonia tomaron trece pares de hongos derrumbe (Psilocybe caerulescens Murrill var. mazatecorum Heim) , pues en Mesoamérica trece es un número propicio. En cuanto a la repartición a los participantes, en la práctica ésta se basa en su peso y su resistencia al alcohol. Por supuesto también depende de la especie de los hongos. El hongo derrumbe es grande. El ?níi'xisthos ^níi'n^se3/* ("pajaritos") es pequeño y por consiguiente la dosis debe ser mayor, quizá veinte pares para un adulto de peso normal. "COMER" o "BEBER" LOS HONGOS En todas las veladas a que yo he asistido, con la excepción de una, los hongos se comieron frescos, quitándoles solamente los terrones de mayor tamaño. Siempre se ingirieron crudos. La noche del 5 de 58

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julio de 1960 en Juxtlahuaca, en la Mixteca, la curandera, tía de nuestra anfitriona Guadalupe González, le pidió a Juventina, la menor de las hijas de la casa y obviamente doncella, que moliera los hongos en un metate y recogiera la pulpa de los hongos y su jugo en unos vasos. Mi acompañante Robert Ravicz y yo bebimos la poción. Se nos dijo que antaño se acostumbraba que una doncella recogiera los hongos antes del orto, cuando la brisa matinal oreaba los collados y la niebla cubría las faldas de la montaña. Esta práctica parece haber desaparecido en Juxtlahuaca, pero (¿quién puede decirlo?) tal vez sobreviva en algunas rancherías apartadas. En 1957 nos contaron en Tenango del Valle que los hongos podían molerse en un metate, o (tal vez después de secarlos) pulverizarse con las manos, o cortarlos en trocitos para beberlos después en pulque o en aguardiente. En Tenango también se acostumbra frotar los hongos sobre cualquier parte del cuerpo que esté lastimada. En Amatlán de los Reyes, que se encuentra en el interior del estado de Veracruz pero también en región náhuatl, nuestra cuentista, Rufina de Jesús, nos contó una historia en náhuatl, durante el fin de semana del 4 al 6 de junio de 1960, en torno a los hongos sagrados, que grabamos y archivamos. Más tarde el nahuatlato Luis Reyes, nativo de dicho pueblo, transcribió y tradujo el relato y descubrimos en la historia el siguiente diálogo, donde se hablaba de los hongos: —Y ¿cómo, acaso los vas a moler? —No, así nada más comeré cuatro docenas. Pero ahora primero me voy a misa, los llevaré. Así mismo encuentro en mis archivos un memorando fechado el 26 de junio de 1962, escrito por uno de nuestros informantes de la Chinantla, un chinanteco, en el que cita a un curandero de esa región, según el cual "cuatro o cinco hongos bien molidos se toman en agua". No sé cuan frecuente era o es esta práctica entre los chinantecos. Más tarde encontré un poema náhuatl prehispánico que comienza así: He bebido el embriagante licor de hongos. En los círculos aristocráticos de la época prehispánica los hongos se tomaban a menudo bebiéndolos con chocolate frío, y revueltos con maíz y con flores de Quararibea funebris, llamada poyomatli, pero nunca con bebidas alcohólicas. El beber los hongos machacados parece haber sido mucho más frecuente en la antigüedad; yo me inclino a creer que era la práctica acostumbrada. La molienda

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LA VELADA MESOAMERICANA Y TEMAS AFINES

en el metate nos proporciona información muy importante en favor de nuestra interpretación obvia de los célebres "hongos de piedra", según lo explicaremos después.

o echar a perder por completo una velada. La casa del chamán suele localizarse un tanto retirada de] pueblo, aislada de los vecinos, de manera que los hongos puedan ejercer su virtud sin que ocurran interrupciones inoportunas. Algunos ruidos naturales no se consideran interrupciones: el ladrido de un perro a la luna, el rebuzno de un asno en la dehesa, aun la lluvia torrencial, el trueno y el relámpago aterradores no constituyen interrupciones molestas: por el contrario, tales fuerzas de la naturaleza acentúan el encanto de la velada.

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PROPÓSITO DE LA VELADA

Una velada se celebra en respuesta a la petición de una persona que desea consultar a los hongos acerca de algún grave contratiempo familiar. El señor de la casa puede yacer en un petate, enfermo o herido: ¿vivirá? Si es así, ¿qué debe hacer para recuperarse? ¿Qué plantas deben frotarse en el lugar de la herida, o deberá comerlas? ¿Qué santos conviene invocar? O quizá el enfermo debe hacer una manda solemne para ir en peregrinación a un santuario específico en cuanto se recupere. O el burro ha vuelto a desaparecer. ¿Se desbarrancó y se rompió una pata? O se lo robaron y ¿hacia qué mercado lo llevan para venderlo? O ha vuelto a desaparecer el dinero oculto en la paja del techo. ¿Quién lo tomó y dónde fue a esconderse? O un hijo más ha salido a correr mundo, quizá como espalda mojada en los Estados Unidos. Ni él ni nadie en la familia sabe escribir y por supuesto no se tienen noticias suyas. Su madre está preocupada. ¿Estará vivo o muerto? Si vive, ¿estará en prisión? (Esto se pregunta siempre.) ¿Ya se casó? ¿Tiene hijos? ¿Está bien de salud? Los hongos lo dirán. Si las preguntas las hace una persona de fe y pura de corazón, los hongos no le mentirán; es lo que dicen los indios. Solamente después de que llegué a conocer las tierras indias comprendí que cada chicano que choca contra la ley tiene una familia en algún lugar de México que cuida de él, que se preocupa por él. Una velada debe tener una razón importante. Resulta inútil celebrarla respecto a asuntos triviales o con propósitos egoístas. Los turistas que contratan un chamán para que oficie una velada por simple curiosidad no comprenden el verdadero sentido de lo que hacen. REQUISITOS DE LA VELADA Oscuridad y aislamiento Una norma invariable que rige las veladas es que deben celebrarse de noche, en la oscuridad, en una casa apartada del resto, donde reinará la quietud. El ruido y la luz pueden entorpecer gravemente.

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Los vigías En toda velada debe haber una o dos personas que no tomen la sustancia embriagante, ya sea ésta los hongos o alguna otra, sino que sirvan como vigías: escuchan lo que se dice, se ocupan de los intrusos y de las interrupciones, se encargan de que nadie sufra una desgracia durante las tenebrosas horas nocturnas. Estos vigías son personajes indispensables en la tradición de la velada. Cuando comienza la velada se aseguran las puertas y nadie, con la excepción del chamán, podrá aventurarse en la noche antes de que el gallo cante al romper la aurora. (Una vez, en San Andrés Hidalgo, hubo una excepción a la regla; la puerta quedó abierta de par en par.) Prohibiciones La participación en una velada exige varias clases de abstinencia. A partir del desayuno uno debe abstenerse de comer hasta la noche y hasta que los preparativos para la velada estén en marcha. Entonces se puede tomar chocolate, o en la actualidad café, novedad poscortesiana. Durante cuatro días antes de la velada uno debe privarse de cualquier clase de alcohol, de tomar huevos y de todo tipo de comercio carnal; lo mismo durante los cuatro días siguientes. (Estos cuatro días parecen haber sido un módulo ritual básico de Mesoamérica; no alcan/.o a imaginar por qué se excluyen los huevos.) Una mujer embarazada jamás debe tomar el enteógeno. Si uno es novicio, el chamán o el padrino le informarán de estas obligaciones. Para traer a colación cada uno de estos preceptos su padrino tendrá siempre listo un apólogo donde se da cuenta del castigo sufrido en cierta ocasión por alguien que no los siguió. Pero cada quien tiene la responsabilidad de cumplir: nadie pregunta si uno lo hizo. La costumbre de mezclar el enteógeno con pulque o con alcohol destilado, de la que supimos en Tenango del Valle, es, hasta donde lo indica mi experiencia, singular; podría ser un

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legado de los matlatzincas (relacionados muy de cerca con los otomíes) que alguna vez habitaron en la región. Los cánticos no deberán entonarse de frente al poniente; el oriente es el rumbo preferido. Los forasteros presentes en la ceremonia deben pasar tan inadvertidos como sea posible, y permanecer en silencio. Deben ser minoría respecto a los nativos enterados de lo que sucede.

En mi primera velada con María Sabina me intrigaron los efectos de ventriloquia, y poco a poco llegué a conclusiones tentativas, aunque la oscuridad hizo difícil sostenerlas con certeza. Tiempo después hubo una oportunidad que llegó por sí misma. El lunes 12 de junio de 1960 nos encontrábamos en Huautla cuando Herminio Figueroa, de San Andrés Hidalgo, nos mandó avisar que su vecino, el curandero Crescencio Martínez, nos atendería esa misma noche. Irmgard Weitlaner Johnson, Herlinda Martínez Cid y yo iniciamos la marcha sin dilación, acompañados por dos muchachos que llevaban nuestros sacos de dormir y demás equipaje. Herminio era sobrino de Herlinda y nieto de Manuel Figueroa, el chamán que enseñó su arte a don Crescencio. Encontramos a Crescencio esperándonos en su casa, un tanto apartada del pueblo. El chamán era de mediana edad y no hablaba una sola palabra de español. Pasamos la noche con él; Crescencio recitaba (no cantaba) oraciones en voz baja y clara. La noche era diáfana; brillaban las estrellas y la Vía Láctea. No recuerdo si había luna. La luz entraba por la puerta abierta y uno podía distinguir las personas y los objetos de la habitación. Así llegó mi oportunidad. Tanto Irmgard como yo, después de haber tomado los hongos y de que éstos comenzaron a ejercer su efecto, observamos una intensa sensación de ventriloquia. (Eran derrumbes. Mi ración fue de seis pares, la de Irmgard cuatro y la del chamán nueve. Irmgard no encontró desagradables los hongos, ni le provocaron náuseas.) Yo me hallaba en un trance relajado; la voz, tajante y clara, llegaba a mí desde diversas direcciones, en sucesión con volumen diferente. Me bastó abrir los ojos para ver al chamán en su pequeño taburete ante el fuego expirante. Para sacudirme el trance me apoyé en unos puntales de madera que estaban a mano y alcancé el muro; me asaltó ligeramente la náusea, y en seguida me encontré en completa posesión de mis facultades, con los ojos abiertos, y todo efecto de ventriloquia desapareció: entonces miré y escuché a don Crescencio que decía sus oraciones con su voz natural. De nuevo me abandoné al trance. Una vez más, la voz revoloteó de un lugar a otro. Hice lo anterior varias veces: Crescencio no advirtió mi vigilancia. Más tarde Irmgard me contó lo que le había sucedido: de repente sintió con sobresalto que el cántico procedía de muy cerca y que el cantor estaba inclinado sobre ella. Irmgard se volvió, pronta y calmadamente, con los ojos bien abiertos, sólo para descubrir que don Crescencio se hallaba sentado en su taburete, cerca del fuego, a más de dos metros, sin prestarle ninguna atención.

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EL VENTRILOQUISMO DEL CHAMÁN

Una característica extraña de toda buena velada (que se menciona también en los relatos siberianos acerca de sus vigilias chamánicas) es los efectos de ventriloquia. Cuando uno yace relajado allí en las tinieblas, con las expresiones del chamán como sonido único durante largos intervalos, queda sorprendido por las variaciones en la intensidad y el volumen del canto rítmico y de las pulsaciones percusivas. Éstas cambian bruscamente de dirección, no en forma continua, sino con saltos vigorosos, ahora desde más allá de los pies, después por encima de la cabeza, desde fuera de la cabana, aun acompañándolo a uno en su vuelo por el espacio, de nuevo desde abajo de la cabeza, como un murmullo que suena en los oídos tan cerca que uno siente el aliento del cantor en los lóbulos, enterrado en la molicie del saco de dormir; o una vez más lo alcanza a uno desde las profundidades de la tierra, debilitado por la distancia. Nunca antes había advertido la diferencia en la calidad de sonidos del mismo volumen: un murmullo en el oído y la misma voz disminuida por la distancia desde las entrañas de la tierra: los dos sonidos están separados por un abismo. En su inapreciable obra Medicina y magia, Gonzalo Aguirre Beltrán revisó cuidadosamente las fuentes manuscritas en el Archivo General de la Nación para encontrar datos respecto a prácticas directamente relacionadas con nuestro tema que pudieran encontrarse en las actas de la Inquisición. (Su obra es indispensable como punto de partida para cualquiera que se aventure en estos terrenos.) En cuanto a la ventriloquia, Aguirre Beltrán señala que tal vez fue introducida con la inmigración africana posterior a la Conquista. Pero está equivocado. Los enteógenos mismos contienen el agente que, al actuar sobre el oído interno, produce este efecto sorprendente. He aquí un ejemplo perfecto de la flaqueza de la investigación que se lleva al cabo solamente por medio del estudio, sin tomar en cuenta las experiencias directas. Si Aguirre Beltrán hubiese asistido a veladas en los territorios indios que circundan la ciudad de México y hubiese ingerido los enteógenos, sus observaciones sobre la ventriloquia habrían sido distintas.

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EL PRESENTE LA DESIGNACIÓN DEL CHAMAN

Mesoamérica es un complejo de lenguajes relacionados y no relacionados entre sí; sin embargo, al través de unos y otros parecen mantenerse los mismos significados metafóricos. Así, en el náhuatl clásico al chamán se le llama tlamatini; en mazateco cho''ta''chi''ne1', y en el zapoteca de la Sierra Costera ménjak.1 Todos estos nombres significan "alguien que sabe". Son términos más amplios que "chamán". Incluyen a los herbolarios y anteriormente a los sacerdotes de la religión indígena. Sería importante conocer los alcances de ese "alguien que sabe", y saber si acaso se extendía más allá de Mesoamérica, quizás a todo el universo indio americano, tal vez aun a Siberia. Los términos mazateca y zapoteca tienen otra cosa en común: no son nombres como lo es "chamán". Son frases verbales que se conjugan y declinan, según el significado que se les quiera dar. En zapoteca, por ejemplo, sanjak es "ese hombre sabe" = "ese hombre es un chamán". Estas expresiones de respeto en las subculturas lingüísticas de Mesoamérica corresponden a las de "augur" o sabio utilizadas hace mucho tiempo entre nuestros propios antepasados culturales remotos para designar a la élite de su mundo iletrado. "Médico brujo" es un nombre despectivo para el hechicero, inventado por el hombre blanco. Según María Sabina, quienes siguen su vocación se dividen claramente en tres categorías. María es una cho4ta*chi*ne4, "alguien que sabe", una "sabia", que pertenece a la jerarquía más alta. Ella afirma que cura exclusivamente por la virtud del hongo, que sirve lo mismo para el diagnóstico que como guía en el tratamiento. Nunca ha empleado su poder para causar mal. En el segundo nivel está el "curandero", cho^ta^xi'v^e'nta", que significa "alguien que construye". Se sirve de las fricciones con pisiete (Nicotiana rustica), y también de pociones acompañadas de conjuros en que invoca a los espíritus de montañas bien conocidas, de manantiales vecinos y de otros lugares sagrados. La tercera clase corresponde al tji'^e- o sea el "brujo hechicero", o "zahori". En el concepto de María Sabina, ésta es una clase de practicantes que utilizan sus poderes solamente para causar daño. No sabemos si esta clasificación tripartita es exclusiva de María Sabina, o si la comparten los sabios mazatecos en general, o si se encuentra aún más extendida y hasta ahora ha pasado inadvertida para los antropólogos. Seguramente hay cierta elasticidad entre estas categorías. Sabemos, por ejemplo, que 1 En nuestra manera de escribir las palabras zapotecas se representan tres tonos: el más agudo, con'; el más grave, c o n % ; y el medio sin acento. La j se pronuncia como y en "yo". Un apóstrofo, ', es un saltillo, representa una oclusión de !a clotis.

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en Mesoamérica existe una técnica para curar "chupando el daño", y que la practican los chamanes de la segunda categoría. Algunos curanderos aplican los labios directamente al lugar del cuerpo donde consideran que se encuentra la enfermedad o la herida y chupan ruidosamente. Otros interponen entre sus labios y el lugar del cuerpo un tubo de carrizo y entonces aspiran. Otros más succionan ruidosamente sin moverse de su lugar, y María Sabina es uno de éstos. La técnica descrita corresponde a un chupador, y por nuestras grabaciones sabemos que María Sabina es una chupadora. Muchos chupadores están dispuestos a mostrar a los asistentes el o los objetos, animados o inanimados, que han succionado del enfermo. La creencia en el chupador es antigua y se encuentra extendida: sus huellas han aparecido en gran parte de Eurasia. Algunos se han preguntado si no será esto un antecedente de la aplicación de ventosas. Llegamos ahora a los nombres individuales de los chamanes. Hubo célebre chamán en Santa María Huitepec, en la Mixería, a quien los mixes llamaban Pe:t Muñí al hablar con nosotros. En español ssto sería simplemente "Pedro Mundo". Pero en mixe su sobrenom3re era Na:swin, esto es, "Mundo" o "Universo", con una intensa connotación mística. Me parece poco probable que haya recibido tal nombre en la infancia. Debió de adoptarlo al llegar en su carrera a un punto tal de excelencia que lo justificara, de la misma lanera que en Japón los actores asumen el nombre de un gran predecesor cuando alcanzan su misma estatura en la profesión. En San Pedro Nexapa conocimos a Marina Rosas, una chamana nahua. En el español del siglo xvi rosa era sinónimo de "flor", así que Rosas significa "flores", traducción de xóchitl, en náhuatl, palabra irgada con toda la magia de los enteógenos, según lo demostraemos en el capítulo siguiente. En la ciudad de México conocí quien asegurara que María Sabina lleva ese apellido porque es una sabia, pero esto no es así, porque Alvaro Estrada encontró su acta de bautismo en los archivos parroquiales de Huautla, y allí se asienta que la niña fue bautizada como "María Sabina". El bisabuelo materno de María Sabina y el abuelo y un tío abuelo y una tía abuela, fueron chamanes de gran fama, y la única posibilidad es que ella (como pudiera suceder también con María Rosas) fuera consagrada a su vocación por sus padres y al crecer se convirtió en la chamana que ellos esperaban.

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EL HONGO SAGRADO: LOS "NIÑITOS" o LOS "NIÑOS SANTOS

otras que suelen emplearse, más fuertes, de Ipomoea violácea,- se conocen como badoh-negro, o con el apelativo enteramente puesto en zapoteca, badungás. (Visitamos el país zapoteca muy al principio de nuestras peregrinaciones mesoamericanas y no sabíamos lo suficiente para preguntar sobre las personitas convocadas por los enteógenos, pero aprendimos que las semillas de la maravilla reciben el mismo nombre que los hongos sagrados, mbéydó.) Las dos niñitas son convocadas por el enteógeno autorizado, ya sea fúngico o de otra clase. Arthur J. Rubel informa que en la Chinantla, cuando los hongos producen su efecto aparecen niños y niñas. En la velada a que asistió Rubel solamente el chamán tomó los hongos. Rubel me envió muestras de los hongos y el laboratorio de Roger Heim los identificó como Psilocybe Hoogshagenii. Otrora un pueblo numeroso que vivía al occidente de la ciudad de México, en la actualidad los matlatzincas están reducidos a unas 2 500 personas que habitan en un mismo lugar, San Francisco Oxtotilpan. Han conservado su propia lengua, que pertenece al tronco lingüístico otomí. En español suelen llamar a los hongos sagrados "santitos". A quien los ha comido, los santitos se le aparecen como seres diminutos, del tamaño de reyes de naipes. Esto lo deducimos del estudio de Roberto Escalante sobre el vocabulario relativo a los hongos en la lengua de los matlatzincas. En matlatzinca el nombre antiguo es netoch utata; ne- es la indicación de plural, -to- un diminutivo reverencial, -chti- la raíz de sagrado, y tata señor: "los sacratísimos pequeños señores". Searle Hoogshagen, en el país mixe, informa que cuando los hongos sagrados se toman en circunstancias apropiadas y en el número correcto (tal como lo hemos dicho), lo hacen entrar a uno en un trance en el que brotan unos hombrecitos conocidos como "los señores" que se hacen cargo de las dificultades que le preocupan a uno.

Por toda Mesoamérica, en las diversas lenguas, se llama "niñitos" a los hongos sagrados, con nombres que siempre están preñados de afecto y de respeto. Marina Rosas, de San Pedro Nexapa, un pueblo del rumbo de Paso de Cortés, próximo a los volcanes, en el corazón del país nahua clásico, llamó a los hongos a-pipil-tzin, los "niñitos de las aguas". Marina es una sabia. En Tlamixco, pueblo vecino a Tenango del Valle, en una región de habla náhuatl, los hongos sagrados que conocen sus habitantes reciben el nombre de mujercitas o de señoritas o niñas en español, y cuando hablan de los hongos sagrados en general les dicen niños. Los hongos sagrados crecen siempre en compañía de Cordyceps capitata sobre otro hongo, Elaphomyces granulatus, y este Cordyceps es el elemento masculino: carece de toda potencia alucinógena, pero su apariencia es sorprendentemente fálica. Los vecinos de Tlamixco llaman a estos hongos, en náhuatl, nanacatzintzintli, palabra que se pronuncia vacilando, en un mero murmullo, y que significa simplemente "los venerandos, queridos honguitos". En Amatlán de los Reyes, un pueblo de Veracruz donde también se habla náhuatl, la gente designa a los hongos sagrados con cualquiera de dos nombres: tlacatzitzen ("hombrecitos") o chocotzitzen ("niñitos"). María Sabina canta en mazateco sobre los ?nti'xtis, los "niñitos" y también sobre los sa*se', los "payasos", las ^nti'tso'jmi1, las "cositas"; también las "monjitas", pronunciando estos nombres con muelle afecto y veneración, criaturitas (nos dicen) del tamaño de los hongos y bien capaces de hacer de las suyas. Los nombres de los hongos son siempre elusivos. María Sabina nunca emplea en sus cánticos el más sagrado de tales nombres, ^nti'xi'tho3, "las cositas que brotan", y cuando lo hace en una conversación baja la voz como si esa palabra fuese demasiado sagrada para pronunciarla, aunque evidentemente se trata de un término que esconde un nombre primigenio ahora olvidado. Thomas MacDougall nos contó, en tierras zapotecas, que las semillas de la maravilla, u ololiuhqui, que tienen virtudes enteogénicas, se muelen en el metate y su harina se disuelve en agua: después de colar esta mixtura se bebe fría. Una doncella sirve el líquido al paciente. Lo usual es prepararlo con siete, catorce o veintiún semillas. Un curandero o un amigo está presente para vigilar los preparativos y tomar nota de lo que se diga. La soledad y el silencio son primordiales y si éstos faltan, las badu-win, dos niñitas vestidas de blanco, no se aparecerán. Las semillas de Turbina corymbosa (antes Rivea corymbosá) reciben el nombre de badoh, y las

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EL QUE HABLA ES EL HONGO, NO EL CHAMÁN

Una característica de la velada mesoamericana es que se cree que es el hongo quien habla al través de la voz del chamán, quien es simplemente el conducto para que el hongo se exprese. Recordamos - En Medicina y magia, Aguirre Beltrán llama la atención sobre el uso del adjetivo moreno con ololiuhqui (p. 136), y cree que la semilla se oscurece con el tiempo. Cuando Aguirre Beltrán estaba preparando su excelente libro, nosotros apenas nos hallábamos descubriendo la existencia de Ipomoea violácea, cuyas semillas son negras y más potentes que las de Turbina corymbosá. Una y otra son maravillas.

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las palabras de Aurelio Carreras: el hongo "es habla". En la velada mazateca los versos que terminan en tso* corresponden no al chamán sino al hongo: tso1 significa "[él] dice". Lo mismo ocurre en Siberia: el hongo habla, él pronuncia la palabra. La primera impresión de la gente europeizada, en general, parece ser diferente: ellos quedan sorprendidos, aun pasmados, por las formas calidoscópicas que ven en la oscuridad, lo mismo con los ojos abiertos que cerrados. La voz es secundaria respecto a las visiones. Mas el testimonio de los indígenas en este terreno, incluido el de los chamanes, es concluyente: lo importante es la Palabra, así como en sánscrito lo es el Vác y en griego el Logos.

FIGURA 1. Aristeo Matías con una vasija que contiene hongos sagrados. San Agustín Loxicha, 22 de julio de 1955.

ANTIGÜEDAD DE LA MICOLATRÍA EN MESOAMÉRICA En México, los registros del pasado son desiguales: zonas iluminadas brillantemente alternan con otras donde reina la más completa oscuridad. El consumo de hongos embriagadores en toda Mesoamérica, redescubierto y por primera vez explorado en nuestros días, fue documentado superficialmente en los siglos xvi y xvn, en los escritos de los frailes y párrocos de aquel tiempo, así como en las sombrías actas del Santo Oficio de la Inquisición. Antes de tales textos ninguna fuente recoge datos sobre el empleo chamánico de los hongos. Ciertamente, esos informes bastan para forzar a los estudiosos de espíritu alerta a postular que en la antigüedad el consumo de los hongos enteogénicos estuvo muy extendido. Sin embargo esta convicción, por intensa que fuere, se ve infinitamente ensanchada y reforzada por las ceremonias chamánicas que aún perviven en las serranías meridionales de México. Tales supervivencias nos permiten tener una mejor perspectiva respecto a la antigüedad del consumo de los hongos. Las antífonas de María Sabina en tierras mazatecas y las de Aristeo Matías, muy lejos de allí, en la Sierra Costera del país zapoteca, unas y otras muy apartadas entre sí desde el punto de vista lingüístico, me parecieron (como lo escribí entonces y según lo apuntamos en Mushrooms Russia & History) una misma cosa en el aspecto musical. Grabé los cantos de María Sabina pero no los de Aristeo Matías. Además, la liturgia en mazateco de María Sabina y la que podemos vislumbrar de los escritos de Hernando Ruiz de Alarcón a principios del siglo xvn sobre el mundo nahua sin duda se encuentran basadas en las mismas tradiciones orales. He dado pruebas de tal paralelismo en María Sabina and Her Mazatec Mtishroom Velada y no repetiré aquí mi demostración. A partir de estos hitos podemos legítimamente explorar en profundidad la prehistoria de

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FI GURA

2. Aurelio Ca••:•:•

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Mesoamérica para conocer la antigüedad del rito adivinatorio con los hongos. (Debemos mantener presente la lentitud con que los cambios culturales ocurrían en la prehistoria y la protohistoria.) Cuando el matrimonio entre las palabras y la música es tan estrecho que las palabras no pueden ser divorciadas de la melodía, ni la melodía de las palabras, como en los himnos del Rig Veda y en las antífonas de la velada mesoamericana, nos encontramos, en esas expresiones musicales verbalizadas, ante lo que quizás es el más antiguo de los vestigios antropológicos supervivientes. Basta un ápice de imaginación histórica para advertir la presencia de una tradición chamánica de invocar a los hongos que se remonta durante milenios, quizás hasta Siberia y el culto que sobrevivió allí hasta hace unos cuantos años. Y esta tradición se encuentra apoyada en todas partes por los mismos niñitos y payasos y embusteros que dan volteretas por ahí y después, cuando se les solicita, llegan y nos hablan con voz de mando al través del chamán, tal como en Siberia.

forma plural de nácatl "carne". Los gramáticos están dispuestos a aceptar hasta ese punto, pero su disciplina no les permite ir más allá. Yo me encuentro preparado para dar a conocer antecedentes etnomicológicos que complementan los datos de los gramáticos y que convierten lo que, según ellos, es una posibilidad, en algo que virtualmente puede sostenerse como cierto. Ya que poseen un ánima, los hongos sagrados son los causantes de la forma plural nanácatl. En muchas lenguas, el vocabulario fúngico incluye un término genérico que señala lo que se come; "carne", "pan", "queso", y aun "comida". Así en el inglés dialectal encontramos toadsmeat (carne de sapo) y toadscheese (queso de sapo); en el francés de Normandía, pain de crapaud (pan de sapo); en holandés, duyvelsbroot (pan del diablo), que en el latín clásico se convierte en cibus deorum y en griego broma theón (en ambos casos, "alimento de los dioses") . (Como los griegos eran micófobos, lo de "alimento de los dioses" daba a los hongos un estado sobresaliente de tabú con el propósito de evitar que los hombres los comiesen.) En pashto, una de las principales lenguas indoeuropeas de Afganistán, pocakrí es el nombre de un hongo comestible muy abundante, y esa palabra significa "carne", al igual que el término náhuatl nanácatl. Por supuesto, no estamos insinuando que exista un parentesco genético de estas palabras con el náhuatl, pero cuando tropezamos con una simple figura de lenguaje en un vocabulario fúngico y después encontramos una asociación de ideas paralela en otras lenguas, comienza a surgir un modelo de pensamiento común al género humano. Nanácatl se deriva de nácatl, la palabra náhuatl que significa "carne", y es una metáfora genérica como podrían serlo "víveres", "vituallas", "pan", "comida"; al duplicarse la sílaba inicial la palabra adquiere una forma pluralizada que implica que el hongo tiene alma, una categoría única en el mundo vegetal. Todos los hongos —nanácatl— poseen un ánima, un estado único del que disfrutan las especies no alucinógenas por virtud de su relación con las especies divinas, las cuales dominan por su abrumadora importancia todo el mundo fúngico. El significado original "carne", es incoloro desde el punto de vista emocional, es neutro (al igual que, por ejemplo, "pan", "queso", "comida", según dijimos arriba), pero resulta enaltecido cuando la forma plural —nanácatl— va precedida por teo- o por xochi-, pues entonces designa a las especies enteogénicas. Existe un paralelo sorprendente en el santal, un lenguaje no indoeuropeo hablado por una tribu dispersa en aldeas de Orisa, Bihar y Bengala Occidental. En santal, como en náhuatl, todo el reino vegetal se considera inanimado, aunque en santal existe una asombrosa excepción: una sola especie de hongo, el putka, que es ani-

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UNA CUESTIÓN DE GRAMÁTICA

Para dar fe de la antigüedad de los hongos enteogénicos no estamos limitados a los cánticos supervivientes y a los textos de Ruiz de Alarcón. La gramática misma y algunos modismos de los lenguajes aborígenes lo testimonian al través de formas fosilizadas. En náhuatl, la lengua de los aztecas y de todos los demás pueblos nahuas, los nombres que designan objetos inanimados son invariables en cuanto al número. Existen excepciones aparentes, tres de las cuales aparecen en seguida: Cielo Montaña Estrella

Singular ilhuicatl tepetl ciílalin

Plural ühuicatne tetepe citláltin

Tales excepciones son más supuestas que reales, pues los nahuas personificaban al cielo, las montañas y estrellas, y la forma plural sencillamente expresa la manera de sentir que los llevó a atribuir un alma a estos seres cósmicos. Otras excepciones son igualmente sugestivas. Por ejemplo, tetl, "piedra", es en plural teme, pero sólo cuando se refiere a imágenes esculpidas. Los nahuas consideraban todo el reino vegetal como inanimado, y por consiguiente todas las hierbas, los arbustos y los árboles son invariables en cuanto al número. Los gramáticos aseveran que puede haber una excepción: "hongo" es nanácatl y esto podría ser la

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mado y al serlo posee un alma. En 1965 realicé una visita preliminar a la región santal para investigar acerca del putka. De nuevo en 1968, Roger Heim desde París y yo desde Nueva York viajamos a Orisa y a Bihar con el propósito expreso de estudiar este hongo que Heim identificó, pero del cual nadie podía recordar por qué, de entre todo el género de los fungí, era el único que poseía un alma. No es una planta enteogénica y en la temporada en que abunda suele comerse con arroz. La profesora Stella Kramrisch estableció la etimología de putka en un artículo derivado de nuestra pesquisa: la palabra no es de origen santal, sino un préstamo del putika sánscrito, el primer sustituto de la soma de los himnos védicos; un préstamo que sobrevive hasta nuestros días solamente en el santal, y tal vez en otros lenguajes de la familia munda. (Mayrhofer, compilador del reciente Concise Etymologicál Sanskrit Dictionary, se refirió a la explicación de Kramrisch en los addenda a su obra.) De manera que el paralelo con el náhuatl es estrecho: la divinidad que irradia de un hongo, en cada caso, otorga al hongo un alma; en el caso del santal, a la clase específica, y en el del náhuatl a todo el universo de los hongos, posiblemente incluyendo una veintena de especies enteogénicas. También en ciertos lenguajes eslavos existe un singular estadio gramatical para los hongos. En una etapa primitiva de la evolución de los eslavos se desarrolló una tendencia a utilizar el caso genitivo en lugar del acusativo cuando un nombre masculino que representara una criatura animada fuese el objeto del verbo. En el ruso popular este genitivo se utiliza no solamente con los nombres que señalan seres animados, sino también con los de varios hongos y con el roble, siempre que los hongos o el árbol se encuentren individualizados, es decir, sean una entidad singular.3 Este uso es frecuente en los dialectos rusos, y existe también en los de Ucrania y también en la Rusia Blanca. Oímos nashol griba, "él encontró el hongo" con griba en genitivo; nashol grusdja, ryzhika, borovika. Entre los árboles el roble se encuentra especialmente favorecido por un tratamiento similar; por ejemplo, srubil duba, "él derribó el roble". En tiempos del paganismo, el roble era adorado por los eslavos orientales como el árbol del trueno, consagrado al dios Perún. Así pues, en el lenguaje popular algunos hongos atraen una expresión gramatical del animismo que sobrevive desde la prehistoria. Podemos ofrecer aun otro ejemplo del ruso. En el lenguaje común el hongo conocido como masljenik tiene una forma especial

de plural, masljata, y entre gente poco educada el plural de otro hongo es opfata. El sufijo para el plural utilizado en estos casos es habitual solamente con ciertos nombres ¡de cachorros, polluelos y niños! Resulta claro que esta personificación de los hongos divinos es una evanescente supervivencia de la época de la prehistoria en que los eslavos septentrionales conocían las virtudes de los hongos enteogénicos. Marija Gimbutas, la renombrada prehistoriadora lituana, nos informó acerca del uso, hasta nuestros días, de Amanita muscaria (o sea, "Soma") en las regiones más apartadas de Lituania, en banquetes de bodas y otras ocasiones semejantes, en que los hongos se mezclan con vodka; asimismo, de cómo los lituanos acostumbraban exportar grandes cantidades de A. Muscaria a los lapones del confín norte para sus prácticas chamánicas. Aquí, en las festividades lituanas, se encuentra la única comunicación que he recibido hasta ahora de la ingestión de este hongo con propósitos de jolgorio en la Europa oriental. El hombre primitivo sobrevivió en Lituania más tiempo que casi en cualquier otro lugar de Europa. Estos paralelos entre culturas y lenguajes que no tienen relación mutua se apoyan unos a otros y nos traen ecos del poderoso hechizo (a veces hasta alcanzar la divinidad) que los hongos enteogénicos ejercieron sobre diversos pueblos en la prehistoria.

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3 Para una orientación sobre esta se: A. A. Shakhmatov, Kurs Istorii vol. 3, p. 338. Estamos también en mentarios sobre este mismo tema

característica de la gramática rusa, véaRusskogo Jazyka, San Petersburgo, 1911, deuda con Román Jakobson por sus coen correspondencia privada.

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"CARNE DE Dios" Según dijimos arriba (p. 12), en el siglo xvi Motolinía afirmó que teonanácatl quería decir "carne de Dios", y a partir de entonces suele aceptarse que tal es su significado. Sin embargo, Thelma Sullivan, en una comunicación personal (13 de mayo de 1975) minuciosamente razonada, me demostró que esa traducción es errónea. El teo- de teonanácatl significa divino, sobrecogedor o maravilloso, de modo que teonanácatl quiere decir nada más ni nada menos que el hongo divino, sobrecogedor o maravilloso. Este adjetivo, teo- no puede construirse como genitivo —objetivo ni subjetivo— de "Dios". Motolinía se hallaba deslumhrado: atribuyó a la palabra un significado directamente relacionado con los elementos de la misa, un significado teológico que colocaba al hongo en sacrilega y blasfema rivalidad (según lo vio él) con el cuerpo y la sangre de Cristo; en rivalidad con el pan y el vino de nuestro sacramento cristiano. Los frailes españoles del siglo xvi llegaron al Nuevo Mundo bajo el peso del cargamento teológico de su época y de su lugar de origen, así que vieron el nácatl como un conster-

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nante simulacro del sacramento eucarístico, y no como una palabra neutra que designaba la textura de la carne del hongo. Ese vocablo inocente de pronto se vio cargado con el alto voltaje del odium theologicum del siglo xvi. La equivocación de Motolinía fue compartida por el clero de su tiempo: tomando en cuenta las doctrinas prevalecientes en el mundo católico, su yerro fue natural. En 1537 encuentra expresión en los autos de fe de la Inquisición y a mediados del siglo xvn en los escritos de Jacinto de la Serna. Los principales nahuas, que no podían advertir la afrenta teológica que implicaba este inocente término, mal interpretado al llegar al clero cristiano, debieron de acobardarse ante el furor mostrado por los frailes respecto a su teonanácatl.* Al parecer ningún teólogo puso en tela de juicio este significado y hemos tenido que esperar cuatro siglos para que una gramática y un etnomicólogo aclaren esta confusión. Los nahuas, sojuzgados como estaban, no habrían tenido el atrevimiento de defender su punto de vista; con el paso de las generaciones, los frailes impusieron a los indios cristianizados su interpretación errónea. Mas aunque los frailes estaban equivocados al decir que teonanácatl significaba "carne de Dios", sí encontraron que los indios mesoamericanos adoraban hongos que podían remontarlos a un mundo superior donde, por un momento, se encontraban (así lo creían ellos) a un mismo nivel que los dioses; allí donde se hallaban los griegos cuando bebían la poción de Eleusis, y donde estaban los arios después de tomar su amrita. ¡Qué confrontación tan extraña!: los frailes del siglo xvi frente a los sabios de una cultura de hombres primitivos que poseían un secreto mucho más antiguo que los europeos, sin que ninguno de los dos grupos entendiera al otro, pero los españoles respaldados por el siniestro brazo secular de la Inquisición.

zateca "hongo" se dice thains: la t es aspirada, las vocales son nasalizadas y la palabra se pronuncia en el tercer tono. Este vocablo abarca la totalidad del mundo fúngico: hongos comestibles, no comestibles, venenosos, los que crecen en la tierra y los que parasitan otras plantas. Comprende todo el mundo de los hongos, con excepción de los sagrados. Los hongos divinos son ">nti'xiíthoí', una expresión cautivante. La sílaba inicial es una partícula que expresa afecto y respeto. El resto de la palabra significa "el que brota". Yo he traducido el término completo como "el chiquitín que brota". En la primera carta que me dirigió, fechada el 9 de marzo de 1953, Eunice V. Pike me dio a conocer este vocablo mazateco y añadió que no podía explicarlo. Mas el hombre primitivo, como yo bien lo sabía, siempre advierte que los hongos no crecen de semillas, y me pareció que el milagro (según lo interpretaba el hombre primitivo) de su nacimiento encontró expresión en este término. Algunos meses después, cuando penetramos en la sierra mazateca por primera vez, nos acompañó como muletero Víctor Hernández, quien había recorrido los senderos de las montañas durante toda su vida y hablaba español, aunque no sabía leer, escribir, ni decir la hora en el reloj. Cuando salíamos de las montañas, después de nuestra visita, le preguntamos por qué se llamaba a los hongos "lo que brota". Su respuesta, preñada de emoción y seguridad, alentaba la poesía de la religión, y yo la cito aquí palabra por palabra, tal como él la pronunció:

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LOS HONGOS Y LOS MAZATECAS

En el país mazateca los hongos sagrados disfrutan igualmente de una situación única, aunque más léxica que gramatical. En ma4 En escritos mexicanos del siglo xvi he encontrado la palabra teonanácatl solamente dos veces: en Motolinía y en Sahagún. Sin embargo, todavía sobrevive: el mérito de haberla redescubierto corresponde al micólogo mexicano Gastón Guzmán. En agosto de 1958, en Necaxa, Puebla, Guzmán escuohó a unos hablantes de náhuatl que utilizaban teotlaquilnanácatl para los hongos enteogénicos (Ciencia, México, vol. 20, núms. 3-4, pp. 85-88, 10 de junio de 1960). Thelma Sullivan propone como posible traducción, el "hongo del crepúsculo divino". El 19 de septiembre de 1972, Irmgard Weitlaner Johnson, Guy Stresser-Peán y yo fuimos informados en Xolotla,

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El honguillo viene por sí mismo, no se sabe de dónde, como el viento que viene sin saber de dónde ni por qué. Mi interpretación había sido confirmada por las palabras de Víctor. Casi un cuarto de siglo después María Sabina, en la historia de su vida, dictada en mazateca a Alvaro Estrada y traducida por él al español, revela en un pasaje extraordinario cómo siempre tenía presente en su espíritu la maravilla del nacimiento de los hongos sagrados. Al leer sus palabras debemos recordar que según los mazatecas los hongos sagrados brotan no de semillas (que obviamente no tienen) sino de gotas de sangre o de saliva de Cristo que cayeron. En lo que María Sabina dice, personifica a los hongos sagrados: Las cositas son las que hablan. Si digo "Soy mujer que sola caí, soy mujer que sola nací", son las cositas quienes hablan. Y dicen así Puebla, por un prestigiado chamán, Bernardo de la Cruz Tecalco, que en los hongos sagrados eran conocidos como tenanacatzitzi. El prefijo apócope de teo-, y el sufijo -ízitzi es un diminutivo afectuoso y reverencial. ese sitio te~ es un

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EL PRESENTE porque brotan por sí solas. Nadie las siembra! Brotan porque así lo quiere Dios. Por eso digo: soy la mujer que puede ser arrancada, porque las cositas pueden ser arrancadas... y ser tomadas... Deben ser tomadas tal y como son arrancadas... No deben ser hervidas ni nada. No se les necesita hacer nada. Como son arrancadas así deben ser tomadas... con todo y tierra. Deben ser comidas por completo, porque si se tira un pedazo, los honguitos preguntan en la velada, "¿Dónde están mis pies? ¿Por qué no me comiste por completo?" Y ordenan "Busca el resto de mi cuerpo y tómame..." Deben obedecerse las palabras de las cositas. Habrá que buscar y tomar entonces los pedacitos que no fueron comidos antes de comenzar la velada.

[Estrada: La vida de María Sabina, pp. 82-5.]

EL ARTE DE LA VELADA CON HONGOS

Un hecho sobresaliente acerca de los hongos sagrados ha pasado casi inadvertido hasta ahora: quienes los toman, las primeras veces parecen estar borrachos y esto puede suceder en varias ocasiones. Pero más tarde, a fuerza de práctica, uno llega a dominarse y descubre "que es capaz de acompasar sus movimientos, sus pensamientos, sus impresiones bajo la guía del chamán. Finalmente alcanza a gobernarse por completo. Su aprendizaje culmina cuando él y el hongo actúan en armonía. Después de ingerir trece pares de los hongos derrumbe, de gran tamaño, María Sabina lleva al cabo una sesión de cuatro o cinco horas, tan bien templada como una cuerda de violín: cada movimiento y cada nota acompasados con precisión. María no balbucea ni se tambalea. Veamos ahora lo que Aristeo Matías, un chamán (menjaK) zapoteca, nos respondió cuando le preguntamos qué debíamos hacer para conocer los secretos del chamán y llegar a ser uno de ellos. Su contestación fue una parábola inquietante que presenta el aprendizaje dividido en cuatro etapas: Al tomar el hongo por primera vez, el hongo se presenta al novicio: "Así me llamo yo." •' A continuación ocurren cosas terribles, pero no hay que asustarse. Uno corre hacia el mar, uno se zambulle en él, uno asciende al cielo, allí donde Jesucristo está, y va después al infierno donde se hallan los malhechores. Uno ve el mundo entero asustado en el medio del mar, pero no hay que asustarse. La segunda vez que uno los toma es precipitado al mar, pero no hay que asustarse. Entonces uno ve dos mujeres y dos hombres que están recogiendo 5 Nótese el paralelo con Éxodo 3:14: "Dijo Dios a Moisés: 'Yo soy el que soy'. Y añadió: 'Así dirás a los israelitas: «Yo soy» me ha enviado a vosotros'." No puede suponerse que Aristeo conociese este pasaje de la Biblia.

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la sangre donde Cristo nació [sic]. La tercera vez todo cambia, y ahora uno está lleno de vigor y las voces comienzan a llegar. Entonces, en la cuarta vez, uno llega a donde está la Virgen María, y el Señor Jesucristo, y entonces Ellos explican cosas buenas. Entonces llegan todos los Espíritus, todas las Vírgenes, todos los Santos. Entonces uno sabe, uno es un menjak. A partir de ese momento el hongo le enseña a uno todas las cosas. Aristeo estaba dando vida a un cuadro místico. Estaba describiendo la confusión —aun el pánico— que siente el novicio la prinera • vez que toma el hongo, y cómo después de varios intentos _ • después de resistir muchas tormentas (divididas en las cuatro etapas), el aspirante puede finalmente alcanzar su meta, convertirse en alguien que sabe. El chamán, al igual que su pequeña grey de participantes ya experimentados, han dominado los caóticos y desconcertantes efectos iniciales. Junto con el hongo, ellos se consideran una hermandad. En su ensayo inédito sobre María Sabina, Henry Munn describe este efecto, y destaca el potente tamborileo rítmico que arrebata no solamente al chamán sino a toda la concurrencia. Su descripción, que Munn me autorizó a transcribir, es totalmente distinta de la mía, pero igualmente válida: Durante toda la velada [de la chamana María Sabina] de 1958, la imagen de un águila vieja siempre aparece relacionada con un reloj. "Mujer reloj soy/El águila primera soy." Propongo que el reloj es una imagen del mecanismo de la conciencia, los diminutos engranes y resortes de la maquinaria cerebral, que bajo los efectos del hongo pueden incluso llegar a escucharse en los más recónditos laberintos del oído interno. La imagen del reloj, recurrente a lo largo de los cánticos, tomada por María Sabina del mundo de la tecnología, expresa mediante una metáfora los procesos bioquímicos, celulares, neurales, que revela la psüocibina y que ponen al descubierto no solamente el espíritu, sino el funcionamiento rítmico, dinámico, del cuerpo entero. "Mujer reloj soy", dice ella. La maquinaria microscópica, el mecanismo de las células con su apretada precisión, eso es lo que ella quiere decir: el complejo, infinitamente misterioso, maravilloso desempeño del sistema nervioso y del cerebro humano. Imágenes como esa no provienen del conocimiento sino de los fenómenos mismos. Es como si el espíritu mismo sintiera por intuición su propia naturaleza al través de la metáfora, adelantándose a la ciencia... Estos son temas trascendentales, en que uno tiene la impresión de volar al través del aire. Esto es lo que María Sabina quiere decir con el águila antigua, el ave celestial... [Bajo la influencia de los enteógenos] muchos sienten como si se precipitaran por el aire, montando una gran ave de amplias alas, girando en lo alto del cielo en amplias vueltas, mirando hacia abajo la tierra, en la lejanía.

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En las palabras de Munn llega a nosotros la voz de la protohistoria, de la prehistoria: el chamán y su grey, tras haber ingerido los hongos, elevados a cielos de éxtasis, arrebatados de nuestro mundo al puro empíreo, palpitando con el pulso del universo. Después de la noche del 29 de junio de 1955 en Huautla, muchos hombres blancos han asistido a veladas mesoamericanas y muchos de ellos han tomado los hongos o las semillas de la maravilla. Muchos otros, sin asistir a una sesión chamánica, han probado los enteógenos. Aun los artistas en ocasiones han probado los hongos para ver si éstos refuerzan sus facultades creadoras. Todos estos son simples novicios. Debemos recordar las palabras de Aristeo Matías y saber que para arreglárselas con los hongos hace falta que uno supere su propio asombro y los tome repetidamente para trabajar al compás de ellos bajo la orientación del chamán. Los cazadores de emociones degradan a los hongos y se degradan ellos mismos. En la velada de María Sabina tuvimos la oportunidad de experimentar un aspecto de la religión tal como iluminó las vidas de nuestros antepasados remotos durante milenios de nuestra propia prehistoria. El indio cree en los hongos, cree que en el curso de estas veladas él recibe el don de lo que nosotros llamamos percepción extrasensorial y que él considera como una orientación divina. ¿Acaso podemos asegurar que está completamente equivocado? Yo no me atrevo a asegurarlo. Pero menospreciar estas creencias de antemano es, claramente, un signo de arrogancia intelectual nacida de la ignorancia. Cuando Alberto Ongaro preguntó a María Sabina cómo había llegado a ser chamana, ella respondió en lenguaje tan poético como subjetivo y personal: Los secretos que los hongos me revelaron están encerrados en un gran libro que [los hongos] me mostraron... [Años después] mi hermana Ana María cayó enferma... Yo quería a mi hermana y tomé muchos [hongos], muchos más de los que había tomado antes. Mi espíritu estaba ingresando al mundo de los hongos y yo estaba viendo los paisajes en las más recónditas profundidades de su mundo... En cierto momento una aparición vino hacia mí. Me hizo una extraña pregunta: "Pero, ¿qué quieres llegar a ser, María Sabina?" Le contesté sin pensar que quería llegar a ser una santa. Entonces el espíritu sonrió y al punto tuvo en sus manos algo que no estaba allí antes, un gran Libro con muchas páginas escritas. "Aquí —me dijo— te estoy dando este libro de manera que puedas trabajar mejor y ayudar a quienes necesitan ayuda y conocer los secretos del mundo donde todo se sabe." Yo le eché una ojeada al libro, y sus muchas y muchas páginas escritas, y entonces lamenté no saber leer... Y de pronto me di cuenta de que estaba leyendo y de que

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entendía todo lo que estaba escrito sobre [sz'c] el libro, y fue como si me hubiera vuelto más rica, más sabia y en un momento aprendí millones de cosas. Estas citas nos llevan a un aspecto muy interesante de las veladas con hongos, lo mismo en Mesoamérica que en Siberia. La ¡mayoría de los relatos publicados hasta ahora han sido escritos por testigos para quienes la experiencia es nueva, ya sea que hayan ingerido los hongos o que hayan visto hacerlo a otras personas. Aristeo Matías nos dijo que los primeros efectos en el iniciado son sobrecogedores, a veces terroríficos. La náusea es el menor de estos efectos inquietantes. La visión doble ha sido advertida con frecuencia, y el profano no participante podría confundir los síntomas externos con los bamboleos de un borracho. Las voces llegan en serie, de cerca y de lejos, de todas direcciones. Aristeo advierte al principiante que puede ver "visiones del infierno". La mayoría de los hombres blancos que han ingresado al mundo mágico de los hongos se encuentran todavía en la clase de los principiantes: apenas sospechan lo mucho que les resta por aprender. No existe ninguna clase de "catecismo" en la religión del hongo sagrado. Al parecer, siempre hay niños presentes en la velada. Me sorprende, cuando vuelvo a ver mis diapositivas, descubrir cuántos niños, chicos y grandes, se encuentran presentes en la ceremonia. En la velada del 13 de julio de 1958, dirigida por María Sabina y por María Apolonia, esta última sostuvo un infante en su rebozo durante toda la noche: la criatura dormida, sujeta en contacto con el cuerpo de su madre, debe haber sentido sus antífonas todo el tiempo. En mis fotografías aparecen lactantes, y también niños de muy corta edad, con los rostros iluminados por el asombro cuando se encuentran cerca de María Sabina. Ellos no toman los hongos, pero se van a dormir con los oídos llenos de los cánticos. Sabemos que la ceremonia de los voladores, en tiempos prehispánicos (al igual que en la actualidad, en los lugares donde sobrevive) , estaba impregnada de sentimiento religioso. Los ejecutantes se dejan caer, atados de los pies, dando vueltas alrededor de una pértiga que tiene unos treinta metros de alto. El director del grupo permanece sentado en una pequeña plataforma en la parte superior del poste, donde antes ha ejecutado una danza y allí toca la flauta Y el tambor. En esta danza encontramos precisamente lo que, creo yo, un chamán consumado aspiraría a realizar, bajo la influencia de los hongos. Sabemos que en Mesoamérica el juego de pelota era ejecutado por jóvenes que se encontraban bajo un poderoso sentimiento religioso: ¿estaría su destreza reforzada por la ingestión de hongos? He aquí una razón para creer que las ahora cele-

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bres "piedras de hongo" se hallaban de alguna manera relacionadas con el juego de pelota, y tal sería el vínculo (infra pp. 222 55.). Conocemos el enardecimiento religioso que sigue a la ingestión de los enteógenos. Sabemos lo maravillosamente disciplinado que llega a ser el adepto a los hongos. El participante en los juegos de pelota, en el volador, se hallaban ambos saturados de sentimiento religioso. Por supuesto, la Conquista puso fin al uso público de los enteógenos y los informantes de los primeros religiosos con frecuencia se vieron acallados siempre que tales plantas desempeñaban un papel. No estoy asegurando que los hongos fuesen utilizados en tales ceremonias. Pero las posibilidades de los enteógenos en estas situaciones obligan a plantearse la cuestión, y sí creo que los hongos puedan haber sido usados de esa manera. Dondequiera que son conocidos por los indios, los hongos inspiran asombro y reverencia. Los hongos son muy "delicados", término muy cercano a "peligrosos", y requieren un cuidado extremo para manipularlos. El hongo es "habla", es la Palabra. "Se ve todo, se ve donde Dios está también." Entre los mixes, como hemos visto que sucede entre los mazatecas, y sin duda alguna entre los demás pueblos de Mesoamérica, el hongo sagrado "nace por sí mismo". En San Juan Mazatlán, en la Mixería, después de que los hongos son recolectados, se llevan directamente en una jicara cubierta a la iglesia del pueblo, donde no hay sacerdote titular, sino solamente un sacristán local que guarda las llaves, y se dejan en el altar con una veladora de cera natural encendida hasta que son utilizados. En la región náhuatl de Veracruz, Rufina de Jesús nos contó la historia de un joven que afirmó que solía llevar los hongos a la misa antes de tomarlos. Comunico solamente los casos que he presenciado: debe haber cientos de iglesias en lugares apartados donde prácticas similares son cosa de todos los días. En Huautla, María Sabina, pese a que su desempeño como chamana es conocido de todos, ha sido destacado miembro de la Iglesia durante toda su vida. Los hongos han completado todo el ciclo desde que los frailes del siglo xvi los anatematizaron: el celo con que los persiguieron Motolinía y sus colegas difícilmente podría ser expresado con palabras. En la actualidad, en los poblados indígenas, los hongos comparten los mismos altares con la hostia.

artículo de Life apareció en español y aún posteriormente Roger Heim y yo contamos la historia una vez más en Les Champignons hallucino genes du Mexique. Estas publicaciones recibieron reseñas favorables no solamente en la prensa general sino en las revistas especializadas, y llamaron la atención en todo el mundo. A partir de entonces, fuera de las comunidades indígenas, incontables miles de personas han tomado los hongos sagrados o la psilocibina, que es su agente activo. Micólogos, químicos, farmacólogos y psiquiatras han trabajado con y sobre ellos. Ha habido una serie de contribuciones importantes a nuestro propio trabajo:

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TRABAJO POR REALIZAR

El 13 de mayo de 1957 publicamos en Life nuestro relato de la velada de María Sabina con los hongos, y después en forma ampliada lo concluimos en Mushrooms Russia & History. Poco más tarde el

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Fernando Benítez, escritor de profesión, en el tercer tomo de Los indios de México dedicó a María Sabina un largo ensayo bien informado, y abundante en puntos de vista novedosos; lo mismo puede decirse de su obra Los hongos alucinantes, publicada en 1974 en la Biblioteca Era. b) Alberto Ongaro, periodista italiano de L'Europeo, viajó expresamente de Milán a Huautla de Jiménez para entrevistar a María Sabina, a quien, mediante un intérprete, planteó una serie de inteligentes preguntas: sus respuestas, de alto valor, llevan la aureola de la verdad poética y dramática. Alvaro Estrada, mazateca, tomó de labios de María Sabina su concepto sobre las "cositas" sagradas y la historia de su vida, que tradujo al español con palabras sencillas que captan el sabor mismo del lenguaje mazateca. Henry Munn, de cuyo manuscrito inédito he transcrito ya varios fragmentos, con su generosa autorización. Yo grabé en cinta toda la velada que María Sabina ejecutó la noche del 12 de junio de 1958. Los cánticos fueron transcritos por los especialistas en mazateca George y Florence Cowan; el texto mazateca, con las traducciones al español y al inglés, en tres columnas paralelas, fue publicado completo, y la música fue transcrita por Willard Rhodes, el célebre etnomusicólogo; el texto estaba ilustrado con fotografías tomadas por Alian Richardson; cada aspecto de la velada fue comentado por Robert J. Weitlaner y por mí. Harcourt Brace Jovanovich Inc. publicó la obra, que podía adquirirse con disco o con cinta, en 1974. Alberto Ongaro y Fernando Benítez mostraron lo que escritores de primera línea pueden hacer al ocuparse del chamanismo. Sin embargo, como son periodistas, su interés en este asunto ya ha sido satisfecho y difícilmente podemos esperar nada más por parte de ellos.

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Después de las reseñas no he tenido ninguna noticia de los académicos, es decir, los antropólogos, arqueólogos, lingüistas, historiadores de Mesoamérica, clérigos. En las últimas décadas, el chamanismo ha provocado numerosas controversias en los círculos académicos y aun fuera de ellos. Sin embargo, nuestro conocimiento del chamanismo adolece de un defecto fatídico: la falta de familiaridad con el origen de los cantos y con el contenido de los versos en los remotos lenguajes que utilizan los oficiantes. Pero las dificultades no terminan allí: en los versos litúrgicos de los chamanes a menudo aparecen giros arcaicos que el propio chamán acaso no entienda. Al intentar traducirlos puede hacer falta el auxilio de los más ancianos en la comunidad. En el mundo de los mazatecas, con ayuda de Estrada y de Munn hay mayores posibilidades de que pronto tengamos un conocimiento sin precedentes del sentido cabal de las antífonas mazatecas. De manera extraña, la respuesta en las universidades a nuestra publicación de 1974, cuyo asunto correspondía directamente a la esencia del chamanismo, y que era producto de deiciséis años de trabajo por un equipo de especialistas reconocidos, ha sido aparentemente nula. Fue una afortunada casualidad que Alvaro Estrada, él mismo mazateca, nos haya ofrecido por su propia iniciativa un libro sobre María Sabina, y una casualidad doblemente afortunada que su obra fuera tan perfecta como es, ya que capta en español la manera de hablar y de pensar de la chamana, sin traza alguna de vulgarización. La óptica de Henry Munn es diferente pero no menos válida, según vimos en el párrafo de prosa lírica que citamos antes, y estos dos hombres, además buenos amigos, constituyen un equipo admirable para realizar una investigación seria en la región mazateca. Queda un mundo entero de investigaciones de campo que urge llevar al cabo antes de que una humanidad en rápido desarrollo aniquile el Orden Antiguo. Estudios de campo no tanto en los terrenos de la micología y la química, donde Heim y Hofmann han llegado, junto con sus colaboradores, a descubrimientos importantes, sino en la lingüística y las formas de pensamiento indígena. NO sabemos virtualmente nada sobre el vocabulario fúngico en las lenguas de las tierras altas de los mayas: sería muy importante estudiarlo. He ahí un campo que debe ser explorado hasta que conozcamos las respuestas tan bien como en el mazateca. Lo mismo sucede con los siete dialectos zapotecas, que son mutuamente ininteligibles: un buen antropólogo apasionado por la lingüística debería dominar este complejo, obtener grabaciones de las ceremonias chamánicas, encargarse de traducirlas al español y quizá también al inglés, y comparar los usos del lenguaje con los del mazateca. Nada sabemos del papel de los hongos entre los otomíes, que fueron

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personajes importantes en la época precortesiana; poco de lo que sucedía entre los totonacas; nada relativo a los tarascos. Antaño todos estos pueblos utilizaron los hongos, y tal vez lo siguen haciendo. Y, ¿qué podemos decir de los zoques? Ya que los hongos eran sagrados y estaban resguardados mediante profundos tabúes, los lingüistas y antropólogos bisónos no deben entrar en este campo: no hacen otra cosa que enturbiar el agua. Lo que se necesita es especialistas consumados, vigorosos, audaces, aplicados, que sean capaces de aproximarse con simpatía a creencias religiosas que no sean las suyas. PARALELOS EN SIBERIA Y EN EURASIA Como hemos visto, el complejo del hongo sagrado en Mesoamérica parece estar vinculado con el de Siberia, lo cual sugiere fuertemente, quizás ineluctablemente, que ambos tienen un origen común. a) Por toda Mesoamérica los hongos sagrados evocan un mundo imaginario de gente diminuta, de niños y niñas, más o menos del tamaño de los hongos, dados a las jugarretas cuando no están ocupados en asuntos serios. Son los espíritus de los hongos. Lo mismo sucede en Siberia. b) Los hongos hablan al través de la voz del chamán, lo mismo en Mesoamérica que en Siberia. c) En varios de los lenguajes de los Urales, de una persona intoxicada con hongos se dice que está "ñongada". Al parecer, antes de la llegada de los rusos las tribus que hablan estas lenguas no conocían la embriaguez alcohólica. (En esto son como la mayoría de los indios norteamericanos y los esquimales antes de que llegaran los hombres blancos.) Aunque los nahuas preparaban bebidas fermentadas desde antiguo, también ellos han recurrido en náhuatl a una palabra similar para la embriaguez de los hongos:

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In mopoani, in atlamatin in cuecuenotl: ipan mitoa "monanacavia". De uno que es altanero, presuntuoso, vano, de él se dice: "está ñongado". [Códice Florentino, ed. Dibble y Anderson, p. 132]

Lamentablemente no sabemos si las tribus paleosiberianas —ket, yukagir, gilyak, chukchi y otras— que utilizan los hongos han formado un verbo a partir de su nombre. Si los lingüistas rusos han explorado este territorio en los lenguajes de dichos pueblos, sus hallazgos no han llegado a mis oídos.

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d) En náhuatl existen pruebas lingüísticas del estado especial de los hongos enteogénicos en la gramática misma del lenguaje. Esto corresponde a nuestros propios descubrimientos en el lenguaje santal, hablado por una tribu de la India, y en las lenguas del grupo eslavo oriental —ruso, bielorruso y ucraniano. La categoría única de los hongos en el náhuatl debe remontarnos sin duda a un pasado remoto, tal vez hasta el tiempo de las migraciones desde Siberia. Nos habla de la reverencia religiosa que aquellos pueblos, tan distantes entre sí, sentían por el hongo sagrado. e) Nosotros hemos encontrado y publicado pruebas de que en Mesoamérica la música de las antífonas cantadas en la velada, y también muchos de los versos, son de origen indígena antiguo, y esto queda confirmado (según veremos) por los murales de Teotihuacan. Esto apunta hacia un origen muy remoto en la prehistoria. Nos hacen falta, para compararlas, las grabaciones de las antífonas entonadas en Siberia por los chamanes que antiguamente utilizaban los hongos. f) En 1956, en mi primer artículo relacionado con la etnomicología, encontré razones para relacionar los hongos con el relámpago. Volveré a este tema en mi próximo libro, que constituirá una secuela de mi SOMA: Divine Mushroom of Immortality. Por el momento me limitaré a decir que en Mesoamérica el vínculo que une al relámpago con los hongos enteogénicos es sólido: lo encuentro entre los nahuas, los mazatecas y los zapotecas. He aquí una creencia tradicional muy poderosa que sobrevive en muchos lugares del hemisferio norte, lo mismo en el Viejo Continente que en el Nuevo Mundo. Debe remontarse profundamente en las sombras de la prehistoria. No debemos olvidar la lentitud de los cambios en la proto y la prehistoria. Hubo tal vez, probablemente, otras plantas a las que se atribuyeron poderes celestiales, pero en el hemisferio norte el hongo maravilloso parece haberse hecho acreedor de una adoración virtualmente universal. Este hongo puede haber sido un Psilocibe, o el pongo (Amanita muscaria) de los siberianos, el miskwedo de los algonquinos, o un Claviceps, u otros más que todavía nos son desconocidos. En ellos estaba el Secreto de los Secretos del Mundo Antiguo, de nuestros propios antepasados remotos, un Secreto descubierto quizás esporádicamente en Eurasia y de nuevo, más tarde, en Mesoamérica. El Secreto fue una poderosa fuerza motora en la religión de los tiempos más remotos. Al través de la refracción y la reflexión, el Secreto aflora en significados fósiles, en refranes

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fósiles, en diminutos fragmentos folclóricos fosilizados de nuestros diversos lenguajes. Una pregunta surge ante nosotros: nuestro mundo de historias tradicionales, que hoy en día parece llamar la atención sobre todo de los niños, nuestro mundo de hadas, elfos, gnomos, de la Reina Mab y los trasgos, de los duendes, leprechaunes y trolls, ¿descenderá acaso directamente de aquel mundo al que el Hongo Maravilloso introdujo a nuestros más remotos antepasados, aquel mundo de niñitos, de cositas, a veces encantadores, en otras exasperantes, de un Edén mágico?

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III. XOCHIPILLI, "PRÍNCIPE DE LAS FLORES": UNA NUEVA INTERPRETACIÓN EN EL Museo Nacional de Antropología de México se exhibe una estatua extraordinaria conocida como Xochipilli, el "Príncipe de las Flores". Hasta donde yo sé, sólo en Mesoamérica el panteón del hombre primitivo incluye una divinidad consagrada exclusivamente a las "flores". Xochi- es la raíz de xóchitl, que en náhuatl es "flor"; pilli significa a veces "príncipe" y en otras "niño", y su uso es paralelo al que otrora tenía en inglés la palabra child para referirse a un joven de alta cuna (como en el Childe Harold, de Byron), y en español el término infante. Nadie pone en duda el significado de Xochipilli. Pero, ¿acaso las "flores" de las cuales es príncipe Xochipilli son meramente flores? La estatua y lo que llamamos su pedestal fueron exhumados en Tlalmanalco, al pie del volcán Popocatépetí1, a mediados del siglo pasado. El "pedestal" en realidad está integrado a la estatua; constituye una reproducción en miniatura de la parte inferior de un templo azteca, sobre la cual aparece sentado Xochipilli, de tamaño natural.1 Por el vigor de los rasgos estilísticos se considera que la figura fue tallada más o menos una generación antes de la llegada de los españoles. La expresión general de este Príncipe de las Flores es pasmosa. La inclinación de la cabeza y de la mirada hacia el cielo, la tensa boca semiabierta, la mandíbula saliente, las manos suspendidas a diferentes niveles, las piernas cruzadas con los pies que apenas tocan el piso, la tensión que manifiesta el dedo gordo del pie derecho contraído, son todos rasgos que se suman en una misma expresión. (Margaret Seeler, quien realizó la mayor parte de los dibujos que aparecen en esta FIGURA 2. a) Dedo gordo obra, viajó expresamente a la ciudad de contraído de Xochipilli; b) posición normal. México para estudiar la estatua de Xo-

FIGURA 1. Vista frontal de Xochipilli.

1 Uno de los lados del pedestal tiene relieves distintos a los otros tres, pues muestra dos mariposas donde los demás llevan glifos de tonallo (véase p. 67). Al través del tiempo, el lado con las mariposas ha estado a veces 89

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chipilli. Fue ella quien descubrió el dedo gordo contraído: el escultor prehispánico habló sólo para ella, la artista, allende un abismo de medio milenio.) Todos estos rasgos están lejos de comunicar la plácida alegría de un entusiasta de las flores. En tal caso los ojos estarían vueltos hacia la tierra y una sensación de tranquilidad bañaría la figura entera. Una clave al enigma de la figura se encuentra en la máscara que lleva. Dicha máscara puede distinguirse en las aberturas de los ojos y aún mejor bajo la barbilla (figura 3). En las culturas del mundo occidental, las máscaras ya no tienen gran importancia: se encuentran relegadas al uso de los niños o tienen una finalidad festiva, como en los bailes de máscaras o en las celebraciones frivolas con que damos la bienvenida al año nuevo. Pero en la anti-

güedad, y virtualmente en todas las demás culturas del mundo, las máscaras tienen un grave significado. Ostentan el rasgo característico del personaje representado por el portador, quien lo personifica. En nuestra imagen la máscara describe a un dios que vive en éxtasis, y lo hace con la majestad de una obra maestra. Estamos ante alguien que no está mirando, no está viviendo como los mortales comunes y corrientes miran y viven; que está mirando directamente con los ojos del alma. Este personaje no se encuentra entre nosotros; se halla en un mundo remoto. Está absorto por temicxoch, las "flores del sueño", como dicen los nahuas al describir la sobrecogedora experiencia que sigue a la ingestión de un enteógeno. No puedo recordar nada que se le asemeje en la larga y copiosa historia del arte europeo: el divino Xochipilli absorto en temicxoch. Justino Fernández nos dejó una detallada descripción y una explicación de esta efigie en "Una aproximación a Xochipilli", en el primer volumen de Estudios de Cultura Náhuatl. Su texto es un trabajo profesional, de primera clase, en que se analiza la estatua de acuerdo con las normas convencionales del pasado. He aprendido mucho de ese estudio, como cualquiera que lo conozca podrá advertir al leer estas líneas, pero no estoy de acuerdo con su interpretación general. Es obvio que Fernández nunca disfrutó la experiencia de los enteógenos, e incluso nunca llegó a tomar en serio el papel que desempeñaron en la cultura mesoamericana. Fernández no tuvo más remedio que reparar en el "éxtasis" (él utiliza esta palabra) que muestra el rostro de la estatua, aunque para su explicación el éxtasis resulte superfluo, incluso esté fuera de lugar, e intentó restarle importancia al sugerir que si las aberturas de los ojos estuviesen rellenas con turquesas o con otras piedras preciosas, según debieron estarlo algún día, en su opinión, este efecto quedaría aminorado y aun desaparecería. Para mí sería sorprendente que algún día las aberturas de los ojos hubiesen estado ocupadas por gemas. La figura lleva una máscara, eso es claro, y en las caretas de esta clase las aberturas suelen encontrarse vacías para permitir que quien las lleva pueda ver. Lo esencial en esta figura es el éxtasis. Estamos ante la obra de un gran artista, una espléndida estatua de un hombre arrebatado Por una experiencia ultraterrena, la hierática efigie del dios del arrobamiento, el dios de las "flores" (según lo dijeron los aztecas) : el dios de la juventud, de la luz, de la danza y la música y los juegos, de la poesía y del arte; el Dios Infante, el dios del sol naciente, del estío, de lo cálido, de las flores y las mariposas, del "Árbol Florido" (Xochicuáhuitl) que los poetas nahuas invocan a menudo, de los hongos sagrados (las flores que embriagan), las

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FIGURA 3. Detalle de Xochipilli para mostrar la máscara. hacia adelante y a veces hacia atrás, ya que la efigie encaja bien en el pedestal de ambas maneras. En la figura 1, que muestra a Xochipilli de frente, a los lados de los hongos aparecen las mariposas. Después de que se tomó esta fotografía, la efigie de Xochipilli fue colocada sobre el pedestal a la inversa, con lo cual en las fotografías de Nicholson aparece al frente uno de los lados con el símbolo de tonallo (figuras 6 y 7). El "pedestal" fue tallado en forma que representa el talud y tablero típicos de los templos mesoamericanos.

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plantas milagrosas que son capaces de trasladarnos al paraíso celestial. Las partes del cuerpo que están descubiertas, así como el "pedestal", se encuentran ornadas con relieves de flores. Es extraño que nadie, desde Seler y Gamio hasta Justino Fernández, ningún arqueólogo ni botánico ni historiador del arte haya intentado identificarlas. Estas flores son la característica distintiva de la escultura, pero ningún especialista, ningún hombre de ciencia ha investigado esta nota única. Desde tiempos muy «antiguos en México han trabajado muchos botánicos excelentes, españoles y mexicanos y más tarde del mundo entero. (Una inhibición imperiosa aunque inconsciente parece adueñarse de los estudiosos cuando sus instintos naturales amenazan llevarlos al paraíso —al Tlalocan— de los enteógenos.) Estas flores talladas en el cuerpo de Xochipilli atesoran la clave al significado de la estatua y, además, al significado metafórico de "flores" en la cultura nahua y de Mesoamérica. Desde que por primera vez examiné con cuidado la efigie de Xochipilli, a finales de la década de 1950, el emblema que aparece en los cuatro lados del pedestal, obviamente un motivo vegetal, cautivó mi atención (figura 4). Muchos se han referido a este relieve como una "flor", pero ¿qué clase de flor? Desde el principio sentí que las cinco figuras convexas con los extremos vueltos hacia adentro, dispuestas en un círculo, eran hongos. FIGURA 4. Emblema fonRepresentan hongos en un corte transvergico en el "pedestal" de sal. Una sexta figura se encuentra oculta la estatua. por la talla de una mariposa mítica. Los sombreretes de los hongos nos ofrecen una variedad infinita de formas, en la amplia diversidad de especies y en las diferentes etapas del ciclo vital de cada una de ellas. Aun entre las especies enteogénicas Psilocybe, Stropharia y Conocybe existe una enorme variedad. Recordemos que la escultura procede de las faldas del Popocatépetl. Según la creencia de los mesoamericanos, el paraíso —su Tlalocan— se encontraba en las estribaciones de una montaña siempre verde, hacia el oriente, y para los aztecas el imponente macizo coronado por el Popocatépetl era el lugar de su Tlalocan, de su Jardín del Edén. Allí fue donde se entontró nuestra estatua, en el corazón del país de los hongos sagrados. Allí, precisamente en esa zona, fue donde Roger Heim descubrió, merced al indispensable auxilio de descendientes de los nahuas, Psilocybe aztecorum Heim, una especie entonces nueva para

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FIGURA 8.

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la ciencia, ilustrada en color en la lámina xv y descrita en las páginas 154 a 158 de Les Champignons hallucinogenes du Mexique? Las figuras 15 y 16 de Heim, de especímenes encontrados en su habitat natural, muestran el sombrerete (o píleo) en el momento en que llega a la madurez. En el refractario medio de piedra los hongos reproducen admirablemente la forma convexa del sombrerete de la planta viva. En su fotografía (figura 15), Henry B. Nicholson destaca no sólo el perfil que captó mi atención: su lente da volumen al estípite y también a la carne del píleo. Los márgenes vueltos hacia adentro (la marge. . . incurvée, según dice Heim) son una de las características que distinguen a esta especie de Psilocybe. La figura 9a reproduce lo que vemos en la estatua, y la 9b la ilustración en Les Champignons hallucinogénes.

qué una mariposa? En realidad estos insectos rara vez o nunca son atraídos por los hongos, pero en la iconografía mesoamericana desempeñan un importante papel mítico, según podemos ver en el célebre mural de Tepantitla, en Teotihuacan, que nos muestra (según Alfonso Caso) el Tlalocan, el paraíso de los nahuas para algunos inFIGURA 10. Glifo de los dividuos selectos. Las mariposas estaban hongos. relacionadas con el país de los muertos con buena estrella. Encarnan los espíritus de los desaparecidos. George Cowan cuenta en Yan (1953, núm. 2) que en algunos lugares de la región mazateca aún hoy día se considera que las mariposas son las almas de los difuntos que regresan a visitar sus lares. En el pedestal de la efigie de Xochipilli la mariposa se agasaja con teonanácatl, que pudo haber sido el alimento de los dioses, a cuyo mundo los hongos transportan, para un breve respiro, a la gente que vive en el atribulado mundo de todos los días. He aquí la reproducción que Margaret Seeler realizó de la mariposa mítica (figura 11), el símbolo que confirma nuestra identificación de los hongos sagrados.

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FIGURA 9. Perfil de: a) silueta en el "pedestal" de Xochipilli, y b) Psilocybe azteconim. Los hongos también aparecen en el cuerpo de nuestro hombre en éxtasis: en ambas rodillas, en el antebrazo derecho, en la parte superior de la cabeza (figura 13). Hay tres en cada caso, en lugar de seis, aunque, como en el tablero, los sombreretes de otros tres hongos se ven atrás y entre los que están en primer plano. Pero estos relieves del cuerpo no están ejecutados con tanto cuidado. No nos permiten aventurar una identificación precisa, como hicimos con el que aparece en la figura 9a. Me parece que las representaciones de hongos que hay en el cuerpo de Xochipilli son más bien un glifo para cualquiera de las muchas especies de hongos enteogénicos, un glifo que podría aparecer así mismo en algún otro lugar (figura 10). En el pedestal de nuestro Xochipilli encontramos lo que cualquiera que esté familiarizado con el arte mesoamericano reconocerá como una mariposa muy estilizada, posada entre los hongos y ocultando al sexto de ellos, como si se alimentara de tales plantas. ¿Por 2 Por Roger Heim, R. G. Wasson, et al Publicado como una Mémoire por el Muséum National d'Histoire Naturelle de París.

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FIGURA 11. Mariposa en el "pedestal".

Conservamos un poema de Chalco, lugar cercano a Tlalmanalco donde fue encontrada la estatua de Xochipilli, que podría haber insP'rado el relieve de la mariposa:

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EL PASADO FIGURA 12. El espléndido tocado de Xochipilli.

FIGURA 13. Detalle del tocado.

Xochin papalotl tepanahuia Ma in tlachichina Aya toxochiu O tomac xochiuh in!

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La florida mariposa pasa y vuelve a pasar ¡Que tome la miel de nuestras flores Que la tome de nuestros aromas!

(Según veremos, en la poesía náhuatl prehispánica "flores" es una metáfora que significa los enteógenos. Cuando esté utilizada en este sentido la pondremos en cursivas.) En tres de los cuatro lados del pedestal, flanqueando las representaciones de los hongos sagrados, aparecen dos grupos de cuatro círculos concéntricos. Visto por atrás, el tocado de Xochipilli (y, ¡qué espléndido es este tocado, el principal de sus atavíos!) tiene seis de estos grupos de cuatro círculos o pelotas. Se trata del glifo náhuatl tonállo, símbolo que connota la estación cálida, la tibieza del sol, la luz, las mariposas, y Xóchitl (¡maravillosa palabra!) en sus diversos sentidos. En el tocado hay por lo menos cinco símbolos en equilibrio con los anteriores: son unos cuadrados divididos cuatro franjas, que tal vez estuvieron un día pintadas de colores distintos (toda la estatua estuvo pintada). Este símbolo, llamado tlapapalli, es un elemento que refuerza al tonállo y que significa la alegría suprema, la dicha incomparable. El tonállo y el tlapapalli, ¿no son acaso oportunos para mi lectura de esta efigie de Xochipilli como una encarnación del aprecio que los aztecas tenían por el enteógeno maravilloso?

FIGURA 14. Tlapapalli y tonállo. Por encima de los círculos de hongos, a los lados del "pedestal", Puede verse una línea ondulada que recorre las cuatro caras. Otros nan sugerido que significa agua; proposición feliz, ya que los hongos están relacionados siempre con las lluvias, las tormentas, los ^"maderos de las montañas. A lo largo del extremo superior del tablero hay una serie sinfín de círculos concéntricos. Se les ha ''amado "símbolos solares", lo cual no sería un significado incongruente, pero más adelante mostraré (p. 215) que pueden interpre-

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FIGURA 15. "Pedestal" de la escultura. tarse de manera distinta para confirmar mi interpretación de los hongos. Examinemos ahora las "flores" talladas en el cuerpo del dios. Como no soy botánico, solicité el auxilio de Richard Evans Schultes, titular de la cátedra Paul C. Mangelsdorf de ciencias naturales en Harvard, y director del Museo Botánico de ese lugar. Junto con sus discípulos Timothy Plowman y Tommie Lockwood, recientemente fallecido, así como su colega el ilustrador científico Elmei C. Smith, Schultes me ayudó a establecer las identificaciones que apuntamos a continuación. En la cadera derecha de Xochipilli hay una flor de cinco pétalos apicados. Schultes y sus colaboradores están convencidos de que se trata de Nicotiana tabacum, la planta de nuestro tabaco común una de las plantas sagradas en todas las culturas amerindias, no sólo en Mesoamérica, sino a lo largo de todo el continente. Durante cuatro siglos los estudiosos de los amerindios han venido dicién donos que estos pueblos veneran al tabaco como una planta dotada de virtudes místicas, lo que actualmente llamamos un enteógeiw Margaret Seeler dibujó la flor que aparece en la cadera derecha de la estatua (figura 16a), y también la que se repite en el ante brazo izquierdo (figura 16b). La figura 16c corresponde a N. t(l bacum tal como puede verse en la Illustrated Flora de Britton > Brown, editada por Henry A. Gleason (vol. III, p. 205).

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«£^^ :&¿* JL?% ••' "'VJÍ'-'V'^K-V)' V'i

FIGURA 16. a) Flor de tabaco en la cadera derecha de Xochipilli; b) la misma flor en el antebrazo izquierdo; c) dibujo de la misma flor, tomado del natural. Dirijamos ahora nuestra atención a la Turbina corymbosa (L.) Raf., antes Rivea corymbosa, el ololiuhqui de los nahuas, las plantas enteogénicas llamadas maravillas, identificadas con las culturas S¡ . :

A 17. Maravilla (Turbina corymbosa): a) en la estatua; b) tomada del natural.

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mesoamericanas. En el muslo derecho, cerca de la rodilla, puede verse la talla de una flor de maravilla desde el frente de la corola.3 Margaret Seeler dibujó el relieve del muslo y también copió la ilustración de Turbina corymbosa, vista en el mismo ángulo, que aparece en el estudio clásico de Schultes, "A Contribution to our Knowledge of Rirea corymbosa, the Narcotic Ololiuqui of the Aztecs", publicado en 1941 por el Museo Botánico de la Universidad de Harvard (figura 17). En la pierna izquierda por debajo de la rodilla, y también inmediatamente por encima de la rodilla en el muslo izquierdo, hay, según creemos, relieves de botones de maravilla que muestran los enrollamientos y los pliegues característicos de esa fase del ciclo vital de la flor. La figura 18 es el dibujo que Margaret Seeler hizo del relieve FIGURA 18. Talla en el en el muslo izquierdo. muslo izquierdo. Esto, en cuanto a la Turbina corymbosa u ololiiihqui. Schultes está convencido de que logró identificar la flor tallada en la pierna derecha debajo de la rodilla: Heimia salicifolia, el sinicuichi de las montañas mexicanas. Aquí puede verse la comparación del relieve con la planta tomada del natural, en dibujos de Margaret Seeler (figura 19).

FIGURA 19. Heimia salicifolia: a] en la efigie; b) dibujada del natural. 3 En Archaeology, enero de 1973, vol. 26.1, William D. Sturdevant llegó a la misma identificación de esta flor unos cuantos meses antes de que la primera versión de este capítulo apareciera en los Botanical Museum Leafht* (vol. 23.8) de Harvard. Me complace destacar su prioridad y lo habría hecho en el Leaflet de haberla conocido antes. Me parece que la suya fue la pri; mera identificación de una de las flores talladas en la estatua del Xochipil' 1 de Tlalmanalco. Sin embargo, Sturdevant la llama un "narcótico", y no U' es, ni desde el punto de vista botánico ni por sus efectos psíquicos. Un antropólogo insiste en que esta misma flor es el toluache mesoamencano, Datura inoxia (=antcs D. metaloides). Imposible: los petalos de D

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Schultes asegura que la planta posee "propiedades intoxicantes suaves", y añade los siguientes detalles: Los sonidos parecen venir distorsionados y de una distancia muy grande. Esta planta tipifica un alucinógeno en que las características alucinogénicas son auditorias, no visuales. Los indígenas creen que el sinicuichi tiene propiedades sobrenaturales o sagradas, pues según ellos les ayuda a recordar acontecimientos ocurridos muchos años antes como si hubieran sucedido apenas el día anterior; otros aseguran que, con el sinicuichi, son capaces de recordar sucesos prenatales. Al contemplar la escultura de nuevo, uno se siente tentado a considerar, por la inclinación de la cabeza y, sobre todo, por la boca entreabierta, que Xochipilli está escuchando las lejanas voces del sinicuichi. El dibujo de Margaret Seeler fue tomado de la ilustración que lleva el artículo de Schultes en el Bulletin on Narcotics (vol. XXII, núm. 1, enero-marzo de 1970, p. 38). En el lado izquierdo de nuestra estatua, en la parte superior del muslo, una flor bien delineada llama nuestra atención. Sin estar muy seguro, Schultes se pregunta si pudiera ser un abultado botón ^e Heimia salicijolia a punto de abrir. Según vimos, el ololiuhqui (la maravijj a ; Tufbújd corymbosa) probablemente aparece en la efigie en dos etapas de su crecimiento: ¿por qué no también el sinicuichi? La misma flor fue tallada FIGURA 20. Botón de Hei- en la parte interior de la pantorrilla iztia salicifolia (?) a pun- quierda (figura- 20), y al parecer en el to de reventar. lado derecho del torso. (En este último lugar el relieve parece inconcluso.) En el lado izquierdo del torso de nuestro Xochipilli, encima del cinturón, hay el relieve de una flor extraordinaria. Cuando sugerí a Schultes que podía ser la flor del cacahttaxóchitl, hoy en día conocido por los botánicos como Quararibea funebris, y le expuse mis razones, me encantó que lo considerara una posibilidad excelente, la mejor de las expuestas hasta entonces. El cacahuaxóchitl ocupaba una situación única en la cultura de la aristocracia nahua. En sus versos, los poetas prehispánicos hablan con embelesado entusiasmo de este árbol, así como de su flor, 'noxia son apicados mientras los del relieve son redondeados y corresponden a una maravilla típica. Tanto Nicotiana Tabactim como D. inoxia Pertenecen a la familia del beleño, pero el relieve que hemos identificado corno N. Tabacuní no puede ser de toloache, ya que los pétalos de nuestra talla de tabaco son agudos mientras los de D. inoxia serían atenuados.

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la poyomatli,4 con la que finalmente podemos vincularlo. El escultor del Príncipe de las Flores, entregado a la tarea de tallar en el cuerpo de Xochipilli las flores que tenían un papel importante en la vida de los nahuas, no pudo dejar a un lado la poyomatli. Era imprescindible. El artista, poco familiarizado con la flor en su habitat natural, hizo lo mejor que pudo. La figura 21 muestra el dibujo que Margaret Seeler hizo de la flor, tal cual es; está basado en una ilustración de Arboles tropicales de México, obra de J. D. Pennington y José Sarukhan.

porque la imagen lleva esa leyenda. Debemos admitir que los dos artistas dibujaron mal las flores. Pero recordemos que este árbol crece en Veracruz y Oaxaca, no en el valle de México. A menos que conocieran bien la flor in situ, no podían representarla sino a partir de lo que habían oído decir de ella y de los botones secos y prensados que llegaban al valle de México en fardos llevados por comerciantes. Hasta cierto punto, ambos artistas lograron reproducir los rasgos distintivos de la flor —el tubo estamíneo y los pétalos contraídos—, pero ninguno se atrevió a hacerlo en forma tan extrema como en realidad son. Ambas representaciones muestran el tubo estamíneo, y el dibujante del Códice captó su extremo romo. El relieve en el cuerpo de Xochipilli es ligeramente superior a la ilustración del Códice Florentino en cuanto a los pétalos contraídos. En las pp. 104-5 mostramos las flores tal como el artista pudo haberlas conocido secas y prensadas. Con los medios que hoy en día tenemos para transportarnos rápidamente, podemos olvidar que en la época prehispánica el viaje entre México-Tenochtitlan y la región del cacahuaxóchitl debía hacerse a pie. En la figura 22 puede verse el árbol en floración, según la ilustración de Sahagún, que nos lo ofrece sin color.

FIGURA 21. Quararibea funebris en floración.

Dos peculiaridades distinguen a la flor: un tubo estamíneo muy grueso, y los pétalos contraídos que lo dejan al descubierto. El escultor de Xochipilli, poco antes de la Conquista, y el ilustrador del Códice Florentino de Sahagún, poco después de ella, parecen haber hecho su mejor esfuerzo para representar tales rasgos, aunque quedaron por debajo de la meta que se proponían alcanzar. Sabemos que el ilustrador del Códice dibujó el cacahuaxóchitl 4 Aunque los botánicos conocen el árbol desde hace generaciones, la relación entre éste y la poyomatli quedó establecida apenas a partir de 1963, cuando Dibble y Anderson, durante su laboriosa traducción del Códice Florentino, del náhuatl al inglés, tropezaron con dos pasajes diferentes donde se identifica a esta flor como del cacahuaxóchitl. En su paráfrasis del texto náhuatl, ¿omitió Sahagún deliberadamente la identificación de esta flor que incitaba al más intenso arrobamiento entre los nahuas? Para un comentario más amplio del tema, véanse las pp. 124-8 y 135 ss.

FIGURA 22. Ilustración de Q. fnnebris en el Códice Florentino.

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hizo de dicho relieve. La fotografía de esta desconcertante flor (figura 26) fue tomada por el Museo Nacional de Antropología especialmente para nosotros.

FIGURA 23. Poyomatli: a) según aparece en el Códice Florentino; b) como una posible identificación para esta flor en la estatua de Xochipilli.

FIGURA 24. Flores de poyomatli secas. Por último, en la efigie de Xochipilli descubrimos, en la parte inferior de la pantorrilla derecha, una flor de cuatro pétalos. No hemos logrado identificarla. Esperamos que nuestros lectores puedan ofrecernos alguna sugerencia feliz, una flor probablemente enteogénica, o por lo menos un motivo de reverencia para los nahuas del valle de México. La figura 25 es el dibujo que Margaret Seeler

FIGURA 25. Relieve de una flor no identificada en Xochipilli.

FIGURA 26. Fotografía de la flor enigmática. El lector habrá observado que las "flores" talladas en Xochipilli no están ejecutadas en una misma escala: cada una ocupa de manera adecuada el espacio que le está destinado. El lector también habrá advertido que entre las flores de la estatua no aparece la datura (o estramonio). Esta escultura manifiesta los hábitos de los príncipes y los nobles entre los nahuas, y la datura no se cuenta entre los enteógenos de la aristocracia. Tampoco hay ninguna planta relacionada con las bebidas alcohólicas: pulque o chicha. Han pasado unos veinte años desde que vi por primera vez los hongos en el "pedestal" de nuestra estatua; conforme transcurrió este tiempo, los hongos y otras flores fueron ocupando un lugar secundario en mi pensamiento: en esta estatua lo que está represen-

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tado en la piedra es el éxtasis mismo, y las flores sirven sólo para confirmar el significado de la pieza. Las flores en los tableros y en el cuerpo de Xochipilli (entre las cuales los hongos ocupan un lugar privilegiado) ratifican con amplitud, para beneficio de los incrédulos santo tomases, mi interpretación de Xochipilli, el Dios del Éxtasis. La elegancia de esta escultura, su sutileza, su dignidad, dan testimonio del conspicuo papel desempeñado por los enteógenos entre la aristocracia de la Mesoamérica prehispánica. Además, ponen de relieve la sorprendente ignorancia y la falta de respeto que han ostentado todos los mesoamericanistas hacia esta importante manifestación de la cultura que constituye el campo de su especialidad. En su artículo sobre la efigie de Xochipilli, Justino Fernández comienza por negar el éxtasis de la imagen, y con ese propósito llega a introducir turquesas en las aberturas de los ojos, aunque finalmente aun él rectifica su actitud al sucumbir al hechizo del rostro: Por último, el gesto de la máscara tiene tensión dramática y cierta ternura, pues la mirada está pendiente de algo "más allá", que parece mirar fijamente...; el gesto de la boca tensa horizontalmente y cpn los labios un poco entreabiertos sugiere cierto esfuerzo de elevación . . .

los artistas no sentían ninguna necesidad de explicar su significado. Permítaseme proponer una analogía: los antiguos egipcios utilizaron métodos de escritura que nadie pudo interpretar hasta que, en 1799, en el delta del Nilo se descubrió una piedra con un texto grabado en tres modos de escritura contemporáneos: griego, jeroglifos egipcios y demótico. A partir de esta inscripción bilingüe, el francés Champollion nos inició en el camino para leer el vasto corpus de textos egipcios antiguos. Quienes grabaron la piedra Rosetta no lo hicieron pensando en el uso que harían de ella sabios de tierras remotas mucho más adelante en el futuro; tampoco el artista que talló la efigie de Xochipilli podría haber imaginado, si es que tengo razón, cuan sensacional revelación ha hecho posible su obra, a extranjeros de otro mundo, medio milenio después. Xochipilli revela la exaltada opinión que los mesoamericanos tuvieron en la época prehispánica de los enteógenos: la nobleza de esta estatua habla elocuente y claramente, con la verdad de todas las grandes obras de arte. Más tarde algunos de los frailes, notables por su talento y su celo extraordinario, rebosantes de compasión y aun de admiración por los conquistados, compusieron extensas relaciones de la vida en Mesoamérica antes y después de la Conquista, aunque escritas siempre a la luz teológica de su tiempo y de sus circunstancias: inevitablemente en su obra no hubo lugar para los enteógenos. Nuestra escultura de Xochipilli nos sirve como una piedra de toque, como una piedra Rosetta cultural que supera el obstáculo de los frailes inhabilitados por sus prejuicios teológicos, que nos habla directamente con la voz de los aztecas prehispánicos. Nuestro Xochipilli está lejos de ser la única pieza en que un artista mesoamericano logró plasmar el éxtasis. Es una pieza única solamente porque en su cuerpo aparecen en relieve las plantas milagrosas que lo transportan, al igual que a nosotros, a otra realidad, y que nos descifran su mensaje. Isabel Kelly ha encontrado en Colima una serie de estatuillas de piedra que expresan el arrobamiento con elocuencia prodigiosa, quizá no igualada ni siquiera por nuestro Xochipilli. Datan de finales del siglo vn de nuestra era. Por supuesto la falta de relieves vegetales en sus cuerpos no oculta para nosotros su significado. Tienen los ojos abiertos, como sucede en una velada nocturna celebrada en la oscuridad. Dos de ellas se encuentran en exhibición en el Museo Nacional de Antropología (figuras 27 y 28).

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¡Qué cerca estuvo este académico crítico de arte, tan avezado, de llegar al significado esotérico de esta escultura! En las líneas que acabo de citar, Fernández parece finalmente haber abandonado su conjetura de las turquesas en las aberturas de los ojos: acepta que "la mirada" se encuentra fija "más allá". ¡Habría bastado que Fernández hubiese tenido la experiencia enteogénica, o que se hubiera detenido a examinar los especímenes botánicos tallados en este conjunto de noble estatuaria! Quizás el lector se haya dejado persuadir por mi presentación de Xochipilli sin haber mensurado debidamente las consecuencias; pongámoslo sobre aviso. Si acepta mi interpretación, estará comprometiéndose a emprender una nueva exégesis de la cultura mesoamericana antes de la Conquista. Durante casi cinco siglos quienes se interesaron en Mesoamérica ignoraron los enteógenos. Los informantes indígenas de los cronistas españoles, que bien sabían de dónde soplaba el viento, ofrecieron tales relatos de los enteógenos que los llevaron a su debida execración por parte de los escribas eclesiásticos. Debemos agradecer que los informantes hayan dicho ta"nto, y que los frailes lo hayan conservado, más o menos fielmente, para nosotros. Xochipilli aparece con frecuencia en los códices y en las esculturas mesoamericanos anteriores a la Conquista, pero naturalmente

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Me parece que en la Mesoamérica prehispánica hubo dos formas de representar el éxtasis. Hemos visto el gran estilo en el Xochipilli de Tlalmanalco y en las dos figurillas de Colima. Esta manera de

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FIGURA 27. Talladura en piedra del éxtasis.

FIGURA 28. Otra escultura del éxtasis.

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FIGURAS 30 y 31. Figurillas que expresan arrobamiento (?).

FIGURA 29. Otra interpretación del éxtasis. comunicar al espectador la sobrecogedora experiencia que sigue a la ingestión de enteógenos, pero al hacerlo así traslada la realidad a un plano trascendente. Quienes se encuentran experimentando los enteógenos permanecen sentados como en estupor, arrobados en sus propias sensaciones, con una facies introvertida. En el Museo Nacional hay una figurilla de Mezcala (figura 29) con los ojos cerrados, tallada en piedra dura, que data de fines del periodo Preclásico, 600-100 a.c. Algunos podrán inquirir si esta pieza representa en realidad el éxtasis, pese a tener una expresión tan vaga y neutra, pero yo me digo ¿qué otra cosa puede ser? Para quienes han probado los hongos o las semillas de maravilla, no exige un gran esfuerzo imaginar el estado espiritual de la persona representada por la figura. El artista que talló la estatua de Xochipilli estaba brindándonos la realidad transfigurada, estaba mostrándonos 1° que el indígena sentía estar viviendo, estaba ofreciéndonos el Éxtasis hecho piedra. La máscara nos dice lo que el hombre en éxtasis

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sentía. El escultor de la figurilla de Mezcala nos dice cómo ese mismo hombre era visto por los demás. Dudley Easby y su viuda Elizabeth, con la presciencia que siempre caracterizó su labor arqueológica en Mesoamérica, tras agrupar una serie de figurillas reclinadas, opinaron que ésas en particular y otras semejantes podrían bien representar a gente ordinaria disfrutando la experiencia enteogénica. Las que reprodujeron en el catálogo de la exhibición Befare Cortés, del Metropolitan Museum, eran de jade (tal vez olmecas) o de barro (figuras 30 y 31). Tienen de nueve a veintidós centímetros de largo y datan del periodo Preclásico medio o tardío (1150-100 a.c.); proceden de Honduras, el centro de México y el estado de Guerrero. No tengo ningún motivo para creer que los Easbys hayan asistido jamás a una velada, hayan jamás tomado enteógenos, pero estaban dotados de una rara intuición y su conjetura bien podría ser acertada. Todas estas expresiones de lo inefable, ¡cuan apartadas se hallan del estilo de los pintores religiosos europeos de la baja Edad Media y del primer Renacimiento! En las obras de estos artistas los santos aparecen de rodillas, con los brazos en alto, los ojos vueltos hacia el cielo, quizás hacia una radiante visión empírea de la Virgen escoltada por las huestes de bienaventurados que cantan dulcemente, acompañados por diversos instrumentos musicales, mientras los querubines se ven repartidos entre las nubes. Tal fue la concepción occidental de la beatitud, de la dicha suprema, plasmada a menudo por artistas muy capaces pero que jamás experimentaron lo que estaban pintando. En México los artistas sí conocían lo que estaban tallando en la piedra, y mediante la sencillez de la ejecución lograron comunicar al espectador (quien también estaba al tanto) la sensación de arrobamiento que sus colegas de la Europa occidental no alcanzaron a expresar. La efigie de Xochipilli nos dice que en náhuatl Xóchitl podía significar, de manera figurada, los enteógenos y el incomparable mundo de portentos a que nos invitan. Las flores talladas en el cuerpo de éste, nuestro ejemplar del éxtasis, son las que los indígenas mesoamericanos consideraban como enteógenos sagrados. Miguel León-Portilla se aproxima a la verdad tanto como es posible para quien no conoce las plantas milagrosas, para quien no ha aceptado su existencia: en cada palabra del siguiente pasaje, lleno de elocuencia, León-Portilla bordea, pero sólo bordea, el significado genuino que para los nahuas tuvo la palabra xódiitl en su sentido metafórico: La expresión idiomática, in xóchitl, in cnicatl, que literalmente significa "flor y canto", tiene como sentido metafórico el de poema,

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poesía, expresión artística, y, en una palabra, simbolismo. La poesía y el arte en general, "flores y cantos", son para los tlamatinime, expresión oculta y velada que con las alas del simbolismo y la metáfora puede llevar al hombre a balbucir, proyectándolo más allá de sí mismo, lo que en forma misteriosa, lo acerca tal vez a su raíz. Parecen ["flor y canto"] afirmar que la verdadera poesía implica un modo peculiar de conocimiento, fruto de auténtica experiencia interior, o si se prefiere, resultado de una intuición. [Los antiguos mexicanos, cap. iv, p. 128 en mi reimpresión; Fondo de Cultura Económica, México, 1961.] ¡Este "modo peculiar de conocimiento", este "fruto de auténtica experiencia interior"! León-Portilla adivinó la verdad. Sin saber'3, estaba describiendo una velada con enteógenos.

LAS FLORES EN LA POESÍA NÁHUATL PREHISPÁNICA

IV. LAS FLORES EN LA POESÍA NÁHUATL PREHISPÁNICA EL corpus de la poesía náhuatl anterior a la Conquista comenzó a ser accesible al Occidente hace apenas unos cuantos años, y casi de inmediato se advirtió que esta poesía tenía una característica peculiar: el 15 de mayo de 1961 una nota procedente de la ciudad de México, publicada en The Times (de Londres), observaba que los poetas aztecas nunca se cansaban de hablar sobre las "flores" aunque rara vez distinguían una especie de otra. Ya que los poetas son proclives a las sutilezas sentimentales y de pensamiento, esta manera de hacinar las "flores" resultaba extraña. Los nahuatlatos no ofrecían ninguna explicación, ni ninguna ha sido propuesta desde entonces. Pero si los nobles y los príncipes aztecas que eran los poetas de que hablamos empleaban "flores" como una figura de lenguaje para significar los enteógenos y la experiencia enteogénica, en suma, si los poetas entendían "flores" como los relieves de Xochipilli dicen que hacía falta entenderlas, todo se aclara. (Estoy poniendo flores en bastardillas cuando nos enfrentamos a un tropo para los enteógenos.) Las flores eran la experiencia más pasmosa de sus vidas, culminante y mirífica. Las flores los arrebataban a otro mundo en que cantaban su poesía azteca acompañados por la música de sus instrumentos aztecas, un mundo que llamaban su Tlalocan (o a veces su Tamoanchan), un mundo de belleza insólita y sorprendente, donde se recreaban con sensaciones allende todo lo imaginable. No es sorprendente que aquellos príncipes y nobles, hombres diestros y refinados, compusieran esos poemas henchidos de flores. El corresponsal de The Times exageró: en la poesía náhuatl se mencionan flores específicas con tanta frecuencia como en cualquier otra. Lo que la distingue es la recurrencia de las flores. En los cuatro volúmenes de poesía náhuatl que comentaré, las flores aparecen y vuelven a aparecer incontables veces. Flor y canto atraían a los poetas, según fray Diego Duran, a sus reuniones periódicas en torno a su simbólico Árbol Florido —xochicuahuitl— y a la casa de las flores —xochicalli— donde en la fiesta de Xochipilli se levantaba un "árbol" ad hoc que se llenaba de flores, y había niños vestidos de aves y de mariposas que retozaban entre las flores, y donde todo el mundo cantaba y danzaba. Esta costumbre había perdurado durante quizá más de un milenio pues en Tepantitla, en Teotihuacan, a fines de los años treinta de este siglo, se descubrieron los fragmentos de un mural que muestran este "árbol" estilizado, y Villagra Caleti los reconstruyó concienzudamente para 114

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su exhibición en el Museo Nacional de Antropología. Peter T. Furst sugiere que este árbol representaba la maravilla. En parte, Furst tiene sin duda razón: las ramas entrelazadas están inspiradas en el retorcido crecimiento de la enredadera conocida en náhuatl como coaxihuitl, la "planta serpiente", la maravilla, cuyas semillas reciben el nombre de ololiuhqui. Pero este "Árbol Florido" es un árbol simbólico preparado para la ocasión, y los nahuas lo erigieron en honor de todos los enteógenos superiores, entre los cuales la maravilla ocupaba uno de los lugares más venerados. Fray Diego Duran no dice que en esta celebración los participantes consumieron enteógenos, pero el hecho de que lo haya omitido deja la cuestión abierta y, a la luz de nuestro conocimiento respecto al significado de Xochipilli, el Príncipe de las Flores, y de la obvia implicación de Duran (comentada en la página 249) de que las flores se hallaban presentes donde no las menciona expresamente, no resulta ultrajante presumir que se consumían flores en tal ocasión. En realidad, su presencia es obligada.

FIGURA 1. El Árbol Florido, copiado de los murales de Tepantitla, en Teotihuacan. En la figura 1 presentamos el mural del "Árbol Florido" copiado Por Villagra. El concepto mesoamericano de tal árbol forzosamente nos hace evocar el mayo de la Europa septentrional, que en Suecia

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aún se decora con ramas de abedul. Quienes celebran las fiestas de mayo ya no recuerdan que el abedul es el huésped más frecuente del enteógeno Amanita muscaria. En los últimos años todos los estudiosos de la cultura náhuatl se han familiarizado con el término teonanácatl, que es la palabra que emplearon Sahagún y Motolinía para designar los hongos enteogénicos. Pero nosotros nos preguntamos por qué este término no aparece en el gran vocabulario de fray Alonso de Molina publicado en 1571. Molina nos ofrece otra palabra, xochinanácatl, "hongo flor", a partir de Xóchitl, "flor", precisamente el término que la estatua de Xochipilli nos haría esperar. La palabra xochinanácatl sobrevive hasta la fecha en un toponímico, Xochinanacatlán, un municipio de Tlaola, en el distrito de Huauchinango, en el estado de Puebla. Nanacamilpa es el nombre de otro lugar, cerca de Tlaxcala, y hay razones para suponer que en el siglo xvi existía en Veracruz un poblado llamado Nanacatlán. Un tal Antonio Xochinanácatl aparece en un proceso judicial de Tlaxcala que Thelma Sullivan está traduciendo. En la Matrícula de Huexotzinco (un censo bilingüe de los habitantes de esa población en 1560, escrito en pictogramas náhuatl y en español) hay dos hombres que llevan el nombre de Xochinanácatl (véase la página 155). En Mesoamérica disfrutamos un privilegio inestimable: ante nosotros se extiende la evolución cultural de una variedad del hombre primitivo que alcanzó un alto grado de desarrollo y se mantuvo a la cabeza de los pueblos circunvecinos, en la que resulta muy improbable cualquier influencia inmediata de Eurasia; donde estudiosos llenos de ingenio y de celo, convencidos de la posibilidad de tales influencias, consagran la vida entera a descubrir las trazas de vetustos contactos; donde tales contactos (y ciertamente es posible que haya habido algunos) no afectan de manera sustancial la pureza de la estirpe de los pueblos que los españoles encontraron floreciendo en Mesoamérica. Los europeos se hallaron ante un pueblo para el cual la religión lo era todo, quizás aún más que para los propios españoles del siglo xvi: ninguna actividad humana se encontraba exenta del tinte religioso. Su religión inspiraba reverencia, temor, adoración, pero también miedo, sí, y aun terror, como sucede con todas las religiones que subyugan al hombre primitivo. A menudo sus "guerras" fueron contiendas sin otro objeto que tomar prisioneros para sacrificarlos a sus dioses. El delirio, el frenesí de estas guerras, los riesgos que corría cada guerrero, el valor que el prisionero debía mostrar el día del sacrificio, añadían a la vida la última dimensión de pasmo sobrecogedor. Su crueldad era nítida, elegante. Cuando los prisioneros iban a ser sacrificados con el cuchillo de obsidiana sobre un altar de piedra, tallado con

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ese propósito en la cúspide de las pirámides, los jefes enemigos solían acudir invitados, y tras bambalinas observaban cómo las víctimas ascendían las enormes, escarpadas, altas escalinatas sin balaustradas para encontrar en la cumbre su fin. (¡Qué amargura y qué orgullo deben haber experimentado sus compatriotas al presenciar la actitud de sus amigos, de sus seres queridos, en ese, su último y glorioso día!) Los nahuas eran crueles, pero ¿quiénes somos nosotros para reprochárselo? Descubrimos que flor se empleaba también como tropo para sus batallas, al igual que para los enteógenos. Los nahuas exaltaban sus "guerras" con ésta, su suprema metáfora de reconocimiento, tomada de la metáfora para los enteógenos. La experiencia enteogénica era el acontecimiento excelso de sus vidas y les proporcionaba una reserva de la que obtenían su suprema alabanza verbal, impregnada de sentimiento religioso. Ellos creían en la realidad de ese ultramundo de los enteógenos, y cualquiera que haya probado los hongos y se encuentre imbuido de imaginación histórica entenderá por qué. Debemos recordar siempre lo que el hombre primitivo no sabía: los nahuas no sabían que se enfrentaban a una simple "droga", como decimos ahora; un compuesto químico con una estructura molecular conocida y con un efecto conocido sobre la mente del hombre. Se hallaban ante un don divino, milagroso. Los dos tropos —el primario y el secundario— llegaron a ser intercambiables de una manera que a veces nos cuesta trabajo identificar: existe entre ellos una interrelación que llega al punto en ue, a veces, apenas nos permite adivinar el significado. El padre Garibay niega expresamente que sus cuatro volúmenes de poesía tengan nada que ver con los enteógenos, aun cuando se mencionan de manera específica algunos hongos embriagantes (por ejemplo nanacaoctli, "licor de hongos"), diciendo que nos enconmos ante una metáfora poética. Pero, ¡qué insípida, qué flaccida es esta poesía una vez despojada de los embriagantes divinos! En :stos versos, nuestros príncipes y nobles nahuas nos están convidando a la ardiente inspiración de la pasión poética; son poetas Cortesanos que viven sin alfabeto en su propia protohistoria, que componían y cantaban sus propios versos antes de que supieran Que Europa existía y, ¿qué les preocupaba? El misterio de los enteógenos. Aquí reside la entraña y la fibra, el tuétano y el corazón J e su poesía. Ellos se hallaban radiantes con el arrebato de la experiencia enteogénica, la oleada religiosa que los desbordaba. En este corpus de poesía mesoamericana descubrimos el impulso poético del hombre primitivo sin influencia alguna de los pueblos euroasiáticos. Conjeturamos una práctica y un legado intelectual heredados de aquellos emigrantes que llegaron al través del estre-

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cho de Bering, pero esto nos obliga a remontarnos muchos, muchos milenios. Si hay alguno que ponga en tela de juicio mi interpretación de estos poemas, lo invito a que lea las cuatro primeras poesías que ofrezco en este capítulo y que después diga si los poetas estaban cantando simplemente la fragancia de las flores. Aquéllos eran hombres no solamente cultivados, sino poderosos en su sociedad. Afeminamiento no es una palabra que pueda relacionarse con ellos. El paraíso de los nahuas era tan misterioso para ellos como lo es para nosotros, pero las incógnitas que plantea para ellos y para nosotros son radicalmente distintas. Ya que nada saben de este ultramundo de Mesoamérica, nuestros mesoamericanistas quedan detenidos poco antes de llegar ante sus puertas selladas preguntándose qué hay tras ellas, sin comprenderlo y desconcertados por los indicios que descubren en los versos. Por otra parte los poetas nahuas, que penetraron con frecuencia en ese "más allá", están pasmados por el abrumador influjo de esa experiencia sobre todos los sentidos, sobre su naturaleza emocional; por la seguridad que tenían de haber alcanzado la Verdad; por la cuestión que esto les planteaba respecto al Absoluto, y por los extraordinarios sentimientos de amistad que suscita entre quienes compartieron la vivencia. La calidad del canto, la poesía, quedan superlativamente realzados por esta experiencia en común que nosotros, en Occidente, hemos renunciado a compartir con ellos. La poesía y el canto pueden parecemos sencillamente buenos; pero bajo la influencia de los cnteógenos semejarán pronunciados por los arcángeles mismos: tanto la música como los versos tienen el mayor interés antropológico, una vez que son comprendidos bajo la luz de los enteógenos. Al igual que casi todos los demás estudiosos de Mesoamérica de primera fila, el padre Garibay nunca probó los hongos prodigiosos ni las semillas de la maravilla. Los poemas en náhuatl están pictóricos de pasajes oscuros y difíciles, según el propio Garibay 1|¡ explica en su comentario. Además de todas esas dificultades hay otra, creada por los mismos estudiosos de Mesoamérica: Garibav no logró darse cuenta de que flores es un tropo para los enteógenos. Las flores saturan estos volúmenes de versos con intensidad obsesiva. Por primera vez podemos escuchar en ellos a los aristó cratas de la Mesoamérica prehispánica, sin la intervención de frailes ni de conquistadores, cantando las glorias de sus propios enteógenos. Esto resulta ser, para nosotros, una experiencia intrigante. Sean cuales fueren las oscuridades y las ambigüedades de la poesía> hay algo que me parece claro: estos príncipes y nobles, hombres de valor y discernimiento, encuentran en la tierra poco por 1°

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que valga la pena vivir, como no sean las visiones de Tlalocan que alcanzan al través de las flores, así como los cantos que componían y entonaban juntos. En esto no hay ninguna ambigüedad, nada oscuro. Los poemas que siguen, que hemos escogido entre todos los publicados, aparecen en la versión de Garibay. Estas poesías reflejan los pensamientos, los sentimientos de la élite en el mundo nahua prehispánico. Unas cuantas palabras, a las que atribuyo un significado diverso del asignado por Garibay, están impresas en VERSALITAS, y en cada caso explico [entre corchetes] cuál es mi desacuerdo. Las referencias en este capítulo corresponden a los tres volúmenes de Poesía náhuatl del padre Garibay, y al número de la página. 1. Sacerdotes, yo os pregunto: ¿De dónde vienen las flores que embriagan? ¿De dónde vienen los cantos que embriagan? Los bellos cantos sólo vienen De su cíisa, de dentro del cielo Sólo de su casa vienen las bellas flores. Poesía náhuatl, I, p. 77

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(Interrumpo por un momento mi argumentación para hacer notar al lector una circunstancia sorprendente. Cuando María Sabina repite el Padre Nuestro en mazateca, modifica el texto y dice: "Padre nuestro que estás en tu casa en el cielo...", con lo cual interpola la frase utilizada en la poesía náhuatl anterior, y también en las números 3 y 13 que cito más abajo, y a menudo en otros lugares. Se me ha informado que esta interpolación es frecuente entre los mazatecas y esto nos ofrece un ejemplo muy adecuado de las interrelaciones lingüísticas que se producen en la unidad que el estudioso de la cultura conoce como "Mesoamérica", pues el náhuatl y el mazateco son lenguajes que carecen de todo parentesco. Dicho ejemplo nos muestra la gran antigüedad y el vigor de tal entidad cultural.) 2. ¿Pero en verdad se vive? Perecerán las flores que en nuestra mano estaban: También con ellas se irán embriagando nuestros amigos: Hemos de perecer en la tierra. Poesía náhuatl, I, p. 48

3. Ando en el patio florido, en el patio florido alzo mi canto

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EL PASADO He llegado a su presencia y hago estremecer... mis flores embriagadoras: ¡es que alzo mi canto! Llegaron acá nuestros cantos, llegaron acá nuestras f l o r e s . . . De dentro del cielo vienen: allí busco yo mis cantos, allí busco yo mis flores. De la casa del dios vienen las flores, en su casa ha de buscarse el canto. Poesía náhuatl, II, pp. 34-35 4. Deleitaos con las embriagadoras flores que están en nuestras manos. ¡Vengan a ponerse en los cuellos collares de flores: nuestras flores de tiempo de lluvia: CUEPONIA estén frescas, ¡ABRAN SUS CAPULLOS r[BROTEN]! ,. Sólo con nuestras flores démonos placer; Sólo con nuestros cantos vaya desapareciendo nuestra tristeza, príncipes: Con ellas huya vuestro hastío. Las crea él que hace vivir todo, Las hace nacer el Arbitro Supremo: Flores placenteras: Con ellas huva vuestro hastío.

Poesía náhuatl, I, p. 50

En estas cuatro composiciones el poeta nos habla repetidamente de "flores que embriagan". Las flores son los enteógenos vegetales: los hongos embriagantes y las semillas de la maravilla. Flores fs una metáfora, pero "embriagantes" no lo es. (El padre Garibav creía que "embriagantes" era una metáfora y "flores" simplemente flores.) Mi tesis se sustenta en las tallas de la estatua de Xochipill' en la repetición sin paralelo de flores en los cantos de los nahuas; en la palabra xochinanácatl que Molina recoge para los hongt» embriagantes y, por último, en el vigor y en el mayor sentido q l l L el poema adquiere al través de mi interpretación. Hace algunos años el libro de Marino Benzi sobre el papel c peyote en la cultura de los huicholes aportó un apoyo elocuente e inesperado a mi lectura de estos poemas. En huichol el nombr. del cacto embriagante es jíkuri, como todos sabemos. Pero Ben?

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nos informa que en los cantos de los huicholes el jíkuri es llamado totó y a veces rutúri, palabras que —ambas— significan "flor". Cuando los huicholes quieren señalar la planta a un forastero, la designan en español como "rosita". En los siglos xvi y xvn rosa se empleó como un sinónimo de flor. (Véase M. Benzi, Les derniers adorateurs du peyotl, p. 337.) EL SIGNIFICADO DE CUEPONI

En el séptimo verso del poema 4 encontramos el verbo cueponi que Garibay traduce como "abran sus capullos". Esta palabra aparece con frecuencia en la poesía náhuatl, y Garibay la traduce casi siempre con esa misma expresión. Propongo que cueponi debe traducirse de otra manera. En el diccionario de Molina la primera acepción de cueponi es "dar estallido el huevo" como un pollito al salir del cascarón. La segunda es reventar, como una castaña cuando es asada. El pollito produce sus primeros ruidos, en la tierra cuando rompe el cascarón; la castaña hace chasquear su cutícula bajo los efectos del calor. Este efecto sonoro parece esencial para el significado de cueponi. Apenas la tercera acepción se refiere a los capullos de las flores que se abren. Si mi interpretación de la estatua de Xochipilli es acertada, si xochinanácatl significa lo que dice Molina, si tengo razón respecto a lo que "flores" quiere decir, entonces el significado de cueponi en la poesía nahua a menudo será el reventar o brotar de los hongos divinos a partir del "huevo" que anuncia su aparición en la tierra. Y, como todos sabemos, al principio los hongos realmente parecen huevos, blancos y redondos, y en efecto brotan de un día para otro. El brioso crujido del cascarón cuando el polluelo se abre camino hacia la vida, el reventar de las castañas al calor del fuego, ¿acaso no son analogías poéticas adecuadas para los cánticos, para el redoble de tambores que el hongo divino inspira? Cueponi ocurre tan a menudo y cueponi se ajusta tan lindamente al mundo de los hongos que parece hecho a la medida para mi argumento. Adviértase que en el último poema se relaciona el crecimiento de flores con la estación de las lluvias. Aunque por supuesto sabemos que la lluvia está siempre relacionada con el crecimiento de las plantas, esto es aún rnás evidente con los hongos: antes de que Podamos salir a recolectar los hongos deben caer las lluvias. En Mesoamérica los indios aguardan las lluvias ansiosamente, pues saben que el agua hace brotar los hongos divinos. En otro poema que el padre Garibay nos ofrece (núm. 5), el segundo verso, hablando de flores, dice lo siguiente:

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Cueponticac xochitl ixpan ipalnemoani que él traduce como:

LAS FLORES EN LA POESÍA NÁHUATL PREHISPANICA

Los humanos corazones de los que se afirman Vienen a derramarlas, vienen a esparcirlas, Cual tejido de flores que embriagan. Poesía náhuatl, II, p. 113

Abren sus corolas ante el que da vida. Pero esto es obviamente un error, pues debía decir: "Brotan las flores [como polluelos del cascarón] ante el que da vida". El primer verso de este poema dice: Panhuetz panhuetz xochitl y el padre Garibay lo traduce: Brotaron las flores, brotaron las flores. Según Molina, panhuetz significa "alcanzar la honra, o encumbrar sierra o cuesta", así que las primeras dos líneas de este poema deberían traducirse de otra manera: Por encima, por encima de todos brotan las flores [como polluelos del cascarón] ante el que da vida. Para el poeta, los hongos enteogénicos exceden cualquier otra cosa en el mundo. El poema que estamos comentando lleva una breve nota del padre Garibay, quien confiesa que se trata de una composición innegablemente oscura, pero que sin embargo merece ser estudiada. Concuerdo con la segunda observación mas, ¿acaso mi interpretación no aclara su sentido? He aquí los versos de este poema sobre los que deseo llamar la atención del lector. Doy la versión del padre Garibay y, cuando la mía difiere, la anoto entre corchetes; subrayo flores cuando 1a palabra significa enteógenos. 5. Brotaron las flores, brotaron las flores [Por encima, por encima de todos], Abren sus corolas ante el que da vida [Brotan las flores como polluelos del cascarón ante el que da vida.] Ricas olientes flores se van esparciendo. van al patio enflorado de las mariposas. [van al patio ornado con mariposas floridas.] Todas allá llegan de donde está La Flor enhiesta: Flores que trastornan, flores que perturban.

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La llegada de las flores ( — enteógenos) es análoga al nacimiento de la vida. Al elevar la voz en un cántico hacemos una ofrenda que sirve para expresar nuestro aprecio por ellas, nuestros sentimientos por ellas. El lector habrá observado que en este poema, al igual que en nuestra estatua de Xochipilli, figuran las mariposas. Seguramente esta canción fue compuesta para ser entonada en la fiesta de Xochipilli: armoniza bien con la descripción que Diego Duran hace del sorprendente festejo anual que parece haberse celebrado en torno de la gigantesca efigie de una flor puesta en alto. Dicha efigie bien podría haber sido un enorme hongo hecho de amate. A mí que soy de estirpe inglesa y micófobo por mi más profundo legado cultural, el olor de los hongos divinos me resultaba nauseabundo, y la primera vez que los probé tuve dificultades para tragarlos. Pero los indios, para mi asombro, ensalzan el olor y el sabor de los hongos. Su actitud justifica las "ricas olientes flores" del poema. (Últimamente he conocido algunos blancos que tampoco encuentran tan malo el gusto.) 6. Llegaron las flores Que sean ellas gala Que sean ellas riqueza, oh príncipes. ... CUECUEPONTIHUITZ Vienen a , ,

ABRIR SUS COROLAS [BROTAR]

Sólo en primavera alcanzan su perfección, las innumerables flores Llegaron las flores al borde de la montaña. Poesía náhuatl, II, p. 131 LAS

FLORES FOMENTAN LA AMISTAD

7. Sólo las flores son nuestra riqueza: Por medio de ellas nos hacemos amigos y con el canto nuestra pesadumbre se disipa. Y en las flores preciosas se ven sus flores en la tierra. Lo sabe el corazón nuestro. Cantad como lo quiere el corazón de aquel por quien vivimos en la tierra. Poesía náhuatl, I, p. 47

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EL PASADO

Los versos iniciales del poema anterior llaman nuestra atención hacia el efecto de los enteógenos sobre la amistad: quienes comparten la experiencia enteogénica se sienten vinculados entre ellos para siempre por los más cálidos lazos fraternales. No hace falta que jamás comenten entre ellos lo que han vivido juntos: cada uno lo sabe. En Siberia, la Amanita producía el mismo efecto: zanjaba las animosidades, propiciaba la amistad y la comprensión. Así mismo, según fuentes clásicas, la celebración anual de los misterios de Eleusis daba pie a un lazo de amistad entre quienes habían permanecido juntos durante aquella noche trascendental. He aquí una fuente espontánea y vigorosa para el sentimiento de compadrazgo, palabra que encontraría difícil traducir al inglés. "Flores preciosas" es, en el original náhuatl, xochicacahuatl, que también es el nombre de un árbol que crece en el estado de Oaxaca, en las vetustas villas de Huayapan y Zaachila, y que los botánicos llaman Quararibea funebris, árbol que da unas flores llamadas en náhuatl poyomatli. A esta flor se le atribuían virtudes maravillosas; la primera de ellas, tener una fragancia penetrante y duradera. Las poyomatli se mezclaban siempre con chocolate, bebida que solía acompañar la ingestión de los hongos sagrados. Estas flores eran tan apreciadas como los enteógenos y al parecer las consideraban también alucinógenos. Volveremos a hablar de ellas en el capítulo siguiente. El calor del sentimiento fraternal provocado por las flores es tema que se repite, como podemos ver en el verso que sigue: 8. También con flores allí entonces hay abrazos de unos a otros. Con cantos allí se cargan unos a otros Es embelesadora vuestra palabra, Oh príncipes, se deleitan unos a otros los príncipes. Poesía náhuatl, I, p. 34

Otro poema que el padre Garibay llama "El árbol florido de la amistad" comienza de esta manera: 9. Ya abre sus corolas el Árbol Florido de la amistad. Poesía náhuatl, II, p- 5

LAS IMÁGENES Y LOS SONIDOS SON UNA MISMA COSA

En mis primeras veladas con María Sabina, en 1955, observé que las melodías parecían adoptar formas y colores, y que las imágenes

LAS FLORES EN LA POESÍA NÁHUATL PREHISPANICA

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asumían las modalidades de la música. Imaginen pues mi sorpresa cuando descubrí, en los años sesenta, al través de la publicación de las traducciones de poesía prehispánica del padre Garibay, que aquellos poetas habían registrado los mismos fenómenos: 10. En estera de flores pintas tú tu canto, tu palabra, Oh príncipe mío, Nezahualcóyotl. Se va pintando tu corazón con flores policromas; pintas tú tu canto, tu palabra, Oh príncipe mío, Nezahualcóyot!.

Poesía náhuatl, I, p. 49 El mismo tema recurre en este poema: 11. Oh, tú con flores pintas las cosas, Dador de la Vida: con cantos tú las metes en tinte, las matizas de colores... Sólo en tu pintura hemos vivido aquí en la tierra. Poesía náhuatl, I, p. 85 12. Libro de cantos es tu corazón Has venido a hacer oír tu canto Tañendo estás tu atabal eres cantor, entre flores de primavera deleitas a las personas. Ya estás repartiendo Flores de fragancia embriagadora, flores preciosas. Flores ofreces, variadas flores: Con ellas deleitas a los hombres Oh príncipe Nezahualcóyotl. Poesía náhuatl, I, p. 93

'Libro de cantos es tu corazón": el "libro es amoxtli, un códice pictográfico como algunos que se han conservado. Este es el "li-

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LAS FLORES EN LA POESÍA NÁHUATL PREHISPANICA

EL PASADO

bro" que María Sabina menciona repetidamente en sus canciones, cuatro siglos después y en una lengua totalmente distinta del náhuatl. ¡Tal era la fama de los "libros" de los nahuas y los mixtecas! Según lo muestra Garibay, este poema fue compuesto casi seguramente por Nezahualcóyotl, el célebre rey de Tezcoco... "Flores de fragancia embriagadora, flores preciosas." En el texto nahua estas flores son las del Quararibea funebris: poyomaíli y cacahuaxóchitl. 13. Soy cantor y me deleito Cuando miro las flores y cuando alzo mi canto. ¡Deleitaos con él, oh príncipes! De la casa del dios vienen las flores, en su casa ha de buscarse el canto: ¿No lo sabían acaso vuestros corazones, oh príncipes? Poesía náhuatl, II, p. 35 Otro poeta nahua pregunta: 14. ¿Acaso de veras viene desde el cielo florida pintura en medio de las flores?

Cacahuaxochitla [Quararibea funebris] embriaga mi corazón, embriaga mi corazón. Con él ande yo adornado yo de igual modo también pueda ir mi corazón. ¡Que no se marchiten las flores] Poesía náhuatl, I, p. 23 En "Monólogo de Nezahualcóyotl" el poeta exalta las "flores que embriagan": 17. Hay cantos floridos: que se diga yo bebo flores que embriagan, ya llegaron las flores [poyoma] que causan vértigo, ven y serás glorificado. Poesía náhuatl, III, p. 11 Y continúa cantando la gloria de los capullos (poyomatli) de Quararibea funebris que "colorean su corazón".

Poesía náhuatl II, p. 99

Seguramente este poeta está remembrando en sosiego las emociones que experimentó durante una velada enteogénica y se plantea cuestiones inevitables. Y, como si le respondiera, otro poeta canta: 15. De dentro del cielo es de donde vienen estos bellos cantos, estas bellas flores. Destruyen nuestra amargura, destruyen nuestra tristeza. Poesía náhuatl, II, p. 9^ La opinión de que Quararibea funebris era considerado como un enteógeno encuentra respaldo en el siguiente poema: 16. Bebamos ahora Comamos ahora Cacahuaxochitli [Quararibea funebris] Con él deleitémonos CUI-PUNOUI Que va SUS COROLAS ABRIERON ,[BROTARON], tus flores.

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ANELHUAYO: SIN RAÍCES Ahora llamaré su atención hacia una estrofa que nos ofrece el padre Garibay: 18. Vengo presuroso a entretejer al Árbol Florido flores rientes. In Tamoanchan en alfombra florida hay flores perfectas ANELHUAYO hay flores SIN RAÍCES". Poesía náhuatl, I, p. 29 Alores sin raíces! ¿Qué significa eso? Y de nuevo: 19. Diferentes flores yo estoy esparciendo vengo a ofrendar cantos, flores embriagantes: Soy cara traviesa y vengo de allá donde el agua sale; vengo a ofrendar cantos, flores embriagantes.

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EL PASADO Diferentes flores, aún, aún tu corazón lo sabe: para ti las traiga, para ti las venga yo cargando. Vamos a tu casa, vamos, traigo como carga ANELHUAYO

ñores „ DESARRAIGADAS traigo como carga flores perfumadas: Ésta es tu casa: aquí se yergue la Flor Blanca. Poesía náhuatl, III, p. 39 ¡De nuevo encontramos "flores sin raíces", en náhuatl anelhuayo\ una tercera cita: 20. Tú estás enlazado al Árbol Florido a las flores que ríen en Tamoanchan: sobre estera de flores medran aquellas flores ANELHUAYO ^ RAÍZ NO CONOCEN.

Historia de la literatura náhuatl, I, p. 181 En ninguno de los tres textos que citamos el padre Garibay añade ninguna nota para comentar las "flores sin raíces", que ciertamente es una expresión extraña. Para mí no hay duda: estarnos aquí frente a otro caso en que el hombre primitivo advirtió las peculiaridades que caracterizan al mundo de los hongos. Los crecimientos fúngicos se multiplican sin semillas y carecen de raíces. Los herbolarios maza tecas hacen hincapié en la ausencia de semillas: en ^nti'xi'tho', la manera formal de referirse a los hongos divinos, lo que están diciendo es: "las queridas cositas que brotan", es decir, que surgen milagrosamente, repentinamente, sin semillas. Los nahuas, según vimos en los poemas anteriores, hacen hincapié en su carencia de raíces. Garibay se disculpa explícitamente por lo inadecuado de su versión a partir de los versos originales en náhuatl. Espero que ningún lector crea que ha leído directamente a los poetas nahuas. Pero confío en que, en este capítulo, he descubierto y revivido un antiguo y muy importante sentido para Xóchitl en el lenguaje de los aristócratas nahuas. Así mismo (gracias al auxilio de la distinguida nahuatlata Thelma Sullivan) es posible que me haya aproximado al sentido de la palabra cueponi. Por último, espero haber dado un nuevo sentido a la palabra anelhuayo en los versos que revisa-

LAS FLORES EN LA POESÍA NÁHUATL PREHISPANICA

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mos. Además, la primera vez en que me encontré bajo el influjo de los hongos, en veladas celebradas a fines de los años cincuenta, mucho tiempo antes de que pudiera conocer la poesía que estamos comentando, informé repetidamente de cómo el vigoroso espíritu de la antigua ceremonia había descendido sobre nosotros. Igualmente comuniqué cómo se confundían el mirar y el escuchar. Lo que uno ve y lo que uno oye parecen ser una misma cosa: la música adopta formas armoniosas; sus armonías adquieren un cuerpo visual, y lo que uno ve adquiere las modalidades de la música: la música de las esferas, es lo que entonces dije y publiqué (Botanical Museum Leaflets, de Harvard, vol. XIX, núm. 7, p. L5). Imagine el lector mi asombro al descubrir que esos mismos fenómenos impresionaron tan vivamente a los poetas nahuas que los llevaron a extenderse sobre ellos en sus versos.

LAS BEBIDAS EMBRIAGANTES DE LOS NAHUAS

V. LAS BEBIDAS EMBRIAGANTES DE LOS NAHUAS EN EL segundo tomo de la Poesía náhuatl hay un poema que comienza con este verso, según la traducción del padre Garibay: He bebido vino de hongos y llora mi corazón, [p. 55] Esta simple línea muestra la necesidad de separar las palabras que se usan en náhuatl y en español para las bebidas embriagantes de Mesoamérica. En náhuatl dice: Oyanoconic in nanacaoctli, ya noyol in choca. He bebido licor de hongos y mi corazón llora.

Aquí encontramos la clave para el significado cabal de octli en náhuatl; la palabra se aplicaba a cualquier bebida embriagante, ya fuese alcohólica o enteogénica. En el pasado se consideró que octli era el término náhuatl para cualquier bebida fermentada, en especial el pulque, la bebida fermentada que se obtiene del suculento maguey, pero nanacaoctli es también, y claramente, el licor [embriagante] de hongos [enteogénicos]: nanaca— de nanácatl, "hongo", y —octli, "licor". Durante siglos sencillamente nos hemos desentendido de los enteógenos. Cuando Cortés y sus hombres entraron en contacto con los aztecas en el valle de México se encontraron ante un conjunto de extrañas bebidas embriagantes para las cuales no tenían nombres en español. La bebida común era la savia fermentada de una suculenta (no un cacto) clasificada por los botánicos como una de las especies de Agave; se preparaba siguiendo una serie de complicados pasos, según una fórmula establecida a lo largo de milenios de cultivo. Hoy en día la planta se conoce en español como maguey, palabra que fue introducida en Mesoamérica por los españoles, quienes la tomaron del taino, un lenguaje antillano. (En náhuatl el nombre específico es metí.) Nosotros conocemos esta bebida como pulque, pero nadie sabe con certeza de dónde viene esta palabra. No es de origen náhuatl. Aparece mencionada por primera vez en una carta que Cortés dirigió al emperador Carlos V con fecha del 15 de octubre de 1524, tan temprana que impide suponer un préstamo de algún lenguaje indio de América del Sur. Una proposición ingeniosa es que la palabra es una deformación en las burdas lenguas de la soldadesca española, de la palabra náhuatl puliuhki que significa "perdido, condenado", "echado a perder", ca130

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racterización peyorativa de la bebida nativa. El pulque es apropiado (y excelente) para el consumo humano durante apenas poco más de 24 horas; después sigue fermentándose hasta convertirse en un fluido descompuesto, putrefacto, maloliente. Mientras no se encuentre una mejor explicación, podemos suponer que probablemente ese es el origen de pulque. Los nahuas llamaban octli al pulque pero, como hemos visto, este era el nombre que se daba a las bebidas embriagantes en general, y había un buen número de ellas, lo mismo alcohólicas que enteogénicas. El padre Garibay siguió la costumbre de los frailes españoles al traducir nanacaoctli como "vino de hongos"; grave error, pues en la mente de quien no esté bien informado siembra la idea de que los hongos eran alcohólicos o guardaban alguna semejanza con el jugo de las uvas fermentado. Para los soldados españoles, el vino era la bebida embriagante ordinaria; a principios del siglo xvi la cerveza y el brandy apenas se conocían en España y eran totalmente desconocidos en el Nuevo Mundo. Naturalmente los frailes, con su pobre vocabulario para las bebidas embriagantes y su falta de experiencia con los hongos, recurrieron a la palabra "vino" para designar el jugo de los hongos enteogénicos. Pero ya es hora de hacer las cosas mejor. Garibay no se aventura por las intrincaciones de las bebidas nahuas, que le resultaban ajenas y desconcertantes. Para mí resulta palmario que las flores (xóchitl) de los nahuas eran un término utilizado para lo que hoy en día llamaríamos los enteógenos, y en particular para aquéllos que se consideraban apropiados para los aristócratas. Garibay dice que un plebeyo que bebiera chocolate (¿con flores?) se exponía aun a la pena de muerte. 1 Garibay no menciona la fuente para esta aseveración y ni yo, ni los estudiosos de Mesoamérica a quienes conozco hemos podido localizarla. En algunas celebraciones religiosas los nahuas rendían gran honor al pulque; sin embargo, comparada con las posiciones de -xochi-, éste era una bebida ordinaria, al alcance de cualquiera, que provocaba mucha embriaguez. Las bebidas -xochi- no eran consumidas por los aristócratas al mismo tiempo que el pulque. El padre Garibay dice que las flores se bebían con pulque o solas, pero en los cuatro volúmenes de poemas que nos legó, solamente en dos composiciones parecen mezclarse las flores con el pulque, y tales excepciones no sirven sino para confirmar mi regla, pues fueron expresamente compuestas a la manera huasteca y chichimeca (aunque por poetas nahuas).- Tales pueblos eran considerados bárbaros Garibay (4) I, p. 109. -Garíbay(4) II, pp. 28, 32. 1

EL PASADO

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por los aztecas; admirados quizás en determinadas circunstancias con cierta condescendencia, pero reputados por la extravagancia de sus hábitos de bebida. Así pues nuestros dos poemas, aun en la traducción al castellano, reflejan bien este cambio de ritmo y de tono, sobre todo cuando una mujer de baja condición, una huasteca, se declara embriagada con una mixtura al parecer de flores y pulque. (Probablemente su parte era interpretada por un nahua vestido de manera apropiada al papel.) La reiteración incesante de Xóchitl y de -xochi- en este cuerpo de poesía asombra hoy día al lector, sobre todo cuando se produce en un contexto de bebidas, pero en la elegante poesía de los príncipes y los nobles nunca hay una ocasión en que el pulque aparezca vinculado con las flores. La antología presentada en los volúmenes del padre Garibay sirve admirablemente para comunicarnos las voces poéticas de la élite del mundo nahua. Esas colecciones fueron reunidas para nuestro beneficio por los jefes supervivientes de la raza derrotada, y tales supervivientes deben haber contado con el auxilio de muchos otros, deseosos de comunicar los poemas que habían memorizado a quienes habían logrado aprender nuestro alfabeto y podían escribirlos. ¡Qué dramático! Con su mundo devastado; con su propia elevada posición en dicho mundo destruida, y sin embargo su precioso legado poético, apreciado por ellos sobre todas las cosas, fue puesto en el papel para que alguien, en algún sitio, algún día, de alguno manera, alcanzara a descifrarlo (¡y con qué esfuerzo!); para que ese fantasmal auditorio pudiera ingresar en su mundo mágico y diera nueva vida a lo que ellos habían experimentado y pensado ¿Qué probabilidad juzgaban ellos que tenían de ser leídos estos versos en náhuatl? Y, sin embargo, aún hoy podemos escucha) a los poetas de ese mundo extinto en la protohistoria, hablando y cantando entre ellos. Lo que escuchamos es sorprendente: asombro y reverencia hacia lo que las flores les revelaban: la emoción y el frenesí de sus "guerras", y la lúgubre sombra del sacrificio humano contra el cual no se levanta ni el más leve soplo de oposición, aunque los mismos poetas se encontraban en ocasiones destinados a ser víctimas. Hay hasta un poema probablemente compuesto por un cautivo que se encuentra ya aguardando el cuchillo de obsidiana.3 Las fuentes indirectas nos muestran que el alcohol no se mezclaba con los enteógenos en las festividades de la casta superior de los aztecas y de otros pueblos en el valle de México y sus alrede dores. Fray Diego Duran, cronista que se apoya abundantemente

LAS BEBIDAS EMBRIAGANTES DE LOS NAHUAS

en la Crónica X, ahora perdida, escrita en náhuatl por alguien familiarizado con los círculos más altos de la sociedad prehispánica, nos proporciona un relato detallado de la coronación de Ahuízotl hacia el año 1486, y a continuación añade: " He notado una cosa en toda esta historia: que jamás hace memoria de que bebiesen vino de ningún género para embriagarse, sino sólo los hongos monteses, que los comían crudos, con los cuales, dice la historia [esto es, la Crónica X] que se alegraban y regocijaban y salían algo de su sentido, y del vino nunca hace memoria, si no es para los sacrificios o mortuorios; sólo hace memoria de la abundancia de cacao que se bebía en estas solemnidades. Cuando Duran habla aquí de "vino", se refiere a bebidas alcohólicas tales como el pulque, y el chocolate se tomaba con flores. Comentaremos esta cita con mayor amplitud más adelante (p. 249). En nuestras propias exploraciones por Mesoamérica, una y otra vez encontramos que el alcohol se hallaba expresamente prohibido para quienes tomaban los hongos sagrados. La duración de la abstinencia alcohólica variaba: abarcaba un día antes, o dos, o tres, y con mayor frecuencia cuatro. Tales eran las normas: no quiero decir que siempre fuesen cumplidas. Y María Sabina siempre pedía a sus invitados a las veladas que le llevaran "un cuartito de aguardiente" para que ella lo bebiese cuando su extenuante labor nocturna se aproximaba al fin. (Esto era obviamente una innovación posterior a la Conquista.) En Mesoamérica había dos categorías de embriaguez: una divina, producida por los enteógenos superiores (como los hongos o las semillas de la maravilla), y otra alcohólica ausacla por el pulque y otros brebajes semejantes. El mundo entero conoce hoy en día el cacto Lophophora Williamfít como peyote o, en náhuatl, peyotl. El mundo entero, excepto los ?ueblos indios (huicholes y tarahumaras) en cuya vida religiosa sta planta tiene una importancia capital, y que poseen sus propios amores para designarla. Sin embargo quiero preguntarme si en ' a t l , en la época prehispánica, el significado de peyotl se limial cacto Lophophora Williamsü. Esta palabra circula por gran irte de Mesoamérica, en regiones donde la importación del cacto esde el lejano y yermo norte parece muy improbable. El vocablo üfre varios cambios morfológicos conforme pasa de una zona lin"iística a otra. En las actas de la Inquisición, Aguirre Beltrán ha ^centrado las siguientes formas: peotl, piot, piyolli, peyón, peiot sobre todo, piule. No hay razón para creer que el significado de stas palabras esté limitado al cacto. En nuestro propio siglo, el 'Garibay (5) II, p. 326, 16.

3

Garibay (4) II, p. cxxviii (30).

133

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LAS BEBIDAS EMBRIAGANTES DE LOS NAHUAS

EL PASADO

lexicógrafo Santamaría afirma que en Oaxaca piule se utiliza para señalar las semillas de la maravilla, que son enteogénicas. Hace treinta años, en el mercado de Villa Alta, en la región zapoteca, Richard Evans Schultes encontró la palabra aplicada a otro enteó geno, las semillas de Rhynchosia, y lo mismo sucedió en la ciudad de Oaxaca. En 1955, Robert J. Weitlaner y yo nos hallábamos en San Agustín Loxicha, en la Sierra Costera, al sur de Miahuatlán, y allí encontramos que el sabio don Aristeo Matías aplicaba el nom bre de piule a dos especies de hongos enteogénicos, y también que aparecía en la vigorosa relación mítica que vincula el origen de los hongos con los rayos. ¿Por qué no pensar que piule, derivado de peyotl en la época prehispánica, fuese utilizado en el lenguaje ordinario, el macehuallatolli, para designar a cualquier enteógeno y después se extendió por toda Mesoamérica y fue sufriendo deformaciones al pasar a otras lenguas, a medida que fue cruzando fronteras lingüísticas? Pero, si peyotl era cualquier enteógeno, ¿por qué jamás lo encontramos en los cuatro volúmenes de poesía náhuatl que nos legó el padre Garibay? Quizá la respuesta se encuentra en esto: la aristocracia nahua hablaba una forma refinada de su lenguaje, el tecpillatolli. ¿Acaso no es esta manera de hablar la que nuestros poetas nos entregaron? Y para ellos, en su tecpiUatolli, los enteógenos (o los enteógenos superiores) eran, según vimos, flores. El peyotl, o piule, quedaba para las masas y de tal uso estas palabras fueron tomadas por los grupos lingüísticos de Oaxaca y quizá aún más lejos.5 La poesía náhuatl a que tenemos acceso se encuentra llena de bebidas enteogénicas. Hay un elemento que es común a todas ellas: -xochi-, y las distintas bebidas que pertenecen al ciclo -xochi- tienen efectos indiferenciables sobre la psique humana. Los otros elementos verbales que se relacionan con -xochi- son teo-, que significa "divino" o "prodigioso"; octli, que equivale a cualquier bebida embriagante, y el término para "agua", atl, que con frecuencia aparece reducido como at, o como su raíz, a. Aun en nuestros días en las faldas del Popocatépetl los hongos divinos son llamados en náhuatl. Los "niñitos de las aguas": apipiltzin —a', por "agua , -pipil-, por "niños", y -tzin, un diminutivo de cariño y respeto. •'• Después de escribir esto llega a mis manos el Botanical Museum de Harvard, de R. E. Schultes, vol. 5, núm. 5, del 19 de noviembre de 1' donde Schultes informa que B. P. Rekp había llegado a conclusiones Par' lelas a las mías. Reko hizo su descubrimiento hace medio siglo. El Méxic Antiguo, vol. 3, núms. 3-4, diciembre de 1934: "Das Mexicanische Rauschgi Ololiuhqui", pp. 1-7; también Schultes, Botanical Museum Leaflets de Harvar • vol. 4, núm. 8, del 12 de abril de 1937.

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¿Acaso no son las bebidas con las que el agua está relacionada las que se preparan con los hongos sagrados? Solamente aquellos que, como los rusos, han sido educados en el gusto y el aprecio de los hongos, los pueblos micófilos, conocen la importancia de la lluvia para sus idolatrados hongos. En Rusia hay una lluvia especial —la "lluvia de los hongos", gribnoi dozhd'— que, como todo el mundo sabe, es particularmente favorable para los hongos. Y la alegría que la lluvia de los hongos despierta en un pueblo que conoce y consume sus propios hongos enteogénicos se encuentra, a foríiori, elevada a la n potencia. Una lluvia que puebla la tierra con los hongos divinos, los niñitos de las aguas, es un don que sólo un dios puede otorgar. He aquí, pues, tomadas de los cuatro volúmenes de poesía náhuatl preparados por el padre Garibay, las palabras que designan las bebidas embriagantes; muchas de ellas mencionan específicamente, si estamos en lo cierto, las flores, esto es, los hongos enteogénicos: Poesía náhuatl III (núm. de poemas y línea) 13.92, 99; 14.21 8.9; 14.7

xochi-octla xoc/zí-octli

2.26; 5.7; 14.99; 23-1.8

xochi-atl

.103

1

xochi-a ihuintimetl

6.12, 14

xochi-a ihuintihua

3.30, 36, 117

*oc/ií-a-octli i-xoch i-cuaxoxome xochi-a-tototl a-.tocW-octli

•63; 19.24

teo-a-xochitl

13.38

íeoa-xochitica

13.87

teo-a-xochi-oct\i

.11

teo-a-xoch-oct\a teoatl

poción enteogénica poción enteogénica (no "pulque", como lo traduce Garibay en 8.9). poción de hongos maravillosos. poción de hongos maravillosos con pulque. poción de hongos maravillosos. poción de hongos maravillosos. poción de hongos maravillosos. poción de hongos maravillosos. poción de hongos maravillosos. poción de hongos maravillosos. poción de hongos maravillosos. agua divina (¿poción de hongos?).

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LAS BEBIDAS EMBRIAGANTES DE LOS NAHUAS

EL PASADO

Poesía náhuatl II, 1? sec. 22.19

cacahua-octli

chocolate con pétalos de flores y enteógenos.

Sin embargo, queda en pie la cuestión de cómo llegó Xóchitl a revestirse de su condición única como símbolo del brebaje divino entre los príncipes y los nobles nahuas. La forma en que dicha condición queda puesta de manifiesto por los relieves en la estatua de Xochipilli, por el nombre de xochinandcatl con que Molina designa a los hongos sagrados, por la poesía de la aristocracia nahua donde el tema de las "flores que embriagan" es insistente, me parece que resulta concluyente: las flores gozaban de una condición eminente, aun divina, y después alcanzaron un nivel más elevado de uso metafórico, cuando sirvieron para calificar las "guerras" o expediciones en busca de cautivos para el sacrificio, actividad constante entre aquellos pueblos indios, así como sus pertrechos para el combate y los prisioneros mismos. Hasta ahora no hemos mencionado Xóchitl en una combinación verbal que ocurre con mayor frecuencia que ninguna otra: cacahuaxóchitl o, en ocasiones, xóchitl-cacáhuatl. Cacáhuatl es nada menos que el cacao, el Theobroma cacao L, según lo llaman los botánicos. (Se dice que Linneo dio el nombre de "Theobroma", "alimento de los dioses", al árbol del cacao por la estimación que le tenían los indios.) El chocolate se bebía frío, mezclado con pétalos de flores aromáticas, entre las cuales la favorita era, con mucho, la de cacahua-xóchitl. En realidad parece como si esos pétalos, en particular, fuesen indispensables. Las "flores de chocolate" de nuestros poetas nada tienen que ver, desde un punto de vista botánico, con Theobroma cacao, aunque sí se encuentran estrechamente relacionadas con el chocolate, tal como lo bebían los aristócratas, según lo dice Garibay. Si él está en lo cierto, encontramos aquí nuevos argumentos en favor de mi convicción de que las flores de los poetas nahuas proceden de su prerrogativa de entregarse al consumo de los pétalos de las flores del cacahuaxóchitl. Aquí nos referimos a un árbol que crece en Veracruz y Oaxaca y que los botánicos llaman Quararibea funebris. No sé si los pétalos de estas flores eran enteógenos, como los hongos y las semillas de la maravillamas parece no haber duda respecto a que los señores nahuas los consideraban así. También es cierto que estos hongos o las semillas de ololiuhqui (molidas finamente en el metate) con frecuencia, o quizá siempre, eran bebidos con la poción de cacao: cuando no se mencionan, puede muy bien ser porque los poetas los daban

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por un hecho. Después de todo, los poetas estaban hablando para ellos, no para informarnos. En ocasiones leemos que los hongos eran comidos, pero entonces generalmente se menciona también la bebida de flores de chocolate que acompañaba los hongos. En términos radiantes hablan los poetas de esta bebida de chocolate como un estimulante, un afrodisíaco, quizás un enteógeno. Ella los inspiró para componer su poesía y su música, para danzar y cantar. Hasta donde es posible saberlo, a partir de la información con que contamos, no podemos considerar tales celebraciones como borracheras desenfrenadas: se hallaban imbuidas de un sentimiento religioso y de la melancolía que, tarde o temprano, impregna el pensamiento del hombre en este mundo. Los poemas lo atestiguan de tal manera. Hay un misterioso producto vegetal, la poyomatli, cuyo nombre consignan los primeros frailes en sus escritos, aunque no lo identifican jamás. Todo cuanto los misioneros escribieron sobre la poyomatli es enigmático, misterioso, tentador. ¿Acaso no habrán ocultado deliberadamente su identidad, al considerar que un producto tan terriblemente seductor debía ser mantenido fuera del alcance de los legos? Sin embargo, ya desde 1963 su identidad nos fue conocida: al progresar lenta y cuidadosamente en la difícil traducción del texto náhuatl del célebre Códice Florentino, Dibble y Anderson llegaron finalmente a la descripción del árbol llamado cacahuaxóchitl (nuestro Q. funebris) y con ello nos dieron una respuesta: HF [Este árbol] tiene [botones] en forma de copa: el nombre de sus [capullos] en forma de copa es poyomatli; un perfume realmente placentero es su aroma. El árbol, sus capullos, su follaje, todos tienen un olor placentero, todos están perfumados, todos son aromáticos. Corto [los capullos], los extiendo, los ordeno, los cubro con hojas, los entretejo, hago con ellos una estera de flores, hago con ellos un lecho de flores, los extiendo sobre la tierra. [El perfume] se extiende sobre toda la tierra, hace remolino, constantemente hace remolinos, se extiende remolineando de continuo, se extiende ondulando. [L. XI, Las cosas de la tierra, p. 202]

Así pues, a la extensa lista de referencias sobre el cacahua-xódebemos ahora añadir todas las citas en que se menciona la Poyomatli. Diez páginas adelante, los informantes nahuas de Sahagún dictaeste comentario adicional sobre la poyoma-xóchitl: chitl,

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Este es el cáliz de la cacahua-xóchitl. Dicen que lo hace a uno tartamudear, que lo enloquece, que lo excita. Lo hace a uno tartamudear, lo enloquece a uno, lo excita. [Ibid., p. 212]

"Dicen. .." ¿Quiénes dicen? Detengámonos un momento y examinemos esa breve palabra, de apariencia tan inocente. En los años inmediatamente posteriores a la Conquista el franciscano Bernardino de Sahagún pasó toda su vida adulta, algo así como medio siglo, estudiando a los indios de habla náhuatl. El fraile eligió cuidadosamente a sus informantes por su madurez, su experiencia, su carácter y sus conocimientos. El Códice Florentino y los inapreciables manuscritos de Madrid constituyen un tesoro de valor incalculable, en náhuatl y en español, que describe la his loria, las costumbres y la vida cotidiana de los nahuas, en textos reunidos bajo la supervisión editorial de Sahagún. Muchos otros frailes se ocuparon de escribir acerca de los indios de México, pero Sahagún y Duran sobresalen por la extensión y la solidez de su obra, así como por la simpatía hacia los pueblos que estudian, que subyace en sus palabras. Desde hace mucho tiempo el texto en castellano ha estado al alcance de los estudiosos, pero el texto en náhuatl, que contiene literalmente las palabras mismas que fueron tomadas de labios de los informantes, sólo en los últimos decenios ha comenzado a ser accesible a los especialistas de Occidente Los textos nahuas deben leerse a la luz de las circunstancias en que fueron escritos. Había ciertos temas que ningún fraile del siglo xvi, ni siquiera Sahagún, era capaz de tolerar, y los enteógenos eran uno de ellos. Sin haber tenido ninguna experiencia persona! con la poyomatli (ni con los enteógenos), los frailes la (los) con denaron sin pensarlo dos veces: los enteógenos representaban tener tratos con Satanás. Guardamos gratitud a los religiosos por lo que nos dicen de estos productos vegetales, mas debemos mantenernos alerta. Los textos en náhuatl de los informantes nos brindan en ocasiones una clave sobre lo que ellos estaban realmente pensando Tomemos por ejemplo lo que un informante dijo de la poyoma-xó chiil: "Dicen que lo hace a uno tartamudear, que lo enloquece, que lo excita". Sin duda el informante había abrazado la fe cristiana. Sin duda era un indio inteligente, bien informado, que tenía una posición envidiable, pues formaba parte del equipo de Sahagún. Sin duda alguna conocía personalmente los enteógenos, o por lo menos se hallaba al tanto de la reputación que tenían entre su gente. En ese momento estaba hablando de un asunto delicado. Sabía que

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Jos frailes esperaban que hablara mal de la poyomatli, pero al cumplir con sus deseos alcanzó a deslizar ese "Dicen..." ¿Quiénes dicen? De seguro no eran los indios bien informados: ellos habrían respondido de acuerdo con el tono de exaltación de los cantos en náhuatl que hemos visto. ¿No sería que el informante estaba descargando su responsabilidad al citar a los religiosos? Enfrentado un dilema, logró mostrar hábilmente su respeto a la verdad, al tribuir lo que decía a sus mentores eclesiásticos. Aquí en este texto, como en el resto del manuscrito, podemos sentir la presión a que estaban sometidos los informantes, cuando referían a asuntos delicados, para acatar los prejuicios de sus interrogadores. No quiero decir que se sintiesen amenazados por .na severa persecución legal, pero como informantes de Sahagún disfrutaban de una condición privilegiada en la comunidad nahua que seguramente no deseaban perder. Nuestros poemas en náhuatl, escritos antes de la Conquista por hombres libres e inteligentes, no muestran ningún indicio de "tartamudeo", ni de "enloquecimiento", ni de "excitación". Sus alabanzas para este árbol y sus flores no tienen límites. El único "enloquecimiento" a que podrían referirse sería análogo al de un santo en éxtasis. En este pasaje nuestro informante logró reconciliar lo que sabía con lo que supuestamente debía decir. En la primera cita, las líneas finales comunican con elocuencia un elogio de los capullos de cacahua-xóchitl que expresaba el sentimiento de todos los indios: el perfume de estas flores "se extiende sobre toda la tierra, hace remolinos, constantemente hace remolinos, se extiende remolineando de continuo, se extiende ondulando". He aquí, pues, las menciones de la poyomatli que he encontrado en los cuatro volúmenes de poemas nahuas que nos dejó Garíbay: Poesía náhuatl I (núrn. de poema y verso)

1.20 1.21 56.31

Xochi-pojcw-cuica poyon-cuica puyuma-xochitli

Poesía náhuatl II, V sección 8.27 17.6 1.33

poyoma in ye nochicuacol poyoma-xochiuh in-poyon (Tamoanchan)

Poesía náhuatl II, 2- sección poyon (cacahua-xochin-poyon) poyan (quetzalin-poyon)

EL PASADO

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Poesía náhuatl II, y sección xochin poyan poyon 13.3 xochi poyon 21.16

Poesía náhuatl III 1 iii-28 4.35 4.42 9.19 12.44

in ahuiyac poyomatli in pixahuia ye nican poyoma in-quetzal-poyomaí/ poyoma-xochitl in-quetzal-poyoma-xochitl

Veinte himnos sacros

p. 117

po[yo]ma (según versión de Garibay, p. 121)

En los escritos de los conquistadores —a diferencia de los frailes y religiosos— conozco una sola referencia a los enteógenos, una apresurada e inadecuada observación de Bernal Díaz del Castillo. Al hablar de Moctezuma escribió: "Traían en unas corno a manera de copas de oro fino con cierta bebida hecha del mismo cacao; decían "que era para tener acceso con mujeres, y entonces no mirábamos en ello". [Cap. xci.] Estamos ante la bebida de chocolate, con seguridad espolvoreada con poyomatli y quizás otros enteógenos superiores. Pero Bernal no dice nada más. La poesía de los aristócratas nahuas apoya con fuerza abrumadora el peso que tenían en su vida imaginativa el Quararibea funebris y su flor la poyomatli: me parece que allí se encuentra el origen del uso metafórico de xóchitl (flor) para señalar los enteógenos, así como del predominio de la palabra "flor" en la poesía de los nahuas. Esta brillante flor amarilla hace remolinos, constantemente hace remolinos, se extiende remolineando de continuo, se extiende ondulando sobre la faz de la tierra. El padre Garibay se encontraba inerme ante las sustancias embria gantes de los nahuas. Llamó "pulque" al xochiocíli. (Poesía náhuatl III, 17.9) Describió la poyomatli como un "estupefaciente", >' después como una raíz, y después como "una especie de peyón • todo de un tirón (Poesía náhuatl III, p. xxv). En 1967, dijo que el ololiuhqui, la maravilla enteogénica, era un "estupefaciente" > tal vez una especie de Datura (Poesía náhuatl I, p. 226), pese a que la identidad de este enteógeno fue establecida claramente p0' Richard Evans Schultes ya desde 1941. Garibay tradujo poyomat'1 como un "narcótico de flores" (Poesía náhuatl III, pp. 11, 197), com° un "causante de letargía" (Poesía náhuatl I, p. 1), como "ener-

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vante" (Poesía náhuatl III, p. 5). Considera que los poetas, al referirse de continuo a los enteógenos se hallaban embarcados en ¡retruécanos metafóricos! Al menos eso es lo que dice en su comentario. Jamás nos dice de dónde proviene la experiencia de aquellos otros mundos de Tamoanchan y del Tlalocan. Es cierto que antaño muchos aplicaron a las sustancias con efectos mentales términos como los anteriores sin discriminación. Sin embargo, plantas que han inspirado una extraordinaria efusión de poesía, de música, de danza, difícilmente pueden ser estupefacientes, ni narcóticos, ni enervantes, ni pueden provocar letargía. Es hora de que aprendamos a caracterizar nuestros estados mentales con cierto aprecio por las palabras que empleamos, y también de que los nahuatlatos aprendan a consultar a los botánicos en actividad, en lugar de apoyarse en fuentes botánicas caducas. Mas permítaseme apresurarme a añadir que todos nosotros, y yo en particular, tenemos una deuda inconmensurable con Garibay. Este sabio marcó un hito en los estudios nahuas que jamás podrá ser olvidado. Desencadenó un nuevo interés en la cultura nahua prehispánica que promete iluminar un campo de la protohistoria de incalculable importancia cultural. Obviamente estos capítulos no podrían haber sido escritos si Garibay no nos hubiese proporcionado el texto en náhuatl de las poesías que comento. Además, la falta de familiaridad de Garibay con las sustancias embriagantes de los indios mesoamericanos no lo distingue en lo absoluto de los estudiosos de antaño o del presente en este campo de investigación. Si a veces parece peor que otros es sólo porque tuvo el valor de enfrentarse a textos que hablan directamente de los enteógenos. Ahora es urgente que sea transcrito y publicado el corpus completo de la poesía náhuatl, en su mayor parte posterior a la Conquista, y que sea traducido a una lengua moderna, en principio el castellano, y no en verso, sino en una versión crítica. El padre Garibay nos despertó el apetito: ahora queremos escuchar a los aztecas de la época prehispánica hablando libremente entre ellos, sin que intervenga siquiera el mejor de los frailes. El número de los nahuatlatos está aumentando lentamente, y lo ideal sería encontrar uno de ellos (o de ellas) que combinara el rigor del exegeta r°n la inspiración del bardo. n los primeros capítulos presenté un cuadro del uso que los chanes de Mesoamérica hacen de los hongos enteogénicos en nuespropios días. ¿Cuan extendido se hallaba este uso chamánico? Mazatán de los Mixes descubrimos que no hacía falta un harnán para consultar los hongos: existía una forma laica de em-

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picarlos. Cualquiera que se enfrentara a una dificultad grave solía consultarlos, y también podía hacerlo por él un amigo, en su presencia, y en ambos casos acompañados por un observador, y entonces el hongo conversaba de manera audible con quien lo había tomado, y el observador tomaba nota mentalmente de lo que se decía. Esto podría considerarse como la degeneración de una práctica chamánica antigua, pero Mazatán de los Mixes es una población apartada, retirada de los caminos trillados, de manera que, ¿no serán sus tradiciones más bien una supervivencia de los usos primigenios en el mundo de los indios? Un elemento esencial del chamanismo es la concordancia, en el fluir de las palabras de labios del chamán, en la música de sus cantos, en las rítmicas percusiones que acompañan sus ensalmos. En cada una de sus actuaciones las variaciones que el chamán puede introducir se encuentran limitadas por las circunstancias particulares de la consulta que está atendiendo. El chamán invoca un ritual cuya autoridad descansa en su antigüedad y en su universalidad, mientras la vocación del chamán es esencialmente la del anonimato. Es cierto que en determinada generación, de tal o cual chamán se dice que es "de primera categoría", pero esto es simplemente porque ejecuta mejor que otros una ceremonia bastante rígida, y no porque realice innovaciones en el procedimiento, y después de su muerte su memoria pervive solamente por unos cuantos años entre sus contemporáneos. Comparemos ahora nuestras veladas chamánicas con los poemas nahuas que Garibay ha hecho posible que examinemos. Estas com posiciones se encuentran tan apartadas como es posible imaginar de los cánticos de María Sabina, la chamana ágrafa de la sierra mazateca. Son poemas compuestos en las décadas inmediatamente anteriores a la Conquista, por los príncipes y los aristócratas de las ciudades que medraban en o en torno a los lagos del valle de México. Cada poesía constituye una cuidadosa composición individual. En algunos casos los autores son conocidos: sabemos cómo se llamaban, dónde vivían y algunos de los acontecimientos de sus vidas. Sus obras son producciones literarias complejas, de poetas individuales, y la flor y nata del mundo nahua estaba sumamente orgullosa de ellos. Muchas de esas poesías, tal vez todas se recitaban o se cantaban en reuniones que los poetas celebraban en torno al Árbol Florido, el Xochicuáhuitl. Éste era un árbo! idealizado que se fabricaba ad hoc para tales festividades. Si Peter Furst está en lo cierto, se trataba de una antigua institución y !<•> encontramos representado en un mural de Teotihuacan que Villagra Caleti reprodujo, para que todos podamos admirarlo, en el Museo Nacional de Antropología. Furst va más lejos: asegura que es un

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"árbol" de maravilla (ololiuhquí) muy estilizado y, como dije, creo que en parte tiene razón. El problema es cómo conciliar, por un lado, las veladas que a lo largo de milenios han celebrado los chamanes de toda Mesoamérica, en lo alto de las horas nocturnas, para auxiliar a humildes suplicantes de todas clases que hacen frente a las dificultades de la vida cotidiana y, por el otro, las festivas celebraciones al aire libre, con música, danzas, cantos y poesía, en que participaban los altivos príncipes y aristócratas, en torno al Árbol Florido, y en otras grandes ocasiones, celebraciones que se remontaban más allá de toda memoria, si es que nuestra interpretación del "Árbol Florido de Tepantitla es acertada. Unas y otras ceremonias estaban inspiradas por las flores. En cuanto a su nivel de refinamiento, una y otra se encontraban en extremos opuestos: ¿acaso no sentirían los aristócratas dentera ante los ensalmos de los chamanes, pues tan conscientes resultaban sus espontáneos versos? Cada uno de los poetas alcanzaba la celebridad por razón de su excelencia, pero en una cultura donde no había otro medio que la memoria de los hombres para conservar las palabras de un poema, la fama aun de los mejores poetas difícilmente podía pervivir más allá de unas cuantas décadas. ¿Hay alguna razón para no creer que el Árbol Florido hubiese sido festejado cada año, tal vez en todas las poblaciones importantes, desde la época de Teotihuacan y aun desde mucho tiempo antes, hasta los días de la Conquista? Las instituciones sociales y las costumbres evolucionaban lentamente antes de que la humanidad se familiarizara con la escritura. Tanto María Sabina como los poetas de las dos antologías de poesía náhuatl del siglo xvi expresan la misma profunda reverencia por el "Libro", el amoxtli, con el cual los poetas se referían a los códices pictográficos espléndidamente dibujados, que se mantenían fuera del alcance de las masas en el Amoxcalli, la Casa de los Libros, el santasanctórum. Y ¡lo que debe haber sido aquella reverencia! Sobrevivió en los cánticos de María Sabina, en la segunda mitad del siglo xx, aunque para ella el amoxtli se haya convertido en un libro meramente místico, tal como bien puede haber sido para sus predecesores. Pues cuando un chamán de provincia, así fuese de calidad excepcional, visitaba Tenochtitlan, ¿qué oportunidad podía tener de examinar y aun de simplemente ver los tesoros del Amoxcalli?

CÓDICES, LIENZOS, MAPAS

VI. CÓDICES, LIENZOS, MAPAS EL CÓDICE VlNDOBONENSE

LAS FUENTES documentales de la historia prehispánica de Mesoamé rica comprenden un número considerable de lo que llamamos "códices", esto es, textos compuestos con pictografías que van siendo descifrados poco a poco por estudiosos consagrados a la tarea: son documentos que no se prestan a una lectura sencilla y confiable Los pintaron sacerdotes de la religión antigua, y originalmente estuvieron a disposición sólo de los religiosos, pese a lo cual su renombre era pasmoso. Al parecer su fama se extendió de uno a otro confín de Mesoamérica y aun en la actualidad encontramos a la chamana María Sabina cantando (¡en mazateca!) sobre el "Libro" y su numinoso mensaje; los especialistas parecen estar de acuerdo en que María Sabina se refiere a lo que los nahuas llamaban amoxtli, los códices pintados de la época prehispánica, que en sus ensalmos aparecen metamorfoseados por más de cuatro siglos de tradición oral. La memoria se resiste a extinguirse, separada de sus raíces, después de casi medio milenio en que no ha existido contacto con las fuentes documentales que le dieron la inspiración primigenia. Por mucho tiempo nos abstuvimos de consultar estos códices en nuestra pesquisa tras los hongos; en parte debido a que teníamos las manos llenas con otras fuentes de fácil acceso para nosotros, pero sobre todo porque creímos que no habría en ellos información pertinente. Cuál no sería nuestra sorpresa y nuestra alegría cuando Alfonso Caso, en aquel tiempo decano de los mesoamericanistas, publicó en Estudios de Cultura Náhuatl (vol. IV, 1963) un artículo en el que nuestros hongos enteogénicos aparecían en una página del célebre Códice Vindobonense, el "códice de Viena". La escribanía en que este códice fue pintado no era nahua sino mi*teca, y lo que el documento ofrece es una versión mitológica del origen de las cosas (figura 1). Lo que a nosotros nos interesa cs el origen de los hongos enteogénicos. Para leer la página 24 del Códice hay que comenzar en la esquina inferior derecha y avanzar hacia arriba por la columna derecha hasta llegar al extremo supc' rior donde el celestial banquete de hongos ocupa ambas columnas Para decirlo en pocas palabras, cerca del pie de la página encontramos al dios Quetzalcóatl con todos sus atavíos, y portando una máscara con pico de ave. El dios escucha respetuosamente a otro dios, de mayor edad, que al parecer le está dando instrucciones. En 144

/jr,y:^:rgi¿c^jf!í£ £ái4r~L I J8ir •

wB^JISB *

FIGURA 1. Códice Vindobonense, p. 24.

el siguiente nivel hacia arriba, a la derecha, hay una mujer enmascarada sentada junto a dos bolas de copal encendidas. Ella es la encarnación del espíritu de los hongos y lleva cuatro setas en el cabello. A su izquierda, Quetzalcóatl aparece llevando a esta mujer en las espaldas, a la manera en que un recién casado llevaría a su desposada. La mujer aún lleva hongos en el cabello. En el nivel siguiente aparece de nuevo Quetzalcóatl, que ahora está vuelto "acia la derecha y está cantando mientras toca un siniestro instruniento musical, un cráneo que descansa en un anillo de cuerda. Frente a él está Piltzintecuhtli, "el más noble señor'-', que se identifica con certeza por su signo calendárico, Siete Flor, y que sostiene en lo alto un par de hongos. De su ojo cae una lágrima, en resPuesta al ensalmo de Quetzalcóatl. Observe el lector que PiltzinKÍA^.I-.J. es un aspecto ¿e Xochipilli, el dios del Sol, el Príncipe de

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las Flores. Volveremos a Piltzintecuhtli en el capítulo vil. Arriba y hacia la izquierda de esta escena vemos a siete dioses y diosas cada uno sostiene en la mano izquierda un par de hongos qiu (suponemos) está a punto de tomar. (Hay una excepción: en la extrema izquierda, en la segunda fila, una vieja sostiene, extraña mente, un solo hongo. La segunda deidad de la primera fila tam bien parece sujetar solamente uno: sin embargo, en el códice esta figura se encuentra tan deteriorada que no podemos decir cor seguridad qué sostiene.) En mi opinión esta escena no correspondí a un banquete sino a una velada, la ceremonia nocturna. No hay lugar a dudas: en este documento mesoamericano en contramos el reconocimiento absoluto del lugar de privilegio que los hongos ocupan en la cultura de los mixtecas respecto a lo que nosotros, ajenos como somos a ellos, llamaríamos su mitologu pero que los mixtecas seguramente veían como un episodio en la historia de sus orígenes. En 1929, W. Lehmann publicó un comen tario sobre este códice y llamó la atención sobre los objetos fun giformes, pero como Lehmann (al igual que todos los demás en aquel entonces) vivía en la ignorancia del papel desempeñado por los hongos en la cultura de Mesoamérica, no vinculó esta escen señorial con los hongos mencionados por los cronistas religiosos. Después de que escribí los párrafos anteriores, Frank Lipp, que

trabaja en el Jardín Botánico de Nueva York, llamó mi atención sobre otro pictograma mixteco en el Lienzo de Zacatepec núm. 1, que se conserva en el Museo Nacional de Antropología. Dicha figura repite el mensaje de la mujer que lleva hongos en el cabello, aunque aquí se trata de una cabeza de hombre. La cabeza descansa en Ja cima de un cerro. ¿No representará esto una montaña sagrada en cuya cumbre los sabios acostumbraban celebrar el banquete fúngico? En el párrafo inicial de su artículo Caso reconoció su deuda con Roger Heim y con nosotros por haber llamado su atención hacia los hongos enteogénicos. Caso aun menciona nuestra reproducción de cinco murales de Teotihuacan y respalda nuestra identificación de algunos hongos en las pinturas. Este fue un espaldarazo satisfactorio, sobre todo por venir de quien venía. Sin embargo, debo señalar que en el artículo de Caso hay huellas evidentes del legado de los frailes españoles del siglo xvu. Nuestros escritos (los de Heim y los de Wasson) "han dado a conocer ampliamente este aspecto de la hechicería que se ha conservado en algunas partes del país..." "¡Han dado a conocer ampliamente!" Caso parece estar convencido de que habíamos agotado nuestro tema en lo que hasta entonces habíamos publicado. Y sin embargo apenas comenzábamos a vislumbrar un vasto asunto relativo no solamente al mundo indio de Mesoamérica sino al resto del continente y a Eurasia y tal vez a la totalidad del mundo. Caso no advirtió las implicaciones de los enteógenos en la vida del hombre primitivo. Trató nuestro hongo con cautela. Con la punta de los dedos presenta su interpretación de la escena de los hongos en el Códice, y lo hace tentativamente: se trata de una "hipótesis", "tal vez" acertada, aunque sus pruebas, como veremos, están bien fundadas. Caso repite las ideas de los frailes al manifestar su antipatía hacia ese mundo que designa con el epíteto peyorativo de "hechicería", que suscita el cuestionamiento de inmediato, así como al referirse a los hongos corno "esta práctica mágica". Apenas en las últimas décadas los ;specialistas han comenzado a investigar seriamente los peculiares fenómenos de "brujería" de la alta Edad Media y del Renacimien°. así como el pánico que provocaban en la Iglesia católica en un Tincipio y después entre los protestantes. 1 No hubo cacerías de 'rujas entre los ortodoxos de Oriente. Detengámonos un momento para seguir estas ideas. A lo largo

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FIGURA 2. Detalle del Lienzo de Zacatepec núm. 1.

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c una ' ntroducc ión a este tema el lector puede acudir al Times LiteSupplement del 5 de enero de 1975: "Communities and their witches", Robín Briggs, pp. 13-4; y al del 23 de julio de 1976: "Powers of dark, por Norman Cohn, pp. 902-3.

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de varios siglos, en la Europa occidental se había producido una polarización entre la Iglesia por una parte y, por otra, un grupo amorfo de "brujos" cuyas creencias nada tenían en común con las autóctonas de Mesoamérica. Los españoles trajeron consigo al Nuevo Mundo las creencias religiosas de Europa occidental, incluyendo tanto el catolicismo como la brujería: uno y otra eran igualmente ajenos a los nativos y, ya que llegaban con los conquistadores españoles, disfrutaban de parejo prestigio. Al injertar en los desprevenidos indígenas la brujería del Viejo Continente y, más tarde, al reprocharles su devoción por ella, ¿no estamos dando cuerpo a un clarísimo ejemplo —como para ilustrar un libro de texto— de anatopismo, un yerro en el orden del espacio que corresponde a lo que es el anacronismo respecto al tiempo? ¿Qué puede encontrarse de hechicería o de magia en los hongos enteogénicos? ¿En la psilocibina? (La "brujería" de la época nada tenía que ver, por supuesto, con las herejías que preocupaban a algunos de los espíritus más selectos de aquel tiempo en la Europa occidental y que culminaron en la Reforma.) Los clérigos consideraban la embriaguez alcohólica como pecado venial. En la época prehispánica, los nahuas la condenaban con severidad, pues entre ellos el pulque estaba expresamente reservado para los ancianos que ya habían dejado atrás los días de su vida productiva y se encontraban esperando el fin. (Naturalmente la actitud oficial era una cosa y la práctica seguramente fue distinta: es probable que la "ley seca" haya fracasado entre los nahuas al igual que entre nosotros.) Por otra parte, la embriaguez causada por los hongos y por algunos otros alucinógenos fue confundida por los religiosos, no con el alcoholismo, sino con la brujería y la herejía. En cuanto a los códices prehispánicos, yo los observaba sin poder leerlos, pero me acercaba a ellos desde una nueva perspectiva, la de alguien que estaba familiarizado con los enteógenos desde muchos años atrás. Los colores abigarrados, el juego de ángulos y curvas, el enlazamiento de planos, las figuras reducidas, las complejas máscaras y vestimentas, todo eso me resultaba familiar. Poco a poco llegó la revelación: lo que inspiró al pintor de los amoxtH fueron las visiones danzantes y calidoscópicas de las experiencias enteogénicas. Henri Michaux y muchos otros artistas han intentado inspirarse con sustancias enteogénicas, mas para encontrar un arte saturado por su influencia y que, al mismo tiempo, se produzca bajo la disciplina de maestros con toda una vida de experiencia enteogénica, debemos dirigir la vista a los códices prehispánicos. No hay en ellos las vacilaciones del novicio. Muchas personas han quedado deslumbradas por la belleza perturbadora de estos códi-

ees, pero al parecer hasta ahora nadie imaginó que fueron pintados por sacerdotes cuyas existencias se hallaban permanentemente iluminadas por el esplendor extraterrestre del piule divino. Desde la infancia los sacerdotes eran educados bajo su influjo. Jamás sabremos si los códices fueron pintados mientras los sacerdotes escribas se hallaban bajo los efectos de los hongos, pero me parece que los aristócratas, bien preparados, habrían podido hacerlo. Los amoxtli disfrutaban de un prestigio tal que aún podemos sentirlo hoy día en los ensalmos de María Sabina: los propios dioses dictaban los pictogramas. Este es un juicio estético y no es susceptible de ser demostrado con pruebas. Por otra parte, solamente quienes conocen bien los alucinógenos y lo han hecho en circunstancias apropiadas se encuentran calificados para acrisolar mi opinión. . . ¡Cuan fascinado y sorprendido se encontraría Caso ante nuestra nueva perspectiva sobre sus códices!

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EL CÓDICE INDÍGENA XIJM. 27 so comenzó su artículo sobre el Códice Vindobonense comentando otro códice, poscortesiano, que data de 1549: un documento legal escrito por un lado con pictogramas, y en español por el otro. Caso encontró en esta reliquia una base sólida para su interpretación del Códice de Viena (figura 3). Este segundo códice fue un descubrimiento extraordinario. Los indios de Tetla, en Morelos, estaban presentando una querella; alegaban que en 1532 Cortés les había quitado algunas tierras para construir un camino que iba a la ciudad de México (figura 3). El camino aparece claramente señalado, dividiendo en dos la tierra; una hilera de huellas de pisadas marcan la senda. A la izquierda hay un campo al parecer sembrado con caña de azúcar; a la derecha un terreno que lleva el nombre de "Nanacatepeque". El glifo de este nombre aparece dentro del terreno en cuestión. El pictograma de "Nanacatepeque" consiste de tres palabras: nanácatl que significa "hongo", tépetl que quiere decir "cerro", y c, un locativo que significa "lugar": "Cerro del Hongo" ffl. Las tierras labrantías adyacentes al Cerro del Hongo aparecen identificadas con otros glifos, todos ellos explicados por Caso —interpretación que confirma el resumen en castellano. En el glifo del £-erro del Hongo los hongos aparecen representados por un par de ñongos en sección transversal que brotan del cerro. En ese par hongos, Caso ve el mismo glifo que encontramos en el Códice de

CÓDICES, LIENZOS, MAPAS

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mili

FIGURA 4. Detalle del Códice Indígena núm. 27.

k^^3£r±£=2£i FIGURA 3. Códice Indígena núm. 27.

Antes de dejar de lado este Códice Indígena núm. 27, llamaré la itención sobre los dos glifos que significan agua corriente, uno a o largo de la parte superior del campo y el otro de arriba abajo del lado derecho. Las ondas a lo largo de la parte superior aparecen asociadas con caracoles que alternan con círculos en cuyo interior hay otros círculos menores, concéntricos, en ocasiones reducidos a un simple punto. En el lado derecho encontramos agua Que mana de modo similar aunque aquí está expresada por los círculos y puntos. En esta apresurada escritura pictográfica, los caracoles han desaparecido y el círculo interior es apenas algo más que un punto. No existe un glifo más frecuente en las pictografías Qe Mesoamérica que el del agua representada precisamente como en este documento. En este mismo Códice núm. 27 aparece una vez •& ^ás, a la derecha del Cerro del Hongo, en el enigmático glifo *** !?Ue significa "Claque", el nombre del pueblo vecino. Este glifo está tormado por Oí-, tomado de ollin que quiere decir "hule", a-, de '' y el locativo -que. El toponímico "Olaque" está representado Por una bola de hule y el símbolo de agua. Volveré a estos glifos que representan agua cuando lleguemos comentar los murales de Teotihuacan.

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EL CÓDICE FLORENTINO DE SAHAGÚN Y EL CÓDICE MAGLIABECCHI Desde que iniciamos nuestras pesquisas sobre los hongos de los nahuas comenzamos a buscar ilustraciones del siglo xvi que los representaran. En su obra, el protomédico Hernández afirma que incluye dibujos de cuatro clases de hongos, entre ellos los teyhuinti, los hongos embriagantes, pero la edición de 1790 no llevó ilustraciones, y los dibujos de Hernández, que habrían sido preciosos para nosotros, seguramente fueron destruidos en el incendio de El Escorial. Sin embargo, nuestra búsqueda no ha sido infructuosa. En el Códice Florentino, la célebre crónica en que fray Bernardino de Sahagún describe el mundo y la vida del México antiguo, descubrimos una ilustración en que hasta entonces no habían reparado los estudiosos, y Robert J. Weitlaner ha llamado nuestra atención hacia una segunda ilustración del Códice Magliabecchi. Aquí las reproducimos ambas, lo cual se ha facilitado merced a una casualidad afortunada: aunque se conservan en distintas bibliotecas, los dos códices se encuentran en Florencia. Las ilustraciones son singularmente elocuentes para nosotros, ya que son complementarias: una de ellas ejecutada por un dibujante español y la otra por un indígena que seguía la tradición pictográfica de su raza, aunque en su línea pueden apreciarse huellas de la influencia hispánica. Ambas ilustraciones son pictogramas, esto es, viñetas que pretenden transmitir un mensaje verbal. Ninguna de ellas proporciona al micólogo mayor información sobre los hongos sagrados, pero una y otra son expresiones curiosas y elocuentes de las actitudes contrastantes de los dos pueblos hacia los hongos. Los manuscritos de Sahagún se conservan divididos en varias partes; el Códice Florentino, que está en la Biblioteca Laurenziana, es la mejor conocida. Aunque la mayoría de las numerosas ilustraciones del Códice fueron ejecutadas por indígenas, algunas las hicieron españoles, y fue un español quien realizó los cinco pequeños dibujos que representan varios hongos que Sahagún comenta. Una revisión cuidadosa de las cinco ilustraciones y del texto de Sahagún pone en claro que el dibujante trabajó a partir del texto y que no poseía ninguna experiencia directa en el tema. (¿Acaso fray Bernardino juzgaría más prudente no pedir a un natural niesoamericano que representara los peligrosos hongos?) Al llegar & los hongos embriagantes, el pintor decidió transmitir un mensas iconográfico de una manera que resultara natural para un españo del siglo xvi; hay un demonio que surge de varios hongos de color oscuro, no detallados. Es un demonio marcado con los estigma* convencionales que permiten comúnmente identificar a los dem<< nios en los mundos gótico y español. Viste pieles de la cabeza

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los pies, y de su rostro cubierto de piel surge un pico enorme. En lugar de manos tiene garras. Tiene un pie disforme o malforinado, como si estuviese aplastado. Este es el pie deforme que sobrevive en la expresión inglesa claven hoof ("patihendido"), que llevó a los franceses a hablar del demonio como le Bot, "al Pie Deforme", el "Tullido".2 En le Bot, al igual que en esta ilustración, encontra-

FIGURA 5. Ilustración de un hongo satánico. Códice Florentino.

FIGURA 6. Ilustración del Códice Magliabecchi. 2 Varias divinidades aztecas se caracterizan por tener pies deformes y bes~es- Así, el dios Tezcatlipoca se distinguía por faltarle un pie o por tenerlo galformado. Sin embargo, sería temerario suponer que este demonio del odice Florentino muestra una influencia de las convenciones artísticas na-

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mos mixturados ciertos temas recurrentes en nuestros escritos: Satanás representado como le Bot, un hongo demoniaco, llamado asimismo le Bot en francés antiguo y, entre paréntesis, merced a una trasposición metafórica, de nuevo en el francés primitivo, el sapo recibe el nombre de le Bot. En aquella época, el sapo común era foco de execración en la Europa occidental, actitud que hunde sus raíces profundamente en la historia. En los juicios por "brujería" de la baja Edad Media jamás he encontrado una mención a los hongos (mushroom) pero, como un común denominador que subyace bajo las palabras ordinarias de uso cotidiano, tropezamos con demonio, sapo (toad) y hongo venenoso (toadstooT). ¿Acaso los religiosos católicos de Mesoamérica sentían que ese antiguo estrato de significado unía esos tres elementos —demonio, toad y toadstool— en una nefanda trinidad? La segunda ilustración, que procede del Códice Magliabecchi, nos ofrece tres elementos: hongos, un hombre que los come y, tras él, una efigie sobrenatural. El lector advertirá que el hombre sostiene un hongo en cada mano, esto es, tiene un par de ellos. Según Jiménez Moreno, el espíritu podría ser Mictlantecuhtli, el señor del infrarnundo, quien aparece en otras páginas del mismo códice. El monumento está pintado en papel europeo y probablemente data de poco tiempo después de 1528. ¡Qué apartada de la concepción del dibujante español se encuentra la del ilustrador indígena! No solamente el estilo de estos artistas, coetáneos uno del otro, se encuentra en polos opuestos; también su mensaje. El español, prosaicamente, está informando a su público europeo de la existencia de un hongo demoniaco. El indio, aunque sin duda era un cristiano bautizado, comunica el sentido de reverencia que todavía percibe en la presencia del sobrecogedor teonanácatl. Que los hongos apa rezcan de color verde en esta miniatura no debe desconcertar al micólogo: el verde, color del jade precioso, significaba en la iconografía mexicana que los objetos que lo llevaban eran de gran valor, tenían un carácter sagrado. LA MATRÍCULA DE HUEXOTZINCO En 1560 se levantó un censo de Huexotzinco; no sólo del puebl*5 sino de la provincia entera. En la época prehispánica Huexotzinco era una ciudad célebre, situada a no muchos kilómetros del lago famoso también, donde se alzaba México-Tenochtitlan. Todo el mun huas. La ejecución revela una concepción europea; la dudosa expresión visual corresponde a las acusaciones verbales que los clérigos apilaban sobre l°s hongos "demoniacos".

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do fue anotado en el censo de Huexotzinco, por duplicado; los nombres se apuntaron con caracteres latinos y también con los pictogramas de los nahuas. Karl-Herbert Mayer llamó mi atención sobre dos sujetos que aparecen en la lista de nombres y se apellidan Xochinanácatl, palabra que, según vimos, significa "hongo sagrado". No sabemos por qué esos individuos se llamaban así. ¿Eran especialistas en la recolección y en el uso de los hongos? O ¿acaso estos nombres no guardaban relación alguna con los hongos? He aquí los pictogramas de Luis y Diego Xochinanácatl, dos de los nombres que aparecen en el censo de Huexotzinco de 1560.

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FIGURA 7. Personajes con nombres derivados del hongo sagrado. Matrícula de Huexotzinco. En cada caso, así como en los demás del censo, hay una línea que invariablemente conecta el rostro con el pictograma que lo representa. Obsérvese que la pictografía de Diego, representado por un hongo, se distingue por tener un punto en el extremo derecho, mientras cuatro puntos acompañan la de Luis, quien parece estar protegido con cuatro hongos. No sabemos qué significa esto, pero ciertamente algo quería decir para el dibujante.

I

EL LIENZO DE TLACOATZINTEPEC

En abril de 1952, Robert. J. Weitlaner descubrió un mapa en el pueblo chinanteco de San Juan Tlacoatzintepec. Un mapa dibujado según la técnica pictográfica de los indios y que fue realizado a fines del siglo xvi o principios del xvn. El original, muy deteriorado Por el tiempo, fue trazado sobre una tela de algodón apretadamente tejida. Por fortuna fue copiado en marzo de 1892, y más tarde Cario Antonio Castro, colega de Weitlaner, realizó un dibujo a partir de dicha copia. Este códice, típicamente poscortesiano, aparece reproducido en la figura 8. Representa un acontecimiento trascendental en la historia del pueblo: un enfrentamiento por tierras entre el Pueblo de Tlacoatzintepec y una aldea vecina. Pasaremos por alto Ia lectura del mapa, de interés sólo para especialistas, y nos con-

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FIGURA 9. Detalle del Lienzo de Tlacoatzintepec. dos: las setas ordinarias jamás serían honradas incluyéndolas en un mapa tan apreciado y bien guardado por los habitantes del pueblo como éste. Lo mismo podría decirse respecto al Códice núm. 27, descrito antes. Ninguna montaña, ningún cerro tomaría su nombre de unos hongos ordinarios, fuesen éstos comestibles o no. Al examinar el Lienzo seguramente la vecindad de los hongos con una cruz cristiana hará sonreír al lector. EL MAPA QUINATZIN

FIGURA 8. Lienzo de Tlacoatzintepec. centraremos erl los hongos cruzados que aparecen en el «tremo superior derecho, y que reproducimos en detalle en la ngu Weitlaner estaba seguro de que representaban los hongos - -

En la Bibliothéque Nationale, de París, sobrevive un códice poscortesiano que fue realizado poco después de 1540, el Mapa Quinatzin. El documento fue dibujado en amate, el papel indígena de corteza machacada, y muestra, con rasgos que siguen el estilo indígena, el ordenamiento de los edificios oficiales en torno a una plaza en la ciudad de Tezcoco. El señor de Tezcoco y su hijo ocuPan la cámara central en la hilera superior de habitaciones (figura 11). Karl-Herbert Mayer, de la ciudad de Gratz, llamó mi atención "acia lo que, en el cuadrante superior izquierdo del plano, pensó ^Ue podrían ser hongos, solamente para reconsiderar su opinión *' realizar un examen más detallado, mediante una amplificación de estos cuatro curiosos objetos (figura 12). Mayer descubrió que l°dos los estipes (o tallos) de los "hongos" se encontraban sepa-

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rados de los "sombreretes". La primera vez que me escribió Mayer estuve inclinado a aceptar su identificación, y cuando descubrí que los estipes se hallaban por su propia cuenta —digámoslo así—, en contra de la reacción de Mayer me sentí seguro de que nos encontrábamos ante hongos.

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FIGURA 12. Copia con mayor detalle del Mapa Quinatzin.

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U- Copia dibujada del Mapa Quma^in; detalle de la esquin, perior izquierda.

El mapa tiene anotaciones explicatorias y una de ellas se ocupa de las dos personas que aparecen sentadas en la habitación que se encuentra encima de nuestros hongos. La leyenda indica que esa es la sala de audiencia donde se imparte justicia: una audiencia en que están siendo adjudicados los derechos sobre ciertas tierras. Los comentarios aparecen en náhuatl, escritos con caracteres latinos. Hasta ahora no ha habido desacuerdos en lo que respecta a la traducción. No podría decir si las dos figuras representan a colegas que comentan los méritos del caso, o si uno es un juez (presumiblemente el de la izquierda) y el otro el demandante o el demandado. Ambos están hablando. El de la izquierda pronuncia dos vírgulas de habla y el otro solamente una. "Vírgulas de habla" es la manera en que comúnmente se designa a los glifos que en la escritura mesoamericana señalaban el acto de hablar. Y vírgulas de habla es lo que Pronuncian los hongos: los hongos agoreros que hablan con la voz los dioses. La corte está recurriendo al expediente del xochinapara llegar a un veredicto justo: los hongos desempeñan aquí papel distintivo. El Mapa Quinatzin ha sido descrito con detalle por los especia-

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listas en Mesoamérica; Sdos, pero al parecer ningún «£*£, .- .^-^ ^ hongo íar^AureSo Carrera nToUec*: "es hahla", es e, lenguaj, es la Palabra.

VIL PILTZLNTLI, EL DIOS NIÑO DE LOS XAHUAS, Y SU PROGENIE CRISTIAXA SANTA MARÍA TONANTZINTLA UN LECTOR que no se encuentre familiarizado con el mundo de los indios mesoamericanos y que conozca solamente el texto de nuestras veladas se precipitará a la conclusión de que los hongos divinos son ante todo un medio para predecir las consecuencias de una enfermedad particular en un indix'iduo concreto. En realidad, tal era el propósito de las sesiones chamánicas que hemos ofrecido a nuestro público. Pero los horizontes convocados por los hongos son mucho más amplios en el tiempo y en el espacio, y allende el tiempo y el espacio, que el simple pronóstico para un enfermo agobiado. Los hongos transportan a quien los toma a un mundo luminoso, prístino, iridiscente, a un Jardín del Edén y a un Tlalocan, a campos de asfódelos generosamente regados, transparentes, donde la atmósfera y los céfiros son bienhechores, donde proliferan aves, mariposas y flores, donde los hombres se nutren con néctar y ambrosía. Los hongos divinos encumbran nuestra gris existencia a pináculos supremos de música y de poesía. Quienes comulgan con los hongos encuentran abiertos ante ellos los portales de los campos de recreo de los dioses. Y al llegar aquí interrumpiré mi exposición para recapitular ciertos avances recientes en los estudios mesoamericanos. En 1942 Alfonso Caso publicó un brillante artículo * en que informó sobre el descubrimiento de un mural en los recintos sagrados de Teotihuacan, pintura que él llamó de Tepantitla por el solar donde se encontró. El mural (al parecer pintado entre los años 500 y 600) se hallaba suficientemente preservado para saber que representaba a Tláloc, el dios de la lluvia, y su paraíso, el Tlalocan. Este paraíso se muestra como una encantadora escena de belleza natural en que los elegidos entre los muertos se divierten con diversos juegos y pasatiempos. Según la tradición azteca, el Tlalocan Se hallaba en las estribaciones montañosas al pie del Popocatépetl. .. . El Paraíso Terrenal en Teotihuacan", Cuadernos Americanos, noviembreyciernbre de 1942, pp. 128-36. Su identificación de la figura central como jialoc ha sido formidablemente puesta en duda por George Kubler en The £°nography of the Art of Teotihuacan, publicado en 1967 por Dumbarton c a*s-. y por Peter T. Furst en Mesoamerican Archeology, New Approaches, Ca^Pilado por Norman Hammond, Duckworth, 1974, pp. 187 55. El asunto *"ece de importancia para mi argumentación.

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Algunos estudiosos se han manifestado suspicaces acerca de si Caso estaba en lo correcto al suponer que las ideas y la ideología de los nahuas del siglo xv pueden proyectarse un milenio hacia el pasado, hasta la cultura de Teotihuacan. No comparto tales dudas. En nuestros días de acelerado, vertiginoso cambio tecnológico necesitamos hacer un esfuerzo para imaginar un mundo de costumbres inalterables, un mundo sin alfabeto, sin siquiera animales de tiro para ayudarse en los trabajos manuales. Aunque no estamos seguros de qué lengua se hablaba en Teotihuacan podemos estar razonablemente ciertos de que, cualquiera que haya sido el lenguaje empleado allí, las ideas y los hábitos vitales permanecieron sustancialmente sin modificaciones hasta la llegada de los españoles (figuras del espacio exterior) que irrumpieron en Mesoamérica al despuntar el siglo xvi. En 1951 se publicó una colección de artículos en honor de Caso; en uno de ellos, escrito por Francisco de la Maza, por primera vez se relacionó el Tlalocan de la época precolombina con el templo católico de Santa María Tonantzintla, en la vecindad de Cholula, iglesia terminada en el siglo xix que se encuentra casi cabe la gran pirámide de Cholula, a una jornada larga a pie de los altos valles donde se conserva el Tlalocan de las creencias prehispánicas. Allí cerca están, en la cresta de la serranía, San Pedro Nexapa y Ame cameca, poblaciones donde los hongos sagrados todavía se consumen y consultan. Cholula se encuentra a muy corta distancia, en cualquier dirección, de las tierras de los teonanácatl y del ololiuh qui. Todos los años a mitad de septiembre, cuando hay abundancia de hongos sagrados, los indios continúan visitando en peregrinación Cholula y sus alrededores. Tonantzintla se encuentra también cerca de Puebla, que está más o menos a un tercio del camino entre la ciudad de México y Huautla. De la Maza observó que el esplendoroso interior del templo de "Nuestra Madrecita" está decorado en un estilo que no es precisamente barroco ni churrigueresco, sino un estilo popular en consonancia con el pasmoso despliegue de extravagancias del churrigueresco que entonces podían verse en Puebla. Tales extravagancias, ¿acaso no ofrecieron a los feligreses de Tonantzintla una oportunidad de entregarse a extravíos propios, de inspiración totalmente prehispánica? Por todo el interior de la igle' sia de Tonantzintla De la Maza vio las xochime (flores) nahuas; l°s piltontli (niños), los ixtli (rostros), cuyos ojos bien abiertos expresan la gozosa estupefacción de hallarse en el Paraíso; las xayácall (máscaras) cubiertas de íhuitl (plumas), deleitándose con xochicualli (fruta). De la Maza es merecedor de los más altos honores por su hallazgo, en el que osó vincular la cultura prehispánica <• los indios con una manifestación de esa misma cultura en un tefli'

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pío cristiano de los siglos xvm y xix. En dicho vínculo, pensaba De la Maza, se hallaba la clave de lo que hasta entonces había sido un enigma intrigante. Al contemplarla en forma retrospectiva, su interpretación del décor de esta iglesia resulta obvia, tal como sucede con todos los grandes descubrimientos, una vez que alguien los ha hecho. Después, en 1956, apareció un librito de Pedro Rojas, Tonantzintla, ilustrado con 76 fotografías del autor. Es un ensayo espectacular sobre la parroquia de Santa María. La idea apenas bosquejada por De la Maza aquí se despliega, se redondea y remonta el vuelo. Con palabras de elocuencia extraordinaria, alternadas con traducciones de poesía náhuatl de Garibay, Rojas diserta con minucia y autoridad sobre la decoración de este célebre santuario, expresión suprema de las aspiraciones y las creencias religiosas, concebida y realizada por los oscuros feligreses de la parroquia. Caso, De la Maza, Rojas: estos hombres avanzaron largo trecho en la interpretación de Tepantitla y de Tonantzintla. Omitieron solamente un elemento, elemento que constituye la piedra angular: los hongos sagrados; los teonanácatl y los xochinanácatl de los nahuas, los ^nti'xi'tho3 de los mazatecas. Yo había visitado Tonantzintla antes de haber asistido a una velada bajo la dirección de María Sabina. Encontré una simple iglesia de pueblo, donde el arte tradicional de los feligreses se desenfrenó sobre las bóvedas, los muros, las columnas: hauts-reliefs de flores y frutas, de niños y rostros, casi todos jóvenes, algunos cantando, otros con máscaras, otros más tocando instrumentos de cuerda, muchos gozosamente desnudos, la extensión completa de las paredes y los techos, de las columnas y las pilastras, atestada de figuras en un bullicioso despliegue de vividos colores y curvas abrumadoras. Yo ya había permanecido de pie, como millares de personas antes, pasmado ante el espectáculo, preguntándome qué genius 'oci había inspirado a los campesinos y a los artesanos de esa comunidad para que se desbordasen así al decorar su templo en forma ten heterodoxa, tan deslumbrante, sin paralelo en México ni en el mundo. ¡Qué espontánea efusión de alegría de vivir! Cuando regresé a Tonantzintla en 1955, después de haber asistido a dos veladas y de haber compartido los hongos (aunque todavía sin comprender lo que María Sabina cantaba), al entrar en el sanUario tuve la revelación de que esos eran los valores cromáticos, la antasmagoría del mundo de los hongos. No hubo en mi espíritu a menor vacilación. Pero, ¿cómo podía probarlo ante quienes nun4

han tomado los hongos, ante quienes jamás los probarán?

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En 1957, Valentina Pavlovna y yo publicamos nuestra obra Mushrooms Russia & History. En ella expusimos las razones que nos llevaron a la convicción de que los murales de Tepantitla y de Teopancaxco, ambos pintados aproximadamente en la misma época, hace unos quince o dieciséis siglos, se encuentran tachonados de inconfundibles hongos. Los hongos se alternan con caracoles y conchas bivalvas, en una disposición que todos reconocemos, en época muy posterior, como glifo del agua. En estos murales, los hongos, aún no tan estilizados que resulten irreconocibles, son hongos, no los "anillos de jade" que algunos han supuesto, ni los lirios acuáticos que otros han sugerido, pues les falta la profunda hendidura en las hojas que caracteriza las del lirio acuático. En Les Champignons hallucinogénes du Mexique, que Roger Heim y yo, en compañía de otros autores, publicamos a finales del año siguiente, conté nuevamente esta historia, añadiendo entonces a mis ilus traciones un mural del solar de Zacuala, en Teotihuacan, sobre el cual llamó mi atención Laurette Séjourné. En este mural encontramos el mismo símbolo que representa, según creo, los teonaná catl, el nombre náhuatl de los hongos sagrados, o xochinanácatl, según ese otro nombre que aparece en el gran diccionario deí siglo xvi de Alonso de Molina. Pero en este mural de Zacuala el símbolo aparece solo, no con caracoles como en el glifo del agua. Aunque nuestro libro despertó gran interés lo mismo entre los especialistas que entre los legos, las páginas en particular donde nos referimos a los teonanácatl en los murales de los recintos sagrados de Teotihuacan parecen no haber provocado ningún comentario: ninguno excepto el de Alfonso Caso quien, en el párrafo inicial de su trabajo sobre los hongos en el Códice Vindobonense nos concede el crédito (Heim y los Wasson) de haber atraído su atención hacia las representaciones fúngicas en los murales de Teotihuacan.

das, sin que importe la capa de cristianismo que pueda mostrar, la parroquia de Tonantzintla resulta un pean a los hongos embriagantes de Mesoamérica, un himno triunfal casi tan embriagador como los propios hongos, un pean que en su exuberante elocuencia sobrepasa con mucho hasta el mural de Tepantitla. Cuando Fernando Benítez le preguntó a María Sabina cómo veía los hongos sagrados, ésta contestó, según lo tradujo al castellano Herlinda Martínez:

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Me marché entonces al Lejano Oriente y me concentré exclusivamente en el papel desempeñado por los hongos en las culturas de la India, China, Nueva Guinea, Japón y alrededores. Hacia el fina' de los años sesenta y principios de los setenta regresé a México, volví a leer el artículo de Francisco de la Maza y el libro de Pedí*' Rojas que se ocupaban del santuario de Tonantzintla, admiré £ cuidado con que Fernando Benítez siguió nuestras huellas y, concediéndonos crédito completo por nuestros hallazgos, comunic1 sus conversaciones (con el auxilio de Herlinda Martínez Cid, j térprete lo mismo suya que nuestra) con María Sabina. Sobre todo estudié las veladas que Henry Munn, Alvaro Estrada y nosotros habíamos hecho traducir a partir de las cintas grabadas en ma/'1 teca. No hace falta mayor documentación: con base en esas vela"

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Yo veo a los hongos como niños, como payasos. Niños con violines, niños con trompetas, niños payasos que cantan y bailan a mi alrededor. Niños tiernos como los retoños, como los botones de las flores: niños que chupan los malos humores, la sangre mala, el rocío de la mañana. El pájaro que chupa la enfermedad, el chupamirto bueno, el chupamirto sabio, la figura que limpia, la figura que sana. [Los indios de México, III, p. 243]

laría Sabina nunca ha visitado Santa María Tonantzintla pero, ¿no convienen sus palabras al delirante decorado de aquel santuario? Recordemos cómo durante la velada María Sabina y su hija María ^polonia estuvieron cantando sobre los muchos "niños", ^nti'xti', obre los "payasos", sa'se', Pedro Rojas habla del interior de Santa María Tonantzintla con palabras en que resuena el concepto de María Sabina sobre sus niños retozones: Niñitos y flores y más niñitos aparecen por doquiera... Es un espectáculo hecho de jardines de niños. Y a todo costo, porque acuden tantos actores que donde no se ven ángeles y amores es porque aparecen caras y más caras y hasta máscaras... Ahí está Tonantzintla con tantos niños y flores que con palabras cantan unos la flor de la vida y otros la vida en flor. [Pedro Rojas, Tonantzintla, UNAM, 1956, pp. 33-40] •uA

Todos estos niños de Santa María Tonantzintla, ¿quiénes son? ¿Quiénes sino los "niños" de los ensalmos de María Sabina y de *a entrevista que le hizo Benítez? En su charla con Alberto Ongaro, que ya citamos, María Sabina hizo hincapié en los "niños" que son °s espíritus de los hongos. Ongaro me contó que en Huautla un ^gundo chamán (cuyo nombre no pudo recordar) insistió en el *nisrno tema. ¿Quiénes son estos niños sino los a-pipil-tzin, los "ni"os de las "aguas" de Marina Rosas, la chamana de ascendencia

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FIGURA 2. Orquesta de niños en el techo bajo la galería del coro, en el nártex del templo.

FIGURA 1. Parroquia de Santa María Tonantzintla, cerca de Puebla

nahua que vive en las faldas del Popocatépetl, a un día de camino de Tonantzintla? Llevamos adelante nuestra pesquisa sobre los niños de Tonantzintla. En la tradición cristiana los ángeles, los serafines, los querubines, son todos varones, como reflejo de la cultura machista en que vivimos. Pero en Santa María Tonantzintla hay niñitas cuyos senos en flor aparecen desnudos ante el mundo, mezcladas entre los niños desnudos. Podemos suponer que entre las criaturas que están vestidas hay lo mismo niños que niñas. En Tlanixco, un pueblo de habla náhuatl al lado opuesto de la ciudad de México, cerca de Tenango del Valle, los hongos enteogénicos son llamados cihualzitzintli, palabra que significa "mujercitas" y expresa un sentimiento de afecto y respeto. En español se les dice mujercitas, se-

FIGURA 3. Arco bajo la galería del coro.

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fioritas o niñas, y en ocasiones los naturales emplean las palabras castellanas aunque estén hablando en náhuatl; hoy en día estos españolismos les resultan naturales aun cuando se encuentren hablando su lengua autóctona. En junio de 1960, en Amatlán de los leyes, Veracruz, grabé una cinta con una disertación en náhuatl sobre los hongos sagrados; el informante era Felipe Reyes F-, de sesenta años. Cuando el texto fue traducido por Luis Reyes G., encontramos la respuesta de los "jovencitos" a las preguntas que les había hecho el chamán. En una nota a la traducción Luis Reyes, quien es también un hablante del náhuatl, añade el siguiente comentario, en español, sobre los jóvenes que aparecen:

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FIGURA 4. Detalle del arco anterior.

FIGURA 5. Arco que separa la nave del crucero.

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En otros contextos estos muchachos reciben el nombre de xocoyome y viven en el Tlalocan con Tláloc y su esposa. Son niños que mueren sin haber recibido el bautismo y por eso van al Tlalocan y ahí se vuelven de color azul. Llevan en las manos serpientes que utilizan como látigos para arrear las nubes. De otra manera a estos niños también se les llama Relámpagos.

Pero estas figuras de lenguaje no están confinadas a los mundos náhuatl y mazateca. En mis primeras romerías por Mesoamérica no me encontraba aún suficientemente enterado para interrogar a los chamanes y a mis informantes acerca de los "niñitos": lo más probable es que se hallen presentes en todas partes donde se consuman los enteógenos. Según informó Thomas MacDougall en 1960, en las tierras zapotecas, después de que se toman las embriagantes semillas de la maravilla, si reinan el silencio y la soledad, aparecen las badu-win (dos niñitas) vestidas todas de blanco para responder las preguntas que se les hagan. Arthur Rubel ha contado cómo en la Chinantla, en 1971, cuando asistió a unas sesiones con hongos, unos "niñitos" respondían las preguntas que les planteaba el chamán. Son "chamacos" de uno u otro sexo pero diminutos, de la talla de los propios hongos. Es posible que una asociación semejante entre hongos y niños Perviva en la cultura mixteca: antiguamente los hongos sagrados eran recolectados por doncellas cuando el día apenas despuntaba, aun hoy en día los hongos son macerados en el metate por donlas. Nos enteramos de todo esto en 1960 cuando visitamos la teca en compañía de Robert Ravicz. Tengo la impresión de que las rancherías más apartadas de la Mixteca, hasta hoy día son poncellas quienes recogen los hongos en las aguanosas faldas de as montañas cuando el sol está a punto de brotar. La velada de María Sabina, salmodiada en lo más profundo de noche en las distantes montañas del país mazateca, levanta en Apuesta un coro de acordes en distintos rincones de Mesoamérica

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y aún más allá, hasta llegar a los límites extremos del cinturón boscoso de Siberia, donde las "muchachas de la Amanita muscaria" responden a las demandas del chamán. Las muchachas contestan preguntas y hacen toda clase de jugarretas. Los artesanos de la parroquia de Santa María Tonantzintla idearon la decoración de su santuario en la segunda mitad del siglo xviii, y las tareas de construcción se extendieron hasta cerca de 1900. A lo largo de este prolongado periodo se mantuvo una unidad, fijada no por un plano que hubiese trazado algún célebre arquitecto, sino por un mismo concepto de lo que debería ser el templo que compartieron los habitantes del pueblo. Cuando se inicio el trabajo, por todo México se encontraba en su apogeo el estilo arquitectónico conocido como churrigueresco; una muestra suprema de esa extravagante derivación del barroco puede verse en la Capilla del Rosario, en el templo de Santo Domingo en Puebla, a unos cuantos kilómetros de allí. Podemos suponer con certeza que los feligreses de Tonantzintla estaban al tanto de lo que acontecía en esta renombrada capilla. También esta construcción se encuentra tachonada de angelitos, querubines y serafines cuyos rostros asoman por rincones y hendiduras; muchos están suspendidos en el aire y por lo común llevan alas. Hay diferencias en la capilla, sin embargo. Allí las figuras son menos numerosas y todas parecen iguales, insulsas, inexpresivas, repetitivas. (Tal vez los artesanos cobraban a destajo.) Por supuesto aquí encontramos "querubines y serafines" que de continuo exclaman "Santo, Santo, Santo" en un tedioso paraíso cristiano. En Tonantzintla cada una de las criaturas celestiales desborda exultación y cada uno lo hace a su propia manera: gesticulando, acalorados, dirigiéndose al espectador mientras permanecen totalmente absortos en el deslumbrante placer de vivir. Pocas figuras llevan las alas convencionales en el estilo europeo. Ciertamente el churrigueresco de la Capilla del Rosario pr°" porcionó algunas ideas a los feligreses de Tonantzintla, pero fueron ellos quienes las llevaron a sus últimas consecuencias. Cuando tomamos nuestras fotografías de Santa María Tonantzintla fuimos atendidos por los guardianes legos del santuario, cuyo5 nombres revelan un origen nahua: el jefe de iglesia Fiscal Amaac Moytl, el mayordomo Onésimo Teconquey, el segundo teniente Crescencio Topia, el portero Cecilio Ixmoyotl. Ellos nos dijeron q uc los ancianos del lugar todavía hablan mexicano (náhuatl). Tiem atrás, en el siglo xix, el náhuatl seguramente era la lengua de todc el mundo. En aquella lujuriante generación dieciochesca de arquitec ra eclesiástica los nahuas de Tonantzintla deben haberse sentí

PIG ÜRA

6. Pilastra; lado norte de la nave.

FIGURA 7. Lado occidental del arco de ingreso al transepto norte.

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FIGURA 8. Lado occidental del arco que lleva de la nave al crucero.

FIGURA 9. Detalle del arco anterior: niño predicante

FIGURA 10. Vista hacia el oeste, desde los peldaños del altar, del techo con la imagen de un joven que cae de cabeza.

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seguros al expresar conceptos heréticos en el decorado de su iglesia. Pero, ¿se hallaban al tanto de su herejía? Como acontece para el espíritu de María Sabina, ¿acaso no se encontraban ya íntimamente mestizadas las dos corrientes de tradición religiosa, y acaso aquellos hombres y mujeres no honraban a la Virgen Madre al manifestar su veneración por el Santo Niño que se precipita de cabeza en el centro del santuario consagrado a su Madre? Hemos relacionado la velada de María Sabina con las ideas y los sentimientos de los chamanes nahuas, según lo conservó para nosotros Ruiz de Alarcón en su tratado, que tradujo al español el distinguido nahuatlato Alfredo López Austin. María Sabina hace encarnar la interpretación de Santa María Tonantzintla que había sido columbrada por Francisco de la Maza y que Pedro Rojas desarrolló por entero. El mundo enteogénico de María Sabina, que alegran flores y criaturas, está habitado por la misma clase de seres feéricos que muestran pareja actividad en los vastos dominios de Siberia, donde las "muchachitas" convocadas por la Amaita muscaria desempeñan los papeles que en México corresponde presentar al Psilocybe. Su mundo extraordinario complementa con elocuencia que comenzamos a percibir entre los nahuas, los otomíes, los mixtecas, los zapotecas, los chatinos, los mixes, los matzincas y los chinantecas. María Sabina cubre con ricas vestiduras lo que era apenas poco más que los meros huesos de su vocabulario enteogénico.

FIGURA 11. Detalle del mismo joven que se precipita

tención a lo que sigue: Pedro Rojas se confiesa desconcertado por un enigma teológico. En una de las ubicaciones clave en el santuario de Tonantzintla hay una figura que carece de interpretación cristiana. Nuestra Señora se encuentra debidamente conservada en un ciborio que se alza sobre y por detrás del altar. Directamente enfrente y por encima de Nuestra Señora, en la parte superior de la cúpula del crucero, se manifiesta el Espíritu Santo encarnado, por supuesto, en una paloma. La paloma vuelve la beza hacia la entrada del templo, y contempla la conspicua fira de un joven desnudo que cae de cabeza, de espaldas a nostros, sobre la clave del arco de crucero que da acceso a la nave. La cabeza se encuentra enmarcada por cabello negro y rizado. El gran tamaño de esta figura y su destacada ubicación descartan la posibilidad de que nos hallemos ante un motivo puramente decorativo. Un enigma en la iconografía cristiana, según lo declara francamente pedro Rojas. En la parroquia de Tonantzintla los "niñitos" se encuentran hacinados, retozando por todas partes entre las flores y los frutos, niños están gesticulando para nosotros; los de acullá inten-

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tan darnos una explicación y por poco alcanzamos a escuchar sus voces; otros trepan por los muros, atraviesan los arcos, nadan en el espacio, vuelan por el aire, por todo el interior de la cúpula, aun por lo alto de las columnas que rodean el ciborio, en todo lo alto y allende el altar. La figura que cae de cabeza y que tanto desconcertó a Pedro Rojas es de seguro el capitán de esta banda, de esta muchedumbre de niños. Ciertamente no tiene lugar en la iconografía cristiana. Pero, en este espléndido templo, ¿necesitamos limitarnos a la iconografía cristiana? ¿No es este muchacho el "pa dre fresco y padre tierno", el "hombre de lucha", "hombre que truena" de los ensalmos de María Sabina, a quien la chamana, mediante una acción de sincretismo religioso, ha identificado con Jesucris to? Nos hallamos ante el Príncipe niño del mundo nahua, el Dios Niño de Mesoamérica, la divinidad conocida por los nahuas bajo varios nombres: Pilzintecuhtli, o Topiltziníli, o Piltzinteotl, o Piltún tli, cada uno de los cuales representa un aspecto diferente de Xochipilli. Mas hoy día este joven es también, de seguro, el Santo Niño de Atocha de la velada de María Sabina, el Hongo Sagrado, y se nos muestra como cabeza de los niños retozones, del mundo de los "niños santos" de los enteógenos. En Santa María Tonantzintla hasta los cuatro evangelistas son jóvenes. Ciertamente llevan barbas, pero no son ancianos graves y venerables, abrumados por el peso de su misión. Sus barbas se encuentran cuidadosamente acica ladas, sus atavíos están limpios y bien ordenados. Son hombres que apenas han rebasado los treinta años. Así pues, aquí encontramos la solución al enigma teológico de Pedro Rojas: en este santuario católico, consagrado a la Santa Madre de Dios, según nuestra religión cristiana, el Santo Niño, el Niño Dios, recibe honor parejo al de Ella. El Santo Niño es el Niño Piltzintli del panteón mesoamericano, rodeado por todas partes por su cortejo de cuatrocientos alegres muchachos y muchachas, mientras él mismo es el joven dios del Sol, el dios de la primavera, de la luz y el estío, de las flores y las mariposas y los colibríes, de la música y el baile y el canto, del Árbol Florido, sí, del Éxtasis, el dios de los enteógenos milagrosos, el patrono de los Divinos Revoltosos de Santa María Tonantzintla. La respuesta al enigma de Pedro Rojas descansa en el panteón prehispánico de Mesoamérica. Me he reservado hasta ahora otra clase de argumentos que ten drán sentido sólo para quienes han experimentado los hongos, qui nes conocen la divina embriaguez de los teonanácatl. El arte popular de Santa María Tonantzintla testimonia a^0111^ blemente, de manera inesperada, la verdad de mi tseis, según cual dicho arte fue inspirado por los enteógenos. La mayoría <•

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FIGURA 12. Arcos y parte del techo, hacia el norte y el oriente del crucero. Sobre la unión de los dos arcos aparece San Marcos.

FIGURA 13. Detalle de la figura anterior: San Marcos Evangelista.

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FIGURA 14. Seis columnas que sostienen el lado norte del ciborio.

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FIGURA 15. La cúpula y el techo del transepto sur.

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los niñitos son rubios: obviamente no se trata de indios. Quien ingiere los hongos no ve lo que suele ver en la vida cotidiana. Ve la vida inmensurablemente abrillantada, transfigurada. Ingresa en un mundo celestial que de ordinario se mantiene en los márgenes subliminales de la conciencia. Naturalmente los indios no verán indios. Ven (como dice Henry Munn) gente importante, gente de categoría, gente poderosa. Esta gente es blanca, "gente de razón", "gente güera". (En el español de México, güero ha llegado a significar "de tez blanca".) Este concepto puede remontarse a la época precortesiana: Quetzalcóatl, el dios desterrado, debería regresar algún día por el oriente, y se dice que Moctezuma creía que el dios y sus seguidores serían blancos. He aquí uno de los sentidos que aún tiene en Huautla ese extraordinario, multifacético término de exaltación, ?níi'chiacon3, "blanco", los amos y señores de este mundo, la más alta entre las expresiones mazatecas de alabanza. Solamente aquellos que están familiarizados con la experiencia de los hongos se encuentran en posibilidad de advertir con qué firmeza esta caterva de niñitos blancos en el santuario de Nuestra ladrecita de Tonantzintla favorece nuestra interpretación. EL NICHO DE HUEYAPAN

FIGURA 17. Detalle: una de las jo-

vencitas talladas en el arco que divide la nave del crucero.

FIGURA 16. Niños tallados en la mitad norte del arco que separa el crucero de la nave.

Cerca de Tonantzintla, en un radio de veinte kilómetros, hay innumerables iglesias, la mayoría de ellas en ruinas. En la época prehispánica, Cholula fue un centro de devoción religiosa que hoy en día aún prevalece en ese rico valle agrícola, aunque los indios han cambiado su religión. Sin embargo, de todos esos santuarios solamente uno posee unas cuantas tallas que indudablemente corresponden a la misma fuente de inspiración que Santa María Tonantzintla: San Francisco Acatepec, a unos dos kilómetros por la carretera que va de México y Puebla a Oaxaca. Sin embargo, recientemente Gutierre Tibón llamó mi atención hacia otro grupo de entallamientos de niños, claramente distintos de los de Santa María Tonantzintla, aunque en el mismo estilo colorido y muy individual. Estas figuras ornan el Nicho de HueyaPan, ejecutado en 1828 por el anónimo Maestro de Zacualpan. (La fecha concuerda con Santa María Tonantzintla.) Hace unos diez años, el Nicho fue desprendido de su iglesia en Hueyapan v llevado a| Palacio de Cortés, en Cuernavaca. Muchos de los ancianos que v iven en Hueyapan aún hablan náhuatl y de vez en cuando van en peregrinación a Cuernavaca para visitar su Micho." No pretendo dc* Actualmente se encuentra en el Museo Nacional del Virreinato de Te[Ed.]

p°tzotlán.

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FIGURA 19.

FIGURAS 18 a 24. El nicho de Hucyapan, y algunos detalles del Nicho.

FIGURA 20. cir que el Maestro de Zacualpan haya sufrido la influencia de quienes dieron forma a su concepto del Paraíso en los niñitos de Tonantzintla. Pero, ¿acaso no procedía su inspiración de esa misma reserva de cautivadores niñitos que vimos en Tonantzintla, que escuchamos en las palabras de María Sabina? Como el Nicho de Hueyapan merece mucha mayor atención de la que ha recibido, presento algunas fotografías que lo muestran en las figuras 18 a 24. La ideación por el artista de San Juan Evangelista como un adolescente (figura 19) es tal vez única. En estos niños, si tengo razón, encontramos otro ejemplo de la síntesis feliz de los sentimientos cristianos con los precolombinos.

EL SANTO NIÑO DE ATOCHA En su obra Historia del nombre y de la fundación de México, Gutierre Tibón menciona una tradición que nos ha conservado fray Antonio Tello (uno de los menos instruidos entre los primeros cronistas religiosos), según la cual fue Teopiltzintli, el Dios Niño, quien en algún momento entre los siglos ni y vi guió a los aztecas durante su migración desde su ancestral lugar de asiento, Aztatlan (o Aztlan, según lo escribimos ahora) hasta su nuevo asentamiento de Santiago Ixcuintla en lo que ahora es Nayarit. He aquí el texto de Tello:

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. . .y el dios que adoraban era una estatua, hecha a manera de un hombre, al cual llamaban Teopiltzintli, que quiere decir niño dios, que es el que guió a sus antepasados cuando los trajo de Aztlan para que poblasen aquellas tierras: a éste le ofrecían cuentas, conchas y algodón, no le sacrificaban gente, como en otras partes hacían a otros ídolos; sólo le adoraban e incensaban. Ya que nosotros sabemos que el "Niño Dios" de los nahuas era el espíritu de los enteógenos, aquí lo encontramos representando su papel característico como el guía agorero que elige el lugar para el nuevo asentamiento de sus seguidores. Me atrevo a sugerir añora que el Santo Niño de Atocha es la encarnación, en la era cristiana, del Niño Dios de la época prehispánica, el Niño Dios conocido en náhuatl por varios nombres estrechamente relacionados entre sí. Nosotros lo llamaremos Piltzintli. En las zonas indígenas rurales de México todo el mundo conoce al Santo Niño de Atocha, aunque en los pueblos jamás he encontrado a nadie, indio ni mestizo, que pueda explicar lo que significa "Atocha". Con frecuencia la palabra es deformada, por ejemplo como "Antocha". En España, atocha es un esparto muy resistente con el que se fabrican escobas, y como toponímico "Atocha" es una zona de las afueras de Madrid donde antaño esta gramínea crecía abundantemente. (Hace mucho tiempo que Madrid absorbió este barrio.) Desde la Edad Media y quizá incluso antes, ha habido en Atocha una basílica consagrada a Nuestra Señora de Atocha, donde la imagen de la Virgen lleva al Niño sobre las rodillas.- En 1523, en el momento mismo de la conquista, los dominicos quedaron a cargo de la basílica, y Nuestra Señora de Atocha parece haber sido un foco de devoción para toda España, inferior solamente a Santiago de Compostela. Se dice que la efigie que actualmente puede verse, de madera y con el Niño en la rodilla izquierda, fue tallada en el siglo xru y reemplazó a una imagen anterior que al parecer fue destruida y en la cual Nuestra Señora sostenía sobre sus dos rodillas al Niño sentado. Existe un confuso y fragmentario testimonio acerca de varias imágenes secundarias de bulto, una de ellas una efigie para las mujeres embarazadas, quienes cuando comenzaban a sentir los dolores del parto pedían que se la llevaran. Este icono solía colocarse a la cabecera de la futura madre. La figura en la basílica de Nuestra Señora siempre ha sido tallada de un solo leño de madera negra, y el Santo Niño no puede 2 Por la información sobre Nuestra Señora de Atocha estamos en deuda con José Muñoz Rojas, de Madrid, y al través suyo con fray Ángel R. Serrano, O. P., y con una publicación religiosa, La Virgen de Atocha, que aparece en Madrid (números de diciembre de 1971 y febrero de 1972).

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FIGURA 25. Nuestra Señora de Atocha, en Madrid

ser separado de su Madre. Al parecer, hoy día el culto a Nuestra péñora de Atocha está declinando. Esto es lo que he podido averiguar en España sobre Nuestra Señora de Atocha (figura 25). No sabemos en qué fecha los dominicos introdujeron el culto «e Nuestra Señora de Atocha en el Nuevo Mundo, ni cuándo Nuestra Señora con el Santo Niño cedió su lugar al Niño solo. Los Padres dominicos en México y en España, a pesar de su extremada

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cortesía, parecen haber sido incapaces de ayudarnos y no se mostraron muy interesados por nuestro tema. En algún lugar de los archivos del Vaticano o de la orden de los dominicos deben existii documentos que podrían poner al descubierto esta historia. Segu ramente llegó un momento en que el Santo Niño fue arrancado de las rodillas (o de los brazos) de Nuestra Señora y elevado al altar mayor en solitario esplendor. Por supuesto, esta desviación respondió a una urgencia popular, y esta urgencia, estoy convencido, consistía en la necesidad de la Iglesia cristiana de ofrecer un Piltzintli encarnado o, mejor, un sustituto cristiano de Piltzintli. Los dominicos deben haber aprobado formalmente esta sustitución, ya sea de manera local o por medio de un acta de la orden. ¿Sustituyeron con el Niño a la Virgen y el Niño sin saber lo que hacían? ¿Acaso descubrieron demasiado tarde el pasmoso vínculo entre la imagen y los execrados enteógenos? ¿No estaba este hallazgo disimulado tras los curiosos atavíos españoles que viste el Niño en la imagen estereotipada que todos conocemos? En ella (figura 26), el Santo Niño aparece tocado con un sombrero emplumado, de un estilo que estuvo en boga en Europa a finales del siglo xvn; viste hábito y capa largos, calza sandalias, lleva un cayado y en la mano derecha una canasta para flores y, por añadidura, un manojo de trigo (y no una mazorca), así como un guaje para agua y una venera. (Una venera es una concha que los peregrinos a Santiago de Compostela llevaban siempre consigo para beber y comer con ella y para recibir limosnas, como símbolo de su misión.) A esta imagen con frecuencia se añadían, en las esquinas superiores, pequeñas escenas que muestran al Santo Niño realizando los milagros que acostumbraba: consolar a enfermos o sanarlos o evitar crímenes violentos, y otras acciones semejantes. (En el español de México se llama "santoniño" a la barra de metal que utilizan los ladrones: ¡uno y otra suelen abrir todas las puertas!) Estas imágenes fueron crudamente pintadas en grandes cantidades, sobre lámina de hojalata, y en los últimos años, conforme la amalgamación racial ha progresado y la indiferencia religiosa se ha extendido, han llegado en número infinito a los mercados de viejo en México, tiznadas por el humo de cirios que durante siglos ardieron en los hogares más humildes. El atavío del Niño en la imagen típica no es anterior al último cuarto del siglo xvn, y esto podría ser un indicio de la fecha en que llegó a ser definitivo el culto al Niño y no a la Virgen con el Niño. En Medicina y magia, Gonzalo Aguirre Beltrán nos ofrece una vivida relación, basada en los archivos de la Inquisición, de l°s varios intentos que hicieron los indios para encontrar en la nueva religión de los conquistadores alguna manera de continuar adoran"

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FIGURA 26. El Santo Niño de Atocha. Ésta es la imagen típica, que se conoce en toda Mesoamérica. o a su Piltzintli, aunque debe advertirse que el autor jamás sosjecna que la presencia del Niño Dios de los indios sea la fuerza «ttora que anima sus maniobras. En los primeros años del sic o xvir, el Santo Oficio prohibió el uso del peyote (término que ertam te abarcaba todos los enteógenos) y desde entonces hasta In . }f .d,esPués nuevamente a intervalos durante un siglo más, la «quisición administrada por los dominicos persiguió a quienes acu-

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FIGURA 27. Santo Niño de Nundichi. dían al peyote. Ya en 1617 los indios identificaban el peyote con el Niño Jesús, bajo la apariencia de un muchacho. Después hay informes de que el peyote pasó a ser la Santísima Trinidad, lo cual resultaba muy apropiado porque los indios, en especial los huicholes, relacionaban al cacto con el venado y el maíz en una tríada mística. De 1625 a 1655 el peyote pasó a ser identificado con Nuestra Señora (¿de Atocha?). En 1692 encontramos que el enteógeno surge como Santa Rosa María: en aquellos días "rosa" era sinónimo de "flor" en español, y "flor" era xóchitl en náhuatl y, como vimos, este término constituía una metáfora para nombrar a los

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lif;M: ;'^ ;;;«! FIGURA 28. Pintura del Santo Niño de Atocha, comprada en un mercado de viejo en la ciudad de México.

enteógenos superiores. En 1713 aparece en las actas como Santa María del Peyote. En 1742 se le llama al peyote Señor don Pedro: P ¿quién guarda las llaves del Paraíso sino San Pedro? En época reciente han circulado informaciones sobre una misión en Durango

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que lleva el nombre de El Santo Nombre de Jesús Peyotes: en esta árida región abunda el célebre cacto Lophophora Williamsii. En México, el culto del Santo Niño tiene claramente su centro en Plateros, pueblo minero próximo a Fresnillo, en Zacatecas, una zona desértica donde hay mucho peyote. El Santo Niño es el patrón de los mineros, pero la importancia de las minas alrededor de Plateros ha declinado. La fiesta anual se celebra la víspera de Navidad, en la Nochebuena, y los fieles se reúnen a partir del 20 de diciembre. Aquí no hay hongos ni ololiuhqui. En Plateros ia inmensa popularidad del Niño Jesús no se da entre los indígenas; actualmente la advocación atrae la piedad sólo de los mestizos y de los criollos de clase baja, los cuales no suelen consumir plantas enteogénicas.3 El padre Miguel Martínez, titular del templo, restó importancia ante nosotros a los "milagros" atribuidos al Niño Jesús: "son creencias populares". Él no daría por bueno ninguno. Hoy día Nuestra Señora del Refugio está en lo alto, de pie, con los brazos extendidos, a la izquierda del altar según lo ven los fieles. Pero vemos otra Virgen en el mismo plano del altar y hacia la derecha de los fieles, de pie, con una túnica blanca y una larga capa de color azul; tiene los brazos en la actitud de quien sostiene a un niño y les dirige una mirada de latría y de amor. Sólo que no hay niño. Lo encontramos por encima y atrás del altar: es el Niño Jesús y sus ropajes, que son obsequio de fieles, se le cambian todos los días, según el padre Martínez. En nada se parece a la imagen típica que representa al tradicional Santo Niño de Atocha. Como es solamente un infante, es incapaz de realizar los milagros que se esperan del niño peregrino español que aparece en la imagen tradicional, y aún menos capaz de las hazañas de los trasgos paganos de los enteógenos. En pocas palabras, se encuentra total y completamente apartado de Piltzintli. ¿No tenemos razón para suponer que los frailes dominicos estaban al tanto, desde fecha muy temprana, de la ambigüedad de su Santo Niño, y que en dos estadios, primero como exótico peregrino español, después como infante, se ocuparon de separar a su Santo Niño del Niño Dios del mundo mesoamericano? Hay otro santuario en México donde el Santo Niño es el principal objeto de veneración: la iglesia de Nundichi, un pueblo en

las montañas arriba de Tlaxiaco y al nordeste de esta villa en el estado de Oaxaca, al sur de la carretera Panamericana y a medio camino hacia la costa del Pacífico. Aquí estamos en la Mixteca. La fiesta anual de este Niño es el primer domingo de enero. Este Niño lleva una cruz en lugar de un cayado y está tocado con un regio resplandor (una variedad de halo) en lugar del sombrero con plumas (figura 27). Innumerables pedacitos de papel escritos están sujetos con alfileres a sus vestimentas: son expresiones de gratitud por milagros que ha realizado y están allí para que todos puedan leerlos. (A estas piezas de papel se les llama familiarmente "milagros".) También en este templo, la asistencia es sobre todo de mestizos. En ambos centros el Santo Niño, según una creencia popular que data del tiempo en que el Infante aún era un muchachito, abandona su trono de noche, va de excursión para socorrer a los fieles que se encuentran en dificultades, y regresa al templo antes de que asome el sol. Al decir de la gente, la prueba de que tales historias son verdaderas es el lodo (en Plateros) o la arena (en Nundichi) que a veces traen las sandalias del Niño cuando vuelve a su lugar en el altar. Pero el padre Martínez desecha tales historias con un ademán. El sacristán de la iglesia de Nundichi indicó que en otro santuario, en un pueblo distante unos cuantos kilómetros por el valle, San Antonio Indoajico, también existe el culto a la Virgen de Atocha. En San Juan Amatitlán, en la ribera del lago Amatitlán, en Guatemala, encontramos también un célebre culto al Santo Niño en una iglesia fundada por los dominicos. En Amatitlán, el día del Santo Niño es el 3 de mayo. En el templo parroquial de Huautla de Jiménez hay un Santo Niño de estilo tradicional. Cerca de ahí, también en la región mazateca, en el pueblo de San Mateo Eloxochitlán, hace no mucho tiempo, pues aún se encuentra vivo el recuerdo en los pobladores, había un Santo Niño indio, descalzo, que vestía calzones, una camisa estampada como damero, ceñidor y un rosario. Pero un día, sin consultar a los parroquianos, el sacerdote lo sustituyó por la efigie del Santo Niño de Praga. Aún hoy los fieles hablan con nostalgia de su antiguo Santo Niño y manifiestan su resentimiento Por el secuestro. En la villa de Tlacotepec, sobre la carretera de Puebla a Tehuacán, hay un Santo Niño, y en la propia Puebla, en la iglesia de San Marcos, el 2 de enero está reservado para celebrar al Santo Niño ante su imagen. Antes ésta era de bulto, pero la figura desapareció durante la persecución religiosa en tiempos de Calles, o Por lo menos eso se dice. Debe haber innumerables santuarios en Mesoamérica donde el culto al Santo Niño es un foco de devoción:

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3 Cuando visitamos Plateros en enero de 1972, el padre Martínez nos dijo que a esa iglesia no iban "indígenas. Sólo la gente adora al Niño": en su concepto los indios no son gente. Esta frase altanera que él usó de manera tan espontánea es un legado del México colonial que hoy día se escucha pocas veces. Hace dos siglos, por supuesto, la población minera de Plateros y de Fresnillo debió de incluir un gran número de indios monolingües que adoraban al "Santo Niño del Peyotl".

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aquí hemos citado solamente aquellos de los que he escuchado durante mis viajes por México. El culto pagano a Piltzintli sobrevive en rancherías y pueblo, donde, en las casas más humildes de indios monolingües, hay altares en que la imagen tradicional del Santo Niño ocupa el k> gar principal, con un ramo de flores al frente, quizás una vela de cera virgen encendida en su honor y, de vez en cuando, un hierofante que pasa la noche entera cantando una velada para invocar su ayuda en las adversidades. En estos hogares indígenas se encuentra el foco verdadero del culto al Santo Niño, un culto de antigüedad inmemorial que en la actualidad se está extinguiendo con rapidez; aquí, no en Plateros ni en Amatitlán ni en Nundichí, donde los fieles ya aculturados nunca han oído del Niño Dios de los indios mesoamericanos. En 1955, cuando asistí a la velada cantada por Aristeo Matías, en San Agustín Loxicha, un pueblo zapoteca de la Sierra Costera, me impresionó su invocación en mazateca al Santo Niño de Atocha, e hice un apunte en mis notas de campo En aquella época no conocía del Santo Niño de Atocha sino el nombre, y no lo relacioné con los enteógenos. En la actualidad poseemos el texto traducido al español de tres veladas que María Sabina cantó en Huautla, una de 1956, otra de 1958 y la tercera de 1970; las dos primeras las grabé yo, y la tercera un mazateca en una ocasión en que no había ningún forastero. En las tres, hacia el final de la velada María Sabina invocó al Santo Niño de Atocha. Muchos santos, como San Pedro y San Pablo, aparecen repetidamente en sus ensalmos, como si esto fuese un recurso al que la chamana acudiera cuando sus versos van perdiendo fuerza. Pero el Santo Niño aparece solamente una vez, cerca del fin. Para María Sabina, como para Aristeo Matías y sin duda para todos los demás chamanes de Mesoamérica, la invocación es, me parece, un rasgo estructural de la velada prehispánica. Piltzintli —el "Infante Divino"— estuvo allí desde el principio. Allí ha estado hasta el presente, para que todos lo vean, cayendo de cabeza frente al altar de Santa María Tonantzintla. Por gracia divina se nos ha concedido un ejemplo supremo de la adoración del Santo Niño del Peyotl (en su sentido más amplio) al través de la arquitectura religiosa en la iglesia de Santa Marú 1 Tonantzintla. En este edificio los elementos paganos y cristianos alcanzan a fundirse armoniosamente. Aquí los pequeños espíritus, donceles y doncellas, pueblan el mágico escenario. Aquí no hay brutalidad —no hay Santo Oficio ni sacrificios humanos—; hay solamente un jardín que sobrepasa todos los sueños que pueda abrígar la humanidad cuando vive de los frutos de la tierra que *a rodea y de los enteógenos de Mesoamérica, enteógenos que lü-s

griegos conocieron como ambrosía, los arios como amrita, las tribus siberianas como pongo. Los arios empleaban otra palabra para su embriagante divino, ándhas, análoga al vocablo griego que significa "flor", ácvftos, y ambos términos son equivalentes de la meta-

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FIGURA 29. Piltzintli descendente. Códice Borgia (folio 8, figura 50). Se reproduce a dos y media veces su tamaño.

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fora náhuatl Xóchitl. Las veladas de María Sabina y el mundo embriagador de Santa María Tonantzintla nos han permitido ver con los ojos del hombre primitivo uno de los aspectos más importantes de su vida que no conocíamos antes, una visión de otro mundo cuya mera existencia había permanecido casi oculta para nosotros, un mundo recargado con la vitalidad de la juventud, y de belleza incomparable. En el fértil valle de Cholula, la religión significaba mucho para los indios antes de la Conquista y aún impregna su vida hoy día. Aquí encontramos la respuesta al enigma teológico que Pedro Rojas nos planteó con extraordinaria perspicacia: Piltzintli, el Señor de las Parrandas, el Santo Niño, está cayendo de clavado al altar donde se encuentra entronizada su madre, la Virgen María. Pero vayamos más allá. ¿No es esta divinidad el mismo joven que cae de cabeza en el Códice Borgia, el niño dios Piltzintli de la figura 29? ¿No es el mismo en quien pensaba María Sabina, en los comienzos de su velada, cuando me pidió que dejara libre mi asiento porque estaba estorbando el descenso del espíritu divino que llegaría de lo alto precisamente al través de ese rincón que yo ocupaba? (véase p. 36). Es posible que en el capítulo vi de la historia de su vida, según la contó a Alvaro Estrada, María Sabina hable de la misma divina epifanía. Y ¿qué decir de los murales del Dios Descendente en Teotihuacan, hacia los cuales llamó nuestra atención Arthur Miller? Tampoco debemos pasar por alto un sorprendente estilo de hongos de piedra de las tierras altas mayas, dos de los cuales presentamos en la página 240. Estas efigies mayas ¿no están emparentadas con el dios descendente del Códice Borgia, de Santa María Tonantzintla, del mundo de María Sabina? Doquier lo encontremos, este niño dios es el dios de los enteógenos, es uno de los aspectos de Xochipilli.

VIII. TEOTIHUACAX Y EL HONGO MARAVILLOSO EL SIGNIFICADO DE LOS MURALES

EN Mushrooms Russia & History (1957) Valentina Pavlovna y yo expusimos las razones que nos llevaron a creer que ciertos detalles de los murales de Teotihuacan representan hongos embriagantes. Aunque a partir de entonces más de veinte años se han desvanecido y nuestros hallazgos en diversas partes de México no han pasado en silencio, ninguno de los estudiosos de Mesoamérica ha comentado públicamente dichos descubrimientos, con una notable excepción. Tal excepción es Alfonso Caso, quien en un artículo sobre el Códice Vindobonense ratificó nuestra identificación y señaló en particular los murales que en este capítulo aparecen en las figuras 1, 2, 7 y 12. Su espaldarazo fue inequívoco, aunque, como ya dije, en el camino dejó caer nuestros hongos. Al parecer Caso consideró que este tema, lejos de requerir mayor investigación, se hallaba agotado. Caso era igual que todos los demás estudiosos de Mesoamérica: se inhibía al ocuparse de los embriagantes divinos. Lo mismo los arqueólogos que los religiosos, los antropólogos, los lingüistas, todos tocan el tema con extremadas precauciones o ni siquiera lo tocan. Respondieron a mis preguntas con la mayor cortesía pero no hicieron nada por su propia iniciativa. Las excepciones son pocas.1 Parecería que hubiese una resistencia subconsciente de parte de nuestra sociedad occidental a reconocer el papel desempeñado por los enteógenos en la prehistoria. Ahora iré más allá de donde llegamos en nuestro libro de 1957. The Mural Painting of Teotihuacan, de Arthur G. Miller, apareció en 1973. Aquella antigua ciudad, que en su momento de esplendor (c. 450-650) se extendía por veinte kilómetros cuadrados, contaba con una población de por lo menos 70 mil habitantes y tal vez de hasta 200 mil, según el escrupuloso estudio de R. Millón. En el libro de Miller, hermosamente diseñado, se presenta un estudio muy amplio de la mayor parte de cuanto se había descubierto en las ruinas hasta la fecha de la publicación: planos de las construc1 Entre los estudiosos de mayor edad, el botánico Richard Evans Schultes V el antropólogo Weston La Barre han dedicado a los enteógenos gran parte de su carrera profesional. Entre los jóvenes hay promisorias iniciativas en diferentes direcciones: Alvaro Estrada, Peter T. Furst, Michael Harner, Reíd Kaplan, Henry Munn, Cari A. P. Ruck y otros. Varios miembros del Instituto • Lingüístico de Verano nos han proporcionado inestimable ayuda; entre otros. Euniee V. Pike, George y Florence Cowan, Bill Upson y Searle Hoogshagen.

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ciones que han sido excavadas desde el comienzo de las exploraciones arqueológicas hace más o menos un siglo; fotografías de los célebres murales, y dibujos en blanco y negro para ayudar al lector a ver en las fotografías lo que el especialista ve en los murales; plantas de los diversos edificios y, por último, numerosas y bien ejecutadas reconstrucciones de los murales, realizadas por Felipe Davales G., con el propósito de recobrar el efecto completo sobre los fieles de las pinturas originales cuando éstas se hallaban frescas aún. Cualquiera que esté dotado de imaginación seguramente se sentirá profundamente conmovido y también perplejo por una escuela de pintura muy refinada, de la cual no existe para lelo en ningún otro lugar del mundo. Uno puede apreciar cierto parentesco únicamente con el arte de los mayas y de los códices nahuas y mixtecas. Miller plantea directamente los interrogantes básicos. ¿Cuál era el objeto de los laberínticos complejos de edificios donde se han descubierto los murales? ¿Qué significado tenían las extrañas, fantasmales pinturas de Teotihuacan? Miller no se aventura mucho por el camino de la suposición. Dice que nadie lo sabe. Sin embargo, en un párrafo fecundo, Miller llama la atención hacia los bordes de los murales, con frecuencia muy ornamentados, con amplias bandas curvilíneas y rectilíneas trenzadas a intervalos con un ritmo que describe amplias curvas y que, según dice él, es casi musical. Y añade: No quiero dar a entender que los trazos de los murales teotihuacanos sean una manera de anotar la música, pero sí sugiero que puede haber en ellos valores que tienen la misma naturaleza de la música v atie pueden haberla tenido para los teotihnacanos [Las bastardillas son mías; Miller, p. 29, col. 1 ]

¡Qué sorprendente perspicacia! Lo único que le faltó a Miller fue la clave para el misterio. También ahora en nuestra búsqueda encontramos que falta la misma clave: el hongo maravilloso. El lector recordará cómo en su velada María Sabina entona cánticos que para quien ha ingerido los hongos asumen formas rítmicas que se curvan hacia dentro o hacia fuera unas de otras, y cómo el caleidoscópico juego de colores que quien ha tomado los hongos mira en sus visiones late con un ritmo musical. Los artistas de Teotihuacan lograron transmitir esta sensación a Miller, ¡que "° conocía los hongos! (Mis impresiones encuentran un paralelo en las de Henry Munn, aunque él las manifiesta en un lenguaje completamente distinto.) Miller habla de las "formas vibrantemente coloreadas" de los murales de Teotihuacan; de su "intensidad > vividos colores". Cita a Miguel Covarrubias, quien escribió larga-

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mente sobre un mensaje "intensamente religioso", "austero y refinado, alegre y gracioso". ¡Qué magnífico tributo a los antiguos artistas son estas sensitivas respuestas a sus murales por cuenta de observadores perspicaces que no conocían los enteógenos! Imaginen pues mi sorpresa cuando encontré que Miller decía que los "ojos desprendidos son importantes" lo mismo en la composición principal que en la orilla de un mural en el complejo conocido como Zacuala.- ¿Que por qué me hallaba sorprendido? En mi artículo de Life, del 13 de mayo de 1957, en que describí mi propia experiencia cuando tomé los hongos en la primera velada con María Sabina, dos años antes, escribí: "Allí estaba yo, suspendido en el espacio, una mirada desprendida del cuerpo, invisible, incorpórea, que veía sin ser vista". Yo mismo había sido l;ese "ojo desprendido" que Miller descubrió unos doce años después en los murales de Teotihuacan, pintados milenio y medio antes. Miller advirtió esos "ojos desprendidos" que pueblan la totalidad de las pinturas teotihuacanas, no solamente las del complejo de Zacuala. Cuando escribí el artículo de Life las excavaciones de Zacuala aún no se habían realizado y faltaban unos dieciséis años para que apareciera el libro de Miller. Miller no recordaba mi texto: por lo contrario, de haberlo recordado el suyo habría sido completamente distinto. Pero ¿lo vio siquiera? En 1957 mi conocimiento de Teotihuacan era superficial. Había visitado una vez Teopancaxco y los restos de murales de Tepantitla que quedaron in situ. (No descubrí, y mucho menos di importancia, a los "ojos desprendidos" que aparecen entre los detalles de la parte inferior en la escena del Paraíso. Figura 12.) Miller habla de los "ojos desprendidos" sobre todo cuando comenta Zacuala, pero tal como lo muestran muchas de sus ilustraciones, éstos tachonan los murales de la ciudad-santuario de Teotihuacan. Los 'ojos desprendidos" corresponden a los ojos de los adoradores de los hongos que, abiertos o cerrados, contemplan escenas de otro mundo, tridimensional, sobrenatural y, sin embargo, rnás reales Para el espectador que ha tomado hongos que nuestro mundo de la experiencia cotidiana. Miller estuvo a punto de descubrir la respuesta a sus dos mayores enigmas: la finalidad de los laberínticos complejos de edificios y el significado de las pinturas de Teotihuacan. Pero en su texto ni en sus leyendas de las ilustraciones ni en su bibliografía c ita ninguna de nuestras obras, que han sido numerosas y circulan ar npliamente, ni de las escritas por Roger Heim, que son igualmente 2

Miller, p. 29, col. 2, y p. 23, col. 1.

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numerosas, ni (poco después) de las debidas a Peter T. Furst y a otros investigadores. En un pie de grabado Miller habla de una comunicación personal de Furst, en 1971, en que éste identificó como maravillas algunas de las flores que aparecen en las pinturas, pero no alcanza a explicar a sus lectores qué significado tienen allí las maravillas. Ciertamente Miller no está familiarizado con la iconografía botánica ni con los enteógenos. Mi tesis es sencilla. Durante siglos, Teotihuacan fue un vasto santuario consagrado a los dos o tres alucinógenos que disfrutaban de un prestigio superlativo. Lo que hemos estado llamando los complejos de edificios eran simplemente enjambres de cenáculos donde pequeños grupos de peregrinos se reunían para consultar a los enteógenos bajo la dirección de uno o dos o más hierofantes. El número y lo intrincado de los complejos de edificios hablan de la actividad ritual que durante centurias se llevó al cabo en Teotihuacan. Los peregrinos llegaban de cerca y de lejos. La población permanente formada por los hierofantes y sus familias, más el ejército de servidores necesario para atender a los peregrinos, sumaría las 70 mil almas que R. Millón considera como cifra mínima, y los peregrinos en tránsito pueden ocasionalmente haber elevado dicha cifra hasta 200 mil. Había rústicos hostales donde alojar y alimentar a los peregrinos: sus requerimientos eran elementales. Así mismo debe de haber existido algún mecanismo para pagar en especie los alimentos y el hospedaje, los servicios de los hierofantes, el uso de un cenáculo, y el consumo de las sustancias sagradas del oficio divino: los hongos o las semillas de maravilla, el copal, el cacao que sería bebido con flores de poyomatli secas, las plumas de guacamaya, pístete con cal, tal vez nuevos de pavo. Debo suponer que los hierofantes se reclutaban entre los diversos grupos lingüísticos de Mesoamérica y, de ser así, los peregrinos elegirían entonces uno de su propia región, hasta de su propio pueblo, quizás un pariente. Una vez oscurecido, en la noche señalada, los peregrino se dirigirían al complejo de edificios donde se les esperaba: callejuelas eran angostas, pero no hacían falta vías más ancn ya que no había caballos ni carruajes tirados por hombres, tando antorchas, el pequeño grupo de peregrinos era conducido, su llegada, al complejo de edificios que les había sido asigna ^ a lo largo de los corredores, en ocasiones por interminables r 3 dizos, donde a la luz de las teas parpadeantes veían las P¡ntur,:j. murales con hierofantes espléndidamente ataviados, hasta que nalmente llegaban a la cámara donde los esperaban. , Según el trazo de Cayetano García, los cenáculos eran Pe9utnue! lo cual sugiere que se trataba de confesionarios para grupos Pc
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pintados en colores planos bidimensionales carentes de perspectiva, según nos lo muestra el libro de Miller, y mostraban a los hierofantes engalanados más o menos como aparecen en la figura 2. Cada cubículo alojaba a un diferente grupo de fieles, posiblemente oriundos de un mismo lugar. Los adoradores, muchas veces después de días de caminar, finalmente llegaban, vibrando en el más alto extremo de la expectación, al cenáculo que se les había asignado. El vasto anfiteatro de Teotihuacan ofrecía el más noble de los escenarios y los celebrantes eran maestros en su oficio: recibir a los fieles, preguntar a cada uno qué dificultades lo preocupaban, administrar los hongos (o la infusión de semillas de maravilla), introducir la etapa de silencio y oscuridad mientras el enteógeno se adueñaba de la concurrencia. En Teotihuacan la celebración del sacramento debe haber sido un modelo de excelencia, con una liturgia elaborada con toda clase de sutilezas y refinamientos: las soberbias máscaras y vestimentas de los celebrantes, su porte, sus gestos, sus voces hermosamente adiestradas. Antes que las luces se extinguieran, los murales y los celebrantes constituían las últimas impresiones visuales. A medida que los enteógenos surtían efecto, las siguientes imágenes que los peregrinos veían en lo oscuro, tuviesen los ojos abiertos o cerrados, eran los murales que surgían a una vida tridimensional, mucho más real que cuanto ellos hubiesen conocido del mundo cotidiano. A continuación escuchaban los cantos entonados por los celebrantes, el batir percusivo del pequeño tambor; los sonidos eran templados para la reducida habitación, tocados con una síncopa sutil; las imágenes y los sonidos eran bañados por la fragancia del copal ardiente, de la poyomatli, de otras hierbas aromáticas; los sonidos surgían por arte de ventriloquia de direcciones súbitamente cambiantes, con volumen súbitamente variable: el conjunto se mezclaba de manera inextricable en una armoniosa sensación que sumaba imágenes, sonidos y fragancias. En ese momento nocturno en que los enteógenos llegan a la cumbre de su efecto, en ese momento sobrevendrían 'as frases agoreras de los hierofantes que sudarían copiosamente, que quizás habrían inhalado volutas de tabaco, frases que responderían a los contratiempos específicos que preocupaban a cada uno de los fieles con versos que siempre terminaban con "así dice el ñongo", tal como lo escuché en Huautla. Todo eso se fue: todo lo que queda son los restos de los murales de Teotihuacan que Miller recoge en su noble libro, así como los ensalmos de chamanes como María Sabina. Sabemos que estos cándeos son inmensamente antiguos y que bien puede ser que conserVgn las melodías y hasta el significado de las palabras que un día Pronunciaron los hierofantes de Teotihuacan.

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¿Acaso los murales teotihuacanos, o algunos de ellos, fueron realizados mientras el pintor se encontraba bajo la influencia de los enteógenos? Estas obras nos dicen vividamente lo que veían y sentían los mesoamericanos cuando tomaban los hongos. Están ejecutadas con tan disciplinado dominio que podría pensarse que fueron llevadas al cabo por serenos artistas que trabajaban bajo el influjo total de recuerdos inmediatos. Pero este puede ser un punto de vista de nuestra cultura occidental: la disciplina que adquiere con la práctica quien toma hongos es sorprendente, y es posible que el artista (¿también él un hierofante?) se haya sentido orgulloso de haberlas pintado bajo los dictados directos del enteógeno. No hubo en Teotihuacan ningún gran edificio para el culto comunitario, ninguna "catedral" ni "templo". Si se practicaban sacrifi cios humanos, se realizaban a cielo abierto, en la cima de cualquiera de las dos pirámides, la de la Luna o la del Sol. Estas pirámides son varios siglos anteriores a la época de que estamos hablando y la "catedral" de Teotihuacan era en realidad estas pirámides que se alzaban contra el panorama divinal de las colinas y del cielo que encerraban en un círculo el vasto teatro de aquel maravilloso santuario. Lamento que Arthur Miller desconociera nuestras obras, pues de haberlas leído habría tenido respuesta para sus propias preguntas y habría redondeado su impresionante trabajo. Mediante una hazaña heroica de disciplinada imaginación un estudioso de Mesoamérica con alma de poeta podría ocasionalmente ser capaz de disfrutar la sombra de una velada sin tomar enteógenos. Mas, ¿para qué hacer este esfuerzo? Además, no hay sustituto para lo auténtico. Llegará el día en que nadie que quiera conocer el significado de la cultura de Mesoamérica para los mesoamericanos o el significado de los murales de Teotihuacan, de las pictografías de los códices, de los restos de la poesía nahua, de los ensalmos, es decn ningún mesoamericanista con aspiraciones, se negará la clave pa ra esta comprensión.

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TEOPANCAXCO Y LOS GLIFOS DEL AGUA Uno de los primeros murales teotihuacanos que llegó a ser cü" cido, a finales de los ochenta del siglo pasado, se encuentra en u cámara (un cenáculo, según creo) que forma parte de una cs tura llamada Teopancaxco. En uno de los muros de esta Pe<^u j habitación hay una pintura que reproducimos en la figura ^.j puede haber duda respecto a que su reconstrucción por Agustín gra Caleti nos brinda el efecto del original. Los efectos del tiemP

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del descuido desde que el mural fue redescubierto han cobrado su tributo. En nuestra reproducción, el campo más oscuro muestra las porciones que estaban bien conservadas cuando Villagra emprendió su tarea, y el pintor pudo ver también las figuras de otros hierofantes en procesión. Casi todo el borde había desaparecido, y virtualmente nada quedaba de los murales que un día cubrieron las otras tres paredes. Cuando visitamos Teopancaxco, a mitad de los años cincuenta, advertimos, en la pared que se encuentra a la derecha del mural superviviente, un corto tramo de la franja (incluyendo una esquina) que originalmente rodeaba el mural desaparecido de esa pared. Aunque muchos deben haberlo visto, nadie lo había copiado aún. A petición nuestra, Eduardo Noguera se hizo cargo del asunto y encargó a Villagra que lo copiara. Ese fragmento de la franja puede verse en la figura 1 y, al igual que la porción del mural, es una auténtica pintura teotihuacana, sin ninguna clase de retoques, que sirve bien para demostrar mi tesis. Aquí descubrimos el glifo del agua en Mesoamérica, en una etapa temprana de su evolución pictográfica. Si revisamos la figura de arriba abajo encontramos primero un caracol marino bien delineado. Creo que nadie ha puesto jamás en duda esta identificación. En seguida viene lo que para mí sencillamente es la cara inferior del sombrerete (píleo) de un hongo en el que pueden verse las laminillas (lamella). El tallo (estípite) surge del centro del sombrerete y se une, como si fuera un cordón umbilical, con una corriente de agua, las aguas de la vida, las aguas que inevitablemente relacionamos con las conchas y los hongos. En el propio mural, en los hongos, pervivían las más tenues trazas de pintura verde, que representaban lo sagrado. En cuanto a los glifos tercero y quinto, la opinión prevaleciente es que se trata de bivalvos pero, en el glifo de agua, ¿alguna vez se presentan éstos en México? Los murales de Teotihuacan claramente son producto de una larga evolución pictográfica de la cual nadie hasta ahora ha encontrado muestras, y estas dos "conchas" bien pueden haber sido elementos caducos en el glifo del agua. El caracol marino, sin embargo, con frecuencia acompaña a los hongos, incluso después de la Conquista, según vimos en el pictograma del agua en el Códice indígena núm. 27 (p. 150) que data de mediados del siglo xvi. Pero el hongo está siempre presente, simplificado, finalmente reducido a dos círculos concéntricos y hasta a un círculo en torno a un punto La abrumadora importancia del hongo divino en la Mesoamérica prehispánica encuentra una expresión justa aquí en el vínculo entre el agua y el hongo, en el glifo del agua, en un glifo que santifica el agua uniéndola a la flor divina, a una flor que es verde porque es sagrada.

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Alfonso Caso aceptó nuestra identificación de dicho símbolo como hongo, y creo que su opinión algún peso tendrá. ¿Por qué no habría de ser el hongo, que desempeña un papel tan importante en Mesoamérica? Algunos han insinuado, en conversaciones, que podría ser una hoja de lirio acuático. Pero el lirio acuático, como se ve en la figura 3, tiene una profunda hendidura de la cual se desprende el tallo y en la que convergen las venas de la hoja. El lirio acuático pertenece al género Nymphaea y todas las especies de dicho género tienen la hoja lobulada. Un artista dedicado a la pictografía capta las líneas decisivas del modelo. Tales líneas persisten durante generaciones y ningún artista que reproduzca el lirio acuático podría fallar en su repreFIGURA 3. Nymphaea tuberosa. sentación de la hendidura distintiva. Lo que el dibujante ciertamente capta son las laminillas radiadas del hongo enteogénico en torno a un centro en blanco donde el estípite cilindrico se reduce a un círculo. ¡Qué diferentes serían las venas en la hoja del lirio acuático, cada vez más vigorosas a medida que se aproximan al punto de su reunión, allí donde arranca el tallo! Hay quienes preguntan por qué el "hongo" no puede ser una flor o una concha, pero no sugieren de qué

FIGURA 4. Tláloc, en el Códice Borbónico. Obsérvense los símbolos del agua al extremo de los arroyos, aquí y en la figura 5.

FIGURA 5. Códice Borbónico. Dos ancianos. especie: están fútilmente adivinando. ¿Por qué esa renuencia a reconocer el hongo maravilloso cuando su pictograma aparece representado tan repetidamente? ¿Será una supervivencia del milenario síndrome micófobo? Todo pictograma tiene su origen en un objeto específico y lo que tenemos aquí es el hongo sagrado. Mucho después, cuando sus lectores se hubieron habituado a las líneas, el escriba las simplificó hasta que finalmente quedaron tan abreviadas que el glifo se volvió oscuro para el forastero. En Teopancaxco nos encontranios ante una pictografía en que el hongo aún es fácilmente reconocible. Al evolucionar el pictograma, el estípite desaparece y deja en su lugar un anillo interno; las laminillas también se desvanecen y queda el anillo externo. Ambos anillos persisten hasta gl final, pero en ocasiones el primero de ellos queda reducido a un mero punto, como vimos en el Códice indígena núm. 27, p. 150. ¿Por qué en sus murales los hierofantes y los peregrinos conceden importancia especial a las caracolas? El mar se encuentra a cientos de kilómetros de Teotihuacan. No parece haber depósitos

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de conchas en las ruinas de esa antigua ciudad. Tal vez los peregrinos se llevaban las conchas de regreso a sus hogares como un recuerdo de su romería. Pero una práctica como esa sería un sucedáneo del uso principal, y posiblemente convendría sólo a las conchas más extrañas, de hermosa forma, que aparecen con frecuencia en muchos murales teotihuacanos. El uso principal sería otro: a la Nicoteana rustica se le mezcla cal, finamente pulverizada, para preparar el pisiete, de brillante color verde, tan ampliamente empleado en Mesoamérica para fricciones curativas y a menudo aplicado en apositos en las mejillas. Las conchas constituirían una fuente para la cal que se añadía al pisiete. Por supuesto, la cal podía obtenerse fácilmente de otras maneras, pero conseguirla del mar, del Pacífico o del Caribe, de las pulcras, puras conchas de infinitas y sorprendentes formas tan abundantemente representadas en los murales de Teotihuacan, sería un expresivo refinamiento en el rito enteogénico. Ningún honor era demasiado grande para los hongos sagrados o para las semillas de la maravilla. En el mural que sobrevive en Teopancaxco dos hierofantes están cantando frente a frente. Las volutas que indican su canto se encuentran adornadas con flores. Suponemos que ambos han tomado hongos y que cantan para un pequeño grupo de fieles que gozan igualmente de sus "flores de sueño", temicxoch. Los hierofantes están vertiendo sobre la tierra una libación que contiene semillas, pero no sabemos qué es. Debido a nuestra fijación occidental en el alcohol algunos han dicho que se trata de pulque. Sin embargo sabemos, de fuentes suficientemente autorizadas, lo mismo contemporáneas que de tiempos pasados, que los embriagantes alcohólicos no se mezclaban con los enteógenos, y de seguro los hierofantes no se hallaban bajo la influencia del alcohol. Adelantémonos ahora un milenio y veamos unos cuantos ejemplos del glifo del agua en códices anteriores y posteriores a la Conquista, donde pueden hallarse representaciones innumerables. En la figura 4 aparece una imagen de Tláloc, el dios de la lluvia, tomada del Códice Borbónico, que es anterior a la Conquista. El agua que lo identifica lleva repetidamente nuestro glifo: las conchas y los hongos se alternan al cabo de los chorros que manan de la corriente de agua. En la figura 5, también del Códice Borbónico, dos ancianos lanzan granos de maíz en una caverna de la que brota un arroyo que está igualmente identificado por conchas y hongos. Nuestro tercer ejemplo, la figura 6, es posterior a la Conquista y procede del Atlas de Diego Duran. Muestra la fundación de México-Tenochtitlan; el lago donde se construyó la ciudad lleva en la orilla un glifo, ahora reducido a nueve "hongos", de tamañ» insignificante mas al parecer necesarios; las conchas han desapa-

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recido. En estos códices los hongos ya no son de color verde En el Códice indígena núm. 27 (p. 151) seguimos la evolución del glifo del agua: 1) de la concha y los círculos concéntricos, a 2) los círculos concéntricos solos y, por último 3) un simple punto en el centro de un círculo pequeño.

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FIGURA 6. La fundación de Tenochtitlan según el Atlas de Duran. TEPANTITLA Es posible que los murales de Teotihuacan mejor conocidos sean los encontrados en el complejo arquitectónico llamado Tepantitla; fueron restaurados por Agustín Villagra Caleti y en la actualidad se exhiben, para que todo el mundo pueda verlos, en un muro del Museo Nacional de Arqueología en la ciudad de México. La palabra "restauración" exige algunas que la expliquen. Cuando se descubren en México murales que tienen una antigüedad de unos mil quinientos años, éstos jamás se encuentran en buen estado. En el mejor de los casos los colores están desvanecidos más allá de la posibilidad de reconocimiento por el profano, y las líneas son oscuras. Hace falta una larga experiencia para distinguir las líneas y los colores. En los murales que se prestan a ser restaurados, los especialistas que están familiarizados con los colores que los artistas antiguos tenían a su disposición pueden muchas veces decir con

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exactitud qué colores se emplearon. Mediante una inspección rninuciosa pueden descubrir los trazos originales así como los colores de lo que se conserva y revelarnos nuevamente la intención del pintor. Hasta allí llega la obligación del restaurador y más allá de dicho límite, si se trata de un buen restaurador, no se aventurará. Villagra es un pintor consciente y experimentado que no inventa motivos: tal es el veredicto de jueces imparciales que han examinado con minucia su labor en Teotihuacan. Villagra da nueva v'c'a a los murales, para que podamos verlos, con colores muy semejantes, o tal vez con los mismos colores que las pinturas tenían cuando las vieron los fieles del año 500. Su obra de restauración en Tepantitla fue realizada casi veinte años antes de que nuestros "hongos alucinógenos" comenzaran a ser comentados. Hace algunos años, Efrén del Pozo y yo visitamos a Villagra cn su casa-estudio. Villagra nos mostró con gusto las diversas etapa s de la restauración en Tepantitla, una serie de bocetos que había dibujado inmediatamente después de que los arqueólogos pusieran al descubierto los originales. (Cuando vuelven a quedar expuestosai aire y a la luz del día, los murales se deterioran con rapidez-' En la parte superior del mayor de los murales de Tepantitla na ^ una divinidad de gran tamaño que George Kubler, Peter Furst > otros estudiosos consideran femenina (figura 7), y por encinia C'L'

su cabeza se encuentra el "Árbol Florido", un "árbol" pintado en Teotihuacan quizá hace milenio y medio, que Diego Duran describe cuando nos relata la celebración de la fiesta de Xochipilli y que nosotros vinculamos con los textos de poesía náhuatl que tradujo Ganbay. Es un "árbol" pintado ad hoc, no un árbol tomado del natural. Tal interpretación parece ser el acuerdo común de los

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FIGURA 8. Uno de los dibujos intermedios copiados por Villagra del mural de Tepantitla. Abajo, dos detalles del mismo.

FIGURA 7. Deidad femenina, en Tepantitla.

FIGURA 9.

FIGURA 10.

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enterados hoy día. Del Pozo fotografió algunos de los primeros bocetos de Villagra que reproducimos aquí en las figuras 8 a 11 y que permiten ver algunos de los muchos pasos intermedios que lo llevaron al "Árbol Florido". Para comenzar, Villagra restaura los fragmentos donde los colores y las líneas son inconfundibles. Después estudia dichos colores y líneas y los va extendiendo, ayudándose de los vestigios y de su intuición artística acerca de la concepción original del pintor. Donde nada queda, prefiere no poner nada. A la derecha de la divinidad, surge la mano de un hierofante o de una deidad perdidos de la cual mana una caída de agua (figura 10), Que sin lugar a dudas se trata de agua lo prueba el glifo al que ahora estamos habituados, en el que alternan conchas y hongos. Los hongos son verdes. En la pro pia corriente de agua hay semillas, entre las que se pueden identificar algunas, enteogénicas, de RhynFIGURA 11. chosia sp. En la parte inferior del mural vemos "los campos de delicias del Paraíso" o Tlalocan, según la sugerencia de Caso. La esquina inferior derecha muestra a un recién

FIGURA 12. Detalle del mural de Tepantitla: un recién llegado a los caí"' pos de delicias del Paraíso.

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lago donde ésta se acuclilla

FIGURAS 13 y 14. Detalles de Tepantitla.

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-concha y hongo- y a lo largo del arroyo hay ojos descarnados que marcan su curso. Toda la escena pertenece al mundo autentico de la visión enteogénica de los mesoamericanos (figura 13), que tanto Caso como Villagra ignoraron por entero.

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de la corriente y una veintena o más de "ojos desprendidos" su caída. Otro de los detalles tomados por Nicholson muestr;, extrañas figuras acuáticas que nadan llevando en las bocas el glifi, del agua que ya conocemos: concha y hongo. En la última dy estas figuras hay un hongo flanqueado por dos conchas de espcck", diferentes.

\IIF1 FIGURA 15. Un detalle más de Tepantitla. Henry B. Nicholson fotografió para mí unos cuantos detalles de las orlas, a menudo serpentinas, de los murales de Tepantitla, que mostramos en las figuras 13 a 15. De i^s fauces de un jaguar pende un hongo, verde por ser sagrado, y de lo alto de la cabeza del animal brota una fuente que se divide en dos arroyos que caen por los lados. Gotas de líquido, evidentemente enteogénico, saltan

FIGURA 18.

FIGURA 19.

Margaret Seeler me proporcionó cuatro reproducciones en blan ¡,co y negro de los murales de Teotihuacan que aquí aparecen cornr, ¡figuras 16 a 19. En dos de ellas hay flores (tal vez maravillas muy estilizadas) de las que brota un líquido enteogénico: tanto las, Aflores como las gotas están acompañadas por "ojos desprendidos" En la tercera, tres criaturas avanzan contra la corriente, cada un« de ellas con un hongo en la boca: un pez volador, una tortuga (?) y una garza. Especialmente sorprendente es la cuarta: gotas de líquido, por supuesto alucinógeno, forman "ojos desprendidos" a! caer. ZACUALA

FIGURAS 16 y 17. Detalles de Tepantitla.

-n todos los glifos del agua que hemos visto, los hongos son el ingrediente significante. Pero los hongos también figuran aisla ios, lejos del agua. Laurette Séjourné y su equipo de arqueólogo-; Descubrieron un mural en la parte perpendicular, frontal, de un es:alón (podría designarse como una predeüa en la arquitectura relíde Occidente), en un conjunto de edificios conocido com®

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Zacuala; lo reproducimos en la figura 20. En la parte central de la pintura hay una "boca radiante", y de allí brotan cuatro hongos de color verduzco, inconfundibles. Más allá de los hongos, a

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FIGURA 20. "Predella" de Zacuala.

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FIGURA 21. Dibujo de una vasija reconstruida, procedente de Zacuala. cada lado hay tres "ojos desprendidos". ¿Podría haber una expresión pictográfica más elocuente de la Palabra, de los Cánticos Sagrados, bajo el poderoso influjo de los hongos divinos? ¿Cómo podría ninguna otra pintura, por sí misma, decirnos con más claridad cuál era el propósito de Teotihuacan? Nuestra pintura es una reconstrucción de Abel Mendoza basada en los fragmentos conservados, que justificaron ampliamente el trabajo de este artista. Algunos fragmentos de barro encontrados entre desechos en Zacuala le permitieron a Mendoza dibujar una vasija decorada con una hilera de hongos que la rodea y con una segunda hilera por detrás de la primera, de conchas (figura 21). Me gusta pensar qup este utensilio servía para llevar los hongos al cenáculo donde hicieran falta.

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CHALCHIHUITL Y TONALLO: UNA ESPECULACIÓN

En la cultura mesoamericana prehispánica desempeñaron un papel sobresaliente pequeños anillos de jade. Los especialistas parecen considerar que esto se debía al alto valor atribuido al jade. E] verde, color del jade, fue siempre un símbolo de realce, según hemos visto con frecuencia en el color que se daba a los hongos sagrados. Pero seguramente los hongos fueron primero. Recibieron el color verde porque su divinidad merecía el color de la piedra más preciosa que los mesoamericanos conocían, aunque no fuese el que por naturaleza les correspondía. Los anillos de jade son preciosos, por supuesto porque son de jade, pero básicamente porque representan a los hongos sagrados. En su capítulo sobre la pintura de Teotihuacan, en el Handbook of Mídale American Indians (1971, vol. 10, p. 141), Agustín Villagrá nos muestra los elementos pictóricos que sobreviven en una fachada poblada de chalchihuites, anillos de verde jade, y ahora los ha reproducido gentilmente para nosotros (figura 22) . Villagra tiene razón: son representaciones de anillos de jade. Pero con seguridad representan algo infinitamente más precioso, los hongos divinos. Hay una reciprocidad íntima entre los anillos de jade, cuya forma representa el glifo del hongo y que están talladas en la piedra más preciosa, y los hongos que están pintados de verde, el sumum de la santidad. Un cáliz diseñado por el mejor de los orfebres, una copa ideada por Cellini, aspira simplemente a ser digna de la sangre de Cristo que está destinada a contener. Los verdes chalchihuites que Villagra nos hace notar en la Calzada de los Muertos son solamente un símbolo de los anillos de jade que a su vez representan a los hongos maravillosos. Ocupémonos nuevamente del signo tonallo (p. 97) . ¿Qué puede deducirse de ese símbolo? A final de cuentas, ¿qué es sino cuatro hongos; cuatro, el número sagrado? Y ¿qué decir de la serie de anillos concéntricos que vimos en torno al tablero de nuestra efigie de Xochipilli? (p. 97). ¿Por qué no pueden ser el glifo de los hongos en lugar de símbolos solares? Por supuesto los hongos significan todas las demás manifestaciones benéficas de una Naturaleza propicia: la tibieza del sol, las lluvias bienhechoras, los chubascos vivificantes, las mariposas, los colibríes, las flores mecidas por la brisa, la música, la risa, los cantos y la danza, la poesía. Tan ajeno como esto pueda parecer para nosotros, que somos de una cultura ajena, las flores sagradas infundían un aliento de vida, un aliento de alegría y devoción en todos esos otros aspectos placenteros de la existencia sobre la tierra. Los enteógenos superiores de Mesoamérica — sobre todo los hon-

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FIGURAS 23 y 24. Grecas en las ruinas del templo prehispánico, en Mitla.

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gos y las semillas de maravilla— todos ellos relacionados en cuanto a su composición química, provocan visiones que suelen comenzar con diseños abstractos que en mi caso son primordialmente angulares y para otros muchas veces son sinuosos, curvos, serpentinos. Estas imágenes tienen una claridad pasmosa, son tridimensionales, de colores, se transforman de continuo, cambian, como si estuvieran danzando. Ya señalamos que tales motivos aparecen una y otra vez en los más espléndidos de los códices mesoamericanos. Creo que esto explica la belleza sobrecogedora que tantos han apreciado al contemplarlos. En nuestra opinión a esto se debe que los códices fuesen venerados por encima de cualquier razón que la mentalidad de los españoles pudiera alcanzar: las formas de escritura eran inspiradas por la divinidad que residía en el enteógeno. Los arquitectos del México prehispánico tenían debilidad por las franjas de complicadas grecas, por lo general con diseños angulares que se repiten infinitamente, o bien de líneas que se curvan rítmicamente. En las figuras 23 y 24 mostramos fotografías de dichas grecas en las ruinas de Mitla. El mismo tema puede verse en Teotihuacan, pero las grecas de Mitla demuestran lo extendidas que estaban en Mesoamérica. La palabra española que sirve para designar las grecas es la misma que se usa en italiano. Greca significa sencillamente "griega" ¿No es curioso? ¿Por qué "griega"? Las grecas de Mitla no pudieron haber sido inspiradas por Grecia, ni los griegos aprendieron de México los diseños de sus grecas. Unos y otros, me parece, fueron inspirados por sus respectivos enteógenos; en Mesoamérica por los enteógenos que ahora conocemos bien, en Grecia por la poción sagrada que se bebía en Eleusis y de seguro en muchos otros lados y que provenía de hongos enteogénicos del género Claviceps que son parásitos de la cebada y de otros pastos. Se ha discutido mucho sobre la suástica, que aparece en lugares muy apartados, según todas las apariencias de manera autónoma. O ¿podrá explicarse esto por la difusión? Con seguridad la respuesta se halla más bien en la difusión natural de las plantas que producen enteógenos y no en la difusión de motivos artísticos. Con el propósito de ilustrar esto incluimos como figura 25 un ánfora del periodo arcaico (hacia 640 a.c.) encontrada en Eleusis. Entremezclados con las figuras hay muchos "rellenos" ornamentales, como el historiador del arte estaría presto a llamarlos, que sencillamente son nuestras grecas segmentadas en motivos aislados. Los historiadores del arte griego generalmente han dicho que esj^ vasija no ofrece ninguna clave respecto a lo que una vez por an acontecía en los sagrados recintos del Templo de Deméter. Pero, y^a que ellos no se encontraban presentes en aquella noche de rev

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FIGURA 25. Ánfora griega arcaica encontrada en Eleusis. laciones naturalmente no lo saben, y ahora que nos hemos familiarizado nuevamente con los diseños abstractos engendrados por los enteógenos, este nuevo conocimiento nos dice con certeza que la fuente de inspiración del artista era la poción de Eleusis. Diseños semejantes eran propiedad común de los iniciados en todas partes durante la Edad de los Enteógenos. Marija Gimbutas nos ha revelado la abundancia de tales pautas en artefactos que se remontan a los milenios cuarto y quinto antes de Cristo, y que proceden sobre todo de lo que ella apropiadamente llama "Antigua Europa" pero que nosotros conocemos hoy en día como los Balcanes. (Los habitantes de la Antigua Europa, quienesquiera que hayan sido, cultivaban cebada y trigo y por tanto podían obtener cornezuelo, sin contar otros hongos enteogénicos.) Gimbutas también reproduce el grabado de un anillo de oro encontrado cerca de Cnosos (figura 26);

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la escena, ejecutada hacia 1500 a.c., muestra una visión de cuatro remolineantes mujeres (¿ménades?) con cabezas y "manos" de insecto, entre las cuales hay un "ojo separado", que me parece el del alucinado atestiguador.

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Lo que uno mira y lo que uno escucha parece ser una sola cosa: la música asume formas armoniosas, reviste de forma visual sus armonías, y lo que uno está mirando adopta las modalidades de la música: la música de las esferas. "¿Dónde ha existido rivalidad mayor entre el mirar y el escuchar?" ¡Cuan a propósito de la experiencia mexicana era la antigua pregunta del retórico griego! Sin duda es sorprendente descubrir un común denominador entre México y la antigua Grecia: ¡en las veladas que se cantaban —y cantan— en México está la clave a los misterios de Eleusis; en los "rellenos ornamentales" que decoran el ánfora del Ática antigua y las grecas de Mitla! Había dos pociones fúngicas: la griega derivada de un Cíaviceps, la mexicana de un Psilocybe. El efecto era el mismo, y era prodigioso.

F,ou» 26. Dibujo «n un anillo de oro encontrado » I.op«a «rea de a d í r r d e ' i U» un ^ separado, Se reproduce muy amplificado. Teotihuacan pertenece a la qué lenguaje hablaban los naturales esa fue Pero su extensión es tanta que me atrevo a Pr°P°ner ^ la capital religiosa de toda Mesoamenca y que, c, fue durante dios siglos. He aquí la explicación ^.1%^fs^aVde d stmtos unía a tantos pueblos de diversas familias ^«^J^. dicha orígenes, que vivían en climas y ecosist^a^y/eS ca en los explicación reside en los enteogenos y de manera e i Hongos Maravillosos. Para los naturales eran m bro sobre Teotihuacan, Miller llega a señalar al á que en mi opinión era Piltzintli como u n ^«Pecto o una don de Xochipilli- Las veladas que se cant ab» en aquelíos ^ los tienen sus descendientes directos f .^ *^q£¿mos ^ celebran en muchos lugares de México de la cu^s P960 escrib í lo baciones completas en la voz de Mana Sabina. En siguiente:

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IX. LOS HONGOS DE PIEDRA DE LAS TIERRAS ALTAS MAYAS HOY DÍA muchos conocen los hongos de piedra de las tierras altas de Guatemala. Estas piezas surgieron a la conciencia del mundo el 29 de mayo de 1898, cuando el célebre geógrafo alemán Cari Sapper publicó en la revista Globus la fotografía de una de ellas (figura 1). Durante algunos años, los hongos de piedra habían sido comentados en Guatemala, en círculos interesados en la arqueología de aquel país, y en ese momento finalmente aparecían impresos en periódicos del mundo exterior. Sapper hizo notar que estas piedras tenían "forma de hongo" pero, de manera extraña, no alcanzó a considera! que los escultores podrían estar tallando hongos. Advirtió que eran piezas de naturaleza religiosa. Descartó la sugerencia de que fuesen fálicas, pero a final de cuentas dejó en el aire cuál pudiese ser su propósito. Sapper tenía razón al desechar la idea de un contenido erótico: el mundo fúngico se encuentra impregnado de simbolismo erótico, masculino como femenino, pero cuando un artista se dispone a representar un falo comienza a trabajar con la idea de un falo, no de un hongo, y las figuras que tenemos son todas fúngicas, no fálicas. Sapper terminaba exhortando a que los especialistas en las culturas vecinas fueran consultados para ver si podían arrojar alguna luz sobre estas figurillas "únicas". Mas su llamado no recibió respuesta hasta que los Wasson relacionaron los hongos de piedra con el culto fúngico en México, a principios de los años cincuenta. Dos meses después que Sapper, el 29 de julio de 1898, Daniel Brinton volvió sobre los hongos de piedra en Science: "Osaré presentar una sugerencia. Su forma parece la de hongos o setas, y ¿por qué no había de ser esa la intención?" [n. 5., vol. 8, núm. 187, p. 127]. En seguida propuso Brinton una justificación lingüística, al descubrir (según él creyó) que en una de las lenguas mayas las palabras "hongo" y "luna" sonaban casi de la misma manera. Los mayistas descartaron la idea de Brinton, pero notemos ahora que fue él quien primero relacionó los hongos de piedra con los hongos. En esto tenía razón, aunque no en su seguimiento. Está claro que Brinton nunca había oído del culto a los hongos en Mesoamérica. En las tierras altas de Guatemala los arqueólogos han continuado encontrando más hongos de piedra y muchos otros se han deslizado subrepticiamente en el mercado. Hasta la fecha se conocen unos 222

IGURA 1. El primero de los hongos de piedra cuya fotografía fue puicada. Actualmente en el Museo Rietberg, de Zurich. Altura, 32.5 cm.

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FIGURA 2. Otra toma del hongo de piedra del Museo Rietberg.

FIGURA 3. El artefacto de Hans Namuth. Fotografía tomada a mediados de los años cincuenta.

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trescientos ejemplares. Se encuentran en colecciones privadas y en museos de todo el mundo. Yo he seleccionado algunos de los más hermosos para ilustrar este capítulo. Cuando Valentina Pavlovna y yo aparecimos en escena en Mesoamérica, en 1952, de inmediato supusimos que el culto a los hongos de que informaron los frailes en México tenía una expresión cabal en los hongos de piedra de las tierras altas mayas. A finales de los años cincuenta propusimos esta tesis en Mushrooms Russia & History y en otras publicaciones, aunque no logramos destacar nuestra sorpresa y desconcierto ante el hecho de que fuésemos nosotros, forasteros, quienes viesen lo obvio. Cierto es que nos encontrábamos especializándonos en el estudio del papel desempeñado por los hongos en las diversas culturas, pero aun así nos maravillaba lo que parecía ser un punto ciego en todos los estudiosos de ascendencia europea, que no llegaban a tomar en cuenta lo que los cronistas religiosos de los siglos xvi y xvii habían subrayado, aunque de modo inapropiado. En Mushrooms Russia & History (pp. 181-2) llamamos la atención hacia una referencia sobre los hongos, en contexto religioso, procedente del libro maya prehispánico Popol Vuh; así mismo hacia otra que se encuentra en los Anales de los cakchiqueles, libro también maya y también religioso. No existen atrás referencias a los hongos en estas fuentes prehispánicas. El difunto Stephan F. Borhegyi creyó vislumbrar un lazo de unión entre los hongos de piedra y el juego de pelota practicado en Mesoamérica, debido a razones que no comentaré en este lugar. El juego de pelota era una ceremonia religiosa, lo mismo en México que en Guatemala. (Esto puede parecer extraño a algunos, pero basta con asistir a un encuentro de sumo en Japón para ver una supervivencia de tales sentimientos en el ritual de esta variedad de la lucha; y en la antigua Grecia los juegos olímpicos alentaban un sentimiento religioso.) Nada hay incompatible entre los hongos de piedra y el juego de pelota. Quienes han llegado a dominar la ingestión de los hongos alcanzan un gobierno extraordinario de sus facultades y de sus movimientos musculares: su sentido de la medición del tiempo es mucho más agudo. Ya en otra ocasión sugerí que los jugadores tomaban hongos antes de entrar en el juego. Si '°s hongos de piedra tenían alguna relación con el juego de pelota, aún queda por descubrir cuál era su papel. encontrábamos en una búsqueda constante de datos que mostraran el nexo entre los hongos de piedra y los naturales. La dificultad estribaba en que las tallas más recientes, extremadamente Oseas, habían sido ejecutadas varios siglos antes de la Conquista ' Parecía como si los hongos de piedra hubiesen sido abandonados

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en esa época. Difícilmente podíamos alentar la esperanza de encontrar continuidad con la Mesoamérica poscortesiana. Cuando comenzábamos nuestra pesquisa supimos de la existencia de un hongo de piedra que estaba en Nueva York y pertenecía a Hans Namuth y su esposa. Él es fotógrafo y ella (apellidada Herrera) nació en Guatemala. El hongo del matrimonio Namuth es una pieza sorprendente que ha llegado a ser conocida como el "artefacto Namuth" y Hans gentilmente lo fotografió para nosotros (figura 3). Una anciana (según creímos entonces) se combaba sobre un plano inclinado que estaba frente a ella. La figurilla era admirable pero no significaba para nosotros nada más que eso. A finales de junio de 1960, Robert Ravicz y yo viajamos juntos a la Mixteca, y en Juxtlahuaca nos alojamos en la casa de Guadalupe González Vega y su familia, amigos de Robert. En la noche del 5 de julio asistimos a una velada en la cual se desempeñó como sabia una tía de nuestro huésped. Lo más notable de esta velada fue la preparación de los hongos enteogénicos: Juventina, la menor de las hijas de la familia, una niña, una doncella, los molió inclinándose sobre un metate. Los molió, según se acostumbra, con una mano, es decir, un rodillo también de piedra. De inmediato resultó

FIGURA 4. Una muchacha muele los hongos sagrados en Juxtlahuaca, Oaxaca, en la Mixteca.

FIGURA 5. Una segunda fotografía del artefacto de Hans Namuth, tomada en 1962.

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claro para mí que la doncella estaba realizando la misma ceremonia religiosa que la mujer del hongo de los Namuth. Era indudable. La composición de la figurilla era tan fiel como el medio podía permitírselo al escultor (figura 4). Regresé a Nueva York, y la siguiente vez que Steve Borhegyi me visitó nos lanzamos juntos al estudio de Namuth: por primera ocasión advertimos que la figura ostentaba los pechos incipientes de una virgen. Solicitamos nuevas fotografías que pusieron de relieve este rasgo (figura 5). En su carta del 14 de junio de 1962, Borhegyi explicaba a Namuth por qué las necesitábamos: "Ahora estoy completamente seguro de que la figura en este hongo de piedra representa a una muchacha trabajando en el metate". [Copia al carbón en mi expediente de Borhegyi.] Más tarde averiguamos que moler los hongos en el metate y beber la carnosa pulpa machacada en agua era una práctica mucho más extendida de lo que creíamos entonces: antes de la Conquista debió de ser la costumbre general. Ya presentamos pruebas de esto en las páginas 58-59. Sin sospecharlo siquiera, Juventina, en Juxtlahuaca, fue la clave para la doncella de piedra de las tierras altas mayas, unos dos mil años mayor que ella.

Poco tiempo después, en apoyo de nuestra figurilla mixteca, en el mercado del centro arqueológico de Kaminaljuyú apareció un hallazgo extraordinario: nueve hongos de piedra en miniatura con nueve metates diminutos y sus respectivas manos (figura 6). Los pequeños hongos de piedra se relacionaban, por su escala, con los metates y las manos. Confirmaron el testimonio del "artefacto Namuth" y el de Juventina. Durante tres semanas, en 1953, Steve Borhegyi, su esposa Susie y yo batimos las tierras altas de Guatemala en busca de alguna forma de uso contemporáneo de los hongos enteogénicos. Hicimos todo lo que pudimos y no encontramos nada. La práctica parece haberse extinguido, aunque queda en pie una cuestión: los mayas son más reservados que los indios mexicanos, y en aquel tiempo nosotros éramos menos expertos. Siempre hemos confiado en una súbita revelación. Ha habido informes sobre el consumo de los hongos sagrados entre los mayas de uno y otro lado de la frontera entre México y Guatemala, pero tales comunicaciones no se han confirmado. Hoy día, las pistas se encuentran enfangadas por las M actividades de hippies y de turistas. Observadores poco experimentados han señalado con frecuencia que en Guatemala no se han encontrado hongos enteogénicos. Deberían tomar en cuenta que, en México, Heim y yo nos habíamos • ganado la confianza de los indios que nos trajeron los hongos y nos llevaron a su conocimiento. Embarcarse en un estudio micológico de las tierras altas es un asunto totalmente distinto, mucho más difícil y prolongado. No existe ninguna razón para creer que las especies enteogénicas no crecen allí en abundancia. Desde el punto de vista geológico, las tierras altas de Guatemala son una continuación de la Sierra Madre de México y siempre hemos dado por sentado que la micoflora debe ser allí la misma. Bernard Lowy, profesor de micología en la State University de Louisiana en Baton Rouge, ha dedicado unas cuantas semanas por año a tal estudio y recientemente encontró Ps. mexicana Heim (figura 7) en el corazón del territorio pokomano. El pokomano es uno de los lenguajes mayas. Lowy es el primer micólogo del que consta que haya hecho estudios de campo en Guatemala. FIGURA 7.

FIGURA 6. Hongos de piedra y metates en miniatura, actualmente parte de la Colección Nottebohm, fotografiados junto a un hongo de piedra cíe tamaño ordinario.

Que los mayas de las tierras altas conocían los hongos embriagantes está probado por una serie de listas de palabras mayas correspondientes a la zona lingüística cakchiquel, en los alrededores de

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las ciudades de Guatemala y Antigua. Las listas que he visto son manuscritas casi todas y los expertos las datan en los años finales del siglo xvii, aunque en ellas no aparece ninguna fecha. En la Biblioteca Tozzer, de Harvard, descubrí una copia fotográfica de un Vocabulario castellano-cackchiquel en el que hay numerosas voces que designan hongos. Una de ellas está traducida como "hongo que emborracha". Según el catálogo de la biblioteca, este vocabulario fue recogido por "Calepino Franciscano"; l hay una copia casi idéntica en la Bibliothéque Nationale de París. (Man. Americano, núm. 41, folio 106), que no está relacionada con ningún nombre y que según me parece fue escrita con una caligrafía distinta y posterior. Estoy en deuda con Karl-Herbert Mayer por haber descubierto la copia de París: Mayer está reuniendo una notable colección de léxicos mayas en que figuran los hongos. Hay, además, el Vocabulario compilado por el fraile franciscano Thomas Coto, hacia el que llamó mi atención Peter Furst, y en el cual se enumeran "otros [hongos] que embriagan". Las tierras altas mayas y de lo que actualmente es México son regiones esenciales de Mesoamérica, donde hubo un intercambio militar y comercial muy activo a lo largo de la historia y la prehistoria. En mi opinión, aquí se encuentra la prueba concluyente de que el uso de los hongos enteogénicos existió en las tierras altas de lo que ahora es Guatemala. Un rasgo antropológico tan importante como el uso de los enteógenos inevitablemente debe haber caracterizado a toda la entidad cultural conocida como Mesoamérica. Como en apoyo de esta conclusión, Donald B. Lawrence, profesor emérito de botánica en la Universidad de Minnesota, ha puesto al descubierto datos auxiliares en los portales de acceso al atrio de la iglesia de San Francisco, en Antigua. Sus datos son dignos de atención porque vinculan el modelo completo de consumo de enteógenos en México con el de Guatemala. Originalmente, las columnas de dichos portales se hallaban cubiertas con relieves de estuco que representaban una enredadera, y dicha enredadera era una maravilla. Los colores han desaparecido y de la enredadera quedan sólo fragmentos. En las figuras 8 y 9 reproducimos dos tomas de dicho portal, una que lo sitúa en relación con la iglesia y la otra, de Joya Hair, que muestra un detalle. Me parece evidente que los indios quisieron representar la maravilla enteogénica. Esto ocurría en 1a segunda mitad del siglo xvi o tal vez con mayor probabilidad en 1 En el Renacimiento, "calepino" llegó a significar un diccionario latino y después cualquier diccionario bilingüe. La palabra se deriva del nombre d Ambrosio Calepino, latinista y lexicógrafo italiano. Así, Calepino Franciscano significa en realidad "Diccionario franciscano".

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., "TT '*? FIGURA 8. Templo de San Francisco en Antigua, visto desde el portal.

FIGURA 9. Detalle de las maravillas talladas en las columnas del portal.

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el xvii. ¿Sabían los frailes franciscanos lo que estaban haciendo los indios? Me gustaría creer que así fue. En beneficio de aquellos lectores que deseen proseguir con los hongos de piedra, me gustaría llamar su atención hacia las figuras 10 a 13. En la primera de ellas un hongo de piedra emerge del hocico de un sapo gigantesco. En otra, la número 11, un hongo se levanta sobre el lomo de un sapo con rostro antropomórfico. El frente del sapo está indicado por los cuatro dedos en cada una de las patas delanteras y el acuclillamiento característico puede advertirse viéndolo de lado. Presentamos dos hongos más en que se reitera el tema del sapo, en las figuras 12 y 13. 3,

FIGURAS 12 y 13. Otros dos hongos de piedra relacionados con el sapo.

FIGURAS 10 y 11. Dos hongos de piedra con efigies de sapo. La coincidencia esporádica, a lo ancho y lo largo del hemisferio boreal, de esta deidad ctónica, el sapo, con los hongos enteogénicos, es extrañamente conmovedora. Sobrevive hasta la actualidad en e vascuence (amorato, "hongo sapo", A. Muscaria), en la Francia rural (crapaudin, A. Muscaria), en el chino (hama chiin, "hongo sapo , A. Muscaria). En el francés antiguo le bot era un sapo, el demonio y un hongo. (Por "hongo" el lexicógrafo ¿quería decir cualqui el hongo, o alguna especie en particular que no identifica? ¿Quizás u

crapaudin?) La misma asociación sobrevive en círculos mucho más amplios en esos territorios micófobos donde al través del tabú el más hermoso de todos nuestros hongos ha visto cómo su antiguo nombre ("toadstool") pasa a designar cualquiera de los hongos en que el investigador desconfía, sobre todo A. muscaria, del cual él sabe que debe desconfiar. ¡Cuánto debe remontarnos esta asociación en la Edad de Piedra! En Mesoamérica A Muscaria ha sido sustituido por las especies de Psilocybe que son superiores. En 1953, durante nuestros viajes por las tierras altas mayas, descubrimos la convergencia de tres significados en una palabra maya: "sapo", "hongo", y los órganos genitales externos de la mujer. (Mushrooms Russia & History, p. 280). Borhegyi nos envió después un cuadro que recogía palabras en diversos lenguajes y dialectos mayas y que apoyaba el hallazgo que habíamos hecho en el quiche; reproducimos dicho cuadro más abajo. Este modelo lingüístico no se encuentra confinado a los lenguajes mayas. Cuan extendido pueda estar, no lo sé. Gerardo Reichel-Dolmatoff escribe acerca de los kogi de Santa Marta, en la Sierra Nevada de Colombia: Para un kogi, el sapo simboliza el órgano sexual femenino en un sentido agresivo e insaciable. Desde un punto de vista lingüístico las

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palabras "sapo" y "vagina son idénticas (maukui) y en ocasiones un hombre puede referirse a su mujer como "mi sapo".2 La mención de la palabra o la simple vista de un sapo provoca hilaridad y disgusto. Los jóvenes se ríen y los mayores se molestan. Es una "mala palabra". El "sapo es feo". El sapo es una mujer, es el sexo femenino, "El sapo come gusanos" es una frase obscena muy frecuente que, una vez interpretada, significa la manera en que el órgano femenino "se come" al masculino. [Los kogi, vol. 1, p. 268. Bogotá, 1950]

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Richard Evans Schultes me dice que también en Ecuador y en la Colombia meridional el sapo se relaciona con los órganos genitales femeninos. ¡Qué curiosa es esta asociación de ideas por todo el hemisferio norte! Tal vez el sapo de la figura 10 se está tragando el hongo en lugar de darle origen. Podemos ver nuestro sapo mesoamericano en Los siete pecados capitales de Jerónimo Bosch, en El Prado

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FIGURA 15. Jerónimo Bosch, Los siete pecados capitales. Detalle: la soberbia. Museo de El Prado, Madrid. FIGURA 14. Cuadro de diversos lenguajes y dialectos mayas, en que stpuede ver la identificación popular, en quiche, entre el sapo y los ° ganos genitales femeninos.

- En el dialecto de los sanca no existe palabra para designar el órgano femenino y se emplea un término híbrido: sapi, o el eufemismo soma — "flor".

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(figura 15) así como en los mosaicos que cubren el techo del Baptisterio en Florencia (figura 16). En la asociación de estas ideas tocamos una veta que debe de remontarse a los tiempos más antiguos en Eurasia, a la Edad de Piedra: el nexo entre el sapo, los órganos sexuales femeninos y el hongo, ejemplificado aquí en los lenguajes mayas y en los hongos de piedra de las tierras altas mayas. Seguramente el hombre trajo consigo esta asociación al través del estrecho de Bering (o del puente de tierra que lo reemplazó en las glaciaciones) como parte de su bagaje intelectual.

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FIGURA 16. Sapo. Detalle de los mosaicos que cubren la cúpula de! Bap tisterio, en Florencia.

Cuando examinamos los hongos de piedra debemos siempre recordar que en tiempos precolombinos casi todo el arte, si no es que todo, era religioso, tal como un día lo fue en Europa. Y debemos recordar que la influencia de los enteógenos, en especial de los hongos enteogénicos, sobre la vida interior de los pueblos mesoamericanos era todopoderosa, tal como aún lo es en los rincones apartados de las tierras altas de México. Quienes no han explorado el papel de los enteógenos en el pasado cultural de Mesoamérica fácilmente pueden pasar por alto dicho papel, o suponerlo de importancia secundaria solamente porque para nosotros carece de importancia. Para resumir nuestro planteamiento, pues, y sin aventurar cuál pudo ser el uso de los hongos de piedra, he puesto en claro, gracias al "artefacto Namuth", que los hongos sagrados eran molidos en un metate por una doncella. Es seguro que los hongos enteogénicos florecieron en las tierras altas mayas y que fueron consumidos, al igual que el ololiuhqui (esto último lo sabemos merced a la agudeza visual de Donald Lawrence). Los frailes supieron de su uso e incluyeron a los hongos enteogénicos en sus léxicos del cakchiquel. También llegamos a una asociación de ideas verbal —sapo, pudenda muliebria y hongo— que las relaciona, hace mucho, mucho tiempo, con la misma clase de asociaciones verbales en Eurasia.

A finales de los años cincuenta surgió a la luz un artefacto de barro Que representa a una india sentada en el piso, con las piernas cruzadas, que tiene la mano derecha sobre un hongo sencillo, también de barro y la izquierda en alto: podría estar rezando o pronunciando ün oráculo (figura 24). Hasta la fecha esta figurilla es única. El difunto Stephan F. Borhegyi afirmaba que la pieza provenía de Tejjenexpan, en el estado de Veracruz; corresponde, con toda propiedad, al estilo de Remojadas, con las partes descubiertas de las Piernas y brazos pintadas de negro con chapopote. La mujer lleva tocado parecido a un turbante, un quexquemitl, un collar de

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^ iÉIÉiÉtlllHHHMittBHBIMIMNHKt> , . | •.'¡¡.•c., .;;.|j|MHBHHHBBHVs FIGURA 17. Hongo de piedra. Colección García, ciudad de Guatemala-

FIGURA 18. Otra vista del hongo anterior.

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FIGURAS 19 y 20. Hongos de piedra con figura descendente. FIGURAS 21 y 22. Hongo de piedra del Clásico tardío, con un rostro grabado.

FIGURA 23. Hongo de piedra con grabado geométrico y cabeza de jaguar.

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cuentas y un refajo. Tiene en la mitad de la espalda un agujero (figura 25) que se comunica con dos aberturas circulares que se encuentran por encima del labio superior, bajo la nariz y que sirven como narinas; si uno exhala humo de tabaco o de copal o de plantas aromáticas por el agujero en la espalda, el humo sale por las aberturas del labio superior. Esta figurilla encaja bien en el modelo de micolatría que he expuesto en las páginas de este libro. Constituye una espléndida expresión de la fe religiosa de un pueblo que veneraba los hongos enteogénicos, lo mismo por su capacidad de éxtasis que por sus poderes oraculares. Pertenece al periodo Clásico, hacia el año 300. 29 de julio de 1977

FIGURAS 24 y 25. Figurilla de barro, de estilo Remojadas, encontrada en Veracruz.

Al llegar a este punto en la redacción del capítulo recibí por correo un ejemplar de la tesis para el doctorado sobre los hongos de piedra que Richard M. Rose presentó en junio de ese año ante el Departamento de Antropología de la Universidad de Harvard. En ese trabajo, Rose sostiene la novedosa tesis de que los hongos de piedra tenían un propósito "utilitario" en la confección de las pelotas de hule empleadas en las tierras altas mayas para el juego de pelota prehispánico. Rose acumula pruebas de la mayor diversidad en apoyo de su conclusión, y creo que lo hace de manera convincente. Al mismo tiempo espero que tenga razón porque aporta la pieza que faltaba para apoyar mi interpretación de las esculturas fúngicas de las tierras altas mayas. De manera más bien extraña, Rose no advierte esto, tal vez porque su concentración en los abundantes y variados datos que encontró, todos ellos oportunos, le impidió ver el panorama de conjunto. Rose ha hecho posible el acceso a una nueva discusión, desde un nuevo punto de vista, de la cultura maya y los hongos de piedra. Con frecuencia lo que es "utilitario" es también religioso: el diseño y la ejecución de un espléndido cáliz es lo mismo un acto "utilitario" que religioso. En la sociedad mesoamericana precolombina todo el arte, o virtualmente todo el arte, está inspirado en creencias religiosas. Durante toda aquella época no hubo un "arte por el arte". El juego de pelota era entre los mayas, en esencia, una práctica religiosa. Desde un principio ha sido del dominio común que el juego de pelota mesoamericano se jugaba en una región mucho mayor que la comprendida por Mesoamérica: en todas las islas del Caribe y en el norte de Sudamérica. Rose ha investigado los orígenes de este juego de pelota por toda esta zona, hasta las partes de México que se extienden al norte de la entidad cultural que llamamos Mesoamérica. Ha encontrado datos importantes sobre aspectos cautivadores. Naturalmente, la pelota era de hule. Como los mayas no

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conocían el proceso de vulcanización, es probable que para cada nuevo juego debiera fabricarse una nueva pelota. Para hacer la pelota se extendían tiras de látex sobre una superficie convexa y rugosa, el sombrerete de nuestros hongos de piedra volcánica, y cuando las tiras se endurecían hasta el punto adecuado, se quitaban de la piedra y se moldeaban para dar forma a la pelota de hule. Los "hongos" de cerámica de El Salvador y de Tabasco son lisos, pero a los sombreretes se les dio un acabado rugoso, punzándolos hasta hacer la superficie del sombrerete comparable a los hongos de piedra. Rose continúa ofreciendo más datos sorprendentes: desde hace mucho tiempo se sabe que se han encontrado sombreretes de "hongos": no fragmentos de hongos de piedra, sino sombreretes que fueron intencionalmente tallados sin estipes. Antes de Rose, nadie podía explicar estos sombreretes hermosamente tallados, y se les había prestado escasa atención. Datan de la primera fase en que se tallaron hongos de piedra. Rose considera que se sostenían en las manos y servían para el mismo propósito que los hongos de piedra. Aquí encontramos, pues, una finalidad para estos sombreretes que hasta ahora no era conocida. Así pues, durante más de milenio y medio los hongos de piedra al parecer sirvieron para confeccionar pelotas de hule para el juego de pelota; el artesano, sentado en el suelo, rodeaba con las piernas el hongo de piedra y aplicaba a mano las tiras de látex en el convexo sombrerete del hongo. Sabemos algo del atavío de los jugadores, pero apenas conocemos las reglas del juego y la forma de practicarlo. Las apuestas eran altas; en los juegos más importantes lo que estaba en disputa era la vida misma de un jugador. Nosotros, miembros de la moderna tradición cultural europea, naturalmente suponemos que el capitán del equipo perdedor era decapitado. En una sociedad donde los hábitos eran completamente distintos, no estoy tan seguro de que así haya sido. La divinidad a quien estaba dedicado el juego merecía el sacrificio del mejor, no del derrotado. La gloria de ganar el juego y la aclamación de la muchedumbre de espectadores, más sus propias creencias en el más allá, bien pueden haber llevado al capitán del equipo vencedor a ofrecerse en sacrificio con esa clase de intrepidez ante una muerte cierta que era la gloria suprema, ocasionalmente abierta a los naturales de Meso y de Norteamérica. Vemos en esto un paralelo con las muertes de los mártires cristianos que se presentaban voluntariamente ante jueces que con seguridad los enviarían al patíbulo. Henry Munn y yo, cada quien en forma independiente, llamarn° la atención respecto al extraordinario dominio corporal, el preciso sentido del tiempo, que los hongos producen en el chamán que l°s

LOS HONGOS DE PIEDRA DE LAS TIERRAS ALTAS MAYAS

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ingiere. Es el neófito quien se bambolea, quien hasta llega a caer en un acantilado o por la ventana. Vuelvo ahora a preguntar si el jugador no tomaría los hongos enteogénicos (o una infusión de semillas de maravilla molidas) antes de que la partida se iniciase para actuar bajo su influencia. Para los jugadores, así como para el público, la tensión emocional del juego debe haber sido sobrecogedora; cada equipo empeñado en la lucha por vencer, y el triunfador (según creo) ante el honor de ofrecer su capitán a una muerte pronta y segura. Por supuesto en nuestra sociedad tolerante, indulgente, pusilánime, tales formas de comportamiento son inconcebibles. Quienes entre nosotros hemos abogado por un uso fúngico consciente de los hongos de piedra nunca supimos cuál fue dicho uso. Hace veinte años aventuramos la suposición de que habían servido a un propósito ritual en veladas como las que María Sabina ha cantado durante toda su vida. Nadie ha logrado encontrar nada que apoye esta hipótesis. Últimamente he estudiado las actividades de los príncipes y de los aristócratas nahuas con los hongos divinos, y ahora he asentado mis conclusiones en los capítulos anteriores. Podemos estar seguros de que cuando estos nobles cantaban sus poemas, cuando participaban en la danza, no trastabillaban, no balbucían como borrachos. Sus palabras resplandecían con la maravillosa pasión religiosa que la mayoría de nosotros —no todos— los occidentales hemos perdido. Mas el antropólogo, si bien no precisa compartir tales creencias, no cumplirá con su deber si no las acepta totalmente al estudiar al hombre primitivo, ya sea ! en la antigüedad o entre sus supervivientes contemporáneos. Cuando molía los hongos sagrados en el metate, Juventina, la muchacha de Juxtlahuaca, realizaba un acto lo mismo religioso que utilitario. Cuando el escultor talló el hermoso hongo de los Namuth, quiso representar en piedra esa misma tarea, tan fielmente como lo permitían las limitaciones de su medio, y su trabajo expresa su fe. Los nueve hongos de piedra en miniatura con los nueve diminutos metates y las manos son elocuentes en el mismo sentido. Los hongos de piedra con efigie de sapo expresan una triple asociación de ideas que reúne en un solo abrazo al hombre primitivo de todo el hemisferio boreal. El artesano que talló la pieza que aparece en las figuras 17 y 18 debe de haber estado consciente de que se hallaba esculpiendo un hongo, así como un utensilio que serviría para fabricar las pelotas de hule. Rose presenta con fortuna la información que nos ofrece el "artefacto Namuth", pero a continuación fracasa al comentarlo y al obtener conclusiones. No alcanza a ver el significado de los hongos de piedra en miniatura <}ue fueron encontrados en un mismo hallazgo con los metates

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y las manos en miniatura. No toma en cuenta el simbolismo del sapo en las efigies de sapo talladas en cuatro hongos de piedra. Concede apenas una línea a la figurilla de barro encontrada en Veracruz, de una mujer que tiene la mano derecha sobre un hongo y la izquierda en alto, en un gesto oratorio (figuras 24 y 25). Si los hongos de piedra de Guatemala fueron tallados primordialmente para confeccionar pelotas de hule para el juego de pelota (y Rose bien puede tener razón al pensarlo), esto de ninguna manera disminuye la importancia de que estas piedras hayan sido talladas en forma de hongos: el hombre primitivo estaba acostumbrado a ver significados en las semejanzas externas. Las similitudes en el sonido de palabras diferentes son hoy día menospreciadas como fuente de retruécanos o de meras confusiones por las ambigüedades que provocan. Pero antes de que .existiese la escritura la paronomasia (como se llama a estas identidades verbales) conducía a interpretaciones falsas más profundas, a etimologías populares erróneas, como en el caso de la "soma". Y esto era aún más cierto en el terreno de la semiótica (la comunicación al través de otros medios diferentes de las palabras), como puede verse en el significado, para nosotros absurdo, atribuido a la raíz ahorquillada de la mandragora. Desde los tiempos más remotos, el escultor que tallaba la piedra volcánica con el propósito de que sirviera para fabricar pelotas de hule debió de relacionar esta piedra sagrada con la planta sagrada a la que se parecía, y su significado religioso seguramente resultaba reforzado ampliamente por la superposición de las dos formas. En realidad, en este caso el hongo bien puede haber sido un motivo primario en la evolución del sombrerete hasta el hongo de piedra tripartito. Rose acepta, aunque a regañadientes, que los hongos alucinógenos se consumían en las tierras altas mayas. No alcanza a comprender la manera en que los hongos inundaban la vida en Mesoamérica: las señales para entender esto han estado al alcance de todos, así no hayan sido leídas. No logra advertir la pasmosa belleza de su pelota de hule, confeccionada en un hongo de piedra y redoblando así la potencia religiosa de sus poderes. Probablemente la fabricación de la pelota se acompañaba con ritos sagrados antes, durante y después del trabajo; luego la pelota era arrojada al juego en que los dos equipos .competían con bien adiestrada enjundia por el mayor de los premios.

X. EL TESTIMONIO HISTÓRICO EN Mushrooms Russia & History (1957) Valentina Pavlovna y yo reunimos y publicamos juntos una docena de fragmentos de fuentes antiguas que ilustraban el uso de los hongos embriagantes en Mesoamérica. También citamos lexicones compuestos por los frailes para el tarasco y el zapoteca en los que aparecían palabras aborígenes que designaban a estos hongos, tal como lo hicimos en el capítulo anterior respecto al cakchiquel, importante lenguaje de las tierras altas mayas. En Les Champignons hallucinogénes du Mexique (1958), las citas aumentaron hasta aproximadamente una veintena. Hoy día, si es que tengo razón en las interpretaciones contenidas en este libro, resulta inútil llevar la cuenta de las referencias prehispánicas y posteriores a la Conquista sobre los hongos divinos, así son de abundantes. Y seguramente hay más que están por ser descubiertas, sobre todo en los textos nahuas y mayas que aún no han sido traducidos. El punto ciego de los estudiosos hacia los enteógenos se manifiesta con fuerza peculiar en Mesoamérica, precisamente porque aquí su papel era tan importante. Desde un punto de vista cronológico, los hongos adivinatorios aparecen por primera vez en una tradición que nos conservó fray Antonio Tello en su crónica, cuando, según esta conseja, "Teopiltzintli" condujo a los aztecas a su nueva "Tierra Prometida", allá en los primeros siglos de la era cristiana (contamos esta historia arriba, en el capítulo vn, pp. 1834). Nadie puede decir si esto realmente ocurrió, pero la memoria tradicional bien puede tener razón, pues la función atribuida al hongo agorero era una de las que normalmente le correspondían. Mucho tiempo después, uno de los "padres fundadores" legendarios de México-Tenochtitlan era Nanacatzin: el "hongo" (nanácatí) seguido de un sufijo reverencial (-tiirí). Sobreviven varias listas de los padres fundadores y el nombre de Nanacatzin aparece en por lo menos dos de ellas, en la Monarquía indiana de fray Juan de Torquemada al final del capítulo 3 del libro II, y en la célebre Historia antigua de México publicada en italiano por el jesuita Francisco Javier Clavijero en 1780-1781. La lista completa de los veinte fundadores legendarios aparece sólo en esa primera edición, como nota de pie de página en el primer volumen del texto italiano, al principio del capítulo 3. Por estas dos citas quedo en deuda con Gutierre Tibón, de Cuernavaca, ese pesquisante explorador de los más apartados senderos de la historia mesoamericana. Gutierre Tibón se encuentra imbuido 247

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por la poesía, por el misterio, por el dramatismo del pasado de México.

El reinado de Tízoc fue un fiasco: el emperador era pusilánime y murió probablemente envenenado (según la Crónica X ) , en 1486, después de lo cual su hermano Ahuízotl fue elegido como sucesor. Nada se dice sobre los hongos en el deslumbrante y pormenorizado relato de los festejos de la coronación de Ahuízotl, pero una importante digresión que Duran hace sobre el texto que tiene a la vista nos permite deducir, por implicación, el papel que en general correspondía a los hongos en tales ocasiones. (Esta cita fue mencionada en el capítulo v, p. 133).

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DIEGO DURAN, O. P.

Entre los frailes, el dominico Diego Duran nos brinda un testimonio único del uso prehispánico de los hongos en su soberbia Historia de las Indias de Nueva España. (Sigo el texto de la edición de Garibay, en dos volúmenes, de 1967.) Esta obra, escrita en el siglo xvi, sobrevive en el propio manuscrito del autor. En ella se encuentra un notable relato de la historia de los aztecas, un relato que ningún español podía haber compuesto por él mismo, una historia íntima, confidencial, de los gobernantes de México-Tenochtitlan, de sus séquitos, sus hábitos y tradiciones, sus guerras y creencias, sus diversiones, triunfos y fracasos. Duran cita constantemente una "Historia" que está consultando y, en ocasiones, de seguro traduciendo, y los especialistas parecen estar de acuerdo en que cuando Duran escribió tenía a la vista un texto en náhuatl, con caracteres latinos, escrito o dictado por alguien de muy alta posición en el régimen prehispánico, que había disfrutado de la confianza de los soberanos y era versado en las tradiciones orales de su raza. Este personaje no identificado, inteligente y capaz, era de seguro miembro de un grupo, pero como no poseemos narraciones semejantes de otros autores, por lo general los estudiosos no pueden hacer otra cosa que dejar su texto como caso aislado. Ya que este autor se ocupó exclusivamente de las acciones de los reyes y los aristócratas, sólo por medio de deducciones nos informa sobre lo que ocurría con los campesinos, los artesanos y las mujeres del pueblo. Quizás esta Crónica X (según se le llama) aún existe y su descubrimiento constituiría un suceso extraordinario para los estudios sobre Mesoamérica. De acuerdo con la Crónica X, durante los festejos que siguieron a la coronación del emperador TÍZOC, en 1481, al terminar el grai banquete se sirvieron a los asistentes hongos embriagantes. Duran no dice si lo mismo había sucedido en coronaciones anteriores, pero de su contexto puede desprenderse que era habitual en todas l as grandes ocasiones. He aquí lo que escribe Diego Duran: 4? Y todos los señores y grandes de las provincias se levantaron > • para más solemnizar la fiesta, comieron todos de unos hongos monteses, que dicen que hacen perder el sentido, y así salieron todo muy aderezados al baile. .n-, 40J [II, cap. xi,

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16. He notado una cosa en toda esta historia: que jamás hace memoria de que bebiesen vino de ningún género para embriagarse, sino sólo los hongos monteses, que los comían crudos, con los cuales, dice la historia, que se alegraban y regocijaban y salían algo de su sentido, y del vino nunca hace memoria, si no es para los sacrificios o mortuorios; sólo hace memoria de la abundancia de cacao que se bebía en estas solemnidades. [II, cap. XLII, 16] En este significativo aparte Duran nos dice varias cosas: a) Hay motivos suficientes para suponer que la Crónica X habla con frecuencia de hongos embriagadores y que Duran, al preparar el texto, ha preferido omitir todas estas citas con la excepción de cuatro o cinco, y en este momento está resumiendo todas las demás. b) Duran observa que nunca se tomaban bebidas fermentadas con los hongos: las bebidas fermentadas se encuentran por debajo de la dignidad de los aristócratas aztecas en ocasiones tales como las que el dominico está describiendo. (Los aztecas procuraron limitar el consumo de bebidas fermentadas a los hombres y mujeres ancianos, cuyo papel activo en la vida había terminado.) Al parecer se considera una afrenta el manchar el puro efecto de la embriaguez fúngica con la embriaguez alcohólica; y c) De cualquier forma, en estos grandes banquetes se consumía en abundancia chocolate: el chocolate se bebía frío, con maíz, poyomatli, otras flores y casi de seguro reforzado con el jugo de hongos enteogénicos o con una infusión de semillas de maravilla. Llegamos después a la coronación de Moctezuma II, en 1502, cuando nadie en el territorio azteca había oído una palabra sobre los españoles. Durante cuatro días hubo festejos y celebraciones y después, el cuarto día, se llevó a cabo la coronación, seguida por un gran número de sacrificios humanos. A continuación viene este párrafo en el que aparecen los hongos sagrados: 24. Acabado el sacrificio y quedando las gradas del templo y patio bañadas de sangre humana, de allí iban todos a comer hongos

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crudos; con la cual comida salían todos de juicio y quedaban peores que si hubieran bebido mucho vino; tan embriagados y fuera de sentido, que muchos de ellos se mataban con su propia mano, y, con la fuerza de aquellos hongos, veían visiones y tenían revelaciones de lo porvenir, habiéndoles el demonio en aquella embriaguez. [II, cap. LIV, 24]

En este lugar el tono de Duran se encuentra en tan grave desacuerdo con lo que ha dicho antes que, si no tuviésemos como tenemos el manuscrito hológrafo, de su propia mano, me preguntaría si nos hallamos ante la interpolación de un clérigo celoso. Esta violenta declaración (¡muchos hombres embriagados y fuera de sentido dándose muerte!) es repetida por hombres blancos que no estaban familiarizados con los hongos alucinógenos o que posiblemente estuvieran mal preparados para esta experiencia y se hallaban intoxicados con alcohol cuando los tomaron. En los tres volúmenes de Poesía náhuatl, de Garibay, una tras otra vez vemos el éxtasis deslumbrante, la actitud de pasmo y reverencia de los aristócratas nahuas cuando nos hablan, ellos mismos, de los hongos maravillosos. La coronación de Moctezuma da pie a otro pasaje extraño para nosotros, basado en la Crónica X pero con los comentarios de Duran añadidos. En él nos enteramos de que los príncipes y los señores de los Estados enemigos fueron invitados a los festejos y aceptaron el convite: entre otras actividades de su programa social asistieron, ocultos tras unas celosías construidas con ese propósito, al sacrificio, en una de las pirámides mayores, de compatriotas de su propio linaje capturados en "guerras" anteriores. Aquí vemos hasta qué punto tales "guerras" eran meramente ceremoniales, celebradas con el objeto de capturar prisioneros para sacrificarlos. Posteriormente Moctezuma envió de regreso a las delegaciones enemigas cargadas con joyas y otros obsequios, y les proporcionó fuertes escoltas que los acompañaron hasta las fronteras de sus territorios, de manera que no fueran a ser asaltadas por los aztecas o por sus aliados. [Véase en la obra de Duran: II, LIV, 23; también XLII, 17 y en otros lugares.] Tales pasajes en las crónicas de los aztecas nos asombran: Ia cantidad de sacrificios humanos que se describen con detalle; la manera en que corresponden al calendario religioso; la variedad d e los métodos utilizados para dar muerte a las víctimas, muchos de ellos tan crueles que cuesta trabajo creer que se hayan puesto en práctica; y, tal vez lo más extraño de todo, la presencia corno testigos de la muerte de los sacrificados, por invitación del victorioso emperador azteca, de sus parientes y amigos. Todas estas cir-

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cunstancias nos dejan desconcertados. Un bien conocido micólogo llegó a sostener la opinión de que las víctimas, con el propósito de prepararlas para el sacrificio, recibían antes dosis masivas de ;hongos: // devient compréhensible maintenant comment les fétes sacrificielles de l'ancien Mexique ont pu ne susciter aucune défense des müliers de victimes hwnaines choisies qu'on y sacrifiait de maniere cruelle et sanglante: elles obtenaient la pleine coopération des victimes, selon toute apparence aprés des orgies massives de champignons. [Bulletin Suisse de Mycologie, junio de 1958] [Ahora se hace comprensible cómo las celebraciones de sacrificios en el México antiguo pudieron no suscitar ninguna resistencia de los millares de seres humanos elegidos como víctimas, que eran sacrificados allí de manera cruenta y cruel: contaban con la absoluta cooperación de las víctimas, según todas las apariencias, después de orgías masivas de hongos.]

No existe manera de apoyar esta conclusión en la Crónica X de Duran ni el testimonio de los informantes nahuas de Sahagún ni en ninguna otra parte. Este micólogo puso en circulación, en una revista científica, sus propias vanas fantasías. No conocía sus fuentes, pese a que se encontraban a su alcance. En los estudios sobre Mesoamérica se ha llegado a un punto en el que podemos comenzar, entre vacilaciones y con toda clase de reservas, a recapitular lo que sabemos de esta avanzada cultura del hombre primitivo, que evolucionó a partir de sus propias raíces, sin ninguna huella evidente de influencias externas, y a definir los principios generales de sus objetivos peculiares, si bien no expresados. Sus dirigentes, sabios y prudentes, pueden no haber formulado tales objetivos en mis términos, pero me parece que éstos I se encontraban presentes en todo lo que hacían, al menos de manera subliminal. La meta más alta del hombre en Mesoamérica, la mayor de sus hazañas, era hacer gala de valor y de entereza frente a la inminenI cía de la muerte. Esos hongos, si las víctimas los hubiesen tomado, habrían despojado de todo mérito su conducta: habría sido una chapucería. También el vencedor del juego de pelota maya debe haberse enfrentado a una muerte inminente cuando, según yo creo, | orgullosamente se alzaría a la altura de su destino. La perspectiva [ de una muerte inminente, siempre una posibilidad, se cierne como Una sombra sobre el pensamiento de los poetas que Garibay nos ha entregado. La presencia de sus familiares y compatriotas en el

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momento del sacrificio debe haber imbuido de orgullo a las víctimas mientras ascendían las altas, empinadas, escarpadas escalinatas de las pirámides, desprovistas de pasamanos, para encontrarse con la muerte cuando llegaran a la cima. Las delegaciones enemigas, pese a su tristeza, les brindaban apoyo moral y facilitaban su valeroso comportamiento. No debemos olvidar que los esclavos elegidos para el sacrificio, a partir del momento en que eran seleccionados y consagrados a los dioses, recibían un tratamiento honorífico: se les daban las más suntuosas vestimentas, los más suculentos manjares, y eran tratados con el mayor respeto. En el momento de la conquista española, Tlaxcala y sus aliados solían ser derrotados por los aztecas, pero todo nos hace suponer que, en caso de que la situación hubiese sido a la inversa, ellos habrían infligido a los aztecas idénticas sanciones. En narraciones sobre los naturales de la América del Norte he leído que los prisioneros condenados a muerte procuraban jactarse mofándose de sus captores, insultándolos con malicia para enfurecerlos, aun cuando ellos estuviesen torturándolos y arrancándoles lentamente la vida. ¿No es acaso posible que esta costumbre de exaltar hasta el grado más alto el valor desplegado ante la certeza de la muerte haya encontrado su expresión suprema y más refinada en los sacrificios religiosos de los mesoamericanos? En su orgullo, Moctezuma intentó llevar aún más lejos sus ambivalentes relaciones con el enemigó, aunque sus esfuerzos fracasaron:

La fiesta de los señores y la fiesta de las banderas ciertamente son descritas en lo que Duran llama la segunda parte de su libro. (En la edición de Garibay se han invertido los dos volúmenes, de manera que los importantes capítulos XI y xvm se encuentran ahora en el volumen I.) Pero la fiesta de las revelaciones, "cuando comían todos hongos", por desgracia falta por completo. ¿Sería suprimida por los superiores religiosos de Duran? Esta sección perdida de la Crónica X seguramente habría tenido un inapreciable valor documental para nosotros. Existe otra referencia más a los hongos en Duran:

27. Desde este día, cuenta la historia, que tres veces en el año convidaba Motecuhzoma a los reyes y señores enemigos y les hacía gran fiesta. La una era en la fiesta que ellos llamaban de los señores, y la otra en la gran fiesta de las banderas, y la otra, cuando comían todos hongos, que la llamaban la fiesta de las revelaciones. Las cuales fiestas hallarán en la Segunda Parte de este libro [Vol. I de la edición que consultamos] escritas a la larga. 28. Este orden tomó Motecuhzoma de convidar a sus enemigos, e intento del cual no lo pone la historia; empero, concluiré con decir que Motecuhzoma convidaba a sus enemigos; lo cual no h cieron los demás reyes sus antepasados, sino sólo su abuelo el primer Motecuhzoma. La cual costumbre duró mientras reinó. ^ lo mismo guardaron los tlaxcaltecas en convidarle a él a sus solemnidades y a las veces iba o enviaba sus grandes; iban sin se i sentidos de sus gentes, ni de los tlaxcaltecas, aunque, según 'a historia, muy pocas veces fue él en persona, ni se halló en estas fiestas ni solemnidades. [IT, cap. LIV, 27, 28.

El dominico Diego Duran y el franciscano Bernardino de Sahagún descuellan por encima de los demás frailes del México del siglo xvi por su curiosidad intelectual acerca de los aborígenes, de su historia y su cultura. Según Garibay es casi seguro que ambos procedían de familias judías recién convertidas al catolicismo. Si así fue, no sería una simple coincidencia que estos dos hombres de talento dedicaran sus vidas al estudio del pueblo derrotado y humillado. Sahagún pasó más de medio siglo tomando apuntes en náhuatl con el testimonio de una gran cantidad de informantes cuidadosamente seleccionados (por sus conocimientos y sus relaciones sociales), y "vertiendo" o parafraseando (no traduciendo) sus declaraciones en una versión en español. El corpus que reunió Sahagún es inmenso y apenas en la actualidad está llegando a ser conocido en su integridad. Se conserva en Madrid y en la Biblioteca Laurenziana de Florencia. El Códice Florentino, como comúnmente se llama a este último manuscrito, es bilingüe, contiene los informes en náhuatl y la paráfrasis de Sahagún; se encuentra profusamente ilustrado. En los años sesenta, Charles E. Dibble y Arthur J. O. Anderson llevaron

26. [Moctezuma] después de estos oráculos y plegarias, hacía comer a los viejos y sacerdotes antiguos hongos verdes y otros brebajes supersticiosos, que les hacía beber, para que supiesen en aquellas embriagueces que aquellas comidas y brebajes les causaban, de tener victoria o no. Y desdichados de los que le anunciaban mal suceso, porque luego eran mandados matar, sin ningún remedio. [II, cap. LXV, 26]

"Hongos verdes": ya sabemos lo que son los hongos verdes, los sagrados, los que en las pinturas son representados de color verde para aludir a la más valiosa de las joyas, los anillos de jade. BERNARDINO DE SAHAGÚN

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a feliz término la inmensa tarea de traducir al inglés el texto náhuatl y la Universidad de Utah publicó su obra en trece grandes volúmenes, con el texto en náhuatl y su traslado al inglés en columnas paralelas. En relación con las dimensiones del manuscrito de Sahagún, lo que contiene sobre los alucinógenos y en particular sobre los hongos resulta magro y parece escrito con estudiada indiferencia, con cierta propensión a una óptica peyorativa. No hay aquí nada del desbordante entusiasmo de los poetas nahuas que tradujo Garibay, aunque debemos también señalar que Sahagún no se entrega a vituperios condenatorios de los hongos sagrados tales como los que podemos encontrar en los escritos de Motolinía y De la Serna. El más extenso de los pasajes que los informantes de Sahagún nos brindaron sobre el uso formal de los hongos es el relato de una celebración llevada al cabo por unos comerciantes prósperos que están haciendo ostentación de su riqueza en el barrio donde viven. Agradecemos a Dibble y a Anderson habernos autorizado a utilizar su traducción de este y otros pasajes relacionados con los hongos y que en su mayoría son nuevos para los especialistas. He aquí el relato nahua de la celebración fúngica de los mercaderes, traducida a partir de su traslado al inglés: Al principio sirvieron hongos. Los comieron al momento en que, dijeron, soplaron las trompas de caracol. No tomaron más alimentos: durante la noche bebieron solamente chocolate. Y comieron los hongos con miel. Cuando los hongos ejercieron su efecto, entonces ellos danzaron, entonces lloraron. Pero algunos, cuando aún estaban cabales en sus sentidos, entraron [y] se sentaron allí cerca de la casa en sus asientos; ya no danzaban, ya sólo se sentaban allí cabeceando. Uno vio en visión que ya estaba por morir [y] siguió allí llorando. Uno vio en visión que moriría en batalla. Uno vio en visión que sería devorado por las fieras. Uno vio en visión que tomaría cautivos en la guerra. Uno vio en visión que sería rico, acaudalado. Uno vio en visión que compraría esclavos, que sería dueño de esclavos. Uno vio en visión que cometería adulterio, que sería apedreado, lapidado. Uno vio en visión que robaría, también él sería apedreado. Uno vio en visión que su cabeza sería aplastada por las piedras, que lo condenarían. Uno vio en visión que perecería en el agua. Uno vio en visión que viviría en paz, en tranquilidad, hasta su muerte. Uno vio en visión que caería de una azotea, que se mataría al caer. Cualesquiera que fuesen las cosas que deberían sobrevenir a uno, éste las veía entonces en una visión: aun que se ahogaría. Y cuando los efectos de los hongos los hubieron abandonado, entonces consultaron entre ellos y se contaron unos a otros lo que habían visto en sus visiones. Y ellos vieron en sus visiones lo Q UL acontecería a quienes no comieron hongos y lo que éstos haría"

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en adelante. Algunos eran quizá ladrones, algunos quizá cometieron adulterio. Cualesquiera que fuesen las cosas que allí hubiere, todas se decían: que uno tomaría cautivos, que uno sería un guerrero de temple, un caudillo de los jóvenes, que uno moriría en batalla, llegaría a ser rico, compraría esclavos, ofrecería banquetes, bañaría ceremonialmente a los esclavos, cometería adulterio, sería estrangulado, perecería en el agua, ahogado. Fuera lo que fuese lo que sobrevendría a alguno, entonces ellos lo vieron [en una visión]. Quizás iría a su muerte en Anáhuac. [Códice Florentino, Dibble y Anderson, Lib. 9, pp. 38-39] El original náhuatl difiere en un punto notable de la versión en español de Sahagún que constituye el conocido texto florentino: el códice dice explícitamente en español que los hongos "aun provocan a luxuria". Esta es una interpolación que nada en la fuente náhuatl justifica. ¿Fue Sahagún responsable de haber añadido estas palabras? ¿Por qué fueron injertadas? ¿Para incitar a los lectores del siglo xvi, siempre en busca de la Fuente de la Juventud y de nuevos afrodisíacos? O bien, ¿para provocar a los piadosos lectores contra los hongos? El conocido pasaje del Códice Florentino en que Sahagún emplea la palabra teonanácatl aparece con una nueva frescura en la traducción del texto náhuatl de Dibble y Anderson: NANÁCATL Se llama teonanácatl. Crece en los llanos, entre la hierba. La cabeza es pequeña y redonda, el tallo largo y esbelto. Es amargo y quema; quema la garganta, lo embrutece a uno, lo perturba. Es un remedio para la fiebre, para la gota. Solamente pueden comerse dos [o] tres. Lo entristece a uno, lo deprime. Lo hace huir, lo asusta, lo hace esconderse. El que come muchos ve muchas cosas que lo atemorizan o lo hacen reír. Se acongoja, se cuelga, se precipita de un acantilado, llora, se asusta. Se comen con miel. Como hongos; tomo hongos. De uno que es altanero, presuntuoso, vano, de él se dice: "Este se embriaga con hongos solo". [Ibid., Lib. ll.p. 130] EL LIBRO X DE LA "HISTORIA GENERAL" DE SAHAGÚN En la traducción de Dibble y Anderson del Libro X encontramos cinco menciones de los hongos embriagantes, mientras que en la

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versión española no aparece ninguna. Estas cinco menciones son paralelas: resultan tan semejantes entre sí que uno se pregunta si no fueron dictadas por el mismo informante. Gran parte de este Libro X está dedicada a una clase especial de ejercicio, sobre todo lingüístico: multitud de tipos humanos son presentados sucintamente (gente elegida por su ocupación, notable o no; por sus papeles familiares, como "la abuela"; por la posición social, etc. Cientos de tipos semejantes que nos ofrecen). Hasta que Dibble y Anderson nos brindaron su traducción, esta rica información sobre el vocabulario náhuatl y la organización social de los nahuas era accesible solamente en la deficiente versión española del Códice Florentino. A continuación presentamos una parpadeante muestra de los cientos de individuos que se describen: La madre perezosa El fundidor de oro El vendedor de aguamiel El albañil con plomada

El buen sobrino El sodomita El vendedor de sal El vendedor de piedras verdes El tamalero

El El El La El El

mal aristócrata bufón lapidario ramera mal labriego ladrón

El lector de estas abstracciones inevitablemente evoca esa forma menor de literatura que el historiador de la literatura conoce como "estampas" o "cartones", que Teofrasto delineó por vez primera en la antigua Grecia y que en el siglo xvn desarrollaron con extremada maestría Jean de la Bruyére en Francia y sir Thomas Overbury en Inglaterra. Estos dos hombres fueron posteriores a Sahagún quien, según puede suponerse, no conoció a Teofrasto. Simplemente Sahagún buscaba la manera de obtener de sus informantes en forma sistemática una inmensa variedad de vocabulario que de otro modo se le habría escapado, y una inmensa variedad de información sobre las circunstancias sociales, que constituirá una veta inagotable para el estudio de los especialistas. He aquí cómo es descrito uno de estos personajes: LA MUJER NOBLE

La mujer noble [es] de la nobleza, pertenece a la clase de los gob nantes, viene de los que gobiernan, sea hija legítima sea bastan?a'ce La mujer noble buena [es] tímida, se avergüenza [del mal], na las cosas con recato, la turba [el mal]. La turba [el mal]; trabaja gustosamente, con buena voluntad. La mujer noble perversa [es] infame, muy audaz, inflexible, a

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ñera, muy estúpida, desvergonzada embrutecida, embriagada. Va por ahí embrutecida; va por ahí enloquecida; va por ahí comiendo hongos. [Ibid., Lib. 10, p. 49] La ramera; la mujer carnal es descrita con detalle. Para decirlo en pocas palabras, es la prostituta de grupa ardiente. Vive como un esclavo que ha recibido un baño, se comporta como una víctima de los sacrificios,1 va por ahí con la cabeza en alto, grosera, borracha, desvergonzada, comiendo hongos [Ibid., p. 55]. El joven libertino vive embriagado, acongojado, es un necio, un borracho, un borrachín. Va por ahí comiendo hongos [Ibid., p. 37]. El hombre de noble estirpe, cuando es un mal hidalgo, es un adulador, un bebedor, vive embrutecido, embriagado. Va por ahí delirante por las dos clases de datura; va por ahí comiendo daturas y hongos. Pierde la vergüenza, se vuelve vanidoso [Ibid., p. 20]. El joven perverso va por ahí enloquecido por ambas clases de daturas, por los hongos; es disoluto, demente; va por ahí mofándose, contando chistes, diciendo majaderías, insultando a la gente [Ibid., p. 12]. Estos pasajes nos revelan que ya en la época prehispánica se había hecho mal uso de los hongos, como es natural en toda comunidad donde se consuman libremente. Según las convenciones de los nahuas y los demás pueblos de Mesoamérica, los hongos se hallaban imbuidos de un carácter sagrado y debían tomarse sólo cuando su ingestión se viese iluminada por el fulgor de la fe. En las cinco citas que hemos dado, el repugnante contexto constituyó una fortuna para los informantes de Sahagún: les permitió vituperar sincera y enconadamente a quienes en la antigüedad profanaron los hongos, y al mismo tiempo contar con la aprobación de los frailes, si bien éstos condenaban cualquier empleo de los hongos como pecado mortal, como una forma de comercio con el demonio. Aunque religiosos tan inteligentes como Diego Duran y Sahagún estuviesen preguntándose seriamente qué era lo que en realidad hacían los hongos embriagantes, no podían permitirse experimentar con ellos, y menos aún si Garibay tiene razón al suponerlos de origen judío: tales antecedentes raciales deben haber sido conocidos por sus compañeros de convento y podemos estar seguros de que sus vidas transcurrieron bajo la severa norma de una extremada circunspección. Queda una referencia más a los hongos en el Libro X: en la descripción de El vendedor de tubos para fumar. (Esto correspondería 1 Quienes eran elegidos para ser sacrificados recibían toda clase de honores por parte de la comunidad, e iban de un lado a otro bien vestidos, comían los más delicados manjares, llevaban la cabeza en alto. Para un comentario más amplio sobre esto véanse pp. 251-2.

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a nuestro vendedor de pipas, pero la pipa en que nosotros fumamos tabaco difiere tanto en su apariencia de los tubos de tabaco de los nahuas que Dibble y Anderson se cuidaron bien de no emplear en su traducción nuestro término tan equívoco.) Al final de la descripción, que es más bien extensa, el informante ofrece una lista de los ingredientes que el vendedor propone junto con el tabaco para el "tubo" [Ibid., p. 88]. Entre otros, aparecen los hongos y la poyomatli, la flor del Quararibea funebris, con la cual ya estamos familiarizados. En mi propia experiencia en Mesoamérica nunca había visto que los hongos sagrados fuesen fumados y, así, me mostré escéptico cuando leí en Las enseñanzas de Don Juan, de Carlos Castañeda (registro del domingo 10 de septiembre de 1961), cómo Don Juan añadió "los honguitos" a la mezcla de su pipa. Ahora, sé que el texto de Castañeda está respaldado por la más firme autoridad. EL SANTO OFICIO DE LA INQUISICIÓN En las notas que aparecen al final de Medicina y magia, de Gonzalo Aguirre Beltrán, abundan las referencias a las actas de las audiencias de la Inquisición relacionadas con los alucinógenos que se conservan en el Archivo General de la Nación (AGN), y en mi propio archivo yo guardo copias de muchos de los casos que cita este autor. Un hecho sorprendente se desprende de estos documentos de la Inquisición: al parecer las amas de casa españolas de las clases inferiores consultaban los alucinógenos con frecuencia, no personalmente, sino por medio de sus esclavas y sirvientes indias, quienes sabían a qué curandero consultar, qué alucinógenos tomar. En la pesquisa que durante semanas llevé al cabo en estos archivos no encontré ninguna prueba de que algún español —ni española— haya tomado los hongos, pero sí de que muchos de ellos no vacilaban en consultar a un sustituto indio. Esta afirmación general, sin embargo, conoce una posible excepción.

En la historia de la Conquista, la mención más antigua de los hongos sagrados data de 1537, cuando el primer obispo de México, el franciscano Juan de Zumárraga, presidió en la ciudad de México el juicio de dos hermanos indios llamados en náhuatl Mixcóatl } Tláloc, y en español Andrés y Juan. Estaban acusados de organizar una asonada contra los españoles, armando a otros naturales e vocando a las deidades indias para que los acorriesen en la

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Sus actividades se veían agravadas por el hecho de que habían sido bautizados y eran apóstatas, pecadores reincidentes. Al parecer su sedición tuvo bastante buen éxito, y como en aquel momento los españoles llevaban apenas dos décadas en escena, las autoridades bien pueden haber temido un levantamiento general. Las actas son voluminosas y los hongos aparecen mencionados cinco veces, todas ellas brevemente como si los españoles no estuviesen aún familiarizados con ellos, aunque supieran bien que los hongos eran servidos por los indios en lo que los europeos consideraban un simulacro de la sagrada eucaristía. Los hermanos fueron convictos y condenados: montados en un asno, o en cualquiera otra caballería de carga enalbardada, deberían recorrer la ciudad de México, Tulancingo y otras poblaciones donde habían propagado su agitación, y cada uno recibiría cien azotes en cada uno de dichos lugares; un pregonero los precedería proclamando sus crímenes. Serían rapados, deberían abjurar de sus herejías y durante un año quedarían bajo custodia en el monasterio de Tulancingo, donde asistirían a la doctrina y harían penitencia por sus fechorías. Sus propiedades serían puestas en venta y el beneficio iría a parar a los fondos de la Santa Inquisición. Una vez que todo esto se hubiese cumplido, el padre guardián de Tulancingo estaba autorizado para absolverlos, para reconciliarlos con la Santa Madre Iglesia. Este juicio debe haber causado conmoción entre los indios en aquella época. Ciertamente los hongos sagrados figuraban en él, pero sería un error exagerar su importancia; la materia del cargo era que los acusados eran apóstatas que habían agitado a los indios con palabras inflamadas, denunciado a los españoles, reunido armas, alentado la rebelión, reconocido el poder de los dioses de su antigua religión. Pero el Santo Oficio se hallaba totalmente al tanto del paralelismo entre el pan y el vino de la sagrada comunión (la carne y la sangre de Cristo) con los hongos que, según los indios, les provocaban visiones. En comparación con las terribles crueldades que solían infligirse a los presos en el siglo xvi, debemos destacar que Andrés y su hermano Juan salieron bien librados. [Archivo General de la Nación: vol. III Procesos de indios, idolatrías y hechiceros, pp. 53-78, México, 1912.]

Los archivos de la Inquisición nos dan a conocer otro episodio, tan instructivo como divertido, que ocurrió en 1629 en Michoacán, unos trescientos kilómetros al occidente de la ciudad de México. Una joven llamada Inés Martín abandonó a su marido, Gonzalo, quien

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salió desesperado a buscarla en el bosque. Allí Gonzalo encontró a un indio llamado José, quien le aconsejó que tomara ciertos hongos ("raíces") que le permitirían ver a su mujer en una visión. El abandonado siguió la recomendación y el resultado fue sorprendente: los hongos se la mostraron a media legua de allí, a la sombra de un árbol en un jardín donde una parienta la estaba espulgando. Resulta notable que nadie pusiese en duda la capacidad milagrosa de los hongos: el propio inquisidor tácitamente aceptó la historia tal como se la contaron. Lo que hacía grave el caso no era la credulidad de Gonzalo, sino que hubiese recurrido al demonio para buscar un milagro. Gonzalo puede haber sido de origen enteramente español, en cuyo caso se trataría del primer (y del único) individuo no indio que ingirió los hongos hasta que aparecieron los Wasson en 1955. Aun en la actualidad los hongos sirven para encontrar objetos, animales o personas que alguien busque, y aquí tenemos, en testimonio ante la Inquisición, en 1630, un ejemplo típico de esta clase. He aquí una parte del testimonio de Gonzalo: En el pueblo de Tajimaroa, en once días del mes de mayo de mil y seiscientos y treinta, ante nuestro Padre Fray Cristoval de Vaz, comisario del Santo Oficio en esta jurisdicción . . . como a hora de las cuatro de la tarde, paresció sin ser llamado y juró en forma que dirá verdad un hombre que dijo llamarse Gonzalo Pérez y ser casado con Inés Martín, vecinos ambos de este dicho pueblo [ . . . ] el cual por descargo de su conciencia se acusa y denuncia de sí mismo que habrá dos años poco más o menos que habiéndosele huido la dicha su mujer y como era el primer amor que había tenido sentía mucho su ausencia, y yéndola buscando por un monte encontró un indio llamado José, criado del dicho su padre, y le dijo a este denunciante que él le daría una yerba que llaman nanacates con que la vería dónde estaba, y habiéndole dado dos raíces pequeñas no vio nada y después este denunciante le d i j o al dicho José: "Andad de mí que sois un hechicero que no me ha hecho mella ni he visto nada", a lo cual el dicho indio le dijo que tomase cinco de aquellas como raíces y la vería, y este denunciante sin saber lo que hacía, con el deseo que tenía de ver a la dicha su mujer, las tomó como a hora de vísperas y las comió y dentro de dos horas, habiéndose arropado en el monte, vio una culebra que le dijo: "Vuelve los ojos y verás a tu mujer", y volviéndolos la vio que estaba en casa de una prima hermana de este denunciante, llamada Petrona Gutiérrez, que la estaba espulgando, y que estaba de la dicha hacienda media legua sin q uc se pudiese divisar la dicha hacienda, y que este dicho denuncian 1 la vio realmente y de allí se fue a casa de sus padres y dijo a s madre cómo había visto a la dicha su mujer, y le confesó había tomado la dicha yerba porque ya lo sabía la dicha su m?jdre, la cuj» le echó un rosario al cuello y fue la dicha su madre en busca de dicha su mujer y la halló en la parte y lugar que este denuncian

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la había visto y la trajo a su casa [ . . . ] Fuele preguntando si creyó firmemente que la yerba le había enseñado la dicha su mujer y que había sido por arte del demonio; dijo que sí. [Audiencia del Santo Oficio de la Inquisición, AGN¡, México, vol. 340, fol. 354-359. Nos hizo el favor de transcribirla la difunta señora María de la Luz Viamonte.]

Nuestro tercer episodio se refiere a un curandero que escapó por poco de las garras del Santo Oficio. Un clérigo del siglo xvn, Jacinto de la Serna, compuso una guía para religiosos que ejercieran su ministerio entre los indios. Su obra se titulaba Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extirpación de ellas. De la Serna era un parlanchín entrometido, celoso desarraigador y extirpador de toda expresión de la antigua fe de los indios, que deja ver en sus textos la impaciencia por testimoniar su celo. El capítulo iv de su obra contiene un rosario de incidentes que le ocurrieron al autor y que prueban (según dice él) que aún en sus días la idolatría imperaba entre los indios. En la sección 3 de este capítulo, De la Serna trata de las comadronas y los médicos aborígenes, en especial del papel de la "brujería" en sus prácticas y de ciertos procederes en su propio hogar que provocaron sus más ardientes sospechas. Cierto indio, maestro en los procedimientos tradicionales, había llegado últimamente al pueblo y había celebrado un rito religioso en que los hongos embriagantes constituían ingrediente capital. La descripción de la ceremonia religiosa nos llega al través de don Jacinto, meramente de oídas ya que, por supuesto, él no se encontraba presente, pero tiene un aire de autenticidad: Y el caso fue que a él había venido un indio natural del pueblo de Tenango, gran maestro de supersticiones, y se llamaba Juan Chichiton, que quiere decir perrillo, el cual había traído los hongos colorados que se cogen en el monte, y con ellos había hecho una gran idolatría, y antes de decirla, quiero explicar la calidad de los dichos hongos, que se llaman en la lengua mejicana Quautlannanacatl, y habiendo consultado al licenciado don Pedro Ponce de León, el gran ministro y maestro de los maestros, que dije en el capítulo u, que dijo que estos hongos eran pequeños y dorados, y que para cogerlos iban al monte los sacerdotes y viejos diputados ministros para estos embustes, y estaban casi toda la noche en oración y deprecaciones supersticiosas, y al amanecer, cuando comenzaba cierto vientecillo qué ellos conocen, entonces los cogían, atribuyéndoles deidad, y te-

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niendo el mismo efecto que el ololiuqui o el peyote, porque comidos o bebidos los embriagan y privan de sentido, y les hacen creer mil disparates. Este, pues, Juan Chichiton, habiendo cogido los hongos una noche, en la casa donde se juntaron con ocasión de la fiesta de un santo, el santo estaba en el altar, y los hongos con el pulque y con el fuego debajo del altar, anduvo toda la noche el teponastli y el canto, y habiendo pasado la mayor parte de ella el dicho Juan Chichiton, que era el sacerdote de aquella solemnidad, les dio a todos los circunstantes que se habían juntado a la fiesta a comer de los hongos como a modo de comunión, y a beber del pulque, y rematar la fiesta con abundante cantidad de pulque; que los hongos por su parte, y el pulque por la suya, los sacó de juicio que fue lástima.

De la Serna prosigue con el relato de cómo realizó los mayores esfuerzos para llevar a feliz término sus pesquisas y echarle el guante a Chichiton. Hubo una furiosa persecución, pero el "perrillo" logró escapar apretadamente de las garras de su perseguidor. EL SÍNDROME MICOFÓBICO: NUESTRO EJEMPLO SUPREMO

Nuestro libro se ha ocupado de mostrar cómo el hombre blanco intentó en un principio restar importancia a los hongos enteogénicos de Mesoamérica, y después procuró pasarlos por alto hasta que, una vez logrado cabalmente este propósito, aun los especialistas en la materia, a final de cuentas voceros de nuestra civilización occidental, no volvieron a acordarse de ellos. A continuación presentamos, tomado de uno de los más importantes centros de estudios mesoamericanos, un esclarecedor ejemplo de dicho bloqueo mental. A finales de los años veinte en la biblioteca de la Universidad de Texas fue encontrado un manuscrito que se titulaba: Coloquio de la nueua conbersión y bautismo de los cuatro últimos reyes de Tlaxcala

El Coloquio, escrito en versos torpes, es una obra de propaganda religiosa que carece de méritos literarios. Los participantes son doce: Hernán Cortés, marqués del Valle, y su intérprete Marina; dos "embajadores", el clérigo Juan Díaz, los cuatro "reyes" (según se les llama) de Tlaxcala, Mongol demonio ydolo, y dos ángeles que alzan sus voces en un cántico triunfal mientras los cuatro "reyes" son bautizados con nombres cristianos que sugiere Cortés. Las intervenciones de los cuatro "reyes" se encuentran saturadas con referencias al Mongol: al principio los monarcas están bajo el dominio del Mongol, pero prontamente alcanzan la conversión y el bautismo.

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Aunque el Mongol pronuncia tres largos parlamentos, naturalmente acaba derrotado por los atractivos del cristianismo. El manuscrito lleva la fecha 1619 que nos da un terminus ad quem: fue compuesto al despuntar el siglo xvn o en los años finales del xvi. Dado el significado de Hongo en español, no hace falta gran perspicacia para descubrir que Mongol, el demonio e ídolo, es nuestro teonanácatl o xochinanácatl. No sabemos si este coloquio llegó a representarse alguna vez. Pero ciertamente manifiesta y ratifica una lección que nuestro libro pone al descubierto: la preocupación de los frailes, durante generaciones después de la Conquista, por el hongo divino (según lo llamaban los nahuas), que era un rival de cuidado para la sagrada eucaristía. El Coloquio fue publicado por vez primera en 1935, cuando José J. Rojas Garcidueñas, en la ciudad de México, lo incluyó en un volumen titulado El teatro de Nueva España en el siglo xvi. En el volumen II de su Historia de la literatura náhuatl Garibay comenta en un par de páginas la posibilidad de que el Coloquio constituya una imitación de algún original en náhuatl hoy desaparecido. Sea o no cierta tal posibilidad, Garibay emite sobre la divinidad pagana Mongol un comentario que resulta escalofriante: Bastará decir que los cuatro reyes, como el autor los llama, hablan a la continua de un dios ONGOL, HONGOL, perfectamente desconocido en Tlaxcala y en todo sitio en que se habla náhuatl, pues sabido es que esta lengua carece de c. [pp. 157-159].

Garibay no advirtió que hongol es simplemente una traducción de teonanácatl a la que se ha añadido la terminal / del náhuatl. Los hongos sagrados de los nahuas estaban ausentes de su espíritu y ¿cuánto difería Garibay de otros mesoamericanistas? En 1843 Prescott, en su Conquest of México, omitió toda mención de los hongos sagrados. En 1898 Cari Sapper y también Daúel Brinton dieron muestras de jamás haber oído sobre los hongos de Mesoamérica. Cuando publicó el Códice Vindobonense, en 1929, Walter Lehmann reparó en la semejanza de algunos curiosos objetos allí representados con los hongos, pero no se le ocurrió que podían ser precisamente lo que parecían: antes no había alcanzado a distinguir los hongos en los escritos de los frailes. Garibay, que llegó a la cima de sus actividades eruditas en los años cincuenta, no supo distinguir el teonanácatl de los nahuas cuando preparó su edición de Sahagún (aparecida en 1956), ni cuando comentó el Co°">quio del siglo xvni en que aparece el hongol, ni diez años más tarde cuando preparó la publicación de sus poetas nahuas en los años sesenta. Garibay no conoció los apuros de sus colegas religiosos

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ni sus escaramuzas contra lo que ellos consideraban una parodia de la sagrada eucaristía que los indios solúm perpetrar con hongos. ¿Tampoco se enteró de la existencia de los hongos sagrados de los nahuas mediante la publicidad que recibieron los hallazgos de Heim y de los Wasson? Aunque con cierta renuencia, Alfonso Caso fue el primero y el único de los especialistas en Mesoamérica que reconoció, en su artículo sobre el Códice Vindobonense, la existencia de los potentes hongos enteogénicos. Al principio de su comunicación, Caso declaró que su trabajo se apoyaba en Heim y los Wasson. Pero ni aun ese artículo de Caso, aparecido hace casi veinte años, ha tenido repercusiones entre los especialistas. El disparate de Safford en 1915 no provocó protestas de los hombres de ciencia ni de los estudiosos. Las constantes protestas de Blas Pablo Reko encontraron oídos sordos, y él murió decepcionado en 1953. Los afanes de Weitlaner y los de Jean Bassett Johnson y los de Schultes pasaron inadvertidos, posiblemente por causa de la guerra. Hasta que Valentina Pavlovna y yo recogimos y recapitulamos las actividades de todos ellos en un artículo que apareció en el Journal del Jardín Botánico de Nueva York (enero-febrero de 1958), pocos habían pensado en ellos o en nuestro teonanácatl. Sahagún, Diego Duran, De la Serna, Motolinía, Hernández, otros más, todos podrían igualmente no haber mencionado los hongos. Los hongos sagrados de los mesoamericanos habían caído en el olvido. Safford había triunfado... o así lo parecía. Es curioso cómo la mayoría de los mesoamericanistas descarta ron como algo que carecía de interés para ellos (¡y para nosotros!) una experiencia vital que durante milenios iluminó la vida de la gente que estudian. Nuestra hipótesis original —excéntrica y audaz—, la que formulamos mi esposa y yo, de que en los pueblos de Europa occidental (excepto los que hablaban catalán y la langue d'oc) la gente era educada desde el nacimiento en la más acérrima micofobia, hasta el punto en que sus ánimos, sin que ellos lo advirtieran, quedaban irremediablemente cerrados a los hongos, bien podía ser cierta. Dicho sea para mi estupefacción: ¿hubo acaso alguna vez una conjetura tan atrevida que fuese tan contundentemente respaldada como lo fue la nuestra por los extraordinarios hallazgos en Mesoamérica? Aunque nuestras censuras no se constriñen a Mesoamérica. El uso de enteógenos fúngicos fue algún día circumpolar. El Claviceps en Eleusis, la Amanita muscaria vinculada con el abedul y las coniferas, así como (cada vez con mayor probabilidad) con la célebre soma de los arios, junto con el teonanácatl de Mesoamérica, parecen haber propiciado un temor reverencial

y una obediencia ilimitados entre nuestros antepasados euroasiáticos y su progenie en el Nuevo Mundo.

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LA EXTENSIÓN DEL USO DE LOS HONGOS EN MESOAMÉRICA

En la figura 1 de este capítulo ofrecemos a los lectores un mapa de las regiones en que, según me parece, puede decirse que el culto de los hongos divinos posiblemente prevalecía en el momento de la Conquista. Esto constituye una aproximación quizá más bien conservadora. El mapa está formado a partir de las zonas lingüísticas, tal como dichas zonas parecen haberse extendido en el siglo xv. Una corriente de actividad comercial circulaba constantemente de un lado a otro de Mesoamérica; los mercaderes viajaban con sus existencias a cuestas y, para mutua protección, lo nacían en bandas. También había guerras en que se capturaban esclavos y se arrebataba el botín. Es razonable suponer que los hongos eran conocidos por todo este ámbito cultural y que se consumían en todas partes donde crecían, y aun algo más allá. Su fama debe haber rebasado los límites de su uso. No había secretos respecto a los hongos. ¿Cómo podría haberlos? 1. Los nahuas del valle de México nos legaron abundantes documentos sobre el uso y el abuso que hicieron de los hongos embriagantes, así como de la exaltada estima en que los tenía la aristocracia. Las versiones que Garibay incluyó en las dos antologías de su Poesía náhuatl (3 vols.) no dejan duda al respecto y Diego Duran, en breves y agudos pasajes, está de acuerdo. Los nahuas ocupaban vastas extensiones de lo que ahora es el centro y el sur de México, y algunos grupos emigraron a Guatemala, donde se establecieron en la costa del Pacífico y en las tierras altas, donde se los conoce como pipiles. 2, 3, 4. El grupo lingüístico otopameano: otomí, matlatzinca, mazahua. En Les Champignons hallucinogenes... (1958) remonté a 1543 las pruebas del uso de los hongos en el territorio otomí y allí mismo cité un léxico otomí fechado en 1640 que se encuentra en la Biblioteca Nacional de México y que recoge palabras otomíes para los hongos embriagantes. Karl-Herbert Mayer, de Gratz, descubrió recientemente un léxico otomí en la Bibliothéque Nationalc, de París, que lleva la fecha 29 de octubre de 1605 y que incluye palabras similares para los hongos embriagantes. Ambos vocabularios son manuscritos y el de 1640 bien puede haber sido copiado de la versión original de 1605. Al parecer, nadie ha informado sobre el uso contemporáneo de los hongos sagrados entre los otomíes: tal vez nadie lo ha investigado.

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De la misma manera respecto al país matlatzinca, el uso de los hongos en dicha región está respaldado, en Les Champignons hallucinogenes..., por un vocabulario manuscrito de 1642 compuesto por Diego Basalenque. Así mismo, en esa obra hicimos notar un documento de 1579: una matrícula de tributos que conserva la memoria de los bienes que en la antigüedad se entregaban al señor de México, entre los cuales aparecen los hongos. Un antropólogo ha observado que en las matrículas de tributos pagados en especie a los reyes aztecas nunca aparecen los hongos. Por lo visto no conoce este documento, aunque es cierto que, hasta donde sabemos, es un registro único. ¿Acaso no es sencilla la explicación? Cuando fuimos a México en 1953 y comenzamos nuestra exploración del complejo fúngico descubrimos que los hongos no se veían en los mercados: cambiaban de manos en forma privada; se llevaban ocultos por la vía pública; nadie hablaba de ellos. ¿No era esto así con mayor razón antaño, antes de la Conquista? El lenguaje matlatzinca sobrevive hasta nuestros días en un pueblo, san Francisco Oxtotilpan. Gastón Guzmán y A. López-González, micólogo el primero y antropólogo de la Escuela Nacional de Antropología e Historia el segundo, lograron comprobar el uso de Psilocybe Wassonü entre los habitantes de dicho pueblo. Leonardo Manrique, jefe del Departamento de Lingüística del Museo Nacional de Antropología, dice que el nombre de estos hongos en matlatzinca es hoy día neto utata: ne- indica plural, -to- es un diminutivo reverencial, -u- la raíz de "sagrado", y tata, significa "señor": "los "pequeños señores sagrados". Carecemos de información contemporánea respecto a los mazahuas. Robert Weitlaner y yo hicimos una corta visita a su territorio pero no logramos ninguna información positiva. Por otra parte, en Mushrooms Russia & History citamos un manual preparado en México y publicado en 1637 que se titula Doctrina y enseñanza en la lengua macahua de cosas muy útiles y provechosas para los ministros de doctrina, por el licenciado Diego de Nágera (o Nájera) Yanguas, titular de Xocotitlán. Se trata de un manual para auxiliar a los religiosos al servicio de la población mazahua, y en especial para guiarlos en cuanto a la manera de interrogar a los fieles en el confesionario. En los folios 27-29, el padre confesor catequiza al penitente sobre si ha tomado los hongos y se ha embriagado con ellos y, en tal caso, por qué: si para encontrar algún objeto perdido o por enfermedad. El extracto que presentamos a continuación muestra el tenor de las preguntas:

Español

Mazahua

¿por qué querías comer essos hongos? porque estaba enfermo quería comer hongos para ver lo que perdí ¿quantas veces? ¿no los comiste? no los comí solamente quería comerlos

yoqhenangueze daguiminemaha toguica mayho yocho nanguezé darimichoye dariminemaha rogoza yocho maqheranuu maqhe peqherobexi hanchanixi? que higuiza? h i roza anguechco dariminemaha togoza

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[Mushrooms Russia & History, p. 221] 5. Tarasco. Un léxico compilado por Maturino Gilberti y publicado en 1559 proporciona la palabra en tarasco que designa el hongo embriagante. Además, el episodio ante la Inquisición que relatamos detalladamente en las páginas 259-61 ocurrió en 1629 en Michoacán, y podemos presumir que el indio José era tarasco. 6. Huasteca. Esta laguna, derivada del tronco maya, se habla en la costa del Golfo de México y es la más septentrional de las que estamos tentados a considerar entre los de pueblos que usan los hongos enteogénicos. Nuestra única prueba escrita es una carta descubierta por Guy Stresser-Peán, que en 1726 dirigió al clero de la Huasteca el arzobispo de México y en la cual deplora la práctica pagana de ingerir hongos y quizás otras sustancias para obtener visiones. Tres de las composiciones en Poesía náhuatl (núms. 12, 13 y 14 del volumen III), licenciosas canciones de borrachera, fueron señaladas por el antologista que las recogió en el siglo xvi como de inspiración huasteca. En nuestras pesquisas a mediados del siglo xx no hemos encontrado que los hongos se consuman en las tierras bajas y, ya que la Huasteca se extiende en parte por tierras bajas, si la práctica fue nativa en este territorio, esto podría ampliar la extensión de su uso. 7. Totonaca. Algunos lingüistas sugieren que este lenguaje se encuentra remotamente emparentado con el maya. Lo hablan los habitantes de la costa del Golfo de México, al sur de la Huasteca. Nuestra figurilla de barro que muestra una mujer con la mano derecha apoyada en un hongo y el brazo izquierdo en lo que yo interpreto

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e lo que puede ya haber sido fue modelada hace casi dos mil que los totonacas todavía usan 250, pp. 1150-64, 15 de febrero

s veces y encontramos numeroan los hongos enteogénicos lo ís mixe que en la occidental. El a y conservadora y el consumo o tiempo antes de la Conquista. zona y carecemos de informal pasado que al presente Limita y con los mayas por el norte ómo podrían los zoques haber o no poseo información que lo . , . ste información histórica pero antes muestras de la tradición fuente de información fue aquí osa y obviamente antigua. e dialectos mutuamente ininteliabundan los hongos embriaganntimamente. En un vocabulario fray Juan de Córdoba hay palagún dicen le dan a uno visiones able interés. Pueden encontrare de Nueva España, segunda sene, Relaciones geográficas de la dióe se reproduce en la obra lleva ranscripción comienza en la paca llamado Teticpac, situado cuaa cuarenta de Tehuantepec. bn

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u figura ydolos e caras de piedra perrillos e yndios esclavos y esta por dioses; e después que hazianPACIFICO OCÉANO bre bailar e ynbriagarse con vnos chas visiones e figuras espantable .

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REGIONES DONDE PROBABLEMENTE SE CONSUMÍAN LOS HONGOS EN LA ÉPOCA DE LA CONQUISTA

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EL TESTIMONIO HISTÓRICO

totalmente rodeado por hablantes de zapoteca, puede suponerse con seguridad que la práctica es antigua. 13. Mixteca. El uso de los hongos en esta importante zona lingüística está documentado en el Códice de Yanhuitlán, que publicó Jiménez Moreno. El 15 de octubre de 1544, en un acta ante un escriba y notario español, tres indios, principales, atestiguaron sobre su ostentosa adoración de los dioses de la antigua religión. Como habían sido bautizados, eran por supuesto apóstatas. El más importante de los indios rindió su declaración en mixteca. Al parecer había tomado hongos embriagantes para invocar el auxilio divino en diversas circunstancias. El Códice Vindobonense, que es prehispánico, y el Lienzo de Zacatepec, que es posterior a la Conquista, incluyen ambos el mismo glifo para indicar los hongos sagrados. Uno y otro son de origen mixteca. Visité la Mixteca dos veces, en 1960 y 1961, acompañado por Robert Ravicz, y en la segunda ocasión también por Roger Heim. Nuestras experiencias fúngicas de entonces ya fueron publicadas. 14. Chinantla. En 1960, Robert J. Weitlaner y Thomas MacDougall supieron del uso de hongos embriagantes en los pueblos chinantecos de Comaltepec y Yolox, y en una carta dirigida a Weitlaner por un indio chinanteco llamado Guadalupe M. Calderón y fechada el 8 de agosto de 1963, se dan detalles sobre su uso. Más tarde Arthur J. Rubel y Jean Getterfinger-Krejci publicaron un artículo en Economic Botany (julio-septiembre de 1976) sobre sus experiencias de septiembre de 1974, en que relataron una velada a la que asistieron en Santiago Comaltepec. En ese mismo artículo documentaron el uso de hongos embriagantes en la Chinantla en el siglo xviii. 15. Chontal de Oaxaca. Documentos de carácter muy especial parecen apoyar la suposición de que los hongos embriagantes fueron utilizados en el reducido enclave, cerca de Tehuantepec, que pueblan los hablantes de este lenguaje, clasificado como una lengua hokaltecana. (El chontal de Tabasco es un lenguaje mayense, sin ninguna relación con el de Oaxaca.) De vez en cuando, antropólogos que trabajan en lugares remotos de México llegan a descubrir textos escritos en papel que dan detalles, con frecuencia litúrgicos, en el lenguaje aborigen. Suelen ser apreciados como lo más precioso que hay en el pueblo y se conservan de generación en generación. Cuando el papel comienza a desgastarse, vuelven a copiar el texto. Nadie puede decir cuánto tiempo hace que el texto viene copiándose; En la actualidad, cuando algunos valores tradicionales comienzan a resquebrajarse, esta clase de documentos muchas veces van a pa" rar a manos de antropólogos y lingüistas y, finalmente, acaban en el Departamento de Etnología del Museo Nacional. A mediados

de 1968, Juan Ramírez, un informante que es chontal puro, entregó uno de estos documentos a Robert Weitlaner. En dicho texto aparecen las palabras "mescal de hongo"; según parece, el hongo se arroja al mezcal hirviente. Tiempo después Germán Placencia, del Departamento de Etnología, encontró otro manuscrito en que también se cita el "mescal de hongo". A la luz de la influencia que los hongos embriagantes tienen sobre los naturales entre los que viven estos chontales, me parece justificado suponer que tales documentos se refieren al uso de los hongos embriagantes en las prácticas religiosas de los chontales de Oaxaca. 16. Los lenguajes mayas de las tierras altas. En el capítulo anterior me he ocupado con amplitud de estas lenguas.

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XI. EL HONGO Y EL CHAMÁN: NUEVAS PERSPECTIVAS LA FASCINACIÓN que la cultura mesoamericana ejerce sobre nuestro mundo moderno descansa en sus (para nosotros) extrañas peculiaridades; en la enorme documentación, cada día mayor, que nos permite explorar dichas peculiaridades y hacer continuos descubrimientos; en la complejidad de su pensamiento y el deslumbrante esplendor de su arte frente a los sacrificios humanos y el canibalismo, practicados en una escala sin paralelo en ningún otro lugar; en su proximidad cronológica y geográfica con nosotros. Nos encontramos aquí ante una oportunidad inmejorable para estudiar al hombre primitivo en una cultura sin influencias exógenas, así como su choque frontal con la civilización europea del siglo xvi. Qué extraño, pues, que hasta ahora no hayamos apreciado la influencia de los hongos enteogénicos sobre esta cultura. Antes de la llegada de los europeos no había secretos respecto a ellos. ¿Cómo podría haberlos? Los hongos crecían casi por todas partes en las tierras altas del México meridional. Después de que el hombre blanco apareció en escena tampoco habría habido secreto alguno, de no haber sido porque nosotros, que nada sabíamos de los hongos, nos mostramos agresivamente decididos a no aprender nada. No obstante que vivimos en la Edad de la Ciencia, nos inhibe la posibilidad de penetrar en este legítimo campo de investigación. En ocasiones me he preguntado si aquella edad, milenios atrás, en que el hombre era ágrafo, no se hallaba bajo el dominio de los enteógenos, no era la Edad de los Enteógenos. Los misterios eleusinos comenzaron antes de que el pasmoso pueblo griego aprendiera a escribir; persistieron más tarde durante algunos siglos bajo un hermético sello de secreto en una edad de letras gloriosas, después de lo cual finalmente desaparecieron por completo. La soma de los himnos védicos conoció su época de apogeo antes de que los arios fueran capaces de escribir, pero desapareció con el advenimiento del alfabeto, y persiste hasta nuestros días entre los hindúes (¡y entre algunos estudiosos del sánscrito!) sólo como un estupefaciente sin importancia. ¿Pueden descartarse estas coincidencias como casos de cum hoc ergo propter hoc? Entre el grupo de tribus más septentrional de Siberia, los hongos sagrados florecieron como un foco de devoción únicamente mientras estos pueblos no conocieron el alfabeto, hasta que los rusos y en particular los soviéticos, precisamente del mismo modo en que lo hicieron l°s frailes en Mesoamérica, procuraron borrarlos antes de estudiarlos. 272

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La incorporación del alfabeto, su lento progreso entre los lenguajes del mundo, ¿ha sido estudiado en todos sus aspectos? El advenimiento de la escritura, del alfabeto, fue el suceso más trascendental en la historia de la civilización. Esto lo sabemos bien todos. Pero dicho acontecimiento pudo ejercer una influencia claramente distinta en diferentes miembros de la comunidad. A la luz de mis observaciones en México, en el territorio algonquino, en la India, me parece que los herbolarios ágrafos poseían un conjunto de conocimientos, disponían de una infinidad de sutilezas empíricas que han escapado a nuestros botánicos y antropólogos. En la prehistoria de todas las culturas, incluidas las que aún existen, los herbarios son depositarios de conocimientos adquiridos al través de siglos de observación intensa y de experiencias que se transmiten de una generación a otra, por tradición oral, de maestros a aprendices. Este es un sistema cerrado y en buena medida secreto. Tal suerte de practicantes difícilmente pudieron ser quienes se animaran con emoción y curiosidad cuando la llamada del alfabeto se extendió por la vastedad de la tierra. Por otra parte, quienes adoptaron el novedoso medio de la escritura fueron los dirigentes intelectuales y los escribas emprendedores, incluidos entre ellos algunos sacerdotes, por razones personales, y unos cuantos aristócratas; todos ellos pertenecían a una esfera diferente, y los conocimientos secretos de los herbolarios difícilmente estarían a su alcance, pues el corpas de la sabiduría de estos últimos no era fácilmente consignable en la escritura. He aquí por qué Teofrasto y Dioscórides nos decepcionan: eran los heraldos de una nueva alborada en la botánica, pero estaban comenzando virtualmente a partir de la nada. No lograron ganarse la confianza de los botánicos que había entre ellos. No soy dogmático acerca de estas tendencias tan remotas; quiero apuntar un marco teórico plausible, que explique lo que pudo suceder. Los conocimientos de los herbarios eran secretos, pero se guardaban con diversos grados de sigilo. En Mesoamérica todo el mundo estaba al tanto de los enteógenos, pero en Grecia la norma era el secreto. Yo he visto, en México, cuan prontamente la llegada del alfabeto (es decir, de la instrucción primaria), la invasión de las letras, modifica los conceptos de un pueblo, casi de la noche a la mañana. El orden antiguo de la sabia, de la herbolaria, la chamana, demora su muerte en círculos cada vez más reducidos. Estas son las palabras de María Sabina, la chamana ochentona, según las tradujo del mazateco, hace no mucho tiempo, Alvaro Estrada: Es cierto que antes de Wasson nadie hablaba con tanta soltura acerca de los niños. Ningún mazateca revelaba lo que sabía de ese asun-

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to... Los niños son la sangre de Cristo. Cuando los mazatecas hablamos de las veladas lo hacemos en voz baja y para no pronunciar el nombre que tienen en mazateca [^nti'xo'tno3] los llamamos cositas o santltos. Así los llamaron nuestros antepasados [ . . . ] Desde el momento en que llegaron los extranjeros [ . . . ] los niños santos perdieron su pureza. Perdieron su fuerza. Fueron profanados [ . . . ] De ahora en adelante ya no servirán [. . . ] No tiene remedio. Antes de Wasson, yo sentía que los niños santos me elevaban. Ya no lo siento así. [Alvaro Estrada, La vida de María Sabina, pp. 103, 119-20]

Estas palabras me hacen respingar. Sin embargo, yo fui simplemente el precursor del nuevo día. Llegué en la misma década que la carretera, los aviones y el alfabeto. El Viejo Orden estaba en peligro de extinguirse sin que nadie conservara la memoria de su existencia. El Viejo Orden no se mezcla con el Nuevo. La sapiencia de la sabia, pese a ser genuina, nada tiene que ofrecer al mundo del mañana. Creo que siempre sucedió lo mismo con la aparición del alfabeto. Hoy día las nuevas generaciones están dedicadas al nuevo aprendizaje; quieren olvidar los hongos que apenas ayer provocaban su reverencia; prefieren acudir al joven médico egresado de la facultad de medicina en la ciudad, en lugar de ir a ver a la sabia, y ya no aprenden o incluso olvidan la lengua de sus antepasados. Alvaro Estrada, mazateca nacido en Huautla, me escribe con fecha del 24 de agosto de 1977: "Los jóvenes huautecas hoy día se avergüenzan de su origen indio y tratan de que sus hijos no hablen el mazateca". Decidir si estas tendencias son buenas o malas no tiene importancia: son inevitables. Sabemos que las prácticas chamánicas de María Sabina son antiguas. Los hechos que lo prueban son diversos y en mi opinión abrumadores. La disposición arquitectónica de los inmensos complejos de edificios de Teotihuacan y sus murales, hasta ahora inexplicados, adquieren por primera vez sentido cuando se interpretan a la luz de tales prácticas. Los escritos de Hernando Ruiz de Alarcón, según los esclarecen los estudios de Alfredo López Austin, revelan la existencia de veladas sorprendentemente similares en el territorio de habla náhuatl a principios del siglo xvn, y nosotros hemos escuchado cantos chamánicos idénticos en el corazón del país zapoteca, aunque no los grabamos. Los hongos de piedra de Guatemala, las tallas de figuras en éxtasis encontradas en México y contemporáneas de las anteriores, el origen mitológico del papel de los hongos que nos aclara el Códice Vindobonense, todo ello nos habla con una misma voz. No contamos con un punto de arranque para el uso

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de los hongos divinos: el rastro se pierde de vista en el más remoto pasado. "Chamanismo" es el término con que solemos describir un aspecto de la vida religiosa de comunidades, en su mayoría ágrafas, en que individuos a quienes llamamos "chamanes" pretenden poseer (y, según el reconocimiento de sus vecinos, poseen) poderes extraordinarios para comunicarse con el mundo invisible, el mundo de los espíritus de los desaparecidos, al que ellos entran al través de un trance extático. Los chamanes no se encuentran organizados en una jerarquía religiosa: cada uno actúa por su cuenta, y el número de sus seguidores es proporcional a la atracción que ejercen. Si, como es la creencia general, el Homo sapiens sapiens comenzó su dominio del mundo hace unos cincuenta mil años, entonces es posible, quizás incluso una suposición razonable, que el chamanismo haya sido el más alto conducto para la expresión de los anhelos religiosos del hombre durante más de nueve décimos de su imperio sobre la Tierra, y aún hoy día sobrevive con vigor decreciente en los pueblos marginados del mundo. Si el hombre de Neanderthal (Homo sapiens neandenhalensis) y otros antecesores nuestros tuvieron potencias intelectuales comparables, el chamanismo bien podría ser mucho, mucho más antiguo. Al comentar el chamanismo suelen decirse muchas necedades sobre el papel desempeñado por las sustancias embriagantes. El alcohol destilado nunca pudo haber sido importante. En Europa, el alcohol destilado fue al parecer un descubrimiento de la Escuela de Salerno ocurrido hacia el año 1100, que se mantuvo como un secreto limitado a los círculos alquímicos y monásticos hasta el momento de la Reforma, cuatro siglos después. En Oriente los chinos se anticiparon, sobre todo mediante el método de "congelamiento", y obtuvieron alcohol quizá ya desde el siglo iv de nuestra era. Pero aun así esta es una fecha tardía en la larga historia del chamanismo. Pongo en duda que las bebidas fermentadas (aguamiel, vino, cerveza) hayan sido jamás muy usadas por los chamanes: en la mayoría de las personas estas bebidas oscurecen la mente y hacen inseguras las respuestas musculares. Muchas personas son tan primitivas en cuanto se refiere a la psique que, para ellas, los estados de embriaguez alcohólica son guías apropiadas para juzgar las drogas que alteran la mente. El alcohol y los enteógenos constituyen dos mundos separados. Sus efectos son de naturaleza distinta. Debemos segregar el alcohol de los enteógenos: tal es el primer mandamiento, y el más importante. Los enteógenos, cuyos secretos el mundo moderno comienza apenas a descubrir (sobre todo a partir de lo que llamo "el hombre primitivo", sin tomar en cuenta su momento histórico), son una clave para el chama-

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nismo y para las religiones de los misterios, clave que los estudiosos deberán todavía aquilatar en todo su valor. En cualquier caso, el uso de los enteógenos se remonta tan lejos como la historia, la lingüística y la arqueología pueden llevarnos, y debemos suponer que mucho más allá. Su uso parece ser más antiguo que nuestra más antigua información. Aunque esto no significa que los enteógenos sean indispensables para provocar un estado de trance. Algunas personas que practican el chamanismo ni siquiera los conocen. A fuerza de gritos, cantos y danzas frenéticas, así como de música percusiva, tambores en especial, el chamán alcanza el deseado estado de éxtasis y finalmente queda sumido en estupor y entonces entra en comunicación con el otro mundo. Los hindúes, inspirados tal vez por un poderoso recuerdo de su soma divina, aunque inaccesible, han desarrollado técnicas (abstinencia, posturas especiales mantenidas durante largo tiempo, ejercicios físicos, concentración mental) que les permiten alcanzar un estado "contemplativo" sin el auxilio de alucinógenos vegetales. Esta condición es de naturaleza distinta a las que estamos comentando y sus adeptos la consideran de calidad superior; en realidad, como el mayor de los logros que es dable alcanzar a los seres humanos. En ocasiones los botánicos y los antropólogos nos preguntan por qué estamos descubriendo tantos enteógenos que hoy día emplean las culturas contemporáneas del Nuevo Mundo, los indios de México y de otras regiones más al sur, en contraste con su relativa escasez en Eurasia. Con seguridad la respuesta descansa en nuestra capacidad de examinar, en el Nuevo Mundo, múltiples culturas vivas en el preciso momento en que están pasando de su prehistoria a su propia protohistoria. Sorprendemos a estas culturas en el momento mismo en que, por lo menos en cuanto se refiere a los enteógenos, son aún puras, merced a la extraña determinación de nuestros antecesores, durante siglos, de no penetrar en esta esfera (lo que sin duda es una bendición para nosotros, los investigadores de nuestro tiempo). En Eurasia tratamos sobre todo con culturas que surgieron a la historia hace mucho tiempo, que por lo tanto han dejado atrás el chamanismo y sus prácticas, han perdido los secretos de los herbolarios que hubo en su pasado remoto. En Grecia y en gran parte de Eurasia los enteógenos fueron siemp re preparaciones secretas: quienes las conocían guardaban sigilo espontáneamente. Debemos recordar que los indios del Nuevo Mundo han guiado de la mano a nuestros botánicos hasta llevarlos a l°s enteógenos. Si hubiésemos tenido que apoyarnos en el método d<~ prueba y error para llegar a estas plantas (que, si se manejan cor cuidado, nos ofrecen efectos psicotrópicos), el camino habría sid° largo, costoso y arriesgado.

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En su trance, el chamán emprende un largo viaje (al lugar de los antepasados desaparecidos, al más allá, a la morada de los dioses) , y ese lugar de maravillas es, me atrevo a proponerlo, precisamente a donde nos llevan los enteógenos. Los enteógenos son una vía de acceso al éxtasis. En sí mismo el éxtasis no es placentero ni desagradable. La dicha o el pánico en que nos hunde son incidentales al éxtasis. Cuando uno se halla en estado de éxtasis, el alma misma parece haber sido arrancada del cuerpo y se marcha por ahí. ¿Quién gobierna su vuelo? ¿Es uno quien lo hace, o su "subconsciente", o un "poder superior"? Tal vez está oscuro como boca de lobo, y sin embargo uno mira y escucha con mayor nitidez que nunca antes. Uno finalmente se encuentra cara a cara con la Verdad Suprema, tal es la apabullante impresión (o ilusión) que se apodera de uno. Se puede visitar los infiernos o los Campos Elíseos de Asfódelo, o el desierto de Gobi, o los páramos árticos. Uno descubre el sobrecogimiento, la dicha, el temor, aun el terror. Cada quien experimenta el éxtasis a su manera, y jamás lo experimentará dos veces del mismo modo. El éxtasis es la esencia misma del chamanismo. Los neófitos del gran mundo exterior relacionan a los hongos sobre todo con visiones, mas para quienes conocen el lenguaje indio del chamán los hongos "hablan" al través del chamán. El hongo es la Palabra: es "habla", según me dijo Aurelio. El hongo confiere al curandero lo que los griegos llamaban Logas, los arios Vac, los Vedas kavya: la "potencia poética", según lo dijo Louis Renou. La divina inspiración de la poesía es el don del enteógeno. El exegeta de textos, ducho solamente en disecar los enigmas planteados por los versos que yacen ante él, es por supuesto necesario y sus penetrantes observaciones deben contar con toda nuestra atención; sin embargo, a menos que tenga el don de la kavya, hará bien en mostrarse precavido al comentar los más altos alcances de la poesía. Él disecará los versos, pero no conoce el éxtasis que es el alma de los versos. El chamán ejerce su vocación de acuerdo con sus luces. Cada chamán monta una representación distinta, y el chamán extraordinario puede justificadamente ser llamado un virtuoso. Su voz, sus versos llenos de frases tradicionales ("formularias"), su danza, sus efectos percusivos: todo esto lo trabaja en respuesta a su pequeño auditorio y como una manera de cumplir con su genio, y ninguna duda cabe de que en ocasiones el resultado es eficaz. La reputación de un chamán competente se extiende por un amplio territorio, y hay pueblos afamados por los chamanes que producen, chamanes con convicción, seguros de ellos mismos, que "cantan recio", como dicen. Creo que en México existen pueblos donde hay una tradición de chamanismo tan rica que se podría hablar de una "escuela"

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chamánica vinculada a los nombres de dichos lugares; 1 por supuesto no una escuela organizada, sino una tradición de chamanismo que impregna la vida del pueblo y que constituye un motivo de discreto orgullo para los habitantes del lugar. El chamán no está limitado a seguir una liturgia fija; es por naturaleza un producto del ambiente cultural del lugar donde vive y de los pueblos vecinos. Está confinado en las concepciones del universo y en las creencias que posee su gente, en las prácticas que son habituales en la comunidad. Puede introducir variaciones personales en su actuación, efectos sorprendentes, pero difícil le será alterar las estructuras del mundo en que ha transcurrido su vida. Lo más que puede hacer es llevar a sus últimos extremos dichas estructuras. Pero ¿qué queremos decir con "llevar a sus últimos extremos dichas estructuras"? Mientras está en éxtasis el chamán invoca, con himnos y versos fervientes, a espíritus que sus vecinos conocen; da expresión a las creencias de la comunidad, lo mismo escatológicas que mitológicas. Cuando es un hombre de gran capacidad intelectual y de prestigio moral, ¿acaso no agregará notas de adorno al cuerpo común de tales creencias: variaciones y elaboraciones y desviaciones, dentro de los límites que él siente tolerables, y quizás adecuándolas a las nociones rudimentarias, nebulosamente percibidas por algunos de sus seguidores? Tales desviaciones pueden tomar en cuenta los hechos heroicos, en la guerra o en la cacería o en la pesca en altamar, de los hombres poderosos de su propia generación, conocidos por todos; o catástrofes naturales que azotaron al pueblo; o una migración a un nuevo asentamiento con vecinos extraños e inciertos. Tales variaciones serán aceptadas, y las generaciones sucesivas de chamanes aportarán otras innovaciones, lo que permite explicar la fluidez de las tradiciones orales entre pueblos emparentados. Pues hablamos de un mundo en que no hay escritura, en que el cuerpo de creencias históricas y cosmológicas, la cultura entera de la gente y su vocabulario están encerrados en el espíritu y en los labios de cada generación, y en ningún otro lugar. Tiempo después, cuando sobreviene la era de la escritura, llega un Herodoto y da cuenta de todas las diversas recensiones —"unos dicen esto y otros dicen aquello y otros más dicen otra cosa, pero yo creo que la verdad es esto y lo otro".2 Con seguridad

el chamán precedió al bardo errante, pues, este último presupone la existencia de reyes con sus salas de audiencias y mecenazgos y cierto nivel de complejidad. El chamán conoce solamente a sus vecinos, entre los cuales ha vivido desde que nació. Cuando se encuentra poseído lo envuelve la atracción de ser un mediador entre su pueblo y los espíritus del mundo invisible. ¡Qué extraordinario que en esta era nuclear una forma de expresión religiosa antigua sobreviva aún, por unos cuantos años más, en las regiones más remotas del planeta!

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Por ejemplo, San Lucas Zoquiapan, en la sierra mazateca. - La imprecisión en todos los conocimientos que no dependen de la observación de la naturaleza (la cual, en cambio, es sorprendentemente pre^ cisa) es el aspecto dominante en la cultura de las comunidades iletradas. Asi lo atestiguan nuestros relatos primigenios: Hornero, el Antiguo Testamento, el Rig Veda, el Kojiki, entre otros. En cuanto al chamanismo, seguramente no hay, en la literatura de todo el mundo, una ceremonia chamánica que iguale la narración mítica, en el Kojiki, de la danza de Uzume en un 1

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LA AMANITA MUSCARIA EN EL NUEVO MUNDO En 1968, en mi libro Soma, dije que deberíamos congratularnos por la información reunida hasta entonces sobre el culto de la Amanita muscaria en Siberia, y al mismo tiempo mantenernos en guardia para no exagerar su importancia. Pues si la práctica chamánica se ha extendido durante quién sabe cuántos milenios, nuestros sondeos profundizan apenas en los tres últimos siglos: si acaso arañan la superficie del tiempo. Además, esos tres siglos de revuelta cultural y caos atestiguaron la extinción de la práctica: fue posible observarla sólo cuando se hallaba in ex.tremis. Escribí: Algunos de los observadores se mostraron desdeñosos y ninguno de ellos advirtió las implicaciones de sus hallazgos. Al parecer, ninguno de ellos tenía conocimientos de botánica y ninguno indagó las cuestiones que resultan apremiantes para nosotros. Las circunstancias que sacaron a la luz tales hallazgos fueron las mismas que estaban provocando el fin de creencias y prácticas que solamente dichos descubrimientos podrían confirmar. Estaban observando el culto de la Amanita muscaria pero en su fase final, cuando la zona de su difusión estaba siendo cercenada, cuando en algunos lugares la integridad de la fe en el hongo había sido minada, y cuando las propias tribus tonel puesto hacia arriba, ante la caverna donde se había escondido la diosa del sol. Al despuntar el siglo xi, la señora Murasaki Shikibu inicia su obra La historia de Genji rastreando las influencias del pasado ágrafo de su pueblo ("algunos dicen esto y otros aquello"), pero pronto toma su paso y de ahí en adelante escribe una de las más sutiles y refinadas novelas cortesanas. En la primera y última de sus notas al pie de página, al final del primer capítulo, el traductor Arthur Waley sorprendentemente no alcanza a captar lo dramático de esta metamorfosis literaria: pide disculpas por su autora y clama por la indulgencia del lector. Sin embargo, lo único que la señora Murasaki hizo fue ilustrar en su propia persona, tan llena de talento, lo cerca que la mentalidad ágrafa se encuentra de los más refinados productos de una sociedad cultivada. En su persona y en su novela, la escritora estaba salvando la sima que separaba las vigorosas tradiciones preliterarias de los japoneses, de la refinada cultura que estaban asimilando de China.

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se hallaban, casi todas, en un lamentable estado de confusión física y psicológica. Múltiples datos nos permiten saber que los movimientos étnicos más o menos pacíficos, en las inhóspitas tundras y taigas de Siberia han sido continuos, y estamos lejos de haberlos desentrañado. En los últimos siglos, los pueblos que practican el culto de la Amanita muscaria han estado viviendo en regiones que se encuentran al norte de los lugares que ocupaban en los días de su apogeo: algunos de ellos aun en el océano Ártico o en su vecindad. Han sido desalojados de sus antiguos territorios por tribus altaicas que, según parece, no toman la Amanita muscaria, aunque sí adoptaron en sus prácticas chamánicas el conjunto de creencias que acompañan a este hongo, creencias que parecen corresponder a la ecología del cinturón boscoso, en especial la reverencia por el abedul. Para el historiador de las civilizaciones es una lástima que el empuje del mundo moderno sea inevitablemente brutal, semejante al de un bulldozer, en su desdén, su desprecio por las creencias y las formas de vida de los pueblos primitivos a los que nuestra civilización industrial arranca de sus tradiciones e intenta, por lo general sin fortuna, incorporar al ritmo de nuestras ideas contemporáneas. Esto sucede lo mismo en el mundo comunista que en el capitalista.

Cuando escribí el párrafo anterior sobre el chamanismo de Siberia y la Amanita muscaria no imaginé cuál sería el desenlace. En efecto, hace casi veinticinco años, Claude Lévi-Strauss me dio una pista en una carta que, a principios del siglo xvn, un jesuita dirigió a su hermano; y en su minuciosa reseña sobre mi libro Soma, LéviStrauss se extendió acerca de otros indicios visibles en las culturas aborígenes de Norteamérica. Sin embargo, preocupado como yo estaba por otros asuntos y debido a la falta de contacto personal, tan necesario, esas pistas quedaron a un lado, aunque no olvidadas. En 1975, debido a una serie de casualidades, conocí, al principio sólo por correspondencia, a una notable herbolaria y chamana ojibway llamada Keewaydinoquay, que vivía en una isla deliciosa en el lago Michigan, como habitante único de aquel lugar que antaño perteneció a sus antepasados. Allí la chamana prontamente desplegó ante nosotros un relato sobre el culto de la Amanita muscaria que resultaba pasmoso no sólo por él mismo sino porque revelaba que a lo largo de los siglos, durante milenios, los ojibway, y en grados diversos los demás pueblos algonquinos, habían recurrido a este hongo para consultarlo respecto a las situaciones más graves de sus vidas. Ese rasgo cultural que habíamos avizorado vagamente en Siberia nos había sido conservado, puro y vivido, como en una cápsula del tiempo, gracias al estado peculiar de las relaciones sociales entre los hombres blancos y los algonquinos durante los últimos cuatrocientos años. Y así, de manera inesperada, descubrimos aquí en Norteamérica

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el culto de la Amanita muscaria en todo su esplendor. Nadie sabe cuándo llegaron a estas tierras los algonquinos. Los colonos europeos los encontraron instalados en un extenso territorio de Norteamérica, pues los algonquinos son el pueblo amerindio más extendido. Puede suponerse que llegaron al través del estrecho de Bering, o más bien del puente de tierra que sustituyó al estrecho durante las sucesivas glaciaciones. Mas si resultara que hubiesen venido del norte de Europa en alguna época remota de geografía distinta en que una cadena de islas hiciese posible el paso, eso no representaría gran diferencia, pues me parece haber demostrado que en el más remoto pasado el culto de la Amanita muscaria se extendía en torno al Polo, en todo lugar donde medrasen el abedul o algunas coniferas apropiadas. Al igual que en México, aquí debemos la conservación del culto hasta la época moderna a la total falta de interés mostrada por el hombre blanco. Para los ojibway se trataba de un secreto precioso e importante, que no estaban dispuestos a compartir con nadie que pudiera mofarse o que fuera capaz de despreciarlo. Qué irónico es que en Michigan y sus alrededores, donde las escuelas de micología se consideran sólidas, el miskwedo (=Amanita muscaria) haya desempeñado su milenario papel entre los algonquinos hasta nuestros días, sin siquiera una sospecha de nuestros estudiosos de los hongos. (No es forzosa la incompatibilidad entre micólogos y etnomicólogos: ahí está Roger Heim.) Los antropólogos y los lingüistas han pasado por alto dicho papel, pese a claves obvias en sus fuentes ordinarias y pese al amplio interés despertado por la antología de material siberiano publicado en mi libro Soma: Divine Mushroom of Immortality. Quienes en la región de los Grandes Lagos se dedican profesionalmente a las humanidades se escandalizan cuando unos pobres indios que aún no dominan el alfabeto manifiestan su fe en un hongo. Sin embargo, esos mismos estudiosos se incorporarán electrizados ante la simple mención de Eleusis o de los himnos védicos, por apartados que se encuentren en el tiempo y en el espacio, ¿o será precisamente por eso? Bernard Lowy, micólogo de la Louisiana State University, bien puede haber descubierto sorprendente información en sus pesquisas etnomicológicas en Chiapas y la región vecina de habla quiche en Guatemala. En esta zona la Amanita muscaria es frecuente y bien conocida, pero no se toma. Según informa Lowy, en quiche el hongo se llama kakuljá, palabra que tiene el aterrador sentido de rayo en español, foudre en francés, parjanya, el dios del rayo, en sánscrito. (Relámpago, en español, no posee ningún aura de asociaciones sobrenaturales; es una palabra que carece de significado mitológico.) Los quichés no saben por qué la Amanita muscaria

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es el rayo y no piensan en el significado de la palabra cuando la emplean. Pero kakuljá era el dios del rayo, y este término quiche puede encontrarse en el Popal Vuh. ¿Cómo llegó a las montañas de la Mesoamérica meridional esta asociación de ideas que solemos encontrar en Eurasia y entre los ojibway? En Chichicastenango otro nombre del kakuljá es itzel ocox, que significa hongo maligno, o diabólico. En Tuxtla Gutiérrez y en San Cristóbal de las Casas la Amanita muscaria se llama en español yuyo de rayo ("hongo" de rayo). Para los tzeltales de Zinacantán el hongo es yuy chauk, que significa lo mismo. En el folclore euroasiático y mesoamericano estamos familiarizados con el vínculo que relaciona los hongos enteogénicos y el rayo. En todas partes dicho vínculo es poderoso, pero en Mesoamérica generalmente corresponde a los géneros enteogénicos Psilocybe y Stropharia: Lowy ha descubierto una zona en esa región donde el rayo engendra en la suave tierra la Amanita muscaria. ¿Acaso la palabra kakuljá procede de una época en que los antepasados de los quichés conocían el secreto de la Amanita muscaria y empleaban el hongo? ¿Lo abandonaron debido a que, hace mucho tiempo, encontraron más conveniente el uso de las especies de Psilocybe? ¿O fue porque, después de la Conquista, los frailes lo erradicaron? Nuevas perspectivas, en la etnomicología, se abren ante nosotros.

TEXTOS CONSULTADOS Acosta, Joseph de, S. J., Historia natural y moral de las Indias. Edición preparada por Edmundo O'Gorman. Fondo de Cultura Económica, México, 1979. Aguirre Beltrán, Gonzalo [1], Medicina y magia: El proceso de aculturación y el curanderismo en México. Mimeógrafo, México, 1955. [2], Medicina y magia: El proceso de aculturación en la estructura colonial. INI, México, 1963. En pp. 188 y 264 Aguirre Beltrán erróneamente atribuye el ventriloquismo del chamán a influencia africana; en p. 146 ofrece variaciones dialectales de peyotl hasta llegar a piule; en pp. 147-148 cita actas de la Inquisición para mostrar los sucesivos intentos de los indios para descubrir en la cristiandad los nombres de entes que pudiesen encarnar al Piltzintli de su antigua religión. [Anales de los cakchiqueles] Annals of the Kakchiquels. Texto cakchiquel anónimo. Versión en inglés traducida por Delia Goetz a partir de la versión en español de Adrián Recinos [Memorial de Solóla. Fondo de Cultura Económica, México, 1950]. University of Oklahoma Press, 1953. También Annals of the Cakchiquels. Texto en quiche y en inglés. Edición preparada por Daniel G. Brinton. Library of Aboriginal American Literature, núm. 6. Filadelfia, 1885, pp. 114-115. Los hongos aparecen mencionados en un contexto ciertamente oscuro, pero sin duda religioso. R. G. W. Anónimo, "Coloquio de la nueua conberción y bautismo de los quatro vltimos reyes de Tlaxcala en la Nueua España", en El teatro de la Nueva España en el siglo xvi. Edición preparada por José J. Rojas Garciducñas. México, 1935, pp. 181-221. En esta pieza religiosa uno de los personajes principales es Hongol demonio ydolo, nombre que obviamente se deriva del hongo sagrado. R. G. W. Bancroft, Hubert Howe, The Native Races. Vol. 2, 1874-1876. Véase p. 360. Basalcnque, Diego, léxico manuscrito: Arte y vocabulario de la lengua matlalcinga [matlatzinca], 1642. Biblioteca Nacional de México. También en la John Cárter Brown Library, Providence, R. I. Consúltense las voces hongo que emborracha y chohui. Este diccionario confirma el uso de los hongos sagrados entre los matlatzincas, al occidente de la ciudad de México. R. G. W. Benítez, Fernando, Los indios de México. Era, México, vols. 1-4. En "Los hongos alucinantes" Benítez presenta una estampa fidedigna del complejo de los hongos sagrados entre los mazatccas: vol. 3, 1970, pp. 205282. R. G. W. 283

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Benzi, Marino, Les Derniers adorateurs du peyotl: Croyances, coutumes et mythes des indiens huichol. Gallimard, París, 1972, p. 337. Bourke, John Gregory, Scatologic [sic] Rites of all Nations. 1891. Cairns, Huntington, "A divine intoxicant". Atlantic Monthly, vol. 144, núm. 5, noviembre de 1929, pp. 638-645. En este artículo la tesis de Safford, que negaba la existencia de cualquier hongo alucinógeno en México, recibió su expresión definitiva. R. G. W. Cárdenas, Juan de, Problemas y secretos maravillosos de las Indias. México, 1591. Caso, Alfonso [1], "El Paraíso Terrenal en Teotihuacan". Cuadernos Americanos, noviembre-diciembre de 1942, México, pp. 127-136. [2], "Representaciones de hongos en los códices". Estudios de cultura Náhuatl, vol. 4, pp. 27 55., UNAM, México, 1963. Clavijero, Francisco Javier, Historia .antigua de México. La primera edición, que apareció en italiano, en Italia, en 1780 (Storia Antica del Messico}, lleva una nota de pie de página al principio del capítulo ni del volumen 1, en que se da el nombre de los fundadores legendarios de la ciudad de México; entre dichos fundadores se cuenta Nanacatzin. Según me parece, ninguna edición posterior ha incluido esta nota. Códice Borbónico. Reproducción facsimilar. Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, Gratz, 1974. [También publicado por Siglo XXI, México, 1979]. Códice Borgia. Reproducción facsimilar. Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, Gratz, 1976. [También publicado por Fondo de Cultura Económica, México, 1963J. Códice de Yanhuitlán, 1544. Edición preparada por Wigberto Jiménez Moreno y Salvador Mateos Higuera, INAH, México, 1940. Códice Magliabecchi. Edición Loubat, Roma, 1904. También publicado por la University of California, Berkeley, 1903, y por Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, Gratz, 1970. Informaciones pictográficas sobre los hongos sagrados que nos llegan desde el siglo xvi. R. G. W. [Códice Vindobonense] Codex Vindobonensis Mexicanus 1. Reproducción facsimilar. Edición preparada por Walter Lehrnann y Ottokar Smital. Viena, 1929. [Códice Vindobonense] Codex Vindobonensis Mexicanus 1. Reproducción facsimilar. Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, Gratz, 1974. Códices Indígenas. AGN, México, 1933. El número 27 de la serie está relacionado con nuestro tema. R. G. W. Córdova, Juan de, Vocabulario en lengua capoteca. México, 1578. Reproducción facsimilar, INAH, México, 1942. Este diccionario nos revela que los zapotecas conocían los hongos sagrados. Consúltense las voces honguillo y xetas. R. G. W. Cortés, Hernán, Cartas y documentos. Porrúa, México, 1963. Covarrubias, Gaspar de, "Relación de las minas de Temazcaltepec ,

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1579, en Francisco del Paso y Troncoso, Papeles de Nueva España. Geografía y estadística. Madrid, 1906, 2' serie, vol. 7, p. 20. En el tributo anual pagado a su señor por los habitantes de este pueblo, de habla matlatzinca, se incluye una remesa de hongos sagrados. R. G. W. De la Maza, Francisco, "El Tlalocan pagano de Teotihuacan y el Tlalocan cristiano de Tonantzintla", en Homenaje al doctor Alfonso Caso. México, 1951, pp. 277-282. Díaz del Castillo, Bernal, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. Porrúa, México, 1968, 2 vols. Duran, fray Diego, Historia de las Indias de Nueva España e islas de la Tierra Firme. Edición preparada por Ángel María Garibay K. Porrúa, México, 1967, 2 vols. Epling, Cari y Carlos D. Játiva-M., "A new species of Salvia from México". Harvard Botanical Museum Leaflets, Cambridge, Mass., vol. 20, núm. 3, 1962, pp. 75-76. Escalante, Roberto [1], "Datos etnomicológicos de los matlatzincas", INAH, Sección de Lingüística, México, 1973. [2] y Antonio López, "Hongos sagrados de los matlatzincas", Museo Nacional de Antropología, Sección de Lingüística, México, diciembre de 1971. Estrada, Alvaro, Vida de María Sabina: la sabia de los hongos. Prólogo de R. Cordón Wasson. Siglo XXI, México, 1977. Fernández, Justino, "Una aproximación a Xochipilli". Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 1, pp. 31-41, UNAM, México, 1959. Flores, Francisco A., Historia de la medicina en México. Secretaría de Fomento, México, 1886-1888, 3 vols. Véase vol. 1, pp. 55, 258. Furst, Peter T. [1], compilador, "Introduction" y "To find our life: peyote among the huichol indians of México", en The Flesh of the Gods. Praeger, Nueva York y Washington, 1972, pp. vii-xvi, 136-184. ["Para encontrar nuestra vida: el peyote entre los huicholes" se publicó en español como parte de: S. Nahmad, O. Klineberg, P. T. Furst y B. G. Myerhoff, El peyote y los huicholes. Secretaría de Educación Pública (SepSetentas, núm. 29), México, 1972.] [2], "Morning-glory and mother goddes at Tepantitla, Teotihuacan: iconography and analogy in pre-columbian art". Mesoamerican Archaeology: New Approaches. Compilador, Norman Hammond. Duckworth, Londres, 1974, pp. 187-215. [3], Hallucinogens and Culture. Chandler & Sharp, San Francisco, 1976. [Edición en español: Alucinógenos y cultura. Fondo de Cultura Económica (Colección Popular, núm. 190), México, 1980. Traducción de Juan José Utrilla.] Garibay K., Ángel María [1], Historia de la literatura náhuatl. Porrúa, México, 1953, 2 vols. En el volumen 1, p. 168, Garibay describe como la "fiesta de Xochipilli"

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una danza en torno de un "Árbol Florido" que, a su vez, Diego Duran describe en el volumen 1, p. 193, de su texto, cuya edición preparó Garibay. Véase, arriba, Duran, y abajo, Garibay (5). En el volumen 2, pp. 157-159, Garibay comenta "hongol". Garibay K., Ángel María. "Paralipómenos de Sahagún". Tlalocan, vol. 2, núm. 3, pp. 235-254, México, 1947. [3]; a cargo de la edición de Veinte himnos sacros de los nahuas. UNAM, México, 1958. [4], a cargo de la edición de Poesía náhuatl. UNAM, México, 3 vols. Vol. 1, 1964; vol. 2, 1965; vol. 3, 1968. Garibay niega que los hongos sagrados figuren en la poesía náhuatl, hasta cuando aparecen mencionados abiertamente; según él, tales referencias son metáforas poéticas. Véase la nota de pie de página, vol. 2, p. xcv, poema 28. En nuestro texto mencionamos una composición que Garibay atribuye a un cautivo que espera a ser sacrificado; aparece en el vol. 2, p. 122; véase la nota en la p. cxxviii al poema 30.

ger Cailleux, A. Cerletti, Arthur Brack, Hans Kobel, Jean Delay, Fierre Pichot, Th. Lemperiére, y J. Nicolas-Charles. Ediciones del Museum National d'Histoire Naturelle, 1958. Series 7, vol. 6, París, 1958 (1959), 322 pp., 36 láminas. Heim, Roger, [2], con la colaboración de Roger Cailleux, R. G. Wasson, P. Thévenard, Nouvelles Investigations sur les champignons hallucinogénes. Ediciones del Museum National d'Histoire Naturelle, París, 1967. [3], Les Champignons toxiques et hallucinogenes. N. Boubée & Cié., París, enero de 1963. Nueva edición, Societé Nouvelle des Editions Boubée, París, 1978. Heizer, Robert F., "Mixtum compositum: The use of narcotic mushrooms by primitive peoples". Ciba Symposia, vol. 5, núm. 2, febrero de 1944, pp. 1713-1716. Este artículo, que nos fue enviado por Robert Graves en septiembre de 1952, constituyó nuestra primera información sobre el culto de los hongos en México, y estimuló nuestras investigaciones posteriores. Al mismo tiempo Giovanni Mardersteig, de Verona, nos envió un dibujo del hongo de piedra que en la actualidad se exhibe en el Museo Rietberg, de Zurich. R. G. W.

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[5], a cargo de la edición de la Historia de las Indias de la Nueva España, de Diego Duran. Porrúa, México, 1967, 2 vols. En sus "Notas de introducción", vol. 1, p. xv, dice Garibay: "Sin empeño especial ninguno, creo que las inferencias nos llevan a ver como muy probable, y aun acaso cierto, el origen judaico de Diego Duran. Es digno de notar que los más amartelados investigadores de la cultura antigua —Duran y Sahagún— tengan la nota casi segura de proceder de linaje judaico". [6], véase Sahagún, fray Bernardino de. Gelling, Peter y Hilda Ellis Davidson, The Chariot of the Sun. J. M. Dent & Sons Ltd., Londres, 1969. Gilberti, Maturino, Vocabulario en lengua castellana y mechuacana. 1559. Consúltese la voz hongo. Este léxico confirma el consumo de hongos sagrados en el territorio de los tarascos, en Michoacán. R. G. W. Gimbutas, Marija. La primera referencia a esta investigadora, en la p. 73, alude a su obra SOMA and the Fly-Agaric: Mr. Wasson's Rejoinder to Professor Brough, Apéndice III; publicada por el Botanical Museum, Harvard University, noviembre de 1972. La segunda referencia, en la p. 219, es a Gods and Goddesses of Oíd Europe, University of California Press, 1974. Guzmán, Gastón y A. López-González, "Nuevo habitat y datos etnomicológicos de Psilocybe muliercula". Boletín de la Sociedad Mexicana de Micología, núm. 4, pp. 44-48, México, diciembre de 1970. Ha,ndbook of Mídale American Indians, 16 vols. Jefe de la edición, R°~ bert Wauchope. University of Texas Press, Austin, 1964-1976. Heim, Roger [1] y R. Cordón Wasson, Les Champignons hallucinogenes du Mexique: fítudes eihnologiqu.es, taxinomiques, biologiques, physiologiques et chimiques. Con la colaboración de Albert Hofmann, R°"

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Hernández, Francisco, Historia natural de Nueva España. (Volúmenes 2 y 3 de las Obras completas.) UNAM, México, 1959. Hernández llevó al cabo su trabajo de campo de 1571 a 1576. La edición de la UNAM es en español, traducida del original latino. El pasaje que trata de los hongos se encuentra en el volumen 2, p. 396 de las Obras completas. R. G. W. Hoogshagen, Searle, "Notes on the sacred (narcotic) mushroom from Coatlan, Oaxaca, México". Bulletin of the Oklahoma Anthropologicál Society, vol. 7, 1959, pp. 71-74. Una contribución importante a la antropología contemporánea por la luz que arroja sobre las actitudes de los mixes hacia los hongos sagrados. El autor es un lingüista excelente, con sólido conocimiento del mixe. R. G. W. Inquisición, Santo Oficio de la, "Proceso del Santo Oficio contra Mixcoatl y Papalotl, indios, por hechiceros". 1537. Manuscrito incluido en Publicaciones del AGN, vol. 3, Procesos de indios, idólatras y hechiceros. México, 1912, pp. 55 55. En este proceso se pone de manifiesto la analogía entre la eucaristía cristiana y la ceremonia de los hongos; lo mismo hacen Motolinía y De la Serna. R. G. W. Inquisición, Santo Oficio de la, "En el caso de Gonzalo Pérez". 1629. Manuscrito. AGN, vol. 340, fol. 354-359v. Un episodio ocurrido en territorio tarasco, sobre el uso de los hongos sagrados. Véase también Les Champignons halucinogénes du Mexique, de Heim, Roger y R. G. Wasson, pp. 4143. R. G. W. Johnson, Jean Bassett [1], "Some notes on the Mazatec". Conferencia ante la Sociedad Mexicana de Antropología, México, pronunciada el

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4 de agosto de 1938. Publicada posteriormente por Editorial Cvltvra, México, 1939. La noche del 16 de julio de 1938 el joven antropólogo Jean Bassett Johnson, junto con tres compañeros (Bernard Bevan, Irmgard Weitlaner y Louise Lacaud), presenció una ceremonia con hongos en Huautla de Jiménez. Hasta donde se sabe, ellos fueron los primeros blancos que vivieron tal experiencia; en la conferencia mencionada Johnson comunicó el acontecimiento. Poco después perdió la vida, durante la segunda Guerra Mundial, cuando las fuerzas de los Estados Unidos desembarcaron en Nordáfrica, en noviembre de 1942. R. G. W. Johnson, Jean Bassett [2], "The elements of Mazatec witchcroft", Gotenburg Ethnographical Museum. Ethnological Studies 9, 1939, pp. 119-149. Keen, Benjamín, The Aztec Image. Rutgers University Press, 1971. [Edición en español: La imagen azteca. Fondo de Cultura Económica, México, 1984. Traducción de Juan 'José Utrilla.] La mención de los "hongos mágicos" aparece en la p. 504 de la edición en inglés. R. G. W. Keewaydinoquay, Puhpohwee for the People: a Narrative Account of Some Uses of Fungí among the Ahnishinaubeg. Botanical Museum of Harvard University, Cambridge, Mass., febrero de 1978. Ethnomycological Studies núm. 5. Kubler, George, The Iconography of the Art of Teotihuacan. Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology, núm. 4. Dumbarton Oaks, Washington, D. C., 1967. Lanciego y Eguilaz, José de, Epístola dirigida al clero de la Huasteca (1726). Fragmento publicado en La parroquia de Tancanhuitz: datos para su historia. Universidad Autónoma de San Luis Potosí, 1954, p. 14. La carta lleva fecha del 8 de junio de 1726. El arzobispo lamenta el uso de los hongos entre la gente de la Huasteca. R. G. W. León-Portilla, Miguel [1], La filosofía náhuatl. UNAM, México, 1959. [2], Los antiguos mexicanos, a través de sus crónicas y cantares. Fondo de Cultura Económica, México, 1961, con numerosas reimpresiones. Lewis, I. M., Ecstatic Religión: An Anthropologicdl Study of Spirit Possession and Shamanism. Penguin Books, 1971. López de Gomara, Francisco, Historia de la conquista de México. Pedro Robredo, México, 1943. López Austin, Alfredo, "Términos del Nahualatolli". Historia Mexicana, julio-septiembre de 1967, vol. 17, núm. 1. Mayer, Karl-Herbert, The Mushroom Stones of Mesoamerica. Acoma Books, Ramona, California, 1977. Miller, Arthur G., The Mural Painting of Teotihuacan. Dumbarton Oaks, Washington, D. C., 1973.

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Miller, Walter S., Cuentos mix.es. INI (Biblioteca de Folklore Indígena), México, 1956, pp. 37-47, 218-220. Al grabar cuentos entre los mixes, Miller registró dos en los que intervienen los hongos sagrados. R. G. W. Mixe, Vocabulario (1800?). Consúltese la voz el honguillo con que se emborrachan. Manuscrito descubierto por Walter Miller en San Lucas Camotlán, y entregado al Museo Nacional de Antropología de México. Este léxico nos da pruebas documentales del uso de los hongos sagrados entre los mixes, en la antigüedad. R. G. W. Molina, Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana (1571). Consúltense las voces hongo que emborracha y xochinanácatl. [Hay edición facsimilar: Porrúa (Biblioteca Porrúa, núm. 44), México, 1970.] Este diccionario náhuatl-español del siglo xvi confirma el uso de los hongos sagrados entre los nahuas del valle de México. R, G. W. Motolinía, fray Toribio de Benavente, llamado, Memoriales o Libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella. Edición preparada por Edmundo O'Gorman. UNAM, México, 1971. Munn, Henry, "The mushrooms of language". Hallucinogens and Shamanism. Edición preparada por Michael J. Harner. Oxford University Press, Nueva York, 1973, pp. 86 55. Nágera (Nájera) Yanguas, Diego de, Doctrina y enseñanza en la lengua macahua de cosas muy útiles y provechosas para los ministros de doctrina. México, 1637, folios 27-29. Manual para los sacerdotes en que se les instruye cómo deben preguntar, en mazahua, a los penitentes que confiesan, si han seguido tomando los hongos sagrados. R. G. W. Náhuatl, cintas grabadas en Amallan de los Reyes, Veracruz, del 4 al 6 de junio de 1960. Fueron transcritas y traducidas al español por Luis Reyes G. Las informantes fueron varias cuentistas ancianas, parientes y amigas de Luis Reyes. Irmgard Weitlaner Johnson y yo estuvimos presentes. Los textos en náhuatl y las traducciones se encuentran en mis archivos bajo Amallan de los Reyes. R. G. W. Ongaro, Alberto. Entrevista con María Sabina. L'Europeo, Milán, 20 de noviembre de 1971. Orozco y Berra, Manuel, Historia antigua y de la conquista de México. México, 1880. Nueva edición, con la colaboración de Ángel María Garibay K. y Miguel León-Portilla: Porrúa, México, 1960, 4 vols. Los hongos sagrados se mencionan en vol. 1, p. 274, y en vol. 3, p. 375. R. G. W. Otomí, Vocabulario (1640). Manuscrito copiado de uno del siglo xvi, en la actualidad perdido. Consúltense las voces hongo que emborracha y hongos que enbelezan. Biblioteca Nacional de México.

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Este diccionario confirma el uso de los hongos sagrados entre los otomíes de la zona central, alrededor de Tula R. G. W. Ott, Jonathan [1], Hallucinogenic Plañís of North America. Wingbow Press, Berkeley, 1976. Otomí, Vocabulario [2], y Jeremy Bigwood, compiladores, Teonanacatl: Hallucinogenic Mushrooms of North America. Madrona Publishers, Seattle, Washington, 1978. [3], Mr. Jonathan Ott's Rejoinder to Dr. Alexander H. Smith. Botanical Museum of Harvard University, Cambridge, Mass. Ethnomycological Studies, núm. 6.

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Paso y Troncoso, Francisco del, Papeles de la Nueva España. Geografía y estadística. Madrid, 1906, 2? serie, vol. 4, pp. 109-114, Relaciones Geográficas de la Diócesis de Oaxaca, 1579-1581, "Relación de Teticpac", escrita por Pedro Pérez de Zamora Abarca, fechada el 15 de abril de 1580. Peñafiel, Antonio y Adela Bretón, Teotihuacan: estudio histórico y arqueológico. México, 1900. Pike, Eunice, V. [1], Not Alone. Moody Press, Chicago, 1956, pp. 109-110. [2], "Mazatec sexual impurity and Bible reading". Practical Anthropology, Tarrytown, Nueva York, vol. 7, núm. 2, marzo-abril de 1960, pp. 49-53. [3], Para su carta a R. Cordón Wasson, véase Mushrooms Russia & History, pp. 242-245. [4], y Florence Cowan, "Mushroom ritual vs Christianity". Practical Anthropology, vol. 6, núm. 4, julio-agosto de 1959, pp. 145-150. Estas intrépidas mujeres, que han vivido durante años entre los mazatecas, han contribuido de manera inapreciable a nuestro conocimiento del papel desempeñado por los hongos sagrados en la vida de los indios. R. G. W. Popal Vuh, Texto anónimo quiche prehispánico, que después de la Conquista fue escrito mediante el alfabeto latino. En 1971 Munro S. Edmundson publicó una traducción directa del quiche al inglés: The Book of Counsel: the Popol Vuh of the Quiche Maya of Guatemala. Publicación núm. 35, Middle American Research Institute, Tulane University, Nueva Orléans. [Edición en español: Popol Vuh: Las antiguas historias del Quiche. Traducción de Adrián Recinos. Fondo de Cultura Económica (Biblioteca Americana, núm. 1), México, 1952. A partir de la cuarta edición (1960), en la Colección Popular, núm. 11.1 Los hongos se mencionan una vez (I 6265). No obstante que el contexto es enigmático, el pasaje es sin lugar a dudas de carácter religioso. R. G. W Prescott, Wm. H., The Conquest of México, 1843. Ravicz, Robert, "La Mixteca en el estudio comparativo del hongo alucinante". Anales del INAH, México, vo!. 13, 1960 (1961), pp. 73-92. Estudio antropológico del papel de los hongos sagrados en una región de la Mixteca, basado en observaciones realizadas durante 1960, en compañía de R. Cordón Wasson. R. G. W.

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and of Utah, 13 vols. Los hongos alucinógenos se mencionan en los siguientes lugares: a) Lib. IX, pp. 38-39. b) Lib. X, pp. 12, 20, 37, 49, 55, 88, 173. c) Lib. XI, pp. 120 (como Teonacaztli), 129, 130; ilustración núm. 516. (La descripción del árbol teonacaztli relaciona la embriague/ provocada por sus flores con la de los hongos. Los textos en español sobre este árbol —lib. XI, vi:49— omiten la analogía con los hongos.) Sahagún es la figura señera de la historiografía azteca, cantera inagotable para la investigación. Si mi alegato en favor del significado metafórico de las ¿lores en el lenguaje de la aristocracia azteca resulta convincente, deberíamos revisar escrupulosamente el material reunido por Sahagún, en castellano y en náhuatl, en busca de las palabras octli y xóchitl, flores y rosas, para ver cuándo equivalen a los enteógenos superiores. Por ejemplo, en el libro VI, xiv:45 del texto en español, el señor recién elegido dirige a todo el pueblo una larga plática en que lo exhorta a llevar una vida virtuosa y a emular a los héroes del pasado que murieron gloriosamente en la guerra, héroes que (dice el señor) están ya holgándose en un mundo de deleites, donde "chupan la suavidad de las flores del cielo". Aquí sin duda se trata de nuestros hongos o de otros alucinógenos superiores. Cuando examinamos el texto en náhuatl (Dibble y Anderson, Lib. VI, p. 74) vemos que dice, simplemente, "que chupan por siempre": las flores quedan implícitas. En su traducción, Dibble y Anderson las interpolan: "who sip [the flower néctar] forever" ("que chupan fel néctar de las flores] por siempre"). Deben de haber sido la traducción de Sahagún para llegar al sentido de "chupar" las flores del cielo. En este pasaje clave, ¿no se traiciona Sahagún? Cuando su informante nahua dijo "chupan por siempre", el franciscano entendió (o descubrió en ese momento) que se trataba de una locución que significaba "chupar [flores celestiales] por siempre". Pero ciertamente Sahagún, que era hombre muy inteligente y que tenía empatia con los indios, debió de aprender de sus informantes, desde un principio, el significado metafórico de flores. De acuerdo con los usos de los demás clérigos, a lo largo de su monumental obra, Sahagún resta importancia drásticamente al papel desempeñado por los alucinógenos. R. G. W.

of the Aztecs". Harvard Botanical Musentn Leaflets, Cambridge, Mass., vol. 7, núm. 3, 21 de febrero de 1939, pp. 37-54. Este folleto atrajo considerablemente la atención en los círculos científicos y sentó las bases de todas las investigaciones serias posteriores en este campo. R. G. W. Schultes, Richard Evans [4], "Teonanacatl, the narcotic mushroom of Aztecs". American Anthropologist, vol. 42, pp. 429-443. Así mismo los comentarios sobre esta nota de J. B. Johnson, pp. 449-450. [5], A Contribution lo Our Knowledge of Rivea corymbosa: The Narcotic Ololiuhqui of the Aztecs. Botanical Museum, Harvard University, Cambridge, Mass., 1941. [6], "Botany Attacks the Hallucinogens". The Pharmaceutical Sciences: Pharmacognosy, Third Lecture Series, 1960, pp. 169-185. [7], loro". Trabajo preL ' J r "Tapping i"h'h"»& our ""' heritage ••• f ~ of — " ethnobotanical sentado el 22 de mayo de 1960 en el Syrnposium Anual de la Society for Economic Botany, primera sesión. Economic Botanv, vol. 14, núm. 4, octubre-diciembre de 1960 (febrero de 1961), pp. 257-262. [8], "From witch doctor to modern medicine. Our knowledge of New World narcotic plants, with special reference to the mushrooms". Informe sobre la conferencia pronunciada el 21 de marzo de 1960 en el Boston Mycological Club, Waltham, Mass. Biilletin of the Boston Mycological Chapter, núm. 2, abril de 1960. [9], y Albert Hofmann, The Botany and Chemistry of Hallucinogens. Charles C. Thomas, Springfield, Illinois, 1973. Edición revisada, 1980. Serna, Jacinto de la, Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extirpación de ellas. México, 1892. Véase cap. iv, sec. 3; también cap. 15, sec. 2, parágrafo 433. Está incluido así mismo en Anales del Museo Nacional de México, vol. 6, México, 1900. Al igual que Motolinía, este autor traza un paralelo entre la eucaristía cristiana y la ceremonia de los hongos; apunta que los indios consideran la carne de los hongos divina o, según lo hace él, diabólica. R. G. W.

Santamaría, Francisco J., Diccionario de mejicanismos. Porrúa, México, 1959. Consúltese la voz piule para la aplicación de este término a üloliulu/ui. Sapper, Cari, "Pilzfó'rmige Gotzenbilder aus Guatemala und San Salvador". Globus, 28 de mayo de 1898. La primera fotografía publicada y el primer comentario de un hongo de piedra. R. G. W. Schultes, Richard Evans [1], "Peyote and plants used in the peyote ceremony". Harvard Botanical Museitm Leaflets, Cambridge, Mass., vol. 4, núm. 8, 12 de abril de 1937, pp. 136-137. [2], "Peyote (Lophophora Williamsü) and plants confused with it". Harvard Botanical Mtiseum Leaflets, Cambridge, Mass., vol. 5, núm. 5, 19 de noviembre de 1937, pp. 69-73. [3], "The identification of teonanacatl, a narcotic basidiomycete

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mexicanas", de hacia 1543.) Publicado en edición preparada por Ed. de Jonghe, Journal de la Sacíete Américaine de París, vol. 2, 1905, p. Í8. El historiador relata un episodio que se remonta a mediados del siglo xv, mucho tiempo antes de la Conquista, según el cual los hongos sagrados eran comidos, dentro de un ámbito religioso, en el territorio otomí. R. G. W. Tibón, Gutierre, Historia del nombre y de la fundación de México. Fondo de Cultura Económica, México, 1975, p. 424. Toribio de Bcnavente, fray. Véase Motolinía. Torquemada, fray Juan de, Monarquía indiana. Porrúa, México, 1969, 3 vols. Vol. 1, lib. II, cap. m, p. 83, col. 1: en la lista de fundadores legendarios de la ciudad de México el segundo es Nanacatzin. Wassén, Henry [1], "The frog-motive among the South American indians". Antropos, vol. 29, Viena, 1934, pp. 319-370. [2], "The frog in indian mythology and imaginative vvorld". Antropos, vol. 29, Viena, 1934, pp. 613-658. Weitlaner, Roberto J., [1], Summa Anthropologica en homenaje a Roberto J. Weitlaner. INAH, México, 1966. [2] y Cario Antonio Castro G., "El Códice de Tlacoatzintepec". Papeles de la Chinantla, vol. 1, INAH, México, 1954, pp. 188-199.

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Brace Jovanovich, Nueva York y Londres, un libro de Helen y Kurt Wolff, 30 de mayo de 1978. Ethnomycological Studies núm. 4. [Edición en español: Fondo de Cultura Económica (Breviarios núm. 305), México, 1980. Traducción de Felipe Garrido.] (En colaboración con Roger Heim): Heim, Roger, y R. Cordón Wasson, Les Champignons hallucinogénes du Mexique. Edición del Muséum National d'Histoire Naturelle, serie 7, tomo vi, París, 1958 (1959). Con 37 láminas a página entera, de las cuales 17 son a colores; 83 ilustraciones con el texto, de las cuales 14 son a colores; tres mapas. Wasson es autor de los tres primeros capítulos, pp. 15-122. , con la colaboración de Roger Cailleux, R. Cordón Wasson y P. Thévenard, Nouvelles Investigations sur les champignons hallucinogénes. Edición del Muséum National d'Histoire Naturelle, París, 1967. Con 12 láminas a página entera, de las cuales 5 fueron reproducidas mediante el proceso pochoir y una es a colores; 34 ilustraciones con el texto, de las cuales 5 son a colores; un mapa.

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ÍNDICE ANALÍTICO

Aguirrc Beltrán, Gonzalo, 62, 67 u., Capilla del Rosario, 170 Cárdenas, .luán de, 13 "133, 186. 258 Carreras, Aurelio, 36, 39, 50, 68, 160; Ahuízotl, 133, 249 capítulo ii, figura 2 Alcohol destilado, 61, 275 Caso, Alfonso, 95, 144, 147, 149, 161-4, Alguien que sabe, 64 195, 204, 210, 264 Amonita muscaria, 73, 84, 170, 233, Castañeda, Carlos, 258 279-82 Amallan de los Reyes, Ver., 59, 66, Cellini, 216 Clavijero, Francisco Javier, 247 169 Códices: amoroto, 232 Badiano, 13 Amoxcalli, 143 Borbónico, 206; capítulo vm, fiamoxtli, 125, 143-4, 149 gura 29 anatopismo, 148 Borgia, 194; capítulo vn, figura 29 anelhuayo, 127-8 Florentino, 102 y n., 103, 137-8, 152, Árbol florido, 91, 114-5, 124, 127-8, 142-3, 153 n., 253, 255-6; capítulo vi, fi176, 209-10; capítulo iv, figura 1 gura 5 Archivo General de la Nación, 13, Magliabecchi, 152, 154; capítulo vi, 149-51 figura 6 Atocha, Nuestra Señora de, 184 y n, Vindobonense, 144, 149, 164, 195, 185 y n, 186, 188; capítulo Vil, fi263-4, 270, 274; capítulo vi, figugura 25 ra 1 Aztlan (Aztatlan), 183-4 de Yanhuitlán, 270 Indígena núm. 27, 149, 151, 157, 202, Bautisterio de Florencia, 237 205, 207; capítulo vi, figuras 3 Benavente, fray Toribio de, 12, 74 n., y 4 80, 264 Colima, 107 Benítez, Fernando, 81, 164-5 Conocybc, 92 Benzi, Marino, 120 copal, 35, 145, 198-9, 243 Biblioteca Laurenziana, 152, 253 Cordyceps capitula, 66 Bihar, 21, 71 Cortés, Hernán, 130, 149, 262 Blake, William, 53-4 Borhecyi, Stephan F., 225, 228-9, 233, Coto, Thomas, 230 Covarrubias, Miguel, 196 237 Cowan, George y Florence, 46 n., 81, Bosch, Jerónimo Aeken, llamado, 235 95, 195 n. Botanical Society of Washington, DC, crapaudin, 232-3 14 Crónica X, 133, 248-51, 253 Brinton, Daniel, 222, 263 Britton & Brown, Illustrated Flora, cncponi, 121, 128 edición preparada por Henry A. curandero, 30, 59, 63-6, 258, 261, 277 Gleason, 98 chamán, chamánico, 10-1, 14, 16-8, 54-5, brujería, brujo, 64, 147-8 59, 61 y 55, 141-4, 161, 165, 169-70, Bulletin un Ñarcofics, 101 175, 192, 244; capítulo XI, pp. 272 Byron, Childe Harold, 89 y ss. cacahuaxóchitl, 101, 102 n., 103, 126, Champollion, Jean-Jacques, 107 chapopote, 237 136-9 chatino, 21, 175, 268 cacao, árbol del, 136 Chiapas, 281 cakchiquel, 229, 237, 247 chicha, 105 Calderón, Guadalupe M., 270 299

ÍNDICE ANALÍTICO 300

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ÍNDICE ANALÍTICO

Chichitón, Juan, 261-2 chinantccos, Chinantla, 59, 67, 155, 169, 175, 270 Cholula, 162, 181, 194 chontal de Oaxaca, 270-1 chontal de Tabasco, 270 chukchi, 83 chupador, 65 descendente, figura, 38, 175-6, 192, 240 Dávalos G., Felipe, 196 derrumbe, hongos, 29 Dibble, Charles E. y Arthur J. O. Andcrson, 102 n, 137, 253-6, 258 Dioscórides, 273 dominicos, orden de los, 184, 187, 190-1, 248 doncella, 32, 59, 66, 169, 226, 228 Duran, Diego, 114-5, 123, 132-3, 138, 206, 248 ss., 257, 264-5 Durango, 189 Easby, Dudley y Elizabcth, 112 Edad de los Enteógenos: 219, 272 Edad de piedra: 11, 14, 237 Eleusis; 74, 124, 218-9, 272 El México Antiguo: 134 n. Escalante, Roberto: 67 Estrada, Alvaro: 30 n., 36, 46 n., 65, 75, 81-2, 164, 194, 195 n., 273-4 Estudios de Cultura Náhuatl: 91, 144 éxtasis, extático: 41, 78, 89 ss., 139, 176, 243, 250, 274-278; capítulo ni, figuras 27-31 Fabre, Henri: 20 Fernández, Justino: 91-2, 106 Figueroa, Herminio y Manuel: 63 flores: 11, 89-92, 97-8, 102, 105-6, 112, 118 ss., 131-7, 140 142-143, 145-6, 202, 206, 211, 216 flores del sueño, temicxoch: 91, 206 flores y amistad: 123-4 fresnillo: 190 y n. Furst, Peter T.: 115, 142, 161 n., 195 n., 198, 208, 230 Gamio, Manuel: 92 García Mendoza, Cayetano, 25, 27, 2930, 32-5, 30, 41, 49-52, 56, 198 Garibay K., Ángel María: 11, 117-22, 125-8, 130-1, 134-6, 139-42, 163, 209 250-1, 253, 257, 263, 265 Gilberti, Maturino: 267 gilyak: 83 Gimbutas, Marija: 73, 219

Globus: 222 grecas, 218; capítulo vnr, figs. 23, 24 gribnoi dozhd', 135 Gudschinsky, Sarah C., 46 n. Guzmán, Gastón: 74 n., 266 Hagen, Monte: 21 haina cliün: 232 Heimia salicifolia: 100-1 Heirn, Roger: 20-1, 54, 67, 72, 82, 9? 94, 147, 164, 229, 264, 268, 270, 281 herbolarios, herbarios, herbolistas: 20, 64, 128, 273, 276, 280 Hernández, Víctor: 75, 152, 264 Herodoto: 278 Himnos védicos: 72, 272, 281 Hol'mann, Albert: 82 hombre primitivo: 9-11, 19, 74-5, 116-8, 128, 147, 194, 245, 251, 272, 275 hongos verdes: 154, 202, 253; capítulo vi, fisura 6; capítulo vni, figuras 2, 10, 13, 14, 20, 21, 22 Hoogshagen, Searle: 67, 195 n. huastecas: 131, 267 Huautla de Jiménez: 10, 14, 16, 25, 58, 65, 78, 80, 162, 165, 181, 191-2, 199, 274; capítulo i, figura 1 huevos de pavo: 198 huicholes: 120-1, 133, 188 Inquisición, Santo Oficio de la: 11, 13, 68, 74, 133, 187, 258-62, 267 Inquisición, actas de la: 13, 62, 189 Jakobson, Román: 72 n. Jesús, Rufina de: 80 judías, familias: 253, 257 Jiménez Moreno, Wigberto: 154, 270 Johnson, Irmgard Weitlaner: 63, 74 n. Johnson, Jean Bassett: 14, 264 Journal of Heredity: 14 Juego de pelota: 79-80, 225, 243-6, 251 Juxtlahuaca: 59, 226, 245 kakuljá: 281-2 Kaplan, Reid: 195 n. Kayva: 277 Kcen, Benjamín: 15 Keewaydinoquay: 12 n., 280 Kelly, "Isabel: 107 ket:'83 kogi de Santa Marta: 233, 235 Kramrisch, Stella: 72 Kubler, George: 161 n., 208 kumá: 21

metate: 60, 66, 136, 169, 226, 228-9, 237, 245 metí: 130 Metropolitan Museum: 112 Mezcala, Figurilla de: 110, 112 Michaux, Henri: 148 Michoacán: 259, 267 Mictlantecuhtli: 154 Miller, Arthur G., 194 ss. Millón, R., 195 y n., 198 Mitla: 218, 221 Mixcoatl: 258 mixes, Mixería: 21, 49 y n., 65, 67, 80, 175, 268 mixtecas, Mixteca: 144, 146, 169, 175, 191, 196, 226 Moctezuma: 140, 181, 249-50, 251-3 Molina, fray Alonso de: 116, 120-2, 136, 164 Motolinía, véase Benavente, fray Toribio de: muchachitas: 175 munda: 72 Munn, Henry: 77, 81-2, 164, 181, 195 n., 196, 244 MacDougall, Thomas: 67, 169, 270 Museo de Cortés: 181 Museum National d'Histoire Naturemaguey: 130 maíz: 58, 188, 249 llc: 21 Mushrooms Ru&sia
La Barre, Weston: 195 n. Lavvrence, Donald B.: 230, 237 le bol: 153-4, 232 Lehmann, Walter: i46, 263 León-Portilla, Miguel: 112-3 Les Champignons Ijallucinogenes du Mcxique: 21, 81, 94, 164, 247, 266 Lévi-Straus, Claude: 280 Levvis, I. M.: 16 n. libro, véase anioxtli Lienzo de Tlacoatzintepec: 155-7; capítulo vi, figuras 8, 9 Lienzo de Zacatepec: 147, 270; capítulo vi, figura 1 Life: 10, 197 lirio de agua: 204; capítulo vm, figura 3 Lockwood, Tommie: 98 Logas: 68, 277 López Austin, Alfredo: 175, 274 Lophophora Williamsii: 14, 133, 190 Los Antiguos Mexicanos: 113 Lowy, Bernard: 229, 281

302

ÍNDICE ANALÍTICO

Nicotiana rustica: 64, 206 Nicotiana Tabacum: 98, 101 n. Niño Dios: 194 Noguera, Eduardo: 202 'nti'xi'tho': 27, 58, 66, 75, 128, 163, 274 Nueva Guinea: 21 Nundichi, Santo Niño de: 190-2 Nymphaea: 204; capítulo vni, fig. 3

Psilocybe mexicana Heim: 229 Psilocybe Wassonii: 266 Puebla: 13, 116, 162, 181, 191 puliuhki: 130 putka: 71-2 putika: 72

Quararibea funebris: 59, 101, 124, 126-7 136, 140, 258 Quetzalcóatl: 144-5, 181 Oaxaca: 10, 13, 103, 124, 134, 136, 181, quexquemitl: 237 191 quiche: 233, 281 octli: 130, 134 Quinantzin, mapa: 157-9; capítulo vr, odium theologicum: 12, 55, 74 figuras 10-12 ojibway: 12 n., 280-2 ojo descarnado: 41, 197, 212-4 Ramírez, Juan: 271 olmecas: 112 Raviez, Robert: 59, 169, 226, 270 ololiuhqui: 66, 67 n., 99-101, 115, 136, rayo, relámpago: 84, 169, 281-2 140, 143, 162, 190, 237, 262 Reichel-Dolmatoff, Gerardo: 233 ololiuhqui, véase Turbina corymbosa Reko, Blas Pablo: 14, 134 n., 264 Ongaro, Alberto: 30, 78, 81, 165 Remojadas: 237, 242 otomí: 62, 67, 82, 175, 265 Reyes F., Felipe: 169 otopameano, grupo lingüístico: 265 Reyes G., Luis: 169 Rhodes, Willard: 46 n., 81 Paraíso de los nahuas: 95 Richardson, Alian: 25, 27, 33, 36, 38, Pavlovna", Valentina: 9, 15, 19-21, 25, 42, 49, 51-2, 81 55, 58, 164, 195, 225, 247, 264 Richardson, Mary: 36 Pennington, J. D., 102 Rietberg Museo: 15 Pe:t Munt: 65 Rivea corymbosa, véase Turbina copeyote, peyotl: 14, 133-4, 187-90 rymbosa Pike, Eunice V.: 15, 46 n., 75, 195 n. Rojas, Pedro: 163-5, 175-6, 194 píleo: 94, 202 Rosas, Marina; 65-6, 165 Piltzintecubtli: 146, 176 Rose, Richard M.: 243-6 Piltzintcotl: 176 Rosetta, piedra: 107 Piltzintli: 161, 176, 184, 186-7, 190, 192,Rubel, Arthur J.: 67, 169, 270 194; capítulo vil, figura 29 Ruck, Cari A. P.: 195 n. pisiete: 64, 198, 206 Ruiz de Alarcón, Hernando: 17, 33, piule: 133, 149 70, 175, 274 Plateros: 191-2 Plowman, Timothy: 98 Safíord, William E.: 14-5, 264 Popocatépetl: 89, 92, 134, 161 Sagrado Corazón de Jesús, congregaPopo! Vuh: 225, 282 ción del: 18 poyomatli: 59, 102 y n., 124, 126-7, Saham'm, Bernardino de: 13, 17, 32-3, 137-40, 198-9, 249, 258 74 n., 102 y n., 103, 137-9, 152, 251, Po/o, Efrén del: 208 253-7, 263-4, 291 Prado, el: 235 San Agustín Loxicha: 134, 192 poesía náhuatl prehispánica: 11, 59; San A n t o n i o Indoajico: 191 capítulo iv, pp. 114 ss. San Francisco Acatepec: 181 predella: 213 San Francisco, Antigua: capítulo IN, Prescolt, William H.: 263 figuras 8, 9 Príncipe Niño: 176 San Francisco Oxtotilpan: 67, 266 Psilocvbe, psilocibina: 77, 84, 92, 148, San Juan A m a t i t l á n : 191 175/221, 233, 281 San Juan Evangelista: 182 Psilocybc aztecontm Heim: 92 San Juan Mazatlán: 80 Psilocybe Hoogshagoiii Heim: 67 San Lucas Zoquiapan: 278 n.

ÍNDICE ANALÍTICO San Mateo Eloxochitlán: 191 San Pedro Nexapa: 65 San Marcos, iglesia de: 191 santal: 71-2, 84 Santamaría, Francisco J.: 134 Santa María Tonantzintla: capítulo vil, pp. 161 ss. Santo Domingo, iglesia de: 170 Santo Niño: 17, 175 ss. sapo: 154, 232-3, 235, 237, 245-6 Sapper, Cari: 222, 263 Schultes, Richard Evans: 14-5, 98, 100-1, 134 y n., 140, 195 n., 235, 264 Seeler, Margaret: 89, 95, 98, 100-2, 104, 213 Séjourné, Laurette: 164, 213 Seler, Eduard Georg: 92 Señor don Pedro: 189 Sérignan: 20 Serna, Jacinto de la: 74, 261-2, 264 Simlipal, colinas: 21 Siete Flor: 145 sinicuichi: 100-1 Smith, Elmer: 98 Soma, 72, 246, 272, 276, 279-80 Stresser-Péan, Guy: 74 n., 268 Stropharia: 92, 282 Sturdevant, William D.: 100 n. Sullivan, Thelma: 74 n., 116, 128 smno: 225 suástica: 218

303

Teofrasto: 256, 273 Tibón, Gutierre: 181, 183, 247 Times, The (Londres): 114 Ti/oc: 248-9 Tlacotepec: 191 Tlaloc: 161 n., 169, 206, 258 Tlalocan: 92, 95, 114, 119, 141, 161-2, 169, 210-11 tlamatini, tlamatinime: 113 Tlanixco: 66, 166 Tlaola: 116 tlapapalli, 97 Tlaxcala: 116, 252, 262 tlaxcaltecas: 252 Tlaxicaco: 191 tonallo: 89 n., 90 n., 97, 216 Tonantzintla: capítulo vn, pp. 161 ss.', capítulo vn, figuras 1-17, 247 Torquemada, Juan de: totonacas, 83, 267 Tozzer, biblioteca: 230 Transubstanciación, doctrina de la: 13 tubo para fumar, 257-8 Tulancingo: 259 Turbina corymbosa (L.) Raf., antes Rivea corymbosa: 66, 67 n., 99-101 Universidad de Texas: 262 Upson, Bill: 195 n., 268

vác: 68, 277 velada: 14, 22; capítulos i y u, pp. 25 ss., 107, 112-3, 126, 129, 133; 142-3, tablero: 90 n., 94, 106, 216 146, 161, 163-4, 169, 175-6, 192, 194, Tamoanchan: 114, 128, 141 196, 200, 220-1, 226, 245, 270, 274 tarascos: 83, 247, 267 requisitos: 60-2 tecpillatolli: 134 ventriloquismo: 49 y n., 62-3, 199 Tello, Antonio: 183, 247 Veracruz: 13, 66, 80, 103, 116, 136, 246 temicxoch: 91, 206 Tenango del Valle: 59, 61, 66, 166, Villagra Caleti, Agustín: 114-5, 142, 200, 202, 207-8, 210, 216 261 vino de hongos: 130-1 Tenene, pan: 237 Tenochtitlan: 12 n., 103, 143, 154, 248 vírgulas de habla: 159 visión doble: 79 fundadores de: 206, 247 Tconanácatl: 73, 74 y n., 95, 116, 154, voladores: 79 162-4, 225, 263-4 Teopancaxco: 164, 197, 200, 202, 205-6; Wasson, Peter: 35, 46 Weillaner, Robert J.: 14, 18-9, 36, 58, capítulo vni, fisuras 1, 2 81, 134, 152, 155, 264, 266, 270-1 Teopiltzintli: 175/183, 247 Teotihuacan: 84, 95, 114, 142-3, 147, 151, 161 n., 162, 164, 194; capítulo vni xochicuahuitl: 91, 114, 124, 142 Tepantula: 95, 114, 143, 161, 163-5, 197, xochinanácatl: 116, 120-1, 136, 155, 159, 163-4, 263 207, 212; capítulo vm, figuras 7, Xochinanácatl, Antonio: 116 8-9 Xochinanácatl, Luis y Diego: 155; caIhaiii"". 75 pítulo vi, figura 7 Theobroma cacao, L.: 136

304

ÍNDICE ANALÍTICO

Xochinanacatlán: 116 Xochipilli: capítulo ni, pp. 89 55., 136, 145, 176, 194, 220; capítulo ni, figuras 1, 26 xochitl: 65, 89, 97, 112, 116, 122, 128, 131-2, 135-6, 140, 188, 194 Xolotla, Pue.: 74 n. Ytikagir: 83

Zacatecas: 190 Zacuala: 164, 197, 213-4; capítulo vni figuras 20, 21 Zacualpan, Maestro de: 181 zapotecas: 42, 64 n., 66-7, 76, 82 84 134, 169, 175, 192, 247, 268, 270, 274 ' Zempoaltcpetl: 52 n. zoques: 83, 268; capítulo x, figura 1 Zumárraga, Juan de: 258

ÍNDICE GENERAL Preludio EL PRESENTE I. Una velada en Huautla.

25

II. Características de la velada mesoamericana y temas afines

58

Dosis de los hongos

58

"Comer" o "beber" los hongos

58

Propósito de la velada

60

Requisitos de la velada

60

Oscuridad y aislamiento, 60; Los vigías, 61; Prohibiciones, 61

El ventriloquismo del chamán

62

La designación del chamán

64

El hongo sagrado: los "niñitos" o los "niños santos" .

66

El que habla es el hongo, no el chamán

67

Antigüedad d e l a micolatría e n Mesoamérica .

.

.

.

68

Una cuestión de gramática

70

"Carne de Dios"

73

Los hongos y los mazatecas

74

El arte de la velada con hongos

76

Trabajo por realizar

80

Paralelos en Siberia v en Eurasia

83

EL PASADO III. Xochipilli, "Príncipe de las Flores": una nueva interpretación . 305

89

306

ÍNDICE GENERAL

307

ÍNDICE GENERAL

114

El Libro X de la Historia general de Sahagún .

.

El significado de cueponi

121

El Santo Oficio de la Inquisición

. 258

Las imágenes y los sonidos son una misma cosa .

124

El síndrome micofóbico: nuestro ejemplo supremo

.

262

Anelhuayo: sin raíces

127

La extensión del uso de los hongos en Mesoamérica

.

265

.

272

IV. Las flores en la poesía náhuatl prehispánica .

V. Las bebidas embriagantes de los nahuas .

130

VI. Códices, lienzos, mapas

144

El Códice Vindobonense

144

El Códice Indígena núm. 27

149 152

La Matrícula de Huexotzinco

154

El Lienzo de Tlacoatzintepec

155

El Mapa Quinatzin

157 161

Santa María Tonantzintla

161

El Nicho de Hueyapan

181

El Santo Niño de Atocha

183

VIII. Teotihuacan y el hongo maravilloso

195

El significado de los murales

195

Teopancaxco y los glifos del agua

200

Tepantitla

207

Zacuala

213

Chalchihuitl y Tonallo: u n a especulación .

.

.

IX. Los hongos de piedra de las tierras altas mayas . X. El testimonio histórico

.

La Amanita muscaria en el Nuevo Mundo . Textos consultados . índice analítico .

El Códice Florentino de Sahagún y el Códice Magliabecchi

VIL Piltzintli, el dios niño de los nahuas, y su progenie cristiana

XI. El hongo y el chamán: nuevas perspectivas .

216 222 247

Diego Duran, O. P

248

Bernardino de Sahagún

253

255

279

283 299

Este libro se terminó de imprimir el día 6 de octubre de 1983 en los talleres de Editorial Andrómeda, S. A., Avenida Año de Juárez núm. 226, local C, 09070 México, D. F. En la edición de 5000 ejemplares, al cuidado de Felipe. Garrido, se emplearon tipos Áster de 8:9, 9:10, 10:11, 11 y 14 puntos.