El Mejor Argumento Contra Dios

EL MEJOR ARGUMENTO EN CONTRA DE DIOS Graham Oppy ARGUMENTOS ONTOLÓGICOS Y CREENCIAS EN DIOS (1996) PERSPECTIVAS FILOSÓFICAS SOBRE LA INFINIDAD (2006) ARGUANDO SOBRE DIOSES ( 2006 ) LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL DE RELIGIÓN (coeditado con Nick Trakakis, 2009) LECTURA DE LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN ( con Michael Scott, 2010) UN ACOMPAÑANTE DE LA FILOSOFÍA EN AUSTRALIA Y NUEVA ZELANDA ( coeditado con Nick Trakakis, 2010) THE ANTIPODEAN PHILOSOPHER VOLUME 1 : Conferencias públicas sobre filosofía en Australia y Nueva Zelanda (coeditado con Nick Trakakis, y con Lynda Burns, Steve Gardner y Fiona Leigh, 2011) THE ANTIPODEAN PHILOSOPHER VOLUMEN 2 : Entrevistas con filósofos australianos y neozelandeses (coeditado con Nick Trakakis, y con Lynda Burns, Steve Gardner, Fiona Leigh y Michelle Irving 2012 ) palgrave ^ pivote El mejor argumento contra Dios

Graham Oppy Universidad de Monash, Australia palgrave macmillan Todos los derechos reservados. No se permite la reproducción, copia o transmisión de esta publicación sin un permiso por escrito. Ninguna parte de esta publicación puede reproducirse, copiarse o transmitirse salvo con un permiso por escrito o de conformidad con las disposiciones de la Ley de Copyright, Diseños y Patentes de 1988 o bajo los términos de cualquier licencia que permita una copia limitada emitida por la Agencia de Licencias de Copyright. Saffron House, 6-10 Kirby Street, Londres EC1N 8TS. Cualquier persona que realice un acto no autorizado en relación con esta publicación puede ser objeto de enjuiciamiento penal y demandas civiles por daños y perjuicios. El autor ha afirmado su derecho a ser identificado como el autor de este trabajo de conformidad con la Ley de Derecho de Autor, Diseños y Patentes de 1988. Primera publicación 2013 por PALGRAVE MACMILLAN Palgrave Macmillan en el Reino Unido es una imprenta de Macmillan Publishers Limited, registrada en Inglaterra, compañía número 785998, de Houndmills, Basingstoke, Hampshire RG21 6XS. Palgrave Macmillan en los EE. UU. Es una división de St Martin's Press LLC, 175 Fifth Avenue, Nueva York, NY 10010. Palgrave Macmillan es la impronta académica mundial de las empresas antes mencionadas y tiene compañías y representantes en todo el mundo. Palgrave "y Macmillan" son marcas registradas en los Estados Unidos, el Reino

Unido, Europa y otros países ISBN: 978-i-i37-354r5-o EPUB ISBN: 978-r-r37-354i4-3 PDF ISBN: 978 -rr 37 - 354 i 3-6 Tapa dura Este libro está impreso en papel adecuado para el reciclaje y elaborado a partir de fuentes forestales totalmente gestionadas y sostenidas. Se espera que los procesos de tala, despulpado y fabricación se ajusten a las normas ambientales del país de origen. Un registro de catálogo para este libro está disponible en la Biblioteca Británica. Un registro de catálogo para este libro está disponible en la Biblioteca del Congreso. www.palgrave.com/pivot DOI : 10.1057 / 9781137354143

Contenido

Prefacio vi Introducción 1 1 Asuntos Preliminares 4 2 Algunas grandes ideas 11 3 Teología mínima y naturalismo 18 4 Teísmo y naturalismo estándar 67 Conclusión 87 Índice 91

Prefacio Este libro pretende ser una introducción a una de las partes centrales de la filosofía de la religión, a saber, la discusión de argumentos sobre la existencia de Dios. Dada su extensión, este libro no pretende ofrecer una introducción exhaustiva ni siquiera a esta parte de la filosofía de la religión: más bien, asume una concepción particular de Dios y desarrolla un único argumento en relación con esa concepción de Dios. El libro fue escrito durante mi empleo en la Universidad de Monash, mientras era Jefe de la Escuela de Estudios Filosóficos, Históricos e Internacionales. Agradezco a la Universidad, y más particularmente a mis colegas de la Facultad de Artes, por el apoyo que me permitió trabajar en el libro mientras cumplía con mis otros deberes institucionales. Como siempre, no podría haber completado este libro sin el apoyo de mi familia inmediata: un agradecimiento especial y amor a Camille, Gilbert, quien también proporcionó comentarios detallados sobre mi primer borrador: Calvin y Alfie. Introducción Oppy, Graham. El mejor argumento contra Dios. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013. Doi: 10.1057 / 9781137354143. ►

Nuestra pregunta es la existencia de Dios; consideraremos esta cuestión en el contexto de la disputa entre los teístas, los que suponen que Dios existe, y los naturalistas, aquellos que suponen que no hay nada sobrenatural. Nuestro método será examinar todo lo que podamos de la evidencia relevante, a fin de tratar de determinar si el teísmo o el naturalismo encajan mejor con esa evidencia. Debido a que gran parte de la evidencia putativamente relevante ha

sido elaborada en argumentos a favor y en contra de la existencia de Dios, también tendremos motivos para presentar y comentar sobre un rango de esos argumentos. Antes de que podamos pasar a nuestro examen de las pruebas pertinentes, hay algunos asuntos preliminares a los que tendremos que asistir. Primero, debemos aclarar qué queremos decir con 'teísmo' y naturalismo 'y con términos asociados (como' Dios 'y' el mundo natural '). En segundo lugar, necesitamos tener una explicación clara del método que utilizaremos para decidir si el teísmo o el naturalismo encajan mejor con las pruebas que consideramos. Y tercero, hay algunas preguntas importantes: sobre el alcance de la posibilidad, sobre la causalidad y el azar, sobre la libertad y el determinismo, y sobre la objetividad de la moralidad, sobre lo cual necesitaremos hacer algunos comentarios iniciales antes de poder comenzar nuestra investigación. La discusión que presentamos sugiere un nuevo argumento acumulativo contra la existencia de Dios. Al final, no defiendo el argumento acumulativo sugerido. Sin embargo, vale la pena considerar el argumento porque (i) tiene ventajas evidentes sobre otros tipos de argumentos acumulativos que se han discutido previamente, y (ii) es, al menos en mi opinión, el argumento más fuerte existente sobre la existencia de Dios .

Referencias y lectura adicional Recursos generales útiles para la filosofía: Oxford Bibliographies Online ( http://oxfordbibliographiesonline.com/ ), la Enciclopedia de Filosofía de Stanford ( http://plato.stanford.edu/ ), la Enciclopedia de Filosofía de Routledge ( http: // www. rep.routledge.com/ ) y el Índice de Filósofos ( http://philindex.org/ ). Lectura esencial de los argumentos sobre la existencia de Dios: Richard Swinburne (1979) La existencia de Dios Oxford: Clarendon; John Mackie (1982) El milagro del teísmo Oxford: Clarendon; y Jordan Howard Sobel (2004) Lógica y teísmo Cambridge: Cambridge University Press. Colecciones recomendadas: William Lane Craig y JP Moreland (eds) (2009) The Blackwell Companion to Natural Theology Malden: Wiley-Blackwell; y William Wainwright (ed.) (2009) Filosofía de la religión, Volumen 2 Londres: Routledge. Para una opinión muy diferente sobre los

méritos de los argumentos teístas: Alvin Plantinga (2007) "Dos docenas (más o menos) de argumentos teístas" en D. Baker (editor) Alvin Plantinga Cambridge: Cambridge University Press, 203-27.

1 Asuntos Preliminares Resumen: Caracterizamos el teísmo y el naturalismo, y brindamos una explicación del método que utilizamos para proporcionar una evaluación comparativa de ellos. En particular, discutimos virtudes teóricas - simplicidad, bondad de ajuste, amplitud explicativa y fecundidad predictiva - y su papel en la evaluación de las virtudes comparativas de las teorías; y también consideramos el papel que las virtudes teóricas podrían desempeñar en un argumento para la conclusión de que una teoría domina a otra sobre la evidencia disponible. Concluimos con una breve explicación de las propiedades de los argumentos exitosos. Palabras clave: argumento; argumento de dominación; Naturalismo; argumento exitoso; Teísmo; teoría; virtud teórica Oppy, Graham. El mejor argumento contra Dios. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013. DOi: 10.1057 / 9781137354143.

Teísmo El teísmo dice que hay dioses: seres sobrenaturales o fuerzas que tienen y ejercen poder sobre el mundo natural pero que, a su vez, no están bajo el poder de ninguna categoría de seres o fuerzas de rango superior o más poderosa. El politeísmo dice que hay más de un dios. Muchas religiones antiguas eran politeístas: considera, por ejemplo, los panteones de los dioses nórdicos, griegos y romanos. A menudo se dice que las religiones indígenas contemporáneas son politeístas, aunque hay lugar para el debate sobre si, por ejemplo, los espíritus ancestrales se toman como dioses.

El monoteísmo dice que hay exactamente un dios: Dios. El judaísmo y el Islam son religiones incontrovertiblemente monoteístas. También se suele afirmar que el cristianismo es una religión monoteísta, aunque se podría pensar que la doctrina de la Trinidad enturbia un poco las aguas. Hay un debate más serio sobre si el hinduismo es politeísta; no intentaremos entrar en ese debate aquí. En lo sucesivo, por "teísmo", nos referiremos al "monoteísmo" (a menos que el contexto exija una interpretación más amplia). En una concepción 'mínima' natural, Dios es la fuente, o tierra, o causa originaria de todo lo que puede tener una fuente, o tierra, o causa originaria. En particular, en esta concepción "mínima", Dios es la causa de la existencia del mundo natural, y la fuente o el origen de la mayoría, si no de todas, de sus características significativas. En las concepciones "estándar", Dios posee una gama de atributos adicionales: por ejemplo, la mayoría de los teístas concuerdan en que Dios es supremamente poderoso ("omnipotente"), supremamente sabio y entendido ("omnisciente") y perfectamente bueno (omnibenevolenf). Si bien hay enigmas que se pueden plantear sobre estos atributos en formas particulares de completarlos, por ejemplo, ¿puede un ser omnipotente hacer una roca que no puede golpear? ',' ¿Puede un ser omnisciente ser modesto? ',' Puede un ser a la vez perfectamente misericordioso y perfectamente justo? ' - no intentaremos investigar ese tipo de acertijos en lo que sigue. Hay muchos más atributos que algunos teístas atribuyen a Dios. Los atributos genéricos impugnados incluyen, entre otros: simplicidad, infinitud, impasibilidad, personalidad, conciencia, libertad, perfección, necesidad, eternidad y agencia. Y los atributos "específicos" impugnados incluyen, entre otros: haberse encarnado, haber expiado nuestros pecados, amar a cada ser humano, haber realizado milagros particulares y demás. En la siguiente discusión, restringimos nuestra atención a las concepciones "mínimas" y "estándar" de Dios. Hay muchas preguntas que pueden plantearse sobre la atribución de otras propiedades genéricas y específicas a Dios, pero no intentaremos enumerar ninguna de estas preguntas aquí.

Naturalismo El naturalismo dice que la realidad causal es la realidad natural: el dominio de las causas no es más ni menos que el mundo natural.

El ateísmo dice que no hay dioses; en consecuencia, el ateísmo dice que no hay Dios. El naturalismo implica ateísmo: si la realidad causal es la realidad natural, entonces no hay causa (sobrenatural) de la realidad natural y, en particular, no hay Dios. Pero el ateísmo no implica el naturalismo: negar que haya dioses no es insistir en que la realidad causal es la realidad natural. Los ateos que creen en fantasmas, o demonios o duendes, no son naturalistas. El sobrenaturalismo dice que la realidad causal supera a la realidad natural: hay causas sobrenaturales. En consecuencia, el teísmo implica el sobrenaturalismo: si Dios existe, entonces Dios es una causa sobrenatural. Pero el sobrenaturalismo no implica teísmo: sostener que hay causas no naturales no es insistir en que hay un Dios. Los supernaturalistas que creen en fantasmas, demonios o duendes, pero niegan que Dios exista, no son teístas. Esta concepción mínima del naturalismo se basa en una comprensión previa de la distinción entre lo natural y lo sobrenatural (como lo hizo nuestra concepción mínima del teísmo). Vamos a partir del supuesto de que entendemos esta distinción lo suficientemente bien. Si llegamos a tener dudas sobre si entendemos esta distinción lo suficientemente bien, entonces podemos volver a darle una consideración más cuidadosa. El "naturalismo mínimo" admite la elaboración de muchas maneras diferentes, inconsistentes en cierto sentido. Cualquier naturalismo adecuadamente elaborado sostendrá que algunas características del mundo natural son primitivas, no susceptibles de explicación adicional, mientras que otras características del mundo natural se explican completamente en términos de esas características primitivas. Así, por ejemplo, algunos naturalistas suponen que todas las características primitivas del mundo natural son características físicas, es decir, características que pertenecen al dominio apropiado de la disciplina de la física. Otros naturalistas suponen que hay características del mundo natural -por ejemplo, los estados psicológicos de los seres humanos-que no se pueden explicar completamente en términos de las propiedades físicas fundamentales. El punto clave a tener en cuenta es que todos los naturalistas suponen que no existen propiedades causales sobrenaturales, por lo que, en particular, no existen propiedades causales sobrenaturales fundamentales. Los debates entre naturalistas acerca de cuáles son las propiedades naturales fundamentales no desempeñarán ningún papel en nuestra discusión posterior.

Método

La pregunta principal que deseamos abordar es si hay alguna razón para preferir el teísmo al naturalismo (o viceversa). Comenzaremos considerando la cuestión de si hay alguna razón para preferir el teísmo mínimo al naturalismo mínimo (o viceversa). Más adelante, consideraremos la cuestión de si hay razones para preferir el teísmo estándar a un naturalismo adecuadamente elaborado (o viceversa). Nuestro método será abordar, una por una, una serie de consideraciones que se supone deben respaldar una u otra de las dos opiniones en evaluación. A menudo, las consideraciones en cuestión han sido codificadas en argumentos para una u otra de las vistas. A medida que avanzamos, notaremos las consecuencias de nuestra evaluación comparativa de los dos puntos de vista, en contra de las consideraciones en cuestión, para esos argumentos. Hay una suposición implícita en nuestro método. Asumiremos que un argumento exitoso para uno u otro de los puntos de vista en cuestión sería un argumento que apelaría a consideraciones que favorecen uno de los puntos de vista sobre el otro. Esto parece una suposición bastante incontrovertible.

Virtudes teóricas Cuando comparamos dos puntos de vista -o hipótesis, o creencias, o teorías-para determinar cuál es el más favorecido por ciertas consideraciones, necesitamos tener un conjunto de criterios al que podamos apelar al realizar nuestras comparaciones. Los criterios más significativos que vamos a tener en cuenta en la próxima investigación son: (a) Simplicidad: si todo lo demás es igual, preferimos la teoría más simple a la teoría menos simple. Si todo lo demás es igual, deberíamos preferir la teoría que postula menos (y menos complejas) entidades primitivas. Si todo lo demás es igual, preferiríamos la teoría que invoca menos (y menos complejas) características primitivas. Si todo lo demás es igual, preferiríamos la teoría que apela a menos (y menos complejos) principios primitivos. (b) Bondad de ajuste: si todo lo demás es igual, deberíamos preferir la teoría que mejor se ajusta a los datos. Hay complejidades aquí. En muchos casos, sabemos que nuestros datos son imperfectos: nuestros datos contienen errores, ruido o

similares. El "mejor ajuste" con los datos puede implicar algún tipo de intercambio comercial entre la simplicidad y lo que podríamos llamar "ajuste directo" con los datos. (c) Amplitud explicativa: si todo lo demás es igual, deberíamos preferir la teoría que explica más. Hay dos dimensiones para esto. Por un lado, si todo lo demás sigue igual, preferiríamos la teoría que deja menos inexplicables. (Esto está estrechamente relacionado con la idea de que, si todo lo demás es igual, preferiríamos la teoría que invoca menos entidades y características primitivas.) Por otro lado, si todo lo demás sigue igual, preferiríamos la teoría que "unifica" el dominio más amplio de características. (De nuevo, esto también está relacionado con la idea de que, si todo lo demás es igual, preferiríamos la teoría que invoca menos entidades primitivas, características y principios). (d) Fructificación predictiva: si todo lo demás es igual, deberíamos preferir la teoría que hace las predicciones más precisas de datos futuros. Si todo lo demás es igual, deberíamos preferir la teoría que impulsa la investigación futura más fructífera, es decir, la teoría que sugiere los caminos más fructíferos para la investigación futura. Si bien estos criterios no son muy controvertidos, también son bastante limitados: no siempre nos dicen cómo proceder cuando tenemos diferencias en más de una dimensión (para que todo lo demás "no sea igual"). En particular, por ejemplo, estos criterios no nos dan ninguna orientación en los casos en que una teoría se ajusta mejor a los datos, pero deja más cosas sin explicación. Sin embargo, estos criterios serán de utilidad en cualquier caso en que una teoría funcione mejor que otra en algunos de estos criterios, y no peor que la otra teoría en todos los criterios restantes.

Argumentos Un argumento es una colección de oraciones, o pensamientos, o afirmaciones, o creencias, o proposiciones o lo que usted tiene, una de las cuales se identifica como la conclusión, y el resto de las premisas. Aquí hay un ejemplo de un argumento: 1 Algunas cosas son causadas. (Premisa)

2 Las cosas no se causan a sí mismas. (Premisa) 3 No hay círculos de causas. (Premisa) 4 No hay infinitas regresiones de causas. (Premisa) 5 No hay más de una primera causa. (Premisa) 6 Si hay exactamente una primera causa, entonces esa primera causa es Dios. (Premisa) 7 (Por lo tanto) Dios existe. (Conclusión, de i-6) Advertencia: la palabra argumento 'también se usa a veces para denotar una cadena de razonamiento o inferencia que lo lleva de premisas a conclusiones. No nos interesará mucho ese sentido del argumento 'en lo que sigue. (Tal vez pueda ver una cadena de razonamiento aceptable que lo lleve desde las premisas hasta la conclusión en nuestro ejemplo. Una "primera causa" es algo que causa otras cosas, pero que en sí mismo no tiene ninguna causa). Estamos interesados en el papel que los argumentos pueden tener en el debate. Entonces, imagine que Theist y Naturalist debaten la existencia de Dios. La conclusión de un argumento que Theist podría poner al naturalista será 'Dios existe', o 'Probablemente, Dios existe' o 'Es más probable que no, Dios existe'; y la conclusión de un argumento que el naturalista plantea a Theist será "Dios no existe" o "Probablemente, Dios no existe" o "Es más probable que no, Dios no existe". ¿Qué propiedades debe tener un argumento para que cuente como exitoso? Supongamos que solo hay dos. Primero, la conclusión del argumento debe ser respaldada por las premisas: tal vez la conclusión sea una consecuencia lógica de las premisas, o tal vez la conclusión se haga probable por las premisas, o tal vez la conclusión sea más probable que no por las premisas, etc. Segundo, las premisas del argumento deben ser creídas por el oponente en el debate. Por lo tanto, si el Naturalista está tratando de convencer al teísta de que Dios no existe apelando a un argumento, entonces el argumento en cuestión debería tener como sus premisas solo afirma que Theist acepta. (El objetivo de introducir un argumento en un debate es precisamente llamar la atención explícitamente sobre un problema putativo en las creencias de la otra persona: una inconsistencia

lógica putativa o una inconsistencia probabilística putativa o una inconsistencia explicativa putativa o similar. no jugar ningún papel en los debates, ya que los debates pueden proceder principalmente en términos de invitaciones para explicar cómo ciertas consideraciones son acomodadas o explicadas en la opinión sostenida por el otro lado. Un polemista tiene razones para dar un argumento solo si supone que el el oponente no puede ver la importancia de ciertas consideraciones que el oponente ya ha aceptado o aceptado aceptar).

Referencias y lectura adicional Sobre la caracterización del teísmo: Graham Oppy (2009) 'Gods' Oxford Studies in Philosophy of Religion 2, 231-50. Por contraste: Jordan Howard Sobel (2004) Logic and Theism Cambridge: Cambridge University Press; Richard Swinburne (1979) La existencia de Dios Oxford: Clarendon. Sobre el método y la virtud teórica: Daniel Nolan (1997) 'Parsimonia cuantitativa' British Journal for Philosophy of Science 48, 3, 329-43. Para una vista contrastante: Scott Shalkowski (1997) 'Virtudes Teóricas y Construcción Teológica Revista Internacional de Filosofía de la Religión 41, 71-89. Sobre la teoría de la argumentación: Graham Oppy (2011) 'Über die Aussichten erfolgreicher Beweise für Theismus oder Atheismus' ('Perspectivas de las pruebas exitosas de teísmo o ateísmo') en Joachim Bromand y Guido Kreis (eds) Gottesbeweise von Anselm bis Godel (Argumentos de la Existencia de Dios de Anselmo a Godel ) Berlín: Suhrkamp Verlag. Para una vista contrastante: Stephen Davis (1997) Dios, Reason and Theistic Proofs Edimburgo: Edimburgo University Press.

Algunas grandes ideas Resumen: Proporcionamos algunos comentarios muy breves sobre algunas ideas importantes que juegan un papel importante en el próximo argumento. En particular, consideramos (a) el alcance de la posibilidad y la conexión entre la posibilidad y la posibilidad de concebir; (b) la naturaleza de la causalidad y la conexión entre la causalidad y el azar; (c) la libertad y la relación entre la libertad y el determinismo causal; y (d) la responsabilidad moral y sus conexiones con la libertad, la causalidad y la objetividad moral. Palabras clave: causalidad; oportunidad; concebibilidad; determinismo; libertad; moralidad; objetividad; posibilidad; responsabilidad Oppy, Graham. El mejor argumento contra Dios. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013. DOI: 10.1057 / 9781137354143-

Alcance de la posibilidad Ciertamente, podemos imaginar que nuestro mundo es bastante diferente de cómo realmente es. Ciertamente podemos imaginar, por ejemplo, un mundo en el que somos más inteligentes, más ricos y más atléticos de lo que realmente somos. Además, generalmente suponemos que el mundo podría haber sido diferente de la forma en que realmente es. Quizás, por ejemplo, podríamos haber sido más inteligentes, más ricos y más atléticos de lo que realmente somos. Los filósofos no están de acuerdo sobre el alcance o el alcance de la posibilidad, es decir, sobre la variedad de formas en que el mundo podría haber sido diferente de cómo realmente es. En un extremo, hay filósofos que suponen que, si constantemente se puede imaginar que el mundo es de cierta manera, entonces el mundo podría haber sido de esa manera. Desde este punto de vista, la imaginación es una guía confiable pero, a la vez, falible, de cómo pudieron haber sido las cosas: falible solo porque no somos perfectamente confiables para determinar cuándo nuestras

imaginaciones son consistentes. En el otro extremo, hay filósofos que suponen que cualquier forma alternativa en que las cosas puedan haber sido debe haber comenzado de la manera en que realmente comenzaron las cosas, y luego apartarse de la forma en que las cosas son únicamente como resultado de alguna posibilidad evento. (En la versión más extrema de esta vista, según la cual no hay eventos fortuitos, no hay otra alternativa que las cosas puedan haber sido: ¡todo lo que es el caso tenía que ser el caso!) Supongamos que 'el mundo real' es la forma completa en que las cosas realmente son. Entonces, un "mundo posible" es una forma completa en que las cosas podrían haber sido. En el segundo de nuestros puntos de vista extremos, cada mundo posible comparte una "parte inicial común" con el mundo real, y parte de él solo como resultado de la superación del azar. Un paso atrás de la segunda visión extrema permitiría que incluso la parte 'inicial' del mundo real pudiera haber sido diferente. Desde este punto de vista, hay dos fuentes distintas de posibilidades alternativas, es decir, formas alternativas en que las cosas podrían haber desaparecido. Primero, está el resultado del azar. Pero, en segundo lugar, existe una variación bruta, completamente sin causa e inexplicable, en las condiciones iniciales. El teísmo admite variaciones que se ajustan a la vista extrema y al retroceso desde la vista extrema. En la versión teísta de la visión extrema, el estado causal inicial, la existencia de Dios y estar dispuesto a hacer otras cosas, no podía haber sido diferente de lo que realmente era. En la versión teísta del retroceso de la visión extrema, el estado causal inicial podría haber sido diferente de lo que realmente era, aunque Dios no podría haber fallado en existir, porque la disposición inicial de Dios para hacer otras cosas podría haber sido distinta de ella. en realidad fue (ya sea porque Dios pudo haber fallado en tener una disposición inicial para crear, o porque Dios pudo haber tenido disposiciones iniciales para crear aquello que difería de las disposiciones iniciales particulares para crear lo que realmente tenía en el estado inicial). Supongamos que decimos que algo es contingente "por si acaso hubiera sido de otra manera, y que es necesario si no hubiera sido de otra manera". La discusión anterior muestra que el teísmo puede decir que el estado causal inicial fue necesario o que el estado causal inicial fue contingente.

El naturalismo también admite variaciones que se ajustan tanto a la vista extrema como a un retroceso desde la visión extrema. En la versión del naturalismo que se ajusta a la visión extrema, hay un estado causal natural inicial necesario: un estado causal natural inicial que no podría haber sido diferente de lo que realmente es. En la versión del naturalismo que se ajusta al retroceso desde la visión extrema, hay un estado causal natural inicial contingente (contingente ya sea porque la existencia de las entidades involucradas en ese estado inicial es contingente, o porque al menos algunas de las propiedades del las entidades involucradas en ese estado inicial son contingentes). Si pretendemos que el estado causal natural inicial es el estado inicial de "la singularidad", entonces puede ser que la existencia de la singularidad sea contingente, o podría ser que al menos algunas de las propiedades iniciales de la singularidad son contingentes. Por lo menos, a la espera de la provisión de razones en contrario, el naturalismo puede decir que el estado causal inicial fue necesario o que fue contingente.

Causas y posibilidades Algunos filósofos han mantenido que las relaciones causales son el pegamento básico que unifica nuestro mundo; otros filósofos han negado que existan relaciones causales en absoluto. En la siguiente discusión, vamos a suponer que los antiguos filósofos tienen razón. (Si suponemos que rechazar esta suposición marcaría una diferencia en las conclusiones que finalmente sacamos, entonces podemos volver a reconsiderarla). Piense en nuestro mundo como una red de entidades causales (eventos, procesos y estados). Cuando decimos que hay una relación causal entre dos cosas, hay dos ideas muy diferentes que podríamos tener en mente. Por un lado, podríamos pensar que la causa es suficiente para el efecto: en este caso, debe ser que obtengamos el efecto dado que tenemos la causa. Por otro lado, podríamos pensar que la causa es necesaria para el efecto: en este caso, debe ser que obtengamos el efecto solo si tenemos la causa. La idea anterior nos proporciona la noción de determinismo causal. Si las causas son suficientes para sus efectos y, en particular, si las leyes de la evolución del estado se combinan con los estados actuales para proporcionar causas suficientes para los estados futuros, entonces, dadas las leyes y el estado inicial del universo, solo hay una posible forma en que las cosas pueden ir. El pasado determina causalmente el futuro.

La última idea nos proporciona una noción de causalidad que no implica ningún compromiso con el determinismo. Si las causas son solo causalmente necesarias para sus efectos, entonces hay espacio para oportunidades (objetivas), es decir, espacio para alternativas de posibles maneras en que las cosas podrían ir, incluso dadas las leyes y un estado inicial completo. Algunos teistas han supuesto que nuestro mundo está gobernado por causalidad suficiente; sin embargo, la mayoría de los teístas solo han supuesto que nuestro mundo está gobernado por la causación necesaria. (Vamos a discutir los motivos de esto en la próxima sección). Los naturalistas también están divididos en este tema. Algunos naturalistas suponen que nuestro mundo es determinista; muchos no. En particular, existe una disputa sobre la interpretación de la mecánica cuántica. Algunos naturalistas dicen que la mecánica cuántica establece que nuestro mundo contiene eventos objetivamente azarosos; otros naturalistas niegan esto. (Los naturalistas también están divididos sobre la cuestión de si la causalidad es necesaria o suficiente por la misma razón que los teístas. Nuevamente, vea la siguiente sección). Si pensamos en nuestro mundo como una red de entidades causales, entonces podemos especular sobre la forma global de esta red. Hay un número limitado de posibilidades simples. Podría ser que la red global implique una regresión bajo la relación causal: cada entidad causal tiene entidades causales anteriores como causas. O podría ser que hay una entidad inicial en la red causal global: podría ser que hay una entidad que causa otras cosas, pero que no es en sí misma causada. (O podría ser que hay varias entidades iniciales en la red causal global. Pero dejaremos este último pensamiento a un lado. Si decidimos que tomarlo en cuenta sería una diferencia para nuestras conclusiones finales, podemos volver a reconsiderarlo. ) Y, por supuesto, si hay una entidad inicial en la red causal global, entonces esa entidad inicial podría ser necesaria, o podría ser contingente (y, si es contingente, puede o no involucrar necesariamente objetos existentes).

Libertad Algunos filósofos -compatibilistas-han defendido la opinión de que la libertad es compatible con el determinismo. Otros filósofos, los "incompatibilistas", han negado que la libertad sea compatible con el determinismo. Los incompatibilistas se dividen en dos bandos: los "libertarios", que insisten en que somos capaces de actuar libremente y, por lo tanto, que rechazan el

determinismo y los "deterministas duros", que adoptan el determinismo y, en consecuencia, niegan que somos capaces de actuar libremente. Los compatibilistas e incompatibilistas suelen estar en desacuerdo sobre lo que se requiere para una acción libre. Los compatibilistas generalmente dicen algo como esto: que una persona actúa libremente solo en caso de que esa persona actúe sobre sus estados mentales normalmente adquiridos (creencias, deseos, intenciones, etc.) en ausencia de cierto tipo de condiciones de derrota (por ejemplo, él o ella). no está encarcelado, no bajo presión, no bajo la influencia del alcohol u otras drogas que alteran la mente, no es víctima del lavado de cerebro y demás). Los incompatibilistas generalmente dicen algo como esto: que una persona actúa libremente solo en caso de que esa persona haya podido hacer una variedad de cosas en las mismas circunstancias en que actuaron. Los teístas son a menudo libertarios; y, por supuesto, esos teistas que son libertarios suponen que nuestro mundo se rige solo por la causalidad necesaria. Dada la forma en que hemos definido la oportunidad objetiva ', las acciones libres libertarias son objetivamente azarosas. Esto no quiere decir que las acciones libres libertarias sean "azarosas" en algún sentido más intuitivo. Los libertarios a menudo suponen que las acciones libres libertarias implican un tipo distintivo de causalidad, la causalidad del agente, en el que una persona (en lugar de un evento, proceso o estado) es la causa de un evento, proceso o estado. Los compatibilistas típicamente insisten en que esto es imposible: solo los eventos, procesos o estados pueden estar en relaciones causales. Los naturalistas son a menudo compatibilistas que niegan que pueda haber acciones libres libertarias. Sin embargo, como se señaló anteriormente, los naturalistas a menudo se comprometen a afirmar que nuestro mundo se rige solo por la causalidad necesaria (porque tienen otras razones, no se preocupan por la libertad, por suponer que existen sucesos, procesos y estados objetivamente azarosos). En nuestra discusión posterior, casi siempre supondremos que asumimos que las causas son necesarias para sus efectos.

Moralidad y objetividad Una razón, entre muchas, para preocuparse por la libertad es que podemos suponer que la libertad está íntimamente relacionada con la responsabilidad moral. Ciertamente, parece haber una razón prima facie bastante fuerte para

sostener que, si no actuamos libremente, entonces no somos (moralmente) responsables de lo que hacemos. Pero, por supuesto, los compatibilistas y libertarios pueden estar de acuerdo en que se requiere libertad para la responsabilidad moral; donde no están de acuerdo es en lo que se necesita para que un agente actúe libremente. Es un lugar común que los filósofos discrepen ampliamente sobre la moralidad. Algunos filósofos suponen que hay verdades y valores morales (objetivos); algunos filósofos no. Algunos filósofos suponen que las verdades morales (objetivas) son necesarias y primitivas; algunos filósofos no. Algunos filósofos que suponen que las verdades morales (objetivas) no son ni necesarias ni primitivas también suponen que las verdades morales (objetivas) pueden recibir una explicación evolutiva; y otros filósofos que suponen que las verdades morales (objetivas) no son ni necesarias ni primitivas, suponen que las verdades morales pueden explicarse en términos de los mandamientos de Dios. Hay varias opiniones que los teistas sostienen acerca de la verdad moral. Algunos suponen que es necesario y / o primitivo. Pero otros suponen que las verdades morales pueden explicarse en términos de los mandamientos de Dios. De manera similar, hay varias opiniones que los naturalistas pueden sostener sobre la verdad moral. Algunos suponen que es necesario y / o primitivo. Otros suponen que las verdades morales pueden explicarse en términos evolutivos u otros términos naturalistas. Sin embargo, otros suponen que no hay verdad moral (y algunos de ellos suponen que la "ilusión" de la verdad moral puede explicarse en términos evolutivos u otros términos naturalistas). En nuestra discusión posterior, podemos necesitar considerar las razones para adoptar una u otra posición sobre estas preguntas sobre la verdad moral. Por lo menos, tendremos que tener en cuenta la gama completa de puestos disponibles para Teísta y Naturalista.

Referencias y lectura adicional Sobre las teorías de la modalidad: David Lewis (1986) Sobre la pluralidad de mundos Oxford: Blackwell; Steve Yablo (1993) "¿Es la posibilidad de ser una guía de la posibilidad?" Filosofía e investigación fenomenológica 53,1-42; Tamar Gendler y John Hawthorne (eds) (2002) Conceivability and Possibility Oxford: Oxford University Press; Timothy O'Connor (2008) Theism and

Ultimate Explanation: La forma necesaria de la contingencia Oxford: Blackwell. Sobre las causas y las posibilidades: John Mackie (1974) El cemento del universo: un estudio sobre la causalidad Oxford: Clarendon; Judea Pearl (2000) Causalidad: Modelos de razonamiento e inferencia Cambridge: Cambridge University Press; James Woodward (2003) Haciendo que las cosas sucedan: una teoría de la explicación causal Oxford: Oxford University Press; Toby Handheld (2012) Una guía filosófica del azar Cambridge: Cambridge University Press. Sobre la libertad: Gary Watson (ed.) (2003) Libre albedrío, segunda edición Oxford: Oxford University Press. (La bibliografía seleccionada al final del Libre albedrío es particularmente útil.) Sobre moralidad y objetividad: John Mackie (1977) Ética: inventar lo correcto y lo incorrecto Harmondsworth: Penguin; Michael Smith (1994) El problema moral Oxford: Wiley-Blackwell; Richard Joyce (2001) El mito de la moral Cambridge: Cambridge University Press.

3 Teología mínima y naturalismo Resumen: presentamos el material central del libro: una comparación detallada de los méritos teóricos del minimalismo y el minimalismo natural. Comenzamos con una comparación de nuestras dos teorías antes de la introducción de los datos, y luego pasamos a considerar, a su vez, la estructura causal global; ajuste cósmico; la historia de la tierra; la historia de la humanidad; conocimiento a priori; moralidad y florecimiento humano; conciencia y razón; experiencia religiosa; y escritura, autoridad, organización y tradición. Argumentamos que, antes de la introducción de datos, el naturalismo triunfa sobre el teísmo por razones de simplicidad y que ninguno de los datos que consideramos favorece el teísmo sobre el naturalismo. Concluimos que, dados los datos considerados, el naturalismo gana. Palabras llave: Anselm; Aquinas; argumento para el diseño; argumento cosmológico; sintonia FINA; Hume; argumento ontológico; Paley; experiencia religiosa Oppy, Graham. El mejor argumento contra Dios. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013. DOI: 10.1057 / 9781137354143-

Vamos a comparar las virtudes teóricas del teísmo mínimo y el naturalismo (mínimo) en relación con un rango de consideraciones en expansión ('datos'). Comenzamos con una comparación antes de la introducción de cualquier dato.

"El mejor ser posible" Algunos filósofos suponen que se puede demostrar que el Teísmo es verdadero solo por la razón pura, sin ninguna consideración de datos empíricos. Esos filósofos están comprometidos con la afirmación de que se puede demostrar que el Teísmo es superior al Naturalismo solo por la razón pura, sin ninguna

consideración de datos empíricos. Algunos (otros) filósofos suponen que se puede demostrar que el naturalismo es verdadero solo por la razón pura, sin ninguna consideración de datos empíricos. Esos filósofos están comprometidos con la afirmación de que se puede demostrar que el Naturalismo es superior al Teísmo únicamente por la razón pura, sin ninguna consideración de datos empíricos. Los filósofos que suponen que el Naturalismo puede mostrarse superior al Teísmo solo por la razón pura, suponen que (a) el Teísmo implica algún tipo de contradicción interna, o bien (b) que la mayor simplicidad del Naturalismo es una ventaja que ninguna cantidad de los datos empíricos pueden triunfar. (Está claro que el naturalismo es más simple que el teísmo: postula menos clases de entidades, menos tipos de propiedades primitivas y menos tipos de principios primitivos. Según el teísmo, hay dos tipos de entidades, naturales y sobrenaturales, mientras que según el naturalismo, solo hay un tipo. Según el teísmo, hay dos tipos de causación: la causación natural y la causalidad sobrenatural, mientras que según el naturalismo, solo hay un tipo, etc. Parece inverosímil afirmar que existe una contradicción interna en la afirmación de que Dios, el único y único dios, es la fuente, o la tierra, o la causa originaria de todo lo que puede tener una fuente, origen o causa originaria. Pero este reclamo es todo lo que el Tema Mínimo está comprometido. También parece inverosímil afirmar que la mayor simplicidad del naturalismo le da una ventaja de que ninguna cantidad de datos empíricos podría triunfar. Por lo menos, parece que podemos imaginarnos obteniendo datos que dirían fuertemente a favor del Teísmo. En un momento de sus Diálogos sobre la religión natural, David Hume (1711-1776) hace que uno de sus personajes nos pida que imaginemos que una voz proviene del cielo, dirigiéndose a cada persona en la tierra en un idioma que esa persona entienda y entregue. un mensaje apropiado para un dios Si parte del mensaje que la voz transmitió fue que solo hay un dios, parece plausible suponer que tendríamos datos empíricos que podrían triunfar sobre la mayor simplicidad del naturalismo. Los filósofos que suponen que el teísmo puede demostrar ser superior al naturalismo solo por la razón pura, por lo general suponen (a) que el naturalismo implica algún tipo de contradicción interna, o bien (b) que hay consideraciones internas al teísmo que garantizan su verdad.

Parece inverosímil afirmar que existe una contradicción interna en la afirmación de que no hay más que causas naturales. Pero esta afirmación es todo a lo que (Mínimo) el Naturalismo está comprometido. También parece inverosímil afirmar que hay consideraciones internas al teísmo que garantizan su verdad. Considere la opinión del naturalista (mínimo) que sostiene que todos los mundos posibles "comparten una parte inicial" con el mundo real, y se apartan de él solo como resultado de la superación del azar objetivo. Este naturalista (mínimo) supondrá que las expresiones como "el ser más grande posible", "el ser que no puede concebirse más grande", "el ser más perfecto", etc., fallan en denotar o referirse a cualquier ser posible. Pero, sin la suposición de que este tipo de expresiones al menos denota o se refiere a seres posibles, es difícil ver cómo se puede dar sentido a la idea de que hay consideraciones internas del teísmo que garantizan su verdad. Podemos ilustrar las dificultades aquí al considerar el ejemplo más famoso de un argumento que intenta establecer que las consideraciones internas al Teísmo garantizan su verdad. El argumento Anselm Proslogion II San Anselmo de Canterbury (1033-1109) produjo el siguiente argumento (por supuesto, lo que se da aquí es una traducción de su latín medieval): Incluso el necio está convencido de que una cosa que no puede ser pensada más grande está en el entendimiento, ya que cuando oye esto, ['algo que no se puede pensar más grande'], él lo comprende; y todo lo que se entiende está en el entendimiento. Y ciertamente algo que no puede ser pensado más grande no puede ser solo en el entendimiento. Porque si es incluso solo en el entendimiento, puede pensarse que existe también en la realidad, que es más grande. Por lo tanto, si una cosa que no puede ser pensada mayor cosa es solo en el entendimiento, entonces una cosa que no puede ser pensada más grande es en sí misma una cosa que la que una cosa mayor puede ser pensada. Pero seguramente esto no puede ser. Así, sin duda, algo que no se puede pensar más grande existe tanto en el entendimiento como en la realidad. (Proslogium;

Monologium; un apéndice en nombre del tonto; y Cur Deus Homo, traducido por Norton Deane, Chicago: Open Court, 1903,7-8) Este es un argumento fascinante, aunque tal vez un poco difícil de entender al principio. La idea clave de Anselms es que la suposición de que una cosa que no puede ser pensada mayor cosa existe solo en el entendimiento -y no también en la realidad-conduce a una conclusión contradictoria. Dado que es contradictorio afirmar que una cosa que no puede ser pensada mayor cosa existe solo en el entendimiento, y dado que una cosa que no puede ser pensada más grande existe en el entendimiento, ciertamente parece seguir que una cosa que no puede pensarse que algo más grande existe en la realidad. Más aún, se podría pensar, seguramente hay algo en la idea de que es más grande existir en la realidad de lo que es existir meramente en el entendimiento: ¿cómo podría pensarse que existe una cosa que no se puede pensar sino algo más grande en el ¿comprensión? Finalmente, si una cosa que no puede pensarse que existe algo más grande existe en la realidad, entonces parece plausible suponer que esa cosa es el único creador de todo lo demás, omnipotente, omnisciente, perfectamente bueno y demás, en otras palabras, parece es plausible suponer que, si hay algo que no puede ser pensado más grande, entonces esa cosa es Dios. A pesar de todo esto, parece que hay un argumento directo para llegar a la conclusión de que el argumento de Anselm no puede ser bueno. Este contraargumento, o algo muy parecido, fue propuesto por primera vez por un contemporáneo de Anselm, un monje conocido como 'Gaunilo', en 1079. Gaunilo observó que, si el argumento de Anselms fuera bueno, entonces el siguiente argumento: contra una herramienta que negaron que haya en realidad una isla de la que no se pueda pensar una isla mayor; también sería buena: Incluso el tonto está convencido de que una isla que no se puede pensar en una isla mayor está en el entendimiento, ya que cuando escucha esto -una isla de la que no se puede pensar una isla mayor-, la entiende; y todo lo que se entiende está en el entendimiento. Y ciertamente una isla más de la que no se puede pensar en una isla más grande no puede entenderse solo. Porque si es incluso solo en el entendimiento, puede pensarse que existe también en la realidad, que es más grande. Por lo tanto, si una isla que no puede pensarse en una isla mayor

está solo en el entendimiento, entonces una isla de la que no se puede pensar una isla mayor es en sí misma una isla de la que puede pensarse una isla mayor. Pero seguramente esto no puede ser. Así, sin duda, una isla que no se puede pensar en una isla mayor existe tanto en el entendimiento como en la realidad. El punto crucial aquí es que la cadena de razonamiento es exactamente la misma en los dos casos: si la conclusión sigue en el argumento de Anselm, entonces la conclusión también sigue en la parodia de Gaunilo. Pero la conclusión de la parodia de Gaunilos es obviamente errónea: nadie supone seriamente que haya, en realidad, una isla de la que no se pueda pensar una isla mayor. (Y, por supuesto, no hay nada especial en las islas. Una variante de la parodia de Gaunilos se puede utilizar para cualquier cosa que permita comparar en términos de mejor y peor. ¿Creen que hay, en realidad, un futbolista que que no se puede pensar en un futbolista mayor?) Tal vez podría objetarse que las suposiciones en el argumento de Anselm son más plausibles que las suposiciones en la parodia de Gaunilos. Pero, ¿cuáles son estas suposiciones? En primer lugar, tenemos la suposición de que las expresiones 'siendo que no se puede pensar un ser más grande' y 'isla de la que no se puede pensar una isla mayor' se entienden cuando se escuchan. Quizás intentes decir: existe un máximo intrínseco de grandeza para los seres, pero no para las islas (ni nada más). Es decir, en el caso del "ser", realmente podemos pensar en un ser máximo: un ser que es omnipotente, omnisciente, perfectamente bueno y demás. Pero en el caso de "isla", no podemos pensar en una isla máxima: para cualquier isla en la que podamos pensar, podemos pensar en una más grande, una con más cocoteros y lagunas, y así sucesivamente. Sin embargo, esto no es muy convincente. Por un lado, parece que ningún ser puede ser máximo en todas las dimensiones: por ejemplo, nada puede ser al máximo misericordioso y máximo justo. Y, por otro lado, si hubiera una isla de la que no se puede pensar en una isla más grande, sería una en la que hubiera una compensación óptima entre las diversas características de una isla: no sería demasiado grande, ni demasiado lleno de árboles, ni demasiado lleno de agua, etc. Las consideraciones sobre la maximización intrínseca no nos dan razones para pensar que solo una de las expresiones se entiende cuando se escucha.

En segundo lugar, tenemos las suposiciones de que es mayor para un ser que no se puede pensar que existe un ser mayor en la realidad que existir solo en el entendimiento y que es mayor para una isla de la que no se puede pensar que existe una isla mayor. en realidad que existir solo en el entendimiento. Creo que es muy difícil encontrar una razón convincente para pensar que una de estas suposiciones es más plausible que la otra. Pero no hay otras suposiciones en el argumento de Anselm. Entonces, parece que la objeción de Gaunilo es decisiva. Por supuesto, podría preguntarse si hay alguna forma de reformular el argumento de Anselm para evitar la objeción de Gaunilo sin estar sujeto a alguna otra responsabilidad seria. Creo que nadie ha tenido éxito en hacer esto. Sin embargo, es posible que no desee tomar mi palabra para esto. Y, en cualquier caso, es posible que una investigación más profunda presente tal argumento. Sea todo lo que pueda, hay una razón más para sospechar del argumento de Anselm. Considera cómo se ven las cosas desde el punto de vista del naturalista. Como señalamos anteriormente, de acuerdo con Naturalist, la expresión "aquello de lo que no se puede concebir algo mayor" casi con seguridad no se refiere a ningún ser posible. Pero, si esta expresión no se refiere a un ser posible, entonces la suposición de que se refiere a algo en el entendimiento implica que hay cosas imposibles en el entendimiento. Y si hay cosas imposibles en el entendimiento, entonces no hay ninguna barrera para que sea verdad en nuestra comprensión de que una isla que no se puede pensar que es una isla mayor es en sí misma una isla de la que se puede pensar una isla más grande. Para tener derecho a presentar argumentos por reductio ad absurdum, no debes ser tolerante con las imposibilidades: pero el argumento de Anselmo ni siquiera puede comenzar a menos que se otorgue que "aquello que no se puede concebir más grande" se refiere a un posible ser ; y esto es algo que el naturalista no necesita -y de hecho no-estar preparado para otorgar.

Estructura causal global El primer dato que presentamos es la observación de que existe una estructura causal global: el mundo es una red de relaciones causales. Una de las preguntas filosóficas estándar es, '¿por qué hay algo más que nada?' En el contexto actual, interpretamos que esta pregunta significa, "¿por qué hay material causal, en lugar de ausencia completa de material causal?"

Cómo responde el naturalista esta pregunta depende de la visión que el naturalista tenga del alcance de la posibilidad. Si el naturalista supone que cada mundo posible "comparte una parte inicial" con el mundo real, entonces el naturalista puede decir: era imposible que hubiera una ausencia total de material causal. En otras palabras: hay material causal porque tenía que haber algo causal. Si el naturalista tiene una visión más relajada del alcance de las posibilidades -y, en particular, si el naturalista supone que es posible que no haya habido causalidad-entonces el naturalista dirá: no hay ninguna razón por la cual haya algo causal en lugar de completa ausencia de material causal; es simplemente un hecho bruto que hay cosas causales. La respuesta de Theist a esta pregunta depende de la visión que el teísta adopte del alcance de la posibilidad. Si el teísta supone que cada mundo posible es uno en el cual Dios se involucra en la actividad causal, entonces el teísta puede decir: era imposible que haya una ausencia total de material causal. En otras palabras: hay material causal porque tenía que haber algo causal. Si Theist tiene una visión más relajada del alcance de las posibilidades, y, en particular, si Theist supone que es posible que Dios no haya participado en ninguna actividad causal, entonces el teísta dirá: no hay ninguna razón por la cual haya algo causal que la completa ausencia de material causal; es simplemente un hecho bruto que hay cosas causales. Dado que el naturalista y el teísta tienen exactamente las mismas opciones cuando se trata de explicar por qué hay algo causal en lugar de la ausencia completa de material causal, cada uno puede sostener que es necesario que exista un elemento causal, y cada uno puede sostener que es un bruto hecho de que hay elementos causales: las consideraciones sobre la estructura causal global no cuentan a favor de una vista en lugar de la otra. La conclusión a la que hemos llegado aquí puede sorprender a algunos lectores. Después de todo, los argumentos cosmológicos son ampliamente reconocidos como uno de los argumentos estándar más sólidos para la existencia de Dios, y sin embargo, los argumentos cosmológicos típicamente apelan a consideraciones sobre la estructura causal global. Sin embargo, podemos ilustrar la fortaleza de nuestra conclusión a través de la consideración de uno de los argumentos cosmológicos clásicos.

Segunda forma de Aquino En la segunda mitad del siglo XIII, en su Summa Theologiae - Primera parte, segunda pregunta, tercer artículo - Santo Tomás de Aquino presenta el siguiente argumento: La segunda forma se basa en la naturaleza de la causalidad. En el mundo observable, las causas se ordenan en serie; nunca observamos, ni podríamos hacerlo, algo que se causa a sí mismo. ... Sin embargo, tal serie debe detenerse en alguna parte. ... Por lo tanto, uno está obligado a suponer alguna causa primera, a la que todos le dan el nombre 'Dios'. (Summa Theologiae, Volumen 2, traducido por T. McDermott, Eyre y Spottiswoode, 1964) Dejando de lado las preocupaciones sobre la concepción de la causalidad que está operativa en el argumento de Aquino, notamos que el texto proporciona una aproximación aproximada al argumento causal genérico que mencionamos en nuestra discusión anterior: 1 Algunas cosas son causadas. (Premisa) 2 Las cosas no se causan a sí mismas. (Premisa) 3 No hay círculos de causas. (Premisa) 4 No hay infinitas regresiones de causas. (Premisa) 5 No hay más de una primera causa. (Premisa) 6 Si hay exactamente una primera causa, entonces esa primera causa es Dios. (Premisa) 7 (Por lo tanto) Dios existe. (Conclusión, de i-6) (Hay algunas premisas adicionales en el argumento genérico que no están presentes en el argumento de Aquino. ¿Puedes ver por qué se han incluido estas premisas adicionales?)

¿Qué dirá el naturalista sobre este argumento? Bien, ya sea que el naturalista esté inclinado a disputar alguna de las otras premisas, está claro que el naturalista no aceptará la sexta premisa. De acuerdo con Naturalist, si hay exactamente una primera causa, entonces esa primera causa es el estado inicial (causal) de la realidad natural, es decir, la primera causa es algo que es natural (y por lo tanto no un dios). Naturalista también podría tener dudas sobre algunas de las otras premisas, por ejemplo, la tercera, la cuarta y la quinta, pero no es necesario evaluar esas premisas antes de llegar a la conclusión de que este argumento no puede proporcionar una razón para favorecer Teísmo sobre el naturalismo. El punto que acabamos de hacer está estrechamente relacionado con dos críticas generales estándar de los argumentos cosmológicos. (Estas no son solo críticas al argumento particular de Aquino que hemos elegido examinar). El primer punto es que parece inverosímil suponer que meras consideraciones sobre la forma del orden causal global pueden establecer que una parte de ese orden causal global es sobrenatural. Este punto a veces se oscurece porque los defensores de los argumentos cosmológicos suponen que todo el orden causal natural es contingente, pero, como hemos visto, esa suposición no es obligatoria para los naturalistas (más de lo que es obligatorio para los teístas suponer que todos los orden causal - natural y sobrenatural - es contingente). El segundo punto es que, si bien es incorrecto pensar que la pregunta '¿Quién hizo a Dios?' plantea un problema serio para el Teísmo - después de todo, Theist supone que Dios es, o está íntimamente involucrado en la primera causa: existe un problema serio para los defensores de los argumentos cosmológicos que surge con la pregunta "¿De dónde vino el orden causal?" Una vez que enfocamos nuestra atención en el orden causal global -y no en la cuestión de si el orden causal natural en sí mismo tiene una causa-, vemos claramente que las consideraciones sobre la forma del orden causal global no apoyan diferencialmente ni al Teísmo ni al Naturalismo. Que estas críticas tienen una mayor vigencia se puede poner de manifiesto mediante la consideración de otros argumentos cosmológicos bien conocidos. Considera, primero, el silogismo cosmológico kalam: 1 Todo lo que comienza a existir tiene una causa de su existencia.

2 El universo [= el orden causal natural] comenzó a existir. 3 (Por lo tanto) El universo [= el orden causal natural] tiene una causa de su existencia. ¿Qué debe decir un proponente de este argumento sobre el orden causal global? ¿Comienza a existir? Como el naturalista supone que el orden causal global es el orden causal natural, el naturalista puede decir: si el orden causal global comenzó a existir, entonces no puede tener -y por lo tanto no necesita-una causa (de donde el orden causal natural no puede tener). y entonces no necesita - una causa, y la primera premisa del simbolismo cosmológico kalám es simplemente falsa); y si el orden causal global no comenzó a existir, entonces el orden causal natural no comenzó a existir, y entonces la segunda premisa en el silogismo cosmológico kalam es simplemente falsa. Cuando consideramos la cuestión desde la perspectiva adecuada, es obvio que el silogismo cosmológico kalam no proporciona ninguna razón para favorecer el teísmo sobre el naturalismo. Considere, en segundo lugar, una versión estándar de un argumento cosmológico de contingencia: 1 Todas las estructuras totalmente contingentes tienen causas. 2 El universo [= el orden causal natural] es una estructura totalmente contingente. 3 (Por lo tanto) El universo [= el orden causal natural] tiene una causa. ¿Qué debe decir un proponente de este argumento sobre el orden causal global? ¿Es completamente contingente? Como el naturalista supone que el orden causal global es el orden causal natural, el naturalista puede decir: si el orden causal global es totalmente contingente, entonces no puede tener -y así no necesita-una causa (de donde el orden causal natural no puede tener) y entonces no necesita una causa, y la primera premisa en el argumento es claramente falsa); y si el orden causal global no es totalmente contingente, entonces el orden causal natural no es totalmente contingente, y la segunda premisa en el argumento es claramente falsa. Cuando consideramos la cuestión desde la perspectiva adecuada, es obvio que nuestro argumento cosmológico de la contingencia no proporciona ninguna razón para favorecer el teísmo sobre el naturalismo.

Ajuste cósmico El segundo dato que presentamos es el (supuesta) puesta a punto cósmica del universo visible. La idea principal aquí es que pequeñas variaciones en los valores de los parámetros cósmicos que caracterizan a nuestro universo habrían alterado en gran medida la historia de nuestro universo: o bien habría sido de muy corta vida, del orden de un segundo o menos, o bien se habría volado tan rápido que siempre habría consistido en más o menos nada más que espacio vacío. Pero, en estas historias "alteradas" de nuestro universo, está claro que no habría seres humanos, ni vida inteligente, ni agentes encarnados, ni vida basada en el carbono, ni, de hecho, sistemas complejos autoorganizados de ningún tipo en absoluto. . Y esa consideración podría tomarse para suscitar la siguiente pregunta: '¿Por qué los parámetros cósmicos que caracterizan nuestro universo toman los valores que tienen?' A los efectos de la discusión que sigue, asumiremos que es simplemente cierto que pequeñas variaciones en los valores de los parámetros cósmicos que caracterizan nuestro universo habrían alterado en gran medida la historia de nuestro universo en la forma descrita. Algunos cosmólogos no aceptan que esto sea así; otros dicen que la apariencia del ajuste cósmico es solo un artefacto de nuestros modelos cosmológicos actualmente inadecuados. Pero, por otro lado, hay muchos cosmólogos que suponen que el ajuste cósmico ya es un hecho firmemente establecido con respecto al universo visible. Consideremos primero cómo aparecen las cosas desde el punto de vista del naturalista. Si el naturalista supone que cada mundo posible "comparte una parte inicial" con el mundo real, y si el naturalista también supone que no hay parte del mundo real en el que los valores de los parámetros cósmicos relevantes varían, entonces el naturalista supondrá (inevitablemente) que los valores de los parámetros cósmicos son necesarios: ¡los valores de los parámetros cósmicos no podrían haber sido diferentes de lo que realmente son! (En el resto de nuestra discusión, simplemente asumiremos que no hay parte del mundo real en la cual los valores de los parámetros cósmicos relevantes varían. Si encontramos razones para suponer que podría ser que hay partes del mundo real en las cuales los valores de los parámetros cósmicos relevantes varían, entonces podemos volver a considerar las consecuencias de esta suposición). Si el naturalista no supone que cada mundo posible "comparte una parte

inicial" con el mundo real, entonces el naturalista podrá suponer que los parámetros cósmicos relevantes pueden haber tenido siempre valores diferentes de los valores que en realidad tienen. En ese caso, al parecer, el naturalista debería suponer que es simplemente un hecho bruto que los parámetros cósmicos relevantes toman los valores que tienen: en última instancia, no hay explicación de por qué los parámetros cósmicos relevantes toman los valores que tienen. Si esto sería problemático para el naturalista es un punto al que volveremos. Consideremos ahora cómo aparecen las cosas desde el punto de vista de Theist. Si Theist supone que cada mundo posible "comparte una parte inicial" con el mundo real, entonces (a) Theist supondrá que existe una conexión objetivamente azarosa entre el estado inicial de Dios y el hecho de que Dios hizo el estado inicial de nuestro universo, o bien (b) El teísta supondrá que es necesario que Dios haya hecho el estado inicial de nuestro universo. Si es necesario que Dios haya hecho realidad el estado inicial de nuestro universo, entonces los valores de los parámetros cósmicos relevantes son necesarios: ¡los valores de los parámetros cósmicos no podrían haber sido más de lo que realmente son! Por otro lado, si hay una conexión objetivamente azarosa entre el estado inicial de Dios y el hecho de que Dios hizo el estado inicial de nuestro universo, entonces parece que es simplemente un hecho bruto que los parámetros cósmicos relevantes toman los valores que ellos tienen (más bien que otros valores que podrían haber tomado). Si Theist no supone que cada mundo posible "comparte una parte inicial" con el mundo real, todavía tenemos las mismas dos posibilidades con respecto a la conexión entre el estado inicial de Dios y la creación de Dios del estado inicial de nuestro universo. Por un lado, si esta conexión es objetivamente azarosa, y si el estado inicial de Dios es brutalmente contingente, entonces es simplemente un hecho bruto que los parámetros cósmicos relevantes toman los valores que hacen (en lugar de otros valores que podrían haber tomado) . Por otro lado, si la conexión es necesaria, el hecho de que el estado inicial de Dios sea brutalmente contingente todavía implica que es simplemente un hecho bruto que los parámetros cósmicos relevantes toman los valores que tienen (en lugar de otros valores que podrían haber tomado). ) Dado que el teísta y el naturalista tienen exactamente las mismas opciones cuando se trata de explicar por qué los parámetros cósmicos que caracterizan nuestro universo toman los valores que tienen, cada uno puede sostener que es

necesario que esos parámetros cósmicos tomen los valores que hacen, y cada puede sostener que es brutalmente contingente que esos parámetros cósmicos tomen los valores que ellos tienen; parece que debemos concluir que las consideraciones sobre los valores de esos parámetros cósmicos no favorecen una de esas opiniones sobre la otra. La conclusión que acabamos de sugerir, sin duda, parecerá errónea para algunos lectores. Después de todo, la razón por la cual la puesta a punto de los parámetros cósmicos ha parecido significativa para muchos teístas es precisamente porque parece que el ajuste fino de los parámetros cósmicos podría explicarse en términos de los valores escogidos por Dios para los parámetros cósmicos en tal manera de asegurar que - o, en todo caso, hacer posible que - los seres humanos, o la vida inteligente, o agentes encarnados, o la vida basada en el carbono, o sistemas complejos autoorganizados de algún tipo lleguen a existir. Puede haber algo en esta objeción. La cuestión crucial pasada por alto en la discusión anterior se refiere al rango de valores que los parámetros cósmicos podrían haber tomado en los dos escenarios. Si suponemos que el naturalista debería permitir que haya un rango mayor de valores que los parámetros cósmicos podrían haber tomado de lo que Theist permitiría, entonces tal vez deberíamos permitir que la posición de Theist esté más fuertemente respaldada por la evidencia. Pero, ¿por qué deberíamos suponer que el naturalista debería permitir que exista un rango de valores mayor que los parámetros cósmicos podrían haber tomado de lo que Theist permitiría? Eso solo parece una estipulación arbitraria. Y, sin embargo, si estamos comparando: (i) una vista que dice que es un hecho bruto que los parámetros toman un valor de un rango dado, con (ii) una vista que dice que los parámetros fueron elegidos para tomar un valor de la misma rango, pero es simplemente un hecho bruto que esta elección particular se hizo - es muy difícil ver por qué deberíamos pensar que una vista ofrece una explicación más satisfactoria que la otra. ¿Pudo Dios haber elegido hacer un universo que dure menos de un segundo? ¿Pudo Dios haber elegido hacer un universo que explota tan rápido que es en su mayoría espacio vacío? Si suponemos que la respuesta a cualquiera de estas preguntas es afirmativa, tampoco podemos decir que Dios debe tener razones para pensar que prefiere un universo que 'le permita la vida' a una de estas alternativas 'que no le permiten la vida' . Pero, si Dios no necesita tener la razón de todos los aspectos para preferir un universo que 'le permita la vida' a una de estas alternativas 'que no permiten la vida', entonces, en el supuesto de que la

elección de Dios es un hecho bruto, seguramente resulta que El teísta no tiene mejor explicación que el naturalista de por qué los parámetros cósmicos relevantes toman los valores que tienen.

Historia de la Tierra El tercer dato que presentamos es el cuerpo acumulado de conocimiento sobre la naturaleza y la historia de la tierra, que incluye, en particular, el conjunto de conocimientos acumulados sobre la naturaleza y la historia de los organismos vivos. Hay dos preguntas que consideraremos en relación con estos datos. La primera pregunta es si el contenido de astrofísica bien establecida, geología, geofísica, geoquímica, geografía física, paleontología, biología, bioquímica, fisiología, microbiología, genética, ecología, farmacología, etc., favorece el teísmo sobre el naturalismo (o viceversa) . La segunda pregunta es si la existencia de organismos vivos complejos y sistemas ecológicos complejos favorece al teísmo sobre el naturalismo (o viceversa). Algunos podrían estar inclinados a pensar que el contenido del cuerpo acumulado de la "ciencia natural" está obligado a favorecer el naturalismo sobre el teísmo. En particular, algunos podrían pensar en llamar la atención sobre el hecho de que no hay un solo resultado bien establecido en las ciencias naturales que dependa de la postulación de la existencia de Dios. No hay conocimientos establecidos en astrofísica, geología, geofísica, geoquímica, paleontología, biología, bioquímica, fisiología, microbiología, genética, ecología, farmacología o cualquier otra "ciencia natural". eso se basa en la suposición de que Dios existe. Si uno busca en los libros de texto apoyados por las principales academias científicas del mundo, uno busca en vano las palabras "Comenzamos por suponer que Dios existe y es la fuente, origen o causa de todo lo que puede tener una fuente, o tierra, o causa originaria '. Sobre la base de este tipo de consideraciones, podríamos fingir que Laplace estaba hablando en nombre de "científicos naturales" en general cuando supuestamente dijo "No tenemos necesidad de esa hipótesis". Sin embargo, me parece que sería un error suponer que estas consideraciones de alguna manera muestran que el contenido del cuerpo acumulado de la "ciencia natural" apoya el naturalismo sobre el teísmo. Más bien, me parece que el contenido del cuerpo acumulado de 'ciencia natural' bien establecida no tiene ninguna implicación para la disputa entre el naturalista y el teísta: simplemente

no hay razón por la cual el teísta deba suponer que la existencia de Dios tiene implicaciones por el contenido de las "ciencias naturales". (El teísta puede perfectamente suponer que las ciencias naturales son nuestra única fuente confiable de información sobre el mundo natural que Dios creó). Algunas personas pensarán que las afirmaciones que acabo de hacer no pueden ser correctas. En particular, hay muchos teístas que suponen que la existencia de organismos vivos complejos y sus partes complejas (ojos, cerebro, flagelos, etc.) proporciona un fuerte apoyo diferencial para el teísmo sobre el naturalismo. Por un lado, hay teístas que suponen que la "ciencia natural" da una explicación incompleta de la existencia de organismos vivos complejos y sus partes complejas (a pesar de que la explicación dada es buena hasta donde llega); por otro lado, hay teístas que suponen que la explicación que da la «ciencia natural» de la existencia de organismos vivos complejos y sus partes complejas es incompleta y errónea en los detalles que en realidad proporciona. Los teístas que suponen que las "ciencias naturales" dan una explicación meramente incompleta de la existencia de organismos vivos complejos y sus partes complejas suponen que las decisiones creativas de Dios se encuentran al comienzo de la serie causal de eventos que lleva eventualmente al mundo natural como vemos actualmente esto: Dios eligió las condiciones iniciales y las leyes que aseguraron -o, al menos lo hicieron posible-que los seres humanos, o la vida inteligente, o los agentes encarnados, o la vida basada en el carbono, o sistemas complejos autoorganizados de algún tipo aparecerían eventualmente en nuestro universo Como ya hemos discutido este punto de vista en la sección anterior (sobre ajuste fino cósmico), no necesitamos darle más consideración aquí. Los teístas que suponen que las ciencias naturales "dan una explicación errónea de la existencia de organismos vivos complejos y sus partes complejas típicamente se oponen o rechazan partes del cuerpo acumulado de la 'ciencia natural'. En particular, tales teístas típicamente niegan que la teoría evolucionista proporcione incluso una explicación parcial de la existencia de seres humanos, ojos humanos, cerebros humanos, flagelos bacterianos y similares. Sin embargo, dados los valores teóricos con los que estamos evaluando la disputa entre naturalistas y teístas, parece que estamos obligados a ver esto como una victoria para el naturalista: después de todo, no hay una teoría biológica alternativa que funcione que proporcione el mismo nivel de simplicidad , precisión predictiva, bondad de ajuste y amplitud explicativa que ofrece la teoría evolutiva. (Tal vez este veredicto pueda ser anulado cuando traigamos más evidencia sobre las

escrituras, la autoridad y la tradición, debemos tener esto en cuenta cuando pasemos a considerar más evidencia). "Me atraen quienes suponen que la 'ciencia natural' da una explicación errónea de la existencia de organismos vivos complejos y sus partes complejas a menudo son partidarios de argumentos (biológicos) teleológicos (de diseño) para la existencia de Dios. Concluimos nuestra discusión en esta sección con un examen del argumento del diseño biológico más famoso para la existencia de Dios. El argumento de Paley s 'Watch' En 1805, en su Teología Natural, William Paley escribe lo siguiente: [W] Cuando venimos a inspeccionar [a] observar ... la inferencia, creemos, es inevitable; que el reloj debe haber tenido un fabricante. ... [Sin embargo] cada manifestación de diseño, que existió en el reloj, existe en las obras de la naturaleza; con la diferencia, en el lado de la naturaleza, de ser mayor y más, y eso en un grado que excede toda computación. (Teología natural, American Tract Society, 1881, 9-10) Claramente, podemos estar de acuerdo con Paley en que, cuando observamos un reloj, suponemos 'inevitablemente' que el reloj tiene un fabricante. Además, como señala Paley, 'inevitablemente' haríamos esta suposición incluso si nunca antes hubiéramos visto un reloj, no teníamos idea de cuál es la función de un reloj, solo teníamos un reloj roto o funcionando mal ante nosotros y demás. Pero, ¿por qué es esto? ¿Qué pasa con los relojes que hacen que sea "inevitable" que tengan este efecto sobre nosotros? Paley afirma que, cuando observamos el reloj, vemos que tiene una función principal, que sus partes tienen funciones y que los materiales a partir de los

cuales se construyen el reloj y sus partes se adaptan bien a las funciones que tienen esas piezas. Además, Paley afirma que es porque vemos estas cosas que 'inevitablemente' formamos la opinión de que el reloj tiene un fabricante. Las afirmaciones de Paley son inverosímiles. Considere el ejemplo de la vida real del descubrimiento del mecanismo antikythera en 1900-1901. Los descubridores de este mecanismo reconocieron de inmediato que se trataba de un artefacto hecho por el hombre, aunque no tenían idea de su función principal, ni de las subfunciones servidas por las partes, ni (en consecuencia) si los materiales a partir de los cuales el mecanismo y el sus partes fueron construidas fueron muy adecuadas para las funciones en cuestión. (Investigaciones recientes han establecido que el mecanismo antikythera es en realidad una antigua computadora mecánica diseñada para calcular las posiciones de objetos astronómicos significativos: el sol, la luna, los planetas y las estrellas. Pero pasaron más de 50 años desde el descubrimiento de la antikythera mecanismo antes de que alguien estuvo cerca de resolver esto.) ¿Cómo es, entonces, que aquellos que encontraron el mecanismo antikythera fueron inmediatamente capaces de identificarlo como un artefacto hecho por el hombre? Bien, pudieron ver inmediatamente que estaba compuesto de metales que no ocurren en la naturaleza, por ejemplo, el bronce. Podrían ver de inmediato que tiene una forma que no pertenece al mundo natural. Podían ver inmediatamente que había ruedas dentadas en su interior, y, por supuesto, sabían muy bien que las ruedas dentadas no crecían en los árboles. Etc. Estos puntos son completamente destructivos del argumento de Paley. Cuando observamos plantas y animales, NO encontramos que estén compuestos de metales que no se encuentran en la naturaleza. Cuando observamos plantas y animales, NO encontramos que tengan formas que no pertenecen al mundo natural. Cuando abrimos plantas y animales, NO encontramos que contengan ruedas dentadas. Etc. En otras palabras, es simplemente falso que "toda manifestación de diseño, que existió en la vigilancia, existe en las obras de la naturaleza". Quizás podría objetarse que, incluso si Paley está equivocado acerca de cómo realmente discernimos que algo es un artefacto, no obstante está en lo cierto al considerar que las funciones y la idoneidad de la constitución para funcionar son suficientes para establecer que algo es un artefacto. Incluso si no es cierto que reconocemos que un reloj es un artefacto al discernir su función y al observar

que su constitución material es adecuada para su función, ¿no es cierto que podemos reconocer que un objeto es un artefacto? simplemente discerniendo su función y observando que su constitución material se adapta a su función? No, eso tampoco es correcto. Considere, por ejemplo, el corazón de un conejo; quizás Paley tenga uno en su banco de disección. No hay duda de que el corazón del conejo pertenece a un tipo que tiene una función, y que su constitución material es adecuada para esa función, pero tampoco hay duda de que no hay nada "inevitable" en la suposición de que el corazón del conejo es un artefacto. Si bien los teístas pueden creer que los corazones de los conejos son artefactos, porque fueron diseñados por Dios, no hay duda de que el naturalista no tiene la menor inclinación a estar de acuerdo. Y, por supuesto, el naturalista supone que hay una explicación evolutiva alternativa de la presencia en el mundo de los corazones de conejo (con las funciones y la idoneidad de la constitución material para el funcionamiento que observamos que tienen). El resultado de esta discusión es claro: el argumento de Paley no proporciona ninguna razón para preferir el teísmo al naturalismo. Además, la dificultad que hemos destacado para el argumento de Paley tiene cierta generalidad: hay muchas versiones contemporáneas de argumentos para el diseño biológico que vacilan sobre exactamente el mismo tipo de consideraciones. Considere, por ejemplo, la "variante de complejidad irreducible del argumento de Paley que ha sido defendida por Michael Behe. Según Behe, las inferencias al diseño son 'inevitables' cuando detectamos 'complejidad irreductible', más o menos, cuando observamos que algo (a) está compuesto de varias partes que interactúan bien que contribuyen a su función básica, y (b) tales que la eliminación de cualquiera de las partes hace que deje de funcionar efectivamente. Considere, por ejemplo, una trampa común para ratones: si falta alguna plataforma de madera, o el muelle con extremos extendidos, o el martillo, o la barra de sujeción, o la captura, entonces la trampa para ratones deja de funcionar por completo (por lo que, según la definición de Behe) , la trampa para ratones común es irreductiblemente compleja). La idea de que es la detección de una complejidad irreductible la que respalda nuestra capacidad para identificar artefactos no es más plausible que la sugerencia de Paley de que la función y la capacidad de la constitución material para subsanar esa capacidad son la detección de la función. (Podríamos identificar las trampas de ratones como artefactos, incluso si no tuviéramos idea de la función a la que estaban destinados, e incluso si nunca se nos ocurrió que

las trampas de ratones son irreductiblemente complejas). Pero, incluso si estamos de acuerdo en que no necesitamos identificar el La presencia de una complejidad irreductible para establecer que algo es un artefacto, tal vez podríamos suponer, no obstante, que, dondequiera que encontremos complejidad irreductible, ¿entonces encontramos el diseño inteligente? ¡Seguramente no! Dejaría de funcionar si me quitaras el cerebro, el corazón o los pulmones, etc. De ahí se sigue que soy irreductiblemente complejo. Pero es simplemente absurdo suponer que esta consideración por sí sola basta para establecer que el naturalista no tiene -y no puede tener-una explicación evolutiva de la presencia en el mundo de cerebros humanos, corazones humanos, pulmones humanos, etc. (Si fuera tan fácil demostrar que la teoría evolucionista está equivocada, entonces puede estar bastante seguro de que los científicos serios -por ejemplo, del tipo que pertenece a las principales academias científicas del mundo-la habrían abandonado hace mucho tiempo).

Historia de la humanidad La cuarta pieza de evidencia que consideraremos es el cuerpo acumulado de conocimiento sobre la naturaleza y la historia de los seres humanos y las sociedades humanas. Hay dos preguntas que consideraremos en relación con estos datos. La primera pregunta es si el contenido de la arqueología, la antropología, la etnografía, la geografía humana, la sociología, la psicología, la ciencia cognitiva, la economía, la ciencia política, la criminología, la lingüística, la educación, las relaciones internacionales, los estudios jurídicos, la historia humana, los estudios de comunicación y el conocimiento así favorece el teísmo sobre el naturalismo (o viceversa). La segunda pregunta es si la existencia y la naturaleza de los informes de milagros -y de otros tipos de ejercicio de poderes sobrenaturales-sobre el rango de la historia humana favorecen el teísmo sobre el naturalismo (o viceversa). Algunos podrían estar inclinados a pensar que el contenido del cuerpo acumulado de "ciencias sociales" está destinado a favorecer el Naturalismo sobre el Teísmo. En particular, algunos podrían pensar en llamar la atención sobre el hecho de que no hay un único resultado bien establecido en las "ciencias sociales" que dependa de la postulación de la existencia de Dios. No hay conocimientos establecidos en arqueología, antropología, etnografía, geografía humana, sociología, psicología, ciencias cognitivas, economía, ciencias políticas, criminología, lingüística, educación o relaciones internacionales o legales. estudios, o historia humana, o estudios de comunicación, o cualquier otra de las

'ciencias sociales' que se basa en la suposición de que Dios existe. Si uno busca en los libros de texto apoyados por las principales academias de ciencias sociales del mundo, uno busca en vano las palabras "Comenzamos por suponer que Dios existe, y es la fuente, origen o causa de todo lo que puede tener una fuente , o tierra, o causa originaria '. Sobre la base de este tipo de consideraciones, podríamos pretender que Laplace estaba hablando en general de "científicos sociales" cuando supuestamente dijo "No tenemos necesidad de esa hipótesis". Sin embargo, como señalé en mi anterior discusión sobre las "ciencias naturales", me parece que sería un error suponer que este tipo de consideraciones muestran que el contenido del cuerpo acumulado de "ciencias sociales" apoya el naturalismo sobre el teísmo. . Más bien, me parece que el contenido del cuerpo acumulado de "ciencia social" bien establecida no tiene ninguna implicación para la disputa entre el naturalista y el teísta: simplemente no hay razón por la cual el teísta deba suponer que la existencia de Dios tiene implicaciones por el contenido de las 'ciencias sociales'. (Después de todo, Theist puede perfectamente suponer que la 'ciencia social' es nuestra única fuente confiable de información sobre el 'mundo social' que Dios creó). Algunas personas pensarán que las afirmaciones que acabo de hacer no pueden ser correctas. En particular, hay muchos teístas que suponen que hay fenómenos que se encuentran dentro del dominio de la historia humana que se explican mucho mejor en la hipótesis de que Dios existe que en la hipótesis de que la realidad causal es la realidad natural. En particular, hay muchos teístas que supongamos que hay eventos de la historia humana registrada - milagros que se comprenden mejor como resultados de la intervención directa de Dios en el orden causal natural. Mientras que los naturalistas suponen que las mejores explicaciones de los informes de milagros -o informes de experiencias de lo milagroso-siempre pueden enmarcarse dentro de los límites del discurso naturalista o las ciencias naturales naturalistas de interpretación más amplia, algunos teístas suponen que las mejores explicaciones para al menos algunos informes de milagros, o informes de experiencias de lo milagroso, se dirigen a la intervención directa de Dios en el orden causal natural. Hay innumerables informes de milagros en las religiones del mundo. Considere, por ejemplo, los informes bien conocidos sobre: nacimiento sin dolor de Budd (y concepción sin relación sexual); La supervivencia de Arunagirinathar después de que él se arrojó desde una torre del templo; Jesús convirtió el agua en vino; La división de la luna de Mahoma; el temblor de la tierra, el

oscurecimiento del sol y la lluvia de hermosas flores del cielo como consecuencia de la ejecución de Ichadon por parte del Rey Beopheung de Silla; Sarkar Waris Pak vadeando el inundado río Ghanghra; el rebrote de la pierna amputada de Miguel Juan Pellicer; el sol se oscurece, cambia de color, gira, baila en el cielo y cae en picada a la tierra en Fátima; los poderes curativos de Audrey Marie Santo; y así. También hay innumerables informes de otros tipos de intervenciones anómalas , episodios, actividades y fenómenos en el curso de la historia humana. Considere, por ejemplo, informes sobre: influencias astrológicas, visitas extraterrestres, canalizaciones, clarividencia, criptos (por ejemplo, bunyips, serpientes de aro, monstruos de Loch Ness, árboles devoradores de hombres, sirenas, hombres lobo, volteretas) y yeti), demonios, radiestesia, ESP (percepción extrasensorial), hadas, adivinación, fantasmas, duendes, experiencias extracorporales, profecía, reencarnación, telequinesia, telepatía y brujería. y considere, también, la amplia gama de informes que emanan de prácticas que se pueden recopilar bajo el título de medicina alternativa 'o curación espiritual' (por ejemplo, remedios florales de Bach, quiropráctica, cromoterapia, curación con cristales, ventosas, ocultación del oído, homeopatía, iridología). , magno-terapia, naturopatía, reflexología, reiki, rodar y demás). Por supuesto, aunque la verdad de algunos de los informes que acabo de mencionar sería (discutiblemente) inconsistente con el Naturalismo, la verdad de otros no. Sin embargo, cuando lleguemos a evaluar la importancia evidencial de los informes de milagros para la disputa entre teístas y naturalistas, debemos considerar toda la gama de informes de intervenciones, episodios, actividades y fenómenos que son anómalos desde el punto de vista de la actualidad bien establecida. ciencia. Es indiscutible que la verdad de casi todo lo referido en los dos párrafos anteriores no ha sido confirmada por la investigación científica natural y social. También es indiscutible que el dominio de la investigación de este tipo de intervenciones, episodios, actividades y fenómenos está maduro con la "necedad y la locura" (como dice David Hume en su famosa discusión sobre los milagros). El resultado para aquellos que afirman que algunos informes particulares de milagros son evidencia del teísmo sobre el naturalismo es claro: se nos debe dar una muy buena razón para suponer que estos informes particulares tienen características relevantes para la verdad que los distinguen claramente del vasto cuerpo de informes sobre lo milagroso y lo anómalo. En ausencia de una muy buena razón para suponer que los informes particulares en cuestión tienen características relevantes para la verdad que los distinguen

claramente del vasto cuerpo de informes sobre lo milagroso y lo anómalo, la conclusión evidentemente apropiada es que los informes particulares en cuestión no ofrece ningún apoyo serio para el teísmo sobre el naturalismo. Nuestra discusión de este punto deja abierto si hay son informes particulares de los milagros que tienen características de verdad relevante que distinguen claramente del vasto conjunto de informes relativos a la milagroso y lo anómalo. Hume no tenía dudas sobre este asunto: [T] aquí no se encuentra, en toda la historia, ningún milagro atestiguado por un número suficiente de hombres, de tan buen sentido incuestionable, educación y aprendizaje, como para protegernos contra todo engaño en sí mismos; de tal indudable integridad, como para colocarlos más allá de toda sospecha de cualquier diseño para engañar a los demás; de tal crédito y reputación a los ojos de la humanidad, como para tener mucho que perder en caso de ser detectados en cualquier falsedad; y, al mismo tiempo, certifica hechos hechos de una manera tan pública y en una parte tan celebrada del mundo como para hacer inevitable la detección. (Consultas sobre la comprensión humana y sobre los principios de la moral, editado por LA Selby-Bigge y revisado por PH Nidditch, Oxford: Clarendon, 1975, 116-7) Me parece que, si solo tenemos en cuenta la evidencia que hemos considerado hasta este momento: orden causal global, ajuste cósmico, historia a gran escala e historia humana, entonces deberíamos estar de acuerdo con Hume: como no lo hemos hecho. t encontrado aún nada Eke que favorece teísmo sobre el naturalismo, debemos suponer que teniendo en cuenta el pleno del cuerpo de los informes relativos a la milagroso y lo anómalo también no favorece teísmo sobre el naturalismo. Sin embargo, si posteriormente descubrimos otras consideraciones que favorecen el teísmo sobre el naturalismo, entonces tal vez tengamos razones para reconsiderar este juicio. Consideraciones futuras pendientes, entonces, debemos concluir que no hay nada en las consideraciones sobre el orden causal global, el ajuste cósmico y el conocimiento acumulado de las ciencias naturales y las ciencias sociales que favorece el teísmo sobre el naturalismo, y quizás consideraciones sobre causas globales el orden, el ajuste cósmico y el conocimiento acumulado de las "ciencias naturales" y las "ciencias sociales" favorecen el naturalismo sobre el teísmo.

Conocimiento a priori

La quinta evidencia que consideraremos es el conjunto acumulado de conocimiento a priori : conocimiento de las matemáticas, la lógica, las estadísticas y demás. (Podríamos discutir sobre qué más debe ser considerado como perteneciente al cuerpo acumulada de a priori conocimiento. Tal vez hay al menos algún conocimiento de la metafísica que es a priori. Tal vez hay al menos algún conocimiento de la modalidad que es a priori. Tal vez hay al menos algún otro conocimiento en filosofía que es a priori. No necesitaremos preocuparnos por la brújula exacta del conocimiento a priori en nuestra discusión posterior). Algunos teístas, por ejemplo, René Descartes (1596-1650), suponen que Dios ha establecido la verdad de las cosas que conocemos a priori: Dios ha establecido las verdades de las matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y las verdades de la lógica, y las verdades de la metafísica, y demás. Sin embargo, esto parece estar mal. Si es verdad que Dios ha establecido las verdades de las matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y las verdades de la lógica, y las verdades de la metafísica, entonces hay un punto en el orden causal global en el que ocurre este establecimiento: hay algunas parte inicial del orden causal global en el cual las verdades de las matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y las verdades de la lógica, y las verdades de la metafísica no se obtienen; y luego, consecuente con el trabajo creativo de Dios, se produce que las verdades de las matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y las verdades de la lógica, y las verdades de la metafísica sí obtienen. Pero ahora pregúntese: ¿qué es verdad del orden causal global antes del establecimiento de las verdades de las matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y las verdades de la lógica, y las verdades de la metafísica? Sin duda, si Dios existe, Dios es idéntico a Dios en todas las partes en el orden causal global. Sin duda, si Dios existe, Dios es uno, ¡o tal vez tres! - en todas las partes del orden causal global. Sin duda, si Dios existe, Dios no es un mero particular abstracto en ningún punto del orden causal global. Pero estas afirmaciones solo pueden ser verdaderas si hay verdades de las matemáticas y verdades de las estadísticas, y verdades de la lógica, y verdades de la metafísica en todas las partes del orden causal global. Tal vez uno podría pensar en decir: aunque Dios ha establecido las verdades de las matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y las verdades de la lógica, y las verdades de la metafísica, no obstante son ciertas en todos los puntos del orden causal. ¡Pero esto no puede ser correcto! En el orden causal, las causas son anteriores a sus efectos. Decir que algo ha sido establecido por otra cosa es

comprometerse inmediatamente con la afirmación de que lo último es causalmente anterior a la primera, y eso solo puede serlo si hay alguna forma en que la primera cosa es anterior a la provocación. el último. En otras palabras, las verdades de las matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y las verdades de la lógica, y las verdades de la metafísica no pueden ser necesidades derivadas causalmente. Además, incluso si las verdades de las matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y las verdades de la lógica, y las verdades de la metafísica pudieran ser necesidades derivadas causalmente, estas verdades no podrían establecerse "como el resultado de las elecciones libres libertarias de una agente, porque las elecciones libres libertarias de un agente no pueden ser (derivada causalmente) necesarias. Por lo tanto, incluso si -per imposible- uno pudiera tener una visión en la cual las verdades de las matemáticas y las verdades de la estadística, y las verdades de la lógica, y las verdades de la metafísica, fueran 'establecidas' por Dios, la fuente última de estas las verdades irían más allá de Dios, en lo que sea que ese dios causalmente determinó para establecer 'estas verdades. Incluso si se acepta que el Teísmo no tiene ninguna ventaja sobre el Naturalismo cuando se trata de proveer a los hacedores de verdad para las matemáticas, estadísticas, lógica, metafísica y similares, es decir, incluso si se acepta que el Teísmo no tiene ventaja sobre el Naturalismo cuando se trata a la explicación de la verdad de las afirmaciones de las matemáticas, las estadísticas, la lógica, la metafísica y similares - aún podría ser posible argumentar que el Teísmo tiene una ventaja sobre el Naturalismo cuando se trata de explicar cómo es que tenemos conocimiento de ( algunas de) las verdades de las matemáticas, las estadísticas, la lógica, la metafísica, etc. En particular, Theist podría afirmar que solo porque Dios nos ha constituido de tal manera que podemos conocer las verdades de las matemáticas, las estadísticas, la lógica, la metafísica, etc., que de hecho conocemos. Esta afirmación puede parecer increíble. Seguramente podemos llegar al conocimiento de al menos algunas de las verdades de las matemáticas, las estadísticas, la lógica y la metafísica a través del testimonio de, o mediante el entrenamiento y la educación por parte de los demás; y parece plausible que estas consideraciones no ofrezcan ninguna ventaja al Teísmo sobre el Naturalismo. Además, hay formas directas en que podemos llegar al conocimiento de al menos algunas de las verdades de las matemáticas, las estadísticas, la lógica y la metafísica que tampoco parecen ofrecer ninguna ventaja al Teísmo sobre el Naturalismo.

Considere la afirmación matemática, probada por primera vez por Euclides, de que hay infinitos números primos. ¿Cómo sabemos que esta afirmación es cierta? Bueno, podemos probarlo de la siguiente manera. Supongamos que fuera falso. En ese caso, solo habría un número finito de números primos, y, al menos en principio, podríamos dar una lista completa de ellos. Ahora, considere el número que obtiene multiplicando primero todos los números primos en nuestra lista (finita) y luego agregando uno. Este nuevo número no puede ser divisible (sin residuo) por ninguno de los números primos en nuestra lista. (Si agrega 1 a un número divisible por 2, obtiene un número que no es divisible por 2. Si agrega 1 a un número divisible por 3, obtiene un número que no es divisible por 3 Etc. Como el número que obtienes al multiplicar todos los números en nuestra lista es, ¡obviamente! Divisible por cada uno de los números en nuestra lista, el número que obtienes al sumar uno al número que obtienes al multiplicar todo de los números en nuestra lista es, obviamente, no divisible por ninguno de los números en nuestra lista.) Entonces, nuestro nuevo número es primo (lo que contradice nuestra suposición de que habíamos hecho una lista que contiene todos los números primos), o bien nuestro nuevo número tiene factores primos que no están en nuestra lista (y esto también contradice nuestra suposición de que habíamos hecho una lista que contiene todos los números primos). Entonces, la afirmación de que solo hay un número finito de números primos conduce a la contradicción, de donde podemos concluir que hay, de hecho, infinitos números primos. Dado que no hay una razón evidente por la cual este tipo de prueba matemática sea más desafiante para el naturalista que para el teísta, necesitamos buscar apoyo en otras partes para la idea de que necesitamos invocar a Dios para explicar nuestro conocimiento de (algunos de ) las verdades de las matemáticas, o lógica, o estadísticas, o metafísica. Quizás el pensamiento podría ser algo como esto: si suponemos que hay un dominio de las cosas -los números-que hacen verdaderas las afirmaciones de la aritmética, entonces, desde el punto de vista del naturalista, es completamente misterioso cómo llegamos a tener conocimiento acerca de las cosas en ese dominio. En particular, parece que el naturalista se compromete a negar que podemos tener una interacción causal con las cosas en ese dominio: después de todo, los números no son constituyentes de las cosas en el orden causal natural. Pero, si el naturalista niega que podamos interactuar causalmente con los números, entonces ¿qué explicación podría dar el naturalista de nuestro conocimiento de ellos? En este punto, el naturalista podría tratar de volver las tornas: ¿qué cuenta

podría dar Theist de nuestro conocimiento de los números, dado que no tenemos ningún contacto causal con ellos? Tal vez Theist podría estar inclinado a suponer que tenemos una facultad mental no natural («intuición») que nos pone en contacto causal con los números; pero no creo que sea creíble suponer que nuestro conocimiento de las matemáticas depende de que estemos en contacto causal con los números y otros objetos matemáticos no naturales. La opinión entre los filósofos contemporáneos de las matemáticas está dividida. Por un lado, hay nominalistas, ficcionalistas y estructuralistas que niegan que haya un dominio de las cosas -los números-que hagan verdaderas las afirmaciones de la aritmética. Por otro lado, hay platónicos que, aunque aceptan que hay un dominio de las cosas -los números-que hacen verdaderas las afirmaciones de la aritmética, niegan que nuestro conocimiento de las matemáticas dependa de que estemos en contacto causal con los miembros de ese dominio (Por lo general, sostiene, en cambio, que la existencia de números se puede inferir a partir de otras características de nuestras mejores teorías globales). Si nos guiamos por el rango de posiciones que se toman en serio en la filosofía contemporánea de las matemáticas, entonces supondremos que las consideraciones sobre nuestro conocimiento de las matemáticas no apoyan diferencialmente ni al teísta ni al naturalista. Quizás haya una última manera en la que podamos tratar de entender que el Teísmo tiene una ventaja sobre el Naturalismo cuando se trata de explicar cómo es que tenemos conocimiento de (algunas de) las verdades de las matemáticas, las estadísticas, la lógica y la metafísica Etcétera. En particular, se podría suponer que Theist tiene una ventaja cuando se trata de la explicación del conocimiento de los principios fundamentales que pueden conocerse a priori , y, en particular, cuando se trata de la explicación de nuestro conocimiento de los principios lógicos fundamentales que pueden ser conocido a priori. Lewis Carrolls entretenido fragmento de diálogo "Lo que la tortuga le dijo a Aquiles" (Mente 4,14,4895, 278-80) podría tomarse para establecer el siguiente punto: si alguien no ve que cierta inferencia es lógicamente requerida, entonces puede ser imposible convencerlos de que la inferencia en cuestión es lógicamente necesaria. Supongamos que no puede ver eso desde 'A' y 'Si A luego B' sigue a 'B'. Claramente, no tiene sentido que suponga que aún debe poder ver que se sigue de 'A' y 'Si A, luego B' y 'Si A, y si A entonces B, entonces B' ese 'B '. Después de todo, se requiere la misma habilidad cognitiva en el dibujo de la segunda inferencia que se requirió en el dibujo del primero. Además, no es inverosímil que cualquier argumento que pueda intentar dar para persuadirte de

la aceptabilidad de la inferencia anterior necesite por sí mismo hacer uso de una inferencia de la misma clase sobre la que estás en duda. Supongamos que el tipo de consideraciones que acabamos de adelantar te persuade de que simplemente es imposible proporcionar una justificación lógica para la aceptación de principios lógicos básicos. Entonces, tal vez suponga que parece verosímil que no pueda justificarse la aceptación de algunos principios lógicos básicos. Por el contrario, parece que, para ser un razonador lógico, debe ser que simplemente estás "programado" para aceptar ciertos principios lógicos básicos (o patrones básicos de razonamiento lógico). Pero entonces, Theist podría decir, ¿no es necesario recurrir a Dios para explicar por qué los seres humanos (en general) están "programados" para aceptar ciertos principios lógicos básicos (y ciertos patrones básicos? de razonamiento lógico)? Es de esperar que Naturalista demuestre. Como ejercicio de ablandamiento, considere los resultados de los experimentos informados por Wolfgang Kohler en The Mentality of Apes (1925). Kohler suspendió los plátanos mucho más allá del alcance de sus chimpancés. Descubrió que sus chimpancés podían ensamblar dos palos para hacer un solo instrumento, apilar algunas cajas y luego usar el instrumento ensamblado de la parte superior de las cajas para tirar de los plátanos. Dada la explicación de Kohler, es difícil resistir la sugerencia de que los chimpancés están "programados" para aceptar ciertos patrones básicos de razonamiento lógico. Pero, en el supuesto de que hay buenas razones evolutivas por las cuales los chimpancés están "programados", es difícil resistir el pensamiento adicional de que existen buenas razones evolutivas por las cuales los seres humanos también están "programados" para aceptar ciertos patrones básicos de razonamiento logico. Y, ciertamente, las criaturas que fueron 'programadas' para aceptar ciertos patrones básicos de razonamiento ilógico, o que no fueron 'programadas' para aceptar los patrones básicos del razonamiento lógico mostrado por los chimpancés de Kohler, tendrían menos probabilidades de florecer en los tipos de ambientes que se encuentran en nuestro planeta. En consecuencia, no hemos encontrado ninguna razón para suponer que se haya agregado el cuerpo acumulado de conocimiento a priori a la evidencia que previamente habíamos considerado: orden causal global, ajuste fino cósmico y el conocimiento acumulado de las "ciencias naturales" y el 'ciencias sociales': hace cualquier cosa para retirar la ventaja inicial que el naturalismo tiene sobre el teísmo.

Moralidad y florecimiento humano La sexta pieza de evidencia que consideraremos es el dominio de la moralidad y el florecimiento humano. Hay una serie de preguntas aquí a las que debemos dirigir nuestra atención. ¿La existencia de verdades morales favorece el teísmo sobre el naturalismo? ¿Nuestra posesión del conocimiento moral favorece el teísmo sobre el naturalismo? ¿El fenómeno de la conciencia moral favorece el teísmo sobre el naturalismo? ¿Se favorece el teísmo sobre el naturalismo porque el teísmo conduce a la virtud moral? ¿Se favorece el teísmo sobre el naturalismo porque la creencia teísta controla el comportamiento moral? ¿Se favorece el teísmo sobre el naturalismo porque el teísmo conduce a la felicidad? Verdad moral Ya hemos notado que hay varias posiciones diferentes abiertas a teístas y naturalistas sobre la cuestión de la verdad moral. Algunos filósofos suponen que la verdad moral es necesaria y / o primitiva. Algunos filósofos suponen que la verdad moral es explicable (por ejemplo, en términos de historia evolutiva o en términos de órdenes divinas). Sin embargo, otros filósofos suponen que no existe la verdad moral: la moralidad es ilusoria o subjetiva, o está relacionada principalmente con el deseo más que con la creencia, etc. La visión de que la verdad moral es necesaria y / o primitiva está disponible tanto para el teísta como para el naturalista: proporciona las mismas ventajas explicativas e incurre en los mismos costos teóricos en cada caso. Si suponemos que esta es la visión más atractiva de la verdad moral, entonces, por supuesto, supondremos que las consideraciones sobre la verdad moral no ofrecen ninguna ventaja ni al teísta ni al naturalista. La visión de que Dios establece pretensiones morales enfrenta una dificultad inmediata que es exactamente del mismo tipo que las dificultades que confronta esa afirmación de que Dios establece las verdades de las matemáticas, o la lógica, o las estadísticas, o la metafísica, o similares. Si es verdad que Dios establece las verdades de la moralidad, entonces hay un punto en el orden causal

global en el que las verdades de la moralidad no se obtienen, y luego, como consecuencia de la obra creadora de Dios, se produce que las verdades de la moralidad se obtienen . Pero ahora pregúntese: ¿qué es verdad del orden causal global antes del establecimiento de las verdades de la moralidad? Sin duda, si Dios existe, Dios es bueno, justo y amoroso en todos los puntos del orden causal. Y sin embargo, esto solo puede ser así si hay algunas verdades morales que se mantienen en todos los puntos en el orden causal global. Por supuesto, la afirmación de que hay algunas verdades morales que se mantienen en todos los puntos en el orden causal global es consistente con la afirmación adicional de que Dios establece algunas verdades morales. El punto que se trata aquí no es que sea imposible que existan verdades morales que dependan de los mandamientos de Dios; más bien, el punto que aquí se plantea es que es imposible que Dios tenga propiedades morales solo como una consecuencia causal de los propios mandamientos de Dios, es decir, solo como resultado de que Dios establece verdades morales fundamentales. (Quizás también pensemos argumentar de la siguiente manera. Si fuera cierto que era responsabilidad de Dios establecer verdades morales fundamentales por mandato divino, ¿cuál sería el rango de verdades morales que Dios podría haber establecido? ¿Podría haber sido? , por ejemplo, que el asesinato, la violación, la mentira, el robo y el engaño fueron buenos porque Dios los proclamó así. ¡Sin duda! Pero ¿qué podría explicar la incapacidad de Dios para provocarlo, que el asesinato, la violación, la mentira, el robo y el engaño son buenos al proclamar ellos, además de ser el caso de que el asesinato, la violación, la mentira, el robo y el engaño son completamente diferentes de cualquier proclamación que Dios haga? Esta línea de pensamiento -que al menos se insinúa en el diálogo de Platón Eutifrón- sugiere que hay son otras razones para suponer que al menos algunas de las proclamaciones de Dios deben rastrear la verdad moral independiente, si el contenido de esas proclamaciones es verdad). La visión de que la verdad moral es explicable en términos de historia evolutiva o, más ampliamente, en términos que son aceptables para el naturalista, enfrenta dificultades similares a las que confrontan la teoría divina del mando. Supongamos que garantizamos que la historia evolutiva u otras características de la historia del orden causal natural establecen verdades morales. Entonces, ¿qué deberíamos decir sobre el rango de verdades morales que podría haber sido establecido por la historia evolutiva u otras características de la historia del orden causal natural? ¿Pudo haber sido, por ejemplo, que la historia evolutiva u otras características de la historia del orden causal natural

provocaron que el asesinato, la violación, la mentira, el robo y el engaño fueran correctos y buenos? ¡Seguramente no! Pero, ¿qué podría explicar este hecho más que el hecho de que el asesinato, la violación, la mentira, el robo y el engaño son completamente diferentes de nuestra historia evolutiva o de cualquier otra característica del orden causal natural? Si bien hay más que decir acerca de las perspectivas de explicar la verdad moral, las consideraciones anteriores hacen algo para sugerir que, si hay explicaciones de la verdad moral, es poco probable que esas explicaciones beneficien al teísta o al naturalista. La opinión de que no existe la verdad moral -que la moralidad es ilusoria o subjetiva, o está principalmente relacionada con el deseo y no con la creencia, etc.- es algo que pocos teístas aceptan. Sin embargo, en la medida en que nos concierne solo con el Teísmo Minimal, no está claro que deberíamos suponer que este punto de vista favorecería al Naturalismo sobre el Teísmo. El teísmo mínimo no hace suposiciones sobre las propiedades morales de Dios, por lo que es perfectamente coherente con la idea de que no existe la verdad moral. Por otra parte, Standard teísmo implica la cla im que Dios es (necesariamente) en perfecto estado. Y, obviamente, la afirmación de que Dios es perfectamente bueno no se sienta cómodamente con la idea de que no existe la verdad moral. Una vez que ampliamos el rango de suposiciones que hace Theist, parece que tendremos que suponer que la opinión de que no existe tal cosa como la verdad moral favorece al Naturalismo sobre el Teísmo. En resumen, entonces, las consideraciones sobre la verdad moral pueden favorecer al naturalista sobre el teísta en una concepción expandida de Dios; pero, mientras restrinjamos nuestra atención al Teísmo Minimal, parece que las consideraciones sobre la verdad moral no ofrecen ninguna ventaja ni al Teísta ni al Naturalista. Conocimiento moral Dado que es polémico si hay verdades morales, es igualmente polémico si hay

conocimiento moral. Como acabamos de ver, si no hay verdades morales, y por lo tanto no hay conocimiento moral, entonces esta es una razón para preferir el naturalismo al teísmo estándar (pero no, creo, razón para preferir el naturalismo al teísmo mínimo). Por otro lado, si hay conocimiento moral, entonces hay verdad moral, y, como acabamos de ver, si hay verdad moral, entonces es plausible que la verdad moral sea necesaria (y que parte de ella sea teóricamente primitiva). . Pero, si la verdad moral es necesaria (y / o teóricamente primitiva), entonces nuestra evaluación seguirá exactamente el mismo camino que nuestra evaluación del conocimiento matemático, el conocimiento lógico, el conocimiento estadístico, el conocimiento metafísico, el conocimiento filosófico, etc. En resumen, entonces: las consideraciones sobre el conocimiento moral no brindan ninguna razón para preferir el Teísmo mínimo al naturalismo (o viceversa), pero no existir un conocimiento moral favorecería de manera plausible el naturalismo sobre el teísmo estándar. Conciencia La mayoría de la gente está familiarizada con el fenómeno de la conciencia: sentimos culpa, remordimiento y vergüenza cuando cometemos acciones que van en contra de nuestros valores morales, incluso si nadie más descubre que hemos actuado así, y nos sentimos honrados y justificados cuando nuestras acciones se ajustan a nuestros valores morales, una vez más, incluso si nadie más observa nuestras acciones. ¿Hay razones para suponer que estos hechos sobre nuestra psicología moral favorecen el teísmo sobre el naturalismo (o viceversa)? El teísta podría argumentar: los sentimientos de conciencia se comprenden mejor en términos de agentes que miran más allá de sí mismos hacia un ser sobrenatural que es testigo de sus acciones, y ante quien es apropiado tener los sentimientos que tienen. En esta forma de entender el asunto, los fenómenos de la conciencia muestran que las personas normales están, al menos implícitamente, comprometidas con la idea de que siempre hay alguien que observa lo que hacemos y ante quién es apropiado responder como lo hacemos, y por lo tanto , a la idea de que las personas normales están, al menos implícitamente, comprometidas con el rechazo del Naturalismo.

El naturalista podría responder: es cierto que los sentimientos de conciencia se comprenden mejor en términos de agentes que miran más allá de ellos mismos, pero no hay razón para suponer que todas las personas se miren a sí mismas hacia un ser sobrenatural que es testigo de sus acciones, y antes a quién corresponde tener la sensación de que lo hace. Por el contrario, lo que los agentes consideran son las demandas que les hacen los demás: en primer lugar, las demandas de amigos y familiares y, más ampliamente, las demandas de la sociedad y sus instituciones y tradiciones. Si he hecho algo que va en contra de los valores morales que comparto con mis amigos, mi familia y la sociedad en general, parece que no se necesita nada más para explicar por qué me siento culpable, arrepentido o avergonzado, incluso si nadie más es testigo a mi obra. El resultado aquí parece ser el siguiente: si todo lo demás es igual, entonces el teísta y el naturalista pueden acomodar o explicar satisfactoriamente los fenómenos de la conciencia, es decir, el fenómeno de la conciencia no proporciona ninguna razón para favorecer el teísmo sobre el naturalismo (o viceversa). Sin embargo, si nada más ha superado la mayor virtud teórica inicial del naturalismo, entonces deberíamos seguir prefiriendo el naturalismo al teísmo (a causa de esa mayor virtud teórica inicial). Virtud A menudo, los defensores de determinadas religiones afirman que los seguidores de la religión en cuestión son moralmente superiores a los que no pertenecen a esa religión. Con bastante frecuencia, las personas que suponen que la virtud moral está más apegada a los miembros de religiones particulares también suponen que este hecho es evidencia de la verdad de los reclamos de la religión en cuestión. ¿Podría el teísta afirmar de manera verosímil que, dado que el teísmo conduce a la virtud, esta es una razón para preferir el teísmo al naturalismo? ¿Cómo podríamos decidir si es cierto que el teísmo es más conducente a la virtud que el naturalismo? Bueno, podemos comparar datos sociales de países con un mayor porcentaje de teístas (y un porcentaje menor de naturalistas) con

países con un porcentaje menor de teístas (y un porcentaje más alto de naturalistas). Si el teísmo realmente conduce más a la virtud que el naturalismo, entonces seguramente deberíamos ver patrones en los datos sociales que revelan mayor virtud en países con un porcentaje más alto de teístas y un porcentaje menor de naturalistas. Considere, entonces, los datos en la siguiente tabla (tomados de www.nationalmaster.com):

Iglesia semanal

Irlanda

84%

NOS Australia Dinamarca

44%

dieciséis%

5%

0.57

0.48

Goers

Aborto (por mujer promedio durante toda la vida)

0.18 (estimado a partir de abortos irlandeses 0.69 registrados realizados en Inglaterra)

Robo (per capita)

1.98

0.714

Asesinato (por 100,000)

i -3

9-1

1.2

1.1

Violación (por capit a)

0.4

0.4

1.0

0.4

Suicidio (por

1-530

1.318

100,000)

2.2

2.2

2.1

2.2

Asalto (por 100,000)

2.4

1.2

2.4

1.2

Divorcio (por 1, ooo)

0.83

4-45

2.52

2.81

Encarcelamiento (por

0.99

7-15

l.l6

O.72

64

21

IO

100,000)

Tasa de natalidad adolescente (por

no registrado

1000 chicas)

Por debajo de la línea de pobreza

5%

12%

4%

12%

Obesidad (per capita)

13%

31%

22%

10%

Fumar (diariamente)

25%

17.5%

19.8%

28%

Alcohol (litros / año)

13.5

8.3

9.8

11.5

Piratería de software

no registrado

20%

28%

25%

(como% de todo el software utilizado) El tipo de datos comparativos representados en esta tabla debe manejarse con cuidado. A menudo, diferentes países usan diferentes métodos y estándares al recopilar y reportar datos. A menudo, incluso en países que se esfuerzan por recopilar datos precisos, se sabe que las cifras son, como mucho, aproximadas. A menudo, hay cuestiones delicadas involucradas en la interpretación de los datos, incluso cuando las mismas personas utilizan los mismos métodos para recopilar los datos en diferentes países. Etc. Sin embargo, lo que vemos en esta tabla es lo que vemos en cada conjunto de datos de este tipo que he visto, por ejemplo, en los datos presentados en libros de texto demográficos estándar, o en los datos presentados en el Libro anual de Britannica, o en los datos presentados en Wikipedia, y así sucesivamente, es decir, que no hay nada en los datos que respalde la afirmación de que el aumento de la religiosidad nacional se correlaciona con el aumento de la virtud nacional. Cuando observamos una amplia gama de indicadores de disfunción personal y social, los países con niveles relativamente bajos de religiosidad, como Dinamarca y Australia, no obtienen puntajes más bajos que los países con niveles relativamente altos de religiosidad, como Irlanda y los Estados Unidos. Tal vez Theist podría objetar que la creencia religiosa es en sí misma un componente particularmente importante de la virtud moral. Sin embargo, aparte de la naturaleza evidentemente egoísta de esta sugerencia, el punto crucial a destacar es la curiosa independencia de esta supuesta virtud moral de virtudes morales incontrovertibles. Incluso si no se nos permite suponer que existe una unidad a la virtud, de modo que haya al menos cierta correlación entre la exhibición de una virtud y la exhibición de otras virtudes, seguramente nos resultará extraño que algo que se alega sea un componente particularmente importante de la virtud moral no se correlaciona significativamente con medidas no controversiales de disfunción social (tasas de homicidios, tasas de violación, tasas de robo, tasas de abuso de alcohol, tasas de abuso de drogas, tasas de desintegración matrimonial, tasas de embarazo adolescente, etc.). Tal vez Theist podría apelar a la experiencia personal. Por un lado, Theist

conoce muchos creyentes que son paradigmas de la virtud. Por otro lado, los 5

"naturalistas" que Theist conoce (Madalyn Murray O'Hair, Josef Stalin, Bertrand Russell, etc.) son, si no evidentemente viciosos, ciertamente personas de una posición moral mucho menor. Por supuesto, el naturalista puede hacer un llamado muy similar. Por un lado, el naturalista conoce muchos compañeros incrédulos que son modelos de la virtud. Por otro lado, los "tíos" que más fácilmente vienen a la mente -Ted Haggard, Jimmy Swaggart, John Geoghan y demás-son, si no evidentemente viciosos, ciertamente personas de una posición moral mucho menor. Aquí hay un fenómeno familiar en juego: el sesgo cognitivo. Somos muy buenos para prestar atención y absorber información que confirma nuestras opiniones y estereotipos firmemente arraigados; somos mucho menos buenos para prestar atención y absorber información que entra en conflicto con nuestras opiniones y estereotipos firmemente arraigados. (Sin duda, esto es solo una parte de la historia. A menudo no sabemos si las personas son "teístas" o "naturalistas", o alguna otra cosa. Y las subcomunidades a las que pertenecemos pueden estar constituidas en tal forma en que rara vez entramos en contacto con aquellos que son, o que sabemos que son, miembros de otros grupos: "teísta", "naturalista" o lo que sea). El resultado aquí es obvio. Por un lado, no hay nada en los datos sobre la disfunción social que confirme la superior virtud moral de los teístas o naturalistas. Por otro lado, tenemos una explicación clara de por qué las partes en nuestra disputa pueden pensar erróneamente que, sin embargo, la virtud moral se distribuye de manera desigual a su favor. ¿Podría el naturalista objetar que, de hecho, los datos sociales en realidad muestran que existe una correlación entre la falta de religiosidad y la virtud moral? Después de todo, aparte de los datos nacionales sobre la disfunción social, también hay datos que parecen mostrar, por ejemplo, que los naturalistas son, en promedio, menos propensos a aparecer en las cárceles de los EE. UU. Pero también hay datos que parecen mostrar que, en promedio, los naturalistas son más inteligentes y están mejor educados donde sea que se encuentren, y, por supuesto, no es para nada sorprendente que, dentro de los límites de cualquier nación, haya una la correlación positiva entre, por un lado, la inteligencia y la educación, y, por otro lado, la disminución de los niveles de disfunción social. Aunque claramente hay mucho más trabajo por hacer en esta área, me parece

que debemos ser cautelosos al suponer que, o bien el naturalista o el teísta están en condiciones de reclamar una mayor parte de la virtud moral, simplemente en virtud de su adhesión al naturalismo. o Teísmo. Además, y aún más claramente, debemos ser muy cautelosos al suponer que, debido a que una mayor proporción de virtud moral se adhiere a una u otra de estas posiciones, tenemos evidencia de que una de estas posiciones es preferible a la otra. Aplicación A menudo, los partidarios de religiones particulares afirman que sus creencias religiosas son todo lo que se interponen entre ellos y una vida de vicio e ilegalidad. El teísta podría decir: si no fuera por mi creencia en Dios, estaría matando, saqueando y mutilando, y llevando una vida de total licencia y libertinaje. "Yo también podría decir: lo mismo vale para todos los demás: todos estaríamos matando, y saqueando, y mutilando, y llevando vidas de completa licencia y libertinaje si no fuera por el hecho de que mis creencias religiosas están suficientemente extendidas. La creencia en Dios es todo lo que se interpone entre nosotros y el salvajismo: nuestra sociedad se erige sobre los cimientos de esa creencia, y está en peligro ya que esa creencia está en peligro. El naturalista no debería tomar nada de esto en serio. Si Theist tiene razón al afirmar que, pero por su creencia en Dios, estaría matando, y saqueando, y mutilando, y llevando una vida de total licencia y libertinaje, entonces el Naturalista podría (a) sentirse aliviado de que Theist tenga las creencias en pregunta pero (b) tenga miedo de tener tan poca protección en caso de que Theist pierda esas creencias. Sin embargo, es indudablemente evidente que el naturalista también simplemente supondrá que Theist se engaña a sí mismo : afortunadamente para casi todos los demás, Theist no estaría matando, y saqueando, y mutilando, y llevando una vida de completa licencia y libertinaje si tuviera que perder sus creencias religiosas En particular, el naturalista puede reflexionar sobre los datos relativos a la disfunción social que consideramos en la sección anterior: la evidencia que tenemos simplemente no respalda la opinión

de que los "naturalistas" son más propensos que los "teístas" a matar, y saquear, y mutilando, y llevando vidas de total licencia y libertinaje. Tal vez Theist podría objetar que es el naturalista el que se engaña a sí mismo: el naturalista puede haber internalizado exitosamente las sanciones contra el asesinato, el saqueo y la mutilación y la licencia y el libertinaje, pero (a) esas sanciones derivan completamente de enseñanzas religiosas, y (b) la internalización de esas sanciones no puede tener ninguna justificación naturalista. El naturalista debe responder que no es plausible suponer que nuestras sanciones internalizadas contra la matanza, el saqueo y la mutilación, y la licencia y el libertinaje, se derivan de las enseñanzas religiosas. Más bien, es mucho más plausible que exista una base evolutiva para nuestros juicios morales primitivos: o las estructuras cognitivas que entregan nuestros juicios morales primitivos fueron seleccionadas directamente, o bien las estructuras cognitivas que entregan nuestros juicios morales primitivos son un subproducto evolutivo de estructuras cognitivas que fueron seleccionadas directamente. Después de todo, es fácil ver que las sanciones contra el asesinato, el saqueo y la mutilación, y la licencia y el libertinaje, conferirían una ventaja de selección a los grupos que los internalizaron. Además, y en consecuencia, es mucho más plausible suponer que las enseñanzas religiosas surgieron, al menos en parte, como respuesta a esos juicios morales primitivos que surgieron de las estructuras cognitivas seleccionadas evolutivamente: la dirección correcta de la explicación es precisamente al revés . Claramente, si el naturalista está en lo cierto, entonces la cuestión de justificar la internalización de las sanciones en cuestión no surge: es mejor que trates de justificar el advenimiento de la marea. Por supuesto, sigue habiendo una pregunta sobre la justificación de las sanciones en sí mismas, pero ya hemos abordado ese tema en nuestra discusión sobre la verdad moral y el conocimiento moral, por lo que no es necesario volver a analizarlo aquí. El resultado de esta discusión es que las consideraciones sobre la propensión a matar, saquear y mutilar, y la licencia y el libertinaje, no favorecen el teísmo sobre el naturalismo. Si estas consideraciones podrían favorecer el naturalismo sobre el teísmo es algo a lo que recurriremos cuando consideremos la influencia del mal moral en el teísmo estándar en nuestro próximo capítulo.

Felicidad A menudo, los defensores de religiones particulares afirman que los devotos de esas religiones son más felices que otras personas, y a veces continúan afirmando que esta es una razón para suponer que la religión en cuestión es verdadera. En particular, hay muchos teístas que afirman -sobre la base de estudios científicos sociales-que hay bastantes pruebas que corroboran la afirmación de que los teístas son más felices que los no teístas. ¿Podría el teísta afirmar razonablemente que la mayor felicidad de los teístas es una razón para preferir el teísmo al naturalismo? Es, creo, muy difícil de creer que la adopción de Mi Ni teísmo mal con preferencia a (mínimo) Naturalismo hace - o incluso podría hacer - una contribución significativa a la felicidad. De hecho, parece difícil creer que adoptar el Teísmo estándar más que el naturalismo haga, o incluso pueda hacer, una contribución significativa a la felicidad. Si hay algo en la idea de que los teístas son más felices que los no teístas, seguramente estaría ligado a otras creencias acerca de la próxima vida, el perfeccionamiento de la justicia perfecta y demás, es decir, estaría vinculado a las creencias que van mucho más allá de la mera creencia en la existencia (y la bondad) de Dios. Pero, ¿es realmente cierto que los teístas son más felices que los no teístas? Es cierto que existen numerosos estudios en los que los creyentes religiosos informan mayores niveles de felicidad que los no creyentes religiosos. Sin embargo, los autoinformes de niveles de felicidad no constituyen el único cuerpo de evidencia que influye en la evaluación de los niveles de felicidad. En particular, cuando reflexionamos sobre el hecho de que las creencias religiosas sobre la próxima vida, la reunión de la justicia perfecta, etc.- podrían dar a los creyentes un motivo para informar que son particularmente felices, haríamos bien en preguntar si hay otra evidencia sobre niveles de felicidad que no se alinea con el autoinforme. Y, por supuesto, lo hay. Ya hemos visto algo de esta evidencia en nuestra discusión sobre la virtud moral. Mire nuevamente la tabla que traza la religiosidad contra la disfunción social. Si la felicidad se correlaciona con la

religiosidad, pero la religiosidad no se correlaciona con niveles más bajos de disfunción social, o tal vez se correlaciona con niveles más altos de disfunción social, entonces la felicidad no se correlaciona con niveles más bajos de disfunción social y tal vez se correlacione con una mayor niveles de disfunción social. Pero es absurdo suponer que la felicidad no se correlaciona con niveles más bajos de disfunción social, y tal vez incluso se correlaciona con niveles más altos de disfunción social. Todos sabemos que el divorcio, el asesinato, la obesidad, etc., están relacionados con la infelicidad , por lo que todos sabemos que cuando consideramos la evidencia total, simplemente no tenemos evidencia inequívoca de que los creyentes sean más felices que los religiosos. no creyentes (y mucho menos que los teístas sean más felices que los no teístas, y mucho menos que el teísta sea más feliz que el naturalista). En resumen: no hemos encontrado razones para suponer que al agregar datos sobre moralidad -verdad moral, conocimiento moral, conciencia, distribución de la virtud, aplicación del comportamiento moral y distribución de la felicidad humana-a la evidencia que previamente habíamos considerado, el orden causal global, el ajuste cósmico, el conocimiento acumulado de las "ciencias naturales" y las "ciencias sociales", y el cuerpo acumulado de conocimiento a priori, hacen cualquier cosa para hacer retroceder la ventaja inicial que el Naturalismo tiene sobre el Teísmo.

Conciencia y razón La séptima evidencia que consideraremos es el dominio de los poderes mentales y las facultades de los seres humanos. Por un lado, consideraremos nuestra experiencia consciente subjetiva: cómo es saborear vegemite, ver el color rojo, o escuchar un acorde G mayor tocado en una guitarra acústica, o sentir cosquillas en las plantas de nuestro pies, y así sucesivamente. Y, por otro lado, consideraremos nuestra capacidad para participar en un razonamiento matemático y lógico explícito. Conciencia y estados de ánimo Los seres humanos pueden infectarse con la lombriz pulmonar de la rata al comer caracoles crudos o vegetales que han sido contaminados por los caracoles.

Las larvas del gusano pulmonar de la rata son transportadas por la sangre al cerebro, donde pueden causar daño cerebral permanente. Imagina que eres una larva de gusano pulmonar de rata y que has llegado al cerebro de tu anfitrión. A medida que te acercas allí, ¿encontrarás las creencias, los deseos y las emociones de tu anfitrión? ¿Podrás reconocer las percepciones y sensaciones de tu anfitrión a medida que pasas a través del tejido nervioso? Algunos filósofos han supuesto que la respuesta negativa obviamente correcta a estas preguntas es evidencia a favor del teísmo sobre el naturalismo. Desde su punto de vista, este tipo de experimento mental deja en claro que suponemos que nuestras mentes tienen una composición no física -de hecho, no natural-: nuestras creencias, deseos, emociones, percepciones y sensaciones no deben serlo. que se encuentran en nuestros cerebros, sino en sustancias no físicas, nuestras almas, que interactúan causalmente con nuestros cerebros. Por lo tanto, por ejemplo, Leibniz: Suponiendo que hubiera una máquina construida para pensar, sentir y tener percepción, podríamos concebirla como ampliada y, sin embargo, conservando las mismas proporciones, para que podamos entrar en ella como un molino. Y esto concedido, solo deberíamos encontrarlo al visitarlo, piezas que empujan una contra otra, pero nunca nada por lo cual explicar una percepción. Esto debe buscarse, por lo tanto, en la sustancia simple y no en el compuesto o en la máquina. (Monadology 17, en P. Weiner (ed.) Leibniz Selections , Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1979, 536) Es obvio que la inferencia de Leibniz es demasiado rápida. Si suponemos que nuestras creencias, deseos, emociones, percepciones y sensaciones se encuentran en nuestros cerebros, seguramente supondremos que son estados o procesos (en particular, estados o procesos neuroquímicos) que un gusano podría interferir a medida que atraviesa el cerebro, pero que ciertamente no son cosas en las que se toparía u observaría. Sin embargo, hay otros experimentos de pensamiento más recientes que muchos suponen proporcionan una evidencia mucho más fuerte a favor del teísmo sobre el naturalismo. Considera zombies. No los cadáveres animados de la ficción de terror, sino las criaturas subjetivamente desfavorecidas introducidas en la filosofía por David Chalmers. Según la concepción de Chalmers, su gemelo zombie sería alguien que físicamente es exactamente lo mismo que usted, alguien con exactamente los

mismos estados neuronales y procesos que suceden en su cerebro, pero que carece por completo de experiencia consciente subjetiva. Si tu gemelo zombie es posible, si es posible que haya alguien que tenga exactamente los mismos estados neuronales y procesos en su cerebro que los que están sucediendo en tu cerebro, pero sin nada ni remotamente como el consciente subjetivo experiencia que tienes, entonces no puede ser que tus experiencias conscientes subjetivas sean estados o procesos neuroquímicos. ¡Pero seguramente puedes imaginar tener un gemelo zombie! Una respuesta obvia a esta línea de pensamiento es que, en realidad, tu gemelo zombie no es posible. Como sus experiencias conscientes subjetivas son solo estados y procesos neuroquímicos, cualquiera que tenga exactamente los mismos estados neuronales y procesos que suceden en su cerebro que los que están sucediendo en su cerebro tendrá las mismas experiencias conscientes subjetivas que usted tiene . Tal vez puedas imaginar tener un gemelo zombie, pero todo lo que esto establece es que eres capaz de imaginar cosas que son imposibles. Y, por supuesto, si sus experiencias conscientes subjetivas son solo estados y procesos neuroquímicos, entonces sus experiencias conscientes subjetivas no brindan apoyo al teísmo sobre el naturalismo. (Tal vez podría decirse: si sus experiencias conscientes subjetivas son simplemente estados y procesos neuroquímicos, ¿no es esa evidencia a favor del naturalismo? Después de todo, nadie supone que los estados y procesos neuroquímicos puedan ocurrir de forma sobrenatural Pero no hay nada en la discusión precedente que descarte la posibilidad de que las entidades sobrenaturales tengan experiencias conscientes subjetivas que no sean estados y procesos neuroquímicos. Si usted supone que los androides o los extraterrestres podrían tener experiencias conscientes subjetivas, entonces seguramente puede mantener que sus experiencias conscientes subjetivas son solo estados neuroquímicos, mientras que también permite que otros seres puedan tener experiencias conscientes subjetivas que no sean solo estados neuroquímicos. Por lo menos, necesitamos algún argumento adicional para demostrar que la suposición de que nuestro subjetivo las experiencias conscientes son solo estados neuroquímicos que favorecen el naturalismo sobre el teísmo). Pero, ¿y si tu gemelo zombie es posible? ¿Qué pasa si las experiencias conscientes subjetivas no son identificables con estados y procesos neuroquímicos? ¿Qué pasaría si resulta que Leibniz tenía razón, y nuestras experiencias conscientes subjetivas ocurren en nuestras almas no físicas? ¿Serían nuestras experiencias conscientes subjetivas evidencia que favoreció el teísmo

sobre el naturalismo? Claramente, si suponemos que las almas no físicas no son naturales, entonces la hipótesis de que hay almas no físicas es inconsistente con el naturalismo. Si nuestras experiencias conscientes subjetivas son una buena evidencia de la existencia de almas no físicas, entonces nuestra experiencia consciente subjetiva apoya diferencialmente el teísmo sobre el naturalismo. Sin embargo, en ese caso, hay una revisión de la posición naturalista -llamémosla posición naturalista-para la cual esta conclusión no será válida. Estamos comparando dos puntos de vista sobre la realidad causal global. Desde un punto de vista -la visión naturalista-, la realidad causal global incluye dos tipos diferentes de entidades causales naturales *: las entidades físicas (como los cerebros) y las entidades no físicas (como las almas) que interactúan causalmente entre sí. En el otro punto de vista, el punto de vista teísta, la realidad causal global incluye todo lo que está incluido en el punto de vista naturalista, y más: porque, además del mundo natural, también está el dominio sobrenatural que está habitado por Dios y cualquier otro ser sobrenatural entidades que podría haber. Como la visión teísta tiene compromisos que la visión naturalista * no tiene, podemos tener razones para preferir la visión teísta a la visión naturalista solo si hay una ventaja explicativa al adoptar la visión teísta. Quizás se podría decir: ¡hay una ventaja en la visión teísta, ya que tiene los recursos para explicar la presencia de la conciencia en la realidad causal global! ¡Pero eso no está bien! En la visión teísta, la conciencia es una propiedad primitiva de Dios, y la conexión entre ella y las otras propiedades que Dios posee también es primitiva. Además, si pensamos en Dios como una sustancia, entonces la conexión entre la conciencia y la sustancia divina es un primitivo teórico más, inexplicado. En la visión naturalista *, la conciencia es una propiedad primitiva de las almas, y la conexión entre ella y las otras propiedades que las almas poseen es primitiva. Además, si pensamos en las almas como sustancias, entonces la conexión entre la conciencia y las almas es una primitiva teórica más, inexplicada. ¿Dónde radica la ventaja de un lado o del otro? Quizás se podría decir: ¡hay una ventaja en la visión teísta, ya que tiene los recursos para explicar la conexión causal entre cerebros y almas! ¡Pero eso tampoco está bien! Por un lado, el naturalista * puede afirmar que las almas son causadas por venir a la existencia por los cerebros de lograr el nivel adecuado de

funcionamiento, las almas siguen interactuar causalmente con los cerebros que tienen el nivel adecuado de funcionamiento, y las almas están causados a salir de existencia de cerebros dejando de tener ese nivel de funcionamiento. Por otro lado, el teísta puede estar de acuerdo que así es como funcionan las cosas (además de añadir que Dios hace algo extra causando establecer las leyes causales que suscriben este sistema), o el teísta puede decir que Dios establece es decir, provoca -causal conexiones entre cerebros y almas (y esto debido a las creencias, deseos, intenciones, planes, etc. de Dios). En cada caso, la explicación final podría ser necesaria; quizás sea necesario que el funcionamiento correcto de los cerebros haga que las almas entren en existencia, etc., y tal vez sea necesario que Dios tenga las creencias, deseos, intenciones, planes y demás que conducen Dios debe establecer conexiones causales entre el cerebro y las almas, o podría ser contingente; quizás sea contingente que los cerebros que funcionan correctamente causen que las almas entren en existencia, etc., y quizás es contingente que Dios tenga las creencias, deseos, intenciones, planes , y demás que llevan a Dios a establecer conexiones causales entre el cerebro y las almas. Sin embargo, las cartas se juegan, no hay ventaja para el teísmo que emerge, incluso en el supuesto de que nuestras experiencias conscientes subjetivas ocurren en nuestras almas no físicas. Quizás se podría decir: el argumento anterior se basa en la suposición de que nuestras almas no pueden existir en independencia de nuestro cerebro, o en ausencia de él. Pero tenemos pruebas -desde experiencias cercanas a la muerte, experiencias fuera del cuerpo, comunicación con los muertos, etc.- de que nuestras almas pueden existir independientemente de -o en ausencia de-nuestros cerebros. Esta evidencia -la evidencia de experiencias cercanas a la muerte, experiencias extracorporales, comunicación con los muertos, etc.- apoya diferencialmente el teísmo sobre el naturalismo *. ¡No! Incluso si supusiéramos que teníamos evidencia confiable sobre experiencias cercanas a la muerte y experiencias extracorporales, esa evidencia no podría respaldar la afirmación de que nuestras almas pueden existir independientemente de, o en ausencia de, nuestro cerebro, porque, de Por supuesto, nuestros cerebros continúan existiendo si estamos haciendo informes de este tipo de experiencias. Y la evidencia restante, la supuesta comunicación con los muertos, etc., es evidentemente susceptible de explicación naturalista plausible (véase nuestra discusión anterior sobre informes de milagros y fenómenos anómalos). Por supuesto, hay puntos de vista sobre cómo las experiencias conscientes subjetivas están relacionadas con estados cerebrales que no se han considerado

en la discusión anterior. Hemos considerado solo la hipótesis de que nuestras experiencias conscientes subjetivas son estados y procesos neuroquímicos, y la hipótesis de que nuestras experiencias conscientes subjetivas ocurren en nuestras almas no físicas e interactúan causalmente con estados y procesos neuroquímicos en nuestros cerebros. Sin embargo, la hipótesis de que nuestras experiencias conscientes subjetivas ocurren en nuestras almas no físicas e interactúan causalmente con estados y procesos neuroquímicos en nuestros cerebros, es claramente el mejor caso para aquellos que piensan que nuestra experiencia consciente subjetiva favorece el teísmo sobre el naturalismo: dado que incluso el dualismo de sustancia interactivo no favorece el teísmo sobre el naturalismo *, estamos claramente justificados al concluir que nuestra experiencia consciente subjetiva no favorece el teísmo sobre el naturalismo *. En consecuencia, nos quedamos en la siguiente posición: a menos que el dualismo de sustancia interactiva sea la opinión sobre la relación de la experiencia consciente subjetiva con los estados cerebrales más favorecidos por la evidencia, deberíamos suponer que las consideraciones sobre la experiencia consciente subjetiva no favorecen el teísmo sobre el naturalismo ; pero, si el dualismo de sustancia interactiva es la visión acerca de la relación de la experiencia consciente subjetiva con los estados cerebrales que es más favorecida por la evidencia, deberíamos suponer solo que el teísmo no se ve favorecido por el naturalismo *. Por supuesto, si pensamos que el naturalismo * es una especie de naturalismo, y eso queda ciertamente abierto por la explicación del naturalismo que dijimos en el Capítulo 1, entonces no necesitamos hacer ninguna calificación aquí. Con el fin de simplificar la discusión futura, yo asumiré que el naturalismo * es una especie de naturalismo; si esto no es correcto, entonces quedará perfectamente claro cómo reescribir lo que digo en términos de naturalismo (y el naturalismo se convertirá en la hipótesis de interés). Razón e inferencia Los seres humanos son capaces de participar en un razonamiento reflexivo lógico y matemático; los seres humanos pueden hacer inferencias que apelan explícitamente a principios lógicos. Además, la capacidad que tienen los seres humanos para participar en este tipo de razonamiento e inferencia les

proporciona una manera sistemática y confiable de entender el mundo. Pero, podría decir Theist, no hay forma en que el naturalista pueda explicar esta capacidad: el naturalista debe apelar a la teoría evolutiva para explicar cómo puede surgir esta capacidad en circunstancias en las que no está presente todavía, y sin embargo está claro que no la mera explicación evolutiva del origen de esta capacidad puede tener éxito. El naturalista debería estar de acuerdo con Theist en que, si fuera cierto que todo razonamiento e inferencia humana está marcado con un apelo explícito a los principios rectores, y clave para la provisión de formas sistemáticamente confiables de entender el mundo, entonces es bastante inverosímil suponer que uno podría dar una explicación meramente evolutiva de la capacidad humana para participar en el razonamiento y la inferencia. Pero, de hecho, los recientes desarrollos en la psicología cognitiva arrojan una abrumadora evidencia de que gran parte del razonamiento y la inferencia característicamente humanos no están marcados por el apelo explícito a los principios rectores, y no está orientado a la provisión de formas sistemáticamente confiables de entender el mundo. (Y, además, como notamos en una discusión anterior, la historia de Lewis Carroll sobre Achilles and the Tortoise ya nos dice que debemos involucrarnos en el razonamiento y la inferencia que no esté marcada por el apelo explícito a los principios gobernantes si vamos a involucrarnos en el razonamiento y nf erence en absoluto.) Una gran cantidad de datos respalda la idea de que nuestras mentes están bien modeladas ya que tienen dos subsistemas cognitivos distintos. El sistema 1 es rápido, automático, frugal (es decir, poco exigente de la capacidad cognitiva), adquirido por la biología (junto con la exposición y la experiencia), heurístico y probablemente en gran medida modular. El sistema 2 es lento, controlado, costoso (es decir, demanda de capacidad cognitiva), adquirido por enculturación y matrícula formal, y ubicado en el procesamiento central. Debido a que el Sistema 2 es costoso, no siempre está disponible: aunque la capacitación y la educación formal pueden ampliar su capacidad para utilizar el Sistema 2, todos confían en el Sistema 1 cuando están lo suficientemente cansados o emocionalmente, o cuando el Sistema 2 se agota con el uso prolongado. o cuando no hay señales o indicaciones que llamen al Sistema 2 a la operación. Además, aunque el Sistema 1 es rápido y heurístico, el Sistema 1 incorpora un rango de principios lógicos y matemáticos básicos: operaciones booleanas

simples y similares. Los contornos de la historia evolutiva que acompañan esta visión de la psicología cognitiva humana son claros. Los módulos en el Sistema 1 se seleccionan directamente para, y su heurística rápida, automática y frugal está clave para el éxito evolutivo. Por supuesto, como notamos previamente, hay una cierta cantidad de lógica y razón que se requiere para el éxito evolutivo: así que una cierta cantidad de lógica y razón está integrada en el Sistema 1. Pero también es cierto que el Sistema es rápido, automático y la heurística frugal conduce a todo tipo de errores inferenciales que se han demostrado y registrado en innumerables experimentos psicológicos. El sistema 2 también se selecciona directamente para, como sistema central de procesamiento: el desarrollo evolutivo del procesamiento central correlacionado con el aumento de la complejidad de la organización social humana, el desarrollo del lenguaje y la ventaja competitiva acumulada por los seres humanos que fueron mejores predictores del comportamiento de otros seres humanos. Sin embargo, la capacidad de participar en razonamientos lógicos y matemáticos reflexivos -para hacer inferencias que apelen explícitamente a principios lógicos y matemáticos como parte de una manera sistemática y confiable de entender el mundo-es un subproducto moderado cultural y educativamente, del desarrollo de ese sistema de procesamiento central, que se basa en la lógica y el razonamiento correctos que está integrado en el Sistema 1. Cuando tratamos de evaluar los méritos relativos del Naturalismo y el Teísmo frente a los datos sobre la razón humana, debemos asegurarnos de tener en cuenta todos los datos relevantes sobre la razón humana. No debemos centrarnos únicamente en lo que es claramente un caso muy especial: nuestra capacidad para hacer inferencias que apelen explícitamente a principios lógicos y matemáticos como parte de una manera sistemática y confiable de entender el mundo, sin prestar atención a todo el resto de nuestro capacidades y habilidades cognitivas. Pero, cuando consideramos todos los datos sobre las capacidades cognitivas humanas y, en particular, cuando consideramos la heurística rápida y frugal que todos usamos la mayor parte del tiempo en nuestro razonamiento e inferencia, queda muy claro que los datos sobre humanos el razonamiento y la inferencia apoyan el teísmo sobre el naturalismo, y, de hecho, bien podría ser que el conjunto más inclusivo de datos sobre el razonamiento humano y la inferencia realmente apoye el naturalismo sobre el teísmo. (Ciertamente, en el Teísmo estándar, parece bastante desconcertante por qué Dios crearía seres con

un Sistema 1: ¿por qué un Dios perfectamente bueno, omnipotente y omnisciente habría creado seres que solo tenían un Sistema 2?) Teniendo en cuenta todos los datos relevantes sobre las capacidades cognitivas humanas, parece que las consideraciones sobre nuestra capacidad de hacer inferencias que apelan explícitamente a principios lógicos y matemáticos como parte de una manera sistemática y confiable de entender el mundo, no respaldan el teísmo sobre el naturalismo . Por un lado, el naturalista puede contar una historia consistente -y, de hecho, plausible-sobre cómo los seres humanos adquirieron la capacidad de hacer inferencias que apelan explícitamente a principios lógicos y matemáticos como parte de una manera sistemática y confiable de entender el mundo. Y, por otro lado, podría pensarse que los datos adicionales sobre la heurística rápida y frugal que son característicos de la inferencia humana y la razón encajan mejor con el naturalismo que con el teísmo. En resumen, parece claramente correcto decir que las consideraciones sobre la razón y la inferencia no favorecen el teísmo sobre el naturalismo; y puede incluso ser correcto decir que las consideraciones sobre la razón y la inferencia favorecen el naturalismo sobre el teísmo.

Experiencia religiosa La octava evidencia que consideraremos son las experiencias religiosas reportadas de seres humanos: informes de (1) manifestaciones de religión: práctica religiosa, tradición religiosa, organización religiosa, creencias religiosas, etc. (2) el mundo se ve en términos religiosos, por ejemplo, la gente "ve" la obra de Dios en la naturaleza; (3) testimonio colectivo de milagros; (4) sueños y visiones con contenido religioso; y (5) experiencias "místicas", "espirituales", "sagradas". Nos enfocaremos aquí en la última de estas categorías, ya que es la única que no discutiremos en ninguna otra parte. Hay diferentes tipos de experiencias "místicas" reportadas. Por ejemplo, hay informes de (a) posesión por parte de lo divino (éxtasis, entusiasmo, etc.); (b) encuentro con lo divino (caracterizado por Rudolf Otto (1869-1937), en su clásico La Idea de lo Santo, en términos de miedo, compulsión y sentido de la personalidad); y (c) sentido de unidad con lo divino o la naturaleza (caracterizada por William James (1842-1910), en su obra clásica Las variedades de la experiencia religiosa, en términos de evanescencia, inefabilidad, valor pedagógico y pasividad).

La evaluación del valor probatorio de la experiencia "mística" no es sencilla. Por un lado, las experiencias 'extáticas', 'numinosas' y 'unitivas' son parte del patrimonio común de la humanidad; por otro lado, la interpretación subjetiva de estas experiencias es muy sensible al lugar, la cultura y una amplia gama de factores individuales. Supongamos que Theist afirma que sus experiencias "extáticas", "numinosas" y "unitivas" son experiencias directas de Dios. ¿Debe el naturalista reconocer que las experiencias de Theist favorecen el teísmo sobre el naturalismo? ¿Debe el naturalista admitir que sería mera arrogancia de su parte suponer que conoce mejor que Theist las implicaciones evidentes de las experiencias "místicas" de Theist? Hay muchas condiciones que predisponen a la experiencia "mística": enfermedad mental: depresión, esquizofrenia, epilepsia, accidente cerebrovascular; ingestión de " drogas que alteran la mente - mescalina, psilocibina; insulto corporal - inanición, mortificación, ejercicio extremo, actividad sexual extrema, experiencia cercana a la muerte; actividades ' rítmicas' : meditación, oración, trance, música, danza, canto; Etcétera. Estas condiciones no se destacan por su confiabilidad cognitiva en otros dominios: las enfermedades mentales, la ingestión de drogas que "alteran la mente", el insulto corporal y la actividad "rítmica" no se correlacionan positivamente con el rendimiento en tareas estándar de razonamiento e inferencia. De hecho, las enfermedades mentales, la ingestión de drogas que alteran la mente '' y el insulto corporales son todos muy fuertemente negativamente correlacionada con el rendimiento en el razonamiento estándar y i nf tareas rencia. Si las experiencias "místicas" de Theist son causadas de esta manera, entonces el naturalista seguramente tiene razón al cuestionar su valor probatorio. Pero supongamos que las experiencias extáticas, "numinosas" y "unitivas" de Theist no son el resultado de una enfermedad mental, la ingestión de drogas "que alteran la mente", el insulto corporal o las actividades "rítmicas". Supongamos, en cambio, que las experiencias "místicas" de Theist son de tipo jamesiano: "pasivas" y no están preparadas. ¿Debe el naturalista admitir entonces que sería mera arrogancia de su parte suponer que conoce mejor que Theist las implicaciones evidentes de las experiencias "místicas" de Theist? Antes de poder responder directamente a esta pregunta, debemos preguntarnos si el naturalista tiene el tipo de experiencias "místicas" que ahora están en juego.

¿El naturalista tiene sensaciones de "unidad" con el universo, estados en los que se siente completamente a gusto en el cosmos? ¿El naturalista tiene 'epifanías' sensaciones intensas de mirar cosas familiares desde nuevas perspectivas? Si el naturalista tiene el tipo de experiencias "místicas" que tiene el teísta, pero no interpreta estas experiencias en términos religiosos, entonces no hay cuestión de arrogancia: el desacuerdo entre teísta y naturalista en la interpretación de estas experiencias es perfectamente simétrico. Además, dado el rango de experiencias difíciles de interpretar (escalofríos en la columna vertebral, variaciones en el estado de ánimo y el afecto, sentimientos de ser observado, etc.) que todos experimentamos pero que no tomamos como evidencia de la existencia de una realidad trascendente, hay una presión considerable para buscar una explicación unificada del cuerpo completo de este tipo de experiencia en términos de ciencia cognitiva y teoría evolutiva. (Un número considerable de investigaciones psicológicas recientes respaldan la idea de que el Sistema 1 es muy propenso a la sobreatribución de la agencia: todos estamos dispuestos a suponer que hemos detectado una agencia cuando en realidad no la hay) (piense en esos ruidos que a veces escucha cuando estás despierto a altas horas de la noche. ¡Seguramente no es un intruso en tu cocina!) Una forma de que esto ocurra es como resultado de la inferencia de la evidencia de estados internos que son apropiadamente activados por los agentes, pero que están inclinados a Puede que así sea como entra la personalidad en el relato de Otto sobre lo "numinoso": el miedo y el temblor sobreproducidos, la atracción, la fascinación y la compulsión reciben una interpretación personal que, en ausencia de candidatos naturales, se dirige hacia el trascendente.) Supongamos, finalmente, que el naturalista simplemente no tiene experiencias "místicas": existe un rango de experiencias típicamente humanas que tiene el teísta, pero el naturalista no. ¿Podría ser que el naturalista se encuentra en la posición de un ciego que disputa los juicios que las personas videntes hacen sobre la base de lo que pueden ver? La analogía es claramente defectuosa. Los ciegos no disputan los juicios hechos por las personas videntes sobre la base de lo que pueden ver. Por qué no? Porque los ciegos pueden probar la fiabilidad de esos juicios usando sus otros sentidos: pueden adquirir evidencia independiente de que la visión de las personas videntes es verídica. Pero, en la medida en que haya una forma de probar la confiabilidad de la experiencia "mística" como guía para una realidad independiente, el resultado de esa evaluación es negativo: porque, como notamos antes, hay una enorme variación cultural e individual en la interpretación de las experiencias místicas. Cada una de las principales religiones del mundo considera que la experiencia "mística" es la confirmación

de su verdad, y sin embargo las enseñanzas de las principales religiones del mundo se contradicen entre sí. Dada la evidencia de la comparación intercultural, parece más razonable suponer que las experiencias "místicas" no deben pensarse en analogía con los productos de nuestras modalidades sensoriales: las experiencias "místicas" no son conexiones "con alguna parte o aspecto de la realidad" . Cuando pensamos en la experiencia "mística" en el contexto de todo lo que sabemos acerca de la experiencia y la cognición humanas, no encontramos ninguna razón para suponer que la experiencia "mística" favorezca el teísmo sobre el naturalismo. Sin embargo, antes de que podamos extraer la misma conclusión para la experiencia religiosa en general, es decir, antes de que podamos concluir que, cuando pensamos en la experiencia religiosa en el contexto de todo lo que sabemos sobre la experiencia y la cognición humanas, no encontramos ninguna razón para suponer que la experiencia religiosa favorece al teísmo sobre el naturalismo; necesitamos dar más consideración al valor probatorio de la religión misma.

Escritura, autoridad, organización y tradición La novena prueba que consideraremos son las Escrituras, los maestros, las organizaciones y las tradiciones de las religiones del mundo. Las escrituras de las religiones del mundo que al menos algunos consideran sagradas incluyen los Vedas, los Upanishads y el Bhagavad-Gita; el Corán, Hadith y Sunnah; el Tanakh y el Talmud; el Kojiki; el Tao Te Ching; el Avesta; la Biblia; el Canon Pali; los cuatro libros y los cinco clásicos; el Satkhandagama; las Epístolas de la Sabiduría; Etcétera. Las figuras de las religiones del mundo que al menos algunos consideran sagradas incluyen a Mahoma, Buda, Confucio, Zoroastro, Moisés, Krishna, Jesús, Lao-Tsé, Imhotep y muchos otros. Las religiones del mundo tienen distintas jerarquías clericales, lugares sagrados, rituales, festivales, fiestas, música, prácticas meditativas, etc. Considere, por ejemplo, el rango de días sagrados: Ridvan, Holi, Diwali, Ramadán, Al-Hijira, Shogatsu, Shubun-sai, Wesak, Asala, Samhain, Yule, Vaisakhi, Hola Mohalla, Navidad, Pascua, Hannukah, Yom Kipur. , Khordad Sal, Jamshedi Noruz y demás. Las doctrinas de algunas de las religiones del mundo implican el Teísmo; las doctrinas de otras religiones del mundo son consistentes con el Teísmo; y las doctrinas de las religiones restantes del mundo son inconsistentes con el Teísmo. Dada la inconsistencia en las enseñanzas de las religiones del mundo, parece que

el contenido de las enseñanzas de las religiones del mundo no favorece ni el teísmo ni el naturalismo. Para argumentar desde las doctrinas de algún subconjunto de las religiones del mundo hasta el Teísmo, se necesitaría alguna razón independiente para suponer que las doctrinas de ese subconjunto de las religiones del mundo son verdaderas (mientras que las doctrinas de las restantes religiones de el mundo no es verdad). Pero, si hay alguna razón independiente para suponer que las doctrinas de ese subconjunto de las religiones del mundo son verdaderas, entonces no necesitamos apelar al contenido de esas doctrinas para llegar a la conclusión de que el Teísmo debe ser preferido al Naturalismo También parece que los hechos sobre la diversidad de las escrituras, los maestros, las organizaciones y las tradiciones de las religiones del mundo no favorecen el naturalismo ni el teísmo. Por un lado, el teísmo (mínimo) no implica nada sobre las creencias, los deseos y las intenciones de Dios, más allá de lo que implica que Dios sea la causa de la existencia del mundo natural y la fuente o el origen de la mayoría, si no de todos. - de sus características significativas. En consecuencia, uno podría pensar que el Teísmo (mínimo) encaja igualmente bien con la diversidad de escrituras, enseñanzas, organizaciones y tradiciones en las religiones del mundo y con uniformidad en las escrituras, enseñanzas, organizaciones y tradiciones de las religiones del mundo. Por otro lado, el Naturalismo (Mínimo) también encaja igualmente bien con la diversidad de escrituras, enseñanzas, organizaciones y tradiciones en las religiones del mundo y con la uniformidad en las escrituras, enseñanzas, organizaciones y tradiciones de las religiones del mundo. Tal vez los desarrollos recientes en la ciencia cognitiva de la religión se podrían haber usado para predecir la diversidad de escrituras, enseñanzas, organizaciones y tradiciones en las religiones del mundo; pero esos desarrollos en la ciencia cognitiva de la religión, discutidos en las secciones anteriores, pueden ser acomodados igualmente bien por el teísmo (mínimo) y el naturalismo (mínimo). Es muy posible que las consideraciones acerca de las escrituras, las autoridades, los maestros, las organizaciones, las tradiciones, etc., cobren gran importancia en la explicación de la distribución de las creencias religiosas. Nadie se sorprenderá al saber que la mayoría de la gente comparte las creencias religiosas de sus padres, familias y comunidades inmediatas. Sin embargo, es de esperar que estas mismas consideraciones sobre las Escrituras, las autoridades, los maestros, las organizaciones y las tradiciones no tengan un papel justificativo significativo para las creencias religiosas. Cuando preguntamos si deberíamos preferir el Teísmo al Naturalismo (o viceversa), no podemos esperar

razonablemente que las consideraciones sobre las Escrituras, las autoridades, los maestros, las organizaciones, las tradiciones (y las experiencias religiosas) favorecerán el Teísmo sobre el Naturalismo. Este punto se refleja en el hecho adicional de que se reconoce en casi todas las manos que los argumentos de las Escrituras, la autoridad, la tradición y la experiencia son argumentos muy débiles para la existencia de Dios. Si la existencia de Dios no puede ser argumentada por otros motivos, entonces es una esperanza triste suponer que podría argumentarse sobre la base de las escrituras, la autoridad, la tradición y la experiencia religiosa.

Observaciones finales Hemos considerado el porte de una amplia gama de evidencia sobre el teísmo (mínimo) y el naturalismo (mínimo): el concepto de Dios, la estructura causal global, el ajuste cósmico, la historia de la tierra, la historia de la humanidad, el conocimiento a priori, la moralidad y el florecimiento humano, la conciencia y la razón, la experiencia religiosa y las escrituras, la autoridad, la organización y la tradición. Comenzamos por observar que, aparte de la consideración de la evidencia (mínima), el naturalismo tiene una ventaja sobre (teísmo mínimo), a saber, que es más simple: postula menos y menos complejas entidades primitivas; tiene menos y menos complejas características primitivas; apela a principios primitivos menos y menos complejos. Luego notamos que ninguna de las pruebas que consideramos favorecía el teísmo (mínimo) sobre el naturalismo (mínimo). La conclusión que debemos sacar es que, al menos dada la evidencia que hemos examinado en este punto, el naturalismo (mínimo) debe preferirse al teísmo (mínimo). Por supuesto, esta no es una conclusión muy fuerte. Por un lado, puede haber otra evidencia de que no hemos considerado que inclinaría la balanza a favor del Teísmo (mínimo). (Sin embargo, en contra de esto, debe tenerse en cuenta que hemos examinado la evidencia que se basa en todos los argumentos históricamente importantes para la existencia de Dios. Si hay más evidencia que inclinaría la balanza a favor del teísmo (mínimo) , sería una evidencia que hasta ahora no se había considerado significativa.) Por otro lado, hay muchos detalles en la evaluación que hemos llevado a cabo que podrían ser impugnados. Nuestro principal objetivo debe ser introducir los tipos de consideraciones que deben tenerse en cuenta en una evaluación juiciosa de los méritos del teísmo y el naturalismo; volveremos más adelante a la pregunta de si podemos razonablemente esperar asegurar un acuerdo sobre el resultado de tal

ponderación juiciosa.

Referencias y lectura adicional Sobre argumentos ontológicos: Graham Oppy (1996) Argumentos ontológicos y creencia en Dios Cambridge: Cambridge University Press; Graham Oppy (2006) Discutiendo sobre Gods Cambridge: Cambridge University Press; Kevin Harrelson (2009) El argumento ontológico de Descartes a Hegel Amherst: Prometheus Books. Sobre argumentos cosmológicos: William Rowe (1975) The Cosmological Argument Princeton: Princeton University Press; William Lane Craig (1979) El argumento cosmológico de Platón a Leibniz Londres: Macmillan; Alexander Pruss (2006) El principio de la razón suficiente: una reevaluación Cambridge: Cambridge University Press. En argumentos teleológicos: Neil Manson (ed.) (2003) Dios y Diseño: The Teleological Argument y Modern Science London: Routledge. En argumentos cósmicos de ajuste fino: John Leslie (1989) Universes London: Routledge; Roger White (2000) 'Fine-Tuning and Multiple Universes' Noüs 34, 260-76. Sobre argumentos biológicos: William Paley (2006) Natural Theology, Matthew Eddy y David Knight (eds) Oxford: Oxford University Press; William Dembski y Michael Ruse (eds) (2004) Diseño de debate: De Darwin a DNA Cambridge: Cambridge University Press. Sobre los milagros: Richard Swinburne (ed.) (1989) Miracles New York: Macmillan; John Earman (2000) Hume's Abject Failure: The Argument against Miracles Oxford: Oxford University Press; Alan Hájek (2008) ¿Los milagros son quiméricos? Oxford Studies in Philosophy of Religion 1, 82-104. Sobre la moralidad y el florecimiento humano: Gregory Paul (2005) "Correlaciones transnacionales de la pertenencia societal cuantificable con la religiosidad popular y el secularismo en las democracias prósperas" Journal of Religion and Society 7,1-17; Phil Zuckermann (2008) Sociedad sin Dios: lo que las naciones religiosas menos pueden decirnos sobre la satisfacción Nueva York: prensa de la Universidad de Nueva York.

Sobre la conciencia y la razón: Robert Adams (1987) 'Sabores, colores y Dios' en su The Virtue of Faith y otros Essays in Philosophical Theology Oxford: Oxford University Press, 243-62; Victor Reppert (2003) Idea peligrosa de C. S. Lewis: En defensa del argumento de la razón Downers Grove, IL: InterVarsity Press. Para zombies: David Chalmers (1996) The Conscious Mind Oxford: Oxford University Press. Para System 1 y System 2: Daniel Kahnemann (2011) London Thinking, Fast and Slow : Penguin. Sobre la experiencia religiosa: Rudolf Otto (1958) The Idea of the Holy, segunda edición Oxford: Oxford University Press; William James (i960) Las variedades de la experiencia religiosa Londres: Collins. Jeffrey Schloss y Michael Murray (eds) (2009) El primado creyente: reflexiones científicas, filosóficas y teológicas sobre los orígenes de la religión Oxford: Oxford University Press.

4 Teísmo estándar y naturalismo Resumen: Comparamos las versiones ampliadas de nuestras teorías -Standard Theism y Standard Naturalism-en una mayor gama de datos. Comenzamos señalando que el teísmo estándar es superado por el naturalismo estándar con los datos considerados en el capítulo anterior. Luego consideramos, a su vez: sufrimiento horrendo, salvación, significado y propósito, y ocultamiento y no creencia. Argumentamos que ninguno de los nuevos datos que presentamos favorece el teísmo sobre el naturalismo. Concluimos que, dados todos los datos considerados, el naturalismo triunfa sobre el teísmo. Palabras clave: Epicurus; mal; escondite; sentido; incredulidad; La apuesta de Pascal; propósito; salvación; sufrimiento Oppy, Graham. El mejor argumento contra Dios. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013. DOi: 10.1057 / 9781137354143. Ahora vamos a comparar las virtudes teóricas del Teísmo estándar y el Naturalismo en relación con una serie de consideraciones ('datos'). Recuerde que, de acuerdo con el Teísmo estándar, Dios es la fuente omnipotente, omnisciente y omnibenevolente, o la causa fundamental u originaria de todo lo que puede tener una fuente, una causa terrestre u originaria. Dado que el Teísmo estándar implica una concepción (un poco) más desarrollada de Dios de la que ofrece el Teísmo mínimo, podría haber motivos para reconsiderar todos los datos a los que se hizo referencia en el capítulo anterior en nuestra evaluación de los méritos comparativos del Teísmo mínimo y Naturalismo. Sin embargo, le dejaremos a usted considerar si el paso al Teísmo Estándar hace alguna diferencia en la evaluación de los méritos comparativos del Teísmo y el Naturalismo en todos los datos ya discutidos. (Mi propio punto de vista, que daré por supuesto en lo que sigue) es que el movimiento no hace

ninguna diferencia: la evidencia considerada en este punto favorece el naturalismo estándar sobre el teísmo estándar.)

Sufrimiento horrendo Está a punto de ingresar a un país que nunca ha ingresado antes. Le dicen que el país está gobernado por un soberano muy poderoso, muy sabio y muy bueno, benevolente, misericordioso, justo, etc. que tiene el control total del país. Además, le dicen que el país cuenta con más recursos y no está sujeto a amenazas externas: no está en guerra, está sujeto a la hambruna, está devastado por desastres naturales o similares. Cuando se ve el país por primera vez, al acercarse a la frontera desde las colinas circundantes, se sorprende por la riqueza de su agricultura, la abundancia de su suministro de agua, la magnificencia de sus ciudades, etc. Desde este punto de vista inicial, parece bastante claro que es cierto que el país cuenta con amplios recursos y no está sujeto a amenazas externas. Sin embargo, cuando cruzas la frontera y entras al país, descubres, para tu horror, que hay cadáveres grotescamente violados que cuelgan de farolas a lo largo del camino que viajas, incluidos los cadáveres de bebés y niños pequeños. A la luz de este descubrimiento, parece que tiene motivos para volver a evaluar la información que le dieron inicialmente. Si es para que el país cuente con amplios recursos y no esté sujeto a amenazas externas, entonces seguramente no es el caso que el país esté completamente bajo el control de un poderoso, muy sabio y muy bueno -benevolento, misericordioso, justo, etc. . - soberano. Un soberano muy bueno que tenía el control total del país no autorizaría, ni siquiera permitiría, el asesinato de bebés, niños pequeños o, de hecho, de ninguno de los ciudadanos del país. Dada su evidencia, la visión plausible de formarse es que o el soberano es impotente para evitar el asesinato de bebés y niños pequeños, o el soberano es de algún modo ignorante del asesinato de bebés y niños pequeños, o el soberano es mucho menos que moralmente virtuoso. (indiferente al sufrimiento, falta de misericordia, malicioso o similares). (Estándar) El teísmo dice que hay un Dios omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno que es la causa de la existencia del mundo natural y la fuente o el origen de la mayoría, si no de todas, de sus características significativas. Pero nuestro mundo está innegablemente lleno de horrendos sufrimientos: piense, por ejemplo, en terribles sufrimientos humanos y animales

que tienen causas principalmente naturales : terremotos, tsunamis, huracanes, tornados, inundaciones, sequías, incendios forestales, malas cosechas, plagas, epidemias, etc. y también pensar en horrendo sufrimiento humano (y a veces animal) que es consecuente con las acciones de agentes morales (humanos) : genocidio, asesinato en masa, guerra, tortura, violación en manada, etc. Entonces, de acuerdo con nuestra historia sobre el supuestamente sabio, poderoso y buen soberano, ¿no deberíamos concluir que tenemos razones para dudar de la afirmación de que hay un Dios omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno que es la causa de la existencia de la mundo natural, y la fuente o el origen de la mayoría, si no de todas, de sus características significativas? Más enérgicamente, y más importante aún, para nuestros propósitos actuales, ¿no deberíamos concluir que la evidencia sobre un sufrimiento horrendo es una evidencia que favorece al naturalismo estándar sobre el teísmo estándar? Después de todo, no hay ninguna razón para suponer que la evidencia sobre el sufrimiento horrendo está en tensión con el Naturalismo Estándar, y tal vez incluso hay alguna razón para pensar que la evidencia sobre el sufrimiento horrendo es de esperar si el Naturalismo Estándar es verdadero. Hay varias maneras en que uno podría tratar de argumentar que no hay tensión entre la evidencia del sufrimiento horrendo y el Teísmo Estándar. Quizás, por ejemplo, uno podría tratar de argumentar que no existe el sufrimiento: en realidad, simplemente existe la ausencia de no sufrimiento (o florecimiento). Pero este juego con palabras parece sin esperanza. Después de todo, ¿por qué no deberíamos pensar que la horrenda ausencia de no florecimiento está en tensión con el Teísmo Estándar, pero no en tensión con el Naturalismo Estándar? El horror del Holocausto no se ve disminuido llamándolo ausencia de no-sufrimiento ". Quizás uno podría tratar de argumentar que se requiere sufrimiento para apreciar la libertad del sufrimiento: si no hubiera sufrimiento, entonces no habría apreciación de las cosas buenas en nuestro mundo. En contra de esto, podría objetarse que un ser omnipotente y omnisciente seguramente podría habernos creado con una vívida apreciación innata de las cosas buenas en nuestro mundo que no dependía de ninguna experiencia real de sufrimiento. Pero, incluso si eso no está bien, la dificultad obvia con el argumento es que gran parte del sufrimiento horrendo que se encuentra en nuestro mundo es excedente al supuesto requisito: podríamos apreciar vívidamente las cosas buenas de nuestro

mundo sin sufrir en ningún lado. casi tanto como nosotros. Además, hay casos de sufrimiento horrendo que simplemente no se pueden justificar en estos términos: por ejemplo, los bebés muy pequeños que son violados y asesinados no desarrollan ninguna apreciación de las cosas buenas en nuestro mundo porque no viven lo suficiente para lo relevante. capacidades apreciativas para desarrollarse. Tal vez uno podría tratar de argumentar que las criaturas pueden tener vidas de valor genuino solo si hay formas en que sufren, o, al menos, formas en que son vulnerables al sufrimiento: el sufrimiento o la vulnerabilidad al sufrimiento es necesario para que el ser humano valga la pena desarrollo. Pero esta sugerencia está sujeta a las mismas dificultades que la propuesta anterior. Seguramente podríamos tener vidas de valor genuino en ausencia de gran parte del sufrimiento horrendo que se encuentra en nuestro mundo. Y, en cualquier caso, gran parte del sufrimiento horrendo que se encuentra en el mundo impide el desarrollo de la apreciación de las cosas buenas en nuestro mundo. Tal vez uno podría tratar de argumentar que el sufrimiento horrendo que se encuentra en nuestro mundo se justifica en términos del bien de la libertad: es mejor que el mundo contenga agentes libres sin restricciones que causan los tipos de sufrimiento horrendo que se encuentran. en nuestro mundo que el mundo contiene agentes algo restringidos que, aunque son libres de causar una cierta cantidad de sufrimiento, son incapaces de causar los tipos de sufrimiento horrendo que se encuentran en nuestro mundo. Contra esto, podría decirse: ¡la libertad sin restricciones no puede valer tanto! Si el mundo fuera tal como es, excepto que había un módulo adicional en el cerebro humano que aseguraba que nadie voluntariamente violaría y mataría bebés, ¿es realmente cierto que el mundo sería un lugar peor? Y, en cualquier caso, la supuesta gran bondad de la libertad ilimitada no ofrece ninguna explicación de horrendo sufrimiento que tiene causas principalmente naturales: terremotos, tsunamis, huracanes, tornados, inundaciones, sequías, incendios forestales, malas cosechas, plagas, epidemias, etc. . Tal vez uno podría tratar de argumentar que, a pesar de la afirmación al final del párrafo anterior, la gran bondad putativa de la libertad sin restricciones explica todo el sufrimiento horrendo que parece tener causas principalmente naturales, porque todas estas cosas que parecen tener principalmente causas naturales: terremotos, tsunamis, huracanes, tornados, inundaciones, sequías, incendios forestales, malas cosechas, plagas, epidemias, etc. son en realidad obra

de otros agentes sobrenaturales: demonios, demonios, ángeles y demás. Sin embargo, en el contexto de un debate sobre los méritos relativos del naturalismo y el teísmo, este no es un movimiento ganador: la postulación de demonios, demonios, ángeles y demás aumenta aún más la ventaja que el naturalismo disfruta del teísmo en términos de simplicidad, y sin embargo, no puede hacer más que simplemente neutralizar las implicaciones del sufrimiento horrendo. Quizás uno podría tratar de argumentar que la afirmación de que la evidencia sobre el sufrimiento horrendo está en tensión con el Teísmo estándar, pasa por alto las implicaciones de la omnipotencia y la omnisciencia de Dios. Cierto es que, podría decirse, los cadáveres de bebés y niños colgando de postes de luz violados serían evidencia contra la afirmación de que un país está totalmente bajo el control de un poderoso, muy sabio y muy bueno, benevolente, misericordioso, justo , etc. - soberano humano. Pero de esto no se desprende que el sufrimiento horrendo que se encuentra en nuestro mundo es una evidencia en contra de la afirmación de que nuestro mundo está completamente bajo el control de una fuente omnipotente, omnisciente y perfectamente buena, o tierra, o causa originaria de todo lo que puede tener una fuente, origen o causa originaria. Porque, si bien podemos estar bastante seguros de que tenemos lo que se necesita para comprender las acciones de un soberano humano muy poderoso, muy sabio y muy bueno, benevolente, misericordioso, justo, etc., seguramente no es el caso que podamos tener confianza en todo lo que tenemos para comprender las acciones de una fuente omnipotente, omnisciente y perfectamente buena, o de origen, o de origen de todo lo que puede tener una fuente, origen o causa originaria. ¿Quiénes somos para decir qué consideraciones tiene en cuenta un ser omnipotente y omnisciente? ¿Quiénes somos para negar que puede haber bienes que no podemos conocer que justifiquen el sufrimiento horrendo que se encuentra en nuestro mundo? Si el sufrimiento horrendo de un individuo debe ser justificado, entonces seguramente debe justificarse en términos de beneficios para el individuo que sufre el espantoso sufrimiento en cuestión: si el horrendo sufrimiento de un bebé pequeño que es violado y asesinado está justificado, entonces está justificado en términos de los beneficios que se obtienen para el bebé en cuestión. Pero, si esto es correcto, entonces hay un argumento directo de que no hay bienes que no podamos conocer que le correspondan a este bebé: después de todo, la existencia del bebé termina por el horrendo sufrimiento cuya justificación es en cuestión. No necesitamos negar que puede haber bienes de los que un ente omnipotente y omnisciente tiene conocimiento pero de los que no podemos tener conocimiento.

No necesitamos suponer que tenemos lo que se necesita para comprender todas las acciones de un ser omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno. Todo lo que necesitamos señalar es que sería obsceno suponer que el bebé obtiene grandes bienes mientras es violado y asesinado, y sería absurdo suponer que el bebé obtiene grandes bienes cuando deja de existir. Tal vez uno podría tratar de argumentar que el sufrimiento horrendo que se encuentra en nuestro mundo se justifica en términos de los beneficios que se experimentarán en la vida venidera. (Tal vez, por ejemplo, hay grandes bienes celestiales de los que no podemos tener conocimiento que vendrán al bebé que es violado y asesinado). Sin embargo, esta sugerencia invita a la misma respuesta que la propuesta de que el sufrimiento horrendo que parece tener principalmente las causas naturales son el trabajo de otros agentes sobrenaturales: esta sugerencia aumenta aún más la ventaja que el naturalismo tiene sobre el teísmo en términos de simplicidad, y sin embargo no puede hacer más que simplemente neutralizar las implicaciones del sufrimiento horrendo. (Por supuesto, hay otras dificultades que enfrentan la sugerencia de que hay una vida por venir. Pero no vamos a tomar en consideración esas dificultades aquí). Quizás, como era de esperar, la conclusión a la que llegamos es que las consideraciones sobre el mal horrendo claramente favorecen al Naturalismo (Estándar) sobre el Teísmo (Estándar). Si bien puede haber formas en que el teísmo se puede hacer coherente con las cantidades y tipos de mal horrendo que se encuentran en nuestro mundo, el precio de cualquier prestación sería aumentar aún más la ventaja que el naturalismo tiene sobre el teísmo en términos de sencillez. Agregar consideraciones sobre el mal horrendo a consideraciones sobre el concepto de Dios, estructura causal global, ajuste cósmico, historia de la tierra, historia de la humanidad, conocimiento a priori, moralidad y florecimiento humano, conciencia y razón, experiencia religiosa, escritura, autoridad , la organización y la tradición no anulan la razón por la que anteriormente preferíamos el Naturalismo al Teísmo. Epicuro sobre el mal

Algunas personas han pensado que las consideraciones sobre el mal derrotan decisivamente al Teísmo (estándar). Entonces, por ejemplo, Epicuro (341-270 aEC) - y un sinnúmero de personas después de él - han supuesto que la mera existencia del mal es simplemente inconsistente con la existencia de Dios: ¿Está Dios dispuesto a prevenir el mal, pero no puede? Entonces es él impotente. ¿Puede Dios, pero no está dispuesto? Entonces, ¿es malévolo? ¿Es capaz y dispuesto? ¿De dónde entonces es el mal? (D. Hume, Diálogos sobre la religión natural , editado por HD Aiken, Nueva York: Hafner Press, 1948, 66) Supongamos que estamos de acuerdo en que, entre los universos en los que hay agentes morales libres, los mejores universos están todos entre esos universos en los que los agentes en cuestión siempre eligen libremente lo bueno. Supongamos que estamos de acuerdo, además, en que los mejores universos están todos entre universos en los que hay agentes morales libres. Entonces, si Dios pudiera simplemente elegir hacer un universo en el que haya agentes morales libres que siempre elijan libremente el bien, entonces esa es la elección que Dios haría. Como nuestro universo no es uno en el que los agentes morales libres siempre eligen libremente el bien -después de todo, sean o no agentes morales libres, los seres humanos no siempre eligen el bien-se sigue que, si nuestro universo fue hecho por Dios, entonces Dios no puede elegir hacer un universo en el que haya agentes morales libres. ¿Por qué podría ser esto? Supongamos, primero, que adoptamos una concepción libertaria de la libertad. En esta concepción de la libertad, los agentes actúan libremente solo en caso de que pudieran haber hecho una variedad de cosas en las mismas circunstancias en que actuaron. Pero supongamos que las mismas circunstancias en las que actúa un agente son circunstancias que Dios ha provocado (en parte) porque ese agente realizará una buena acción particular en esas circunstancias. Si Dios ha provocado circunstancias (en parte) porque un agente dado realizará una buena acción particular en esas circunstancias, entonces es imposible para ese agente hacer cualquier otra cosa en esas circunstancias. Dado que Dios es omnipotente y omnisciente, es imposible que ambos (i) Dios provoque circunstancias (en parte) porque un agente determinado realizará una buena acción particular en esas circunstancias y (ii) ese agente no realiza la acción en cuestión en las circunstancias en cuestión. Pero entonces, en la concepción libertaria de la libertad, el agente no actúa libremente en las circunstancias en cuestión.

Entonces, en la concepción libertaria de la libertad, Dios no puede simplemente elegir hacer un universo en el que hay agentes libres que todos eligen libremente el bien. Supongamos, en segundo lugar, que adoptamos una concepción compatibilista de la libertad. En esta concepción de la libertad, los agentes actúan libremente en caso de que actúen sobre sus estados mentales normalmente adquiridos (creencias, deseos, intenciones, etc.) en ausencia de un rango de condiciones de derrota. En particular, una de las posibles condiciones de derrota para un agente dado es que hay otro agente que tiene control directo sobre los estados mentales del primer agente: si el segundo agente elige o selecciona los estados mentales del primer agente, entonces eso socava la libertad del primer agente. Pero, si Dios produce circunstancias (en parte) porque un agente dado realizará una acción particular sobre la base de estados mentales dados en esas circunstancias, entonces el agente no tendrá libertad compatibilista en esas circunstancias, como la creencia de los agentes, deseos, las intenciones, etc., finalmente habrán sido elegidas o seleccionadas por Dios. Entonces, de nuevo, en la concepción compatibilista de la libertad, Dios no puede simplemente elegir hacer un universo en el que haya agentes libres que todos elijan libremente el bien. Cualquiera sea la concepción de libertad que adoptemos, resulta que estamos obligados a negar que Dios solo puede elegir hacer un universo en el que haya agentes libres que todos elijan libremente el bien. Pero entonces, si aceptamos que Dios haría lo mejor para crear un universo en el que hay agentes libres, se deduce que Dios puede hacer que un universo contenga agentes libres solo si las acciones de esos agentes libres no están determinadas por las actividades de creación del universo de Dios. . En la terminología presentada anteriormente en este libro, Dios tendrá que hacer agentes cuyas acciones sean azarosas. Y luego, como es lógicamente imposible que los agentes de acciones cambiantes se determinen de antemano, no es una amenaza para la omnipotencia de Dios que no pueda determinar las acciones de los agentes que él hace. Por supuesto, si Dios tiene suerte, los agentes libres que haga saldrán todos a elegir libremente el bien, pero es de esperar que no sea así. Por supuesto, esta respuesta a Epicuro depende de la suposición sustantiva de que la libertad es tan valiosa que los mejores universos estarán entre los universos en los que hay agentes libres. Si se niega esa suposición, entonces parece plausible, para mí, de todos modos, que Dios haga un universo en el que ningún agente haya causado que otros agentes sufran. Tal vez podría objetarse

que no está claro qué razón tendría Dios para crear un universo en el que no haya agentes libres: ¿por qué molestarse en hacer agentes cuyas acciones se determinen antecedentemente? Pero, podría responderse, esto es solo un ejemplo de una preocupación más general: dado que Dios conoce todas las posibilidades de antemano, ¿qué razón tendría Dios para crear un universo en absoluto? ¿Cuál es el valor, para Dios, de realizar una posibilidad entre la variedad de posibilidades de las cuales Dios ya tiene un conocimiento completo? Sea como fuere, me parece que tenemos razones más que suficientes para suponer que el argumento de Epicuro no ofrece una objeción al teísmo: hay varias formas en que la mera existencia del mal puede reconciliarse con la existencia. de una fuente omnipotente, omnisciente, perfectamente buena, o tierra, o causa originaria de todo lo que puede tener una fuente, origen o causa originaria.

Salvación Las diferentes religiones tienen puntos de vista diferentes sobre el objetivo de la vida y los métodos mediante los cuales se logra el objetivo. Para algunas religiones, el objetivo es escapar del sufrimiento y, en particular, escapar de un ciclo interminable de muerte y renacimiento, ya sea a través de la aniquilación o mediante la absorción en un todo mayor (un espíritu del mundo o algo similar). Para otras religiones, el objetivo es ir al mejor destino en la vida venidera, en particular, ir al Cielo, morar en la eternidad con Dios, y no ir al Infierno, sufrir un tormento insoportable por la eternidad. Estas diversas creencias sobre el objetivo de la vida se conectan con diversas creencias metafísicas sobre la estructura global de la realidad, la naturaleza de las personas y la identidad personal, y sobre los métodos mediante los cuales se logrará el objetivo: mantener la ley, vivir una vida de adentro devoción, realizar ritos de purificación, observar los cinco pilares, seguir el noble camino óctuple, tomar uno de los yogas (bhakti, karma, raja o jñaña), someterse al bautismo (y tal vez esperar la concesión de la gracia divina) y demás. ¿Podrían las diferentes respuestas que el naturalismo y el teísmo otorgan a esta gama de creencias acerca de la salvación producir una razón para preferir el uno al otro? Por un lado, el Naturalismo rechaza todos los puntos de vista religiosos sobre el objetivo de la vida y los métodos mediante los cuales se logra el objetivo. De acuerdo con el Naturalismo, no hay un objetivo esotérico u oculto de la vida: ningún ciclo interminable de muerte y renacimiento, ningún Cielo,

ningún Infierno y demás. Por lo tanto, el Naturalismo niega que haya alguna posibilidad de, o la necesidad de, lograr ningún tipo de salvación. Por otro lado, el teísmo a menudo se combina con otras afirmaciones sobre objetivos de vida esotéricos u ocultos: en particular, afirmaciones sobre otros dominios, el Cielo y el Infierno, directamente gobernados por Dios y en los que las recompensas y los castigos se distribuyen según el comportamiento en la vida presente. Según la mayoría de los que propugnan algún tipo de teísmo, hay motivos para esperar algo mejor en el mundo que está por venir ... y la suscripción o el permiso de esta esperanza es una ventaja significativa que el teísmo disfruta del naturalismo. El tema central aquí no es realmente acerca de la esperanza. Después de todo, no parece que haya algo inconsistente en la posesión de ciertas creencias, y sin embargo la esperanza de que las creencias que uno tiene son falsas. Incluso si toda la evidencia parece apuntar en una dirección, aún puede razonablemente esperar que la evidencia que tiene sea engañosa. Por lo tanto, no puede ser que el teísmo tenga una ventaja significativa sobre el naturalismo porque asegura o permite la esperanza de que hay un mundo mejor por venir. El tema central es acerca de la creencia. Lo que el Naturalismo tiene que el Teísmo no tiene es un compromiso con la inexistencia del Cielo y el Infierno: de acuerdo con el Naturalismo, no existe un reino post-mortem sobrenatural en el que convivimos con Dios, el Diablo, los ángeles, los demonios y cualquier otro ser sobrenatural se supone que los agentes pueblan ese reino. Por supuesto, no hay nada en el Teísmo Estándar que implique que exista un reino post-mortem sobrenatural en el que coexistimos con Dios, el Diablo, los ángeles, los demonios y cualquier otro agente sobrenatural que supuestamente puebla ese reino: pero muchos (si no la mayoría) los teístas sí creen que existe un reino post-mortem sobrenatural en el que convivimos con Dios, el Diablo, los ángeles, los demonios y cualquier otro agente sobrenatural que supuestamente puebla ese reino. ¿Deberíamos suponer que el Teísmo goza de una ventaja significativa sobre el Naturalismo porque es consistente con la hipótesis de que existe un reino postmortem sobrenatural en el que convivimos con Dios, el Diablo, los ángeles, los demonios y cualquier otro agente sobrenatural que pueblen ¿reino? Bueno, seguramente eso depende de si hay evidencia que cuenta a favor de la afirmación de que existe un reino post-mortem sobrenatural en el que convivimos con Dios, el Diablo, los ángeles, los demonios y cualquier otro agente sobrenatural que supuestamente puebla ese reino. ! En particular, difícilmente podemos encontrar

aquí una razón para preferir el teísmo al naturalismo si también admitimos que no hay evidencia de que exista un reino post-mortem sobrenatural en el que coexistimos con Dios, el Diablo, los ángeles, los demonios y cualquier otro ser sobrenatural se supone que los agentes pueblan ese reino. Pero la supuesta evidencia de la existencia de tal reino - experiencias cercanas a la muerte, experiencias fuera del cuerpo, sesiones de espiritismo, informes de comunicación con los muertos, etc. - es presa de los tipos de dificultades que acosan los informes de milagros (discutidos anteriormente en conexión con la 'historia de la humanidad'). Dado que no hay ninguna otra razón para preferir el teísmo al naturalismo, se aferraría a las paladas para suponer que el tipo de evidencia testimonial en cuestión respalda el teísmo sobre el naturalismo. Sin embargo, tal vez hayamos insistido demasiado en que la cuestión central aquí es sobre la creencia en lugar de la esperanza. Incluso si aceptamos que la evidencia no cuenta a favor de la creencia teísta, podríamos, no obstante, tener razones para tratar de cultivar la creencia en el teísmo, sobre la base de que, si el teísmo es verdadero y lo creemos, estamos en la carrera para adquirir grandes bienes que podemos estar seguros de que no adquiriremos de otra manera? William James (1842-1910) y Blaise Pascal (1623-62) son dos filósofos que han respaldado esta línea de pensamiento; en lo que sigue, exploraremos un famoso argumento desarrollado por Pascal. La apuesta de Pascal En sus Pensées, Blaise Pascal desarrolla un argumento para "apostar por Dios", es decir, para iniciarse en cualquier curso de acción que usted considere más probable para llevarlo a un estado en el que cree en Dios. Para determinar si las consideraciones prudenciales a las que los anuncios de Pascal nos pueden dar una razón para preferir el teísmo al naturalismo, comenzamos enumerando las premisas y la conclusión de una formulación moderna del argumento de Pascal. Dejamos al lector a Thi nk sobre las cadenas aceptables de razonamiento que se mueven de las premisas a la conclusión. 1 Hay dos estados posibles del mundo mutuamente excluyentes: o Dios existe o

Dios no existe. (Premisa) 2 Hay dos posibles cursos de acción: o apuesta por Dios o no apuesta por Dios. (Premisa) 3 El valor de apostar por Dios, si Dios existe, es infinito; los valores de todas las demás combinaciones, de posible curso de acción y posible estado de cosas, son finitos. (Premisa) 4 La probabilidad de que Dios exista es distinta de cero y finita. Llame a esta probabilidad p; entonces, la probabilidad de que Dios no exista es lp. (Premisa) 5 El valor esperado de apuestas para Dios = ((la probabilidad de que Dios exista) x (el valor de apostar para Dios si Dios existe)) + ((la probabilidad de que Dios no exista) x (el valor de apostar para Dios si Dios no existe)) = (px (valor infinito)) + ((1 p) x (valor finito)) = valor infinito. (Premisa) 6 El valor esperado de no apostar por Dios = ((la probabilidad de que Dios exista) x (el valor de no apostar por Dios si Dios existe)) + ((la probabilidad de que Dios no exista) x (el valor de no apostar) para Dios si Dios no existe)) = (px (valor finito)) + ((i-p) x (valor finito)) = valor finito. (Premisa) 7 La racionalidad requiere que actúes siempre para maximizar el valor esperado de tu acción. (Premisa) 8 (Por lo tanto) Debes apostar por Dios. (De 1 a 7) Hay muchas objeciones que pueden presentarse contra este argumento. Tal vez la objeción más importante surge de la consideración de lo que podría llamarse 'estrategias mixtas'. Considere el siguiente curso de acción posible: Me voy a aplazar las apuestas de Dios hasta que me toque la lotería estatal para el tercer fin de semana consecutivo, y luego voy a apostar por Dios. ('¡Solo un pequeño cartel, por favor!') Si seguir este curso de acción, entonces hay dos estados mutuamente

excluyentes posibles del mundo: ya sea que ganen la lotería estatal en tres fines de semana consecutivos y apostar por Dios, o de lo contrario no se gana la lotería estatal en tres fines de semana consecutivos y no apostar por Dios Calcule la probabilidad de que gane la lotería estatal en tres fines de semana consecutivos ; la probabilidad de que no gane la lotería estatal en tres fines de semana consecutivos es, por lo tanto, lr. Ambos valores son distintos de cero y finitos. El valor de ganar la lotería estatal en tres fines de semana y luego apostar por Dios es la suma de los valores de ganar la lotería estatal (infinita) y el valor esperado de apostar por Dios: infinita. Es decir, el valor de ganar la lotería estatal en tres fines de semana y luego apostar por Dios es infinito. Por otro lado, el valor de no ganar la lotería estatal en tres fines de semana y no apostar por Dios es la suma de los valores de no ganar la lotería estatal, finita, y el valor esperado de no apostar por Dios, finita. Es decir, el valor de no ganar la lotería estatal en tres fines de semana y no apostar por Dios es limitado. El valor esperado de diferir las apuestas de Dios hasta que me toque la lotería estatal para el tercer fin de semana consecutivo y luego apostar por = ((la probabilidad de que Dios me gano la lotería estatal en tres fines de semana consecutivos) x (el valor de ganar la lotería del estado de tres fines de semana consecutivos y apuestas para Dios)) + ((la probabilidad de que no gane la lotería estatal en tres fines de semana consecutivos) x (el valor de no ganar la lotería estatal en tres fines de semana consecutivos y no apostar por Dios)) = (rx (valor infinito) + ((1-r) x valor finito)) = valor infinito. En otras palabras, el valor esperado de las apuestas para Dios es exactamente el mismo que el valor esperado de diferir las apuestas de Dios hasta que gane la lotería estatal por tercer fin de semana consecutivo (y luego apueste por Dios). De ahí que el consejo de que siempre debemos actuar para maximizar el valor esperado de nuestras acciones no nos dice que apostamos por Dios. ¡El argumento de Pascal no funciona! No solo eso, una vez que hemos visto un cálculo que involucra una estrategia mixta, vemos que la dificultad es terminal: si acepta que sus decisiones deberían determinarse con el objetivo de maximizar el valor esperado, entonces, en presencia de una fuente de valor infinito, simplemente no puede elegir entre estrategias puras y "estrategias mixtas".

Tal vez pueda pensar que la regla de decisión necesita una enmienda: si está calculando en una situación en la que todos los valores son finitos, y solo hay un número finito de posibles estados, entonces actúe para maximizar el valor esperado; pero, en presencia de un valor infinito, simplemente actúa de la manera que sea más probable para asegurarte el valor infinito. Incluso si no le molesta la naturaleza ad hoc de esta propuesta, hay una dificultad evidente: seguramente debemos permitir que, si podemos concebir una forma en la que el valor infinito podría estar disponible para nosotros, podamos concebir muchas formas incompatibles en las que el valor infinito podría estar disponible para nosotros. Tal vez, por ejemplo, el valor infinito va para todos y solo para aquellos que creen que el número favorito de guardianes de valor infinito es 17. O, quizás, en cambio, el valor infinito va para todos y solo para aquellos que creen que el número favorito del guardianes de valor infinito es 29. Como ya no puedo establecido tanto para adquirir la creencia de que el número favorito de los guardianes de i NFI valor infinito es 17 y para adquirir la creencia de que el número favorito de los guardianes del valor infinito es de 29 - y porque, ex hypothesi, no tengo más razón para suponer que el número favorito de los guardianes de valor infinito es 17 que tengo razones para suponer que el número favorito de los guardianes de valor infinito es 29, y viceversa - Necesito más la orientación que se da en la sugerencia de que actúo de la manera que sea más probable para asegurar un valor infinito para mí. En respuesta al problema de las muchas fuentes imaginables de valor infinito, podría decirse: solo hay una fuente concebible de valor infinito que también es una posible fuente de valor infinito, a saber, Dios; y una fuente omnipotente, omnisciente y perfectamente buena, o la tierra, o la causa originadora de todo lo que puede tener una fuente, o tierra, o causa originadora no condicionaría, y quizás no podría, el logro del valor infinito a la creencia correcta sobre el número favorito de ese ser. Sin embargo, incluso si esto es lo que Theist piensa, no hay ninguna razón por la cual Naturalist esté obligado a aceptar. Supongamos, por ejemplo, que el naturalista no cree que sea posible que haya una fuente de valor infinito. Como es esencial para el cálculo que está en el corazón del argumento de Pascal que atribuimos probabilidades a posibles estados de cosas, y valores a pares de acciones y posibles estados de cosas, se deduce que el argumento de Pascal no podía dar una razón para preferir el teísmo al naturalismo: si el naturalista no cree que sea posible que haya una fuente de valor infinito, entonces el cálculo que se encuentra en el corazón del argumento de la apuesta simplemente presupone la falsedad del naturalismo.

O, para tomar otro ejemplo: observen que, mientras muchos cristianos sostienen que el valor infinito está disponible solo para aquellos que aceptan a Jesucristo como su Señor y Salvador, muchos musulmanes sostienen que el valor infinito está disponible solo para aquellos que aceptan que no hay Dios pero Alá y Mahoma son su profeta. Apenas se puede creer que haya Naturalistas que supongan que es posible que el valor infinito esté disponible solo para aquellos que aceptan a Jesucristo como su Señor y Salvador, pero no es posible que el valor infinito esté disponible solo para aquellos que aceptan que existe no hay Dios sino Alá y Mahoma es su profeta, o viceversa. Pero un naturalista que supone que es posible que el valor infinito esté disponible solo para aquellos que aceptan a Jesucristo como su Señor y Salvador, y también posible que el valor infinito esté disponible solo para aquellos que aceptan que no hay Dios sino Alá y Mahoma es su profeta, puede razonablemente insistir en que la apuesta de Pascal no proporciona ninguna ayuda para decidir entre las opciones de "apuestas". Además, un naturalista también puede observar que, mientras que muchos cristianos sostienen que el desvalor infinito se acumula para aquellos que no aceptan a Jesucristo como su Señor y Salvador, muchos musulmanes sostienen que el desvalor infinito se acumula para aquellos que no aceptan que no hay Dios sino Alá y Mahoma es su profeta. Un naturalista que supone que es posible que el desvalor infinito se acumule para aquellos que no aceptan a Jesucristo como su Señor y Salvador, y que es posible que se acumule un desvalor infinito para aquellos que no aceptan que no hay más Dios que Allah y Mahoma es su profeta, tendrá aún más razones para insistir en que la apuesta de Pascal no es de ninguna ayuda en la decisión entre las opciones de "apuestas". (¿Qué es 'valor infinito' menos 'valor infinito'? La visión más plausible, creo, es que no está definida!) Por supuesto, nuestra discusión hasta este punto no ha explorado todas las objeciones que se han hecho contra la apuesta de Pascal. Sin embargo, este no es el lugar para tratar de llevar a cabo una investigación más exhaustiva. Incluso sin considerar otras razones para pensar que la apuesta de Pascal no es convincente, parece que estamos bien justificados al sostener que la apuesta de Pascal no proporciona ninguna ayuda en absoluto en la decisión entre el teísmo y el naturalismo.

Significado y propósito Una queja muy común sobre el Naturalismo es que implica que nuestras vidas no tienen ningún sentido ni propósito. Si es cierto que el Naturalismo implica

que nuestras vidas no tienen ningún significado y propósito y que el Teísmo no implica que nuestras vidas no tengan ningún significado ni propósito, entonces se podría pensar que es una consideración que favorece al Teísmo sobre el Naturalismo. Hay varias maneras en que la queja de que el Naturalismo implica que nuestras vidas no tienen ningún significado y no se puede entender ningún propósito. Tal vez, por ejemplo, se pueda alegar que las vidas de los naturalistas carecen de sentido y carecen de sentido. Para evaluar esta acusación, comencemos por considerar el relato de Aristóteles sobre la buena vida. Según Aristóteles, un ser humano floreciente es un miembro floreciente de una comunidad floreciente ( Política , Libro VII, especialmente xiii). Una persona próspera ejerce virtudes morales e intelectuales: una persona próspera tiene amistades genuinas ( Ética , Libros VIII y IX), ejerce la sabiduría teórica y práctica ( Ética , Libro VI) y actúa con una gama de virtudes en la búsqueda de valiosos valores individuales y colectivos fines ( Ética , Libros III y IV). Y un ser humano floreciente no está sujeto a ciertos tipos de responsabilidades: un ser humano floreciente no está empobrecido, no es saludable o es víctima de desgracias como dolores y cosas por el estilo ( Ética , Libro I, especialmente ix-xi). Aunque ciertamente hay lugar para discutir con los detalles de la cuenta aristotélica, la imagen general que pinta parece, para mí, de todos modos, ser bastante atractiva. Es obvio que los naturalistas pueden vivir la buena vida aristotélica: pueden vivir vidas humanas significativas, decididas y prósperas. Además, es igualmente obvio que no hay ninguna razón para suponer que los teístas estén mejor equipados que los naturalistas para vivir la buena vida aristotélica: los naturalistas y los teístas por igual pueden encontrar significado y propósito en las relaciones familiares, las amistades, los ejercicios de virtud moral e intelectual, los compromisos en actividades individuales y colectivas que recompensan intrínsecamente, y así sucesivamente. Finalmente, no es menos obvio que aquellos que no pueden encontrar significado y propósito en relaciones familiares, amistades, ejercicios de virtud moral e intelectual, compromisos en actividades individuales y colectivas intrínsecamente gratificantes, etc., es poco probable que encuentren significado y propósito en cualquier lugar más. Los naturalistas pueden, y lo hacen, vivir la buena vida aristotélica; suponer lo contrario es solo caer en prejuicios irreflexivos.

Quizás se pueda alegar que los naturalistas están obligados a suponer que sus vidas carecen de significado y propósito, es decir, que los naturalistas no pueden tener a su disposición una concepción de significado y propósito en la que sus vidas estén imbuidas de significado y propósito. Sin embargo, la respuesta que enmarcamos al alegato anterior muestra que esta alegación tampoco tiene fundamento. Los naturalistas pueden aceptar una explicación ampliamente aristotélica del florecimiento humano, y pueden suponer correctamente que sus propias vidas cumplen con este estándar ampliamente aristotélico. Como antes, suponer lo contrario es simplemente caer en un prejuicio irreflexivo. Quizás se pueda alegar que el Naturalismo implica que nuestras cinco vidas no tienen ningún sentido ni propósito porque, si el Naturalismo es verdadero, entonces es muy probable que los seres humanos eventualmente se desvanezcan del universo y no dejen rastro. De acuerdo con las teorías físicas actuales, de 3

alrededor de io ' ° años en el futuro, el universo entero consistirá en nada más que un gas enormemente diluido de los tipos más pequeños de partículas elementales y radiación de muy baja energía. (Véase, por ejemplo, la discusión en F. Adams y G. Loughlin, The Five Ages of the Universe, New York: Free 130

Press, 1999). Así, de 10 años en adelante, no quedarán rastros de la actividad humana en el universo. y, incluso si hubiera rastros de ese tipo, no habría nadie para tomarlos en cuenta. Pero, si finalmente hubiésemos desaparecido sin dejar 130

rastro, si, de hecho, desde aproximadamente 10 años en el futuro, el universo entero consistiría en nada más que un gas enormemente diluido de los tipos más pequeños de partículas elementales y radiación de muy baja energía - ¿No se sigue que nuestra existencia no tiene sentido y no tiene sentido? No veo por qué. Ciertamente, desde una perspectiva aristotélica, esto no sigue. El significado y el propósito que encontramos en las relaciones familiares, las amistades, los ejercicios de virtud moral e intelectual y los compromisos en actividades individuales y colectivas intrínsecamente gratificantes no depende -y, de hecho, es plausible, no puede-de lo que le sucede al universo en el Futuro lejano. Los bienes de la buena vida aristotélica son intrínsecamente valiosos: son bienes en sí mismos, y siguen siendo bienes en sí mismos, incluso si eventualmente hubieran desaparecido sin dejar rastro. Los naturalistas pueden ciertamente, y plausiblemente, negar que nuestras vidas no tienen ningún sentido ni propósito simplemente porque, si el Naturalismo es verdadero, entonces es muy probable que los seres humanos eventualmente desaparezcan del universo y

no dejen rastro. Quizás se pueda alegar que el Naturalismo implica que nuestras vidas no tienen ningún sentido ni propósito porque, si el Naturalismo es verdadero, entonces no hay posibilidad de vida después de la muerte. Aquí, hacemos la misma respuesta que en el caso anterior. El significado y el propósito que encontramos en las relaciones familiares, las amistades, los ejercicios de virtud moral e intelectual y los compromisos en actividades individuales y colectivas intrínsecamente gratificantes no dependen -y, de hecho, de manera plausible, no pueden-de si hay vida después de la muerte. Incluso si, como bien pueden creer los naturalistas, es imposible que haya vida después de la muerte, esto no hace nada para socavar los bienes intrínsecamente valiosos de la buena vida aristotélica. Quizás se pueda alegar que el Naturalismo implica que nuestras cinco vidas no tienen ningún sentido ni propósito porque, si el Naturalismo es verdadero, entonces no existe un melodrama cósmico épico en el que los seres humanos se destaquen como personajes centrales. Aquí, nuevamente, hacemos el mismo tipo de respuesta. El significado y el propósito que encontramos en las relaciones familiares, las amistades, los ejercicios de virtud moral e intelectual y los compromisos en actividades individuales y colectivas intrínsecamente gratificantes no depende -y, de hecho, es plausible, no-de si existe un melodrama cósmico épico en que los seres humanos presentan como personajes centrales. Incluso si -como bien pueden creer los naturalistas-es imposible que haya un melodrama cósmico épico en el que los seres humanos aparecen como personajes centrales, esto no hace nada para socavar los bienes intrínsecamente valiosos de la buena vida aristotélica. Incluso si se acepta que los naturalistas tienen derecho a creer que nuestras cinco pueden tener un significado y un propósito aunque el universo experimente la muerte por calor, y aunque no haya vida después de la muerte, y aunque no haya un melodrama cósmico épico en el que los seres aparecen como personajes centrales, se podría decir que el Teísmo es preferible al Naturalismo porque el Teísmo puede expandirse naturalmente para acomodar las afirmaciones de que hay vida después de la muerte y que hay un melodrama cósmico épico en el que los seres humanos personajes, y por lo tanto pueden expandirse naturalmente para atribuir mucho más significado y propósito a nuestros cincos. Sin embargo, la respuesta adecuada a esto, creo, es que estamos interesados en evaluar los méritos comparativos del Naturalismo y el Teísmo en

contra de la evidencia que tenemos disponible para nosotros. Si las consideraciones sobre la vida después de la muerte y los melodramas cósmicos épicos que presentan a los seres humanos como personajes centrales favorecen el teísmo sobre el naturalismo depende por completo de si hay evidencia a favor de la vida después de la muerte y melodramas cósmicos épicos que presentan a los seres humanos como personajes centrales. Pero ya hemos visto que es inverosímil afirmar que la evidencia disponible favorece la vida después de la muerte y los melodramas cósmicos épicos que presentan a los seres humanos como personajes centrales.

Escondida y sin creencia Supongamos que está persuadido por el argumento hasta este punto: la evidencia que hemos considerado favorece al Naturalismo sobre el Teísmo, y es poco probable que haya evidencia significativa de que aún no hemos tomado en cuenta. Entonces quizás puedas pensar que tenemos otra evidencia que funciona a favor del Naturalismo sobre el Teísmo: ¿no es más probable que nuestra evidencia favorezca el Naturalismo sobre el Teísmo si, de hecho, el Naturalismo es verdadero? Si hubiera una fuente omnipotente, omnisciente y perfectamente buena, o una causa fundamental o originaria de todo lo que puede tener una fuente, origen o causa originaria, entonces quizás deberíamos esperar, debido a la omnisciencia de Dios y la bondad perfecta, que Dios sabrá sobre nosotros y nos amará, y que, dadas las otras características del mundo en el que vivimos, que Dios quiera hacer conocer su existencia a nosotros. Después de todo, parece plausible suponer que debemos sentirnos seguros con la idea de que hay un creador omnipotente que se preocupa por nosotros. Pero, como acabamos de señalar, la evidencia que hemos considerado claramente no favorece inequívocamente al teísmo sobre el naturalismo, y, de hecho, si el argumento desarrollado hasta ahora es correcto, probablemente favorece al naturalismo sobre el teísmo. Sin embargo, si la evidencia que hemos considerado favorece el Naturalismo sobre el Teísmo, o incluso si la evidencia que hemos considerado no favorece el Teísmo sobre el Naturalismo, entonces parece que esa es una prueba más que favorece al Naturalismo sobre el Teísmo. Tal vez podría objetarse que Dios tendría otras razones más importantes para no hacer que su existencia sea claramente conocida por todos nosotros. Por un lado, podría decirse que el conocimiento de que Dios existe interferiría con

nuestras capacidades deliberativas libres: para poder encontrar el tipo de decisiones morales serias que hacen que nuestras vidas sean valiosas, debemos ubicarnos en circunstancias en las que no hay evidencia inequívoca de que Dios existe. Y, por otro lado, podría decirse que no hay razón para esperar que las razones de Dios para permanecer ocultas para nosotros sean accesibles para nosotros: ¿quién es nosotros para suponer que tenemos lo que se necesita para desentrañar la mente divina? La afirmación de que el conocimiento de que Dios existe interferiría con nuestras capacidades deliberativas libres parece errónea. Supongamos que sabemos que Dios existe: hay una fuente omnipotente, omnisciente y perfectamente buena, o tierra, o causa originaria de todo lo que puede tener una fuente, o tierra, o causa originaria. Considere una cuestión moral seria: por ejemplo, si debemos permitir el aborto en el primer trimestre. ¿De qué manera nuestro conocimiento de que existe una fuente omnipotente, omnisciente y perfectamente buena, o una causa originaria o de origen de todo lo que puede tener una fuente, origen o causa originaria, restringe el rango de puntos de vista que podríamos adoptar? Por lo que puedo ver, la respuesta a esta pregunta es: ¡en absoluto! Podemos saber que existe una fuente omnipotente, omnisciente y perfectamente buena, o la tierra, o la causa de origen de todo lo que puede tener una fuente, grulla o causa originaria, y aún así estar completamente a oscuras sobre lo que ese ser nos quiere hacer cuando se enfrentan a decisiones morales particulares! Por supuesto, algunos teístas supondrán que tienen evidencia sobre lo que Dios quiere que hagamos ante determinadas decisiones morales, pero los teístas discrepan enormemente entre sí sobre una amplia gama de importantes decisiones morales. La afirmación de que no hay razón para esperar que las razones de Dios para permanecer ocultas para nosotros sea accesible para nosotros no parece una jugada ganadora en el contexto de la decisión entre el teísmo y el naturalismo. Por un lado, los datos sobre la ausencia de evidencia de la existencia de Dios y la prevalencia de la no creencia en Dios tienen una explicación clara si el naturalismo es verdadero. Por otro lado, la explicación que ahora se ofrece en nombre del teísmo es que Dios tiene razones para no proporcionar pruebas suficientes de su existencia y para permitir que prolifere la no creencia razonable, pero estas razones no están actualmente disponibles para nosotros (y puede que nunca estemos disponibles para nosotros). Es difícil creer que esta es una explicación más virtuosa que la explicación preparada que está disponible para el Naturalismo.

Observaciones finales Hemos considerado el porte de una amplia gama de evidencia sobre (estándar) teísmo y (estándar) naturalismo: el concepto de Dios, estructura causal global, ajuste cósmico, historia de la tierra, historia de la humanidad, conocimiento a priori, moralidad y florecimiento humano, conciencia y razón, experiencia religiosa, escritura, autoridad, organización y tradición, mal horrendo, salvación, significado y propósito, ocultamiento y no creencia. Comenzamos por observar que, aparte de la consideración de la evidencia, el Naturalismo (Estándar) tiene una ventaja sobre el Teísmo (Estándar), a saber, que es más simple: postula menos y menos complejas entidades primitivas; tiene menos y menos complejas características primitivas; apela a principios primitivos menos y menos complejos. Luego notamos que ninguna de las evidencias que consideramos favorecía (Estándar) al Teísmo sobre el Naturalismo (Estándar). La conclusión a la que debemos llegar es que, dada la evidencia que hemos examinado (Estándar), el Naturalismo es preferible al (Estándar) Teísmo.

Referencias y lectura adicional Sobre argumentos del mal: John Mackie (1955) 'Evil and Omnipotence' Mind 64, 200-12; William Rowe (1979) 'El problema del mal y algunas variedades de ateísmo' American Philosophical Quarterly 16, 335 - 41 ; Daniel Eloward-Snyder (ed.) (1996) The Evidential Argument from Evil Bloomington: Indiana University Press; Mark Larrimore (ed.) (2004) El problema del mal: un lector Oxford: Blackwell; Bruce Langtry (2008) Dios, el mejor y el mal Oxford: Oxford University Press. Sobre la apuesta de Pascal: Jeff Jordan (ed.) (1994) Apostando a Dios: Ensayos sobre la apuesta de Pascal Lanham: Rowman & Littlefield. Mi crítica favorita: Alan Hájek (2003) " Phishing Phosophical Review" , "Guerra contra la apuesta de Pascal" 112, 27-56. Sobre el significado y el propósito: ED Klemke (ed.) (2000) The Meaning of Life, segunda edición Nueva York: Oxford University Press; Julian Baggini (2005) ¿De qué se trata? Filosofía y el sentido de la vida Oxford: Oxford University Press; Susan Wolf (2010) Significado en la vida y por qué importa Princeton: Princeton University Press.

Sobre lo oculto y lo no creyente: John Schellenberg (1993) Divine Hiddenness and Human Reason Ithaca: Cornell University Press; Ted Drange (1998) La incredulidad y el mal: dos argumentos para la inexistencia de Dios Amherst: Prometeo; Daniel Howard-Snyder y Paul Moser (eds) (2001) Divine Hiddenness: New Essays Cambridge: Cambridge University Press.

Conclusión Resumen: Consideramos las perspectivas de convertir los resultados de nuestra comparación de Naturalismo y Teísmo en datos seleccionados en un argumento exitoso para el Naturalismo. Argumentamos que hay buenas razones para pensar que esas perspectivas son tenues: existen fuertes razones para pensar que cualquier argumento de este tipo será racionalmente resistible. Concluimos con algunas breves observaciones sobre el papel de la fe en la creencia teísta y sobre la importancia de nuestra comparación del naturalismo y el teísmo con los datos seleccionados para la racionalidad de la creencia teísta. Palabras clave: Clifford; evidencia; fe; James; juicio; racionalidad; razón Oppy, Graham. El mejor argumento contra Dios. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013. DOi: 10.1057 / 9781137354143. Supongamos que usted acepta que, dada la evidencia que hemos examinado (Estándar), el Naturalismo es preferible al (Estándar) Teísmo. ¿Que sigue? Claramente, independientemente de la idea de que haya habido un error en nuestra evaluación de la evidencia, o en los métodos que hemos utilizado para evaluar los méritos comparativos del naturalismo y el teísmo con esa evidencia, uno podría pensar que podría haber más evidencia, que no hemos considerado, que podría hacer una diferencia en el resultado de nuestras deliberaciones. Para considerar las implicaciones de esta observación, vale la pena pensar en la estrategia argumentativa que se ha empleado hasta ahora. Comenzamos, más o menos, con la idea de que, dado que el teísmo es una extensión del naturalismo -el teísmo tiene todos los compromisos naturales que tiene el naturalismo, pero le agrega compromisos sobrenaturales adicionales-, la pregunta más central es si hay alguna evidencia que los justifique. compromisos sobrenaturales adicionales. En particular, tenemos la idea de que, para que exista una genuina garantía de evidencia para ir más allá del Naturalismo, debe ser que tenemos alguna evidencia que se explica claramente mejor en el Teísmo que en el Naturalismo.

El argumento expuesto en este punto afirma que no hemos encontrado ninguna evidencia que se explique claramente mejor en el Teísmo que en el Naturalismo. Sin embargo, si hubiera tal evidencia, es decir, si encontráramos alguna evidencia que se explicara claramente mejor sobre el teísmo que sobre el naturalismo, entonces parece que todas las apuestas argumentativas estarían inactivas. En particular, si hay alguna evidencia que sea mejor explicada por el Teísmo que por el Naturalismo -ya sea que haya alguna evidencia que sea mejor explicada por el Naturalismo que por el Teísmo-entonces enfrentaríamos la dificultad de decidir si la toma de lo sobrenatural los compromisos se justifica por la ventaja explicativa que brindan las pruebas en cuestión. Porque, como notamos inicialmente, no existe un algoritmo que nos diga cómo evaluar ese tipo de compensación, podríamos pensar que sería simplemente una cuestión de juicio, y, tal vez, que entonces sería una cuestión para el juicio sobre el cual puede haber un desacuerdo razonable. Dado que existe incertidumbre sobre si se ha realizado una encuesta sobre todas las pruebas pertinentes, parece que, incluso si pensamos que no hay nada más que haya salido mal en la evaluación anterior, no deberíamos confiar demasiado en que exista un argumento probatorio convincente en favor del naturalismo sobre el teísmo Además, si pensamos que las consideraciones sobre las dificultades involucradas en la evaluación adecuada de todas las pruebas que podrían influir en la decisión entre el naturalismo y el teísmo nos hacen escépticos sobre las perspectivas de llegar a un argumento probatorio decisivo, también podríamos reflejar que esto difícilmente ser un resultado inesperado. Después de todo, antes de volver a las consideraciones de evidencia que influyen en la decisión entre Naturalismo y Teísmo, sabemos que hay millones de personas reflexivas, informadas, reflexivas e inteligentes que ocupan cada uno de los puntos de vista que es posible tomar: hay MIL li complementos de reflexivas e informadas, reflexivas, teístas inteligentes; hay mi l li complementos de Naturalistas informados, reflexivos, reflectantes, inteligente; y hay millones de personas reflexivas, informadas, reflexivas e inteligentes que están indecisas entre estas dos posiciones. Teniendo en cuenta solo estos datos, podemos estar más o menos seguros de que no hay un rango simple de consideraciones que decida entre estas posiciones: si hubiera una simple gama de consideraciones que favoreciera decisivamente una de estas posiciones, entonces sería un misterio casi inexplicable por qué la opinión reflexiva, informada, inteligente y reflexiva no ha convergido en esa posición. Además, dados estos datos, podemos estar más o menos seguros de que la decisión entre estas posiciones es una

cuestión de juicio, es decir, una cuestión que no se puede comprimir en un cálculo algorítmico; si la decisión entre estas posiciones pudiera comprimirse en una computación algorítmica, entonces, de nuevo, sería un misterio casi inexplicable por qué la opinión reflexiva, informada, inteligente y reflexiva no ha convergido en esa posición, particularmente dada la cantidad de esfuerzo que ha sido invertido en tratar de llevar a cabo la evaluación pertinente. Por supuesto, la discusión hasta este punto se ha ocupado únicamente de una evaluación probatoria de los méritos comparativos del teísmo y el naturalismo. Incluso si llegamos a la conclusión de que toda la evidencia de que tenemos preferencia por el naturalismo sobre el teísmo, no está claro que podamos concluir de inmediato que, por lo tanto, estamos obligados racionalmente a preferir el naturalismo al teísmo. Porque, podría decirse, podríamos tener razones no evidentes para preferir el teísmo al naturalismo, y esas razones no evidentes podrían superar cualquier ventaja probatoria que disfrute el naturalismo. Las opiniones sobre la fe - creer lo que la evidencia no dice es tan -varia. Por un lado, están aquellos que insisten en que es simplemente irracional tener creencias que van más allá de la evidencia: si la evidencia de que tenemos no favorece el teísmo sobre el naturalismo, entonces sería simplemente irracional abrazar el teísmo. Por otro lado, están aquellos que insista en que, al menos en el caso en que la evidencia es indecisa, puede ser perfectamente racional tener creencias que van más allá de la evidencia. William Clifford (1845-1879) es quizás el portador de la norma más conocido por la opinión de que, si la evidencia de que hemos fallado en favorecer el teísmo sobre el naturalismo, entonces sería simplemente irracional abrazar el teísmo. Clifford insiste en que es irracional, siempre, en todas partes, para cualquier persona, creer cualquier cosa con evidencia insuficiente. Por lo tanto, en particular, Clifford está claramente comprometido con la idea de que es irracional, siempre, en todas partes, para cualquiera, creer una teoría que no recibe más apoyo de toda la evidencia disponible que alguna teoría competitiva. De hecho, Clifford va más allá: cree que también es moralmente erróneo , siempre, en todas partes, para cualquiera, creer en una teoría que no recibe más apoyo de toda la evidencia disponible que alguna teoría en competencia. (Ver W. Clifford 'The Ethics of Belief' en Lectures and Essays, editado por S. Pollock, Londres: Macmillan, 1879,177 87.)

William James es un conocido portaestandarte del punto de vista de que, incluso si la evidencia de que hemos fallado a favor del Teísmo sobre el Naturalismo, no obstante, puede ser perfectamente racional abrazar el Teísmo. De hecho, James afirma que "nuestra naturaleza pasional no solo puede legalmente, sino que debe, decidir una opción entre proposiciones siempre que sea una opción genuina que no puede, por su naturaleza, ser decidida por motivos intelectuales". Contra Clifford, James afirma que no es necesario que haya ningún error epistémico o moral involucrado en creer una teoría que no recibe más apoyo de toda la evidencia disponible que alguna teoría en competencia. (Ver W. James 'The Will to Believe' en The Will to Believe y otros ensayos en Popular Philosophy, Nueva York: Longmans, Green, and Co., 1912, 2-30.) No intentaremos adjudicar la disputa de la que Clifford y James son partes. Tal adjudicación sería una gran tarea, y va mucho más allá del resumen del presente trabajo. Lo importante es que, incluso si es cierto que la evidencia no favorece el teísmo (estándar) sobre el naturalismo (estándar) o el teísmo sobre el naturalismo o el teísmo sobre el naturalismo, no hay consecuencias claras, inmediatas e incontestadas que sigue con respecto a la racionalidad de la aceptación del (estándar) Theism, o Theism, o theism.

Índice ►Al-Hijira, 63 Allah, 80 medicina alternativa, 36 espíritus ancestrales, 5 ángel, 76 fenómenos anómalos, 36 , 56

Cristianismo, 5 Navidad, 63 Clifford, William, 90 sesgo cognitivo, 49 compatibilismo, 15, 73 conclusión, 9 Confucio, 62 conciencia, 45 conciencia, 52, contingencia 54, 13 ajuste cósmico, 27 argumento cosmológico de contingencia, 26

Anselmo, 20 mecanismo antikythera, 32 conocimiento a priori , 38 Aquinas, Santo Tomás, 24 argumento, 8 Aristóteles, 81

regla de decisión, 79 demonio, 76 Dinamarca, 48 Descartes, René, 38 Diablo, 76 Diálogos sobre la religión natural, 19 atributo divino, 5 órdenes divinas, 16 gracia divina, 75 ocultamiento divino, 84 Diwali, 63

Arunagirinathar, 36

Pascua, 63 éxtasis, 60 encuentros, 60 Epicuro, 72, 74 Epístolas de la Sabiduría , 62 Ética, 81 Euclides, 40 Euthyphro, 44

Asala, 63 Ateísmo, 6 Australia, 48 autoridad, 62 Avesta, 62

Behe, Michael, 34 creencia, 76 Beopheung de Silla, Rey, 36 Bhagavad-Gita, 62 Biblia, 62 Libro de año de Britannica, 48 Buda, 36, 62 Carroll, Lewis, 41, 58 determinismo causal, 14 realidad causal, 6 causa, 13 Chalmers, David, 53 posibilidad, 12

evidencia de no creencia, 84 amplitud explicativa, 8

Judaísmo, 5

fe, 89 Fátima, 36 faccionalismo, 41 Cinco Clásicos, 62 Cuatro Libros, 62 libertad, 15

argumento cosmológico kalám, 26 Sal Khordad, 63 Kohler, Wolfgang, 42 Kojiki, 62 Krishna, 62

Lao-Tzu, 62 Gaunilo, 21 Geoghan, John, 48 Laplace, Pierre de, 30, 35 Leibniz, Ghanghra river, 36 estructura causal global, 23 God, 5, 76 Goodness of Fit, Gottfried, 53 libertarianismo, 15, 73 vida después de la muerte, 83 lógica, 8 ser más grande posible, 19 38

Hadith, 62 Haggard, Ted, 48 Hannukah, 63 felicidad, 51 determinismo duro, 15 Cielo, 75 Infierno, 75 Hinduismo, 5 Hola Mohalla, 63 Holi, 63 esperanza, 76



Ichadon, 36



matemáticas, 38 significado, 81 metafísica, 38 Método, 7 milagro, 36, 56 estrategia mixta, 79 modalidad, 38 Mohammed, 36, 62, 80 Monadología, sufrimiento horrendo, 68 florecimiento 53 Monoteísmo, 5 moralidad, 16, 43 humano, 43 Hume, David, 19, 37 conocimiento moral, 45 responsabilidad moral, 16 verdad moral, 43 Moisés, 62

imaginación, 12 Imhotep, 62 incompatibilismo, 15

Naturalismo, 6 naturalista, 9 realidad natural, 6 ciencias naturales, 30 teología natural, 32 causa necesaria, 14 necesidad, 13 nominalismo, 41 numinosidad, 60

inferencia, 57

infinito de primos, 40 dualismo interactivo de sustancias, 57 máximo intrínseco, 22 Irlanda, 48

objetividad, 16 OHair, Madelyn Murray, 48 omnibenevolencia, 5 omnipotencia, 5 omnisciencia, 5 organización, 62

Islam, 5 James, William, 60, 77, 90 Jamshedi Noruz, 63 Jesús, 36, 62, 80

Otto, Rudolf, 60

Swaggart, Jimmy, 48 Sistema 1 /



Sistema 2, 58, 61

El argumento de Paley "Watch", 32 Paley, William, 32 Talmud, 62 Pali Canon, 62 Tanakh, 62 Pascal, Blaise, 77 Tao Te Ching, 62 Pellicer, Miguel Juan, 36 los cinco pilares, 75 Pensées, 77 La Idea de lo Santo, 60 Platón, 44 Teísmo, 5 Platonismo, 41 Teísta, 9 Política, 81 Politeísmo, 5 posesión, 60 posibilidad, 12 Fructividad predictiva, 8 premisa, 9 características primitivas, 6 propiedad primitiva, 55 Proslogion II, 20 estrategia pura, 79 propósito, 81

La mentalidad de los monos , 42 el noble óctuple sendero, 75 virtudes teóricas, 7 Las variedades de la experiencia religiosa, 60 Tradición, 62 Trinidad, 5 Estados Unidos, 48 unidad, 60 Upanishads , 62 Vaisakhi, 63 Vedas , 62 vicio, 49 virtud, 47 Wesak, 63 Wikipedia, 48

mecánica cuántica, 14 Corán, 62 Ramadán, 63

yoga, 75 Yom Kippur, 63 Yule, 63 zombie, 53 Zoroaster, 62

larvas de lungworm de rata, 53 razón, 52, 57 reductio ad absurdum, 23 experiencia religiosa, 59 Ridvan, 63 Russell, Bertrand, 48 Samhain, 63 Santo, Audrey Marie, 36 Sarkar Waris Pak, 36 Satkhandagama, 62 alcance de la posibilidad, 12 escrituras, 62 Second Way, 24 sentido de la unidad, 60 Shogatsu, 63 Shubunsai, 63 Simplicity, 7 social science, 35 social disfunción, 47, 52 fuente de valor infinito, 80 Stalin, Josef, 48 estadísticas, 38 estereotipos, 49 estructuralismo, 41 causa suficiente, 14 Summa Theologiae, 24 Sunnah, 62 Sobrenaturalismo, 6 apoyo, 9

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