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AUTORES DE LOS ESTUDIOS DE ESTA SELECCIóN JUAN

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V AZQUEZ

ALEJANDRO

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JOSÉ INGENIEROS ALBERTO

ROUGES

SAÚL T ABORDA CORIOLANO

ALBERINI

FRANCISCO

ROMERO

CARLOS ASTRADA NIMIO

DE ANQUfN

LUIS JUAN MIGUEL

GUERRERO

ÁNGEL

ÁNGEL

VIRASORO

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JUAN RAMóN SEPICH OCT A VIO NICOLÁS DERISI EUGENIO

PUCCIARELLI

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ENSAYOS

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Juan Adolfo Vázquez

Antología filosófica argentina del siglo XX

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Editorial

Universitaria

de Buenos .Aires

Esta edición ha sido corregida por ~l autor

@ 1965 Editorial Universitaria. de Buenos Aires - Viamonte 640 Fundada por la Universidad de Buenos Aires

Hecho el depósito de ley IMPRESO

EN

LA

ARGENTINA

- PRINTED

IN

ARGENTINA

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Las civilizaciones jóvenes que actúan en el' . escenario de una civilización más vieja no producen nada nuevo durante largo tiempo, por muy bien dotados que estén sus representantes. KEYSERLING

PRÓLOGO

Este v-olumen tiene por objeto presentar una muestra de la obra escrita por pensadores argentinos en 10 que va del siglo xx. Empresa erizada de dificutades, porque si bien los autores más conocidos entran holgadamente, los otros plantean una elección embarazosa cuando comienza a acabarse el espacio prefijado. Sobre este punto nunca habrá completo acuerdo. Los autores aquí representados nacieron entre 1860 y 1910. 'Era necesario establecer algún límite temporal, y esas fechas me parecieron las más adecuadas. Desde luego, la' última podría ser más tardía; pero en la extensión disponible no creí conveniente ocuparme de los pensadores de menos de cincuenta años, cuya obra será objeto de otra selección. Así mismo debe' tenerse en cuenta que siendo ésta una compilación de textos de pensadores qu~ en su may-or parte aún viven, no debe considerarse la selección como un juicio definitivo acerca de los filósofos argentinos contemporáneos. No solo la ulterior producción intelectual de .los incluidos merecerá nue-

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PRóLOGO vas apreciaciones: también algunos de los nacidos antes de 1910 no incluidos en esta edición podrían ser representados en otra. Para evitar en lo posible la mera yuxtaposición de fragmentos, he dado preferencia al opúsculo completo -ensayo b~'eve, ponencia a congresoo, en el caso de obras mayores, a partes sustanciales suficientemente explícitas. Este criterio presenta algunos inconvenientes: inclina a saltear páginas valiosas cuyos contextos no se prestan a los fines de la compilación e induce a J,recog~r trabajos ,íntegros que necesariamente restan lugar a otras posibles inclusiones. Pero sus ventajas en orden a la comprensión de los materiales recogidos son evidentes. He tratado de que las selecciones expresen por lo menos algunos de los aspectós más significativos de la obra filosófica de. los autores representados. Para ello he contado en muchos casos con el inestimable asesoramiento de los autores mismos. Por supuesto, la responsabilidad de la selección final es cosa mía. No me hago ilusiones de haber acertado siempre. Es más: aun reproduciendo uno o dos ensayos completos de un pensador, si éste posee una obra cuantitativa y cualitativamente considerable, la selección desconocerá por fuerza gran parte de una realidad intelectual y literaria rica y compleja. Este problema se agclVa si los trabajos importantes del autor marcan etapas de una línea evolutiva. También en este caso he tratado de hacerle justicia; aun a riesgo de exceder la medida. Quizás algún lector encuentre esta antología demasiado libresca y profesora!. Hasta cierto punto tendrá razón; pero es porque, salvo excepción, los pensadores argentinos que han escrito .algo de valor en este siglo y dentro de la tradición académica occidental estuvieron o están en la Universidad. Esto no significa que no haya auténticos pensadores fuera de los claustros universitarios. Por el contrario, a los hombres de letras, sociólogos, pensadores políticos, educadores y religiosos que han dejado entrever alguna concepción inédita del mundo y de la vida, por lo menos en su matiz regional, habrá que tomarlos en cuenta en primer término cuando se busque exponentes e intérpretes de la incipiente conciencia nacional. Esta vez solo lo hemos hecho con 'un pensador del interior argentino que

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• PROLOGO

anudaba a la fibra teórica europea su sensibilidad para los problemas del terruño, a los que aplicó lo mejor de su saber. Aun así quedan sin representar varios aspectos del pensamiento universitario argentino. Desde el principio excluí todo estudio histórico para acoger solo trabajos sistemáticos. T ampoco se hallará aquí nada de filosofía del derecho, de filosofía de la ciencia o, menos aún, de lógica matemática. No me pareció aceptable tomar más heteróclita la obra añadiendo una gran disparidad temática a la diversidad de estilo de los autores. Aparte de mi incompetencia para juzgar en muchos campos especiales de la filosofía. U na selección de textos, por más completos y autónomos que sean, requiere alguna información sobre sus autores, máxime si va dirigida a un público que no tiene por qué estar familiarizado con ellos. Por esta razón he precedido los textos de una breve nota bibliográfica sobre cada autor, con unas líneas finales sobre lo que me parece ser la orientación esencial de su pensamiento. .El análisis y la fundada valoración de sus obras escapan al plan de este libro. Con respecto a la Introducción, admito que mis análisis y reflexiones sobre la £i!osofía y la cultura en la Argentina chocan con algunas opiniones bastante difundidas. Son temas hasta ahora tratados con más pasión que inteligencia, para cuya madura interpretación faltan estudios históricos y sociológicos que proporcionen una base adecuada. Espero que mi opinión sincera sea corregida por quienes tengan mayor competencia que yo. y en cuanto a las indicaciones sobre las vicisitudes de la filosofía en las universidades argentinas del siglo xx, ni que decir tiene que no pretenden ser una historia propiamente dicha, y mucho menos una crónica completa de autores, obras y hechos importantes. Pero una conclusión me parece desprenderse de ese relato: si a pesar de tantas peripecias aún quedan en la Argentina personas que, pudiendo hacer' otras cosas más halagadoras, se empeñan en ser profesores de Filosofía en las universidades, .y no 10 hacen tan mal, ello significa que existe en este país un considerable estamento intelectual cuyo destino compromete a la cristalización de una cultura nacional.

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• PRÓLOGO Finalmente, quiero agradecer a todos aquellos que por su atención en las bibliotecas de la Universidad Nacional Autónoma de México, de El Colegio de ,México y dd Instituto Nacional de Antropología e Historia, así como dél Instituto de Filosofía de la Universidad Nacional de Cuyo y de la Biblioteca Mayor de la Universidad Nacional de Córdoba, facilitaron la consulta de libros, revistas y folletos utilizados en la preparación de este libro. Agradezco también a las distintas personas merced a cuya diligencia pude obtener curricula y otros materiales difícilmente accesibles, en particular a quienes me enviaron por vía aérea desde la Argentina obras que no hallaba en México., Al Dr. Antonio Castro Leal) director de los cursos temporales, y al Dr. Francisco Larroyo, director de la Facultad de Filosofía y Letras, ambos de la Universidad Nacional Autónoma de México, mi reconocimiento por sus estímulos para iniciar y concluir, respectivamente, esta antología. Enero de 1963 JUAN

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ADOLFO

V ÁzQUEZ

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INTRODUCCIÓN

LA FILOSOFíA ARGENTINA

"Me imagino la sonrisa del lector ante el epígrafe. ¿Desde cuándo tenemos filosofía argentina? ¿Acaso tenemos filósofos?" "N o hemos llegado a crear ningún sistema filosófico original. Ahora, en el mismo momento en que casi todos hemos abandonado el positivismo, somos tan tributarios de Europa, tan poco originales en filosofía, como cuando escribía José Ingenieros." Por ello podemos preguntar: "¿Existe una filosofía argentina? ... No tenemos tradición filosófica ... Apenas empezamos a salir de la colonia en el sentido espiritual del término. Lo que se ha hecho en los últimos años no es sino, en general, una manera de trasplantar el pensamiento europeo". Pero "si renunciamos a '-esa vanidad nacional de que hemos padecido muchas veces, y atendemos a las condiciones reales de la nación y a lo que legítimamente podemos exigirle, el curso de nuestra evolución filosófica y su estado actual deben ser juzgados satisfactorios. Una potente creación original en esta línea es el fruto de una tradición muchas "Vecessecular o de la rara genialidad de un pueblo, y se presenta como el 'privilegio de cuatro o cinco países en todo el mundo; puerilidad insigne sería querer estimar en parangón con ellos 10 hecho hasta aquí. Tenidas en cuenta nuestra situación histórica y nues,tra densidad cultural, lo realizado hasta ahora y lo sensatamente previsibl~ tienen que contentarnos y nos garantizan la capacidad de ti mente argentina para afrontar con decoro este orden de problemas".

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ANTOLOGtA

FILOSÓFICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

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Estos cuatro textos 1 muestran que la preocupación acerca de la posibilidad y realidad de una filosofía nacional Í10 ha sido ajena a la meditación de pensadores argentinos del siglo xx. No vamos a seguirlos en sus reflexiones, no siempre coincidentes entre sí o con nuestra manera de ver. Pero trataremos de esclarecer en qué sentido puede hablarse de "filosofía argentina", y más precisamente, en qué sentido utilizamos esa expresión en esta obra. El Romanticismo y Hegel nos enseñaron a ver la historia universal como el desarrollo de esencias nacionales portadoras del espíritu de los pueblos, y la filosofía -conciencia histórica de la culturacomo expresión racional de las ideas fundamentales de la nacionalidad cuya máxima institución es el Estado, organismo jurídico que representa políticamente la sustancia popular en un determinado ámbito geográfico de soberanía. Si trasladamos este esquema al extremo meridional de América del Sur desde el T rópicode Capricornio y al este de los Andes, y estudiamos la vida social y cultural de los grupos humanos que han habitado ese territorio en los últimos tiempos, resultará algo difícil ajustar. sin violencia en los marcos románticos el cuadro histórico vivido sobre la faz de la Tierra que hoy se llama República Argentina .. Si la filosofía de la historia nacida del Romanticismo pudiera aplicarse natura~mente a la evolución argentina hoy habría un pueblo con una unidad y continuidad históricas comprobables, portador de una cultura peculiar y distinta de la de los otros pueblos, reflejada en una filosofía. nacional expresiva de las. modalidades vigentes en sus diferentes regiones y, por tanto, al mismo tiempo que aspirante a la va-

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d Ver ALEJANDRO KORN, "Filosofía argentina", 1927, reproducido en Obras, Universidad de La Plata, t. III, 1940, p. 259 Y en otras ediciones más recientes; CARLOS ALBERTO ERRO. "Situación de la filosofía", La N ación, Buenos Aires 1Q de enero de 1939, 3i¡!. sección, p. 2; CORIOLANO ALBERINI, "Génesis y evolución del pensamiento filosófico argentino", C¡¡ademos de Filosofía, Buenos Aires, fascículo VII, nros. 10-11-12, 1953-54, Y reproducido como "Prólogo de la obra de LUIS FARRÉ, Cincuenta años de filosofía en Argentina, Ediciones Peuser, Buenos Aires, 1958; FRANCISCO ROMERO, "Ciento cincuenta años de filosofía en la Argentina", La Nación (edición especial del Sesquicentenario), 22 de mayo de 1960, p. 27. 1

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lidez universal, apartadora de características propias, inconfundibles. Quizás algún lector pregunte sorprendido: "¿ y no es así? ¿No existe acaso una historia argentina que muestra la unidad de ese pueblo a través de los tiempos, señala los rasgos autóctonos y ofrece aportaciones valiosas a la civilización? ¿No son los pensadores argentinos, por ventura, los representantes intelectuales de esa sociedad nacional? ¿No es entonces su filosofía auténtica expresión -la auténtica expresiónde la filosofía

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argentina?" . Para contestar adecuadamente a este orden de preguntas es nece~ario distinguir sin pasión varios planos de la realidad que suelen confundirse. Ante todo una aclaración terminológica. Al hablar de "historia", "nación", "pueblo", "cultura", "pensamiento", "filosofía", y similares, utilizamos términos españoles cargados de connotaciones europeas, especialmente arraigadas en la filosofía alemana del siglo XIX, que las cinceló en función de una. experiencia histórica muy diferente de la americana y, sobre todo, de la argentina. No complicaremos aún más nuestra tarea proponiéndonos, aparte de la que tenemos entre manos, la de averiguar en qué sentido corresponde hablar de "fi:osofía americana".2 Bastará recordar algunos hechos que nos permiten comprender por qué nos cuesta admitir que actualmente existe una filosofía argentina como expresión nacional del espíritu del pueblo, con lo cual no negamos, desde luego, que en otros países se dé el fenómeno de las fi:osofías nacionales, o que sea posible y deseab~e que en la Argentina a:guna vez ocurra semejante cosa. La composición étnica de la Argentina y su estructura social diferencian a la república platense no solo de las sociedades nacionales históricas multiseculares de Europa sino también de la mayor parte de las naciones y comunidades americanas. En Estados Unidos la población indígena fue prácticamente exterminada, y los primeros colonizadores ingleses echaron las bases Sobre el problema de la "filosofía americana" véase FRANCISCO La filosofía americana. S1~ razón y SH stnrazón de ser, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1950; especialmente el primer capítulo. 2

LARROYO,

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de una nación que,aI romper sus vínculos de dependencia con respecto a Inglaterra, tenía ya un plan político nacional que fue imponiendo al resto del ten-itorio -en gran parte desierto- y que le permitió asimilar a los inmigrantes de acuerdo con una concepción americana de la vida que, a pesar de todas las diferencias locales, obedece en el fondo al paradigma original de los patricios de Nueva Inglaterra. . . En muchas repúblicas latinoamericanas subsiste una considerable base demográfica indígena pura, mezclada principalmente con la población mlonial española, ló que ha permitido hablar de "Indoamérica". No importa que algunos países incluyan comunidades nativas apenas tocadas por la civilización occidental (pensemos en algunas tribus amazónicas); lo importante es que la mayoría de las repúblicas latinoamericanas tienen como tronco y colurpna vertebral de su historia. una población predominantemente autóctona, y que para definir o ca,racterizar su esencia nacional pueden recurrir, si no a factores de sangre que llevarían a un racismo científicamente insostenible y moralmente condenable, sí a ingredientes culturales que en algunos casos se remontan a grandes civilizaciones clásicas prehispánicas y en otros a grupos indígenas o negros, o a ambos, que desde hace siglos hacen sentir su presencia y dan a la civilización de origen ibérico un sello particular.y distintivo en casi cada uno de los pueblos latinoamericanos. Nada de esto corresponde mayormente a la situación de la Argentina, donde la población y la cultura indígena siempre fueron escasas, la población negra ha desaparecido y, sobre todo, donde la mayoría hispánica y criolla desde comienzos de este siglo viene siendo superada por nuevas olas inmigratorias de Italia, España, Europa Central y otras partes del Globo. No cabe duda de que si no puede aplicarse a los países de América el concepto de "pensamiento" qué se aplica por ejemploa la historia de la filosofía en Francia o Alemania, siempre hay una base demográfica de unidad multisecular que da sentido a la búsqueda de una esencia histórica, y por tanto a un pensamiento, aunque solo sea desde el punto de vista sociológico. Pero ni siquiera. esto podemos suponer en la Argentina

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donde la irrupción inmigratoria posterior a 1-860 crea en el siglo xx, y cada vez más a medida que se avanza en él, un factor nuevo, dominante en todas las estructuras importantes de la vida nacional. Detengámonos por un momento en la recordación de algunos datos. En 1864, la Argentina totaliza alrededor de 1.800.000 habitantes, de los cuales un 15 % es extranjero; treintiún años después, en 18g5, llega a casi 4.000.000, con un 25 % de extranjeros; y menos de veinte años más tarde, en 1914, alcanza a 8.000.oQO, con un 30 % de extranjeros~ El crecimiento de la población se debe evidentemente en su mayor medida al fomento de la inmigración, que se traduce en un mayor porcentaje de europeos. En 1930, la proporción de extranjeros superaba todavía el 30 % Y si en la década siguiente baja a alrededor del 25 %, en cambio, de 1870 a 1930 los inmigrantes engendran a su vez millones de argentinos nativos, que desde el punto de vista de la sociología de la cultura, de la historia nacional y de sus repercusiones en una historia del pensamiento configuran una situación peculiar. En efecto, las grandes presidencias argentinas que sucedieron a la caída de Rosas y que se inician en 1853 con Urquiza coinciden en su preocupación por aumentar la población del país mediante la atracción de corrientes inmigratorias europeas, al mismo tiempo que por liberar más amplias zonas para la agricultura y la ganadería, amenazadas por las correrías de los. aborígenes. Pero las sucesivas series inmigratorias no encontraron al país suficientemente organizado y dispuesto a darles, por una parte, todos los instrumentos necesarios para la colonización ni, cosa más grave ::¡ún, los ~uadros educativos que alentasen en ellos y en sus hijos una cabal asimilación de los ideales que, habían promovido primero la independencia nacional y luego la organización constitucional. En consecuencia, los inmigrantes que superaron la nostalgia de la patria y acaso los fracasos de ciertas esperanzas de pronto triunfo económico, se convirtieron en una masa sin tradición viva ni proyectos inspiradores con bastante fuerza para insertarse colectivamente en el desarrollo nacional, arraigando en las tradiciones

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argentinas del siglo XIX. En su mayor parte se quedaron en Buenos Aires o en sus alrededores, como ]0 prueban las siguientes cifras: en 1890, la Capital Federal tiene 530,000 habitantes, de los cuales son extranjeros 300.000; en 1898 en la provincia de Santa Fe sobre una población de 23°.000 habitanté's, 110,000 son italianos. Una proporción muy grande de este torrente inmigratorio, al no canalizarse hacia las fuentes de producción, buscó el ascenso social en el comercio y aspiró sobre todo a que sus hijos pasaran a formar pa.rte de la clase media, en ]0 posible mediJnte la obtención de un título universitario. Así es que, en vísperas de la Primera Guerra Mundial, el 38 de la población urbana argentina, 'que. es la mayoría del país, pertenece a la clase media. Por otra parte, el porcentaje de población urbana en general acrece en lógico detrimento de la población rural: si en 1870 llegaba a casi tres cuartas partes de la población .total, a fines de siglo es inferior a dos tercios y en 1914 no llega a la mitad. Nos hemos detenido en estos datos porque creemos que son significativos para comprender la estructura social peculiar de la Argentina, y que por tanto condicionan esencialmente 10 que hayamos de entender por "filosofía argentina". Adelantando algunas conclusiones, podríamos afirmar que uno de los mayores problemas de la. Argentina, de todo punto de vista, y por tan to también para la constitución de un pensamiento que pueda merecer el nombre de "nacional", es la asimilación de las masas inmigratorias que hasta hace poco seguían afluyendo en cantidad considerab~e y, sobre todo, de integrar orgánicamente a los hombres "nuevos", hijos o aun nietos de inmigrantes que todavía no han podido encontrar un paisaje espiritual constructivo que les permita superar la psicología y la moral de un individualismo puesto a todo trance al mejoramiento de su propio status social sin consideración de las necesidades generales del país. Por esta causa, cuando queremos interpretar el pensamiento argentino en función de las categorías históriqs labradas en el siglo XIX, nosehcontramos sin apoyo para comprender la mayor parte de los fenómenos históricos que se vienen sucediendo desde hace cien años. Ni siquiera las mejores mentes del siglo XIX previeron el surgimiento de esta nueva realidad heterogénea, .que

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iba cobrando creciente peso político al par que la conducción real del país escapaba de las manos tanto a las antiguas familias terratenientes como a los pensadores y estadistas representantes del conservadorismo liberal que de una manera u otra trataron de orientar la vida y la educación argentina entre 1860 y 1910.

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La expresión "cultura argentina" plantea problemas análogos a la de "filosofía argentina". Pero si existe la "filosofía argentina" en el sentido de pensadores y obras que actúan en el territorio argentino, del mismo modo puede hablarse de "cultura argentina" como abreviatura del conjunto de bienes espirituales de que participan los habitantes del territorio argentino, sin presuponer ni excluir la originalidad nacional. La cultura argentina del siglo xx manifiesta diferentes relieves según las perspectivas en que se la enfoque. Una visión ~tnográfica distingue diversas zonas que por su tradición folklórica representan otras tantas regiones de la cultura tradicional. Augusto Cortazar señala los siguientes ámbitos: jujeño (Jujuy), selvático (norte de Salta, Formosa, Chaco, Misiones), litoral (Corrientes, Entre Ríos), central (sur de Salta, T ucumán, Córdoba y Santa fe menos sus extremos meridionales), pampeano (sur de Córdoba y de Santa Fe; Buenos Aires, La Pampa), cuyano (Mendoza, San Ju'an, San Luis), noroccidental (La Rioja, Catamarca, oeste de Salta), patagónico (Neuquén, Río Negro, Chubut, Santa Cruz, Tierra del Fuego). Aunque de las mitologías provenientes del ámbito selvático y de algún otro podría intentarse la reconstrucción de una concepción del mundo propia de los aborígenes, y aunque sería interesante especular acerca de una: resurrección de formas literarias que, por influencia de la historia comparada de las religiones, diera lugar a creaciones metafísicas autóctonas, ta~es reflexiones escapán a nuestra tarea actual. Reconocemos aquellas zonas de cultura regional, pero hasta ahora no tenemos noticia de que haya influido en la formación de la filosofía argentina. Con la llegada de los primeros españoles a tierras argentinas

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hubo influencias de doctrinas filosóficas europeas que se pusieron en evidencia en la organización práctica de la vida civil, militar y eclesiástica del país, desde la Conquista, y tuvo expresión sistemática en la enseñanza que comenzó con las primeras insti~ tudones coloniales. La docencia filosófica de esa época correspon~ de, lógicamente, a las doctrinas vigentes en España durante los siglos XVII. Y XVIII. Si con un esfuerzo de imaginación tratamos de revivir el espíritu de aquellos tiempos quizá comprendamos que, dadas las circunstancias, resulta ,absurdo lamentar que durante la época colonial no se enseñara en el actual territorio argentino la filosofía de autores que apenas alcanzaron difusión en las universidades europeas hasta mucho tiempo después de su muerte, sobre todo fuera de sus respectivos países. Por la misma razón no hay que exagerar el espíritu progresista de los catedráticos coloniales. Algo análogo ha ocurrido después de la Colonia. Cada etapa de la historia política nacional -revolución e independencia, anarquía, caudillismo y tiranía, presidencias constitucionales, golpes de Estado- han tenido correlatos ideológicos que merecen el nombre de "filosofía política" aunque en muchos casos constituyen posiciones declaradamente enemigas de la filosofía en sentido teórico estricto y, por tanto, fueron no solo enemigos de la filosofía tradicional sino también de las corrientes modernas del pensamiento europeo. En este plano la filosofía argentina .es solo un capítulo de lo que suele llamarse historia de las ideas, de las valoraciones y creencias reflejadas en el periodismo y la literatura, la economía y la jurisprudencia, enseñada implícita o explícitamente más bien en colegios secundarios o seminarios que a través del libro de meditación rigurosa o de la cátedra que hace revivir los grandes textos clásicos porque logra repensados. La Argentina contemporánea revela una' heteróclita distribución de habitantes: densa en la zona del Gran Buenos Aires, cada vez más rala a medida que se aleja del litoral -porque el paisaje normal del interior argen1!.:noes el desierto-, y nos permite establecer, aparte de las distribuciones ideológicas y de nivel económico, tres clases de mentalidad cultural que expresan otros

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tantos ideales de vida: la del Gran Buenos Aires, la de las ciudades del interior, y la del campo. La cultura de Buenos Aires es reflejo inmediato de 10 mejor y de 10 peor de los grandes centros de la civilización occidental. Las pequeñas pero antiguas capitales de provincia, poco conmovidas por la industrialización, conservan todavía algunas tradiciones del pasado hispánico y en pequeña medida articulan y reorganizan con técnicas modernas lo que la etnografía recogió como culturas regionales del ámbito circunvecino. Las antiguas ciudades que han crecido notablemente a raíz de la afluencia inmigratoria e industrializadora extranjera, importan de Buenos Aires, o aun directamente de Europa y de Estados Unidos, las modas y usos que convierten en supervivencia y superstición las formas de pensamiento y de vida tradicionales .. Las ciudades nuevas, surgidas en torno de una piedra fundamental por razones administrativas, o al borde de un balneario con casino, oacompañ'ando el desarrollo de alguna gran industria, se limitan a imitar el "puerto europeo más próximo a la Argentina". Y el campo argentino, cuando no ha sido siempre desierto, es principalmente sitio ar'queo16gico abandonado o lugar de colonización extranjera posterior a 1860. Las regiones de mayor interés etnográfico tienen escasa densidad humana en comparaci6n con el litoral europeizado. Salvo centros excepcionales, cada poblado es más bien agente difusor de civilización exógena que guardián de tradiciones nativas o hispanocriollas. En síntesis: en la cultura argentina predomina el elemento europeo y atlántico moderno. Su mejor representante es Buenos Aires, de donde se vierte sobre el resto del país. Pero existen también movimientos de oposición a esta cor,riente cosmopolita y extranjerizan te, que asume diversas formas de nacionalismo y estimula el cultivo del folklore regional que a veces pretende adquirir significaci6n simbólica nacional y es utilizado por las ideologías políticas. De éstas hay tres formas principales: a) el nacionalismo que interpreta la esencia de la Argentina sobre la base de la sociedad hispanocriolla de la Colonia y que pretende construir el Estado nacional combinando una concepción cat6lica de la vida con los principios de un gobierno autoritario de extrema derecha; b) el

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nacionalismo que hace hincapié en la Argentina del siglo XIX -la línea de 1\I1ayo a Caserosy piensa que la reorganización política de la Argentina debe salvar los ideales del liberalismo ético hasta donde sea compatible con la estructura del moderno Estado socialista; e) -el nacionalismo socialista y obrerista, anticató:ico y antúberal, afín en muchos puntos al marxismo, pero mucho más sentimental y localista que éste. . Estas ideologías contemporáneas corresponden en muchos puntos a concepciones que representan la mentalidad de la Cclonia, de la Reorganización nacional y de la Revolución actual, respectivamente; y desde el punto de vista de las clases sociales representan a minorías oligárquicas que reaccionan contra los resultados de la política liberal de sus abue:os, a los herederos políticos de éstos -parte fundamental de la clase media argentinay a los obreros y campesinos tocados por el odio de clases. Pero no hay que olvidar que en la medida en que estos fenómenos son más bien de orden ideológico que vital, no alteran la condición de desarraigo compartida en mayor o menor grado por todos ellos, que los priva de una auténtica base sustantiva de cultura nacional. Si dejamos a ún lado el nacionalismo folklórico -que puede aliarse a cualquier otro, pero que también es compatible con elementos culturales, importados porque tanto es motivo de contemplación estética como artificio de propaganda polí tica105 demás nacionalismos encarnan sin duda la "filosofía política" argentina. Pero como aun sus más entusiastas representantes piensan y viven según modelos europeos y norteamericanos, en ]a Argentina los nacionalismos casi nunCa pasan de ser meras actitudes excogitadas en contradicción con la forma de vida realmente vivida. Las diversas formas del nacionalismo argentino pretenden levantar una parte de la realidad históncosocial contra el resto del país, pero cada levantamiento se basa en ideas nacidas fuera de la Argentina -generalmente en Europa-. Sus corifeos y secuaces viven pendientes de usos y fórmulas adventicistas. . Sus gustos e ideales prácticos se parecen entre sí a los asumidos por desembozados extranjerizantes mucho más de lo que haría sospechar la discrepancia de sus filosofías.

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~xagerando diríamos que }as dis;~ntas modalida~es"en pugna recogIdas con el nombre comun de cultura argentma son solo distintos aspectos de la clúura europea que luchan en tierra argentina para imponer su idiosincrasia. Pero no hay que ir tan lejos. Lo mismo cabría decir de la cultura europea si se le aplicara el corrosivo análisis histórico viciado por el afán de reducción. El error reside en afirmar que la cultura es solo o nada más que la suma de sus elementos. Una estructura es más que la adición de sus ingredientes. Admitamos, pues, que la cultura argentina está lejos de haber alcanzado la nitidez del perfil formal propio y distintivo de las comunidades que integran el mosaico europeo: pero que, con todo, resiste la comparación o, por lo menos, hacia ella conducen los empeños de sus mejores voluntades. Si hacemos abstracción de la filosofía implícita en las culturas regiona~es autóctonas de la Argentina y en las diversas ideologías po:Íticas nacionales, queda todavía como forma integrante de la cultura argentina el pensamiento teórico de origen europeo que se difunde a partir de principos del siglo xx sobre todo desde las cátedras de la enseñanza superior. Este pensamiento asume dos formas princip;:¡~es. Una, que se considera heredera y continuadora de la enseñanza filosófica universitaria vigente en la época colonial, venida a menos con la decadencia de la escolástica moderna, casi desaparecida por obra de las persecuciones y desórdenes políticos del siglo XIX, pero nunca del todo aniquilada. Otra, que representa a las diversás tendencias de la fi~osofía moderna, que los organizadores de la Argentina -positivistas de escuela o, más a menudo, por coincidencia coetáneaconsideraban innecesario estudiar formalmente o enseñar siquiera para combatir a la escolástica, que reputaban definitivamente superada, conformándose con ejecutar la acción dictada por una moral políti<:asobre la base de principios que estimaban evidentes y dispensados de elaboració~ o justificación teóricas. Pero la metafísica es una enfermedad endémica de la especie humana y ni siquiera se vieron libres de el1a los positivistas en cuanto quisieron explicarse el universo uniendo los datos de la experiencia en un cuadro teórico. más amplio.

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Del positivismo naturalista y cientificista como difusa concepción del mundo que orientó la obra jurídica y pedagógica de los reconstructores de la Argentina finisecular surgieron eficaces pedagogos como Víctor Mercante (1870-1934), eruditos sociólogos como Car~os Octavio Bunge (1875-1918) Y una figura excepcional: José Ingenieros (1877-1926),3 cuya obra de médico, psicólogo, sociólogo e historiador de las ideas culminan en un e~sayo de restauración filosófica. A .principios del siglo xx, la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, creada en 1895, iniciaba tímidamente su existencia, entre incomprensiones y amenazas del ambiente y de los gobernantes. Solo poco a poco fue afianzándose en la consideración social y en el presupuesto universitario. Las cátedras estaban en manos de médicos como Horacio G. Piñera, profesor de Psicología Fisiológica y Experimental y de abogados como José Nicolás Matienzo, que explicaba a Spencer en la cátedra de Lógica. Pero desde 1904 -el mismo año en que José Ingenieros llega a ser titular de la cátedra. que había desempeñado Piñero- comienzan a infiltrarse otras direcciones. Rodolfo Rivarola, jurista de nota, desde la cátedra de Etica y Metafísica expone a Kant, probablemente a través de Fouillée; Carlos F. Mela, suplente de Lógica en 1907 y 1908, aventaba un pragmatismo espiritualista influido por Renouvier, "pero luego prefirió la política y los cargos públicos, como acontecía con harta frec~encia con todos estos profesores, que se habían improvisado como tales, y que .repartían su vida entre la docencia fi:osófica y la actividad de la magistratura, la política o en los ministerios".4 Hubo también dos profesores alemanes: Guillermo Keiper, que enseñó Historia de la Filosofía hasta ser remplazado por Alejandro Korn, y Félix Krueger (1874-1948), ex alumno de Dilthey, Windelband, \Vundt y otros conocidos filósofos de la ~poca. Krueger ápli<:;ó Psicología en la Facultad dé Filosofía y 3 4,

Ver p. 92. Véase DIEGO

p. 68).

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Letras de Buenos Aires en 1906 y 1907, al mismo tiempo que organizaba el Departamento de Filosofía del Instituto Nacional del Profesorado Secundario,5 dependiente del Ministerio de Justicia e Instrucción Pública. Su libro sobre el concepto de lo absolutamente valioso como concepto fundamental de la filosofía moral (Der Begriff des absoluten Wertwollen als Grindbegriff der M oralpbilosopbie), publicado en Alemania cuando tenía 24 años,

le había dado notoriedad en el campo de la axiología, disciplina que luego fue objeto de estudios especiales por parte de casi todos los profesores que se han destacado en la Facultad de Fi!osofía y Letras' de Buenos Aires. Pero el positivismo seguía fuertemente instalado en el ambiente universitario y fuera de él. Al regresar de su segundo viaje a Europa, en los comienzos de la Primera Guerra Mundial, Ingenieros fundó la Revista de filosofía -que siguió publicando hasta su muerte- donde entre otros propósitos anunciaba el de "contribuir a los géneros clásicos de la filosofía (psicología. ética, lógica, estética, metafísica) mediante las conclusiones más generales de la experiencia científica (ciencias físico-naturales, biológicas y sociales) cuyo conocimiento es la premisa natural de toda elaboración filosófica". En 1916, Ortega y Gasset pasó seis meses en la Argentina. Dio conferencias en Buenos Aires, La Plata, Córdoba, T ucumán y Santa Fe. En todas partes, pero principalmente en Buenos Aires, dejó gran fermento. La obra de renovación filosófica que venían cumpliendo Alejandro Korn 6 --que había dejado atrás su positivismo inicial- y CorioIano Alberini,7 recibió así gran refuerzo. Dos años después vino Eugenio D'Ors, y nuevamente Korn y Alberini, junto con otras figuras del pensamiento y las letras, fundan el Colegio Novecentista cuya deda,rada intención 6 Ese departamento. siguió durante años en manos de alemanes. A Krueger 10 remplazó en 1908 el doctor en Medicina y en Filosofía E. O. Schulze, que organizó el ~abortario de Psicología y la biblioteca. En 1913 se hizo cargo de la dirección Carlos Jesinghaus, otro alemán que muchos años después fue profesor en la Universidad Nacional de Tucumán, donde enseñaba cuando falleció hacia 1950. 6 Ver p. 43. 'l Ver p. 142.

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era combatir el positivismo, al que califica de "materialismo vergonzante", y restaurar el espíritu filosófico mediante una vuelta a Kant. Era un idealismo ético de hase personalista que recogía las inspiraciones de Ortega y de D'Ors y apuntaba contra el grupo de Ingenieros. Si la Primera Guerra Mundial no fue obstáculo para el progreso de la cultura filosófica argentina, como lo prueba la visita de Ortega, la derrota militar de Alemania coincide con el creciente interés por la filosoHa germánica. Al mismo tiempo la reforma universitaria, que se inició violentamente en Córdoba y pronto alcanzó a las demás universidades argentinas y americanas, tuvo en Buenos Aires consecuencias favorab~es para la introducción de las corrientes antipositivistas. Hecho paradójico, pues entre los más enérgicos defensores de la reforma había positivistas como José Ingenieros que vinculaban ese movimiento de reordenación pedagógica :a la revolución social antiimperialista apenas triunfanteen Rusia. Pero como las ideas de la mayoría de los viejos profesores de extracción liberal y oligárquica que la reforma venía a sustituir eran asimismo las del positivismo, la oposición intelectual estuvo más bien a cargo de representantes de la filosofía "idealista" como Korn y Alberini, que armonizaban con ciertos aspectos románticos del movimiento aunque en muchos puntos contradijeran las intenciones últimas de los reformistas. En .la tercera década del siglo, las nuevas córrientes europeas se consolidan en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires. Alberini, que había ingresado a la docencia en ella en 1918, pero que había sido elemento activo desde la época en que era estudiante, comienza a enseñar Introducción a la Filosofía en 1920, Y en 1923 Korn toma la cátedra de Gnoseología y Metafísica hasta 1930, fecha en que, al jubilarse, la deja en manos. de Francisco Romero.8 Comienzan a llegar importantes figuras extranjeras: en 1925, Einstein habla en la Facultad de Filosofía y Letras. En 1926 muere Ingenieros :a los cuarenta y ocho años; poco después deja de aparecer su Revista de filosofía y pierde eficacia el movimiento positivista. Desde hacía tres años el correo marítimo traía, 8

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Ver p. 159.

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cada mes, la Revista de Occidente y el positivista Ernesto Quesada ~que luego donaría al Iberoamerikanische Institut de Berlín su biblioteca de cien mil volúmenes v se exiliaría voluntariamente a su residencia de Suiza: "Villa olvido"comentaba La decadencia de Occidente desde la cátedra y la revista Humanidades de La Plata. En 1928, Luis Juan Guerrero (1899-1957),9 que regresaba de Alemania recién doctorado, dictó en la Facultad de Filosofía y Letras un cursillo sobre la filosofía alemana contemporánea e ingresó como titular de ftica. Ortega y Gasset hizo su segundo viaje a la Argentina y fue presentado por Alberini al auditorio de la Facultad de Filosofía y Letras. Al año siguiente Alberini presenta a Keyserling y a Waldo Franck. Romero y otros constituyen el núcleo inicial de la Sociedad Kantiana de Buenos Aires, que continúa en un terreno más estricto la intención del Colegio Novecentista. En 1930 los principales animadores de la Sociedad Kantiana forman parte del grupo fundador del Colegio Libre de Estudios Superiores, donde han dado cursos filosóficos muchas figuras importantes del pensamiento argentino desde cátedras que acogieron a estudiosos de muy diversos temas y fueron atendidas por un pllblicoque, sin compromisos universitarios, fue dando testimonio desinteresado del creciente interés por los. temas filosóficos. A comienzos de la década del 30, la vida co~ectiva argentina que desde 1912 era gobernada por la ley del sufragio univ-:::rsal que dio el poder a los hombres "nuevos", volvió a la inestabilidad pollticaa través del golpe militar que estableció un gobierno provisional. A su alrededor había teóricos de. extrema derecha tan disgustados con el liberalismo individualista de los viejos conser':' vadores como con la seudodémocracia popular que le sucedió, y que el alzamiento armado vino a derribar. La idea:general que aún preside a estos grupos derechistas es laque el orden básico de la .sociedad argentina debe buscarse en principios filosóficos y teo~ógicos olvidados por el pensamiento moderno, al que consideran fuente intelectual de todas las calamidades de nuestro tiempo. Frente a estos hechos, Alejandro Korn, septuagenario y retirado de la cátedra, tras algunos titubeos resuelve afiliarse al Partig

Ver p. 266.

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do Socialista, para cuyos adeptos dio conferencias y escribi6 sus últimos trabajos. Alberini mantiene una posici6n prescindente y en su segundo decanato (1931-1932) continúa la obra administrativa y científica de la Facultad. Romero elabora ensayos acerca de la persona, tan opuestos a los extremismos de izquierda como a los de.derecha. Pero con el ingreso de Carlos Astrada 10 a la cátedra de Historia de la Filosofí.aModerna y Contemporánea en el mismo año en que Hitler se convirti6 en el dictador de Alemania, y su posterior orientaci6n hacia el nacionalismo en los años en que las potencias del Eje parecían destinadas a ganar la Segunda Guerra Mundial, aparece un nuevo teórico que, aparte de su versación filosófica y de su entusiasmo por la filosofía de Heidegger, representa una~aceptaci6n positiva de la situación nacional y mundial. A esta época pertenece también el desarrollo de la filosofía neoescolástica, especialmente la de Santo Tomás de Aquino. Ya desde 1922' se enseñaba filosofía en los Cursos de Cultura Cat61ica, fundados por laicos deseosos de intensificar su formación teol6gica y litúrgica; pero su decisiva orientación filosófica ocurre alrededor de 1935 con la llegada de Jacques Maritain que, además de un ciclo de conferencias sobre "la filosofía de la persona humana" dirigió un seminario de Teoría del Conocimiento. Poco después fue huésped de los mismos cursos el teólogo y filósofo francés Réginald Garrigou-Lagrange, que dio clases sobre "El realismo y las pruebas de la existencia de Dios". Los Cursos de Cultura Católica -donde fueron profesores, entre otros, eclesiásticos como Juan Ramón Sepich,ll Octavio Nicolás Derisi,12 Leonardo Castellani, y laicos como Tomás D. Casares, cesar E. Pico, Alfredo Franceschi, Manuel Río-- realizaron también animadas reuniones intelectuales en el "Convivio" dirigido por César E. Pico. Paralelamente a los Cursos de Cultura Católica, realizó una notable actividad filosófica el Colegio Máximo de la Provincia Argentina de la Compañía de Jesús, fundado en 1931 para atender a la formación filosófica y teológica de los jesuítas argentinos,

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Ver p. 206.

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Ver p. 326.

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Ver p. 344.

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chilenos, uruguayos y peruanos. Su acción principal se desarrolla bajo el rectorado del P. Enrique B. Pita, entre 1936 y 194+ Sobre todo a través de numerosas publicaciones: desde 1937 aparecieron trimestralmente monografías denominadas "Fascículos de la Biblioteca", con la colaboración de los PP. Enrique B. Pita, Ismael Quiles, Antonio Ennis y Juan Rosanas, y un Boletín bibliográfico de la filosofía editada en América del Sur. Al año siguiente comenzaron a aparecer los Stromata, consagrando cada. volumen a un tema especial, y la "Biblioteca Iberoamericana de FilosoHa" que editó textos bilingües de Aristóteles y de Santo Tomás, así como estudios del Colegio Máximo o Facultad de Filosofía y Teología de San Miguel. Tanto las actividades de los Cursos de Cultura Oatólica como las del Colegio Máximo continuaron durante los años de la Segunda Guerra Mundial. La "Biblioteca Iberoamericana de Filosofía" interrumpió sus ediciones en 1946, pero la primera traducción castellana de la Suma contra gentiles, realizada por María Mercedes Bergadá -que también había realizado otras traducciones filosóficas para la Facultad de Teología de San Migue1- se publicó un poco más tarde. En 1944, los "Fascículos de la Biblioteca" fueron remplazados por la revista Ciencia y Fe, que sigue apareciendo trimestralmente con estudios filosóficos. Y vinculado a los jesuítas a través de su primer director, el P. Enrique B. Pita, se creó asimismo en 1944 el Instituto Superior de Filosofía, con sede en el Co!egio del Salvador, donde. se han dictado cursos regulares de filosofía en ciclos de tres años. Por su parte, los Cursos de Cultura Católica iniciaron en 1942 la publicación de la revista Ortodoxia -donde colaboraron los PP. Sepich, Derisi y profesores como César E. Pico, Nimio de Anquín,13 Sisto Terán y otros- que dejó de aparecer en 1946 al iniciar su vida Sapientia, revista tomista de filosofía, ,dirigida por el P .. Derisi. . La guerra civil española (1936-39), que fue seguida de cerca y con pasión por el público argentino, dio lugar 'él una polarización de las opiniones. que tuvo consecuencias filosóficas aun dentro del campo católico. Algunos pensadores seguían las doctrinas persola

Ver p. 248.

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na listas de Jacques Maritain, que hoy tienen acogida en la ideología del partido Demócrata Cristiano, en tanto que otros sostenían que el hombre debe subordinarse al Estado, como pretenden los católicos de extrema derecha, entre los cuales hubo y hay en la Argentina simpatizantes con las doctrinas políticas del fascismo y del nacionalsocialismo. Esta divergencia dio lugar a una Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana pub:icada por el P. Julio Meinvielle (1906) en 1945. En otro plano, la guerra de España, al debilitar seriamente la industria editorial en la península, indirectamente la fortaleció en otras tierras y dio origen a nuevas colecciones filosóficas argentinas, como la "Biblioteca Filosófica" fundada por Francisco Romero en 1938. Al terminar la Segunda Guerra Mundial, Buenos Aires contaba con un desusado número. de editoriales nuevas, mucl1:1s de las cuales publicaban obras filosóficas. Aunque en su mayoría eran traducciones, en algunos casos se. prepararon especialmente ediciones anotadas de los clásicos o se escribieron libros a solicitud de un editor de acuerdo con un plan. Entre tanto habían surgido en e: interior de la Argentina otras Facultades de Filosofía, cuyos cuerpos docentes estaban constituidos en muchos casos por profesoresinHuidos por las. enseñanzas impartidas por Francisco Romero en las Universidades de Buenos Aires, La Plata y el Instituto cional del Profesorado Secundario, o por las orientaciones tomistas impresas a los Cursos de Cultura Católica por estudiosos como el P. Juan Ramón Sepich. Pero ninguno de estos dos movimientos correspondía a fuerza popular o tradición nacional viva y poderosa, y carecía de apoyo político dentro de los cuadros ideológicos dominantes en las instituciones civiles 'argentinas. La revolución social que desde J945 movilizó a grandes fuerzas populares antes ajenas a los beneficios del desarrollo económico nacional, fue también causa de serias alteraciones ene! panorama filosófico nacional. El movimiento llamado J usticialismo se realizó invocando ideas y apelando a sentimientos antilibera ... les; y, a falta de teórÍcos propios, encontró en los grupos naciona".. listas, particularmente de cató:icos de extrema derecha, la colabo.,. lación que le convenía para desplazar de las universidades a quienes en 1945 se opusieron públicamente a la política de su conduc-

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toro Pero éste no era solo antiliberal. Su espíritu totalitario y ?utocrático, al querer dominar todos los planos de la vida nacional, chocó con la Iglesia Católica. Sin emba.rgo, las autoridades universitarias nombradas por el presidente Perón no fueron las que eliminaron de las cátedras a sus adversarios ideológicos católicos, sino los grupos "liberales" -nacionalistas también a su manera, pero en nombre de la filosofía política moderna que inspiró la Revolución de Mayo de 18ro y la derrota de Rosas en Caseros, en 1852- en cuyas manos cayeron las universidades a raíz de la rebelión que depuso al Gobierno justicialista en setiembre de 1955. No les perdonaron las cesantías de 1946 o, simplemente, el hecho de haber sido profesores en una época que juzgaban absolutamente funesta para la vida universitaria argentina. Durante la década de 1945 a 195.5, el destino de los pensadores argentinos que ocuparon cátedras de Filosofía en las universidades y, por tanto, el ejercicio mismo de la actividad filosófica, corrieron suerte muy variada. En la Universidad de Buenos Aires, la alteración más notable fue el alejamiento de Francisco Romero -que renunció a sus cátedras en las Universidades de Buenos Aires y La Plata, en solidaridad con sus colegas cesantes-- y el re~ieve que adquiere la obra de Carlos Astrada, que no solo pasó a ocupar la cátedra de Gnoseología y 1\.1etafísica antes desempeñada por Romero, sino también la dirección del Instituto de Filosofía, donde inició una colección de clásicos, editó la revista Cuadernos de filosofía y colaboró con Alberini y Guerrero en la preparación del Primer Congreso Nacional de Filosofía, celebrado en Mendoza en 1949, cuyas Actas ocupan tres grandes fascículos con trabajos de importantes filósofos argentinos, americanos y europeos. Otros colegas de Astrada en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires fueron: TomásD. Casares, que en 1944 sucedió a Alberini en la cátedra de Introducción a' la Filosofía y enseñó también Historia de la Filosofía Antigua y J\.1edieval, Miguel Angel Virasoro (1900) ,13bis que egresó como abogado en La Plata en 1927 y autor de vari(]s obras inspiradas en Hegel y Heidegger, fue profesor de Filosofía Contemporánea, y Eugenio Puc13bis Ver p. 272.

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ciarelli,14 que desde 1947 era adjunto de Introducción a la Filosofía y luego titUlar de btica. Romero continuó su actividad docente en el Instituto Nacional del Profesorado Secundario y dio muchos cursos y conferencias, particularmente en el Colegio Libre de Estudios Superiores de Buenos Aires y de ciudades de provincia. La universidad del interior argentino más próxima a la de Buenos Aires es la de La Plata, capital de la provincia de Buenos Aires fundada en 1882, a unos cincuenta kilómetros de la Capital Federal, con universidad desde los primeros años del siglo y una Facultad de Ciencias de la Educación desde 1914, donde enseñaron distinguidos pedagogos positivistas de gran importancia en la educación pública de la época de Ingenieros. 'Pero al lado de ellos Alejandro Korn, que residía en La Plata, enseñaba Historia de la Filosofía y ponía un tono filosófico que sus colegas desconocían. A raíz de la reforma universitaria de 1920, esa Facultad se convirtió en Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, indicando en su nuevo nombre una mayor amplitud espiritual. Alberini se incorporó a la casa comO profesor de Gnoseología y Metafísica en 1923, fecha en que Korn co~abora asiduamente en su revista Valoraciones que, con otras revistas entonces publicadas en La Plata, confiere a la ciudad un nivel intelectual que luego no ha vuelto a tener. Es la época en que Pedro Henríquez Ureña reside en "la ciudad del Bosque" y se forman jóvenes como Eugenio Pucciarelli y Aníba1 Sánchez Reulet,15 que luego serán destacados profesores en otras universidades. Después de. 1930, las figuras más distinguidas de la Facultad de Humanidades de La Plata son, además de Alberini: Guerrero, Romero, Astrada, Alfredo Franceschi, que enseñaba Lógica, y Eugenio Pucciardli, que tenía a su cargo un curso marginal de Psicología. De 1940 a 1946 enseñó Historia de las Religiones el filósofo e indólogo Vicente Fatone,16 que fue dejado cesante en esta última fecha junto con otros profesores de la Facultad, inclusive Guerrero. Después de 1946 se incor-poran a la Facultad de Humanidades los PP. Sepich y Derisi, este último a cargo de la cátedra de 14 15 16

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Ver p. 360. Ver p. 379. Ver p. 308.

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Gnoseología y Metafísica y de la dirección del Instituto de Filosofía, del que fue fundador y donde inició la publicación de la Revista de filosofía, que aún sigue apareciendo, así como traducciones de clásicos. Actualmente; el Instituto y las revistas están en manos de Emilio Estiú (1914), platense, egresado de la Facultad de Humanidades, donde sucedió a Romero en la cátedra de Filosofía Contemporánea y a Guerrero en la de Estética, después de haber sido profesor en la Universidad de T ucumán. Estiú es uno de los valores más sólidos entre los filósofos argentinos nacidos después de 1910. Acaba de publicar dos libros importantes: Del arte a la historia en la filosofía moderna y De la vida a la existencia en la filosofía contemporánea. Bajo la dirección de Estiú se han formado varios jóvenes profesores que y~ se destacan en la docencia superior y en la investigación estricta. De los colegas de la Universidad de La Plata que acompañan actualmente a Estiú en la Facultad de Humanidades recordaremos a Armando Asti Vera (1914) egresado de Filosofía y Letras de Buenos Aires y notable por sus estudios de Epistemología y de Historia Comparada de las Religiones, Na,rciso Pausa (1920), egresado de La Plata y autor de estudios sobre temas de metafísica y estética, y Rodolfo Mario Agoglia (1920), graduado en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, autor de la primera versión directa , del Perménides de Platón y de estudios de filosofía moderna y de filosofía de la historia. En el noroeste argentino, a 1.300 kilómetros de Buenos Aires, en un oasis de azahares, cultivos de caña e ingenios azucareros, se encuentra la ciudad de T ucumán, frente a la montaña azul del Aconquija. Su Universidad, cuyo proyecto original incluía una Facultad de Letras y Ciencias sociales que nunca se materializó, estuvo en manos del gobierno provincial durante alg~nos años, hasta que en 1914 pasó a depender del gobierno federal. Aunque había en el ambiente hombres de letras finos y cultos, como el poeta boliviano Ricardo James Freyre ( 1868- 1933), el escritor Juan B. Terán -fundador de la Universidad-, el filósofo Alberto Rouges 17 y. el historiador Manuel Lizondo Borda, .la Universidad 17

Ver

p. 113.

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careció de Departamento de Filosofía hasta 1937; pero entonces 10 tuvo excelente. Fue su primer profesor el filósofo español Manuel García Morente (1888- 1942), que impartió las célebres Lecciones preliminares de filosofía que la Universidad de Tucumán editó por primera vez y que fueron reimpresas muchas veces en otras partes. Sus primeros colegas fueron Risieri Frondizi,18 director del Departamento de Filosofía, y Eugenio Pucciarel1i, que al convertirse el Departamento en Facultad fue su primer decano; poco después se sumaron Aníbal Sánchez Reulet, el filósofo italiano Renato Treves, que enseñaba Sociología en la Facultad de Filosofía, y Filosofía del Derecho en la de Derecho, el psicólogo Raúl Alberto Piérola, que había completado en la Universidad de Columbia los estudios realizados en Paraná, el filósofo e historiador francés Roger Labrousse, autor de varios importantes libros de filosofía política escritos en español en T ucumán, Emilio Estiú y otros jóvenes profesores que, como los recién nombrados, representaban diversas tendencias del pensamiento moderno y un método de trabajo sobrio y riguroso. En ese clima propicio, donde también fueron profesores el pedagogo Lorenzo Luzu~iaga (1889-1959), el crítico Enrique Anderson Imbert, el historiador Manuel Lizonclo Borda y otros destacados humanistas, después de 1946 se producen algunos cambios importantes .. Antes se habían alejado de Tucumán García Morente, Pucciarelli y Luzuriaga; pero con las cesantías decretadas por la intervención de la Universidad en 1946, debieron abandonar la cátedra Frondizi y Sánchez Reulet. Después de varios meses de resistencia pasiva, el trabajo filosófico se reinició en 1947 con la llegada del eminente historiador de la filosofía RodoIfoMondaIfa, que había sido profesor en 'la Universidad argentina _de Córdoba después de haberlo sido durante muchos años en la de Bolonia. También se incorporaron luego Hernán Zucchi,' egresado de Filosofía y Letras de Buenos Aires, Elisabeth Goguel de de Labrousse, licenciada de la Sorbona y nútableinvestigadora del pensamiento del siglo XVII, que escribió varios libros en Tucumán; María Eugenia Valent~é, egresada de esa Facultad con 18

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Ver p. 368.

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una tesis sobre la metafísica de Leibniz, Luis Farré (1902), que había hecho estudios en Barcelona y luego con Rodolfo Mondolfo en la Universidad de Córdoba, autor de numerosos libros de historia de la filosofía y de estética; Arturo García Astrada, egresado de la Universidad de Córdoba donde había seguido a Nimio de Anquín, y luego en Madrid a Ortega, sobre quien ha publicado un libro importante: El peniam£ento de Ortega y Gasset (lg)l) y Manuel Gonzalo Casas (1910) cuya Introducción a la filosofía ( 1954) refleja los cursos dictados en la Facultad. Durante varios años continuaron apareciendo los "Cuadernos de la facultad", colección de monografías comenzada en la época del decanato de Eugenio Pucciarelli, y luego se inició la revista H umanitas, diririgida por el profesor DiegoF. Pro, ex profesor en la Universidad de Cuyo y sucesor de Mondolfo en la dirección del Instituto de FHosofía cuando éste se jubiló. Con la intervención universitaria de 1955, que dejó cesantes a estudiosos como Pro, que había sido decano de la Facultad y rector de la Universidad, y Luis Farré, que poco después obtuvo por concurso cátedras en las Facultades de Humanidades de La Plata y de Filosofía y Letras de Buenos Aires, se alejaron otros profesores, algunos temporalmente, como Hernán Zucchi que fue contratado por la nueva Universidad del Sur; otros permanentemente, como Raúl Alberto PiéroIa, ,que pasó a la Universidad de Córdoba como organizador y director del departamento de Psicología. Desde entonces se han incorporado como profesores titulares otros egresados de 1.,1 misma Facultad, como Lucía Pios~ek, que trabaja en temas de Filosofía Contemporánea; Edmundo Concha, que enseña Estética, y Roberto Rojo, Lógica. La revista H umanitas sigue apareciendo con una serie paralela de nuevos "Cuadernos" que incluyen temas filosóficos. Además de la Facultad de Filosofía y Letras hay actualmente en Tucumán un Instituto Universitario Santo Tomás de Aquino, creado en 1949 por iniciativa de algunos sacerdotes del Con'vento de Santo Domingo. Allí se d,Jctaron, de 1950 a 1955, cur- ' sos de filosofía tomista donde enseñ~ron Manuel Gonzalo Casas, uno de los iniciadores de la Institución; Fr. Alberto Quijano, di-

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rector de los cursos; Diego F. Pro y, más tarde, Arturo García Astrada, además d'e profesores visitantes argentinos como Octavio Nicolás Derisi, Nimio de Anquín, o europeos como Michele Federico Sciacca y Régis Jolivet. Algo más al norte que el paralelo de Buenos Aires, a más de mil kilómetros de la Capital a,rgentina y a menos de doscientos de la cordillera compartida con Chile, se encuentra la ciudad de 11endoza,en el límite occidental de una zona donde el de~iertosalitroso ha cedido al artificio humano tierras convertidas en viñedos, huertos y pomares; y el paisaje ostenta, contra el fondo de crestas perennemente nevadas, un desfile de álamos, una casona larga que sirve de bodega o, más recientemente, la torre metálica de un pozo de petróleo. Aunque no careció Mendoza de una Casa de la Compañía de Jesús donde se enseñó filosofía a principios del siglo XVII, y no faltan interesantes testimonios de la historia de las ideas, sobre todo a través de periódicos raros del siglo XIX, o recuerdos de la figura del pedagogo Julio Leónidas Aguirre (1861-1914) o del sociólogo político Agustín Alvarez (1857-1913) -que realizó casi toda su obra en Buenos Aires~, la filosofía en sentido estricto solo llegó a Mendoza con la fundación de la Universidad Nacional de Cuyo en 1939, año en que también inicia su labor la Facultad de Filosofía y Letras que desde sus primeros pasos puso el acento en los estudios clásicos. Los estudios filosóficos universitarios comienzan' en 1\1endoza bajo la influencia del presbítero Juan Ramón Sepich que, como Diego F. Pro, fue director del Instituto' de Filosofía fundado en 1944 y de la revista Philosophia que comenzó a aparecer casi inmediatamente después y que hasta hoy continúa publicándose. Testimonio del trabajo del Instituto en sus primeros años bajo la inspiración metódica y doctrinal del P. Sepich son los Estudios filosóficos de Diego F. Pro. y los Estudios metafísicos de Juan C. Silva y 'Otros, ambos de 1944 y de orientación aristotélica. Las enseñanzas del propio Sepich fueron recogidas en los dos libros que los Cursos de Cultura Católica publicaron en 1946: Lecturas de metafísica y La actitud del filósofo. Más tarde se incorporó Francisco Maffei (1903), ex profesor en la Universidad de

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La Plata y autor de estudios de filosofía antigua y estética. Mendoza a1canz6 notoriedad filos6fica internacional con motivo del Primer Congreso Nacional de Filosofía, celebrado en 1949, del que fueron gestores el rector de la Universidad mendocina, Ireneo Fernando Cruz, propulsor de los estudios clásicos en Cuyo, y, desde Buenos Aires, Coriobno Alberini. Antes y después del Congreso tuvo la Facultad de Filosofía y Letras de 1v1endoza varios catedráticos extranjeros que documentaron su paso por las aulas de Cuyo haciendo imprimir los trabajos en que basaron sus clases. Así, Hilarío Rodríguez Sánz, traductor español de la Etica de Max Scheler para la editorial de la Revista de Occidente, profes6 en 1947 un curso sobre "El concepto del valor en la fibsofÍa de Lotze", que dio lugar al artículo. publicado en Philosophia al año siguiente, año también de la prematura muerte de su autor. Luigi Pareyson public6 en TurÍn, en 1950, el volumen sobre Fichte, elaborado al preparar sus conferencias en ~ndoza. La IntrodHcción a la metafísica, de Angel González Alvarez -actualmente sucesor de Ortega en la Universidad de Madridfue publicada en 1951 por el Instituto de Filosofía de Mendoza y refleja las enseñanzas impartidas por el autor en su cátedra de la Universidad de Cuyo. Arturo Millán PueIles -tam.,. bién español y colega de González Alvarez en Españaenseñ6 en Mendoza Filosofía Medieval y Metafísica en 1954 y 1955, Y recogi6 en libro sus lecciones, publicándolas en Madrid en 1955-56 bajo el título de Fundamentos de filosofía. Desde antes de 1955 enseñan en la Facultad de Filosofía y Letras de Mendoza,Vicente Cicchitti (1918) sucesor de Cruz en el Instituto de Lenguas Clásicas' y traductor de Plat6n, y Adolfo F. Ruiz.:Díaz, que además de traducir a Plat6n ha publicado estudios de estética. También fue profesor de la misma Facultad Guido Soaje Ramos, conocedor de la filosofía aristotélico-tomisu y del'pensamiento alemán en sus fuentes, colaborador de Philosophia y de Sapientia. Soaje Ramos no pudo reincorporarse a la Facultad después de 1955 y actualmente enseña en la Universi-; dad de Porto Alegre, Brasil. Angélica Mendoza ( 1898- 1~o ) , mendocina graduada en la Facultad de Filosofía de Buenos Aires y residente durante largo tiempo en los Estados Unidos y en Mé-:

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'xico, donde enseñó, es a:ütora de varias obras de historia de las ideas y profesora de Introducción a la Filosofía, Antropología Filosófica y Sociología. Entre los egresados que han pasado a constituir el cuerpo docente del Departamento de Filosofía se destaca Arturo A. Roig (1922-), que ha publicado serios estudios sobre la filosofía de Platón, y otros que abren camino para una historia del pensamiento en Mencloza. Luis Noussan-Lettry, mendocino graduado en Filosofía y Letras, de Buenos Aires, que amplió estudios en Francia y Alemania, ha realizado notables trabajos de Historia de la Filosofía antigua y moderna sobre textos de Platón y de Descartes. En los últimos años han enseñado en Mendoza profesores que anteriormente habían dictado cátedra en otras universidades, como Miguel Ángel Virasoto, Adolfo Mario Agoglia y Manuel Gonzalo Casas, además de Diego F. Pro, que en 1959 se reincorporó a la Facultad mendocina, en cuyo Instituto de Filosofía dirige la sección Historia del Pensamiento Argentino .• En el centro geográfico de la Argentina, en el límite de la pampa con las sierras, se levanta la segunda ciudad del país en tamaño y en pujanza, sede de la primera Universidad que hubo en esta parte de América del Sur. Hasta la Segunda Guerra Mundial, Córdoba fue solo una capital de provincia donde el porteño comenzaba a descubrir el interior argentino y a sospechar lo que había sido la cultura colonial a través de algunas muestras barrocas de arquitectura religiosa. Rosario de Santa Fe le aventajaba en número de habitantes y sobre todo en desarrollo industrial. Desde entonces las cosas han cambiado. El símbolo de Córdoba no es ya el burrito de las vacaciones serranas, sino más bien el jeep y el tractor de las nuevas plantas metalúrgicas. Pero su desarroI:o cultural y filosófico no guarda paralelo con este notable progreso industrial. La tradición de estudios filosóficos y teológicos de la Colonia se debilitó hasta casi desaparecer. En la segunda década del siglo, Enrique Martinez Paz, polígrafo, autor de una síntesis de Filosofía del derecho (1932), enseñaba filosofía con elementos neokantianos. Pero Luis G. MartÍnez Villa da es quien inició una tarea más decididamente filosófica, orientada en la dirección neotomista de Lovaina y la filosofía católica fran-

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cesa con predominio de Maurice Blondel. Martínez Vi1lada fue profesor en la Facultad de Derecho de Córdoba hasta jubilarse en 1944. l\lás que por sus escasos escritos~ su obra de precursor se aprecia por la influencia que tuvo en la formaéión de Nimio de Anquín (1899), el más importante de los pensadores de Córdoba q1_1ehan cultivado la filosofía teórica. Los estudios universitarios de filosofía tardaron en organizarse en la ciudad, que aún conserva el epíteto de "docta", donde casi no quedan vestigios de las bibliotecas que debieron acumularse en la Universidad tres veces centenaria, ni había hasta ayer inquietud seria por dar a la filosofía y a las humanidades la morada y los utensilios necesarios para su cultivo y su crecimiento. El pl~mer centro universitario dedicado expresamente a la filosofía fue el Instituto creado a mediados de 1934 Y dirigido . por el joven profesor francés Émile Gouinín, que conciliaba su fe católica con la enseñanza de filósofos como Aristóteles y Descartes, Locke y Bergson. Gouiran desplegó gran actividad: presidió seminarios, dio cursos y conferencias, editó un Boletín y escribió varios trabajos, frutos de sus cursos introductorios a la filosofía. En 1938, los cursos del Instituto de Filosofía se organizaron oficialmente en una Licenciatura de cuatro años que, a diferecia de ,los enciclopédicos planes de estudio que hoy rigen en todas las universidades argentinas, tenía solo un curso por año. Fueron sus primeros profesores Alfredo Fragueiro (1899)' en Historia de la Filosofía; Émile Gouiran, en Psicología; Francisco W. Torres, en Lógica y Metafísica, y Alfredo Poviña (19°4) -que ha escrito sobre la historia, la metodología y el contenido ontológico de las ciencias socialesen Ética y Sociología. El Instituto de Filosofía fue la base del Instituto de Humanidades (1940), que a su vez se convirtió en Facultad de Filosofía y Humanidades en 1946, con planes y ca,rreras análogas a las de otras universid'ades nacionales. En ella fueron profesores, además de Alfredo Fragueiro -neoescolástico influido por Santo Tomás, Suárez y Blondely Nimio de Anquín, el gran investigador italiano Rodolfo Mondolfo (1877), cuya infatigable y original labor de historiador de la filosofía, y en particular del pensamiento antiguo, le confieren un lugar de excepción dentro de

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las universidades argentinas y una jerarquía muy alta en cualquier lugar del mundo; Más tarde se incorporaron otros profesores, algunos de ellos sacerdotes católicos como el P. Filemón Castellano, autor de una Filosofía de la religión (1947), otros, extranjeros,como el español Adolfo Muñoz Alonso y los alemanes Fritz Joachim van RinteIen, espiritualista católico, y Walter Brünning, autor de una obra sobre el. positivismo de la Escuela de Viena y de exposiciones de antropología filosófica y de filosofía de la historia en el pensamiento contemporáneo. Entre los egresados de la Facultad que enseñaban filosofía en 1955 se cuenta Abraham Waisman (1913) -doctorado simultáneamente en Derecho y en Filosofía en 1948 y autor de varios libros sobre temas de historia de la filosofía' y en particular sobre historÍcismo-, y Alberto Caturelli (1927), que se formó al lado de Nimio de Anquín y cultivó temas de historia de la filosofía en su tesis sobre el pensamiento de Fray Mamerto Esquiú y en sus cursos de Filosofía Medieval sobre San Agustín; y luego, bajo la influencia de Michele Federico Sciacca, ha escrito varias obras de filosofía sistemática en la línea del espiritualismo católico afín a Lavelle. De todos los' profesores que hemos mencionado, después de 1955 enseñaban en Córdoba, Alfredo Poviña, Walter Brunning y .Alberto Caturelli.Poco después se incorporó Raúl A:berto Piérola a las cátedras de Psicología y Estética, Andrés R. Raggio (1927) -doctorado en Zürich en Filosofía y en ilvIatemáticasa las de Lógica y Epistemología, y discípulos de Saúl T aborda 19 que han heredado del maestro el interés por la dimensión humana de la filosofía y, en particular, el gusto por 10 histórico y nacional, como se advierte en trabajos de Santiago Montserrat (1910) Y de Adelmo Montenegro (1911). Por otra palLe, dos escritores cordobeses, por distintas rutas de la literatura, han penetrado en temas de antropología filosófica: Enrique Luis Revol (1923) Y Emilio Sosa López (1921) cuyo último libro, El hombre interior, se publicó en México en 1962. Desde los límites septentrionales de ,Mato Grosso, en las entrañas del Brasil, bajan a través del Paraguay las aguas del río 19

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Ver p. 129.

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homónimo CJ.ueaumentan el caudal del majestuoso Paraná. En su curso hacia el Plata el Gran Río separa la provincia argentina de Santa Fe de las de COlTientes y Entre Ríos. En su margen derecha se halla la ciudad de Santa Fe, capital del Estado, y más al sur, frente a un delta de características amazónicas, la ciudad de Rosario. Sobre la banda izquierda, frente a la dudad de Santa Fe, se levanta la de Pa.raná,capital de la provincia de Entre Ríos. En estas ciudades tiene dependencias la Universidad Nacional del Litoral (fundada en 1919) y en todas hay Facultades donde se enseña filosofía, aunque no en cada caso forman parte de la U niversidad N aciana!. En Paraná, donde perduran las memorias del caudillo entrerriano Justo José de Urquiza, vencedor de Rosas en Caseros, y donde se recuerda la importancia que tuvo en el siglo XIX la Escuela Normal que formó en la pedagogía positivista a los maestros CJ.uehabrían de llevar a todo el país la educación popular preconizada por Sarmiento, existe un Instituto Nacional del Profesorado, algunos de cuyos graduados han desempeñado o desempeñan importantes cátedras filosóficas en distintas universidades. Más de una vez se trató de establecer una Facultad de Filosofía dependiente de la Universidad Nacional del Litoral, que tiene su sede central en la ciudad de Santa Fe. Un intento fue la Facultad de Ciencias Económicas y Educacionales, donde hicieron armas profesores que luego se destacaron en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, como Luis Juan Guerrero, Vicente Fatone y Ángel VassaUo 20; pero el ensayo no duró mucho: la Facultad fue suprimida poco después del golpe milítar de 1930. De 1950 a 1959 se realizó una nueva experiencia, con la sección de Ciencias de la Educación dependiente de la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias de la Educación de Rosario, que se convirtió en 1959 en Facultad de Ciencias de la Educación. Allí han trabajado en cátedras de Filosofía jóvenes egresados de la Facultad rosarina, entre los que se destaca Raúl Echauri, que ha abordado cuestiones ontológicas relacionando la filosofía de Santo Tomás con la de Heidegger. Echauri -que se formó en Rosario, al lado 20

Ver p. 294.

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de Emilio Estiúenseña también en la Facultad de Filosofía de la Universidad Católica de Santa Fe,. que obtuvo su rccono:imiento oficial elÍ. 1960 y cuenta entre sus catedráticos a Nim:o de AnquÍn y a varios sacerdotes. La populosa y aluvial ciudad de Rosario, cuyo largo puerto ribereño exporta gran parte del cereal cosechado en el interior, ha manifestado más predilección por los movimientos teosóficos y ocultistas que por el fomento de l~ cultura filosófica. Existe, sin embargo, una Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias de la Educación, creada en 1947, que forma parte de la Universidad del Litoral. Ya antes de 1955 enseñaban allí, entre otros, Raimundo Pardo (1916), autor de varios trabajos de epistemología; Armando Asti Vera, ahora en La Plata, Miguel Angel Virasoro, a lluien ya hemos encontrado en otras partes, y su hermano Rafael (1906) -:-formado en las ciencias naturales y autor de varias obras de antropología filosófica y ética, como Envejecimiento y mue.rte (1939), Vocación y moralidad (1949) Y Existencialismo y moral (1957), en las que se insinúa, y a veces se afirma, una tesis personalistay Andrés Mercado Vera (1918), que desde 1951 había sido profesor adjunto de Carlos Astrada en la cátedra de ~1etafísica de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires. En el Instituto de Filosofía, creado en 1951 en la misma Facultad, algunos jóvenes que hoy enseñan en Paraná y Santa Fe intensificaron sus estudios bajo. la dirección de Emilio Estiú, cuya obra continuó Adolfo F. Carpio (1923), discípulo de Francisco Romero, que trabaja en temas de metafísica y de fi~osofía de la hist~ria con categorías de la filosofía alemana contemporánea. También después de 1955 fue profesor de Filosofía en RosJriü otro discípulo de Romero: Juan Carlos Torchia Estrada (1927)' autor de varios trabajos sobre la historia del pensamiento y en particular del pensamiento argentino. A todos estos profesOres que han estaeto más o menos transitoriamente en Rosario debemos añadir dos rosarinos nativos: Juan José Bruera (19IO-1~1); abogado y autor de estudios de filosofía del derecho, y Frapcisco A~uilar (1927) ~ que ha escrito sobre muchos temas de la filosofIa contemporanea. Al sur de la provincia de Buenos Aires, donde la pampa se

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pierde en los médanos de la costa at1ántica y se sienten los constantes vientos de la Patagonia, se encuentra la ciudad de Bahía Blanca, en el fondo de la bahía que le da su nombre, con un gran puerto exportador de cereales y la base naval más importante de la Argentina. A fines del siglo pasado era Bahía Blanca una pequeña aldea vecina a los fortines que aún guardaban la frontera contra los ataques de los indios mapuches; pero en la primera década de éste, gracias a las obras portuarias, prosperó rápidamente alcanzando cuarenta mil habitantes al comienzo de la Primera Guerra Mundial. Desde entonces la población se ha multiplicado cuatro o cinco veces. Las aspiraciones de sus hijos para obtener del gobierno nacional un establecimiento de enseñanza superior comenzaron a verse cumplidas al fundarse el Instituto Tecnológico que en 1956, se convirtió en Universidad Nacional del Sur, con un departamento de Humanidades donde se enseñan cursos generales y se imparten seminarios especiales de Filosofía, y un Instituto de Humanidades único en su género en la Argentina y ejemplar por su concepción integradora del trabajo filosófico con el de las disciplinas antropológicas y humanísticas. El primer inspirador de estas instituciones fue Vicente Fatone, que fue también rector de la .Universidad. Luego, en el Departamento han dictado cursos de Filosofía, Hernán Zucchi, Francisco lvIaffei, RodolEo Mario AgogHa, Carlos Astrada, \1iguel Angel Virasoro y Víctor Masuh (1924), egresado de la Facultad de Filosofía y Letras de T ucumán, que ha publicado libros sobre filosofía de la cnltura y de la historia, y que más recientemente trabajó en temas de filosofía e historia de las religiones, junto a Vicente Fatone en la Universidad ,de Buenos Aires. Héctor Eduardo Ciocchini -que es un consumado poeta- dirige e! Instituto de Humanidades y los Cuadernos del Sur, llevando a la filosofía su saber de símbolos y emblemas adquiridos en el estudio de la literatura española, e interpretando con rigor filosófico los grandes temas de la creación literaria. Un año después de la creación de la Universidad Nacional del Sur fue fundada la del Noreste, con una Facultad de Humanidades en la ciudad chaqueña de Resistencia, donde enseñan' egresados de distintas universidades argentinas como Mario Pre-

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sas, discípulo de Estiú en La Plata, que ha escrito sobre temas de ontología y metafísica existencial. Otras universidades, pro~ vinciales unas, privadas otras (católicas en su mayoría), se han venido fundando en estos últimos años, contribuyendo a la caleidoscópica movilidad horizontal de los profesores argentinos, especialmentede a'quellos que no pudieron volver a sus antiguas cátedras después de 1955, Y. aumentando las oportunidades de trabajo para los graduados de las universidades más antiguas; pero sin fomentar decisivamente el clima necesario para el trabajo creador que, sobre todo en filosofía, a falta de una tradición adecuada solo puede estimularse con recursos materiales -especialmente buenas bibliotecasy la debida consideración a las exigencias propias de una labor intelectual. Estas últimas reflexiones, provocadas por la creciente multiplicación de Facultades y cátedras de Filosofía que no guarda relación con las urgencias más apremiantes del país ni con los medios disponibles, pueden extenderse a las demás Facultades filosóficas de la Argentina, inclusive a la de Buenos Aires, cuyo Departamento de Filosofía debe cubrir ahora los claros producidos por la muerte de' Francisco Romero -<¡ue dirigía el Instituto de Filosofía...:..- y de Vicente Fatone-. Entre los profesores de más experiencia que trabajan actualmente en ese departamento hay que contar a Angel Vassallo, Eugenio Pucciarelli, Risieri Frondizi, Luis Fané, Carlos M. Herrán -,penetrante expositor de la' filosofía antiguay León Dujovne, autor de varios estudios de filosofía moderna y filosofía de la historia, y, entre los más jóvenes, a Víctor Massuh, Adolfo P. Carpio y ConradoEggers Lan (1927), que ha publicado eruditos trabajos sobre temas de filosofía griega.

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Nació en San Vicente (provincia de Buenos Aires) en 1860. Hizo sus estudios secundarios y universitarios en Buenos Aires, donde se graduó de doctor en Medicina a los '22 años con una tesis titulada "Locura y crimen", en la que seguía las enseñanzas del famoso criminólogo italiano Cesare Lombroso (1835-1909). Ejerció la medicina en la provincia de Buenos Aires y se radicó definitivamente en La Plata, donde fue médico de la policía provincial (1888-97) y profesor de Anatomía del Colegio Nacional de la Universidad (1888-~). En 1906 se inició en la docencia universitaria como profesor suplente de Historia de la Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de. Buenos Aires, y pasó a ser titular tres años más tarde. Desde 1910 fue profesor de Historia de la Filosofía en la Facultad de Ciencias de la Educación (luego de Humanidades y Ciencias de la Educación) de la Universidad de La Plata. En 1916 se jubiló como director del Hospital de Alienados de :rvTelchor Romero y abandonó por completo el ejercicio de la medicina. En 1923. ocupó como .titular la cátedra de Gnoseología y Metafísita en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y en 1930 se retiró de la actividad universitaria. Murió el 9 de octubre de 1936. Adem.rs de sus actividades como médico y profesor, Alejandro Korn desarrolló una importante acción política como ciudadano y.como universitario. Fue presidente del Consejo Munici-

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pal de Ranchos, donde comenzó a practicar su profesión médica, intendente de La Plata, por unos días, a raíz del go~pe de Estado de 1893, y diputado provincial por el Partido Radic~l (1894-97)' En 1917 se afilió al Partido Conservador y después de la revolución del 6 de setiembre de 1930 mi~itó en el Partido Soci:-tlista. Desempeñó importantes cargos directivos en las Universidades de Buenos Aires y de La Plata, entre ellos el de decano de la Facultad de Filo~ofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (con José Ingenieros como vice decano ), elegido por los reformistas en 1919. La obra escrita de Korn es más importante por su calidad que por su cantidad, Su influencia como profesor y como convers::ldor supera la de sus libros y artículos; pero muchos de éstos poseen un valor que excede la circunstancia en que nacieron. Paralelamente a sü formación científica profesional en el ambie,lte positivista finisecular, Korn cultivó la literatura cómo lector y como escritor, tanto en español como en la lengua a:eman::l de sus padres. Además de poesías y trabajos de crítica literaria de su juventud, sus intereses históricos y filosóficos dieron sus primeros frutos en los capítulos de Influencias filosóficas en la evolución nacional, que comenzaron a publicarse en 1912, Dedicó otros estudios a la exposición y crítica de Einstein (1922), Pascal (1923), Keyserling (1924), Kant (1924), Croce (1925), Bergson (1926), San Agustín (1930), Hegel (1931). Su posición filosófica personal se expresa claramente por primera vez en lncipit vita nova (1918), en la época en que funda, con Alberini y otros, el Colegio Novecentista, y se reafirma en El porvenir de la filosofía, donde critica el libro de Ingenieros de tÍtülo análogo. La primera edición de su trabajo fundamental, La libertad creadora, es de 1922 (2'''' edición ampliada, 1930). Más tarde recogió con el título de Ensayos filosóficos los dos trabajos últimamente citados y Esquema gnoseológico (192'4), El concepto de ciencia (1926) Y Axiología (1930). En 1934 dio a la estampa otra obra pequeña pero original, que bajo la forma de aclaración eslabonada de conceptos constituye una densa introducción a la filosofía: Apu.ntes filosóficos. Desde el principio de su vida intelectual hay en Korn dos

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tendencias antagonlCas. Una sincronizada con su mundo soc:a1, que lo impulsa a la acción en diversas formas y particularmente hacia la política; otra, que lo aleja del mundo circundante hacia una contemplación que toma alternativamente caracteres estéticos, metafísicos y religiosos. En la base de esta dicotomía probableménte se encuentra, aparte de ciertas disposiciones temperamentales, la influencia protestante del hogar paterno que se concilia muy bien con la distinción kantiana entre razón pura y razón práctica. Es también kantiano, aunque simplificado, su esquema del conocimiento y su concepto de la ciencia, a la que entrega todo el dominio de lo físico para ser interpretado matemáticamente. Por otra parte, basándose en la libertad de la voluntad, Kern afirma para la filosofía el reino de la decisión valorativa y por tanto, aun rechazando la metafísica, acepta la axiología. En las obras de Korn quedan púdicamente ocultas o apenas declaradas sus intuiciones más profundas, sus temas más entrañables. que pueden colegirse de sus alusiones ,a las Upanishadas, San Agustín, Meister Eckhardt, y de las páginas cálidas, llenas de honda simpatía, que dedicó a Fray Mamerto Esquiú.

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PORVENIR

DE LA FILOSOFÍA

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El autor en esta obra nos anticipa la filosofía del siglo XXI, y no debería un modesto contemporáneo atreverse a anticipar, también, un juicio. Pero por razones prolijas. no nos es posible esperar la distante fecha para juzgar el Ebro en su ambiente peculiar; también a' nosotros, sobrevivientes rezagados del siglo XIX, nos pertenece: somos sus lectores obligados aunque indignos y siquiera tenemos el derecho de consignar el testimonio de. nuestra habitual incomprensión. . Un nuevo libro de Ingenieros no es, en nuestro reducido mundo intelectual, un asunto baladí del cual pudiéramos des• Artículo publicadopcr ALEJANDRO KORN originalmente en 1919 y reimpreso en Obras, Universidad Nacional de La Plata, t. III, 1940, p. 323 Y ss. .

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entendernos con una frase amahle o irónica; es siempre el fruto de una labor tan intensa como seria, es con frecuencia el alumbramiento de ideas iniciales, nunca el flojo hilván de conceptos adocenados. El autor no conoce sino intereses intelectuales, su espíritu vive la plenitud de su madurez, y sin temor hace alarde de sus convicciones, que son suyas, que son genuinas. Tiene prejuicios, tiene afectos y odios ~por eso es militante-, y cuando escribe refleja una personalidad consciente y decidida. También esta obra filosófica vibta desde la primera hasta la última página en un impulso polémico; arremete sin respetos humanos contra muertos y vivos y proclama como única salvadora la propia doctrina. Abierto el libro no se le cierra hasta terminarlo; nos hiere con la vehemencia de sus impresiones, y si aquí obliga a un resuelto asentimiento más allá provoca una repulsa no menos enérgica. Ni un instante consiente- nuestra apatía. Escrito con penetrante claridad, no contiene un concepto vacuo, ni una frase superflua. Con saña implacable y alevosa se ha inmolado toda locución. figurada, todo giro literario, en el afán de acertar con la palabra más llana, más escueta y más directa. No se persigue sino la eficacia del vocablo. Un espíritu desprevenido ha de sentirse subyugado por la vigorosa sencillez del lenguaje y la suficiencia dogmática del discurso.. Es un libro unilateral como un alegato, pero porque así lo quiere el autor, no porque desconozca la posición y fuerza del contrario. En realidad, el contenido de la obra no se revela en una rápida lectura; es preciso volver repetidas veces sobre ella para desentrañar su riquez,a, recorrer sus escondrijos y comprenderla como una síntesis de largas meditaciones. y entonces se descubre también 10 mucho que se calla; con habilidad táctica ciertos temas se eluden y ciertos nombres no se pronuncian. Algunas veces tras del calificativo acre se oculta la íntima vacilación; y otras la actitud agresiva se combina con el cauto gesto de la defensa. Así cuando exalta la virtud de los "constructivos" frente a los nuevos sofistas entregados a la glosa erudita, "como los artistas sin inspiración se hacen críticos". En la vida las suertes son varias: unos son propietarios

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y otros son inquilinos, y los "constructivos" burgues~s exigen el alquiler pero no admiten quejas sobre las goteras. Defiende el autor causa tan buena, que soporta sin mayor daño hasta el empleo de semejantes recursos. En efecto, Ingenieros tiene el arrojo de decirnos que la filosofía es metafísica y que no podemos prescindir de hacerla. Con ello se desliga de toda contaminación positivista. Era necesario decirlo en nuestro ambiente antifilosófico, y era necesario lo dijera quien no puede ser sospechado de propósitos reñidos con la ciencia. El positivismo con persistencia rutinaria aún pontifica en la cátedra y en el libro como si nada hubiera ocurrido; agotada su misión histórica todavía vegeta y obstruye por inercia el advenimiento de nuevas orientaciones. Y vive en el santo temor de la filosofía, supuesta enemiga de la ciencia. Las Proposiciones van a contribuir a desalojar este. pasado, como que. son un exponente de la reacción metafísica ha tiempo iniciada y ahora en vías de propagarse hasta las antípodas.1 Si es grande el mérito contraído al .afirmar la necesidad de la metafísica, es de igual importancia la reiterada afirmación de que la metafísica no es ciencia. Nos proponemos insinuar algunas leves observaciones al pensamiento del. autor y al efecto .nos interesa dejar bien establecida nuestra concordancia en este punto fundamental. "Lo experiencial es el objeto de las ciencias." "La metafísica tiene un objeto distinto." (p. 71.) "Las metafísicas solo aspiran a ser ~ógicamente legítimas, sin que se considere posible su demostración experiencial." (pp. 72-73') "Donde las ciencias no llegan con sus hipótesis experienciales empiezan las hipótesis metafísicas." (p. '77') La metafísica del porvenir, "siendo lo inexperiencial el objeto de sus hipótesis, permanece fuera de la ciencia." (p. 93') "Existe ,un residuo inexperiencial inaccesible mediante hipótesis científicas." (página 138.) La metafísica estaría de más si las ciencias fueran suficientes: nadie intentaría soluciones metafísicas si existieran Clen-

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tíficas. Pero la ciencia está limitada al dominio de la experiencia; cuanto suponemos más allá es metafísica. "La posición exclusivamente experiencial y el conjunto de métodos que constituyen el llamado positivismo, son la única lógica de investigación científica, aunque estén exentos de toda validez propiamente metafísica." (p. 75.) Ahora bien, ¿por qué las ciencias no nos resuelven todos los problemas? Sin duda porque exceden el conocimiento científico o porque éste tiene límites infranqueables o porque no está suficientemente adelantado. Este dilema digno de ser analizado se resuelve sin más trámite en el sentido de nuestra ignorancia actual, sin poner en duda nuestra capacidad de conocer. Luego la metafísica es tan solo una disciplina supletoria destinada a desaparecer o a reducirse a medida que crezca el caudal de nuestras nociones comprobadas. Con este motivo el inestable objeto de la metafí.sica recibe el nombre de "lo inexperiencial". El neologismo, aparte de ser un trabalenguas bastante feo, sea dicho sin hipocresía, no es feliz. Se asemeja por lo áspero a un pedrusco recién desprendido que ambiciona llegar como sus predecesores, tras larga carrera, a canto rodado. Dentro del espíritu de nuestro idioma lo inexperiencial no significa lo inexperimentado, sino a'queno que no es susceptible de experiencia. No es ésa la mente del autor; lo inexperiencial tan 50:0 comprende aquello que hasta la fecha no ha sido experimentado, pero bien puede llegar a serlo más adelante; es lo ignoto pero' no lo ins:ognoscible. La ciencia sigue, pues, de cerca, los pasos de la metafísica; no le deja como campo de acción sino el residuo problemático, dispuesta a matarla cuando éste, desaparezca con la conquista de la verdad definitiva. La muerte de la metafísica por la ciencia es el ideal; sin embargo, por razones científicas debe creerse en la "perennidad de lo inexperiencial", pues la "entropía" ha de sobrevenir -antes que se despejen los últimos problemas. La introducción de un nuevo verba~ismo en la filosofía nC' siempre 'suele ser estéril; algunas veces comporta, para un viejo concepto, un nuevo matiz. Es posible que el término supraempírico ya envuelva presunciones que no gravitan sobre la nue-

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va denominación. Pues bien, ¿cómo damos con 10 inexperiencial? La contestación a esta pregunta es el tema de la obra que no nos da atm un sistema dé filosofía sino tan so!o los pro:egómenos, las condiciones necesarias para realizarla metafísica. Al efecto hemos de emplea.r los métodos eficaces de la ciencia más allá de su esfera experimental y pragmática para inferir por un proceso lógico de 10 conocido' a 10 desconocido. "La futura metafísica procurará sistematizar las últimas aproximaciones hipotéticas." Más aún, estas hipótesis estarán sometidas a una continua revisión. "Las hipótesis inexperienciales evolucionan constantemente en función del medio experiencia!." (página 72.) Afirmada así su posición filosófica, el autor la desenvuelve con acierto y postula como partes integrantes .. de la metafísica los problemas metacósmicos, metabiológicos y metapsíquicos. A nuestro juicio, por el camino de estos prolegómenos no se alcanzaría semejante fin si se aspira a algo más que a una síntesis de principios generales, según la receta positivista. La metodo~og£a cientÍfica muere en el linde de lo experiencial y es aventurado confiar en su acción póstuma. Despojada de su contralornatural, la lógicá de los hechos se convertirá en una lógica racionalista cualquiera y servirá 10 mismo para' construir una superciencia como una pseudociencia. Hipótesis levantadas sobre hipótesis, es decir, abstracciones, por fuerza nos darán un sistema de "hiperhipótesis metalógicas", quizás interesante y luminoso pero nocientífico.2 Estas dificultades no se le ocultan al autor; por primera vez se expresa en forma dubitativa. "Sin hacerme i~usiones -dice"acerca de esa posibilidad, me parece que existen condiciones de validez que provisoriamente pueden ser formuladas." (p. &¡.) Nuestra fe en la eficacia de ese proceso dialéctico es aún más escasa, pues no ignoramos que las antinomias más opuestas son igualmente lógicas. Supongamos como un caso no inverosímil una .metafísica

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2 Hipótesis en castellano es subposición. Hiperhip6tesis, sería, pues, una suprasubposición. La metalógica vendría a ser un método inductivo trascendente.

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basada en los conceptos del monismo, del determinismo Después de saludar emocionados estos ingredientes veteranos de la "paleometafísica" más remota y racionalista, diríamos: el monismo carece de todo antecedente experiencial, el determinismo es un postulado necesario en la investigación científica, pero, como ésta, de validez relativa, y la evolución es un hecho que por sí nada explica, pues necesita ser explicada. ¿FaJtarían, por suerte,argunientos lógicos de una y otra partes? Sin el apoyo experiencial el raciocinio se adaptaría a las convicciones preexistentes en nuestro ánimo sin poder ser rebatido. Es fácil convencerse de 10 poco que vale un método fuera de la órbita de su aplicación, si recordamos las peripecias del racionalismo. En sus comienzos se imaginó poder sujetar la especulación, filosófica al rigor de las matemáticas, y alguien, no sin competencia, escribió un tratado de Ethica ordine geometrico demostrata. Fue una obra genial, pero a pesar del método. En las Proposiciones (p. 90) se hallan algunas reflexiones breves pero concluyentes sobre la ineficacia de una filosofía matemática yeso que ahora disponemos también de una metamatemática. Otro tanto, opinamos, ha de ocurrir si se opera ,con las últimas conclusiones de las ciencias naturales, formuladas en hipótesis ya harto precarIas. Porque no hemos de desconocer que en el indeciso límite entre la ciencia y la metafísica, en la no estrecha zona intermediaria, ya disminuye mucho la certidumbre de nuestros conocimientos. De ahí la necesidad de fijar previamente la validez de los últimos postulados científicos y determinar si a pesar de su carácter hipotético pueden 'servir de soporte a nuevas hipótesis. Descubriríamos, quizá, que ya la ciencia misma está plagada de conceptos metafísicos, que la metafísica. científica anhelada ya se ha ubicado como un parásito dentro de las disciplinas experienciales y que es completamente superfluo agregarle una nueva edición aún más desvinculada de la realidad. Respetuosamente sentaríamos a la ciencia en el banquillo y le preguntaríamos por sus títulos para resolver problemas universales y por el derecho con que emplea en sus menesteres un enjambre de entes de

y de la evolución.

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razón como si no fueran abstracciones nominales. En fin, se nos ofrecería un trabajo previo tan intenso y tan proficuo. que resultaría preferible invertir la tarea y antes de hacer la metafísica: de la ciencia, despojar a la ciencia de su metafísica. El descalabro reciente de la teoría atómica debe ponernos sobre aviso, no porque sea excepcional en la historia de las hipótesis científicas, sino porque ha afectado una de las más venerables. Adviértase también lo que suele acontecer con la gran ley de todas las ciencias físicas: la suma de la energía es constante. .. en un sistema cerrado. Con frecuencia cierta hipocresía dogmática omite la última parte, .con lo cual no se perjudica la importancia práctica de la ley, pero mucho su valor filosófico, pues como en realidad no conocemos ningún sistema cerrado se acaba en alguna patraña seudocientífica. Por otra parte, si la ciencia se ha de prolongar en una metafísica, sería necesario que las conclusiones de sus distintas disciplinas concertaran entre sí, sin divergencias entre unas y otras. La supuesta unidad de las ciencias, empero, es una rancia superstición positivista. En el dominio de lo experiencial no existe ninguna unidad, ni física, ni orgánica, ni psíquica; toda unidad ante el análisis se disuelve. La única que subsiste es la matemática, la del punto, que no existe. Y si en lo infinitamente pequeño no hallamos la unidad, tampoco tenemos por qué atribuirla a la totalidad de 10 existente, salvo que padezcamos de algún misticismo monista. La unidad de las ciencias es un mito, un resabio de los tiempos pretéritos cuando la química envanecida con sus primeras sÍn-tesis se imaginó que llegaría a explicar todos los hechos biológicos, y la fisiología de los centros nerviosos se creyó llamada a damos la clave de todos los fenómenos psíquicos. Estas ilusiones no fueron infecundas, mas hoy se desvanecen como toda la doctrina positivista y ningún interés hay en mantenerlas porque carecen hasta de utilidad heurística. Es inútil proclamar la unidad de las ciencias; inmediatamente las volvemos a dividir en matel]J.áticas, físicas, biológicas y psíquicas y aun las subdividiremos. Así, para los militares son sinónimos unidad y división. "Considero legítimo que las ciencias

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psicológicas formen grupo parte", dice el autor de las Proposiciones, y en seguida nomás se empeña en que sean naturales. Es una cuestión verbal. Lo que importa es determinar la diferencia entre unas y otras, diferencia tal vez tan grande como la que media entre el anverso y e1 reverso de una medalla, entre contemplar un edificio por fuera o por dentro, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre las ciencias que establecen leyes y las que establecen valores. En presencia de estas dificultades no pueden extra~arse los excepcionales esfuerzos por distinguir las hipótesis metafísicas legítimas de las ilegítimas. Lo que es relativamente fácil en las ciencias se vuelve escabroso en metafísica, tanto más cuanto que "1as hipótesis metafísicas no pueden enunciarse como juicios asertóricos sino como juicios de probabilidad". "Son indemostrables por la experiencia; lógicamente, solo puede demostrarse su legitimidad." De las definiciones elegimos la siguiente: "La legitimidad de toda hipótesis inexperiencial, en un momento dado, está condicionada por su concordancia con los resultados menos inseguros en el dominio experiencial excedido por esa hipótesis". I!egítimas serían, por el contrario, aquellas que contradicen a las nociones experienciales o a las hipótesis legítimas que se deriv:::n de éstas. La definición es aparentemente satisfactoria, pero en realid<.ld difiere la legitimidad de las hipótesis metafísicas el hecho de su concordancia o discordancia con Otras hipótesis. ¿Quién es juez de estas concordancias? ¿Quién es el filósofo, preguntamos, que ha inventado un sistema no para interpretar 10 existente, sino para contr:adecirlo? "La cantidad de disparates que aún circula bajo el nombre de metafísica es considerable." Por cierto, tenemos motivos especiales para lamentarlo; pero, ¿acaso el autor de las más extravagantes de estas metafísicas no se supone de acuerdo con la realidad y su expresión científica? En el comercio con la filosofía tenemos una inclinación pronunciada a considerar 1egítimos los hijos que nos atribuimos y bastardos los otros; el candor les sienta bien a los filósofos. Lo que el autor considera legítimo e ilegítimo no se desprende tanto de sus definiciones como de la violenta embes-

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tida contra todos los filósofos habidos y por haber a quienes acusa de haber falseado a sabiendas sus conclusiones filosóficas.' bajo la inf:uencia de resabios dogmáticos o teológicos, por condescender con prejuicios vulgares, por intereses de gremio o personales. Les atribuye un hor,ror a las "verdades peligrosas". Olvida que si alguna vez ha faltado un héroe otras ha sobrado un Quijote. Esta diatriba contra la supuesta. hipocresía de los filósofos complica como un estribillo toda la exposición; es la parte amena del libro. Sus flaquezas no habrán faltado 'tampoco a los sabios; en general, el hombre es humano, y para cerciorarse de ello no hay necesidad de disecar al prójimo; el caso típico suele estar siempre a mano. No descendamos hasta hacer de estas minucias la base del debate doctrinarla. En la sistematización metafísica intervienen por fuerza factores alógicos. La sistematización es siempre la resultante de una personalidad con intereses éticos, estéticos, religiosos, políticos y económicos. Actúa el filósofo en su medio histórico, pesan sobre él atavismos ancestrales, habla su idioma o su jerga. Con elementos tan heterogéneos, tan varios y divergentes, se forma la síntesis precaria e inestable de nuestro yo y rara vez se les logra conciliar; pugnan por sobreponer, acomodar, influir y compenetrarse, y es obvio que la obra refleje esta complejidad. Los conflictos más agudos se traban por adentro; solo los muy simples escapan a este sino. ¿Hemos de suponer que estos agentes perturbadores ya no actuarán en el ánimo de los "metántropos" del siglo XXI, convertidos en impecables bípedos metodológicos? Francamente, lo sentimos por los metántropos. Con mayor competencia que la nuestra, con buen gusto y mesura, se hallan desarrolladas estas cuestiones psicológicas en un trabajo publicado en los anales de la Sociedad de Psicología 3 y que se intitula: Los modos reales de pensar. No po3 Trabajos del año 1910. Volumen 11, año 1911, p. 30. El estudio del doctor INGENIEROS comprende los siguientes títulos: 1- El intelectualismo racionalista y la psicología genética. n. Evolución de la lógica f07mal hácia la lógica biológica. lIJ. Los modos reales de pensar (N. del E.J

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demos hacer la cita tan extensa como quisiéramos; he aquí algunas líneas: "La verdad y el error siguen procesos psico.Jó-' gicos semejantes, un razonamiento correcto puede llevar al error y uno incorrecto a la verdad, puesto que ella es relativa y que solo elcontralor de la experiencia consecutiva permite distinguir lo cierto de lo faho. Pensamos, pues, una verdad, mediante el mismo proceso que seguimos para pensar un error; en ambos casos nuestros modos de pensar se traducen por un.a afirmación de lo 'que pensamos, por una creencia cuya firmeza no depende en modoalgvno del criterio lógico de la certidumbre". No hay nada que agregar; solamente Ingenieros ha podido expresar su concepto de manera tan clara y precisa. El artículo hoy se halla. incorporado a la Psicología biológica, cap. VIII, y recomendamos su lectura. En otro' pasaje afirma: "El hombre es un ser ilógico e irracional". Lo dice del punto de vista de la lógica racionaEsta y con sobrada razón; una prueba, por ejemplo, nos la ofrecen los devotos del determinismo universal al conservar una extraordinaria capacidad de indignarse con cuantos no están determinados como ellos: evidente ausencia de lógica y predominio de afectos irracionales. No, la hipocresía de los filósofos se reduce a que poseen conviccio.nes distintas de las nuestras y para defenderlas eligen posiciones filosóficas y métodos que no nos agradan y, por ende, calificamos de ilegítimos, por ejemplo, el racionalismo, el ¡dealisino, el misticismo, la lógica ~bstracta, la intuición, la crítica, etcétera. Algo de esto hemos de abandonar a las iras del adusto censor. No nos sentimos llamados a defender al racionalismo, ni la lógica forma'l, y puesto que todavía da motivo a exarceqaciones tan violentas, también abandonamos a su destino, .la perversa "teoría de las dos verdades" (q. e. p. d.). Sin embargo, si alguna vez resurge el racionalismo, fuera de duda será en la metalógica de la filosofía científica con su tendencia intelectualista. En. cuanto al. misticismo qlle efectivamente no da "conocimientos", pero sí convicciones, nos permitiremos una, pequeña digresión. porque nosotros amamos la metáfora. Quiehesto éscribe. tiene la desgracia. de' carecer dé oído;

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es, según la conocida clasificación de Ingenieros, un idiota musical y suele encontrarse con dos clases de gentes. Los unos al enterarse de su indiferencia ante la. ejecución de una pieza, se exaltan, y en tono airado le increpan: iCómo es posible no sentir la belleza de este trozo! ¡Esto es inconcebible, es una falta de cultura! Y a esta amable invectiva aún agregan una larga disertación para convencerle. Otros, en cambio, le dicen: j Cuánto debe lamentar usted la deficiencia de su oído, que le priva de un placer estético tan alto! Y callán. Pues bien, para experimentar la emoción mística también se necesita la capacidad, el órgano del caso, y cuando falta también se encuentran las dos consabidas especies humanas: los unos se indignan con fervor sectario, en tanto que otros se compadecen de la idiocia mística como de una deficiencia sensible e irremediable. y así como hay melómanos que prefieren un alegre tango atadas las ohras maestras, también hay quienes no alcanzan sino las formas más burdas del misticismo. En realidad, existen diferencias tan grandes como entre el tango y la N avena Sinfonía. Pa,ra no caer en comparaciones enteramente vulgares, obsérvese ~ué distancia media entre la repugnante Devoción de la Cruz de Calderón de la Barca y el Himno al Sol de Francisco de Asís. Y hay místicos emancipados de todo dogmatismo, que en la plena libertad de su espíritu se alzan hasta las m~s excelsas visiones, como Plotino y Kabir. Estas jerarquías en las diversas escuelas y orientaciones no deben perderse de vista al juzgarlas. Así, en el caso de la filosofía naturalista, complacidos departimos con Ingenieros, lo que no haríamos con un pobre diablo como Le Dantec, hablamos del sofista, cuyo ateísmo aunque militante es tan ingenuo e. innocuo como el catolicismo doméstico de Pastenr. Si dispusiéramos de mayor erudición acaso trataríamos de demostrar que el análisis del hecho empírico conduce al nihilismo y que el análisis de los conceptos al nominalismo que le equivale. Solamente de mala fe, empero, podríamos acudir al arsenal escéptico, porque si bien el escepticismo es la posición lógica más firme, también es la filosofía más misérrima. Tan necesario es conocerlo como superarlo. Por eso hemos apreciado

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estos prolegómenos aceptando la propia tesis del autor según la cual la metafísica es la continuación de la dencia. En verdad no es éste nuestro parecer. Ni la ciencia puede prescindir de la metafísica ni ésta de aquélla, pero sus dominios son distintos. Todo problema susceptible de una solución experiencial debiera, a nuestro juicio, ser resuelto por la investigación científica, y no hay objeto en suplir nuestra ignorancia actual con otras hipótesis que las heurísticas. Pero si existen problemas sin solución experimental posible, entonces, sí, éstos pertenecen a la metafísica. Si no hubiere tales problemas la metafísica estaría de más; dejemos que la ciencia realice lentamente su tarea y no nos engañemos adrede con mengua de la honestidad inte:ectuaI. Hay aquí una cuestión previa y de su solución depende la legitimidad de la misma metafísica. De continuo en este libro se invoca la experiencia como única fuente, de nuestro conocimiento. Convenido; pero ni una vez se analiza este hecho psíquico que es la ~xperiencia, ni el valor o los límites de este conocimiento. Ninguno de los aspectos del problema metafísico se descuida, solamente éste: falta nada menos que la teoría del conocimiento de la futura filosofÍa.4 Nuestra capacidad cognoscitiva ilimitada se afirma a priori y lo experiencial parece confundirse con lo sensible, en el . sentido del sensualismo clásico completado por la teoría de la herencia bio:ógica. Es un vacío digno de notarse, que no se salva con 1a condena del "fósil armazón dialéctico a que condujeron los racionalistas el cadáver de la gnoseología escolástica". Esto es simplificar demasiado. De vez en cuando, sin embargo, el gran problema surge de paso y se le roza aunque sin mayor detenimiento. "Aun en el supuesto de concebir lo universal como accesible a la experiencia" (p. 43), dice el autor con prudente duda que para nosotros no existe. "Los problemas y las hipótesis de la metafísica son necesariamente universales." (p. 126.) "Conocemos el universo. como un compuesto de relaciones incesantemente varia{ "Somos elaboradores y no elaborados de experiencia." Del mecanismo al dinamismo del pensamiento.

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bIes." (p. 43.) Exacto, la e~periencia no nos enseña sino relaciones. El conocimiento de la realidad es siempre relativo y necesariamente limitado. Luego, si queremos formarnos -nadie nos ob:igauna concepción de conjunto de la rea-lidad no es la ciencia la que puede satisfacer nuestro deseo, ni ahora ni nunca. Tenemos que valernos de otro medio: la metafísica, que no es ~iencia ni puede pretender ser superciencia. ¿Que nuestra posición es ilegítima, que planteamos problemas fal:,os, que esto es pa:leometafísica? Allá veremos; por ahora faltan los términos de comparación; la neometafísica es una bella promesa, un programa no más, una posición filosófica entre otras. Dueños somos de optar y aún podríamos declarar ilegítimas a las posiciones contrarias o sostener que la nuestra será la del siglo XXII, en la seguridad de que nadie nos ha de desmentir; pero carecemos de temperamento belicoso y no gozamos. de tan robusta fe. En última instancia, toda actitud filosófica no se justifica sino con la razón del yo soberano: car teZ est mon hon plaisir. Queda a los súbditos el derecho de someterse, rebelarse o reírse. Excluir la metafísica de las ciencias y querer realizarla, no obstante, con métodos científicos, es en realidad un paralogísmo, que no nos sorprende ni 10 criticamos porque la contradicción se halla implícita en la realidad y la misión de la metafísica es justamente hallar la concordanCia universal de los opuestos. El paralogismo está de más porque la e~periencia histórica, única experiencia posible en esta materia, a la que debemos conceder por lo menos tanta importancia como a cualqu:er otro proceso evolutivo, esclarece la cuestión, La metafísica no es ciencia; luego es otra cosa. ¿Qué es? Es arte, no puede ser sino un poema dialéctico. Poema, es decir, poesía, en el sentido etimológico de la palabra, que significa creación; dialéctico por el material lógico que se ha de emplear en la construcción. T odas los rasgos característicos de la obra de arte los presenta la metafísica; puede clasificarse en simbólica, clásica y romántica; es siempre la expresión de su época histórica, del ambiente étnico en que nace y de la personalidad que la forja. Como el arte en sus crea-

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ciones geniales,' perdura y solo experimenta la evolución de sus formas. Así, un poeta lírico contemporáneo no se expresa como Horaóo, pero no inventa sentimientos nuevos. Los problemas metafísicos tampoco han cambiado; cambia la manera de plantearlos y solucionarlos, y las soluciones no se distinguen por ser más leg[timas unas que otras; se distinguen porque unas son geniales y otras vulgares, unas éticas y otras inmorales, unas bellas y otras chatas. El positivismo, por ejemplo, en la estrechez de su posición no es falso, es solamente perverso y p~ebeyo, y, a las vegadas, tonto. Nada semejante pasa en 1a ciencia; ésta es internacional, impersonal" y progresiva; no es moral ni inmoral. Cualquiera de nuestros médicos sabe hoy más que Hipócrates, pero Berisso no es superior a Esquilo. La metafísica-ciencia sería, por otra parte, un regreso y no un progreso. Del conglomerado primitivo que abarcaba todo el saber humano se diferenciaron sucesivamente con mayor o menor rigor la religión, el a,rte, la ciencia y la metafísica, condición precis¡l, de su mejor desarrollo, sobre todo para la ciencia. Una metafísica científica es hoy tan absurda como la religión positiva imaginada por Comte o la teoría del arte experimental de Zola. Es de pr,ever la réplica: si la metafísica es ficción poética carece de verdad. ¿Por qué? ¿Acaso la obra de arte puede prescindir de la verdad? 5 Pero pongámonos de acuerdo primero sohre este término tan ambiguo. En un adpite especial de las Proposiciones se crmca con aparentes razones la imprecisión y vaguedad de la terminología, origen de continuas discusiones y disquisiciones verbalistas que constituyen una tara de la literatura filosófica. Se sugiere la necesidad de una reforma, y si tuviéramos voz en asunto tan arduo' propondríamos llamar exactas a las conclusiones matemáticas, ciertas a las científicas y veraces a los elementos racionales /; En la Revista de filosofía, número de enero de 1919, se publica un hermoso trabajo sobre la Psicología de los celos, fundado en gran parte en el análisis de dos obras de arte. Su autor es el doctor INGENIEROS.

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de la obra de arte. Entonces podríamos hablar de la exactitud de un cálculo astronómico, de la certeza de una combinación química o de un episodio histórico y de la verdad de un drama de Shakespeare. y nos entenderíamos. La verdad ideal de la obra de arte es la única adecuada a la metafísica; ella eleva el hecho singular a un significado genérico, ella dignifica lo concreto y transitorio con el reflejo de lo eterno. Nos da la verdad universal pero solamente con valor subjetivo. La tentativa de conciliar esta verdad filosófica con la exac, titud matemática ha sido la ilusión de grandes maestros. La de conciliada con la certeza de las ciencias ya ha sido objeto de muchos ensayos. No todos han caído en la torpeza del materialismo o de sus formas vergonzantes, pero en general merecen un juicio despectivo. Exceptuamos un caso nocontemporáneo. La empresa se ha de realizar si el ritmo histórico la propicia, no merced a un supuesto método científico, a una preparación enciclopédica o a una colaboración colectiva, sino por la intuición artística y la capacidad creadora de una mente genial. Será también una metafísica, de ningún modo la Metafísica; será un nuevo poema dialéctico, ni más ni menos. En cuanto a "conocimientos" nos dará tantos como una visión mÍstica o una intuición poética. La raíz de la divergencia que desarrollamos estriba probablemente en el hecho de considerar Ingenieros la metafísica, en primer lugar, como una cosmología y nosotros, ante todo, como una axiología. De ahí distinta apreciación de las ciencias físicas y psíquicas, distinta gnoseología, distinto método y distinto con- . cepto de la metafísica. ¡Cómo habíamos de entendernos! La esperanza de lograrlo, asimismo, renace al llegar al último capítulo dedicado a los ideales. Sin duda viejos prejuicios lógicos. nos impiden comprender la relación posible entre una doctrina' determinista y una teoría de los ideales. Será éste un motivo más para celebrar el hecho: la neometafísica tendrá ideales. Por rutas distintas venimos a coincidir; no podemos concebir el proceso cósmico, sin una finalidad, y si acaso no la

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tuviere nosotros la impondríamos con "los ideales. éticos comunes a los hombres más cultos de todas las naciones". En este punto de completo acuerdo, pongamos el punto final, no sin honrarnos con una última transcripción que trasunta toda la hidalguía intelectual de Ingenieros: "Los cultores de estas disciplinas desinteresadas no nos proponemos convencer ni desconvencer a nadie; gustamos de escucharnos los unos a los otros con noble tolerancia, deseosos de beneficiarnos recíprocamente en nuestro comercio intelectual". Así sea, y al amigo que nunca será un adversario, sino un la pedana, enviamos el saludo gentil que la tradición impone y el afecto inspira.

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i 1 Nos proponemos conocer la realidad. Real es cuanto intuimos como espacial o temporal. Si concebimos -algo fuera del espacio y del tiempo, debemos darle otro calificativo. _Emplear un término en dos sentidos distintos, es hacer un frívolo juego de palabras. Estas confusiones terminológicas han causado un daño irreparable; han sido la fuente de perpetuos malentendidos. Afirmar -como es fuerza hacer!oalgo fuera del espacio y del tiempo es afirmar un concepto metafísico. Es plantear el problema ontológico, o sea el problema del ser. La metafísica no es nada ilícito; es algo ineludible. La hacen con frecuencia cuantos la niegan, pero es algo distinto del conocimiento empírico de la realidad. El concepto metafísico lo tr.ataremos-e~ otra ,ocasión. Analizar las condiciones previas de la realidad -el espacio y el tiempotambién es plantear un problema de otro orden: Artículo publicado originalmente en 1926 y reimpreso Ver Obras, Universidad Nacional de La Plata, p. 75- Y ss. 8

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el problema gnoseológico. Este examen crítico del conocimiento real es necesario, pero es distinto del examen de la rea:idad mlsma. Será de la mayor importancia cuando tratemos de valorar la realidad. Hasta tanto lo excluiremos.

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Real, de consiguiente, es cuanto nos es dado en la experiencia. El concepto filosófico de la realidad lo abstraemos de la experiencia. . Pero hoy no deseo pasar más allá. No discuto ni las condiciones ni el valor de la experiencia. No pongo en duda, la necesidad de su examen crítico ni la de su complemento metafísico, lógico o. intuitivo. Quiero mantenerme en el plano del conocimiento evidente y positivo. A él me refiero. Las definiciones son taut~logí.as; las empleo para entenderme con el lector; Con la misma intención uso los conceptos abstractos en el sentido nominalista, sin complicarlos con ninguna hipóstasis. Cuando diga dualismo no me refiero a dos sustancias de esencia distinta. Si digo cosa no me refier~ a un nóumeno, si digo valor no pienso en una entidad ideal. Me remito al proceso psíquico común a la especie humana y cada uno es dueño de comprobar si concuerda o no con su experiencia íntima. Preveo la objeción; esto es caer en el fenomenalismo puro. N o es ésa mi intención. Elijo mi posición: las conclusiones las veremos luego. Fue un error de la época positivista reducir la filosofía a la síntesis de las verdades científicas. Conceptúo un error de la reacción contemporánea identificar la filosofí.a con la metafísica.

III N os perturba el peso de la tradición. Filosofía fue, para los griegos, todo el conjunto de nuestro saber. El proceso pro-

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gresivo ha consistido en diferenciar dominios distintos: la religión, el arte, la ciencia, la metafísica. La filosofía ha dejado de ser enciclopedia; veremos si todavía le resta un dominio propIO. La unificación de las nociones científicas será ciencia, o, de no, una concepción especulativa, es decir, metafísica. Toda tentativa de superar la realidad empírica en una concepción umversal es metafísica. Llamémosla, pues, por su nombre. La filosofía de la naturaleza es metaempírica. Esta cuestión terminológica no es nimia. La metafísica confesada importa una posición, aceptable o discutible, pero clara. En cambio, la metafísica clandestina que se disimula, que se clisfraz~ de ciencia o de filosofía, es madre de todos los embrollos.

IV La realidad la conocemos en la forma de un proceso mental. La subordinamos toda ella a ~a noción del tiempo, es decir, la concebimos como un desarrollo, una evolución, un devenir, una actividad. La activida.d misma -la actividad purala ignoramos; conocemos solo su desarrollo concreto. Nada adelantamos (mn decir conciencia en lugar de actividad. N ada hay cognoscible fuera de la conciencia. Existir de estar en una conciencia. Pero no seamos ingenuos. La conciencia pura es un mito; solo conocemos los estados sucesivos de la conciencia: el presente por ser actual, el pasado porque lo evoca la memoria. .

V Podemos, pues, puntualizar algo más' la definición de la realidad. Es la .actividad que se desarrolla en la conciencia, sometida a las categorías de tiempo y espacio. Esta actividad se ejerce en dos sentidos, opuestos e inseparables. En el dominio

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de la experiencia el dualismO' de sujeto y objeto es irreductible. Podemos considerar fracasadas las tentativas de Eegar a un monismo empírico. N o desconozco el histórico esfuerzo hecho en este sentido o mejor dicho en dos sentidos opuestos. Es hara de dado por terminado. Ni el sujeto se encuadra cama epifenómeno en el determinismo mecánico de la evolución física; ni el mundo objetiva se plasma como una concepción ideal. Función el una del otro, inconcebibles aisladamente, el yo y el na-yo sondas actividades opuestas. ¿Acaso dos aspectas de una misma realidad? ¿Acaso dos integrantes de una síntesis? ¿Tal vez desda1:>lamiento de una unidad intrínseca que no es sino una operación mental? No interesa por el momento. La distinción entre sujeto y objeto es un hecho tan cierto como su, mutua canexión. Ni 10 uno ni lo otro exigen una prueba. Ha perdido su tiempo la metafísica arcaica al querer demostrar la relación reciproca, y la metafísica seuda-científica al negar la opasición fundamental. Lo evidente ni se prueba ni' se desmiente. Existe el cosmas y existe el hombre. n-

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Este dualismO' es un límite. Más allá está la reglOn metafísica, más acá la plenitud del mundo real, dividido en dos mitades: yo y el resto. Hay instantes en los cuales esta división se desvanece: en la acción, en la emoción, en el arrabamiento. Conforme reflexionamas aparece nítida e insalvable. Nuestro propósito es reflexionar, no especular, ni entregarnos a la contemplación mística. De consiguiente, bien delimitado su alcance, elegimos esta oposición como punto de partida.

VII La aversión de dualismo es común a las dos pOSICIOnesfilosóficas más extremas. La: metafísica idealista coma la meta-

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física naturalista temen caer de nuevo en la dualidad cartesiana de sustancia pensante y sustancia extensa. A ambas hostiga la obsesión monista. Pero no se trata ahora del problema ontológico de la sustancia. Sea ésta como les place a los metafísicos de uno y otro bando, empeñados en poner motes numéricos al ente ideal: monismo empírico no existe ninguno. Toda unidad es compleja. Por otra parte, la misma unidad metafísica -trascendente o inmanente-, si no se ha de encerrar en un limbo esférico como el ser de los eléatas, por fuerza se divide y se subdivide. Decimos uni-verso, tan solo para diversificarlo. La historia de la metafísica ha girado siempre en torno de binomios: Deus sive natura, espíritu y cuerpo, fuerza y materia, 10 pensante y 10 pensado, 10 absoluto y 10 relativo, la totalidad y el fragmento, el fenómeno y el nóumeno, 10 universal y 10 concreto, etcétera. y este dualismo gnoseológico no debe sorprendernos. Es inevitable. Nada conocemos sino en cuanto lo pensamos: pensar es relacionar; para relacionar necesitamos dos términos.' El principio de la razón suficiente nos obliga; con un término único no. podemos pensar; solo podemos entregarnos al éxtasis.

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La órbita de los astros, para nosotros, es el equilibrio de las fuerzas centrípetas y centrífugas, y el electrón, la última creación hipotética de los físicos, la concordancia de los iones negativos en torno del núcleo positivo. Potencia y resistencia, atracción y repulsión, asimilación y desasimilación, intuición y abstracción, individuo y colectividad, y tantos otros, son los conceptos con los cuales dualizamos las múltiples faces de los procesos empíricos. ¿Qué extraño,

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tropecemos con un último dualismo: sujeto y objeto? No hay otro más universal. Superarlo equivale a superar la experiencia No contamos en últi?J.o término con una realidad, sino con el desdoblamiento de la realidad.

IX Distingamos, pues, un orden objetivo y un orden subjetivo. Para abreviar diremos objeto o no-yo, y sujeto o yo. No hablamos de entidades; empleamos conceptos que unifican complejos distintos. ¿Cómo los distinguimos? Ante todo inmediata y eficazmente: yo no me confundo con la mesa en que escribo, ni con la mano que traza los rasgos, ni con una palabra que estampo, ni con el aparato anátomo-fisiológico que empleo, ni tampoco con la erudición acumulada en mi memoria. Todo eso me es extraño. Mío es. el juicio que vaya. emitir, mío es el estado de ánimo que adopto y del que me siento responsable. Pero al analizar los dos conceptos descubrimos otras características: el objeto es uno mismo para todos; no es mi. representación, es nuestra representación. El sujeto es único: mi juicio, mis afectos, mis propósitos, mi actitud, no son las del veCIno.. Ahondemos aún más: el objeto me es dado; no soy dueño de afirmar o de negarlo; solamente puedo comprobarlo. Mi ~ctitud es personal, coincida o no con la de otros, es mi reacción propia. Terminemos: el objeto lo ubicamos en el espacio. .El yo no ocupa espacIO; se desenvuelve exclusivamente en el tiempo. Es duración, diría Bergson.

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El objeto es espacial. Como tallo intuimos y por ser extenso lo medimos. Cuando lo proyectamos en el tiempo 10 conceptuamos sujeto a sus antecedentes por la categoría de la causalidad. En uno y otro caso reviste el carácter de necesario. La aceptación que damos al término es clara y espeCífica. No nos seduce el último producto de la filosofía de la cátedra

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que se titula fenomenología; dice no hacer metafísica, pero armado de la lógica pura se entrega a juegos malabares con el vocablo objeto, y con sutileza escolástica descubre la esencia de toda una serie de objetos irreales. Por objeto entendemos el objeto real. Establecemos esta sinonimia: objetivo espacial extenso mensurable. Al conjunto objetivo lo llamamos naturaleza o cosmos.

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x El sujeto, como el objeto, es un integrante de los estados de conciencia. Intentemos teóricamente aislarlo, delimitarlo, reducirlo: un residuo irreductible ha de quedar. Es la personalidad humana. Suprimir al sujeto es suprimir la existencia. Con el sujeto se desvanece también el objeto y viceversa. 'Conocemos los estados subjetivos por intuición inmediata. los unificamos por la memoria y abstraemos de ellos el concepto del yo. La actividad en cuanto subjetiva es espontánea, esto es, no está determinada por la causalidad. No está sujeta tampoco a relaciones aritméticas. Obedece al motivo, es decir, al propósito que en el futuro intenta realizar.' Los propósitos son. expresión de la voluntad. La voluntad es la reacción ante el objeto: lo afirma o lo niega, lo aprecia o desprecia; fija, ordena, crea valores:' pragmáticos, sociales, éticos,' estéticos, lógicos, místicos. Cada valoración responde a una finalidad. Todas en conjunto también. Cada sujeto en un momento dado, es la síntesis de su historia individual. La obra histórica de la especie se llama cultura: es la expresión de los valores que ha afirmado. Oponemos la cultura como creación de la voluntad humana a la naturaleza, creación' de una energía extraña a nuestra voluntad.

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Existe el cosmos y existe el hombre. Si la realidad se polariza en dos órdenes opuestos, bien definidos y bien delimitados, no es posible sistematizar su conocimiento con los mismos medios. La unidad de la ciencia es una superstición sugerida por el afán de la unidad ontológica. Explicable en quienes presuponen conocer la unidad metafísica, absurda en quienes dicen atenerse exclusivamente a la experiencia. Llamar ciencia a la sistematización de los hechos, y ciencia también a la sistematización de los valores, es designar" con el mismo vocablo dos series de conocimientos radicalmente distintos. Es necesario terminar con esta homonimia y,. más urgente aún, terminar con la confusión mental que implica. La química, ciencia de hechos, y la estética, teoría de valores, no forman una yunta uncida al mismo yugo. La ambigüedad subsistente proviene del lento proceso histórico de la diferenciación. En los siglos de la Edad Moderna crecen, a la par de las renovadas especulaciones filosóficas, las ciencias exactas y naturales. En el discurso sobre el método, Descartes trata de fenómenos ópticos. Los ingleses por. mucho tiempo han llamado' tratados filosóficos a las investigaciones físicas. En las universidades alemanas, todavía las ciencias exactas son del dominio de la Facultad de FilosofÍ'a. Pnr cierto, el culpable de esto es Aristóteles; pero ¿acaso todavía estamos en la Edad Media? Es increíble 10 que se ha llamado' y se sigue llamando ciencia. Ciencia han sido la teología,' la metafísica, la quiromancia, y ciencia, luego, la termodinámica y la filatelia. Conviene aclarar un poco este bodrio. No hemos de modificar el léxico del vulgo ni el de la Real Academia. Pese a Copérnico, el sol sale y se pone. Pero en filosofía los términos han de tener una s,Ola acepción. No. han de servir a los juegos ingeniosos de sofistas más o menos conscientes.

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XII Si decimos ciencia, ¿cuál es la acepción que ha de prevalecer? Es indiferente; lo que importa es no llamar dos cosas distintas por el mismo nombre. Nosotros, quiero decir, los argentinos, supeditados a las doctrinas positivas arraigadas en nuestro ambiente, discípulos apenas emancipados de Comte y Spencer, cuando decimos ciencia, pensamos en la astronomía o en la física, y cuando oímos decir sociología o ética creemos que' se trata de algo análogo. Entre tanto se nos ha anunciado que "la ciencia ha hecho bancarrota"; hemos aprendido a leer a Croce, que llama ciencia a la metafísica del concepto universal concreto y descalifica las ciencias positivas como construcciones esquemáticas de seudoconceptos; hemos escuchado a Bergson, empeñado en persuadirnos de que nuestro conocimiento fragmentario es absoluto. Todos hablan de ciencia, pero entienden algo .distinto. Es necesario terminar con estos malentendidos, aunque sea con alguna arbitrariedad. Nosotros, a quienes no agobia ninguna tradición, llamamos ciencia a las ciencias exactas y a las que aspiran a serlo. A las disciplinas que no se hallan en este caso las llamaremos teorías, sin hacer hincapié en el sentido etimológico de la palabra. Lo que importa es acentuar bien la dualidad, el conocimiento real. Las tentativas de superar el conocimiento basado en la experiencia no son ciencia ni teoría; son alegatos metafísicos, expresión de una fe claudicante que no se atreve a afirmarse por sí misma y requiere las muletas lógicas.

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XIII Fuente de todo conocimiento, del subjetivo como delobjetivo, es la intuición' o sea la evidencia. De ella abstraemos conceptos. La jeravquía de los conceptos es compleja: se subordinan y se coordinan. Al fin todos se encuadran en las categorías a las cuales atribuimos el carácter de universales y necesarias.

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Con auxilio de estos elementos discursIvos slstematizamos los datos empíricos, construimos esquemas raciona:es, semejantes a redes de' mallas más. o menos tupidas, destinadas a aprisionar la realidad. La fantasía luego nos sugiere complementos hipotéticos. Así hacemos ciencia o forjamos teorías. Los conceptos mismos son vados, formas huecas: solo aplicados a la realidad empírica despliegan su ma,ravillosa eficacia. Habituados al manejo de los conceptos, en ocasiones olvidatnos su humilde origen y su modesto destino y les atribuimos virtudes extrañas. El análisis abstracto de los medios discursivos -la lógicanos esclarece el proceso del conocimiento, fundamenta la valoración del conocimiento, pero no nos propor.ciona un conocimiento nuevo. La sutileza no remedia su impotencia. La silogística, la logística contemporánea, en el dominio -circunscritode la ,realidad, por sí solas no resuelven problema alguno. Con la misma lógica los escolásticos demostraban que Adán tenía o no tenía ombligo. La pueril controversia caracteriza la esterilidad de tales disquisiciones y la adaptabilidad de la lógica a todos los menesteres. No hay absurdo que no se haya probado con rigor lógico; la historia de la filosofía lo comprueba. En esfera más alta -la más alta posibleKant demostró que la razón humana se estrella ante antinomias insalvables. La lógica es soberana solo cuando se apoy~ sobre el hecho intuido y dispone de la contraprueba del expenmento.

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Si la lógica, condición implícita del pensar, obliga al orden subjetivo y al objetivo, ¿en qué difiere la sistematización abstracta de uno y otro? La respuesta no es difícil. Hemos dicho que lo objetivo es lo espacial, lo extensivo, lo mensurable. Lo medimos, pues. Para eso disponemos de las matemáticas. De contar nuestros dedos hemos hecho la aritmética. De medir nuestro terruño, la geometría. A fuerza de abstracción hemos hecho la ciencia del nllmero y de la cantidad. Y hemos logrado un éxito no

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despreciable. ¡Cómo nos envanece la exactitud y el rigor de nuestro cálculo! Hasta el punto de trascordar cuánto nos cuesta construir un instrumento de precisión. Acontece, sin embargo, que ahora tenemos un surtido de matemáticas distintas, euclidianas y aneuclidianas. ¿Cuál en la matemática verdadera? Poincaré contesta desdeñosamente: "eso es tan absurdo como preguntar cuál es la medida verdadera, la yarda o el metro". La medida es convencional; elegimos la más práctica. Empleamos la matemática que mejor se adapta a los hechos porque no podemos esperar que los hechos se adapten a nuestros medios. .La corrección formal de un cálculo aritmético no despeja ninguna incógnita real. Esto ocurre con las cuatro. operaciones fundamentales y no se altera con el portentoso desarrollo de las matemáticas superiores. Bien 10 saben los grandes. Pero los adocenados suelen olvidar verdades tan simples. Llegan a creer que las matemáticas puras pueden resolver una cuestión de hecho. Comparten esta ilusión con todas las menas de logistas. Hay gentes para quienes no se ha escrito la Crítica de la razón pura. Son las mismas que protestan contra un supuesto retorno a Kant. ¡Qué van a retornar, si nunca han llegado! No faltan hombres del oficio de envidiable audacia; ante un público absorto citan el descubrimiento de. Neptuno por Leverrier como una hazaña del cálculo puro. Callan que Leverrier partió de la base de perturbaciones observadas y medidas, y del conocimiento de leyes, derivadas ha tiempo de una experiencia secular. Asimismo callan que el mismo Leverrier determinó por el cálculo la existencia posible de un planeta, de órbita menor a la de Mercurio. Este planeta nunca fue hallado. La misma teoría de Einstein, aunque emplea una matemática no euclidiana, depende de la rectificación o ratificación de un experimento físico. Prescindiendo de divagaciones, las matemáticas son 1~ ciencia de la medida.' Solo pueden aplicarse a 10 mensurable. No pueden darnos más que relaciones cuantitativas. Imprimen, es cierto, a esas relaciones, su propia exactitud y rigor; nos permiten promulgar la ley necesaria que no tolera claudicación alguna, y

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se reviste del preStlglO de la necesidad absoluta o por lo menos de la probabilidad máxima. La leyes la expresión abstracta de la verdad científica. La leyes siempre una fórmula matemática. Toda fórmula matemática fija una magnitud, es decir, es cuantitativa. Merced a las matemáticas, el conocimiento se eleva a ciencia. Aquello que no puede matematizarse nunca será ciencia. Si todo fuera susceptible de ser matematizado, la realidad sería un enorme mecanismo en el cual la más diminuta célula vibraría sometida al sortilegio pitagórico del número. Yeso es efectivamente el ideal de la ciencia, realizable, si todo fuera objeto y se suprimiera el molesto obstáculo subjetivo.

xv He aquí, pu~s, la anhelada definición: la ciencia es la interpretación cuantitativa de la realidad. Ni más ni menos. En sus relaciones cuantitativas no se agota la realidad. La ciencia no capta la totalidad, sino un aspecto de lo real. Los otres aspectos --el ontológico y el axiológicose le escapan. La ciencia se limita a lo espacial, .que es lo único mensurable. La exploración de la naturaleza le ofrece el cúmulo de sus datos materiales, la aritmétiCa, la posibilidad de medirlos; la lógica, la capacidad de unificarlos en conceptos abstractos. La unificación puede llevarse hasta un límite ideal, hasta unificar el universo por una ley :mecánica. La visión final de la ciencia es la concepción de una cosmología. Esta cosmología será un poema científico: es el único legítimo. Otrora todo dogmatismo religioso disponía de un génesis y de un mito cosmogónico; este derecho solo s,ubsiste en Tennessee y sus aledaños. . ambién la metafísica especulativa se ha entremetido en esta materia; conviene que se retraiga. Si los teólogos han desistido de resolver problemas cósmicos, los filósofos pueden imitar tan plausible modestia. Posiblemente los hombres de ciencia -geólogos, físicos, embriólogos, etcéteraretribuyan

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esta atención y renuncien a inmiscuirse en asuntos ajenos. El problema cosmológico es del fuero exclusivo de la ciencia. Bien. Sepa la ciencia, o más bien dicho, sus representantes: la solución hipotética del problema cosmológico no es la única que nos interesa. Quedan otras.

XVI Son de prever algunas objeciones ingenuas. Por si acaso con-' viene considerarlas. Se dirá que la cienda no mide solamente la extensión espacial; que mide también el movimiento, la energía, el tiempo y la intensidad de los fenómenos psíquicos. Hagamos un pequeño esfuerzo para recordar que la ciencia no mide el movimiento sino su trayecto espacial, que no mide el calor sino la dilatación de una columna de hidrargirio, que no mide la fuerza sino la desviación de la aguja en el dinamómetro, que no mide el tiempo sino los granos de arena que pasan de una ampolla a la otra, que no mide el hecho. psíquico, sino apenas su reacción física. Para la ciencia, todo problema es un problema numérico. Preguntad~e por la capacidad intelectual de la especie humana, acto cqntinuo se pondrá ~ examinar las condiciones aparentes de la actividad mental. Se dispondrá a pesar el cerebro, a buscar la proporción entre la masa de los centros nerviosos y la del cuerpo, a medir el cráneo del niño, de la mujer, del adulto, del idiota y del genio, a establecer Índices. cefálicos, a compilar cuadros estadÍ'sticos. Todo en el empeño de hallar una relación cuantitativa constante. Satisfactorio o no el resultado de la craniometría:. la ciencia no posee otro método; nos ofrece lo que dan sus medios. Su último afán sería construir el intelectómetro, de jocosa memona. ¿Qué es lo que ocurre, que no puede ser encerrado en las fórmulas matemáticas de la dencia? ¿Cuál es el factor rebelde que no se encuadra en el mecanismo universal? El yo, el sujeto, la personalidad humana.

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XVII Las ciencias exactas son el mejor caudal de la humanidad. Están muy lejos de haber hecho bancarrota. Ha fracasado únicamente la filosofía positivista y seudocientÍficista, al usurpar el nombre de la ciencia, para aplicarlo fuera de su dominio legítimo a lucubraciones que nunca han tenido nada de exactas. T am. poco es la cienCia una mera combinación de frágiles seudoconceptos abstractos. Sus conceptos reposan sobre el sólido fundamento de la experiencia; por intermedio de la técnica se afirman; no se disipan en el vacío; ejercen sobre la naturaleza una acción algo más eficaz que el proceso dialéctico del concepto absoluto. Dejemos a la ciencia en su lugar. Le abandonamos sin restricción alguna la naturaleza íntegra, hasta el último millonésimo de milímetro mensurable. Le rendimos nuestro homenaje, por cuanto representa de imperio sobre las fuerzas mecánicas. Celebramos la coerción de sus guarismos y hasta sentimos, emocionados, la. poesía de sus creaciones hipotéticas, siempre renovadas. y no nos deja impasibles el sino trágico que la condena a sentirse eternamente trunca.

XVIII Ahora reclamamos lo nuestro; Horno sumo Hombre, es decir, heredero soy de infinitas generaciones cuyo dolor y cuyo esfuerzo se condensan en mí, para transmitirlos a las infinitas generaciones del porvenir. Soy un puente: puedo evocar la visión del superhombre, aunque todav{a me perturben los instintos del simio. Nos distinguimos del animal por habernos sublevado, por no haber tolerado con pasiva resignación el dominio de poderes extraños. Cuando la intemperie del invierno les constreñía, nuestros antepasados la desafiaron encendiendo la primera hoguera. Opusieron a las energías físicas las energías de su voluntad. consciente. Trabaron el gran conflicto: la historia nos refiere sus

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peripecias. La obra humana es la creación de la cultura frente al proceso indiferente de la naturaleza. El saber de los hechos naturales y el saber de los hechos históricos se refieren ambos a hechos, pero esencialmente distintos. En el primero sistematizamos en conceptos abstractos el proceso físico de la naturaleza, en el segundo el proceso histórico de la cultura. Distinguimos entre 10 que la naturaleza hace y lo que el hombre quiere. Empleamos en un caso los conceptos de causa y efecto, en el otro los conceptos de fines y de valor. Así, a la ciencia oponemos la axiologÍa.

XIX El sujeto reacciona ante su contorno objetivo, teatro de su acción, con interés teórico o práctico; aprecia las cosas, estima los hechos, valoriza. Semejante actitud supone una personalidad autónoma. La valoración afirmativa o negativa, tácita o expresa, traduce el impulso espontáneo de la voluntad enderezado a un fin. El estudio y el análisis de esta actividad subjetiva a la luz de los antecedentes psicológicos e históricos obliga a clasificarla, a distinguir manifestaciones típicas, a intentar una coordinación jerárquica de los valores y un examen de sus trasmutaciones. Es previo circunsc.ribir la esfera más o menos amplia de los valores individuales, colectivos o universales. Hallar, quizás, un valor absoluto. Ésta es la tarea de la filosofía. De hecho, las que hoy llamamos disciplinas axiológicas han sido siempre las filosóficas por excelencia: la economía, el derecho, la lógica, la ética, la estética. A objeto de unificar la multiplicidad de los valores concretos nos referimos a fines en lugar de causas. Abstraemos una serie de conceptos, símbolos ideales de las aspiraciones que han movido el proceso real de la cultura y les atribuimos el carácter de valores constantes y universales: el bienestar, la justicia, la verdad, la belleza, la bondad, la santidad. En su aplicación a la realidad, estos conceptos abstractos señalan un fin, no los ,medios de realizarlos. Todos queremos la justicia o la belleza; sobre lo que en cada caso

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es justo o bello nunca estamos de acuerdo. Los filósofos tampoco. El carácter subjetivo de los valores excluye la coerción. El factor humano no puede eliminarse; su acción no se mide ni se prevé. La axiología no puede ser ciencia. Las ciencias acrecen por el descubrimiento de nuevos hechos; las teorías de los valores se renuevan de continuo porque cada generación forja los suyos.

xx Con frecuencia se nos habla de leyes históricas, sociales, económicas u otras que no son' leyes exactas. También semejante confusió~ terminológica ha ocasionado más de una confusión mental. ~eyes que se cumplen forzosamente y leyes que han de cumplirse eventualmente suponen una acepción distinta del mismo vocablo. En las ciencias la leyes la expresión de una relación cuantitativa, constante, y necesaria. La ley jurídica es la norma ideal de, las relaciones, sociales y su aplicación depende de una circunstancia extraña: que el poder esté de parte de la ley. La ley histórica depende de la interpretación del historiador, y, según algunos, hemos debido esperar a que' Spengler la descubra. Con ser tan nuevita, quizás a la fecha ya esté en su ocaso; esperamos ansiosos el próximo descubrimiento para agregarlo a la larga serie de sus antecesores. El positivismo intentó crear una ciencia exacta: la sociología, o sea la física social, como pensó denominarla su inventor. Deben existir una docena de sociologías científicas, pero bastará recordar las tres clásicas: la de Comte, la de Spencer y la ele Marx. La sociocracia del primero, el individualismo burgués del otro y el materialismo histórico del tercero reflejan las valora, ciones más antagónicas; llega a ser ridículo llamar ciencia a una disciplina que las consiente. El más acertado ha sido, sin duda, Tarde, al señalar la persistencia del instinto simiesco de la imitación; olvidóse solamente de señalar también su volubilidad. Las leyes socio~ógicas son simples ficciones. En cuanto a las leyes psíquicas descubiertas por la psicofi-

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sio¡ogía, más vale callar. Desvanecidas las primeras ilusiones, no sería justo desconocer cuánto empeño, y no estéril, se ha puesto en esclarecer las relaciones del fenómeno psíquico y del somático. Pero si no careciera de vocación satírica, la emplearía contra los rezagados que todavía persisten en la empresa fracasada.

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XXI Las teorías axiológicas no son ciencia. No les interesa la evolución física sino la evolución histórica, no interpretan la natura:eza sino la cultura en vez de medir y en lugar de la ley inmutable, nos dan valores transitorios al servicio de finalidades ideales. Frente al cosmos colocan al hombre, reacio a la servidumbre. A través de su emancipación heroica, 10 vemos imponerse a las fuerzas que lo a'cosan por fuera y a los instintos del animal que lleva en las entrañas. También le vemos sucumbir. El genio poético en todos los tiempos ha tenido la intuición de la titánica contienda y la ha evocado en sus grandes creaciones: Luzbel, Prometeo, Fausto. A la filosofía le incumbe racionalizarla; le toca examinarla en su exaltación más ideal y en sus intereses más pedestres. Ha de buscar por fin el concepto último, la finalidad suprema a la cual se subordinan todos los valores en sus distintas categorías. Del fondo íntimo de la persona:idad humana emergen. ¿Qué expresan al fin? La voluntad de vivir, diría Schopenhauer, la afirmación -pecaminosade la existencia. Así es, si se considera al hombre como un animal y si empleamos el vocablo vida, en su acepción estricta, sin recargarle con los sentidos figurados a que tienden los pragmatistas, deseosos de disfrazar la inopia de sus divagaciones. El ser humano, empero -cuando merece el epíteto-, reduce la vida a un medio para realizar fines más altos: en eso precisamente se distingue del animal. No es la voluntad de vivir, diría Nietzsche, es la voluntad de poder la que mueve al hombre, es el anhelo de la expresión mayúscula de la personalidad. En efecto, mucho antes que la

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cio de Spinoza. Pero la palabra poder ofende el delicado oído de la plebe intelectual. Se imagina que es un equivalente de violencia, de atropello, de brutalidad; ignora que es ante todo el concepto estoico de la autarquía. Confunde a Zaratustra con cualquier energúmeno. Hagámosle el obsequio de cambiar de terminología. Dentro del imperio adusto de la necesidad, el hombre intenta libertarse. La libertad es la ausencia de coacción; no es un hecho, es una fina~idad. Remota. Se realiza en la medida de nuestro saber y de nuestro _poder. A efectos de alcanzarla, afirmamos valores y los trasmutamos. Expresan la protesta contra toda coacción y se sintetizan en el concepto de libertad. Ese impulso ingénito ha creado la cultura humana: llamémosle, pues, la libertad creadora. 1926.

ApUNTES

FILOSÓFICOS

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XVI La va~oración es la reaCClOn humana ante un hecho o un acontecimiento. Esta reacción subjetiva que concede o niega valor es la manifestación de la voluntad: quiero o no quiero, dice .. Valor es el objeto -real o ideal- de una valoración afirmativa. Empleamos el término "voluntad" para designar una función psicológica sin hipostasiarla. No es una facultad autónoma y mucho menos una entidad metafísica. Es ~a resultante última del proceso psíquico y más acertado sería llamarla volición. Y mejor aún sería emplear únicamente el verbo "qut;¡er" para denominar el acto final de afirmar o de negar. El análisis psicológico descubre sin agotarla la multiplicidad de los elementos que con 7 Capítulo de los Apuntes filosr5ficos, de 1934, _reproducido Obras, Universidad Nacional de La Plata, t. l, 1938, p. 224 Y ss.

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mayor o menor predominio concurren, conscientes o subconscientes, en el acto de la volición: necesidades biológicas, atavismos heredados, hábitos o prejuicios adquiridos, reminiscencias persistentes, impulsos emotivos, éticos o estéticos, reflexiones ponderadas, sugestiones extrañas, intereses pragmáticos y tantos otros. Pero la síntesis final no es solamente la suma mecánica de tan diversos factores, cuanto la cu~minación' de un proceso vivo en el cual se revela la personalidad individual como un ejemplar único que no ha existido antes, ni volverá a repetirse. Realizada esta síntesis, a su vez actúa como un factor hegemónico sobre el conjunto de la actividad psíquica y le imprime su dirección. Hay aquí un círculo vicioso. El querer surge del comp~ejo psíquico, no como un servidor sino como un amo. Así de la masa anónima se alza una personalidad histórica e impone su autoridad, sin dejar de ser el representante de 'tendencias colectivas. Esa voluntad que el análisis desmenuza, aprieta el haz de sus integrantes, determina su estructura, les da unidad y sentido. La volición se explica tanto por las causas que la determinan como por los fines que persigue. Se apoya en el pasado pero se orienta hacia el porvenir. No los hechos mismos sino la valoración de los hechos la mueven. La voluntad puede sobreponerse al reclamo de los instintos o de los intereses, puede contrariar el impulso vehemente de la pasión o prescindir del consejo más sensato de la razón. Postula sus propios valores, esto es, sus fines propios, y aun obliga a las funciones lógicas a suministrarle los medios adecuados a la teoría complaciente. Esto cuando es fuerte, que cuando es débil cede a solicitaciones subalternas. En las obras maestras de la novela y del drama, mejor que en los tratados de psicología, la intuición del artista refleja estas co'ntingendas. Y la historia nos ofrece el ejemplo concreto y vivaz del imperio de la voluntad. Nos enseña cómo triunfa o se estrelIa. Porque no es dueña de hacer su albedrío. No es tampoco esclava de la imposición extraña. A'quf salimos del terreno de la disquisición teorética' para enfrentarnos con los problemas prácticos de la vida. Todavía hay quien discute si el acto de la volición es forzoso o espontáneo. Es la vieja reyerta sobre el determinismo y el indeterminismo, sobre la necesidad y la libertad.

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Demasiado tiempo se ha perdido en cuestión tan estéril. En cada caso concreto sabemos de una manera cierta en qué medida sentimos cohibida o libre nuestra voluntad. Sabemos cuándo nos coarta una opresi6n y cuándo seguimos el impulso propio. Coerción y libertad son estados de ánimo de orden subjetivo. En el orden objetivo debiéramos hablar de necesidad y contingencia. Aplicar estos términos fuera de su esfera propia es ocasi6n de confusiones; darles un valor absoluto es salvar los límites de la experiencia. La coerci6n es el hecho primario; la libertad es la ausencia de la coerci6n. En un acto -raro por ciertoen el cual la coerción se reduce a cero, experimentamos en su plenitud la dicha de la liberación. En el caso contrario, cuando el acto es enteramente obligado y opuesto a nuestro querer, nos apena, nos oprime, hasta nos envilece la conciencia de la servidumbre. En el transcurso normal de la vida prevalece una situación intermedia y el grado de libertad adquirida es la medida de la dignida'l1 personal. Cuando una voluntad vehemente aspira a realizarse en toda su amplitud, sobrevienen los conflictos trágicos. Pero la coerción provoca la reacción libertadora únicamente cuando llega a ser un estado de conciencia. La coerción que no sentimos como tal, que no nos molesta, que ignoramos, consentimos o aprobamos, no nos duele. La humanidad ha tolerado, tolera aún, coerciones que en muchas conciencias sublevan una protesta destinada a prosperar o a extinguirse. Por coerción cada uno entienda la suya. Algunas veces grandes colectividades coinciden, otras una actitud aislada no halla eco. Puede que un tro .. glodita haya experimentado como u~1a coacción verse obligado a trocar su cueva por una choza. La. supervivencia de atavismos cavernarios por lo menos permite suponerlo. Todavía millones, los más oprimidos y desheredados, no sienten el peso de sus cadenas. No poseen ni la conciencia de su servidumbre ni el anhelo de su libertad. Así también quien no experimente la tiranía de sus instintos les obedecerá simplemente como el animal. Las trabas más estrechas las llevamos por dentro. La coerción se experimenta en todas las esferas de la actividad humana. Puede ser de orden físico o biológico, político o

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económico, emotivo o espiritual. Desde luego la libertad la ha de conquistar el hombre en lucha con la naturaleza, con sus semejantes y consigo mismo. Esto supone como finalidad el dominio sobre la materia, la organización adecuada de lá convivencia común y la autarquía personal. En cada caso concreto la voluntad expresa o tácita, meditada o impulsiva, bien o mal aconsejada, asume una actitud afirmativa o negativa. El número indefinido de las valoraciones que expresan todos los matices de la reacción individual obliga a examinarlas, clasificarlas y sistematizarlas con el auxilio de conceptos generales. Ésta es la misión de la teoría de los valores o axiología. Los ensayos hechos en este sentido con criterio muy distinto vienen a ser una valoración de las valoraciones y como estas mismas revisten un carácter personal. Como cada sujeto reacciona a su manera, las valoraciones por fuerza divergen. La apreCiación del mismo hecho por sujetos distintos ofrece las contradicciones más inesperadas; para éste es bueno lo que para a'quél es malo. El hecho mismo es inocente de semejante altercado. Sobre la realidad empírica de las cosas es difícil discutir: se observa, se comprueba. Sobre su valoración se discute sin tregua y no se llega a conclusiones concordantes. Hay una gran sabiduría en el dicho del palurdo: "Con razones no me has de convencer". Jamás un alienista pretende curar ni el delirio más absurdo, con argumentos. Para los cuerdos impera la misma regla: cada uno con su tema. De continuo se confunde el hecho y su apreciación. La ,economía política no se preocupa de las calidades físicas o quími.cas del oro, bien determmadas por la ciencia; discute su valor y no acaba. Así todas las teorías axiológicas, el derecho, la ética, la ,estética. Y sohre todo la historia. La filosofía misma, teoría de la actividad subjetiva, una vez que la separemos de la ciencia y de la metafísica, operación que urge, no es nada más que axio.logía. Por eso mismo es irreductible a una sola expresión. Las valoraciones ante todo son individuales; cada uno es .dueño de aceptarÍas o rechazarlas. Pero la comunidad gregaria .de la especie, la comunidad de la estructura psicológica, la comunidad de los intereses, la comunidad de los antecedentes históncos, determinan valoraciones colectivas en círculos más o menos

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extensos. A 1ª"par de las valoraciones personales, se ha]an v:lloraciones locales, gremiales, nacionales. Por otra parte, varían en el mismo individuo en las distintas etapas de su vida o en circunstancias distintas. Inútil recorda,r las mutaciones históricas, ni que cada seis meses las modas a~teran las valoraciones corrientes. y no hay solo modas de la indumentaria. ¿No existen, entonces, valores absolutos, universales, obligatorios y constantes? .Al parecer existen, pero son creaciones del idealismo ingenuo. Existen en tanto las pensamos e imaginamos. En la realidad tempo-espacial, solo existen valores históricos en su perpetua trasmutación y con su validez relativa. Los conceptos abstractos, siempre dobles, que utilizamos para ordenar el mundo de los valores, oponen al hecho real un hecho irreal. Fingen en lontananza el espejismo de un fin perseguido pero no alcanzado; suponen realizado nuestro deseo. T amemos un caso concreto que calificamos de injusto. Inmediatamente trataremos ele remediarlo. Si generalizamos el caso iniciamos el proceso de la abstracción mental hasta sus últimos límites y dispoenmos del dualismo injusticia y justicia. Pero el primer término es abstraído de la realidad, el segundo solo es su negación. El estado justo sería aquel en el cual ya no ocurren injusticias. ¿Quién ,no lo anhela? Pero sobre lo que es justo o injusto vivimos en constante desacuerdo. Solo la voluntad decide, solo, el poder histórico impone la fórmula jurídica de un derecho eventual. Yeso por poco tiempo. En conceptos simbólicos la humanidad expresa sus más a:tos valores; no los hemos de denigrar con un mote despectivo. N o es lícito negar su satisfacción a las exigencias del sentimiento y de la fe, ni privar a la retórica de sus frases predilectas. No son patrañas, pero son mitos. La supresión efectiva de una sola injusti~ia concreta vale más que las divagaciones sobre el estado perfecto. Sin duda, también en la evolución histórica, el mito es un factor emotivo que concurre a orientarla, cuando no se emplea como un pretexto para substraerse a la modesta tarea del día. En la tabla de valores 'que sigue, se distinguen nueve pares de valoraciones básicas, a las cuales corresponde, en cada caso,

,---

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ANTOLOGiA

FILOSÓFICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

XX

una realización J:-Jstórica y un concepto ideal. Se la ha de considerar solo como un ensayo, porque el número de las valoraciones fundamentales se puede aumenta,r o restringir. Valoraciones

1. Econó-

.Conceptos básicos

Realización histórica

Finalidad ideal

Útil-nocivo

Técnica

Bienestar

Agradabledesagradable

Placer

Dicha

lII. Eróticas

Amableodioso

Familia

Amor

IV. Vitales

Selecto-vulgar

Disciplina

Poder

V. Sociales

Lícito-vedado

Derecho

Justicia

V)I. Religiosas

Santo-profano

Culto

Santidad

Bueno-malo

Moral

Bien

Cierto-falso

Saber

Verdad

Bello-feo

Arte

Belleza

micas

'11. Instin-

Biológicas

tivas

Sociales

Culturales

I 1

VII. Éticas VIII.

Lógicas

IX Estéticas

Entre los valores se ha supuesto una jerarquía en virtud de la cual unos se han de subordinar a otros, quizá todos a la primacía de un valor supremo. De los nueve conceptos básicos afirmativos no hay uno solo al cual no se le haya atribuido el primado de las valoraciones. Los valores económicos, históricos, vitales, religiosos, lógicos, éticos y estéticos han sido y son todos ellos el eje de determinados sistemas filosóficos. Utilitarismo, hedonismo, empirismo, racionalismo, misticismo, estoicismo, estetismo, son posiciones filosóficas fundadas en la hegemonía de un valor. Jamás ha existido en la historia de la filosofía una valoración uniforme; en cambio abundan las unilaterales. En realidad no hay un~ jerarquía objetiva, aunque nos queda el derecho de dec-retarla por nuestra cuenta.

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KORN (1860-1936)

Del punto de vista histórico, los valores biológicos han debido. ser para el hombre primitivo los más apremiantes, por mucho tiempo los únicos. Esto es obvio. Poco a poco se han agregado, se han sobrepuesto, digamos, valores de otra índole. Nada nos impide atribuirles mayor categoría si así nos place. Cuando el hombre se haya librado de la servidumbre económica, probablemente la supremacía de valores más altos se impondrá. Pero mientras cada día que amanece, las gentes, exactamente como el antecesor más remoto, se haI:en en presencia del problema, no de la existencia sino de la subsistencia, el valor económico conservará sus fueros~ La angustia de la vida es un hecho real, pero plantea ante todo problemas empíricos y no metafísicos. Obliga a la acción.

XVII Acción es la voluntad actualizada en la medida de nuestro poder. Elcomplejo proceso de la actividad psíquica remata en una finalidad material. El brazo ejecuta la volición. Por la acción el hombre rompe su aislamiento, interviene en su mundo, conquista su bien, repele la agresión y traza los límites de su dominio. La accien es la comunión del sujeto y del objeto, la conjunción de lo ideal y de 10 real. En la .acción . se restablece la unidad psicofísica. El examen teórico de nuestro conocimiento de la realidad nos deja perplejos; por ninguna vía tocamos la certidumbre. Los hechosempíricos~ los conceptos puros, los mitos poéticos, se esfuman ante el análisis. La razón última de las cosas es inasible. La fe es una convicción subjetiva; la lógica termina en antinomias; las valoraciones son contradictorias. Ni el secreto del cosmos, ni el secreto del alma se nos entrega. En lugar de soluciones se nos. ofrecen problemas; la duda es nuestro, patrimonio intelectual. . . La acción corta este nudo gordiano. Lo corta tras reflexiones meditadas o por impulsos violentos, pero lo corta porque es

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ANTOLOG1A

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cuestión de vida o muerte. He aquí que los problemas se desvanecen. La acción no se desenvuelve ante un mundo ficticio; encara 10 presente y lo concreto. El contorno tempo-espacial es real, pues opone su resistencia y ,cede ante el esfuerzo. No nos debatimos en ningún limbo, porque la acción es eficaz. La existencia es real porque la conquistamos día a día. E: conCicto con el vecino es real porque nos amaga y constriñe. Lo ignoto es real porque a cada paso nos coarta. Pero también es real el puño que abate el obstáculo. La acción se justifica por el éxito, se condena por el descalabro, se juzga por su finalidad. Queda sujeta a nuestra valoración. Acciones heroicas se han llevado a cabo en nombre de una superstición; acciones ,rastreras en nombre de altos ideales. La vida no depende de un teorema o de un credo; la vida es acción. Pero la acción depende de la voluntad; el hombre es responsable de sus actos; acierte o yerre, triunfe o sucumba. Si acepta la vida, acepta el riesgo con reso:ución heroica o con encogimiento cobarde, con prudencia ponderada o con impulso torpe. Su voluntad soberana decide. El acto consumado es irreversib:e; ningún dios puede borrarlo; es y para siempre; por toda la eternidad. se 'entreteje al devenir universal. Las consecuencias inexorables es preciso aceptarlas y soportarlas. La acción es ineludible. El don de la existencia no lo hemos so:icitado. Por obra del acaso, nacemos en determinado lugar y tiempo; la cuna humilde o mullida que nos toca en suerte no la hemos elegido, ni el atuendo físico o psíquico. Y bien, como quiera que sea, nos hallamos en presencia de nuestro mundo. Los cu:pables del advenimiento redimen el pecado con su amparo en el primer tramo de la jornada. Luego quedamos abandonados a nuestras propias fuerzas. Apenas hemos sentido la dicha de vivir, también experimentamos ei dolor de la vida. Quien lo advierte puede renunciar al ambiguo destino, resignarse o afrontarlo con viril entereza. Para todas estas actitudes existe la teoría adecuada, pero el problema solo se resuelve, en el caso negativo como en el afirmativo, por la acció'n. Dejar de hacer resulta tan heroico como hacer. ¿Cómo salir del dilema? El animal y así el resabio animal en nosotros, eligen la vida a todo trance. Quizás

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el hombre descubra en su conciencia o en la obra de sus antepasados valores más altos que el mero valor biológico. Quizá la vida para realizar propósitos más elevados. Los valores que escoge un hombre son la expresión de su personalidad, de su propio va~or. y luego la misma vida, tal vez, adquiera un contenido digno, se justifique y cobre mayor aprecio. En general -la historia y la experiencia propia lo compruebanel instinto de la conservación ,obliga a afirmar la vida a pesar del dolor, a pesar de la condena que nos merece en horas amargas. La negación pesimista tampoco nos ahorra la acción. No nos queda' otra alternativa que elegir nuestro puesto en la contienda. De las teorías podemos prescindir, la acción se impone siempre. "Al principio fue la acción." No al principio de las cosas, sino al principio de la redención humana. Por la acción la especie ha forjado su cultura, técnica, humana y espiritual; por la cultura persigue su emancipación de toda servidumbre. La cultura es la obra de la vo~untad; la voluntad quiere la liber-' tad. Que sea LIBERTADCREADORA. 1934

CARTA AL DR. CARLOS COSSIO

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Mi estimado amigo: Su tarjeta me ha proporcionado un placer excepcional, pues me ofrece la ocasión de agradecerle, no solo sus términos bondadosos, cuanto también pmque no se me han escapado repetidas y afectuosas manifestaciones anteriores. Me permit~ únicamente advertir que ni soy maestro ni tengo la petulancia de imaginármelo. El artículo de usted en Nosotros ya lo había leído con el mayor interés por ser de usted y por ser el tema de mi predilección. No me he atrevido a tratarlo nunca en público porque pertenecemos a un pueblo que desconoce el problema religioso. Esta indi8

Ver

Obras,

Universidad

Nacional

de

La

Plata,

t.

II,1939,

p. 323 Y ss.

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• ANTOLOGtA

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ferencia tan característica, por lo menos. en el litoral, nos ha ahorrado las graves luchas intestinas de otros pueblos hispanoamericanos, y en este sentido no ha dejado de ser una ventaja en nuestra evolución histórica. En cambio ha contribuido a crear una mentalidad superficial, que con incorregible frivolidad se substrae a todas las cuestiones serias y molestas. Quien no se interese por el problema religioso no puede tomar en serio ningún otro; el desenvolvimiento de 'la vida se vuelve un percance grotesco o trágico si no lo dignifica la angustia metafísica que halla su expresión humana en el sentimiento religioso. EnvÍole mis plácemes por haber abordado semejante asunto, yeso en una revista que como reflejo de nuestro ambiente espiritual siempre ha sido reacia a ensayos de esta Índole. Posiblemente éste sea un preanuncio de nuevos tiempos. "Arnalaya." Como ocurre con toda disertación filosófica, también la de usted, a un lector no del todo ajeno a la materia, le sugiere discrepancias y concordancias. Hacer justicia a la labor previa, a la concentración Íntima que exige un estudio como el suyo, entre nosotros, está de más. Créame que no ignoro las gradas que hay que trepar antes de llegara esta altura. Concuerdo con usted en las conclusiones finales, cuando examina el concepto de la "religiosidad" y Eega, a mi juicio, a la única solución aceptable. En graduaciones múltiples la religiosidad es nuestra actitud frente a lo absoluto; en sus formas más elevadas es la liberación de todas las trabas pragmáticas, dogmáticas o simbólicas por la unión mística de lo efímero y de lo eterno, experimentada en el fuero de la conciencia con la eficacia de un. hecho evidente. Como ejemplo nos cita usted a Francisco de Asís; en hora buena, si bien como hombre del oficio por mi parte habría citado a Plotino. Le confieso sin embargo mi mayor simpatía por Francisco, porque su misticismo heterodoxo, a pesar de resabios simbólicos, posee un matiz afirmativo. Plotino, traidor del pensamiento griego, es mucho más cristiano por su repudio del mundo sensible. Francisco de Asís, con su amor a la naturaleZa, ya anuncia la alborada pagana del Renacimiento, y con ella la 'soberanía de la personalidad. ,Me encanta la leyenda de aquel Buda que, dueño de desva-

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necerse en la beatitud del Nirvana, prefería no redimirse hasta haber redimido la culpa y el dolor del último mortal. Mi disidencia no es, pues, fundamental. Se refiere más al procedimiento que al fallo. Plantea usted primero el problema de la conexión mutua entre el concepto religioso, el ético y el jurídico; y los deslinda usted con indiscutible acierto. N o recuerda usted, y ha hecho bien, que la religión. también ha sido cosmogonía, taumaturgia, higiene y ciencia absoluta. En estos casos el proceso de la diferenciación se halla tan avanzado que no hay por qué volver a la situación primitiva. Pero usted persiste, aún después de eliminar el concepto jurídico, en mantener una vinculación especial -hasta metafísicaentre la religiosidad y el principio ético. Por fin atribuye a éste una jerarquía superior. Entiendo ser ésta la tesis de su trabajo. La sustenta usted con razones lógicas a las cuales nada tengo. que oponer. Sin emba,rgo me atrevo a hacerle notar que la tesis contraria, la de la separación total del valor religioso y del ético, puede defenderse con raciocinio igualmente legítimo. Y es que no se trata de comprobar hechos, sino de apreciarlos. Usted quiere que el concepto ético ocupe un sItio preferente; ésa es su voluntad, y de consiguiente halla los argumentos destinados a apoyar su valoración. Toda apreciación, empero, es subjetiva si usted no prueba ó afirma previamente la existencia de valores 'objetivos. bste es un tema de discusión; para mí el valor no es separable de la valo.:. ración, es decir, siempre es subjetivo. Si acaso usted en lugar del concepto se refiere a su posible hipóstasis metafísica, habría sido conveniente fijar el plano en que se desenvuelve su pensamiento. No se me escapa que usted determina su posición filosófica: el criticismo. Pero el criticismo carece de metafísica teórica. Con razón, pues, el problema para usted arraiga en la acción que es expresión de la voluntad. Y he a:quí un primer tropiezo. Dice usted: "Se puede definir la ética como la parte de la filosofía que .estudia las determinaciones de la voluntad". Supongo, ante 'todo, que por determinaciones, en este caso, entiende usted finalidad~s y no causas; el determinismo causal suprimiría la ética y con ella toda discusión ulterior. Asimismo la definición res~ta ambigua. En el orden subjetivo, más allá de la voluntad, no

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queda término de referencia alguno. No determinan los fines a la voluntad; la voluntad afirma sus fines y la razón se los adoba. La axiología analiza y de:imita estos fines y a un grupo especial califica de éticos. Ust~d mismo lo puntualiza cuando, más adelante, define a la ética corno la relación del Yo consigo mismo. La conjunción o el divorcio de: concepto ético y del religioso 4ue es la relación del Yo con lo absoluto-- es una cuestión taxonómica y se resolverá según nos aproximemos o nos a:ejemos de su raigambre común. Usted, de paso, menciona la "unidad de la conciencia"; de ella emergen y en ella desde :uego se fusionan o se concilian las distintas fases de su actividad. Diré, también, de paso, que esta unidad de la conciencia, a mi ver, es un mito que la evidencia inmediata desmiente. La conciencia es un proceso dinámico complejo, que en último término puede reducirse a dos factores antagónicos, el sujeto y el objeto. Superar este dualismo es suprimir la misma conciencia consciente; la conciencia pura no está en la conciencia: es una abstracción. Prescindamos de esta digresión; lo cierto es que suponernos, usted y yo, una fuente común de los valores. Si los conceptos del Bien y de la Santidad, el ideal ético y el re:igioso, poseen un mismo origen no es de extrañar que el aná:isis los separe y la síntesis los reúna. Estas operaciones de nuestra capacidad lógica nada quitan ni nada agregan a la realidad intrínseca de los hechos. En el orden físico no nos sorprende si la misma corriente eléctrica engendra luz y calor; podemos distinguir el fenómeno óptico y el térmico y podernos ayuntar ambos en una ..unidad superior. Si la misma vo\mtad se propone las finalidades del Bien y de la Santidad, persigue dos objetivos que probablemente no se han de contradecir entre sí, o, .en todo caso, la misma voluntad fijará sus relaciones recíprocas. La coordinación jerárquica de los valores es, pues, a su vez una valoración. Usted no lo desconoce. Para que naciera y se desarrollara el concepto de la re:igiosidad con sus conceptos más o menos afines u ópuestos, ha de existir el motivo, la finalidad común a la que tiende todo este esfuerzo de la acción humana. En este sentido podernos afirmar un conceto superior que contenga como integrantes todos los valores. Este concepto ha de

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ser fronterizo, ha de estar en el último límite de ~o accesible, tocará ya el deslinde metafísico, pero ha de conservar, sin embargo, un contenido intuitivo si no queremos que se pierda en la vacua región de los fantasmas. A juicio de usted, si le he entendido bien, este concepto último es el principio ético, el imperativo categórico que la voluntad autónoma se dicta a sí misma. No he de oponerle argumentos lógicos. Así sert Me limito a decir que yo 10 intuyo de otra manera. El imperativo categórico es una abstracción escolástica sin contenido concreto, una ficción puramente formal. Me dice en todo momento que debo cumplir Con mi deber, pero no me dice cuál es mi deber. Los actos que el hombre -con toda sinceridadha creído de su deber son los más contradictorios y heterogéneos posibles. Para adquirir algún imperio el imperativo categórico tiene necesidad de revestirse de alguna aureola noumenal o ampararse en la fe religiosa. Solamente una hipóstasis que identifique platónicamente 10 Absoluto con el Bien permitiría s~bordinar la religiosidad a la ética. Yo concibo lo Absoluto mucho más allá del Bien y del Mal; nuestras categorías. morales no 10 alcanzan, como no lo encierran tampoco nuestras categorías lógicas. La religión es una creación de la cultura humana. La cultura es una creación de la voluntad humana. En el proceso histórico -opuesto al proceso natura:se revela. Las finalida..: des implkitas del proceso histórico, el análisis filosófico las desentraña, las aísla de las circunstancias casuales, las reduce a conceptos y por último imagina haber hallado a posteriori los fundamentos apriorísticos de la acción humana. Descalifica usted la teoría de Schleiermacher, que deriva la actitud religiosa del sentimiento de absoluta dependencia. No creo posible imaginar otra. Por mi parte despojo la doctrina de sus atavíos románticos y en cambio la amplío y la extiendo al génesis dé toda la cultura humana. No solamente la religiosidad: todas las manifestaciones de la voluntad humana son una reacción provocada por el sentimiento de dependencia, un esfuerzo para substraerse a la coacción extraña. Son una liberación. El animal se adapta, el hombre se ,emancipa -en la medida en que deja de ser animal, en cuanto adquiere la con-

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• ANTOLOG!A

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ciencia de una opresión. En este empeño tropieza con el obstáculo físico, con sus semejantes, consigo mismo y con el pavoroso enigma trascendente. Traba la lucha, y cuando la historiamos y la encuadramos en esquemas, hallamos que ha forjado la técnica, la ciencia, el derecho, la ética, el arte y la religión. Y cuando preguntamos por las finalidades afirmativas de este proceso, abstraemos los conceptos de bienestar, de verdad, de justicia, de bien, de be'lleza y de santidad. Todos ellos se subordinan al concepto de libertad, suprema finalidad ideal, último anhelo humano. . En el conjunto de esta empresa libertadora la religión ocupa un sitio especial. Al principio todo era enigma; luego toda actitud había de ser religiosa. A medida que el nudo se afloja, el dominio religioso se circunscribe; también se aclara su concepto. Por fin el dogma, los ritos, las prescripciones casuísticas, pierden su autoridad; buscamos el concepto de la religiosidad. Asimismo conserva su posición especial. En tanto que todas las creaciones del hombre, incluso la ética, se refieren a su actitud dentro de la realidad témpora-espacial, la religiosidad salva este horizonte para encararse con lo absoluto, con el residuo persistente del gran enigma. Con todo no logra substraerse al antropomorfismo. En el Omnipotente, Señor del Universo y de sí mismo, el espíritu humano simboliza su prOpio anhelo, la libertad absoluta, la deificación de su existencia fragmentaria. La unión mística es una apoteosis y -paradoja inevitableel aniquilamiento personal. Entre la aberración del naturalista, que reduce al hombre d un rodaje del mecanismo universal, y la del asceta, que 10 anonada en el seno de lo absoluto, no es tan grande la distancia. Uno y otro nos borran del mapa. "Hágase tu voluntad", es la expresión mística del determinismo. Hagamos nuestra voluntad. La eterna no dejará de hacerse; nuestro consentimiento está de más. N o como un término medio entre estos extremos, sino como una cumbre que 10 supere, imaginoal hombre creador de su propio destino, consciente de su soberanía, sin más ley que la de su propia conciencia. Es absurdo decir al homb1"e: tú eres libre, pero es tu deber

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hacer esto o lo de más allá. Pero es lícito decirle que no dejará de ser esclavo mientras obedezca al acicate del instinto animal, mientras no domine su contorno biológico, mientras rinda culto "" supersticiones ancestrales y la visión de lo Eterno no lo levante sobre las implacables antinomias de la vida. Luego elija su actitud: niegue o afirme, renuncie o luche, sea Rancé o sea Fausto. Estrangule, como lo aconseja el místico persa, "al Yo, al tenebroso déspota", o yérgase sereno, frente a frente, ante el déspota absoluto. Según la doctrina esotérica de los Upanishad el alma individual y el universo son idénticos. Es, pues, indiferente afirmar el uno o el otro; la voluntad decida. Y, si nos place, construyamos una teoría dialéctica ad hoc, o conformémonos con recitar un poema doloroso y bello. No presumo haber conquistado su asentimiento. No me ahorrará usted, el reproche del psicologismo y del historicismo, como yo, por mi parte, rechazo toda dialéctica ilogística y no reconozco al intuicionismo más que un valor subjetivo. Es lo de menos. Lo ~sencial es levantar el espíritu hasta estos altos problemas y ahondar y aclarar en un esfuerzo sincero el propio concepto. La interminable controversia filosófica no tiene otro fin. Convencer, solo se convence a los convencidos. Aunque he procurado hacerlo es posible que en esta ya larga epístola no haya tocado precisamente el punto que a usted más le' interesa. Lo sentiría; pero la asociación de ideas en cada mente sigue su propia ley, y el lector, pese al autor, suele tomar por los cerros de Úbeda. Por si acaso discúlpeine y considere que la mayor satisfacción de quien escribe es la de haber removido hasta el fondo el alma de su lector. Pude haberle contestado con cuatro' frases convenciona~es. Habría sido indigno de usted y de mí. Le ruego que estime la presente -así sea pesada y pedantecomo un testimonio de mi amistoso afecto. Somos tan pocos los' que perdemos el tiempo en asuntos de esta laya. Espero que no se llame a silencio y me transmita con franqueza sus observaciones a sus disidencias. En tanto soy de usted seguro servidor y obsecuente amigo. La Plata,

mayo

de 1937.

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II

¡OSÉ INGENIEROS

(1877-1925)

Nació en Palermo (Italia) el 24 de abril de 1877' Su padre, impresor, miembro de la Primera Internacional en su patria, colaboró en los primeros periódicos socialistas de la Argentina, donde fundó y dirigió la Revista masónica. El hijo sería fuertemente influido por estas actividades de su padre y de los amigos de !a casa paterna. Desde joven, José Ingenieros actuó en organizaciones políticas de izquierda, para las que escribió artículos y folletos. Al finalizar su bachillerato en el Colegio Nacional de Buenos Aires (1892) encabezó una huelga estudiantil y dirigió el periódico La Reforma. Al año siguiente ingresó a la Facultad de Derecho y a la de Medicina, pero solo continuó los estudios médicos, graduándose con una tesis sobre Simulación de la locura en 1900, después de haber alternado los estudios. universitarios con una intensa actividad de dirigente político estudiantil. En 1895 había publicado un 'opúsculo. é'Qué es el socialismo? y en 1897, con Leopoldo Lugones, había fundado el periódico socialista La Montaña. Desde su graduación abandonó la militancia política activa. para dedicarse a la psiquiatría: fue jefe de Clínica de Eriferrriedades ,Nerviosas de la Facultad de Medicina (1900), director del Servicio de Observación de Alienados de la Policía (19°2), docente libre de Neuropato:ogía en la Facultad de Medicina (19°2'-°3), profesor titular de Psicología experimental en la Facu:tad de Filosofía y Letras (1904). En 1905 viajó a Roma como

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• ¡OSÉ INGENIEROS

(1877-1925)

lepresentante argentino al V Congreso Internacional de PsÍcolog{a. Conocido en Europa por sus publicaciones -particularmente por sus Archivos de criminología, que dirigía desde 1902-, sus conferencias de 1.905 y 1906 le dieron aún más prestigio. De , regreso a Buenos Aires fundó el Instituto de Criminología (1907)' fue elegido presidente de la Sociedad Médica Argentina (1909) Y de la Sociedad de Psicología (1910). De 1911 a 1914 reside en Europa. En Lausana y en Heide!berg estudia problemas de ciencias naturales y encamina sus trabajos hacia cuestiones de filosofía. A esta época pertenece El hombre mediocre (1914), obra de mal gusto aún hoy bastante leída por jóvenes de habla española en toda América. 'Vuelto a la Argentina, inaugura en la Universidad de Buenos Aires el primer Seminario de Filosofía, funda la Revista de filosofía (la mejor que haya existido hasta ahora en la Argentina, y donde colaboró asiduamente hasta su muerte), y comienza a editar la colección de" clásicos nacionales titulada "La cultura argentina" (1915). Al año siguiente, invitado por la Fundación Carnegie, asiste al Congreso Científico celebrado en la capital de Estados Un:dos. En 1918 fue nombrado académico de la Facultad de Filosofía y Letras, para la cual escribió las Proposiciones relativas al porvenir de la filosofía. La revolución rusa de 1917 y la reforma universitaria que se inicia en Córdoba (Argentina) en 1918 con inmediata proyección en América hispánica, reavivaron en Ingenieros sus viejos ideales de revolución social. Muchos trabajos' de sus últimos años están dedicados a la polémica en torno de temas históricos, sociales y políticos. A esta. categoría pertenecen sus estudios sobre La evolución de las ideas argentinas (desde 1918). En 1925 hizo su tercer viaje a Europa invitado por el gobierno francés con motivo del centenario del neurólogo Jean-Martin Charcot (1825-1893)' En París organizó una asamblea antiimperialista de la que participaron Unamuno, Vasconce1os, Haya de la Torre y otras importantes figuras hispanas e hispanoamericanas. Invitado por el presidente Calles, visitó México antes de regresar a Buenos Aires, donde falleció tras breve enfermedad el 30 de octubre de 1925.

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• ANTOLOGtA

FILOSÓFICA

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Desde los primeros trabajos de Ingenieros se advierte' su vocación por los problemas de ética social y de filosofía política. Sus estudios cientÍficos proporcionaron fundamentos naturalistas, biologistas, a sus Principios de psicología (1911), obra que fue traducida al francés y al "\lemán. Sus preocupaciones morales, teñidas de interés psicológico y social, reaparecen en El hombre mediocre (1917), libro destinado a "estigmatizar las funestas lacras morales que se Haman rutina, hipocresía y servilismo, deseando ser útil a los jóvenes", y en Hacia una moral sin dogmas (1917), donde recoge sus conferencias sobre Emerson pronunciadas en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires al volver de Estados Unidos. Su obra póstuma Las fuerzas morales t-eitera sus grandes temas idealistas y su fe en la juventud y el progreso. En las Proposiciones relativas al porvenir de la filosofíá defiende el derecho de existencia de una metafísica que mediante hipótesis perfectibles prolongue más allá de la experiencia científica los resultados logrados por los métodos de verificación naturalista. En su vida relativamente breve Ingenieros realizó una extraordinaria ohra de cultura. Sus aportaciones cientÍficas probablemente han sido corregidas o superadas por el progreso científico. Sus ensayos estéticos y sus prédicas morales pertenecen a una época de gustos que hoy no compartimos. Pero sus trabajos de filosofía social y política todavía pueden ser útiles para la formación de la conciencia latinoamericana, y, no obstante sus grandes limitaciones, sus Proposiciones relativas al porvenir de la filosofía conservan interés y valor.

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• ¡OSÉ INGENIEROS CIENCIA

y FILOSOFíA

1. La formación experiencia

1a

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(1'877-1925)

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natural

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de las hipótesis

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El conocimiento de la Realidad, siempre relativo y necesaria. mente limitado, es un .resultado natural de la Experiencia. Es reIat~vo a la estructura imperfecta de nuestros instrumentos de experiencia (naturales y artificiales: los sentidos y las diversas técnicas); está limitado a la parte de Realidad que puede modificar el equilibrio de esos instrumentos. Todos los seres vivos, inclusive el hombre, están constantemente sometidos a la acción del medio instable en que viven. 1.1anifiéstase ella por innumerables formas de excitación que modifican, en el momento en .queactúan, el estado de equilibrio de los seres. T oda excitación del medio sobre un organismo tiende a provocar un movimiento de reacción adaptativa, destinado a restablecer las condiciones de equilibrio necesarias para su existencia. Ese proceso de excitaciones y reacciones es constante, se renueva sin cesar en el curso de la vida, adapta los seres vivos a un medio que varía incesantemente y determina en ellos la Formación natural de la Experiencia (ver cap. Il). Las excitacionesque perturban el equilibrio y las reacciones que tienden a restablecerlo, pueden, en ciertas circunstancias, estar relacionadas con otras precedentes y ser referidas a ellas por el ser vivo en quien se producen; en tales casos las excitaciones y los movimientos son denominados conscientes (ver cap. VI). La formación natural de la experiencia, implicada en el proceso de adaptación de todo ser vivo a su medio, condiciona la función de conocer, cuyo resultado se llama Conocimienf)o. Como todas las otras funciones que observamos en los seres vivos, la función .de conocer (y el conocimiento,. que es su resultado) no está igualmente desarrollada en los seres que la manifiestan. Es elemental en las especies biológicas de estruc1 Introducción a los Principios de psicología, de JosÉ INGENIEROS, publicados por capítulos en 1910. Utilizamos la edición sexta y definitiva: L. J;. Rosso, Buenos Aires 1919, p. 13 Y ss.

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ANTOLOGÍA'

FILOS6FICA

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tura más simple y alcanza su mayor complejidad en la especie humana; es colectivamente rudimentaria en los agregados sociales primitivos y muy desenvuelta en las sociedades civilizadas; aparece larvada en el niño y alcanza un desarrollo integral en el adulto. En otros términos: se integra progresivamente en el curso de la evolución filo genética, de la evo~ución sociogenética

co

lo

y de la evolución ontogenética. El conocimiento de la Realidad, siendo un resultado natural de la Experiencia, responde a condiciones necesarias para la vida misma de los seres, vivos que lo adquieren: es útil la conservación de las especies, de las sociedades y de los individuos. Sirve para su adaptación a las condiciones del medio; cuanto menor es su inexactitud, mayores son sus ventajas en la lucha por la vida. Las formas superiores de nuestra lógica real son resultados naturales de las condiciones de adaptación de la especie humana; son manifestaciones ,complejas de la función biológica

ti ri

a

de pensar

ci

(ver cap. VII).

La Realidad actúa sobre los seres vivos de maneras incesantemente diversas, que determinan en ellos otras tantas formas de Experiencia. Todos los datos de la experiencia son empíricos; los datos similares se coordinan similarmente en el conocimiento y constituyen grupos correspondientes a talo cual aspecto de la Realidad. que los determina, sin que su veracidad dependa de principios anteriores a la Experiencia formas de Experiencia. T odas los datos de la experiencia se relacionan con otras experiencias, según sus relaciones naturales, determinándose en el conocimiento la formación' de series particulares; este proceso marca el origen de la Formación navural de las ciencias. Es siempre, y necesariamente, un resultado de la experiencia.2 2 Sobre esta afirmación, léase la demostración de ARDIG6, "Empirismo e Scienza", en Opere Filosofiehe, vel. IlI, parte X. "Uno solo e i1 medesimo e il genere della cognizione vera, e per l'ignorante e. per 10 scienzato; cioe il genere della cognizione naturale. Che non e altro se non quello della cognizione empirica, ovvero della cognizione ottenuta

per l' esperienza del fatto". En el mismo sentido,

96

MACH,

"Die 'Analyse

der Empfindungen"

y.

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I

lOSÉ

INGENIEROS

(1877-1925)

I

Los datos de la experiencia, que se llaman fenómenos, se coordinan en grupos diversos, correspondientes a los aspectos que los hombres van distinguiendo. en la Realidad. Los hombres procuran determinar las condiciones generales que favorecen la integración general de su experiencia, en 10 que consiste la lógica real; procuran, a la vez, determinar las condiciones particulares más favorables para cada grupo de experiencias, que constituyen sus métodos efectivos de investigación y son cada vez menos inexactos. Esas condiCiones, las gemerales lo mismo que las particulares, son resultados de la experiencia, intrínsecos, a poste~ riori; toda hipótesis que suponga la existencia de condiciones ajenas a ella, extrínsecas, a priori, es genéticamente absurda. 11ediante la lógica ,real las ciencias elaboran criterios para apre'ciar las relaciones entre los datos de la ex,periencia y usando métodos reales persiguen la determinación de leyes cada vez menos inexactas. La lógica real y los métodos r~ales son imperfectos e infinitamente perfectibles; no se conocen las formas perfectas que podrían corresponder a una razón pura, cuya. exis~ tencia solo puede concebirse como hipótesis ajena a toda experiencia actual y posible (ver cap. VII) . Si los hombres se limitaran a observar la Realidad para cono. cerla, el ,conocimiento de ella sería exiguo, tanto en lo particular como en lo general. En el curso de la evolución biológica, las funciones psí'quicas no se limitan a conservar mediante la "memo.ria" las impresiones de la realidad que suelen llamarse "imágenes", ni a hacerlas revivir por el proceso de la "imaginación reproductora": los hombres pueden combinarlas de infinitas maneras mediante la "imaginación constructiva" o creadora. Esta función es también un resultado de la experiencia: se forma genéticamente en el curso de la evolución biológica, en una évolution ascendante -dice Ribot-, des' formes les plus humbies aux plus complexes, des animaux a l'enfant, l' ho'inme primitif et de la aux modes les plus élevés del'invention. De esta

a

"Erkenntnis realité".

und Irrtum";

últiman;ente,

P.

DELBET,

"La science et la

9.7

ANTOLOG1A

FILOSÓFICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

XX

Formación natural de la Imaginación depende la posibilidad de exceder los datos de la experiencia y anticiparse al conocimiento fundado directamente en ellos.3 El hecho mismo de su adquisición y de su perfeccionamiento incesante prueba que es una función útil a los seres vivos que la poseen; la interpretación legítima de lo desconocido puede ser una ventaja para la adaptación. Lo conocido fue en. todo tiempo la base para explicar lo desconocido; donde la experiencia efectiva no basta para formular una ley, la imaginación puede anticiparse enunciando una hipótesis que .llene sus lagunas, refiriéndose a la "experiencia posible". Se comprende que la legitimidad lógica de una hipótesi~ depende de su mayor o menor fundamento en los. resultados de la "experiencia actual"; su verdad, en cambio, está subordinada a la confirmación o la rectificación que encuentra en la experiencia ulterior. Por eso el conocimiento de la Realidad, aunque usa a las hipótesis como intrumentos provisorios, es, en definitiva, una función condicionada por la experiencia. Una ciencia --en cada momento de su formaciónexpresa los datos de su "experiencia actual" ,expresados por sus leye5~ más los datos de su "experiencia posible", imaginados por sus hip6tesis. Fuera de esos límites, si la imaginación humana pierde su contacto con la experiencia, el conocimiento de la Realidad tórnase gradualmente más difícil. Todo problema planteado fuera de las dos experiencias indicadas, escapa a la "ciencia". En todos los tiempos, la función propia de la "filosofía" fue abordar, mediante hipótesis, los problemas del origen del universo, de la vida y del pensamiento. Sus conclusiones y sus métodos se designan, en conjunto, con el nombre de "metafísica". Aun cuando sale del campo de la experiencia actual o POSible, la imaginación humana se sirve de sus datos, de sus leyes o de sus hipótesis; siempre y necesariamente, todo sistema meta3 Ver en RIBOT; "Essai sur l'imagination créatricc", toda la: parte II; consagrada a la formación genética de la imaginación en el curso de la evolución de las especies, del individuo y de las sociedades humanas. I

98

1

i¡

• ¡OSÉ INGENIEROS e o a

(1'877-1925)

físico se ha servido de ellos en alguna medida. El desarrollo progresivo de la experiencia ha modificado en el curso de los siglos la interpretación metafísica de 10 desconocido. La limitación forzosa de las ciencias primitivas fue causa del pred(,rninio de la imaginación sobre la experiencia en las primeras concepciones filosóficas, esencialmente míticas o religiosas; más tarde, la porción creciente de la experiencia fue subordinando en proporción idéntica la parte de la imaginación, corrigiéndose las hipótesis de la metafísica en armonía con los résultados de las ciencias; en nuestros días, el conocimiento del univ~rso va entrando más y más en los dominios de la experiencia actual o posible, a punto de abarcar las ciencias muchos de los problemas que antes fueron patrimonio exclusivo de la filosofía. Así ha surgido la posibilidad de una Filosofía científic4. No es, sin embargo, una ciencia de las ciencias o una filosofía de las ciencias, como suele afirmarse; es una verdadera metafísica de la experiencia. No puede ser un sistema fijo; está en formación continua, como las diversas experiencias en cuyas leye~ se funda! Fácil es advertir que la palabra metafísica adquiere en éstas condiciones un valor nuevo, distinto siempre y con frecuencia antagónico del que le atribuyeran los filósofos clásicos. Empezaremos, pues, diciendo que es posible concebir la constitución de una filosofía científica como un sistema de hipótesis legítimas, con corda n tes con tos resultado$ generales de la experiencia, que se propone explicar los problemas que permanecen fuera de la. experiencia.

11. Las ciencias y los sistemas

filosóficos

Las ciencias son resultados naturales de la experiencia humana, encaminada a la mejor adaptación de los grupos sociales al.,medio en que viven: son los instrumentos de una función biológica. Cada época ha tenido cierta experiencia actual que ha sido el fundamento necesario de su ciencia posible; un sabio no puede formular hipótesis legítimas apartándose de ella, fuera de límites relativamente .reducidos. Los conocimientos efectivos,

99

ANTOLOG!A

FILOS6FICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

XX

de un grupo social, en un momento histórico dado, dependen de los precedentes y son condición primordial de los ' posteriores: evolucionan con la vida social misma. Aristóteles o Bacon' no podrían concebir sus sistemas en una tribu salvaje. La experiencia social determina las líneas generales de la ciencia y de la filosofía posibles en cada época, pues de ella se inducen las leyes y sobre ella se elaboran las hipótesis. Esto no implica desconocer la función de los hombres de genio o de talento en la organización sintética del pensamiento social; pero su intervención no exduyeque el saber científico esté subordinado al desenvolvimiento colectivo en un momento dado y que las filosofías de cada época sean ensayos de interpretación general fundados en la experiencia de su tiempo. Vale decir: La formación natural de las ciencias y de las filosofías se efectúa en función del medio social. Dando a los términos un sentido inexacto, suele creerse que la ciencia y la filosofía son antitéticas. Se supone que el criterio y el método de ambas difiere irreconciliab:emente, originándose de esa creencia las disput~s que aún perturban los estudios filosóficos, pues mientras algunos desean someterlos a las condiciones estrictas de una ciencia concreta, otros pretenden abordarlos como un simple ejercicio de especulación racional. Hay un equívoco fundamental en esa concepción de la ciencia y de la fi:osofía como disciplinas antagónicas, ciertamente simpática a los que desean filosofar ignorando las ciencias y a los que temen ver perturbada su ciencia por el afán de filosofar. T odas los autores coinciden en que las ca.racterísticas del pensamiento filosófico pueden precisarse, con más o menos aproximación, así: generalizar, profundiza,r, reflexionar y explicar; pero es indudable que las' características del pensamiento científicó, en sus manifestacioneS más. generales, son idénticas. Filosofía y cien.,; cia tienden a los mismos fines, de manera que esos caracteres, aunque exactos, les' son comunes, dado que ambas se ploporten la investigación de la verdad. La "sabiduría" de los antiguos f.ilósofos era toda la ciencia de cierta época, es decir, era la suma de la experiencia de un grupo' social dado, ajustada auna

'100

¡OSÉ INGENIEROS

(tB77-1925)

construcclOn metafísica elaborada por un filósofo. Desde P~atón hasta Bacon, ciencia y filosofía fueron una misma cosa. Sin embargo, observando más detenidamente, se advierte la existencia de dos grandes orientaciones, desde los orígenes mismos de la sabiduría. La una se aplica a resolver con exactitud determinados problemas particulares, y la otra tiende a interpretar de una mai!era general todos los fenómenos del Universo, o una gran parte de ellos. Algunos investigadores de la verdad se inciinan al trabajo de abstraer y analizar, mientras otros se proponen generalizar y sintetizar; aquéllos permanecen más fieles a los datos de la experiencia, éstos quieren explicar esos mismos datos mediante la especulación. Como si un misterioso equilibrio presidiera la división del trabajo humano, aun en sus labores intelectuales, dos grandes grupos se forman naturalmente: los analistas y los sintetizadores. De ahí que algunos reserven el nombre de investigación científica para el trabajo paciente y seguro de los primeros, mientras designan el arriesgado aleteo de los segundos con el de investigación filosófica; si así fuera, podría definirse la filosofía, en relación a la ciencia, diciendo que es la investigación de las generalizaciones má~ distantes de la experiencia inmediata. La filosofía sería a la ciencia lo que ésta _es al conocimiento vulgar. O bien, para usar los propios. términos de Spencer, "las ciencias son et conocimiento parcialmente unificado, la filosofía es el saber completamente unificado". Podríamos, en suma, aceptar provisoriamente estas o parecidas definiciones: "La investigación cientÍfica se limita a conocer una parte determinada de la realidad, acantonándose en un grupo de hechos particulares explícita y rigurosamente aislados de los otros. La investigación filosófica excede los dominios de una experiencia particular, presentándose como una explicación integral del Universo o de sus grandes manifestaciones fenomé?-icas, teniéndola como fin explícito". Nada hay que impida a los hombres de ciencia y a los filósofos marchar. al unísono en el desenvolvimiento mental de las sociedades, en la evolución del pensamiento sociaJ.4 4

La historia

de la filosofía enseña que suele ocurrir lo contrario,

101

• ANTOLOG!A

FILOS6FICA ARGENTINA

DEL SIGLO XX

IIl. El devenir de una filosofía científica La filosofía científica puede concebirse como un sistema en formación continua; tiene métodos, pero no tiene dogmas;. sus hipótesis se corrigen a medida que aumentan las particulares experiencias en que se fundan. Varía en cada momento del tiempo, en función del saber creciente. Elaborada por hombres que evolucionan en un ambiente que evoluciona, ella debe representar un equilibrio inestable entre la experiencia que crece y las hipótesis que se rectifican. En el siglo XIX 'las ciencias han ensanchado sus horizontes en proporciones que antes nadie habría osado presumir. Los diversos aspectos de la realidad han sido estudiados siguiendo métodos y usando instrumentos que han centuplicado la eficacia del conocimiento humano; así se han constituido ciencias generales y particulares que dilatan el área de lo conocido y l"estrin:gen los dominios de las hipótesis ilegítimas. La antigua "filosofía", que los tratadistas suelen dividir en psicología, moral, estética, lógica y metafísica, ha ascendido en gran parte a la categoría de ciencia. Las cuatro primeras -que son, propiamente, ciencias psicológicas-, tienden a convertirse en ciencias naturales, bajo la hegemonía visible .de la psicología, reintegrada a su vez en los dominios de la biología. La metafísica, en cambio, tiende a representar un aspecto común. de todo el conocimiento humano, desenvuelto sobre todas las ciencias, en cuanto recurre a la imaginación para exceder, mediante hipótesis, los límites de todas las experiencias. El factor decisivo de esta transmutación sofía ha sido la extensión de la idea de una mación de todo lo que existe, confirmada en de la experiencia; ese concepto funcional de

general de la filoincesante transfortodos los dominios evolución ha suge-

pues muchos conflictos de ideas tienen su origen en antagonismos personales: de intereses o de temperamentos. Los que envidian o aborrecen personalmente a un hombre de ciencia o a un filósofo, acaban por profesar ideas contrarias a las suyas.

102

O

¡OSÉ INGENIEROS

(1877-1925)

rido la necesidad del método genético. Vagamente intuida por pensadores de todos los tiempos,5 ella fue e~plícitamente formulada en el siglo XIX, adquiriendo contornos precisos que permitieron aplicarla a todas 'las manifestaciones de la realidad conocida. Goethe la entrevió en 1799 y Lamarck e~bozó las líneas generales de una teoría .de la descendencia pocos años después; Carlos Darwin dio a la doctrina una vasta base en el estudio de la evolución biológica. Laplace estableció los principales postuladosde la evolución cósmica. Lyell los de la evolución geológica, hasta que otros dieron unidad a la teoría, aplicándola a todas las manifestaciones de la realidad.6 Desde Lamarck y Darwin se aplicó el evolucionismo al desarrollo de las funciones psíquicas en la serie biológica (ver cap. IIl), preparando la psicología genética. Otros hombres de ciencia comprobaron en dominios particulares la misma ley, aceptada hoy como. el resultado más general de la experiencia humana en el conocimiento de la materia, de la vida y del pensamiento.7 Los métodos de investigación llamados positivos dieron grande incremento a las ciencias, acumulando un material vasto y complejo que permite da,r más amplios fundamentos en la experiencia a una metafísica cuyos principios concuerden con las leyes generales de las ciencias. Con este criterio surgió la concepción de Spencer, amplia filosofía de la Naturaleza y vasto sistema del mundo, comparable con las grandes construcciones sistemáticas de los mayores filósofos. El de Spencer ha sido, en el siglo XIX, el más vasto ensayo de metafísica fundada en las ciencias; pero su propia magnitud contenía en germen una causa de fragilidad. 5

Ver

OSBORN,

Prom the Geeks

to Darwin.

No podríamos citar un solo filósofo u hombre de ciencia que niegue la transformación incesante de todo 10 que conocemos en el Universo: en ello consiste el evolucionismo. A pesar de ello, y con notoria malsindad, abundan sofistas que critican la socorrida formulita en que Spencer intentó explicar su mecanismo, sugiriendo a las personas ignorantes que el probar la insuficiencia explicativa de esas veinte palabras equivale a negar la evolución cosmológica, que no es una teoría sino la única evidencia de hecho de la que ningún hombre de ciencia ha intentado señalar una sola excepción. 7 La originalidad esencial de BERGSON, sobre esta cuestión, consiste 6

103

ANTOLOGÍA

FILOS6FICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

XX

q P

Tomó principios generales de .las matemáticas, de la física y de la biología, los combinó en un sistema aparentemente perfecto y ofreció la explicación del Universo; la heterogeneidad de sus. principios científicos fue la condición de su éxito. Pero con el incremento desigual de las experiencias particulares, a las que tomó esos principios, se produjo un desequilibrio entre las diversas partes del sistema, dejando grandes lagunas por llenar y quedando sin b~se algunas conclusiones asentadas en hipótesis particulares cuya inexactitud vino a probarse. Muchas fallas han podido señalarse en los "primeros principios"; no pocas contradicciones hallamos en su introducción, propiamente metafísica, sobre "lo incognoscible". Quedan en pie, sin embargo, las nociones fundamentales del sistema: la experiencia empírica determina el conocimiento, las sensaciones son relativas y constituyen la base del pensamiento, la realidad es única, todo fenómeno responde a un determinismo riguroso, toda la realidad evoluciona perennemente. Nociones que podemos traducir diciendo: la unidad de lo. real (monismo) se transforma incesantemente (evolucionismo) por causas naturales (determinismo). Así formuladas, nos parece que ellas persistirán en toda filosofía del porvenir que aspire a no estar en contradicción con los resultados de la e?,periencia.

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Es fácil prever que, aun respetando esas grandes líneas generales, cualquier bosquejo sistemático de filosofía científica tendr~

en haber injertado el vitalismo sobre la teoría de la evolución, suponiendo que ésta es "creadora". Toda su elocuencia, puesta al servicio de esa tentativa para conformar el espiritualismo dualista en los nuevos moldes cientÍficos, hace recordar la imagen con que T AINE concluye su estudio sobre ROYER COLLARD: "On #t un jour un cheval plein de feu, d' orgueil et de courage, le creur aussi grand que la force, généreux, capable de durer et de s'user a la peine. 11 y avait la un char abandonné par son attelage fatigué. 11 s'y attacha et d'un élan l'emporta roulant et retentissant a travers les obstacles, par-des sus les corps de ses adversaires. Les spectatems applaudirent, et 11 fut déclaré vainqueur. Une heme apres, regardap..t autour d'eux, ils aper01rent bien loin a l'horizon la colonne sacrée, but de toutes les courses. Le noble animal 1ui avait tourné le dos". Ob. cit., p. 48.

104

• I

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lOSÉ

INGENIEROS

(1877-1925)

que eliminar algunos residuos teológicos y escolásticos que aún perturban la unidad de sistemas metafísicos como el de Spencer, el de Wundt, el de Fouil1ée, el de Ostwald, que pretenden ser una metafísica fundada en la experiencia. El desarrollo de las ciencias ha simplificado la comprensión sistemática del Universo; los problemas metafísicos pueden abordarse, en nuestros días, partiendo de conocimientos más vastos y precisos, mediante hipótesis cada vez menos ilegítimas. La filosofía científica contemporánea, compuesta de ensayos particulares, converge hacia un "monismo energético", que es una expresión modernizada de la filosofía evolucionista. Tres grupos de ciencias pueden servirle de base. En primer lugar las matemáticas, afrontando el problema metafísico del número y de la extensión; uno de sus exponentes sería el relativismo matemático de Poincaré, que parece subvertir algunos fundamentos de las ciencias consideradas más exactas. En segundo lugar las ciencias físicas,ahordando el problema de la constitución de la materia, procurando con. Mach y Ostwald constituir la energética científica. Las ciencias astronómicas han permitido modificar las hipótesis cosmológicas, como se ve en los trabajos de Swante Arrhenius. Por fin, las ciencias biológicas, estudiando el prob:ema de la vida, cuya solución experimental nos escapa por circunstancias previstas, dejándonos agudas interpretaciones, como las de Le Dantec. Son las ciencias, en suma, las que ofrecen sus resultado~ más generales a la filosofía contemporánea, justificando las hipótesis que, en conjunto, van constituyendo una filosofía científica. N o tenemos, todavía, una expresión coordinada de estos es,fuerzos que fije las condiciones de legitimidad de los problemas, ni tenemos un criterio lógico que estahlezca la legitimidad de las hipótesis metafísicas. Pero no es osado afirmar que la filosofía y la ciencia tienden hoy a una nueva aproximación, preparando el devenir de nuevas interpretaciones del Universo que constituyan en conjunto una "filosofía científica", como sistema de hipótesis que no esté en contraqicción con los principios más generales de las diversas ciencias.

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ANTOLOGfA

FILOS6FICA

ARGENTINA

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IV. La filosofía científica será una metafísica de la experienci4 La filosofía científica tiende a asentar sus hipótesis metafísicas en los datos de las ciencias; los sistemas que carecen de esa base son juzgados como productos meramente 'literarios, y cuando son originales interesan a la historia de la filosofía. Antaño era explicable que se partiera de principios in demostrados o indemostrables pa.ra descender a una inter:pretación general de la realidad, pues eran exiguas las experiencias en los dominios científicos particulares; ahora .es legítimo partir de los resultados de las ciencias partieulares, persiguiendo la fijación de leyes o principios cada vez más generales, antes de elaborar hipótesis sobre las partes de realidad inaccesibles a la e~periencia. Al vincular la filosofía a las ciencias, se buscará la síntesis' de sus resultados mediante la unificación y generalización de los métodos, persiguiendo una e:x:plicación unitaria- y continua de todos los hechos sometidos a la experiencia. El carácter metafísico de la "filosofía científica" dependerá de que sus generalizaciones excedan a las experiencias particulares, colmando sus lagunas o anticipándose al conocimiento efectivo por medio de hipótesis lógicamente legítimas. Las filosofías especulativas o intuitivas asignaban a la ciencia y a la' filosofía métodos distintos; con el andar del tiempo no se concebirán dos métodos opuestos para conocer la realidad. La observación empírica, la observación previamente condicionada o experimental, la hipótesis, son aspectos igualmente legítimos de un solo método aplicable a todos los problemas del conocimiento. Excede al empirismo, en cuanto reconoce la utilidad de las hipótesis. imaginativas; se opone al racionalismo, en cuanto pone sus bases en la experiencia y niega. que la razón posea leyes ajenas ella; difiere tel intuicionismo, al negar que la intuición pueda presentir o adivinar verdades sin pa.rtir de la experiencia o de hipótesis que concuerden con sus resultados. Suele decirse que las ciencias deben limitarse a observar y comparar los datos de la experiencia, agregando que la filosofía debe generalizar y construir partiendo de premisas puramente racionales. Ese criterio es falso. En nuestros días tienden a con-

a

106

¡OSÉ INGENIEROS

(1.877-1925)

fundirse los métodos de ambas. Las ciencias no podrían desarrollarse sin hipótesis o conjeturas; la filosofía necesita colocar, C'omo hitos fundamentales, ciertas nociones observadas o experimentadas con exactitud. Baste mencionar las recientes observaciones de Ostwald sobre el valor instrumental o práctico de las hipótesis en el desenvolvimiento' científico de la química, o los fundamentos biológicos puestos por Metchnikoff a sus estudios filosóficos sobre la vida humana; en el primero, la hipótesis dirige el curso de la experiencia, en el segundo, la experiencia sirve de premisa a la especulación. Es inconcebible el progr.eso de la ciencia sin hipótesis útiles y transitorias; no se concibe la constitución de la filosofía sin una base de hechos demostrados. por la experiencia. Luego su método no es necesariamente diverso, como no lo es su objeto. La diferencia sería de amplitud y profundidad. La filosofía tiende a ser una generalización de generalizaciones: el método filosófico procura ser una crítica de las críticas y una hipótesis de las hipótesis. Por esto la filosofía científica se elevará a la categoría de una verdadera metafísica de la experiencia. Inútil es insistir sobre la fundamental disparidad entre esta futura metafísica y las conocidas habitualmente con ese nombre. Basta afirmarla explícitamente, sin temor a confusiones. Algunos pensadores eminentes, desde Ardigó hasta Le Dantec, querrían proscribir la palabra "metafísica" del lenguaje filosófico moderno, como si ella implicara forzosamente un dualismo fundamental', o una concepción racionalista o intuicionista. No es necesario ni sería legítimo. En todo sistema conviene distinguir lo observado de lo imaginado, lo seguro de lo probable, lo demostrado de .10 verosímil, la experiencia de la hipótesis, en una palahra, lo que ya es ciencia de lo que a~n es metafísica. ;Fuerza es convenir que pocos autores son más metafísicos que los nombrados, en cuanto vuelan muy alto y muy lejos partiendo de la experiencia. La mayor ventaja de los métodos científicos consiste en la exclusión de muchos falsos problemas puramente dialécticos y en la manera de. plantear los problemas verdaderos; ventaja co-

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ANTOLOGtA

FILOSÓFICA

ARGENTINA

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mún a las ciencias y a la filosofía. Ésta se distingue por la naturaleza de sus hipótesis fundamentales; mientras en la ciencia ellas tienen un valor práctico, provisoriamente determinado por las investigaciones objetivas que están llamadas a encauzar, en la filosofía se proponen explicar integralmente un vasto orden de conocimientos o la totalidad de ellos. Si fueran menester más definiciones, podrían aceptarse las siguientes: "El método de las ciencias consiste en observar los grupos de hechos particulares y en buscar las hipótesis que, des~ arrolladas por el razonamiento, conducen a un sistema conforme a la experiencia; el método de la filosofía consiste en observar los hechos de todos los órdenes y en buscar una hipótesis de carácter universal que, desarrol~ada por el razonamiento, explique los datos -reunidos por las diversas experiencias particulares".8 Esta posición metodológica seguirá siendo contrastada por los sistemas que pongan la razón o la intuición como base de toda filosofía posible. El clásico conflicto entre el raciona~ismo y el empirismo se renovará entre las filosofías intuitivas y las filosofías científicas. A fuerza de repetir que la ciencia debe limitarse a una simple verificación de hechos, dejando a la fi:osofía la misión de interpretar todo lo que excede a la experiencia, muchos investigadores, desprovistos de ideas generales, han acabado por aceptar el error, creyendo que el método científico es la paciencia y el método filosófico es la imaginación. De ahí a desdeñar toda hipótesis la distancia es breve para hombres prolijos en el análisis e incapaces para la síntesis; los institutos y los laboratorios del mundo entero abundan en "sabios" que despilfarran su tiempo en detalles de observaci4p y de técnica, por falta de orientaciones teoncas y filosóficas~ Mil observaciones aisladas y exactísimas no representan un. conocimiento científico; éste comienza cuando ellas son coordinadas sistemáticamente, según sus relaciones, y su resultado naturaJ es la determinación de leyes generales. Pero de la experiencia 8

108

Ver

NAVILLE,

La Détinition

de' la Pbilosopbie.

JOSÉ INGENIEROS

(1.877-1925)

no se pasa a las leyes directamente, sino a través de hipótesis, y sin imaginación no hay hipótesis posibles. Esto mismo ocurre en la filosofía. La hipótesis científica parte de una experiencia determinada y sirve en sus dominios particulares; la hipótesis filosófica parte de todas las experiencias simila,res y se aplica a vastos dominios del saber. A medida que se ensancha el horizonte de una ciencia, varían sus hipótesis; las hipótesis filosóficas varían en la medida en que se ensanchan sus fundamentos. T oda ciencia es hipotética en cuanto excede a su experiencia respectiva; toda filosofía es metafísica en cuanto , sus hipótesis son indemostrables mediante la experiencia. Cuando se intenta unificar, mediante hipótesis, los resultados más generales de la experiencia, que son leyes científicas, decimos que se elabora una' "filosofía cientÍfica" ; pero como el sistema se refiere a partes de realidad inaccesibles a nuestra experiencia, decimos que ella es una "metafísica". Con esto nadie podrá interpretarnos torcidamente .al decir que todo sistema de filosofía científico será una Metafísica de la Experiencia.

PROPOSICIONES

Proposición

RELATIVAS

AL PORVENIR

DE LA FILOSOFÍA

9

primera

El Renacimiento filosófico se detuvo en indecisos balbuceos; la herencia escolástica y el dogmatismo social impidieron la renovación legítima de las hipótesis metafísicas en los sistemas filosóficos que sustituyeron a las teologías medievales. La hipocresía' de los filósofos, destinada a conciliar sus opiniones propias. con las creencias vülgares, apareció con la teoría de las dos verdades, representada en la actualidad pur ~la concepción

9

Final del libro del mismo título, publicado originalmente

en 1918

y ,reeditado varias veces.

JO!)

• ANTOLOG1A

FILOsóFICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

XX

de dos filosofías distintas, una de la Naturaleza y otra del Espíritu.

Proposición

segunda

La crisis filosófica del siglo XIX fue debida a que la investi. gación de la verdad engendró hipótesis peligrosas para ciertos dogmas morales. El positivismo llegó a plantearse como un deliberado renunciamiento a toda explicación de 10 inexperiencia1 e indujo a confundir las hipótesis metafísicas con las científicas. El espiritualismo ha reaparecido como una exaltación de lo afectivoético contra lo lógico-crítico y en vez de superar el ciclo del racionalismo ha regresado a las fuentes legítimas que lo precedieron en las teologías medievales.

Proposición

tercera

La metafísica, como elaboración creadora de hip6tesis nuevas, no debe ser confundida con la historio10gía filosófica; la hermenéutica es una paleometafísica de las hipótesis elaboradas sobre experienciasmás incompletas que las actuales. Se puede admirar el ingenio de los grandes filósofos clásicos y demostrar que solo tienen un valor histórico para la reconstrucción genealógica de las hipótesis metafísicas. El ejemplo de su esfuerzo merece imitarse; no pa,ra glosarlos, sino para intentar, en este siglo y sobre la experiencia de este siglo, lo que ellos intentaron sobre la del propio. ?tI

Propo':rición cuarta

Siendo los objetos experiencia1es infinitamente variables en el tiempo y en el espacio, la perfectibilidad de la experiencia huma-. na nunca llega a excluir la perennidad de lo inexperiencial. La infinita posibilidad de problemas que excedan la experiencia im. plica la perennidad de explicaciones hipotéticas inexperiencia'les

110

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• lOSÉ INGENIEROS

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(1877-1925)

que constituyan una metafísica, incesantemente variable y perfectible.

Proposición

quinta

Los clásicos problemas de la metafísica resultan en la actualidad inexactamente formulados; parece indudable que cada uno de ellos contiene otros problemas susceptibles de ser planteados en términos legítimos. La variación de los resultados de la experiencia modificará incesantemente la legitimidad de los problemas inexperienciales y de las hipótesis formuladas para explicarlos.

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Proposición

sexta

Donde no lleguen las hipótesis experienciales de las ciencias. empezarán las hip6tesis que la metafísica prolonga en lo inexperiencia!' Las hip6tesis científicas subordinan su legitimidad a la posible demostración por la experiencia; las hipótesis metafísicas aspiran a una legitimidad l6gica y se presumen indemostrab~es por la experiencia. La legitimidad de las hipótesis inexperienciales llegará a determinarse mediante normas que constituirán la metodología de la metafísica como una verdadera lógica del saber hipotético inexperiencia!.

Proposición

séptima

La metafísica tiene por objeto formular hipótesis legítimas sobre los problemas inexperienciales; las hipótesis convergentes a una explicación armónica de 10 inexperiencial, constituyen un sistema metafísico. La metafísica del porvenir estará en formaci6n continua y presentará algunos caracteres necesarios: la universalidad, la perfectibilidad, elantidogmatismo y la impersonalidad. Será una superación de todas las formas de experiencia. pues todas lindan con problemasinexperienciales.

111

ANTOLOGÍA

FILOS6FICA

ARGENTINA

DEL SIGL..? XX

PropOsición octava Para plantear con exactitud los problemas metafísicos es indispensable una renovación total del lenguaje filosófico. La exactitud de todo proceso lógico está condicionada por .la exactitud de los términos; con términos imperfectos no podrá elaborarse una lógica perfecta; de las relaciones perfectas entre términos imperfectos no pueden inferirse conclusiones perfectas.

Proposición

novena

Desprendidas de la filosofía, diversas ciencias expertenciales, .se continuará en el porvenir la ya iniciada transmutaci()n de la .arquitectónica) hasta constituirse en un género único, la metafísica, destinada a elaborar hipótesis inexperiencia les acerca de lo que ,excede a la experiencia de todas las ciencias. Un sistema armónico que intente explicar 10 inexperiencial, mediante hipótesis incesantemente renovables fundadas sobre leyes perfectibles, no engendrará dos géneros de verdades discordantes realizará la 'unidad sintética que es 1a aspiración de toda metafísica legítima.

y

Proposición

décima

Los ideales humanes son hipótesis inexperiencia les condicionadas por la experiencia y varían en función del medio experiencia!. Su valor para el hombre depende de su legitimidad. Son más legítimos los que concuerdan con el devenir de la experiencia, an1:icipándose hipotétis~mente a lo que será realidad experiencial en el porvenir. «

112

• III e

ALBERTO

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ROUGES (1880-1945)

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Nació en la ciudad de Tucumán el 23 de octubre de 1880, hijo de padre francés y de madre argentina, piadosamente católica. Hizo sus estudios primarios y secundarios en su dudad natal, después de haber pasado la infancia en el campo. Desde 1898 viajó periódicamente a Buenos Aires para rendir exámenes como alumno libre de la Facultad de Derecho, donde se graduó como doctor en Jurisprudencia en 1905 con una tesis titulada "La lógica de la acción y su aplicación al Dereoho", en la que se advierten sus ideas axiológicas. No ejerció la profesión de abogado. Su actividad profesional se limitó a la administracin del Ingenio Santa Rosa, patrimonio de su familia, donde residió habitualmente hasta poco tiempo antes de su muerte. Aparentemente tranquila y aislada, la vida de .Alberto Rouges está llena de actividades y empresas de diverso orden. Sus tareas industriales lo llevaron a ocuparse del problema del azúcar, al que dedicó varios estUdios y artículos. Más importante fue su labor promotora de cultura. En 1907 fue miembro de la Comisión reformadora de la Constitución de la provincia de T ucumán, en la que actuó como orador y autor de varios artículos. Fue miembro fundador de la Universidad Nacional de Tucumán (1914) y del Instituto botánico y zoológico Miguel Lillo (1931). Desempeñó también cargos imp?uantes en el Consejo provincial de Educación, del que fue presidente en I9J1; dirigió una campaña contra el analfabetismo que puso a T ucumán a la cabeza de las provincias argentinas eH relación con su población escolar. Delega-

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do interventor de la Facultad de Filosofía y Letras en febrero de 1945, fue elegido ,rector de la Universidad de Tu!=umán poco más tarde, pero sufrió un ataque cardíaco mientras pronunciaba el discurso inaugural y falleció el 4 de mayo .de 1945. Alberto Rouges es, por una parte, el filósofo de T ucumán; y. por otra, un filósofo universal. Aunque casi no salía:.de su provincia y pasaba gran parte del tiempo en el campo,. no perdía contacto con el resto del país y del mundo. Cuando Ortega y Gasset estuvo en Tucumán en 1916, Rouges 10 presentó a su auditorio. Más tarde le dedicó varios artículos. Fue amigo de Alejandro Korn, con quien po'lemizó públicamente en alguna visita que Korn hizo a T ucumán. Mantuvo una corresponden.ciarica e interesante, aún inédita. La obra filosófica de Alberto Rouges se"inicia con la crítica de las corrientes positivistas, liberales, representadas por sus profesores de la Facultad de Dereoho de la Universidad de Buenos Aires (Joa'quÍn V. González, Juan Agustín GarcÍa, ErnestO Quesada, José Nicolás Matienzo, Rodolfo Rivarola, Roberto Piñero). Sus preferencias personales lo 'llevan hacia Platón, Plotino y San Agustín, desde cuya filosofía repiensa la concepción del universo presentada por el cientificismo materialista de fines del siglo XIX y principios "del xx. Lector atento de Hume, Kant, Mach, Duhem, Poincaré, Meyerson, Boutroux, Rouges advierte las limitaciones irremediables de la filosofía mecanicista pero encuentra que sus c.nticos no la sustituyen por una adecuada teoría de la realidad espiritual. Ni siquiera Bergson, a quien admira, sigue hasta sus últimas consecuencias el testimonio de la experiencia interna, para la cual hay que retomar las enseñanzas de los maestros antiguos, especialmente Plotino y San Agustín. Su único libro, Las jerarquías dél ser y la eternidad (1943), es la aportación más v!iosa a la metafísica hasta ahora realizada en la Argentina. En este libro, además de criticar las doctrinas del mecanicismo, Rouges estudia las teorías de Bergson acerca del tiempo, completándolas con las de Sa~ Agustín en una teoría de la eternidad que tiene en cuenta todos los niveles de la experiencia espiritual. En su artículo Totalidades sucesivas (1938), Rouges había anticipado alguna de sus ideas fundamentales.

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TOY ALIDADES

SUCESIVAS

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El concepto de totalidad sucesiva va a conducirnos en seguida al corazón mismo de la espiritualidad. Su cabal comprensión exigirá de nosotros un esfuerzo singular, pues, para lograrla, debemos renunciar a maneras de pensar muy arraigadas, formadas en nuestro comercio incesante con el mundo físico. Nuestra tarea se facilitará grandemente si, en vez de iniciarnos con una definición, comentamos por examinar un ejemplar tÍpico de totalidad sucesiva, para indagar en él los principales caracteres de ésta. Lo encontraremos dentro. de nosotros mismos, siempre que nos observemos en plena actividad creadora. Pongámonos, pues, en la tarea de crear y expresar, al mismo tiempo, un pensamiento cuyo sentido esté pendiente hasta el momento mismo en que concluya su creación y su expresión. Supongamos, para mayor claridad, que ésta requiera dos o tres fases, que formen un breve discurso .. bsteconstituirá un todo orgánico, puesto que el sentido del pensamiento va a hallarse pendiente hasta el final; de tal manera que entonces solamente, y no antes, se podrá conocer su significado. Pasado, presente y futuro del acto creador formarán, pues, J1U todo indivisible, a tal punto que sería lícito afirmar que los tres nacen y crecen juntos hasta que aquél haya terminado. Futuro y pasado se hallarán pendientes uno de otro. No solamente, pues, el futuro dependerá del pasado, sino también el pasado del futuro, de tal manera que hasta el final no habrá un pasado terminado e irremediable. Fácilmente.se alcanza que tal acto creador sería imposible si, mientras lo cumplimos, no estuviera presente de alguna manera lo que ya hemos cread() y lo que vamos a crear. Una amnesia repentina frustraría el p'ensamiento que vamos creando. Lo mismo sucedería si perdiéramos de pronto la visión del futuro, como nos ocurre en ciertas ocasiones, y como acontece en estados patológicos que la psicopatología ha, registrado. Pasado y futuro de 1 Esta publicación es la primera parte de un estudio sobre el tiempo y la eternidad. (Artículo publicado en la revista Humanidades de La Pl~ta, 1938, t. XXVI, p. 225 Y ss.)

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nuestro acto creador han de estar abiertos, pues, a nuestra mirada interior mientras aquél se va consumando. Aunque sin perder de vista el todo, nuestro pensamiento correrá incesantemente entre uno y otro extl~emo, pasando y repasando de continuo la línea moviente del instante actual, en el que se halla irremediablemente clausurada la materia, sin poderse liberar de él. Sería, pues, más acertado decir que no existen propiamente un pasado y un futuro del pensamiento que creamos, sino un presente que c.rece y se enriquece constantemente, ya que el presente de una conciencia comprende siempre en su campo de visión un pasado y un futuro. Examinemos ahora con alguna detención, los caracteres de esta totalidad sucesiva que hemos encontrado dentro de nosotros mismos.

Supervivencia

del pasado

1\1ientras realizamos nuestro acto creador de un pensamiento, alH dfuera corre inexorablemente el devenir del mundo físico. Los móviles se desplazan ,a 10 largo de sus trayectorias, y nada va qu~dando de sus posiciones sucesivas. Perceptible o imperceptib~emente, el mundo 'fÍsico de las cualidades va cambiando también incesantemente, y seva anonadando 10 que no .ha logrado existir sino solamente un i'lstante. La sombra misma que proyectan los cuerpos a la luz solar cambia constantemente de forma y de dimensiones, sin que nada quede de las dimensiones y formas anteriores. Mientras creamos nuestro pensamiento, allí afuera va siendo constantemente otro el río de Heráclito y de Cratilo, el mundo de lo que "nace y renace sin cesar sin existir jamás", de que hab~a Platón 2; "la ex;i$tencia que sin cesar recomienza" a que alude Bergson 3; el mundo físico de la ciencia radicalmente fenomenista, en el que no hay ninguna sustancia, compuesto únicamente de fenómenos que pasan, de la ciencia para la que un pedazo de 2 El Timeo, Oeuvres philosophiques de Platon, rís, vol. XII, p. 116. 3 Matiere et Mémoire, París 1908, pp. 162-164.

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trad. Cousín, Pa-

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metal es tan solo 1m complejo de fenómenos. Es éste, verda.deramente, "e1 universo inferior" de que habla San Agustín, cuyas partes "dejan de ser, para que en su lugar sean otras" 4, de tal manera que sus partes "no se pueden reunir. .. siendo necesario que una termine para que la otra comience", como dice Fenelón refiriéndose al mundo creado.5 Todo pasa allí afuera, nada puede permanecer, incluso las palabras con que tal vez estamos expresando en alta voz nuestro pensamiento. Todo pasa allí afuera, pero aquí, dentro de nosotros, todavía está presente 10 que hemos pensado ya. Sus momentos sucesivos están aquí reunidos, no ha sido necesario que uno termine para que comience otro, todos juntos están creando su sentido, que se haEa pendiente aún de lo que va a venir. Y 10 que hemos pensado está pendiente, no porque haya vuelto, evocado por nosotros, sino porque no se ha ido, porque no ha pasado, porque su existencia se ha prolongado hasta ahora, mientras allí afuera el mundo físico se volvía incesantemente otro. De lo que ha ocurrido en éste hasta ahora, mientras creamos nuestro pensamiento, se debe decir, pues, que ha sido; pero de lo que llevamos pensado ya hemos de decir que es, puesto que aquí está todavía. Mientras el devenir del mundo físico corre inconteniblemente y no puede dejar de pasar, nosotros estamos participando de la ete.rnidad, tal cual la entendían los neoplatónicos.6 Lo que llevamos expuesto nos autoriza a afirmar que, en cualquier instante que consideremos el acto creador a que estamos aludiendo, no encontraremos solamente ese instante de él, sino también todo su pasado. En otras palabras, el ser de nuestro acto

o Confesiones, IV-XI .. De l'existence de Dieu, n, 5, 3; citado por M.N. BOUlLLETen su traducción de Plotino, titulada Les Ennéades de Plotino París, 1857 -61, vol. n, p. 181.. 6 Las Eneadas',' III-VII, 2; edic. citada de BOULLIET; v~l. II; p. 176. Refiriéndose al ser inteligible y a su vida en eternidad o sea en el presente de una conciencia, en el que se compenetran el pasado y el futuro formando una unidad perfecta, dice PLOTINO: "no se dirá de él: ha sido; porque ¿qué cosa tenía él que no tenga ya?". Como puede verse en el comentario de este texto que hace BOUlLLET,la misma idea ha sido expresada, en análogo lenguaje por PLAT6N, SAN AGUSTíN Y FENEL6N. 4

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creador, en cualquier. instante que lo consideremos, no es solamente ese instante, sino por lo menos, todo su pasado. En cambio, si en ese mismo instante consideramos el devenir del mundo físico de las concepciones científicas de la realidad, no encontraremos en él nada de su pasado, pues éste se ha anonadado. Ese devenir es, pues, la sucesión "cuyas partes perecen incesantemente", de que nos habla Locke.7 Pero es necesario agregar que tal afirmación no es aplicable al mundo espiritual, al que la hace extensiva ilegítimamente el filósofo inglés. En conclusión, pues, en contrap"sición a nuestro acto creador, el ser del mundo físico en un z.nstante cualquiera carece de pasado. Se argüirá acaso que, mientras se va cumpliendo nuestra creación, tampoco perecen las sustancias elementales (electrones, protones, neutrones, positones, neutrinos) que integran el mundo físico, según concepciones sustancialistas recientes d~ la ciencia.8 Pero tales sustancias h~n permanecido únicamente si se hace abstracción de la vertiginosa velocidad de que se hallan dotadas, y si, además, no se las considera sino dentro de los límites de cada una de ellas, como si más allá de esos límites nada hubiera, como si no tuvieran relación de interdependencia con todas las demás sustancias . .. Por otra parte, la permanencia que hallamos dentro de los límites de tales sustancias, es de naturaleza muy diferente de la que hemos encontrado en nosotros. En efecto, el elemento físico, considerado dentro. de sus límites, permanece porque en él nada ocurre, porque no hay en él un acontecer, una sucesión, en una palabra, porque allí no existe el tiempo y no hay sino un instante prolongado perpetuamente. "El punto material, tal cual 10 concibe la mecánica, dice Bergson, se halla en un eterno presente.9 Agreguemos nosotros que ese presente es tan solo instante, y que ésa es tambiét:I la condición de las sustancias físicas, claramente concebidas, púes, como el punto material de la mecánica, son. esencialmente inmutables, esencialmente atemporales. Sus 7 Oeuvres philos~phiques de Locke, París 1822, vol, 3, p. 1. Essai Sur l'Entendement Humain, II-XIV-I.. 8 Revue. de Metapbysique et de Morale, abril de 1937, 1. de Broglie, lndividualité et Interaction dans le monde pbysique, p. 233. 11 . Essai sur les données inmédiates de la conscience, París, 1908.

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momentos sucesivos no se pueden reunir porque no los tienen, ya que son solamente, 10 acabamos de ver, un instante prolongado perpetuamente. y si, en vez de considerar a cada una de eI1a~ aisladas de todas las demás sustancias, dentro de sus propios linderos, las concebimos, como la ciencia las concibe, interdependiendo unas de otras y moviéndose vertiginosamente siempre, las reintegramos entonces al devenir físico, que pasa perpetuamente. y en uno y en otro caso, ya sea que consideremos a las sustancias aisladas o reintegradas al todo físico, su ser, en cualquier instante que se las considere, carece de pasado, de esa nueva dimensión que hemos encontrado en nuestro acto creador. Veamos ahora si no hallamos más aún en el ejemp1a.r de vida espiritual que estudiamos.

La anticipación del. futuro Observemos que la creación de un pensamiento que estamos examinando no marcha al azar, como caminaríamos con los ojos vendados en un lugar desconocido. Va guiada por el futuro, que) al efecto, se anticipa en cierta medida, encarnándose en propósitos, anhelos, presentimientos, anuncios... El futuro va así determinando el presente, mientras se forma el todo orgánico que es nuestracreación. No solamente está presente, pues, su pasado, en cualquier momento de nuestro acto creador, sino también, en cierta medida, su futuro. Ambos se hallan así juntos, confundidos en un presente, sin que sea posible trazar una línea divisoria entre ellos. Ambos se compenetran formando un solo todo. Con razón decía, pues, San Agustín que los romanos, en vez de dos divinidades que protegen la acción, una en. su comienzo y otra en su terminación, debían tener una sola: J ano, el dios de las dos caras, una de las cuales mira hacia el pasado y otra hacia el futuro. Porque quien obra debe considera,r ambos términos del acto (qui operatur utranque debet intendere ).10 Es tan esencial esta visión del futuro en nuestra creación J.O

La Ciudad de Dios, VII, VII.

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consciente, que ésta se vuelve imposible cuando, de pronto, desaparece aquélla como nos ocurre a veces. La patología ha observado casos de esta ceguera para lo venidero. En uno referido por Minkowski y citado por Mourgue,11 el enfermo dice aludiendo a .su estado psfquico : "Tengo aún menos movilidad para el futuro que para el presente y el pasado. Hay en mí como una especie de rutina que no me permite considerar el futuro. Mi poder creador está abo:ido. Veo venir el futuro como repetición del pasado". Comentando un caso análogo, dice Mourgue que en el enfermo está "inhibido el impulso hacia el futuro, la prospectividad" (id.

356). Gracias a esta anticipación del futuro que hemos hallado en el ejemplar de vida espiritual que estamos considerando, el futuro no es una mera consecuencia del pasado, puesto que determina a éste al mismo tiempo que es determinado por él, contrariamente a lo que ocurre en el mundo físico. Mientras nuestro acto. creador. va así entreviendo y viendo su futuro, allí afuera, volviéndose incesantemente otro, corre irremediablemente ciego e: devenir del mundo físico, el río de Heráclito. Así como no hemo's encontrado en éste, en cualquier instante que lo consideremos, nada de su pasado, no hallaremos tampoco indicio alguno de esa anticipación del futuro que hay en nuestro acto creador. Si tuviéramos que defil).irlo, pues, en términos de conciencia, tendríamos que decir que él es la conciencia instantánea del instante. Pero esta definición sería inaceptable, porque la conciencia, en cualquier instante que se la considere, abarca siempre un lapso de tiempo. No puede circunscribirse al instante sin dejar de ser conciencia. Lo que llevamos expuesto justifica la siguiente conclusión: El ser del mundO' física en un instante cualquiera es salamente ese instante, pues carec,(¡ de pasada y de futuro; en cambia, en cualquier instante, el sd; de nuestra acto creador posee un pasado y un 11 Revue pbilosopbique, vol. CXX, p. 357. En otro caso estudiado en la clínica psiquiátrica de la Universidad de Heidelberg, caso éste de intoxicación experimental, en que el sujeto de experimentación es un médico, éste declara que, mientras ascendía una escalera conducido por dos colegas suyos, "tenía la impresión de no progresar en -el espacio, se sentía como clavado en cada escalón".

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• ALBERTO ROUGES (1880-1945) futuro, 'Y es, por consiguiente, un lapso de tiempo. En otras palabras, al paso que en el mundo físico es imposible la coexistencia de lo sucesivo, ella es esencial en nuestro acto creador. El devenir físico, pues, se contrapone a la eternidad de Plotino, que no es un reposo físico, sino un vivir en un presente todo su pasado y todo su futuro (En. III, VII, 1 Y 2). En cambio, nuestro acto creador, por ser dueño de un pasado y de un futuro, participa de la eternidad, es un jalón en el camino de la eternidad. La concepción corriente del tiempo se ha formado en la intuición del devenir del mundo físico. Locke la expresó con gran claridad al considerar a aquél como una sucesión en la que no existen jamás juntamente dos cualesquiera de sus partes.12 Pero esta concepción es absolutamente inaplicable a la vida espiritual. Como se ve, nos aproximamos aquí a .la gran concepción de Bergson de la duración, pero no la examinaremos por el momento,. porque se ha infiltrado en ésta caracteres del devenir físico, y es nuestro intento, por ahora, lograr una concepción adecuada de la espiritualidad pura, cuya representación ha sido tan gravemente desnaturalizada por la del mundo físico.

Previsión

científica

'Y visión creadora

La visión del futuro que acabamos de observar en nuestro ejemplar de vida espiritual, es de naturaleza esencialmente diferente que la previsión científica. Es ésta, en efecto, una proyección del pasado hacia el futuro, pues, por 10 que ha sido, determina 10 que será. La previsión científica ve 10 que se repi~e, lo que se halla sometido a la necesidad, 10 que una ley permite determinar en función del pasado. Tampoco es la visión del que crea, la de la lógica de la identidad, que es visión de 10 que es idéntico en el tiempo, de 10 que es incompatible con toda creación. No es, pues, nuestra visión creadora obra de un cálculo o de un razonamiento, por más que éstos puedan precederla. Es 10 que 12 Obra citada, vol. II, p. 62. mano, II, XV, 12.

Ensayo

sobre el entendimiento

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decía Plotino de otro ejemplar de vida espiritual, del Alma del mundo, que gobierna a éste. Ella, en efecto, "conoce el porvenir -dice aquélcon una sabiduría tan inmutable como el. presente, es decir, sin razonar" (En. IV, IV, 12). La visión que hemos encontrado en nuestro acto creador es visión de lo original, de lo nuevo, de lo que no ha existido aún. Ella es parte esencial de aquél y ella misma es una crea"ción. N o es cálculo frío de la ciencia, que prevé el devenir necesario del mundo físico que existe independientemente de ella, sino la cálida visión del artista, que da la existencia a lo que no ha existido antes, a lo que existe por . primera vez. Hermana gemela de ésta es la visión del profeta, que tiene. por objeto, no la propia creación de éste, sino el futuro de su pueblo, que entrevé por momentos, porque vive profundamente la vida de éste. Bergson no ha percibido otra visión del futuro que la proyección en éste del pasado, cuyo tipo más perfecto es la previsión científica, y por eso la niega allí donde el pasado no se repite sino que se crea 10 Irreductiblemente nuevo, es decir en 10 espiritual. He aquí un caso en que aparece patentemente esa manera de ver: "Por poco que la acción interese al conjunto de nuestra personalidad y sea verdaderamente nuestra -dice el fil6sofo francés-, ella no habría podido ser prevista, por más que sus antecedentes la expliquen una vez producida. Y aunque realiza una intención, ella, realidad presente y nueva, difiere de la intención que no podía se~ sino un proyecto de recomienzo o de nuevo arreglo de partes".13 Según esta manera de ver, habría un divorcio irremediable entre nuestra acción, en cuanto ella aporta algo irreductiblemente nuevo, y la intención que la precede. El contenido de ésta sería dado totalmente por el pasado, sería idéntico a lo ya sucedido o un nueyp arreglo de éste. En cambio, la acción sería algo que no ha ocurrido nunca, algo nuevo, original. En otras palabras, la acción no correspondería a la intención que la anima, estaríamos condenados a hacer otra cosa que lo que intentamos, .crearíamos pero sin saber lo que creamos, como el demiurgo de 18 L'Evolution créatice, París, 1908, p. 51. Lo subrayado aquí no 10 está en el original.

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• ALBERTO ROUGES (1880-1945) ciertos gnostlcoS, nuestra creación marcharía al azar. Tiene razón Plotino, dentro de su concepción, cuando afirma que si la potencia que gobierna el mundo "no conociera las cosas futuras que va a producir, no sabría producirlas o las produciría sin regla, accidentalmente, por azar" (En. IV, IV, 12). Si tal fuera la condición de nuestro poder de crear, no tendríamos por cierto razón para enorgullecernos de él, contrariamente a lo que cree Bergson. "Humillados hasta aquí en una actitud de obediencia -dice éste-, esclavos de no sé qué necesidades materiales, nos pondríamos de pie, señores, asociados a un Señor mayor que nosotros." 14 ¿Cómo ha de acrecentar nuestras fuerzas para la acción la conciencia de que somos capaces de crear, si creadores, no sabemos, sin embargo, qué es 10 que estamos creando, qué obra es la que va a salir de nuestras manos? 15 Si nosotros mismos no podemos prever el acto que estamos realizando, a estar a esta concepción bergsoniania, ¿cómo podríamos ser responsables de él? Nuestra responsabilidad sería tanto menor cuanto más fuera de tal acto una creación, cuanto más lib~e y más imprevisible fuera. Se ha dicho,' pues, con razón, que la. idea de imprevisibilidadde Bergson destruye el fundamento de la moral. ¿Cómo puede explicarse que Bergson haya excluido de su concepción de la realidad consciente espiritual, la visión creadora del futuro, que' es un elemento esencial de aqúélla? La explicación se halla indudablemente en la índole ~e la obra que realizara el filósofo francés. Su pensamiento, tan íntimamente vinculado en su iniciación al saber científico, debió cumplir la tarea ciclópea de emancipar a la biología del mecanicismo, cuyo dominio parecía entonces tan definitivo, que' todavía, al finalizar la primera década del siglo actual, un distinguido biólogo, Delbet, expresaba en for1<1

La pensée et le mouvant, París 1934, p. 134,

Es tan terminante la opinión de Bergson de que es imposible prever, en cualquier forma, el futuro de una vida espiritual, que interrogado durante la gran guerra para. que dijera su manera de ver acerca de las probables orientaciones del drama después de aquélla, se niega a da! siquiera una idea de conjunto al respecto, fundándose en la radical imprevisibilidac de tal futuro. La pensée et le mouvant. p. 127-128. 15

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ma categonca su fe en que todos los fenómenos, incluso los biológicos, serían explicados mecánicamente, y en que todas las ciencias quedarían reducidas a la ciencia de los números y a la mecánica de los astros, de los granos coloidales de los átomos y de los corpúsculos.16 Van Monakov se admira de que haya sido un filósofo quien se adelantó tanto tiempo y tan considerablemente a la ciencia de su época. Mourgue cree que el pensamiento de Bergson ha marcado una fecha histórica en la biología, la que separa la biología estática, que imperó hasta los primeros años del siglo actual, de la biología dinámica con su concepción del tiempo biológico o duración.17 La concepción de Bergson de la realidad viviente ha debido formarse, pues, con referencia al mecanismo, en constante contraposición con éste. Y bien, es un postulado fundamental, del mecanismo científico la total previsibilidad del futuro, que ha sido afirmada categóricamente por los representantes más ilustres de aquél. Bergson la ha expresado diciendo que "la esencia de la explicación mecánica es considerar el futuro y el pasado como calculables en función del presente, y pretender así que todo está dado ya". (Ev. Creat, 40.) En consecuencia, todo se halla rigurosamente determinado, todo es previsible, nada esencialmente nuevo puede producirse. En contraposición al mecanicismo Bergson afirmó, en lo que respecta a la vida en general, que ésta es creación de lo irreductiblemente nuevo, de tal manera que el futuro no puede ser determinado en función del pasado, salvo en los mecanismos que construyen la vida. Esta idea de una acción creadora de la vida, que ha sido adoptada por la biología,18 es incompatible evidentemente, con la exacta previsión cientÍfica de que acabamos de hablar, de tal manera que si se llegara a demostrar que ésta es posible, habría que renunciar a la concepción bersogniana de lo viviente, ya que éste se hallaría encade"ñado irremediablemente, como el mundo físico, a la necesidad mecánica. Se explica así que Bergson haya

16

I)e la métbod~ dans les sciences, París, 1910, p. 249.

17

Revue pbilosopbique,

vol. CXX, p. 350-366.

C. v. Monakow, R. Mourgt}e, Introduction biologique la neurologie et de la psycbopatbologie, París, 1928. 18

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ALBERTO ROUGES (1880-1945) dado tanta importancia en su filosofía a la imprevisibilidad, en 10 que respecta a la vida. Pero en el ardor de su lucha con el mecanicismo, no ha reparado en que podía admitir una visión del futuro sin comprometer la suerte de su empresa. No ha visto que la previsión científica no es la única forma posible de visión de lo venidero, que existe una que puede captar un futuro original, que nunca ha existido antes, porque ella interviene en su creación y porque ella misma es una creación. Esa visión, que es parte esencial de la intención creadora, basta para hacer que ésta, C011trariamente a l~ que afirma Bergson, no sea un proyecto de reco.mienzo o un nuevo arreglo del pasado. Tal es la visión del futuro que hemos encontrado en el ejemplar de totalidad sucesiva que examinamos. Ella, no solamente no es incompatible con la concepción bergsoniana del espíritu como una realidad creadora de realidad, sino que armoniza plenamente con ésta. A tal punto, que Bergson, a pesar de su aludida hostilidad contra la posibilidad de prever científicamente en el dominio de 10 viviente, no ha estado lejos, en. ciertos momentos, de percibir la existencia de tal visión, como cuando, aludiendo a la intuición, nos habla de "la facultad de ver que es inherente a la facultad de obra.r, y que brota en cierto modo de la torsión del querer sobre sí mismo" (Ev. Creat., 272). El obrar a que se refiere aquí Bergson es evidentemente una creación. Y bien, obrar es lanzarse hacia un futuro y la visión que le es peculiar no puede ser únicamente una visión hacia atrás, como 10 es la del que no obra y se limita a recordar, ha de ser la visión de un lapso que comprenda un pasado y un futuro ya que, por otra parte, como 10 dice Bergson, la intuición es visión de 10 que se está creando.

A cción del presente sobre el pasado Si llamáramospasac1o, como en el devenir físico, a lo que ha dejado de existir, tendríamos que decir que el ejel?plar de vida espiritual que examinamos no tiene pasado, puesto que éste continúa existiendo, como hemos visto. Pero, respetando la terminología cOITiente, llamaremos pasado, en relación a un momento

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dado, la parte del proceso creador que se ha cumplido hasta ese momento, por más que ella continúe existiendo aún. Hemos dicho ya que, en el acto creador de nuestro ejemplo, el sentido del pensamiento que c.reamos está pendiente hasta el fina1. Hasta el final, pues, el pasado de dicho acto va cobrando un sentido, va volviéndose pasado de este o de aquel acto creador, pasado original de un acto original. Quiere decir que, hasta que la creación termina, el pasado no es irrevocable, no es algo definitivamente concluido, sino algo que va siendo, algo que va a ser. Es que el pasado supervive, es decir, vive, y porque vive, es plástico, se halla abierto al futuro, que le va dando su sentido. En cambio, como el pasado del devenir físico perece, es él algo definitivamente terminado, tiene la irrevocabilidad de la muerte. Gracias a esta manera peculiar de ser de nuestro acto creador, el presente puede determinar al pasado, al mismo tiempo que es determinado por éste, y formar con él un todo indivisible. El acto creador va creciendo así, no por piezas terminadas, inmutables, sino en su totalidad, es decir, en su pasado y en su futuro. Es un crecimiento por dentro, como dice Bergson refiriéndose a la duración (La Pens. et le Mouv., 35). Precisamente porque existe a'queI1a unidad del pasado y del presente, hemos dicho que ambos nacen y crecen juntos, lo que significa, bien mirado, qúe nuestro ejemplar de vida espiritual es un presente que crece, en que se hallan en cualquier momento lo que ya se ha cumplido del proceso creador, y anticipaciones del futuro de éste. En cambio, como el pasado del devenir físico se anonada, él no puede ser determinado por el presente, ni puede formar con éste un todo indivisible. Hagamos un nuevo esfuerzo por representarnos claramente esta acción del presente sobre el pasado. En lo que respecta al pensamiento que un:l'-frase expresa ¿qué es la primera palabra de ésta antes de que hayan llegado las demás? Es como una materia sin alma, carece de sentido, miles de pensamientos diferentes pueden valerse de ella para. encarnarse. Su significado en la frase va a ser dado, está pendiente de lo venidero, se halla indeciso a la espera del resto de aquella que le dará existencia. Así las notasmusicales que siguen a la primera nota, van haciendo que ésta sea

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ALBERTO RODGES (1880-1945)

nota de una melodía. Si es dable, pues, decir que el presente y el futuro se encuentran a la merced del pasado, es lícito también afirmar que el pasado se halla a la merced del futuro y del presente. Bergson ha tenido una intuición de este carácter esencial de nuestra vida espiritual, cuando ha hablado del "misterioso poder que el presente ejerce sobre el pasado",19 y de una "frase musical que estuviera siempre a punto de terminar y que se modificara sin cesar en su totalidad,2o por el agregado de una nueva nota" (Les Don. inm. de la canse., 8I)~ Pero fuera de estos dos casos, y tal vez de algún otro más, tal intuición se halla ausente de la concepción de Bergson de la realidad espiritual, a tal punto que hasta ha llegado aquél a considerar absurda una acción del presente sobre el pasado (La Pens. et le Mouu., 128). Sin embargo, tal acción no es ni absurda ni misteriosa en el mundo espiritual; el~a se explica, como lo acabamos de ver, por la supervivencia del pasado. También se explica así este género peculiar de unidad que hemos encontrado en nuestro acto creador, unidad que se halla fundamentada en la recíproca acción del pasado, del presente y del futuro. Es significativo que Plotino haya recurrido al ejemplo de un coro (En. IV, IV, 2) Y Bergson al de una melodía (Le D. 1. de la C., pp. 76, 80, 81, 97) para sugerir la idea de una unidad en la vida espiritual; ejemplos ambos en que la acción del presente sobre el. pasado y la consiguiente unidad de éstos resulta fácil de .percibir. Acabamos de ver que Bergson ha tenido la intuición de tal acción, precisamente en el caso de la melodía. En conclusión, el pasado del devenir físico es irrevocable porque se anonada, por 10 que no cabe en él una acción recíproca de sus momentos. En otras palabras, no puede existir en el mundo f{sico una totalidad sucesiva. En cambio, tal acción es un caráctet esencial en nuestro ejemplar de vida espiritu~l y, en general, en toda espiritualidad, porque en tal realidad el pasado coexiste con el presente. El mundo espiritual es, esencialmente, un mundo de 111.

Les deux

sources de la morale

et de la religión,

París,

1933,

p. 231. JIO

Estas palabras no están subrayadas

en el original.

127

• ANTOLOGIA

totalidades

FILOS6FICA

sucesivas,

ARGENTINA

de totalidades

DEL SIGLO

en las que

ee

XX

pasado no es

irrevocttble.

De ahí la profunda espiritualidad de la doctrina del perdón, que, contraponiéndose a la ley mecánica del talión, inspirada por el devenir físico, abre a las almas extraviadas las puertas del futuro, para que puedan redimirse y aun aureolarse de santidad. Pero también quien no se redime no es ya simplemente un cul-I pable sino un réprobo, por lo mismo que puede redimirse.

128

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SAúL TABORDA ([885-[944)

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Nació en el departamento de Río Segundo, provincia de Córdoba, el 2: de noviembre de 1885. Concurrió a la escuela elemental de Santiago Temple y, desde 1900, a colegios de Córdoba, Buenos Aires' y Rosario donde conduyó sus estudios secundario! en 1906. Inició la carrera de abogacía en la Facultad de Derecho y Ciencias Sodales de la Universidad de La Plata (19°8-10) Y se graduó de doctor en Derecho en la Universidad del Litoral, en Santa Fe. Ejerció la profesión de abogado en Córdoba de 1910 a 1920, año en que fue designado profesor de Sociología en la Universidad del Litoral y -en momentos de gran' agitación debida a la reforma universitaria- rector del Colegio Nacional de la Universidad de La Plata, cargo que ocupó hasta los primeros meses de 1921. Dos años después viajó a Europa, donde siguió cursos de filosofía en las universidades de Marburgo, Zürich, Viena y París. De regreso en la Argentina reabrió su bufete en Córdoba y siguió de cerca los acontecimientos políticos del país, madurando sus ideas en su reSIdencia de UnquilIo. Fue también consejero de la Universidad de Córdoba y estuvo vinculado a v<1,rias empresas de cultura y educación de su provincia, particularmente al Instituto Pedagógico del que fue fundador y en el que tt";:¡tóde aplicar sus doctrinas. Hacia el final de su vida fundó y dirigió la revista Facundo. Falleció repentinamente el 2 de junio de 1944. La obra escrita de Saúl T aborda, además de varios trabajos

1 129

1

ANTOLOGfA

FILOS6FICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

XX

literarios y monografías jurídicas, comprende varios estudios en los que predominan sus intereses sociopolíticos y pedagógicos. De 1918 son sus estudios sobre "El ideal político de la filosofía" y "Reflexiones sobre el ideal político de América". En 1934 publicó un ensayo sobre "La crisis espiritual y el ideario argentino'. y, dos años más tarde, "El fenómeno político". Sus Investigaciones pedagógica'S, en las que se advierte la influencia. de pedagogos alemanesneokantianos, Spranger y otros, se publicaron en 1930 y fueron reeditadas en 1951. Su libro La psicología y la pedagogía apareció póstuma mente en 1959. Como en el caso de Korn, Rouges y algunos otros pensadores argentinos de este siglo, la figura personal de Saúl T aborda, el influjo. de sus ideas y sobre todo de su presencia mal pueden medirse por sus papeles escritos. De sus diversos trabajós, no siempre transparentes, se desprende una antropología filosófica al servicio del hombre argentino, al que interpreta en función de los grandes ideales de la hidalguía hispánica remontándose hasta el estoicismo helenÍsticorromano. Por otra parte, subraya en el proceso histórico nacional .la importancia de las comunas como centros formativos, y el valor' del caudillo regional en el concierto de una federación política. Estas ideas, cifradas en las denominaciones de "senequismo" y "facundismo", le sirven no solo de categorías historiológicas sino también de ideales pedagógicos en contraste con los conceptos aluviales de las nuevas generaciones a,rgentinas sin arraigo en la tradición y en el paisaje.

ETNopoLÍTICA

DE LA CIUDAD 1

No es asunto que se preste a ser despachado con facilidad el de saber si la activiClad creadora del pueblo que se manifiesta en la construcción de ciudades cae en los dominios que se señalan respectivamente a la sociología, a la historia y a la política, o si, en realidad, concierne a una disciplina que aún no tiene nombre 1

nQ

Del

artículo

1-4, 1947.

130

publicado

en la revista

Tiempo

vivo,

de Córdoba,

SAÚL TABORDA (1885-1944)

pero que ya se insinúa en cada ocasión que se trata de .:se fenómeno llamado pueblo sobre el cual reclamaron la atenclOn, en el siglo pasado, los estudios de Mannhardt, de Riehl y de Herder. Pero, por lo pronto, es evidente que ni la sociología, ni la historia ni la política ofrecen esquemas adecuados para penetrar en su intimidad y para captar con eficacia las notas que son de su esencla. .

Continuidad

y

contigüidad

En efecto, tan presto como nos acercamos en actitud cognoscitiva a esa forma de vida, cuya universalidad comprueba la comparación de las expresiones con que la designan los más diverso5 idiomas del mundo, la primera noción que nos sale al encuentro es la de una fluencia que discurre por el subsuelo de la historia, de la vida social y de la política y que, aun siendo común a ellas, escapa a las conceptuaciones de sus disciplinas. La política, la sociología y la historia suponen el pueblo como entidad étnica; pero el pueblo -o, si se prefiere, los individuos que lo integran- se relaciona también con la vida del espíritu y con su historia. No solo la historia de la filosofía, sino también la historia de la poesía y la historia de la música atestiguan esta íntima relación. Con cerrada referencia a esa fluencia, ella se concreta, primeramente, como una cadena de generaciones que se prolonga en el tiempo y en el espacio. No sabemos cómo nace. Su origen se remonta a la creación del mito y de la leyenda de los héroes y de los semidioses forjadores de pueblos y de ciudades. Pero justamente esta capacidad de crear mitos y leyendas es la condición de toda posterior ascensión al rango de la personalidad. Sea Cam, sea Sem, sea ]afet el personaje a cuyo nombre ligue su origen lejano y remoto, la unidad étnica atraviesa las sucesivas generaciones que constituyen su vida como la continuidad indefinida de un haz humano solidarizado por un destino común, presidi,do por una peculiar visión del mundo adscripta para siempre a la' herencia inviolable de su tradición. Por lo mismo que a lo largo de su existencia e~ haz huma-

131

• ANTOLOG1A

FILOSóFICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

XX

no asume, en el continuum en el que se caraCteriza como un devenir, una personalidad cuyos relieves dependen de su pulso vita] y de los dones que acendran sus decantaciones espirituales, perdura a través de las generaciones como el río a través de la sucesión de sus olas. Perdura en sus mutaciones y con esto propone ya toda la problemática de una teoría, la teoría del pueblo. La teoría del pueblo no conduye empero con la relevación de las notas que acabamos de señalar. Esas notas abren apenas el tema e indican las perspectivas que se ofrecen a la indagación exigida por la determinación rigurosa del objeto, de la legalidad y del método inherente a la constitución de su disciplina. Por 10 que importa a la cuestión que venimos considerando, esto es, la ciudad como expresión de la actividad creadora del pueblo, necesitamos agregar a lo dicho que el pueblo no solo se da como acaecer en el tiempo sino que es también una forma de vida en el espacio. Forma de vida realizada por hombres, ella se concreta como agrupación asentada en la tierra. A la continuidad en el tiempo corresponde, pues, una contigüidad espacial. La mera mención de la contigüidad espacial suscita, en primer lugar, la representación de un núcleo humano asentado en un territorio más o menos extenso, susceptible de ser mensurado. El espacio que le corresponde es el que cierran las líneas del horizonte entre la tierra y el cielo. ¿Es éste el espacio del pueblo? Sin duda, al construir una casa fijamos con sus dimensiones los límites que poseemos, esto es, los límites que acotan el medio físico en el que se mueve nuestra individualidad. Sin duda cuando la tribu errante se detiene en un sitio determinado y, decidida a fijarse en su suelo, construye el recinto que protegerá con empa~izadas y fosos, acota un espacio mensurable y sensible, acorde con las necesidades materiales inmediatas de los moradores. Pero . ni el espacio de lacása ni el recinto de la aldea se reducen a ser abrigos contra los elementos naturales -el viento, el calor,. el so;, el frío, la lluviay resguardos de las acechanzas externa les -las de la naturaleza y las del enemigo-. Casa individual y recinto gregario cobran en la tierra que los sostiene una significación de . raigamhre. Se ligan por aquí a la representación de una planta, que planta se' llama todavía al asiento de una casa y al de una

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• SAúL TABORDA

(1885-1944)

ciudad. Pero si observamos la cosa con más atenClon nos percatamos de que ahí, en lo más recóndito de la casa y del recinto del demos, en la parte menos expuesta a riesgos,. está el santuario, el altar y los instrumentos ritual61s del culto: está el dios. El dios y su mtmdus. Espiritualizado, sensible a todos los símbolos sagrados, está ahí el tÍtulo invisible de la eternidad de ese con tinuum contiguum que llamamos pueblo. Expresión de fuerza hacia afuera y de amor hacia adentro, a su sombra propicia, la idea de espacio ensancha sus dimensiones y se acendra a virtud de su Íntima repercusión en el alma de los hombres que realizan su forma de vida. Los mitos, las leyendas, las canciones y las manifestaciones poéticas que traducen los estados de ánimo de los hombres de la comunidad se extravierten más allá de las fronteras nativas, más allá del paisaje inmediato. El dios y los productos espirituales rebasan la materialidad circunscripta de la casa y de la aldea y amplían las dimensiones del espacio al teñirlo con el sentido que le es propio. El espacio deja entonces de definirse por las condiciones geográficas para definirse como creación del espíritu. Su resonancia en el alma del pueblo comienza así a ser tanprofund,l y tan decisiva que desde ese momento se puede afirmar que el pueblo tiene "su" espacio. "Su" espacio, que es como su sello. Pues no 10 abandona jamás. Si permanece en la situación geodésica escogida, permanece con "su" espacio; si emigra, emigra también con "su" espacio. Cuando, según el testimonio de los historiadores antiguos, gentes y curias desprendidas de los pueblos de Alba, tras consultar la voluntad de los dioses y de purificarse mediante la ceremonia del fuego, decidieron fundar la ciudad de Roma en el Palatino, Rómulo, jefe y sacerdote a la vez, empezó abriendo en el suelo un pequeño agujero circular en que él y sus comilitones fueron arrojando, uno tras otro, el 'puñado de tierra que cada uno había recogido en sus respectivos países. El hoyo que recogió la poca de . tierra foránea recibió así el mensaje de los manes de los linajes fundadores. Ligados a esa poca de tie~ra, el mundus sagrado heredó desde ese momento, por obra del rito, la continuidad, el tiempo, la contigüidad, el dios y el espacio- del pueblo. progenitor.

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ANTOLOGfA

FILOSóFICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

XX

Revestido de la túnica sacerdotal y empuñando la mancera del arado de reja de bronce tirado por un buey blanco y una vaca blanca, Rómulo trazó en seguida el surco delimitador del recinto de la urbe naciente al tiempo que sus compañeros cuidaban que los terrones de la besana cayesen dentro del sitio consagrado pOor la ceremonia. El surco se interrumpía de trecho en trecho para indicar los lugares permitidos al tránsito sin riesgo de profanar el recinto de la urbe. Por esos lugares, por. esos portales, fue por donde el pueblo romano salió un día a pasear por el universo su eternidad y "su" espacio.

La espacialidad Pues ,justamente en la aparición de la urbe como producto de la actividad creadora del pueblo es donde se hace presente la dualidad del sedentarismo y del nomadismo que Koigen señala como fuentes respectivas de la ;cultura y la historia y que, con referencia a la concepción del espacio que nos ocupa, sirve a Boehm para distinguir la espacialidad como principio conservador de la espacialidad como principio dinámico en perpetuo trance de mutación y de cambio. En el principio conservador pervive la primitiva adhesión a la tierra que comunica al campesinado el realce de fac~ tor nutricio esencial en la vida del pueblo que recalca hoy, reto~ mando la tesis de Rousseau, el biólogo Baur. Templos, castillos, viviendas, todas las construcciones de los centros urbanos responden a ese principio porque todos hunden sus raíces en el mismo agro en el que las faenas de los cultivos desprenden la acepción inicial de la palabra cultura. Y, a su vez, el principio dinámico o revolucionario, cuya expresión más enérgica se encuentra en la prohibición de funsar ciudades dispuesta por el califa Ornar en razón de juzgar indigno que un árabe deba confesar la .oriundez de población alguna de la tierra, corresponde al sentido espacial que se resuelve en migraciones, en andanzas, en aventuras y en empresas de dominio y de fuerza que, a las veces, concluyen en aposentamientos de índole sedentaria y en mezclas y cruzas étnicas en el suelo de los pueblos sometidos por la colonización y la conquista.

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• SAÚL TABORDA

(1885-1944)

La cruz y el rollo

De un modo, en el fondo, semejante a aquel de que nos instruye el ejemplo prócer de la fundación de la urbe romúlea, el grupo étnico capitqneado. por Jerónimo Luis de Cabrera que en la mañana del seis de julio de mil quinientos setenta y tres, invocando el nombre de Dios "principio y fundamento" de todas las cosas, y de conformidad a los poderes y a las provisiones de su rey, trazó, no ya con la reja de bronce del héroe samnita, sino con la espada desnuda del conquistador, el éjido de Córdóba de la Nueva Andalucía, hizo presente en las márgenes del SuquÍa, la eternidad y el espacio de España. , . En el mumftM espiritualizado de la urbe naciente la cruz y. el rollo consagraron la nueva comunión de la tierra y el pueblo progenitor. En el sitio de la cruz se alzó el templo de la divinidad tutelar; en el sitio del rollo se alzó el cabildo que "caballeros, escuderos, vecinos y moradores y oficiales y homes buenos" rever'enciaron como el símbolo de la concepción comunal de la vida civiL Al amparo del fuerte que el nomadismo construyó ahí con fines de castrometÍa, la eternidad y el espacio de España presidieron el crecimiento de la planta urbana: iglesias, conventos, moradas, plazas, calles y, a continuación, chacras, regatos y estancias, todo de acuerdo con las exigencias demográficas y con las reglas vigentes desdeI 563 -vecindad del agua, parcelación de tierras de labranzas, posibilidades de caminos y vías para transitar y comerciar, pureza del aire, limpidez del cielo, buenas arboledas, resguardos de los vientos nocivos- prescritas por ese urbanismo vital que consignan los Docuf!1-entos Inéditos de Indias y la "Milicia Indiana" de Vargas Machuca. Todos los elementos históricos del mensaje para todos los tiempos contenido en el acta de nacimiento -el dios, el tiempo, la eternidad y el espacio- forman la herencia común inviolable a la que el continuum. y el contiguum de las generaciones de cuatro siglos han guardado una fidelidad que es prueba .elocuente de la homogeneidad radical del linaje. Esa prueba concluye con el error de algunos europeos. que nos consideran un pueblo mes-

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ANTOLOGtA

FILOS6FICA

ARGENTINA

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tizo, inducidos a ello por una apresurada apreciación de nuestro contacto con las corrientes inmigratorias ultramarinas y nos autoriza a afirmar que, a 10 menos en lo que respecta a las direcciones esenciales que definen a un pueblo, somos todavía auténticos portadores de los siglos que jalonan la eternidad y el espacio de España. Si es cierto que el nomenclador elegido por el pueblo fundador de ciudades, lejos de estar librado al arbitrio, es un asunto que responde siempre a la voluntad de continuidad que el acto creador transmite a su producto como una marca indeleble impresa en la filiación, el espacio espiritual que remplazó con el nombre de Córdoba al espacio natural del antiguo Quisquisacate ha conservado incólume la tradición de la patria de origen. En vano aquel sabio que Proust nos muestra en las tertulias de Sodome et Gomorrhe alternando la sabiduría gastronómica con disquisiciones etimológicas referidas a los nombres romanos. de las poblaciones bretonas, buscará en nuestro suelo otros rastros bautismales que no sean los del etnos conquistador. Ahí donde esos rastros destacan un nombre ligado al recuerdo de las tribus pretéritas -tal como acontece con Tucumán y Jujuyaparece, primando sohre el hecho de la mezcla de pueblos distintos, la voluntad de prosecución histórica que presidiera la fundación de la urbe. Nacida bajo el signo de un destino prescrito en el nombre de pila, Córdoba crecía y se desarrollaba en el tiempo americano como un centro de cultura. El hecho poliorcética de la conquista dio luga.r, así, al hecho de la cultura expresada en todas las manifestaciones de la vida sedentaria: las artes, las ciencias, las industrias, el comercio y el cul~ivo de los predios confinantes protegidos y guardados por las potencias tutelares de la ciudad. Al cabo de dos siglos de existencia, Sarmiento, que la visitó, trayendo en sus maletas las obras de Rousseau, de Mabyl, de Raynal y de Voltaire creyó descubrir que sus habitantes tienden los ojos en torno suyo y no ven el espacio. Halló que "su horizonte está a cuatro cuadras de la plaza", que la ciudad era un claustro encerrado entre b;:¡rrancas, que el paseo frecuentado por sus hombres, lejos de' parecerse a la alameda espaciosa y larga de la

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• SAÚL TABORDA

(1885-1944)

Cañada de Santiago que "ensancha el ánimo y 10 vivifica", gira en torno de "un lago artificial de agua sin movimiento y sin vida en cuyo centro está un cenador de formas majestuosas, pero inmóvil, estacionario", y que la propia universidad es un claustro al lado de los claustros de monjas y frailes, en el que la escolástica enerva y parapeta la inteligencia contra todo lo que salga del texto y del comentario. Ahíto de enciclopedismo raciona~ lista, no alcanzó a percibir en la sosegada intimidad del recinto la profundidad del espacio espiritual que comunica al cordobés la tesitura reverenciosa de la seriedad de la vida. Midiendo el espacio por su extensión kilométrica, por esa extensión que llena de pampa baldía el cosmopolitismo de Buenos Aires, dejó escapar por las .retÍculas de su esquema mental la nota que expresa el moto preferido por Keyserling: "el más corto camino sobre sí mismo conduce alrededor dei mundo". ¿Cómo pudo acontecerle semejante omisión al hombre que, en 1883, confrontando el acta de fundación otorgada por Jerónimo Luis de Cabrera con lo~ simples decretos en virtud de los cuales sus coetáneos fundaban ciudades y poblaciones, la consideró como una anticipada "protesta contra la barbarie e informalidad de los tiempos presentes" por "el olvido y abandono de las tradiciones humanas y civilizadas que traían nuestros padres de Europa"?

La vocación comunal

y puesto que hay que mnovar, mnovemos. Si, consecuentes con lo antedicho, procedemos con SUjeClOn 2 la ley pr
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ANTOLOG1A

FILOS6FICA

ARGENTINA

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la vida. Esto me parece esencial. Sobre todo ahora, en estos momentos en que por estar tocando fondo el sistema institucional que, por ciega adhesión a lo ajeno, hemos ensayado a costa de la originalidad viva y espontánea del genio nativo, estamos en vrsperas de cobrar conciencia del insustituible valor de sus elementos para la instauración de un orden conducente a nuestro destino. Ese sentido comunaIista, cuya comprensión un tanto tardía redice a Sarmiento de los juicios desestimatorios de la vocación política de nuestro linaje, es la fuente nutrida de ese derecho municipal existente per se al amparo del cual "la provincia no se asegura de sí misma sino que asegura a los vecinos. de cada pueblo, aldea o ciudad en el derecho innato de gobernarse y administrarse a sí mismos los vecinos de cada villa, ciudad y pueblo, que los reyes de Inglaterra. aseguran también a las poblaciones, y a nombre del rey de España dieron a todas las ciudades americanas desde el momento de su fundación y como inherente a su existencia material" (Conflictos y armonías d~ las razas en América, ed. La Cultura Argentina, p. 145). Y es la fuente nutricia de todas las instituciones forales porque en él y solo en él se da como realidad concreta la continuidad y la contigüidad que son de la esencia del p~eblo, tanto que en él y solo en él reposa el sentido de la libertad y el de la corresponsabilidad del tú y el yo, del individuo y de la comunidad. No se trata de un hecho aislado y singular que por acaecer en un lugar geográfico dado pueda prestarse al discurso del juego conceptualista y a las construcciones de las ideologías. Es un fenómeno histórico que está a la base de toda estructura política, comprendida la del federalismo con la que, para enerva,r el principio fora1~estamos afirmando el absolutismo de una fórmula simétrica artificial. Si hemos de rectificar con pulso seguro los rumbos equivocados, fuerza es que tornemos a él a fin de retomar el recto camino de nuestra historia. "Para mí -escribe Ganivetla clave de nuestra política debe ser el ennoblecimiento de nuestra ciudad. Aquella ciudad que realice un acto vigoroso, espon-

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SAÚL TABORDA (1885-1944)

táneo, original; que la muestre como centro de ideas y de hombres que en la estrechez de la vida comunal obren como hombres de Estado, tenga entendido que presta un servicio más grande y duradero que si enviara al Parlamento una docena de J ustinianos y otra docena de Cicerones." El primer paso de un urbanismo foral ha de ser, de consiguiente, el de emplazar la Casa Municipal en el corazón de la urbe. En e! lugar consagrado, en su mundus. 0, lo que es 10 mismo, en el sitio del rollo de Jerónimo Luis de Cabrera. Que ahí' es justamente donde comienzan las generaciones_ del pueblo en el solar americano. Todas las ciudades que tienen un. pasado, un presente y un porvenir cuidan celosamente de que la ubicación de la Casa Municipal, del símbolo que hace sensible a todos, urbi et orbi, esa perpetuidad, esté en aquel lugar en el que parece presidir la vida común. El propio plan regulador concebido para Bilbao por Zuazo U galde, con todo y ser el producto de una abstracción, exalta e! rango que correspondeal edificio de la afirmación comunal y lo sitúa en la entraña. de la ciudad. Ahí ha de estar la casa de todos. Ahí y no donde está ahora, ni menos en el lugar apartado que se le quiso fijar hace poco. .Ahí ha de estar, resignada a la. capitis diminutio que le han deparado los yerros de todos hasta que los cordobeses nos decidamos a devolverle la dignidad que conviene a sus dimensiones y el pleno goce de sus prerrogativas y de sus fueros. Si esa restitución no es posible por ahora, hagamos a lo menos que, para llenar de intenciones e! interinato de su ausencia, los artistas rememoren con e! poder de! arte las escenas eternas que jalonan su vida desde la fundación hasta hoy, para que todos, los que son y los que serán, aprendan a descifrar el idioma de su mensaje.

Los muertos del pueblo

¿Reclama algo más el plan regulador que, sin querer prescribir al hacer edilicio la rigidez de una codificación, solo anhela

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---------------------------. ANTOLOGIA

FILOS6FICA

ARGENTINA

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guardar una relación de líneas generales con la fluencia viva y espontánea del alma cordobesa? Sí; reclama la restitución al mundus dél ápido de nuestros muertos y nuestros pobre~. Que cierto y muy cierto es que a unos y otros tenemos en el exilio, en la so~edad de extramuros. El hábito de ubicar los cementerios en las afueras de la dudad expresa, en términos tan elocuentes como desoladores, el miedo cerval a la muerte con el que la era burguesa ha remplazado el sentido heroico de la vida. Lejos de con.cebir la vida como un acontecer responsable y militante que pondera sus calidades en la conciencia de su inexorable finitud, el hombre de hoy, el hombre escindido de esa secuencia de las generaciones que hace de la comunidad algo que, por ser superior a la muerte, constituye el único título seguro de su eternidad, vive vida de perdición, espantado de los testimonios que le anuncian a cada paso la inevitable caducidad de su yo. Aleja de su vista esos testimonios, después del llanto con el que llora su propia muerte, y se aturde con aquellas actividades externas que le prom~ten el olvido del memento mori que le obsede. Para la concepción que recalca el sentido comunal de la vida, el hombre reposa confiado en la eternidad de esa continuidad y contigüidad en el dios, en el tiempo y en el espacio. Ésa es su eternidad. En ella asume la vida como disposición para la muerte y la asume sabiendo, con un saber superior a la experiencia de todos los días, que perdurará mientras arda el fuego sagrado que alimentan las brazadas de sueños, de afanes, de dolores y de esperanzas de las generaciones que forman el pasado, el presente y el porvenir. Por eso es que no hay sentido de perpetuidad en la urbe que rompe las relaciones de los vivos con los muertos. Yo comprendí esta profunda verdad el dfa que paseando por el centro de Ma.rburgo presencié la familiaridad con que hombres, mujeres y niños dejan correr las horas entregados a sus labores y a sus juegos a la vera de las tumbas recamadas de flores. En aquella correspondencia de la vida presente y de la vid3 vivida, de la realidad inmediata y del enigma que la acendra

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..--

SAOL TABORDA

(1885-1944)

está el secreto que toca de dimensiones eternas la "Misa de los Muertos" de Mozart: Los muertos son las raíces de la ciudad. Las raíces que nutren en las entrañas de la tierra el árbol que florece y fructifica. en las primaveras del mundo.

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• a' o

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v CORIOLANO

ALBERINI

(1886-1960)

Nacido en Milán el 27 de noviembre de 1886, sus padres lo llevaron a Buenos Aires pocos meses después. A los tres años quedó paralítico de ambas piernas para el resto de su vida. Se educó en el Colegio Nacional de Buenos Aires, en el Alto Belgrano, y en 1906, con el grado de bachiller, inició las carreras de Filosofía y de Derecho en la Universidad de Buenos Aires. Abandonó los estudios jurídicos después de tres años para dedicarse mejor a los de Filosofía. Ya en épocas de estudiante se destacó por su espíritu crítico, su frase mordaz, sus lecturas heterodoxas en el ambiente universitario dominado por el positivismo y el cientificismo naturalista cuyo mayor representante era José Ingenieros. Egresó de la Facultad en 1911 Y se incorporó a ella como profesor adjunto de Psicología en 1918. Fue profesor titular de Introducción a la Filosofía desde 1920, inaugurando una cátedra de gran importancia docente. Desde 1923 fue profesor de Gnoseología y Metafísica en la Universidad de La Plata, donde,sf!señó también Introducción a la Filosofía. Representó a la Argentina en el Congreso Internacional de Filosofía celebrado en Bastan en 1926, donde leyó su trabajo sobre "La filosofía y las. relaciones internacionales". En 1927 dio conferencias en La Sorbona y en 1930 en las universidades de Berlín, Leipzig y Hamburgo donde disertó sobre la influencia del pensamiento alemán en la Argentina. Enfermo desde dos

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CORlOLANO ALBERINI

(1886-1960)

años antes, renunció a sus cátedras en 1946 y falleció el 18 de octubre de 1960. Es difícil exagerar la importancia de Alberini como organizador universitario de la filosofía y dI: las humanidades en la Argentina de la primera .mitad del siglo xx, especialmente por su actuación como decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires en tres períodos .alternados, entre 1928 y 1940. La mayor parte de las restantes universidades argentinas se han inspirado directa o indirectamente en la de Buenos Aires para establecer sus Facultades de Filosofía o Humanidades. Fue también director de la Revista de la Universidad de Buenos Aires durante varios años, desde 1912. Su mayot influjo lo realizó con la palabra, desde las aulas o desde los pasillos de la Facultad, criticando las doctrinas del positivismo científico enseñado por médicos y abogados, y sustituyéndolo por el estudio de filósofos idealistas contemporáneos como Meyerson, Páincaré, Croce y Bergson. Alberini no escribió ningún libro, aunque recogió en un breve volumen sus conferencias sobre la filosofía alemana en la Argentina; pero fue autor de un buen número de artículos, conferencias y discursos de presentación de importantes figuras del pensamiento europeo y americano que visitaron. la .Argentina, como Einstein, Ortega y Gasset, Waldo Franck, KeyserIing, Maritain y Vaz Ferreyra. Su obra es sobre todo la de un incitador y renovador de la filosofía universitaria, y un promotor de los estudios filosóficos como disciplina académica de acuerdo con las orientaciones universitarias europeas. Los principales temas que cultivó por escrito abarcan la filosofía de Kant, el pragmatismo, Bergson, la historia del pensamiento argentino a partir de la época del Estado nacional y ensayos sobte la cultura y la nacionalidad argentina. Su trabajo filosófico más ambicioso es su monografía Axiogenia, de 1921.

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ANTOLOGiA

LA

FILOS6FICA

FILOSOFÍA

ARGENTINA

Y LAS RELACIONES

DEL SIGLO INTElli~ACIONALES

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Toda filosofía implka una actitud axiológica, condición, a su vez, de la vida jurídica. De aquí que la axiología, ciencia de los valores humanos, tienda a poner fundamento racional en las relaciones internacionales, puesto que el derecho supone creencias éticas. Estas pueden considerarse desde dos puntos de vista: el empírico y el normativo. Existe una axiología cuyo objeto es el de explorar los valores tales como han sido y son, y otra que especula sobre los valores tales como debieran ser. La axiología empí.rica es una especie de historia. natural de la idealidad humana, explícita o implícitamente revelada en la conducta; en cambio, la axiología normativa pugna por la instauración y efectividad de las formas filosóficas de lo ideal. . Sin embargo, semejante distinción, con ser importante, no. es absoluta, pues a menudo la idealidad, aun la elaborada con espíritu racional, se construye con elementos ofrecidos por la realidad histórica vivida, ya que no es posible describir los valores practicados por la humanidad pasada sin profesar implícitamente un criterio moral. El historiador necesita de un punto de vista para distinguir los fenómenos éticos de los que no lo son. Así se explica que el historiador de la axiología empírica sea de hecho un axiólogo, y lo es aun cuando eluda la tarea de justificar filosóficamente su criterio selectivo. T al criterio no deja de ser ético aun cuando no se lo fundamente en forma explícita. Sin duda los hechos morales son ante todo hechos, tan reales como los del mundo inorgánico; pero, frente a ellos, a pesar del espíritu objetivo de la investigación, no es posible 1 Discurso pronunciado en el Congreso internacional de filosofía de Bastan, reunido durante el mes de setiembre de 1926 en la Universidad de Harvard (Cambridge Mass., Estados Unidos). Una de las grandes sesiones plenarias fue dedicada al tema La filosofía y las relaciones internacionales. Hablaron en esta sesión' los siguientes miembros del Congreso: Bouglé, profesor de sociología en la Sorbona y representante de Francia; Hartmann, profesor de fi1osoña de Colonia y representante de Alemania; Albenni, decano de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires y representante de la Argentina; Roscoe Póund, decano de la Facultad de Derecho de la Universidad de Harvard y delegado de Estados

Unidos;

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delegado japonés.

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guardar absoluta neutralidad al modo del físico cuando estudia un fenómeno eléctrico. No olv}demos que si los fenómenos éticos evocados por el historiador son hechos, también son ideales para los pueblos en cuyo seno surgieron. En suma: la historia de los ideales implica el ideal de quien forje esa historia y la necesidad de considerar que esos ideales constituyen el sistema axiológico practicado por una parte de la humanidad en determinado momento y luga,r. Además, el mismo historiador no puede escapar a' la sugestión moral de su pueblo, puesto que la reflexión ética suele tener su punto de arranque en la moral vivida espontáneamente por la colectividad a que pertenece el filósofo indagador. Esto explica la trascendencia del factor nacional en el génesis del temperamento filosófico, máxime en lo tocante al aspecto axiológico de la filosofía. Se ha sostenido que la filosofía, como la Ciencia, no tiene patria o que, mejor dicho, no debiera tenerla; pero no ec; menos cierto que el fi1ósofo, como hombre, concretamentecónsiderado, la tiene, aun cuando se empeñara en no tenerla, pues no cabe vivir fuera de la historia, la cual, a pesar de la unidad de 10 humano, se manifiesta en forma heterogénea, esto es, de nacionalidades, . y siempre cambiante dentro de una relativa unidad dinámica. . Aim tratándose de un gran creador de intuiciones éticas, el filósofo jamás consigue eludir por completo el influjo espiritual de su nación. El hombre de genio supera determinado nivel histórico, mas su actividad no sale de la historia. Podríamos ver en ésta un proceso colectivo esencialmente genial y considerar que el hombre de genio es la historia que se prolonga a sí misma. Entonces, el problema axiológico estaría en saber dentro de qué sentido debe hacers~ el esfuerzo histórico cuando resulta posible la creación histórica intencional; y decimos' po~ sible porque en el proceso histórico existe una parte que, no obstante ser automática, no deja de ser' creadora. Pero aun admitiendo que el proceso humano tiene, como lo tiene sin duda, un 'aspecto sometido a la voluntad genial, no es menos evidente que la historia futura se constituye con elementos de

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la historia pasada. Prueba de ello es que el reformismo, aun en sus formas violentas, no destruye sino lo realmente caduco, y lo nuevo se complica fecundamente con lo pretérito en lo que éste posee de vital, y siempre lo posee. Juzgadas las revoluciones por lo que en realidad son y no por lo que debieron ser, resultan maneras oportunas de sacudir el árbol histórico para obtener la caída de los frutos putrefactos y de las hojas secas. Pero el árbol 'continúa. Ello bien se revela en la actitud política que suelen tomar los grandes gobernantes revolucionarios, quienes, una vez en el poder, adquieren un sabio espíritu realista después de haber profesado desde el llano un enérgico prurito negativo y utópico. De esto tienen clara conciencia los historiadores afectos al espíritu de continuidad que los lleva a rastrear menudamente los orígenes lejanos de un acontecimiento, el cual, no obstante su aparente discontinuidad, tiene raíces profundas en el mismo pasado vencido. Por eso los historiadores están siempre dispuestos a probar la naturalidad de los acontecimientos históricos, entre los cuales están las grandes formaciones axiológicas, o sea, las nuevas intuiciones del mundo y de la vida. He ahí por qué, en materia ética, la genialidad,. más que en crear una intuición, consiste en lograr la conciencia aguda de su valor. la incubación inconsciente de la nueva actitud axiológica dentro de la colectividad suele ser previa al surgimiento del genio ético individual. Sin embargo, esta coalescencia de la espontánea creación colectiva y del genio individual clarividente no excluye que la filosofía, a pesar del factor local, pueda cumplir su misión de universalidad. AdmItida, pues, la existencia de una continua' formación axiológica en la vida colectiva nacional, ¿cabe negar la posibilidad de resolver el problema de la conducta humana? En otros términos: ¿cómo pa'Sar de la axiología empírica a la ideal? No consideremos aquí el arduo problema de la liber~ad. Baste con afirmar la posibilidad de modificar en forma reflexiva el mundo humano. Existe en el hombre el poder de crear ideas y la actitud para realizarlas en mayor o menor grado. El problema ético es tal, siempre que se admita la posibilidad de organizar reflexivamente la conducta humana, una de cuyas formas es la

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vida internacional. Se trata de relaciones entre grupos humanos llamados nacionalidades, que se hallan sometidos a criterios morales quizás a veces discutibles para el filósofo anheloso de realizar una aXl010gía ideal, pero el hecho es que aun cuando se las tenga por creencias morales imperfectas son efectivas. La vida, cosa perentoria, no puede esperar que los filósofos se pongan de acuerdo definitivamente para sentar doctrinas éticas inconcusas. .cuando un filósofo se da a meditar sobre los fundamentos de la conducta internacional, hace 'tiempo que ésta ya existe de algún modo, aun cuando su existencia finque en creencias prefilosóficas. No hay vida humana, individual o colectiva, sin ideales, buenos o malos, y ellos no 'Pierden su eficiencia por el hecho de tener fundamentación precaria. Al elaborar su ideales, el filósofo no puede prescindir en absoluto de la experiencia moral vivida por las colectividades humanas, máxime de la nación a que él pertenece. Ello es tanto más evidente si se examina con espíritu psicológico la historia de la cultura. Veríamos que los filósofos, aun cuando pensaron movidos por fuerte espíritu objetivo, siempre fueron, de algún modo, víctimas de una realidad más fuerte que ellos. Si taIes son los hechos, entonces cabría preguntarse en qué medida lo real entra en la elaboración de lo ideal. Existen sistemas éticos que, a fuerza de idealismo abstracto, dan en teorías impracticables. Es el caso del intelectualismo extretrio, el cual, sin embargo, tiene sus méritos; entre otros, el de haber sido fiel a la índole de la filosofía, al espíritu de universalidad. Solo que para lograrla cayó en la abstracción, quedando, por tanto, fuera de la historia. Y es evidente que una idealidad demasiado abstracta, es decir, no alimentada por las particularidades de lo real, olvida tener en cuenta la innegable fecundidad de la historia en l~ concerniente a espontáneas creaciones axiológicas. Reconocerlo suele ser obra de las filosofías de espíritu intuicionista, las cuales, por serlo, tienen el culto de lo concreto, contra el esquematismo frecuente de las metafísicas oriundas del platonismo' extremo. Claro está que el problema de la nacionalidad de la filosofía y el de la influencia de ésta en las relaciones internacionales

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es un caso del problema más general de las relaciones entre lo particular y lo universal., Inútil fuera encarecer la importancia del asunto, pues se trata de una de las cuestiones filosóficas más inquietantes. Implica nada menos que el problema de la esencia del conocimiento. Dada la magnitud del tema, compréndese que sería oportuno tratarlo aquí. Baste con indicar la profunda relación que ciertos problemas de la vida práctica guardan con las más arduas cuestiones filosóficas, y cómo constituye elemento un dato trágico en la vida del espíritu lo moroso del pensamiento filosófico, fundador de ideales legitimados por el intelecto, y lo apremiante de la acción, que solo merecería llamarse humana en la medida de su posible fundamentación filosófica. Sea 10 que fuere, no hay posibilidad de conocimiento si no se admite la noción de lo universal. Todo está en determinar la manera de concebir esta universalidad. ¿Cómo conciliar la esencia universal del pensamiento filosófico con el carácter a menudo nacional de la filosofía, especialmente cuando se trata del aspecto axiológico, vale decir, ético, económico y estético? Hemos dicho que la filosofía implica una visión axiológica del mundo y de la vida. También habíamos afirmado que la humanidad existe concretamente en forma de naciones y que cada una de ellas tiene sentimientos axiológicos específicos. Más aún: toda nación tiende a creer que sus valores son los verdaderos; en otros términos: que estos valores son, precisamente, los más ideales, lo que comporta trocar el hecho en. derecho, lo particular en universal. De ahí los valores del imperialismo en cualquiera de sus formas. Co'ntra la axig]o,gía nacionalista surge la del internaci0nalismo, el cual, merced a su índole abstracta, exige el advenimiento de una humanidad libre de valoraciones locales. Afirma que el hombre es, en esencia, siempre el mismo, o debe serlo, sean cuales fueran las circunstancias históricas o geográficas. Pero, evidentemente, la realidad puede más que las fórmulas del internacionalismo utópico. Entonces, es mejor reconocer que la actividad cultural de los pueblos suscita valores de hondo arraigo

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en la psi'quis colectiva. Pero tal reconocimiento no impide admitir la posibilidad de la forma universal para los valores de origen particu!ar, so1:Jre todo cuando se trata de creaciones espirituales propias de pueblos de manifiesta vocación civil. La experiencia histórica revela frecuentes procesos de espontánea expansión axiológica. Se trata de actitudes valorativas que, no obstante el extremo localismo de su génesis, lleva en su Índole el germen de una posible universalidad. Son valores susceptibles de ser admitidos por toda la humanidad, dado que responden a os. curas necesidades latentes en el hombre, cualquiera que sea la colectividad pr~genitora del nuevo va:or. Veamos algunos ejemplos. Las intuiciones éticas del misticismo indostánico podrían lograr, en mayor o menor grado, prestigio y arraigo en los pueblos de Occidente, máxime cuando éstos se percaten del íntimo va.cÍo propio de los excesos de civilización mecánica. Y viceversa, quizás el activismo de Occidente bien pudiera contagiar la quietista alma indostánica. Esta profunda discrepancia de ambas culturas de ningún modo implica recíproca impenetrabilidad axiológica. Otro ejemplo. Se ha sostenido que el empirismo es filosofía esencialmente inglesa. Admitámoslo. Pero, en todo caso, ello no probaría sino que el temperamento británico propende, por tal o cual motivo, hacia cierto género de verdades. Sin embargo, eso no excÍuye que el empirismo pueda ser fruto de índole uni~ versal. Ante el empirismo, entendido al modo inglés, podemos inferir, como en el caso de cualquier filosofía, que el campo de la atención filosófica puede tener mayor amplitud, cosa bien probada por ulteriores progresos de la meditación filosófica. Pero la historia crítica de la filosofía sabe que el empirismo, a pesar de su unilateralidad, vale por su aspecto universal, y entonces sería absurdo invocar el origen local para negar la trascendencia objetiva del espíritu empírico. Es pésimo método histórico el que consiste en abusar de la psicogenia, colectiva o individual, de los sistemas filosóficos. Bueno sería convencerse de que el proceso psicológico de un juicio, con ser digno, y mucho, de indagación, nada prueba contra el valor lógico de una tesis. El prurito, que tanto cunde, de hurgar la trastienda psicofisiológica \.

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de las doctrinas no siempre ofrece elementos serios para organizar una refutación o una defensa de tal o cual teoría. Existen grandes escritores que han descollado en el arte de excogitar los hajos fondos de las doctrinas filosóficas. Interesantes, aunque por demás discutibles, son las agudezas de Sorel cuando concibe el racionalismo griego como una ideología nacida de sugestiones propias de un ambiente natural, abundante en claras formas geométricas. Este filósofo, siguiendo a su maestro Bergson, afirma que la lógica formal del racionalismo griego tiene su raíz en la contemplación preferente de los cuerpos sólidos, sobre todo metales y piedras. No discutamos semejantes finezas psicológicas. Bástenos sostener, una vez más que el problema de la psicogenia de una tesis no resuelve por sí solo el fundamento lógico de una concepción filosófica. N o se refuta el cristianismo ni el racionalismo griego simplemente con alegar tal o cual secreto de antecámara psicológica. Para poner en evidencia una vez más los abusos de este psicologismo, cuya chisma grafía, no 10 negaremos, es a veces genial, permÍtasenos mencionar otros ejemplos menos complicados. Disponemos de no pocos psiquiatras literarios resueltos a probar que las visiones místicas de Santa Teresa florecieron en un subsuelo mental histérico. Otros han descubierto que en la ebriedad reside el secreto del ingenio de Verlaine. Pero es el caso de preguntarse si tienen alguna importancia tamaños discreteas nosológicos frente al valor de la mística de Santa Teresa o ante el mérito estético del lirismo verlainiano. Es por demás absurdo y también claro síntoma de ordinariez intelectual el creer que basta con adentrarse en los bajos fondos de la psiquis para lograr una exhaustiva explicación de los frutos más selectos de la genialidad. N o bastan, pues, la.•~,_~xplicaciones psicogenéticas. Frívolo es convertirlas en c.riterio de verdad. -Cuanto más, cabría conceder que la naturaleza humana a veces necesita del fermento particularista para lograr lo universal, y, en algún caso, hasta de las formas más impuras del particuladsmo. Pero -no es menos cierto que en tal caso el espíritu humano tiene la virtud de transfigurar su propia ~scoria. Claro está que para ello es indispensable ser un gemo.

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Siendo, pues, la filosofía forma universal del pensamiento, ¿en qué sentido cabe calificar de nacional a la filosofía? Carácter nacional de una filosofía -si de veras es filosofía-, solo significa que la meditación sobre los problemas de lo real y de lo ideal puede, en muchos casos, estar movida por determinados modos del sentimiento colectivo. En otros términos: la nacionalidad de una filosofía reside en los motivos psicológicos de la reflexión, pero el resultado de ésta solo será filosófico en virtud de la objetividad lograda. Aun cuando el sentimiento metafísico suele guarda.r estrecha solidaridad con el axiológico, no cabe dudcl de que el carácter nacional de la filosofía se evidencia sobre todo en las intuiciones éticas y estéticas. Pero, no obstante ello, creemos que esa forma especial de particularismo no excluye la posible universalidad de .los valores éticos, aun admitida la peculiar intuición axiológica propia de un pueblo. Toda nacionalidad es una nueva manera social de vivir la vida humana. El espíritu nacional es el panicular axiológico que en determinado tiempo y lugar aparece en la vida múltiple de la humanida:d. Ahora bien; si la vida humana no existe sino en sus modos, y la humanidad, por tanto, solo vive en sus formas nacionales, no es menos cierto que la vida tiende perennemente a trascender sus particulares encarnaciones nacionales. Este concepto permite evitar que se sa.erifique lo universal a lo particular, o viceversa. Si exaltamos exclusivamente lo universal, caemos en la vacuidad de una abstracción, pues olvidaríamos el carácter efectivo de las creaciones axiológicas espontáneas de la evolución nacional; en cambio, si exageramos hasta el exclusivismo la importancia de la particularidad nacional, la filosofía de los valores humanos se vuelve ininteligible, pues nos hallaríamos con un nominalismo que por ser absoluto resultaría amoral. ¿Qué misión puede tener la filosofía en materia de reladones internacionales? Colocando el asunto dentro de 10 posible 5010 cabe afirmar que la filosofía tiende a ofrecer elementoséticos y lógicos para la constitución de una axiología jurídica de espíritu universal, siempre, claro está, que esta universalidad se nutra no solo de legítima especulación filosófica e idealismo con-

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creta, sino también de las espontáneas creaciones axiológicas de los pueblos cultos, es decir, dignos .de consideración en la medida en que no se oponen a los intereses cardinales del espíritu humano, múltiple en sus evoluciones y formas concretas, pero único en su esencia. De ahí la importancia de los estudios filosóficos en las escuelas jurídicas, donde suele imperar un grueso empirismo legalista, .cuando no. las vacuidades de la utopía y otros frutos secos de un intelectualismo desprovisto de sentido histórico. y no menos digno de señalarse, precisamente porque se trata a.quí de un .congreso internacional de filosofía, es el hecho de que los filósofos tienen el deber de no dejarse perturbar por las. pasiones colectivas de un momento determinado, así sea el más dramático, pues la serenidad, natural en un filósofo, no implica el abandono .de los deberes del ciudadano y del patriota. En nombre del espíritu de universalidad, propio de la filosofía, justo es decir que resulta por demás inadmisible negar los va~ lores universales de un pueblo circunstancialmente adversario. Sin un fuerte sentimiento de equidad, penetrado por la idea de lo universal, nada práctico y digno harán los pensadores cuando se propongan tener influencia en las relaciones internacionales. No han faltado autores dispuestos a sostener que el régimen democrático es la mejor garantía contra el prurito imperialista. T al es al menos el dictamen del eminente pensador 2 que acaba de precederme en el uso de la palahra ante esta asamblea de filósofos reunida en una de las primeras universidades del mundo )' la de mayor prestigio entre las pertenecientes a la más poderosa democracia contemporánea. De su tesis colige nuestro ilustre predecesor que los filósofos deben predicar el ideal democrático. Por nuestra parte, creemos que la democracia constituye efectivamente la forrua más plausible de gobierno. La tan mentada crisis actual del principio democrático más está en la técnica de la forma representativa que en la esencia del régimen~ Todo el problema reside en la necesidad ..de lograr un más refinado procedimiento de representación, pues la experiencia de2

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muestra la caducidad de ciertos aspectos de! parlamentarismo por ser formas por demás abstractas e indirectas de la expresión de la voluntad colectiva. Se diría que en virtud de 10 complejo de la, vida moderna se corre el riesgo de que el principio democrático perezca merced a la técnica representativa tal como se la: ha estilado hasta ahora. Pero de la deficiencia de ciertas formas históricas de la representación no cabe inferir una tesis pesimista y negadora de la esencia democrática, puesto que ésta vale más que sus circunstanciales modalidades técnicas, y mucho menos se justifica el renacimiento de regímenes políticos anacrónicos, aun cuando se presenten vinculados a nuevas formas de organización económica. Todo el problema constitucional estaría por consiguiente en reformar la democracia con espíritu democrático, tarea imposible sin e! sentido .de los valores humanos fundamentales, que lo son en la medida ,de su universalidad. Mas todas estas consideraciones no nos impiden poner en duda la existencia de una vinculación necesaria entre el régimen democrático y el antiimperialismo, a menos que e! pensador aludido no se refiera a la democracia tal como es sino como debiera ser. Confesamos entonces que tal a,ctitud nos resulta un tanto .académica, por no decir ingenua y una vez más revelad~ra de que los. filósofos no logran ningún influjocu.ando se erigen en apóstoles de ideales extramundanos. Si se trata de la (lemocracia ideal, diremos que el remedio propuesto resulta inútil, pues ella supone hombres perfectos, y siendo tales, quedan eliminados los inconvenientes dé la vida internacional. Si la democracia es como es, o un poco mejor, entonces nos bastará con recordar que existen pueblos imperialistas, no obstante tratarse de grandes democra,cias de tal o cual color. Por otr,l parte, también sabemos que la política imperialista alguna vez surgió de una imposición democrática. Puede el imperialismo ser credo oligárquico, pero río está probado que no pueda ser~o también popular, máxime cuando se trata de una política imperialista cuyas consecuencias económicas elevan, o se cree que elevan, el nivel económico de todas las cIases sociales de un pueblo demo-'crático pujante en lo económico o en lo meramente ideológico. Puede existir un imperialismo místico de origen democrático, que

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no dejará de ser imperialista, a pesar de lo seráfico de sus promesas. A nuestra manera de ver, es poco probable que el problema de la justicia internacional se pueda resolver solo en virtud de una interna política democrática o de cualquier otro género. ¿Caeríamos por ende en el pesimismo respecto del papel de la educación filosófica como fuente de mejoramiento de las relaciones internacionales? En rigor, si nos colocamos dentro de la posibilidad, ni pesimismo ni optimismo, sino meliorismo. ¿En qué forma? Bien mirado, el filósofo solo puede lograr algún influjo merced a una práctica educativa inspirada en la convicción de que los ideales éticos son de esencia universal, pero que se cumplen paulatinamente complicándose con las espontáneas y 'efectivas intuiciones axiológicas de los pueblos dignos de su misión humana. Por consiguiente, ni absoluto nominalismo nacionalista ni internacionalismo abstracto. El primero es automático y amoral; el segundo, consciente, pero esquemático y estéril. En cambio, podría ser fuerte factor de progreso espiritual lo que llamaríamos la interpenetración axiológica de las naciones. En realidad, de algún modo ella se va realizando merced a la inevitable expansión de la cultura. La filosofía debe fomentar el convencimiento de que todo pueblo, así sea el más humilde, ha creado y crea valores susceptibles de contribuir al enriquecimiento espiritual de la humanidad, y lo que no es menos evidente, todo pueblo, aun el más grande y en el mejor de sus momentos, jamás ofrece intuiciones axiológicas completas, pues sus valores, con ser relevantes, no logran agotar las intuiciones posibles ni remplazar los creados por otros pueblos. Es actitud antifilosófica enervar el sentido de las formas inéditas del valor. Resulta, en cambio, síntoma de buena eaucadón filosófica tener conciencia de lo limitado y quizá precario de los propios valores actuales. Así como el individuo necesita de la sociedad para elevársea la esencia de sí mismo, vale. decir, para provoca,r la eclosión de su individualidad profunda, del propio modo un pueblo, por grande que fuere, necesita desenvolverse dentro de la atmósfera axiológica creada por otras comunidades nacionales. Un país ahonda su

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personalidad merced a los estímulos de un ambiente universalmente humano. De tal modo se explica que el imperialismo, máxime en sus formas rudas, implica una especie de autopetrificación axiológica de la nacionalidad, perturbando así su propio espíritu de creación y el de los pueblos vulnerados. El imperialismo resulta entonces una manifestación teratológica de lo particular y,a menudo, un síntoma premonitorio de la decadencia, destino bien probado por la experiencia histórica. Desarrollar, pues, la conciencia de la relatividad de los propios valores frente a los valores posibles y a la parte de verdad de los valores ajenos, equivale a instituir la equidad como esencia de la obra educativa de los filósofos. En cambio, si los pensadores se dan a preconizar un pretendido darwinismo social, cayendo, por 10 tanto, en un nominalismo negador del espíritu de universalidad, entonces resulta superflua la intervención de la filosofía como elaboradora de ideales, pues todo se reduciría a probar que la historia es un proceso mecánico y arbitrario. Pero esto sería una manera de negar la educación y por consiguiente la eficacia de la enseñanza filosófica. Frente a la historia concebida como proceso automático, aun cuando se trate de un automatismo romántico, la filosofía solo puede proceder al modo de los. físicos ante la realidad inorgánica, vale decir, comprobar los hechos, y nada más, lo .que equivale a instituir el carácter absoluto del determinismo extendido al mundo de los valores. Se colegiría de alIí la imposibilidad de todo ideal humano, puesto que el hombre es tal solo si se 10 concibe como individuo biológico capaz de autoconciencia eficiente. El valor de la educación supone la modificabi1idad, grande o pequeña, de lo real. Postulada la plasticidad del mundo histórico, cabe esperar no poco de la filosofía concebida como disciplina determinadora de ideales concretos y capaz de organizar los medios que contribuyen a realizarlos; todo ello, claro está, sin perder la conciencia de los aspectos necesarios de la realidad natural o histórica. Cultivar, pues, el sentido de la eficiencia humana y el de su dirección posible, de ahí, entre otros, el papel de la educación filosófica. Pero para ello se necesitan filósofos de viva conciencia

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histórica, de lo contrario no pasarán de ser ascetas, esto es, idealistas en la medida en que serán estériles. El filósofo debe introducir intelectualmente en la historia, no para negarla con ensueños vacuos, sino para contribuir a su sentido ideal nutrido de realidad. Por tanto, ni deificación del hecho, ni platonismo retórico. Si esto se olvida, entonces veremos que, a la postre, tanto el nacionalismo, pasivo o imperialista, como el internacionalismo abstracto comprometen precisamente lo que pretenden defender. En síntesis, nacionalismo o internacionalismo constituyen un caso especial del problema de las relaciones entre 10 particular y 10 universal en el dominio de la teoría de los valores, el que, a su vez, es un caso del problema más general de las relaciones entre lo particular y lo universal en la teoría del conocimiento y la metafísica. Resulta evidente pues, que la filosofía, aun en sus aspectos más especulativos, logra, directa o indirectamente, consecuencias prácticas, o sea, fuerte entrevero con las luchas de la vida corriente, de donde se infiere que el pensamiento filosófico nunca es inofensivo, por lo menos en sus manifestaciones axiológicas. Razón' de más para librarle del prurito dogmático del espíritu gruesamente militante, y bueno es no olvidar que la acción supone las creencias del caso, pero éstas implican valores cristalizados, diremos así. Los valores, con ser creaciones del espíritu, no agotan la fecundidad axiológica del espíritu, el cual, por ser fuente 'suprema de los valores, es el valor máximo. Sin duda, el espíritu humano vive en sus valores, pero él, por ser espíritu, vale más que sus valores. Así como los va.lores están en el espíritu, éste, a su vez, repito, no existe fuera de lo que él crea, pero la creación axiológica más ingente no supera 'la fuerza creadora, siempre activa, auÍt" cuando trabaje con vaga conciencia de sr niisma. Por eso profesar el sentimiento rudamente dogmático de un valor constituye una manera de hacer que el espíritu corra el riesgo de agotarse en sus propias creaciones" las cuales pueden ser, relativas no obstante su eminencia. La convicción filosófica se dogmatiza al trocarse en creenoa militante, tal como el agua que al dejar la fuente se enturbia

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cuando toca la tierra y contribuye a la germinación. No vaya a ser que convirtamos el barro seco en sentido final de la fuente. Puede ella tener valor práctico, y es justo que lo tenga, pero no obstante los derechos de la tierra, conviene no perder el sentido de la pureza e inagotabilidad del manantial, siquiera sea no solo en virtud de lo que vale en sí mismo, sino también porque" en él está la condición primera de ulteriores utilidades. En otros términos: la petrificación utilitaria o académica de los productos del espíritu puede d~struir la fecundidad del espíritu, y éste. 16 es mientras conserva su esencia creadora. Sin duda, el espíritu de creación se apoya sobre sus propias creaciones y en la realidad que las suscita, pero una cosa es el contacto con éstas considerados como materia para nuevas acuñaciones axiológicas, y otra convertir los productos y aun los subproductos de la actividad espiritual en esencia del espí-ritu. El espíritu humano solo existe en forma de humanidad concreta. No hay espíritu humano fuera de la historia. La humanidad, cosa universal, solo existe en forma de nacionalidades, cosa particular, pero. si aquélla vive en sus formas concretas llamadas naciones, no es menos cierto que éstas solo logran fecundar su índole merced a la conciencia del espíritu de universalidad que en ellas alienta. Se diría que el espíritu humano toma forma de nacionalidad para mejor cumplir su esencia universal, y la experiencia histórica prueba que no podría cumplirla de otro modo. Poco importa que tal o cual proceso se realice sin que los pueblos tengan a veces clara conciencia de ello. Revelar el hecho y dar~e forma consciente y doctrinaria en nombre de una filosofía de los valores humanos, he ahí el papel de los filósofos cuando se dedican a elaborar los conceptos fundamentales del derecho internacional, que no es derecho sino en la medida de su aporte a la unidad ética de la humanidad. Penoso es decirlo, pero lo cierto es que los filósofos no siempre han reconocido tales principios, en verdad muy filosóficos. Bastaría con mentar la literatura filosófica de la última gran guerra, abundante en documentos donde se prueba hasta qué punto no pocos filósofos perdieron el sentido de su misión, pues es notorio que se dedicaron a la manufactura de libros rebosantes

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de pasión momentánea y se mantuvieron ciegos ante los valores. de pueblos ocasionalmente adversarios. Verdad es -y sea dicho para honor de algunos pensadores-, que más tarde declararon no sentirse orgullosos de haberlos escrito. Tamaña confesión ulterior implicaba reconocer que habían pecado cóntra el espíritu de universalidad, cosa esencial para la existencia de la filosofía. Lástima grande que- tan lúcidas y ecuánimes palinodias IiUrjan demasiado tarde. Recelaríamos del espíritu filosófico si se esfumara precisamente cuando más se lo necesita.

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Nació en Sevilla el 18 de junio de 1891, pero desde los tres años vivió en la Argentina. Siguió la carrera militar, especializándose como ingeniero de ferrocarriles. De joven cultivó la literatura, a la que dedicó sus primeras colaboraciones periodísticas. Conoció a Alfredo J. Ferreira (1863-1938), abogado y pedagogo correntino, jefe del movimiento positivista y profesor de Ética en la Universidad de La Plata de 1915 a 192'2; pero la influencia decisiva de su vida intelectual fue la de Alejandro Korn (1860-1936) con quien, en julio de 1929, contribuyó a fundar la Sociedad Kantiana de Buenos Aires. Un año más tarde, al jubilarse Korn de sus cátedras, Romero lo sucedió en la de Gnoseología y. Metafísica de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y se retiró del Ejército con el grado de mayor. En el mismo año fue miembro fundador del Colegio Libre de Estudios Superiores, donde disertó asiduamente.. Enseñó también en la Universidad de La Plata y en el Instituto del Profesorado Secundario, de Buenos Aires. En 1946 renunció a sus cátedras universitarias. Volvió a ellas en 1955 y hasta su fallecimiento, ocurrido el 7 de octubre de 1')62, fue profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires donde, hasta un año antes, tuvo a su cargo el Instituto de Filosofía. Además de la docencia -en la que se destacó por el contagioso entusiasmo que ponía en el trabajo filosófico- Romero realizó una extensa y fecunda labor de publicista. En 1937 fundó

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la "Biblioteca filosófica" de la Editorial Losada, y de 1947 a 1949 dirigió la revista Realidad. Mantuvo activa correspondencia con muchas personas y centros de estudio de toda América y su nombre y su obra fueron conocidos y respetados en los principales círculos universitarios del continente. Durante muchos años la producción escrita de Romera se limitó a notas, ensayos y estudios dispersos en revistas. Su p,-.imer libro fue la Lr$ gica (1938, en colaboración con Eugenio Pucciarelli), manual de enseñanza que por su riqueza y modernidad de información renovó este género de obras en español. Su breve Contribución al estudio de las relaciones de comparación (1939) es un trabajo técnico que muestra su capacidad teórica estricta. Ensayos anteriores de antropología filosófica fueron recogidos en el volumen Filosofía de la persona (1938). Otros, en los que expone el pensamiento de filósofos recientes dieron lugar a Filosofía contemporánea (1941), Filosofía de ayer y de hoy (1947), Filósofos y pr.oblemas (1947), Ideas y figuras (1949), Estudios de historia de las ideas (1953), Ortega y Gasset y el problema de la jefatura espiritual (1960). Su Historia de la filosofía moderna (1959) es la mejor exposición de ese período del pensamiento europeo que se haya escrito directamente en español. En sus trabajos recogidos bajo el título de Sobre la historia de la filosofía (1943) Romero presenta críticamente cuestiones fundamentales de metodología de la historia de la filosofía. Fiel a la realidad de su circunstancia cultural latinoamericana, trató de fomentar la conciencia de la incipiente tradición filosófica a través de la exposición de figuras argentinas e hispatlOamericanas, como en Alejandro [(orn (1940, en colaboración con Ángel VassalIo y Luis Aznar), Alejandro [(om, filósofo de la libertad ( 1956) Y Sobre la filosofía de A mén'ca (1952) .. Al margen de~esta considerable labor de educación filosófica y difusión cultural, Romero fue elaborando sin prisa una filosofía propia centrada en la idea de ,realidad como estructura de múltiples planos jerarquizados por. el principio de la trascendencia. Ser es trascender, y trascender es ser más, irradiar, valer. Punto fundamental de esta filosofía es el hombre, portador del principio dinámico que da sentido al universo y que se

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(1891-1962)

refleja en nuestro mundo por la creación de bienes culturales y los actos de la vida moral. Estas intuiciones, ya insinuadas en. su Filosofía de la persona ( 1944), se ahondan en Papeles para una filosofía (1945), obtienen nuevos desarrollos en El hombre y la cultura (1950) pttr. alcanza.r su mayor expresión sistemática en su libro más extenso, Teoría del hom bre (195'2), en el que, continuando las enseñanzas de Max Scheler y Nicolai Hartmann acerca del espíritu y los valores, presenta una imagen. del hombre en el mundo cultural.

PROGRAMA

DE UNA FILOSOFÍA

Estructura

y trascendencia

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Entre los temas más apasionantes del pensamiento actual figura el problema de la estructura; la noción de estructurase ha impuesto sobre. todo en psicología 2, pero ha ido conquistando también poco a poco otros dominios, y lleva visos de generalizarse como esquema universal para la interpretación. El concepto de estructura es afín -sin que con ella coincidaa la concepción organicista, de venerable antigüedad en la interpretación filosófica de la realidad. Viene a ser uno de esos motivos que parecían aguardar su hora en los fondos de la conciencia filosófica y que irrumpen apenas termina, con el agotamiento del racionalismo, lel censura racionalista. Pertenece por lo tanto al grupo de temas que constituyen el magnífico hallazgo romántico, intuiciones de incalculable pDrvenir que el Romanticismo apenas aprovecha aunque las exhiba con entusiasmo --como quien desentierra un tesoro y so~o atina a extasiarse con la recién allegada riqueza, que 1. Artículo publicado en la revista St¡r de Buenos Aires, n9 73 y reproducido en Papeles para una filosofía, Buenos Aires, Losada, 1945, p. 7 Y ss. 2 Consúltese la límpida exposición de EUGENIO PUCCIARELLI, "La psicología de la estructura", (en Publicaciones de la Universidad Nacional de La Plata, Seco 11, t. XX, n9 10, año 1936).

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luego crecerá en manos de los herederos. Como las demás intuiciones románticas, la de la estructura irá cobrando luego precisión teórica y solidez, y comenzará a desarrollar sus consecuencias y a actualizar sus posibilidades. En un trabajo anterior 3 he examinado, aunque a la ligera, cómo la concepción estructural parece ir reemplazando las interpretaciones atomísticas y sumativas que imperaban en la explicación hasta nuestro tiempo; a él me remito hasta tanto este punto. como los demás de este programa, pueda ser considerado con más detenimiento. El estructuralismo traspasa casi todo el pensamiento nuevo; se le encuentra por todas partes, confesado o no. y acaso más promisor e incitante donde el esquema no se aplica de intento ni ~e revela de primera intención. En sus formas más oscuras no es nada fácil identificarlo. Funciona de algún modo cada vez que a la suposición analítica de la mente racionalista 4 se contrapone la afirmación o la sospecha de la Índole sintética de la realidad 5: será juicioso, pues, no descuidar el antecedente de Vico. Se le halla en los más diversos lugares. Por ejemplo, aHí donde, para fundar .la contingencia, sostiene Boutroux el sin tetismo de cualquier proposición que no sea la identidad tautológica; 6 en la metafísica de Heidegger, cuyo punto de arranque es la estructura primaria ser-en-el-mundo; en la unidad individuomedio de la biología reciente (v. UexkuIl); en la concepción intencional de la conciencia; en la indisoluble correlación de 10 subjetivo y lo objetivo, que fundamenta la actual teoría de la "Vieja y nueva concepción de la realidad", en Cursos y ConfeRevista del Colegio Libre de Estudios Superiores, año II, n9 1, julio 1932.

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Esta mente racionalista no solo se muestra en el racionalismo estricto. El empirismo coetáneo estaba trabajado en el fondo a veces por la misma porpensión, esto es, incluía un secreto ingrediente racionalista. La explicación analítica de lo psíquico se constituye sobre todo en el seno del empirismo, con la psicología de la asociación. 4

5 Realidad en el sentido amplísimo usual, y no como realidad temporal únicamente. Sobre el sintetismo en lo ideal, baste indicar por ahora los puntos de vista de BOUTROUX, citados más adelante, y MEYERSON, Du Cheminement de la Pensée, libro I1I, cap. II. 6

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cultura .. , Los ejemplos abundan tanto que no cuesta trabajo juntar copiosa cosecha. Y como se les halla en lo mínimo y en lo máximo, en la instancia insignificante y en lo que es comienzo, base y aun culminación, es lícito admitir que estamos ante un esquema universal, probablemente destinado a sustituir al esquema mecánico, que, completado y perfeccionado por el evolucionismo de intención mecanicista (Darwin, Spencer), rigió hasta hace poco. ,Entre un todo concebido 7 como mero agregado de partes y solo constituido por lo realmente existente en las partes, y un todo estructural, hay esta diferencia: en el primero, la tata liza ción se limita (o se juzga que se limita) a juntar en un haz los componentes; en el segundo, el compuesto importa peculiaridad y novedad respecto a las partes, a cada una y a todas tomadas individualmente. Los complejos problemas de la estructura en sí deben quedar por ahora a un lado, para no retener sino este aspecto: que la estructura agrega algo que no estaba patente en las partes, pero que tiene su fundamento o raíz en las partes. Pero si no estaba patente debla estar latente, ya que solo aparece mediante la conjunción de las partes: estaba, pues, en ellas como potencia, capacidad o posibilidad, como un don existente de antemano en las partes de contribuir a la aparición de esa novedad que brota en la estructura. Tal potencia ,o posibilidad admitida en las partes no funciona sino en la estructura; esto es, las partes se trascienden en cierto modo al componer estructura. El reconocimiento de las estructuras arrastra consigo la aceptación de este poder de tras.cenderse en los elementos que las constituyen. 7 Digo "concebido" porque muchos todos que se estiman meros agregados no lo son, y aun está por ver si es posible la totalización sin rudimento de estructura: todo este asunto, como los demás de este programa, espera el autor examinarlo por separado. Baste advertir. aquí como de paso que la designación de todo "aditivo" o "sumativo" no me parece adecuada para nombrar el mero agregado neutro, porque la suma, como ya advirtió BOUTROUX,impotta novedad; véase mi "Contribución al estudio de las relaciones de comparación", en Humanidades, La Plata. t. XXVI, 1938, Y en folleto; pp. 305-306 Y 17-18, respectivamente.

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La nOClOn de evolución o desarrollo es otra de las grandes intuiciones románticas; no porque el Romanticismo la descubra o invente por vez primera, sino porque encuentra en él la disposición de espú-:tu favorable y la convivencia con otras intuiciones afines, arraigando, cargándose de nuevo sentido y convirtiéndose en uno de los esquemas generales de interpreta<:ión, en un instrumento del cua.l difícilmente se podrá prescindir en adelante. La hostilidad anterior y la cálida simpatía del Romanticismo hacia la idea de desenvolvimiento, se prueban con esta comprobación: mientras la tesis de Heráclito no haya eco y. ya Platón pronuncia sobre ella el £aIlo adverso ~que tardará mucho en ser revistoal declarar que el devenir rige solo en el plano de los fenómenos, la mayor filosofía de la etapa romántica, la de Hegel, es de corte resueltamente evolutivo. Los muchos atisbos de desarrollo que hasta el Romanticismo apare<:en, no llegan a cuajar en una gran concepción evolucionista de la realidad, y en cambio la especulación romántica abunda en hipótesis de desenvolvimiento, que informan la filosofía romántica de la historia y aun determinan el nuevo sentido para la historicidad aportado por el Romanticismo. La nota de trascendencia es visible en este evolucionismo instaurado por el pensamiento romántico. Mientras que el Romanticismo vislumbra o por lo menos acepta el trascendentismo consustancial con un efectivo desarrollo, en la etapa positivista se traduce la noción de desarrollo al lenguaje de la época, se la asimila a los puntos de vista vigentes, se la mecaniza e inmanentiza. Tanto en Spencer como en Darwin, el uso con lJniversalidad cósmica y el otro con especial referencia a lo vital, el evolu<:ionismo es mecanizado, racionalizado, y así llega a ser todo lo contra.fÍo de lo que prometía: se convierte en extensión, auxiliar y complemento de la visión mecanicista de la .realidad. Cuando mucho después despierten de nuevo y prosperen las incitaciones más frescas y genuinas contenidas en la idea de desarrollo, ésta desplegará libremente su in-

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Max Scheler, en la más convincente doctrina del hombre y de la espiritualidad que yo conozca,10 asigna al espíritu, que distingue radicalmente de la psique, tres notas esenciales: libertad, objetividad y autoconciencia. Sean cualesquiera las conexiones entre las tres, me atengo a la objetividad, que toca muy de cerca a mi propósitq. Scheler ha visto muy bien lo que define la actitud espiritual y la distingue de otros comportamientos. La objetividad es un ponerse a. lo que es y a lo que vale sin segundas intenciones, sin más referencia a nuestro centro individual que el proyectarnos hacia esas metas. Cuando funcionamos como entes psíquicos o no-espirituales, el interés por cualquier instancia refluye luego sobre el sujeto mismo, va de antemano gobernado por una intención subjetiva y queda inmanentizado en el sujeto. En la postura espiritual no existe este continuo regreso, esta inmanentización; el acto que se dispara hacia lo que' es o lo que vale es trascendencia pura. Si el hombre, en opinión de Scheler, suprime idealmente en los actos de .conocimiento espiritual las existencias, las resistencias, y se aplica a los momentos de esencia, es porque la existencia, la resistencia es compulsiva, obliga o incita, pro8 FRANCISCO ROMERO, "Temporalismo", en Nosotros, nQ 50-51, mayo-junio 1940. 9 Consideraciones más extensas sobre este punto en FRANCISCO ROMERO, "Filosofía de la persona", y sobre todo en la nota "Persona y trascendencia" que corre agregada a ella, en Cursos y Conferencias, Re-. vista del Colegio Libre de Estudios Superiores, volumen XI, agosto 1937, y en tirada aparte. 10 En El puesto del hombre en el cosmos, pero en estrecha conexión con la doctrina expuesta en otros escritos suyos; ver FRANCISCOROMERO, estudio preliminar a la edición de este libro en la Biblioteca Filosófica de la Editorial Losada.

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vaca la respuesta efectiva, el juicio en nombre del interés subjetivo, el aprovechamiento, la acción prá,ctica o utilitaria. La esencia, en cambio, no incide en nuestra órbita individual, es aprehendida desinteresadamente; la conducta respecto de ella es trascendencia pura. Las comprobaciones de Scheler en cuanto a la objetividad como nota capital del espíritu me parecen definitivas -y evidente también que esa objetividad puede ser interpretada de inmediato como absoluta trascendencia.

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La trascendencia y la escala de los entes

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.. La serie cuerpo físico, ser vivo, psique, espíritu, muestra un crecimientQ del trascender, y este crecimiento llega al máximo posible en el esp£ritu. Lo físico, lo vivo, 10 psíquico, 10 espiritual, son como etapas en la trascendencia, cada una superior a la que le precede, yen la última el trascender se hace total, absoluto. La escala de los entes es, pues, jerárquica desde el punto de vista del trascender, y desemboca en un escalón que no puede ser superado. El trascender se realiza a costa de 1ainmanencia; por lo menos el fondo de inmanencia, a 10 la.rgo de la serie ontológica, pierde magnitud e importancia a medida que la trascendencia se robustece, y en el espíritu la inmanencia se restringe al límite, y no es sino el momento de unidad y autoconciencia del trascender. El ingrediente positivo de la realidad es, pues, la trascendencia, Ímpetu que se proyecta a partir de la base inmanente hasta devenir trascendencia pura; pero aun la. interpretación de la base inmanente como efectiva inmanencia es discutible, porque más bien parece una trascendencia dormida, el haz de las trascendencias posibles en cuanto no actualizadas. Lo que la experiencia pone ante 10,s ojos es una trascendencia que despierta poco a poco, que se afianza y extiende, que intenta y descubre caminos nuevos, que se va tomando cada vez más general y segura de sí misma, que al final triunfa sin limitación. Aunque sea provisionalmente, puede adelantarse esta tesis: ser es trascender. En la realidad

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trascendencia, es donde el trascender es menos visible. De aquí que de ella se hayan extraído los esquemas para una inmanentización universal, sobre todo el esquema atómico y mecánico. El átomo tradicional era un núcleo de inmanencia -y aun desde Demócrito se le imagina la base más satisfactoria para reducir a una última y definitiva inmanencia las trascendencias comprobadas, que se juzgaban aparentes. El atomismo aparece en la filosofía como uno de los esfuerzos inmanentistas más enérgicos y geniales; la experiencia científica ha sustituido después a este supuesto coágulo inmanente un foco activísimo de trascendencias físicas-o En la vida, por el contrario, la trascendencia era evidente. El éxito de Darwin en su tiempo responde ante todo a que, vigente la concepción inmanentista del mecanicismo, propuso fórmulas que parecían aptas para reducir a este inmanentismo la trascendencia vital. Bergson, en cambio, edifica su' sistema' sobre la afirmación de la trascendencia de la vida que se derrama por el cauce de la duración o que es dura,ción ella misma: la duración es a lá trascendencia vital lo que el tiempo físico _o espaciaIízado a los esquemas de reducción inmanentista. --Para la psique, la interpretación de la conciencia como intencionalidad (Brentano, Husserl) introduce un nuevo trasceridentismo, más radical 'que el de la vida porque disminuye la base inmanente y aun parece suprimirla al dar a la conciencia como nota esencial y determinante el intencionalismo, el ser conciencia de algo-o Pero esta trascendencia intencional psíquica no es total ni ha de confundirse con la trascendencia espiritual. Existe y prepondera la base inmanente individual, que refiere a sí lo allegado en los movimientos trascendentes, los supedita a su interés, los convierte en su propiedad o en su dependencia, los mediatiza.Es trascendencia funcional, no final. -En 10 espiritual, en las actitudes personales, hay una inversión en:el interés, que ya no refluye sobre el centro individual ni se subordina a él; el individuo se des-individualiza al ponerse entero á lo que es y 10 que vale, mediante una especie de "revolución copernicana", y la trascendencia es funcional y final al mismo tiempo. Planteadas así las cosas, resulta un monismo de la trascendencia, pero un irreductible pluralismo on~plógico. La trascen-

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c1encia es como un ímpetu que se difunde en todo sentido, que acaso se realiza en largos trayectos de manera seguida y continua, pero sin que esta continuidad constituya para ella la ley. La idea de la continuidad sin excepción ni laguna es un arraigado prejuicio filosófico, cuya raíz ha de buscarse precisamente en la propensión inmanentizadora, origen de casi todas las tentativas unificantes, y que ha trabajado con éxito sobre todo en las explicaciones "desde abajo", informadas por los esquemas atomistas y mecánicos denuncIados antes. La trascendencia llega, a colonizar cada plano por el que pueda extenderse, y en seg.:ida descubre planos nuevos: p~ano de lo tempo-espacial, de la duración, de la intencionalidad psíquica, de la intencionalidad espiritual. La geometría de la trascendencia halla dimensiones nuevas, con una dimensión suprema y terminal: la enderezada a la esencia y al valor. La p1uralidad ontológica depende del hallazgo de dimensiones o planos nuevos para la realización de la trascendencia. Cada plano nuevo por el cual puede avanzar el trascender da 1:.:gar a una región ontológica que se agrega a las anteriores. El ímpetu trascendente circula dentro de cada plano, lo agita como una marea y a veces como un temporal, ensaya dentro de su contorno todas las posibilidades --él mismo parece posibilidad pura que va cuajando enrealizaciones-. De pronto halla una brecha, un resquicio para el escape, y sin abandonar su tarea en el territorio conq uistado, asciende a otro plano por el cual puede moverse con mayor libertad. Obedece a una sola condición, a la que le es consustancial, a la de trascender. Cualquier atadura o limitación que se. le suponga contradice su índole; me refiero a cualquier limitación que detenga el movimiento trascendente en favor de una inmanencia. Si el proceso de trascender termina en la proyección espiritual a la esencia y al valor, no es porque se fije en una estructura inmanente de tipo superior, sino porque ha alcanzado su grado de absoluta pureza, porque no hay más trascendencia posible, porque el ente se ha resuelto sin residuo en el trascender. La estructura final espíritu-valor, lejos de componer una inmanencia más, es la fórmula de la total trascendencia; el centro personal como unidad y autoconciencia de los actos espi-

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rituales, no es un momento de inmanencia, sino conciencia y voluntad de trascendencia, y condición inexcusable para que el trascender sea un acto efectivo y no una anulación o una disolución. Entre las especies o grupos ontológicos rige la relación del soporte a 10 sostenido, o del continente a lo contenido. Lo físico sostiene o contiene lo vital; lo vital, lo psíquico; lo psíquico, 10 espiritual. Tal relación suele ocasionar una errada interpretación de causalidad sucesiva como absoluta determinación y aun fundamental identidad entre 10 que se supone causante y lo causado. El espíritu no sería sino psique (psicologismo),. la psique a su vez no sería sino vida (biologismo) y la vida se dejaría resolver en una especial complicación de lo físico (materialismo). Ocu.:. rre así. algo como una aplica,ción del paralogismo de falsa causalidad (post hoc, ergo, propter hoc) a la ontología. Nótese que estas reducciones no terminan con identificar 10 vivo a lo físico, sino que por lo general se va más allá, se reduce lo físico a la pura inmanencia física, y se atribuye a cualquier manera de trascendencia una índole superficial, ilusoria, fenoménica. Las reducciones identificadoras desconocen total o parcialmente el papel de la trascendencia, tomando unas veces como plano de reducción la pura inmanencia y otras una manera especial del trascender: por ejemplo, el trascender vital (biologismo) o el psíquico (psico~ogismo). Otro motivo que favorece la reducción identificadora "hacia abajo" es la mayor consistencia y solidez de cada instancia inferior respecto de la superior. Lo físico es más estab~e que lo vivien-' te, lo viviente posee mayor solidez que lo psíquico, lo psíquico es más resistente que lo espiritual. De aquí la convicción o la presunción de que el escalón superior no constituye instancia ontológica nueva, sino que se reduce a-: un accidente sobre la superficie del soporte, algo subsidiario y subalterno, un epifenómeno en suma. Huelga advertir que lá consistencia o solidez no es criterio muy respetable en ontología. Las indicaciones anteriores solo toman en cuenta lo real, 10 tempora~; la trascendencia, como se anotó antes, se extiende tambiéú a lo ideal.

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He tomado como puntos de partida en estas consideraciones -cuya carácter programático no debe olvidarsela estructura, la evolución y el' espíritu. Las dos primeras autorizan, en mi opinión, como hipótesis válida y digna por lo menos de servir de 'Supuesto a un programa de trabajo, la de la universalidad de la trascendencia y su consustancialidad con 10 que es. Por su parte, el espí-ritu parece aportar una prueba de peso, al presentársenos al mismo tiempo como la especie última en la serie de los entes y como absoluto trascender, porque apoya la suposición de un avance en la trascendencia -visible en los otros escalones---,. encaminado hacia la realización plena del trascender. Al examinar luego la escala ontológica en función de la trascendencia, se han intentado los primeros -solo los pritneros~ pasos en un planteo de la ontología desde el punto de vista que dibujan aquellas reflexiones preliminares, planteo que deberá llevarse a cabo paralelamente a una revisión de las hipótesis ontológicas propuestas hasta ahora, sobre todo de aquellas que de algún modo se aproximen a la esbozada aquí. Sin abandonar la brevedad y el esquematismo adopta~os de intento en este ensayo, sin detenerme por lo tanto en las dificultades, consideraré ahora las nociones enunciadas en confrontación con el tema de la racionalidad. Tanto la concepción estructural como la evolutiva y aun la del espíritu en cuanto trascendencia hacia el valor, son de estirpe romántica. De un modo u otro, en el Romanticismo hallan sus raíces, lo que equivale decir, si es justa mi tesis, que la intuición de la trascendencia se abre paso -oscuramenteen el Romanticismo. Para evitar confusiones, distingamos entre el puro Romanticismo y el movimiento coetáneo del Idealismo. El Idealismo alemán admite sin duda muchos elementos románticos, pero posee dos determinaciones propias: el propósito confesado de desenvolver y purificar el aporte de Kant, y el constructivismo rígido y sistemático. El Romanticismo, en su expresión genuina, representa la irrupción desordenada de los temas que se venían incubando en la conciencia filosófica consecutivamente al

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desgaste y tramonto del racionalismo, y que brotan, favorecidos por circunstancias históricas, apenas cesa el predominio del racionalismo, apenas la censura racionalista pierde vigor. En el Romanticismo ,conviene distinguir dos componentes, uno que podríamos denominar el de clima o ambiente, y otro de contenido o sustancia.' El clima 10 componen la ocasión histórica; la conciencia de una etapa inaugural; el entusiasmo con que se prohíjan las intuiciones nuevas o redescubiertas; la polémica contra el Iluminismo, la peculiar fusión de arte, vida y pensamiento en este preámbulo del siglo XIX •.• El contenido es un repertorio de temas -más bien intuiciones que nocionescasi todos ellos ajenos o rebeldes a las consignas racionalistas. Sobre estos temas hay mucho que decir. Traían ya en sí o prefiguraban los elementos necesarios para una aprehensión de la realidad más libre y adecuada que la del dogmatismo extremista de la razón, dominante a lo largo de los siglos XVII y XVIII; pero el nuevo instrumental debía ser afilado, pulimentado, puesto a punto.u El Romanticismo, lejos de aplicarse a esta faena y mostrarse dueño de su temática, se deja dominar y aun poseer por ella, y hasta parece que se complace en manterr~rle el vago y dudoso perfil y la carga pasional. Aquel clima -la mitad por 10 menos de lo románticosucumbe con la mutación temporal: pasan los años, y las mentes, hartas de todo eso, claman por algo diferente y caen al fin en el exceso contrario del cientificismo. Aparentemente el naufragio incluye la sustancia que informaba por dentro al Romanticismo; solo aparentemente, porque esa sustancia estaba destinada a dilatado porvenir. Encarnaba nada menos que todas las posibilidades de la conciencia filosófica excluida por la unilateral visión de la realidad que impuso el racionalismo durante dos lar11 Probablemente la situación es ahora pare-cida a la del siglo XVII, cuando, tras prolongada demanda de un método. y múltiples tanteos se constituye la dirección metódica de la Edad Modérna. Ver WINDELBAND, Historia de la filosofía, parte IV, cap: 11, y FRANCISCO ROMERO, "Fausto, Sánchez, Descartes", en La Nación, 6 de junio 1937. Algo, no mucho, sobre la demanda actual de un método nuevo, en el artículo de F. KUNTZE, "El nuevo estilo en los métodos científicos", Rev. de Occidente, setiembre 1936.

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gas siglos, sin contar sus pro~ongaciones. Pero no siempre es tarea fácil reconocér esa sustancia bajo sus posteriores vestiduras. Lo que en el período romántico fue afirmación entusiasta, desborde y fiesta, se tornará luego trabajo y obligación. Las intuiciones profesadas y creídas, serán desmontadas, analizadas, elaborada poco a poco en conceptos y teorías. Cuando terminan el intervalo positivista y el de desorientación y búsqueda que le sigue, la filosofía enfila en una dirección segura, y casi todos los temas de esta £i~osofía novísima remiten de alguna manera a la especulación romántica. Lo que de ningún modo autoriza a hablar -como más de una vez se ha hechode un "neorromanticismo", porque la mitad por lo menos de lo típicamente romántico consistía en el clima o ambiente recordado antes, que se evaporó y nunca más volverá. El Romanticismo,12 pues, aporta un haz de temas nuevos y polemiza contra los usos del pensamiento de la época que le precedió. Esta etapa era la que se designa con el nombre de Iluminismo; en el~a el racionalismo, creado y organizado por los grandes pensadores del siglo XVII, se había difundido y generalizado, había ido pasando de su primitiva condición de teoría a la de concepción del mundo vigente en amplios sectores. Sin tomar aquí en cuenta ni discutir la Índole y alcance del componente empirista,13 sin duda muy considerable, se puede aceptar que la parte del racionalismo es la esencia y determinante en el complejo de intuiciones y. nociones que componen la atmósfera de pensamiento del siglo XVIII, del siglo iluminista. En este periodo se viene a cumplir -aunque hasta DarwÍn quede el rabo por desollarel programa de la Edad Moderna, postulado y entrevisto por el Renacimiento, y genialmente establecido por el siglo XVII. ¿En qué consistía este programa? Era, dicho en pocas palabras, un programa de inmanentización. La Edad Moderna tiene a su espalda el trascendentismo 12 Aunque el Romanticismo es un hecho unitario, me refiero aquí exclusivamente a su aspecto filosófico. En otros aspectos suyos pueden haber intervenido móviles de otra naturaleza. 13 Sobre todo por la dificultad de discriminar en el empirismo ciertas propensiones racionalistas que lo acercan al racionalismo.

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medieval, lo niega y procura sustituirlo. ¿Con' qué? Con una universal inmanentización. Tres de los mayores y más típicos movimientos modernos, el de la nueva filosofía, el de la Reforma .re:igiosa y el del Derecho natural, son esfuerzos claramente inmanentistas. En los tres se regresa desde vastas perspectivas de trascendencia (creencia, tradición, autoridad, derecho divino) a la inmanencia individual. El cartesianismo es la inmanentización de~ saber; el protestantismo es la inmanentización del creer; el Derecho natural es la inmanentización del poder. Los tres movimientos afirman, respectivamente, que el individuo es fuente, origen o depósito del conocimiento, de la creencia, de la soberanía.Pero no solo en estas tres grandes direcciones se advierte propósito semejante. Tras los ensayos entre científicos y poéticos del organicismo renacentista, la Edad Moderna trabaja casi unánime en la elaboración de la concepción mecánica de la realidad, y esta concepción es igualmente un plan de inmanentización. Cualquier motivo de trascendencia en lo real es o tiende a ser e:iminado, y todo se procura reducir a materia y movimiento; el siglo XVIII, saltando sobre anteriores escrúpulos y restricciones, impone una generalización materialista del mecanicisnio, latente en él desde su comienzo y que ya había sido anticipada por Hobbes, y el darwinismo lleva la mecanización a su límite y perfección en el siglo XIX, al eliminar el finalismo de la progresión vital y de las formas orgánicas mediante una explicación de notorio sentido causalista-mecánico. Por su parte, la psicología se constituye en cuanto disciplina científica en la Edad Moderna como psicología de la asociación, esto es, como un atomismo psicológico, como lo que más podía aproximarse a una mecánica de la vida anímica. La intención inmanentizadora de cualquier planteo atomístico y mecanicista me parece indudable. El dato real y efectivo, el. fondo último i por excelencia de lo real, se supone que es el "elemento" que la fundamenta, y cualquier instancia sobrepuesta al dato elemental se concibe o se tiende a concebir constituida, no por trascendencia, sino por mera agrupación,. por cambio y complicación en la disposición de los elementos. De todas estas direcciones modernas, la más interesante e instructiva es la del mecanicismo, en la cual la trascen-

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dencia es suprimida en manera ejemplar. El mOVImIento y los cambios de distribución material que acarrea explican sin residuo los hechos; el movimiento es exterior y como neutro respecto de la materia movida, y ésta en sus porciones últimas reposa idéntica a sí misma, en una inmanencia absoluta y eterna. Inmanentismo y racionalismo coinciden, por lo tanto, en el sorprendente trabajo de pensamiento a que la Edad 1\10derna se entrega -hasta fines del siglo XVIII y con la posdata ochocentista del cientificismo. Y esta coincidencia propone una interrogación: inmanentizar y racionalizar ¿no serán lo mismo? En mi opinión, la respuesta a esta pregunta ha de ser afirmativa, y el problema de la razón deberá ser -cuidadosamente revisado en confrontación con la idea de inmanencia y con ella como guía. La prudencia aconseja sin embargo no presuponer la total identificación; lo palpable es la coincidencia de inmanentización y racionalización en la común tarea de la mente modema; lo verosímil es que la inmanentización sea por 10 menos uno de. los supremos recursos racionalizantes; 10 presumible es que inmanentización y racionalización sean una y la misma cosa. Las consideraciones siguientes acaso proporcionen algunos argumentos favorables a esta última

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El primer principio de la razón, el que fundamenta la racionalidad, es el de identidad. El principio sienta que A es A, que A es algo idéntico a sí mismo, o, como dice Leibniz,. que chaque chose est ce qu' elle esto La exigencia lógica de identidad es probablemente una de las incitaciones que han concurrido a forjar la noción de sustancia como la de 10 existente idéntico, y sobre todo a asignarle puesto principal en la filosofía. Pero el principio de identidad es al mismo tiempo afirmación de la inmanencia, y la sustancia clásica no es sino un núcleo de inmanencia. El principio dice que A es A, y calladamente viene a agregar que no es nada más que A, que 10 dado en A agota A. Se ve bien claro en la fórmula de Leibniz .. Cualquiertrascendencia de A queda así negada de antemano, porque la trascendencia realiza una pura posibilidad y A por ella se afirma como. algo o mucho más de lo dado efectivamente en A, como algo distinto de sí mismo. Apenas se acepta el trascender, la identidad onto-

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(1891-1962)

lógica perece. Hegel puede servirnos de ejemplo. Para Hegel, el puro ser es al mismo tiempo "la pura abstracción, y por con. siguiente, lo absolutamente negativo, que casi de inmediato es. la nada". La verdad del ser y de la nada se halla en la unidad de ambos, en el devenir. Un devenir originario y radical no puede componerse de una sucesión de momentos inmanentes, es trascendencia pura; la identidad, fórmula de la inmanencia, le repugna. Hegel crea una lógica del devenir, del trascender, de la que destierra el principio de identidad. En esta singula.r em. presa, Hegel es el polo opuesto de Parménides, quien, significativamente, expresa por vez primera el principio de identidad y logra la más cumplida inmanentización del ser. Ambos coinciden en aproximar hasta fundirlos en uno el conocer y el ser, pero realizan esta fusión en modos diferentes, Parménides en beneficio del conocer y Hegel en provecho del ser, esto es, sacrificando el ser el primero y la razón el segundo. Ambos desconocieron que ser y razón obedecen a principios distintos, y mientras el uno erige en principio lógico-ontológico el de la identidad, el otro impone e! de! devenir, sin reparar, respectivamente, en que el ser rebasa la identidad y en que la razón rechaza el de""; venir. Sin entrar por el momento en detalles, quede anotado que el error de Hegel no es acaso menor que el de Parménides, porque' ignora o menosprecia la peculiar esencia de la razón -de la razón racionalista o racionalizante, del programa máximo de la razónque plantea sobre casi toda la historia del pensamiento, que pone la identidad como su axioma máximo, y que quizá no hace otra cosa en todas sus manipulaciones que extraer y aplicar las consecuencias de este único principio. Esta razón, regida por la identidad y construida sobre ella, de tan decisivo papel en la filosofía, no ha de entenderse como una facultad o actividad "real", como entidad o proceso cognos,:" cÍtivo efectivo. Tiene consistencia, pero no existencia; es un mero haz de exigencias y normas derivadas de un principio único: e! de identidad, que yo me atrevería a llamar también el principio de inmanencia. Error grave, pues, imaginar que razón e inteligencia son la misma cosa, error que confunde una idealidad con una realidad. La inteligencia se ha sometido y se somete con

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frecuencia al imperio de la razón estricta, ha llegado a creer que el valor sumo dentro de su ámbito era el de absoluta racionalidad. Pero para una' conducta cognoscitiva no hay otro imperativo válido que supeditarse al objeto, obedecer con fidelidad la sugestión objetiva, dibujar su marcha según la demanda del objeto: en pocas palabras, la empiria -en amplio y e~evado sentido"tiene razón" contra la racionalidad. Un notable pensador español, José Gaos, observaba sutilmente no ha mucho que la historia, en cuanto recoge saber inmediato, encarna el puro y desnudo afán de conocimiento; no así la filosofía, en donde de continuo late apareado al designio cognoscitivo un propósito de dominación inte~ectual.14 Es cierto, sobre todo en cuanto la filosofía obedece al mandato racionalista, en cuanto impone a lo real la norma racional o inmanentizadora. Pero la inteligencia es mucho más amplia que la .razón y es capaz de juzgar sobre ella, y Gaos mismo, filosofando, viene a hacer la crítica' de. cualquier pretensión de filosófico sojuzgamiento. Recordemos también que Meyerson atribuye a la ciencia y aun a la razón en general un procedimiento de racionalización incontrastable que violenta parcialmente la Índole de la realidad, -pero con sus análisis, con su filosofía, muestra cómo la inteligencia convierte esta misma racionalización en asunto de su examen y de su crí~ tica, sobreponiéndose por lo tanto a eEa. La reflexión ulterior que pone en su sitio la desmedida aspiración racionalizante acure, pues, dentro de la filosofía misma, donde por cierto el ímpetu trascendente tiene uno de sus empleos más continuos y mejores, informándola como saber que a sí mismo y sin descanso se trasciende. Aunque el tema no deba discutirse en estas apuntaciones preliminares, es acaso oportuno esbozar a qué responde la razón dentro de la serie de ideas que voy exponiendo, tal como la he caracterizado antes, como exigencia ideal gobernada por la identidad -por la inmanencia-o Cuando este punto se examine despacio, será necesario poner a contribución los abundantes materiales allegados en los últimos tiempos. Ni la" ley de la razón 14

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(1891-1962)

le es exclusiva e interna, ,sin correspondencia alguna con la realidad, ni hay adaptación perfecta entre razón y rea:idad, ya que el trascender no entra en los marcos racionales. La trascendencia funciona a partir de ciertas bases inmanentes, de ciertos núcleos de inmanencia; solo en la espiritualidad es trascendencia pura y total. La razón ,capta y maneja esos compactos de inmanencia, que constituyen el aspecto más inmediatamente perceptible, el de más sencillo manejo en el conocimiento; acaso pueda suponerse que se ha organizado sobre ellos, recordando opiniones bien conocidas de Bergson y trasladándolas y adaptándolas a la interpretación desarrollada en estas páginas. Persuadida de que avanza por el buen camino, radicaliza y ahonda su intención inmanentista, y pasa de las cosas como inmanencias plurales a la inmanencia absoluta y singular, a la sustancia. Los componentes de una estructura, los integrantes de una linea evolutiva conti~ hua, se trascienden y en su trascender escapan a ,la inmanentización racional; pero en cuanto trascendidos, en CU:;lnto la estructura o un determinado segmento de desarrollo se consideran en sí, limitadamente y sin derramarse a su vez en otras estructctr.'!s o en la posterior prolongación del desa,rrollo, ~componeri orbes cerrados y caen en cierto modo bajo la mirada inmanentizadora; la razón confía en dar cuenta de ellos, de inmediato o a la larga, mediante la reducción analítica. La razón, pues, maneja adecuadamente la base inmanente en cuanto mera inmanencia, y asimila indebidamente a ella las inmanencias cumplidas. La ceguera de la razón estricta para cualquier trascendencia es total. Entre el agua y las porciones de oxígeno e hidrógeno que la componen, hay un abismo, un abismo y un puente sobre el abismo; el abismo entre los momentos de inmanencia, y el puente de trascendencia que los une tendido sobre el vacío. Solo trascendiéndose componen agua el oxígeno y el hidrógeno. La !,!-zón, ignorando el puente y saltando sobre el vacío sin verlo, pasa tranqui:amente de H2 O a H20 sin notar el tránsito, y por una especie de inconsciente regreso, por propensión analítica, sigue pensando en H2 O Y dirá que el agua es hidrógeno más oxígeno en cierta proporción. Nada más incierto. Propínese sin tasa H2 O a un sediento, y él se encargará de hacer-

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nos ver la distancia más que astronómica que separa a H2 O del agua. La verdad es que el agua es el resultado del oxígeno y el hidrógeno al trascenderse en ciertas condiciones, al actualizar ciertas virtualidades latentes en ambos, pero inalcanzables para cualquier intelección, virtualidades que a su vez se trJScien den ellas mismas al actualizarse. Todo esto lo desvalora la razón, y prácticamente 10 niega.. Los recursos de la interpretación racional, las "explicaciones", son todas ellas inmanentizaciones. La explicación conceptual, la definición, identifica el compuesto definido con las inmanencias conceptuales componentes. La explicación reductiva o analítica, descompone el todo y lo identifica con sus partes, concebidas como inmanencias últimas o identificables con otras inmanencias. Para la explicación causal poseemas abundantes y excelentes comprobaciones, gracias a los escr1tos de ¡Meyerson. Meyerson ha mostrado que la causa1i¿ad estricta es identificación del efecto con la causa, lo que viene a ser lo mismo que negación de cualquier trascendencia de la causa al efecto. Pero además ha sentado Meyerson en meJo concluyente que la causalidad así entendida trabaja en lo fundamental para salvar en la realidad los momentos de fijeza, de permanencia, los principios de conservación y, en resumen, para afirmar la sustancia: por lo tanto, para llegar por este otro camino a la inmanencia definitiva. Los análisis de Meyerson confirman sin excepción las ideas que he venido exponiendo. Ahora creo que ha de resultar claro el sentido y alCance d~ la revolución -romántica, y presumibles sus consecuencias. Contra el inmanentismo racionalista de la Edad Moderna, el Romanticismo no defiende sin duda un trascendentismo pleno y consciente, pero sin advertirlo bien lo admite, le abre de par en par la puerta, porque varias de sus intuiciones más típicas y. considerables -y habrá que ver si no todas las que reflejan su espíritullevan el trascendentismo. en sí, patente o presupuesto. Si, como vo creo, en esta dirección ha de orientarse el trabajo filosófico -futuro; si por aquí se va definiendo el cauce de la tarea filosófica de los tiempos nuevos, la Edad Moderna vendría a ser un intervalo inmanentista entre el trascendentismo medieval que culmina en la trascendencia teológica -y un trascendentismo

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empmco cuyos atisbos y comienzos están en la etapa romántica-. Una revisión de la historia de las ideas a la luz de este punto de vista a,caso resulte instructiva y fecunda, sobre todo si se atiende a descifrar al final las intenciones de los últimos episodios filosóficos. Y señalo en apoyo de esta indicación el auge del temporalismo en la filosofía reciente, que me he detenido a examinar hace muy poco,15 porque el tiempo, excluido antes de la intimidad del ser y uno de los temas predilectos de la metafísica actual, es fuera de toda duda uno de los grandes caminos de la trascendencia.

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Con retrasos, desvíos y acaso hasta anticipaciones, la marcha histórica efectiva concuerda en general con la marcha de las ideas, con sus grandes líneas y nudos por 10 menos. La coordinación de la vida medieval en estructuras que se trascienden es un hecho bien conocido, así como la laboriosa progresión del individualismo moderno. La crisis actual del individualismo en lo social y lo político copia en' su plano la del inmanentismo racionalista, con tal paralelismo que no es posible sustraerse a la correlación. En los movimientos de masas más dramáticos de nuestro tiempo es innegable, entre otros incentivos, un afán de superar el individualismo, de trascenderlo; dicho en lenguaje de estos apuntes, un propósito de renunciar a! inmanentismo remplazándolo por un trascendentismo. Pero un pesado lastre de inclinación inmanentista y la teorización -lastrada de inmanentismo tambiénempobrecen y falsean estos movimientos, y los convierten en todo 10 contrario' de lo que deberían ser. Enderezar la trascendencia -como hacia su natural destinohacia las metas de "el puebla" -un pueblo determinado-, la clase, el Estado, la raza, etc., es constituir una nueva inmanencia y quedarse en ella quebrando las alas al trascender, con la agravante de que 15

FRANCISCO

ROMERO,

"Temporalismo",

citado anteriormente.

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ANTOLOGÍA

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el egoísmo individual, fácilmente denunciable, se remplaza con un egoísmo colectivo teñido de turbia mística y aureolado de un prestigio impresionante aunque falaz. Lo peor es que con el individuo suele sacrificarse la persona, instancia superior a cualquier otra porque desde ella ocurre la proyección hacia el valor.16 El ímpetu de trascendencia, que lIega a su cima en la espiritualidad, traspasa y deja atrás cualquier inmanencia, y dar a una de ellas carácter y jerarquía de escalón final es desconocer su legitimidad transitoria y convertirla en prisión. El trascender llega a su pureza. y perfección en cuanto trascender hacia los valores, en cuanto limpio y veraz reconocimiento y ejecución de lo que debe ser. T oda inmanencia es a la larga esc1avizadora, y en realidad el trascender las rebasa una tras otra, se va poniendo metas nuevas, hasta aquella que no puede ser rebasada porque con alcanzarla la trascendencia ha llegado a su cumplimiento y plenitud: el punto en que espíritu, valor y libertad coinciden.

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En 0pll11On de! autor, el examen de los hechos fundamenta las ideas bosquejadas aquí, si no en modo irrefutable, por 10 menos con visos de verosimilitud, la verosimilitud suficiente para que consientan un programa -y no se pretende por el momento otra cosa; un programa establecido como un haz de hipótesis conexas, cuya licitud, si no su certeza, habrá que ir comprobando. El método será, por lo tanto, empírico. Pero desde luego de un empirismo diferente del que ostenta por excelencia este título en la historia de la filosofía. Un empirismo por el estilo del preconizado por Husserl y puesto en obra por la fenomenología, que amplíe la noción de experiencia dando cabida en ella a 1a de las esencias y valores; sobre todo un empirismo sin prevenciones ni. predilecciones, que no se cierre a la admisión de la trascendencia, como se cerró el tradicional, deslumbrado por la tangl-

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bilidad y consistencia de las "cosas" -de las inmanencias. Tal método puede lograr buena cosecha en dos campos. Ante todo en el de la realidad misma y en e! de la idealidad, comprobando y describiendo las maneras del trascender, sus grados y vías. En segundo término, profundizando la historia de las ideas, que enseña poco aunque depare entretenimiento y goce cuando se la recorre con el criterio de la mera curiosidad estética y arqueológica - pero que reserva notables hallazgos a quien buscd y sabe ver en su marcha la dinámica del espíritu humano. El resultado más o menos seguro sería una ontología descriptiva y neutral, a la que habrá que sobreponer una metafísica explicativa, una interpretación en la cual e! riesgo será, naturalmente, mucho mayor. Esta interpretación será cuestión de "punto de vista". Tal como se dibuja el todo en estas consideraciones, en él se da el sentido, porque el espíritu existe y se determina en función del valor; para mí este punto entraría en la comprobación empírica. Pero se puede suscitar esta otra cuestión : la realidad como totalidad ¿posee sentido? ¿No es accidental que en el~a brote el sentido al darse el espíritu como ente vuelto hacia el valor? La respuesta puede ser doble: o imaginar que la trascendencia llega a ser casualmente trascendencia espiritual (accidentalidad del sentido) --o suponer que necesariamente la trascendencia había de desembocar en su forma absoluta (plenitud .de! sentido )-. En esta segunda interpretación, la realidad apa.recería toda ella penetrada de sentido desde su comienzo; habría como una persecución del valor desde la raíz misma del ser, desde e! primer despertar de la trascendencia; hasta pudiera sospecharse que es la atracción del valor lo que produce en el seno de la pura inmanencia -de la pura nadala marea del trascender -del sercomo mueve la Luna a la distancia las aguas de nuestros océanos. .. Por suposiciones de esta Índole se llegaría a la unificación y solidaridad de .las dos instancias del ser y del valer, de lo que es y lo que debe ser -separadas y ~in engarce plausible en la actual filosofía. Martínez

(Buenos Aires). setiembre de 1940.

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• ANTOLOGtA

FILOS6FICA

TRASCENDENCIA

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y VALOR 17

Las presentes reflexiones sobre el valor se sItuan sistematlcamente a continua,ción de mi "Programa de una filosofía" (Sur, n9 73), o, mejor dicho, vienen a incorporarse al "Programa", proporcionando, en .los mismos términos de estricto esquematismo, las bases generales para una futura resolución del problema del valor dentro del cuadro y del espíritu de aquel escrito. En mi opinión, el camino que aquí se propone deriva en manera, si no forzosa, por lo menos natural, de las tesis sentadas allí. Creo que estas sucintas apuntaciones bastarán para dar una idea de la dirección en 'que se mueve la solución que propongo. Espero estar pronto en condiciones de aclarar estos puntos de vista, exponiéndolos más extensamente y con más sólidos argumentos, en un trabajo que preparo y que denomino provisionalmente "Trascendencia, espíritu y valor". La comprensión de esta nota se facilitará con la lectura del recordado "Programa de una filosofía" .

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• FRANCISCO ROMERO (1891-1962) Lo que de momento interesa al objeto de estas apuntacione$ es únicamente la determinación del espíritu como plena y absoluta trascendencia.

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La distinción entre psique y espíritu es ya habitual en filosofía. Pa,ra Scheler, que es un excelente punto de partida, caracterizan al espíritu tres notas esenciales: libertad, objetividad y auto~onciencia. La objetividad es un ponerse a lo que es y lo que vale, sin más atadura a nuestro centro propio que ser nuestro yo el agente. Esto distingue el acto espiritual del meramente psíquico, que vuelve en cierto modo sobre el sujeto y supedita su intención a la subjetividad individual (o específica) concreta. El hombre en cuanto espíritu se "halla abierto al mundo", "tiene mundo", al que reconoce sustantividad y ser propio; el animal, en ,cambio tiene "medio", un contorno que se actualiza y define en función de sus necesidades y conveniencias empíricas. "En el animal, 10 mismo si tiene una organización superior que si la tiene inferior, toda acción, toda reacción llevada a cabo, incluso la 'inteligente', procede de un estado fisiológico de su sistema nervioso, al cual están coordinados, en el lado psíquico, los impulsos y la percepción sensible. Lo 'que no sea interesante para estos impulsos, no es dado; y 10 que es dado, es solo dado como centro de resistencia a sus apetitos y 1"epulsiones".18 Las tres notas del espíritu en opinión de Scheler, libertad, conciencia de sí y objetividad, se dejan reducir a la trascendencia, y 10 mismo otro rasgo que suele asignarse a la espiritualidad, la unidad. Para la libertad y la autoconciencia referidas a la trascendencia, hay incitantes comprobadones en Heidegger; en. mi opinión, él es uno de los que han visto con más profundidad en este asunto, aunque toda su interpretación recaiga y naufrague en una nueva y definitiva inmanentización, en un final encierro de la existencia humana' dentro de su propio círculo, al entenderlaen última instancia como "ser para la muerte". Las conclusiones de Heidegger están condicionadas por manejar él como 18 Ver El puesto del hombre en el cosmos, en particular el cap. 11. Todo el libro es maravillosamente aclaratorio' sobre esta cuestión filosófica capital, para la cual las precisiones escasean en manera sorprendente.

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noción central la de existencia, que aunque pretenda situarse en un plano sui generis, necesariamente incluye tanto las determinaciones psíquicas como las propiamente espirituales, renunciando con el:o a la separación o distinción más fecunda para la resolución del problema antropológico; y por extremar la reacción contra el intemporalismo tradicional, atribuyendo al ente privilegiado que es la existencia -no solo la temporalidad, sino la finitud temporal como principal atributo. Contra esta ú:tima afirmación de la finitud, el acto espiritual lleva consigo un más tJllá de la muerte, y el complejo de la actividad espiritual humana va creciendo desde el punto de vista de la eternidad; 10 más conmovedor en el espíritu es comprobar cómo, transido de tiempo y ú:timo escalón de una serie temporal, triunfa sobre el tiempo mediante actos que son, sin embargo, temporales. Un examen, aun a la ligera, de la objetividad permite red ucir~a a la trascendencia. Un acto es p!enamente objetivo cuando se determina, no por la subjetividad de la cual parte, sino por el objeto sobre el cual recae. Es objetivo el reconocimiento cognoscitivo del objeto fielmente y tal como se da, sin atender sino a su índole y sus modos; sería objetiva, en su caso, la admisión de un valor en sí, sin contraponer!e nuestra reacción individual, sin supeditarlo a 10 que deseamos, nos agrada o nos conviene. En ta:es actos es fácil ver que el movimiento trascendente es 10 fundamental; realizan una especie de ida sin regreso, un ponerse a algo ajeno a nosotros en cuanto somos unidades efectivas, singular:dades vivientes. Se dirá acaso que traemos a nosotros y hacemos nuestro en la conciencia lo conocido a que asentimos trascendiendo hacia ello, pero estos regresos no constituyen propiamente inmanentizaciones, no subordinamos ese saber o ese valor a nuestro yo empírico individual, no lo reducimos a nuestra efectiva y conc-reta inmanencia, sino que lo alojamos intacto en nosotros conscientes de su índole trascendente, nos convertimos -por decirlo así- en un espejo que guarda la imagen de algo que es por esencia ajeno y exterior al espejo mismo. El acto práctico espiritual, el acto ético, posee el mismo carácter de plena trascendencia. Podría interpretarse

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fuga de nuestro yo, casi como una disolución o. resolucíón de nuestro ser en 10 que no es él mismo, como desmedro y anulación. No hay tal. Lo que origina confusiones semejantes es la irracionalidad, anotada desde el principio, de la trascendencia. El a,cto trascendente niega en cierto modo la individualidad empírica del sujeto, al determinarse por su objeto, pero afirma en cambio la "personalidad" del sujeto. Hay una potenciación del sujeto al vivir, compartiéndola, una vida de radio mucho más largo que la de la estricta inmanencia individual, una vida de radio infinito o ilimitado. Ocurre una universalización del sujeto, que, sin perderse como tal sujeto, incide en cada instancia del todo mediante actos cognoscitivos, éticos, estéticos, etc. La objetividad así entendida, cómo plena trascendencia, explica pues la tmiversalidad que, clara u oscuramente, se suele reconocer de ordinario como atributo de lo espiritual, contraponiéndola al particularismo de lo no espiritual, de lo meramente psíquico. Dos palabras ahora en cuanto a las relaciones de lo espiritual con 10 psíquico. El acto espiritual está constituido, podría decirse, con sustancia psíquica; esto es, es afín en todo al acto pSlquicosalvo en su intención absolutamente trascendente; pero esta intención es determinante y fundamental, y basta para dar lugar a una esencial distinción ontológica.ID Por otra parte, el acto espiritual sucede en el complejo psíquico, con innumerables entrelazamientos y complicaciones con él. El examen del acto espiritual se dificulta si no se lo aísla con rigor de los actos de sentido inmanentista con los cuales aparece entremezclado de continuo. Basta, sin embargo, atender a su carácter diferencial y específico, la trascendencia plena, para distinguirlo. Las filosofías de la pura actualidad han insistido en la índole no sustancial del espíritu; su aporte positivo ha sido la superación del 19 Nótese que las cuatro grandes especies del ente real, lo material, lo viviente, lo psíquico y lo espiritual, desde cierto respecto se agrupan de a dos en algo así como dos géneros, dentro de cada uno de los cuales la "materia", es idéntica pero la legalidad es distinta para las dos especies. La legalidad, no la "materia", es lo que distingue 10 espiritual de lo ps.íquico, y lo mismo lo viviente de lo material inanimado.

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• ANTOLOGIA

FILOSÓFICA

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sustancialismo. Pero la actualidad conviene tanto a lo espiritual como a cualquier psiquismo; lo propio y exclusivo del espíritu es la absoluta trascendencia del acto.

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¡ El acto espiritual se agota en su intención trascendente: el espíritu no es sino vida en la trascendencia. Un acto de conocimiento, por ejemplo, será espiritual si se ciñe a su objeto y trata nada más que de aprehenderlo, si mantiene limpia su teoreticidad, si es trascendencia pura. Naturalmente, la cuestión no se reduce a este planteo elemental, povque los actos no se dan solitarios y desconectados, sino en la doble complicación y solidaridad del complejo espiritual y del complejo psíquico. Una discriminación un poco cuidadosa, sin embargo, podrá "en teoría" determinar la índole del acto" aunque en la práctica será difícil, acaso imposible la determinación.

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La intención no-espiritual, inmanentizadora, puede revestir aspectos variados. Un acto de conocimiento, por ejemplo, puede ir de antemano combinado con ingredientes del orden individual o subjetivo, preferencias, deseos, expectativas. Hasta qué punto enturbie esto b índole espiritual del acto es materia discutible, porque la intención trascendente puede ser, a pesar de todo, enérgica y aun absoluta, aunque haya como una desviación del acto mismo, y por otra parte, la espiritualidad residirá en aquel costado o aspecto del acto por el cual es' trascendencia pura hacia el objeto. En cambio, un aeta puede ofrecer todos los caracteres de lo espiritual sin serlo; para quedar en los hechos de conocimiento: un movimiento cognoscitivo puede aparecer desinteresado y trascendente, y destinado a integrarse en un cuerpo de teoría que a su vez ofrezca todos los caracteres del mero saber sin propósito alguno ajeno a la teoreticidad, y a su vez esta teorización puede formar parte de la muy amplia actividad de una vida humana consagrada por entero al saber. Pero acaso el móvil último de toda esta máquina que aparenta funcionar según su ley propia esté en realidad fuera de ella, y sea la sober-

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bia, o una ambición de norribre y fama, o un afán de lucro, u otra cosa por el estilo. En este caso, habría que distinguir: el resultado objetivado, el acto y la teoría tomados en sí mismos, tal como figurarían, por ejemplo, en una historia de la ciencia, serían momentos espirituales si el móvil extraño no ha, alcanzado a desvirtuarlos; pero con relación al sujeto, no, ya que irían gobernados por un interés de tipo individual. Lo que en el aspecto objetivo termina en una actitud trascendente y viene a agregarse a las adquisiciones humanas en este campo, desde el punto de vista del agente, en este caso, se integra en un complejo de evidente sentido inmanentista. Por otra parte, una indagación puede .ser resueltamente utilitaria y desprovista de toda significación teórica, carente por lo tanto en sí de intención trascendente, pero encuadrada dentro de un propósito ético, del que es parte o momento, propósito éste sí de sentido trascendente, que derrama su dignidad final sobre el sentido funcional de las operaciones cognoscitivas y lo envuelve. y recubre. Consideraciones de este orden serán necesarias para una aclaración suficiente del asunto, y han sido realizadas abundantemente en las teorizaciones sobre el valor; pero las dificultades de esta aclaración no obstan, según mi parecer, a la validez y rigor del principio o criterio para definir la espiritualidad: la trascendencia total del acto. Recuérdese, de paso, que hay sobre tema afín una discrepancia grave para la ética -discrepancia que habrá que resolver a la luz del principio enunciadoentre la que podríamos denominar la ética del esfuerzo y la renuncia, recelosa en extremo de cualquier sentimiento de complacencia o agrado colateral al acto ético, y la que se puede llamar la ética de la gracia, que solo admite lo ético como expresión de una índole ética, de una conciencia en la que la eticidad brota naturalmente, . con placidez y espontaneidad. Discusiones sobre todo • esto - tendrán su sitio apropiado en un examen más extenso y completo del asunto, del cual solo se acotan algunos extremos decisivos en la ocasión presente. Lo que vale en el conocimiento, el valor especial en la esfera cognoscitiv{l, tiene dos aspectos, que podríamos denominar el impersonal y el personal. En el conocimiento tomado por sí

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~ mismo (la proposición en sí de Bolzano), sin referencia alguna al sujeto, el valor recae sobre la verdad. No digo que el valor es la verdad, porque la verdad es una peculiar relación entre el conocimiento y su objeto, y, como re:ación, instancia de carácter entitativo, y no pura instancia de validez. Las nociones de ve:.dad y de validez pueden separarse, como lo atestiguan dos famosos versos de Schiller: "Solo el error es la vida -el conocimiento es ]a muerte"-, en los que halló Vaihinger la primera incitación para su doctrina pragmatista, según propia confesión. En el conocimiento considerado como acto de un agente, el valor no recae sobre la verdad sino sobre la veracidad. En ambos casos, como se ha apuntado antes, lo capital es la trascendencia. El conocimiento verdadero es proyección hacia el objeto, supeditación del conocimiento al objeto, trascendencia del conocimiento hacia algo que no es él y que lo determina, y todo lo que entorpezca esta polarización, todo, desde el error material y grosero hasta las categorías trascendentales, obsta a la verdad, a aquel:a (posible o imposible, esto aquí no importa) adecuación al objeto en que consiste la verdad y sobre la que carga el valO!. Para lo tocante al conocimiento en cuanto actividad de un sujeto, la suma posibilidad valiosa consiste y se agota en la veracidad, en el tender sin más hacia la verdad, en la denodada intención de trascender absolutamente h~cia el objeto. - Así como el conocimiento impersonal vale en cuanto es efectiva trascendencia hacia el objeto, así en el acto personal de conocimiento la relación se establece entre un foco personal del que parte una intención, y el objeto de la intención, y el valor no sobreviene porque la intención alcance su objetivo (lo que puede depender de circuns-' tancias ajenas a la intención misma), sino que se implanta en la intención cuando lleva implícita la voluntad de trascender limpiamente hacia el objeto, cuando está desprovista de cualquier móvil individual, inmanentizador, esto es, de cualquier propósito mediatizador del conocimiento. Hay, pues, en el campo del saber, dos maneras de realización valiosa, o dos caras; una meramente teórica y otra también práctica o ética: la supeditación del conocimiento (en sí y en abstracto) a su objeto, y la supeditación de la intención del sujéto al objeto. Y en ambos casos

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la pureza, perfección y plenitud coinciden con la trascendencia hacia el objeto, con la proyección (del conocimiento mismo o de la intención, respectivamente) hacia él, sin intervención de dementos perturbadores, que son sin excepción inconvenientes o tropiezos en la vía de la trascendencia. El valor de conocimiento depende, por tanto, de la trascendencia teórica hacia el objeto. Al margen de la capital comprobación de que el valor cognoscitivo se adscribe a la trascendencia, aparecen varias consecuencias de singular importancia que serán tomadas en consideración más adelante. Y ante todo la de que el imperativo de deber ser que acompaña naturalmente al valor impone la trascendencia cognoscitiva hasta el último límite en extensión y hondura, es decir, arrastra la exigencia de ilimitado saber. Por deficiencias en la fundamentación, se ha caído con f.recuencia en graves errores sobre la índole del afán de conocimiento, el peor de los cuales es sin duda el que subordina el saber a la utilidad. Decir que el ansia de saber es consustancial con el hombre es enunciar una verd~d, pero es también dejarla en el aire. Según la opinión sustentada aquí, al coincidir el valor de conocimiento con la trascendencia hacia el objeto, la exigencia de realizar el valor en su medida máxima (ínsita en el valor) origina el reque- . rimiento de ilimitada trascendencia hacia el objeto, con lo que se justifica y fundamenta el propio derecho del saber científico y filosófico, su dignidad y autonomía, su sentido último y su consustancial rebeldía a dejarse subordinar a cualq uicr otra instancia. Toda teoría del saber debe tomar en cuenta esta cuestión del sentido último del conocimiento, que en la dirección de las presentes apuntaciones se contesta así: El grado superior de la serie ontológica, el espíritu, aparece como un haz unitario de actos trascendentes, y una de las especies de tales actos es la de los actos de trascendencia teórica o cognocitiva. Pero, al mismo tiempo, estos actos valen absolutamente, porque el valor cognoscitivo está adherido a la tracendencia del acto y depende de

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Pasemos al dominio ético, ya rozado al hablar del conocimiento como intención en acto o actividad personal. Creo no exagerar al decir que la asimilación del valor ético a la trascendencia es un dato común y universal de la experiencia humana: ya la palabra "altruismo" expresa ese tránsito del sujeto a 10 que no es él, la trascendencia de cada centro personal alas centros ajenos. T oda auténtica doctrina ética no es sino teorización de una comprobación inmediata, de la experiencia Íntima del primer axioma moral, que manda obrar desde el punto de vista de la comunidad ideal de las personas, y no desde el punto de vista del sujeto en cuanto individuo singular; también es una intuición primaria y común la de que no hay más pecado en ética estricta que el egoísmo, esto es, el centrar la acción en el sujeto singular y referirla a él solo, el obrar en el sentido de la inmanencia. La máxima evangélica "no hagas a los demás 10 que no quieras que te hagan a ti" y las kantianas que prescriben obedecer a la norma que se pueda universalizar y considerar a cada hombre como un fin en sí, vienen a significar 10 mismo: la desindividualización del acto, su universalización, su tr¡:tscendencia. De aquí esa curiosa impresión de limitación y estupidez, de cerrazón espiritual, que suele producir la maldad: la- acción - moral se parte por un vasto contorno, como si el sujeto se moviese libremente por un amplio paisaje iluminado; la inmoral se circunscribe y retrae a un punto, el yo privado del sujeto, como si una densa tiniebla a su alrededor 10 redujese a no ver sino su propia concreta realidad. Mientras que el acto moral atiende a fines extraindividuales; saca al sujeto fuera de sí mismo, al aire y a la luz, y tiene algo del gesto abierto y gracioso del atleta que lanza el disco, el acto inmoral comienza y termina en el círculo del interés empírico del agente, sucede en su propio y oscuro recinto, como si solo un instante saliera el sujeto de sí para arrastrar a su cueva la presa robada. En 10 ético, como en lo cognoscitivo pm."o, la actitud es trascendente. Pero la trascendencia cognoscitiva termina con el "ponerse" teóricamente al opone. Ver Filosofía de la persona, en Anales del Instituto Popular Conferencias, año 1935, t. XXI, especialmente pp. 288 Y ss.

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objeto, con asentir a 10 que es, con el pronunciar, tras la aprehensión, un "así es esto". En 10 ético, en cambio, no se apunta a la instancia fin de la acción para recoger su imagen, sino para gobernar según ella nuestro obrar; es como si, en vez de decir; "así es esto", se dijese tácitamente: "tú eres esto también" (tat tvam asi), y se operase en consecuencia. Podría decirse ahora que a 10 que se supedita la acción ética es a la norma, o al valor; aunque así fuera, el carácter trascendente del acto moral, como adhesión a la norma o al valor supraindividual, continuaría definiéndolo al señalar el contrAste con la intención evidentemente inmanentista del acto inmoral, atado a la realidad singular y empírica del agente. Pero, en mi opinión, el valor en esta esfera, como para la cognoscitiva, recae sin más sobre la trascendencia ddacto. A primera vista, surge este inconveniente: Si la acción ética se rige por los centros personales ajenos, se "pone" a ellos, podría adherir a fines que en sí no fueran éticos; esto es, el sujeto obraría éticamente, pero su acción serviría acaso a los propósitos inmorales de los sujetos extraños. T al aparente dificultad se deshace pronto. Lo esencial y definitorio es la absoluta trascendencia del acto, y esa trascendencia se negaría si el acto, a la larga, se invirtiera en la contraria dirección inmanentista; El acto ético, pOorsu esencia, toma como fines a su vez los sujetos de actos espirituales, porque la trasocendencia no sería plena y efectiva en el obrar si no se encaminara hacia focos de semejante acción trascendente. El deber absoluto es, pues, solo hacia las personas, hacia los núcleos de actos espirituales, de intenciones trascendentes. Nótese que digo "el deber absoluto". En una especificación y discusión al por menor de los deberes, probablemente encontraríamos que el deber va hacia todo momento de trascendencia -recuérdese ese vago sentimiento, más de una vez registrado, de la responsabilidad universa1-; que los deberes relativos se escalonan según la relativa porción de trascendencia que en cada ente se actualiza. En resumen, la acción ética sería la que de propósito se regula sobre la trascendencia misma, que cada vez se nos aparece con mayor evidencia como la componente positiva del todo, como el ser del ente.

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Conjuo-ando las indicaciones contenidas en el "Programa de una filosolla", donde se habla de la trascendencia en el orden onto~ógico, con éstas de ahora, que asignan el valor a los actos trascendentes del sujeto, lo primero que nos sale al paso es la aproximación -casi unificación--:- del ser y del valer, la correspondencia estricta entre metafísica y axiología. la serie ontológica -cuerpo físico, cuerpo vivo, psique, espíritumuestra a mi entender, como ya se ha dicho, un crecimiento de la trascendencia; la trascendencia' es total en los actos espirituales, en los actos superiores denominados vulgarmente "desinteresados" (tal desinterés es precisamente la ausencia de intención inmanentizadora), y estos actos, a su vez, son los que encarnan el valor, como por otra parte' 10 reconoce unánimemente la experiencia común. Quedaría por examinar en este punto si el valor recae solo sobre los actos trascendentes personales, o si se adjunta también .a cualquier dosis de trascendencia que ocurra en los entes. Desde luego, aunque la respuesta fuera desfavorable para el segundo término de la alternativa, no es dudoso que una singular dignidad ha de admitirse en el trascender no espiritual (físico, orgánico, psíquico), en cuanto ímpetu, que al final desemboca y se resuelve en la suma validez, acaso por una íntima necesidad y como su natural punto de llegada. La unidad de ser y valor se nos ofrece como identidad del principio ontológico esencial y de aquello que determina y recibe el valor; manteniéndose, empero, la distinción entre las dos caras del todo, la faz entitativa y la faz va:iosa, lo. que es y su validez. La unificación sucede sobre todo en el espíritu, instancia en que la trascendencia, libre de cualquier traba, se afirma omnímoda. En el espíritu, el principio ontológico positivo no solo celebra su triunfo y Ilega a su culminación, sino que se vuelve sobre sí mismo, se busca en el mundo, en las dispares manifestaciones de la realidad espiritual y no espiritual, se asocia conscientemente a' ellas en cuanto con él participan de un mismo ser. En el conocimiento, explora toda' la realidad, y se encarniza en la búsqueda metaJísica -en la discriminación del elemento activo y esencial

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de los entes, raíz y último fundamento de ellos-o Hay en tal apropiación teórica o cognoscitiva como una neutralidad ante lo dado, aunque la intención vaya atraída ante todo por el momento de ser que encarna en los entes. De modo distinto ocurren las cosas en la postura ética, que importa un asentimiento exclusivo y operante al trascender, una verdadera colaboración con el principio metafísico de la .realidad. En la eticidad, la trascendencia hace del ser -de sí mismasu fin y su destino, se inclina sobre sí misma resuelta a imponer su ley. La observación frecuente de que 10 ético cala más hondo en 10 metafísico que 10 cognoscitivo, encuentra por este lado su justificación, porque la eticidad es la suprema y definitiva afirmación del ser por sí mismo. No es ya la trascendencia parcial, buscando m,ediante tanteos y ensayos nuevos caminos para extenderse y generalizarse, hasta alcanzar su . posti.-era posibilidad. No es tampoco ese universal derramarse sobre el todo y ahondar sin sosiego en su entraña, sin intervenir en él, que es el conocimiento. Es trascendencia vue~ta activamente sobre la trascendencia misma, reencuentro y autoafirmación.

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En unas pocas indicaciones que vienen a ser como el núdeo esencial de su bello libro El puesto del hombre l:n el cosmos, define Max Scheler el espíritu ante todo por su autonomía frente a lo orgánico, por su incondicionada independencia. El animal -por lo tanto, el hombre en cuanto animaltiene "medio", esto es, un contorno en función de sus propias exigencias vitales, determinado por los intercambios efectivos que con él establece, recortado en la realidad infinita de acuerdo con un canon preciso; el espíritu -el hombre en cuanto centro espiritualtiene "mundo", una perspectiva por la que se interesa ajeno a cualquier móvil de cercana o remota uti~idad, un paisaje que se aspira a que sea el de la total realidad misma. "Espíritu... es objetividad; es la posi21 Artículo publicado en la revista Ensayos, de Montevideo, en 1937 y reproducido en Filosofía de la persona, Buenos Aires, Losada, 1944, p. 41 Y 53.

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bilidad de ser determinado por la manera de ser de los objetos mismos. Y diremos que es 'sujeto' o portador de espíritu aquel ser cuyo trato con la realidad exterior se ha invertido en sentido dinámicamente opuesto al del animal." El principio vital y el espiritual coexisten en el hombre; esta coexistencia otorga al ser del hombre y a su peculiar aventura -la historia, la culturasu extraño cariz. Si denominamos "individuo" al hombre en cuanto unidad psicofísica, y "persona" al hombre en cuanto ente' espiritual, se advierte con claridad la índole de la inversión que la espiritualidad introduce. El individuo se constituye permanentemente en corazón de su universo, en centro de un sistema absoluto de coordenadas. Las visuales que proyecta sobre las cosas son como hilos con los cuales las ata a sí, hilos tensos que tiran de las cosas. El individuo es centralizador en provecho propio; crea un campo de fuerza centrípeto a su alrededor. En la persona, entre otras aparentes paradojas, se da el contraste entre la centralización y .la dispersión; el espíritu es unidad y al mismo tiempo la más volátil sustancia de este mundo, y su volatilidad no obsta a su permanencia. La persona tiende sobre las cosas visuales que son como radios rígidos de acero: mantienen cada cosa a su justa distancia. El espíritu, el ente personal que lo encarna, es expansivo, centrífugo; va hacia las instancias que se le presentan o que presiente -individuos, personas, valores, cosascon un interés limpio de cualquier afán de apropiación. Podría decirse que su propensión más constante es estatuir en la realidad un orden de derecho y erigirse en su garantía -contra el régimen de fuerza egoísta que procura imponer el individuo.-. El individuo comienza por negar tácitamente a todos los objetos su sentido propio, para atribuirles en seguida un sentido funcional, una especial significación en vista de su conveniencia; sean los que fueren estos objetos, solo ve en ellos "cosas para él", instancias en el área que aspira a colo~izar en su beneficio. Ignora a las personas y trata de someter a los demás individuos a sí. La persona procede a la inversa, se interesa por todos los objetos y averigua qué son en su realidad .intransferible y última. A cada ente le pregunta por su ser o por su esencia, y, según el caso, asume ante él la postura ética, esté-

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tica, religiosa. Y entre estos objetos de su interés están los indi-" viduos. En parte, la debilidad efectiva de la instancia personal respecto a la individual, depende de que el individuo desconoce a la persona, y la persona se preocupa de los derechos del individuo. La persona se enriquece mediante esta especie de sucesivo traslado a cada centro externo, que le hace participar en mil maneras diferentes de ser, que le proporciona una serie indefinida de avatares. Todas las actitudes espirituales, personales, se caracterizan por un singular comportamiento respecto de los objetos, que los respeta, los deja intactos -con la salvedad importante que se mencionará en seguida-o El individuo devora o esclaviza; siempre destruye algo, sea el objeto mismo, sea su ley: su sentido, su autonomía. Un ejemplo trivial: Ante un mismo ejemplar, el individuo dice: "Es un pescado", y la serie comienza por el anzuelo, sigue en el toma y daca del mercado, y termina con la asimilación del animal; la persona dice: "Es un pez", y la serie comprende las operaciones de conocimiento que pueden llegar hasta ejemplificar en el animal toda una teoría de la vida ... En el primer caso el animal ha caído en el campo centrípeto del individuo insaciable; en el segundo, el ímpetu personal de saberse ha instalado en él, ha pugnado por llegar a los últimos escondrijos de su estructura, ha avanzado en marcha centrífuga, en esa sorprendente fiebre de enajenación o autoextrañamiento que es atributo de la espiritualidad. De aquí que sea, como. se dijo antes, propio de la persona estatuir un orden universal de derecho y ga.rantizarlo. Este orden tiene dos sectores. En primer lugar está el reconocimiento de lo que es; en los dos sentidos que tiene la palabra: en el de toma de conocimiento sin otro acicate que el sélber mismo y la Íntima plenitud que nos proporciona, y en el de aceptar y dar por justificado lo que es, por la sola razón de. ser, salvo la excepción a que me referí antes y que viene a continuación-o En segundo término, el reconocimiento, también en los dos sentidos apuntados antes, del orden del valor, sustentáculo del orbe de lo que debe ser. Por su naturaleza misma, esta instancia es superior a la otra, y debe imperar sobre ella cuando coinciden en una situación. La persona respeta lo que es, salvo que no sea lo que debe ser. Esta

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intervención activa para imponer lo que debe ser es la acción ética. y la individualidad suele justificarse asumiendo visos de personalidad. Inglaterra se nos muestra en la historia como un .individuo colosal que se apropia para su uso y goce una parte considerable del Planeta; si bien como un individuo que es además persona. La hazaña poética de Kip!ing ha consistido en darnos una visión . bien distinta, en presentarnos el Imperio como un orden, y a Inglaterra como la persona gigantesca que lo establece y vigila. Con esto se advierte bien que los individuos viven, tienen que vivir, por su ley misma, en perenne conflicto. Hobbes basó su teoría política en un lúcido análisis de esta situación olvidándose de las personas. Las esferas de acción de los individuos son secantes entre sí, la interferencia ocurre entre ellos necesariamente a cada paso. Los hilos que desde cada centro individual van hasta las cosas, tiran de ellas en encontradas direcciones, y se crea un estado de violencia que solo cesa si una violencia superior impone un orden forzado: es la solución de Hobbes. Las personas, por su parte, dan lugar a una situaóón completamente distinta. Por su manera de ser, no hay entre ellas conflicto, sino coincidencia; es una consecuencia inmediata de su orientación objetiva. Tienden hacia los objetós, según la imagen empleada . antes, varillas rígidas que mantienen a cada objeto en su posición exacta: la diversidad de estas varillas, su vario punto de origen, no suscitan antagonismos entre los centros personales. Y 'si hay acción modificadora, intervención, tampoco se origina con£:icto entre las personas, porque todas la ejercen en función de valores universales. Individuo y persona coexisten en el hombre; las relaciones entre ambas instancias, complicadÍsimas por cierto, no interesan por el momento en esta nota esquemática. En mi opinión, persiste una apreciación insuficiente de estas relaciones, un falso realismo, que sobreestima el factor más inmediato y tangible, el momento individual. El pensamiento común tiende a .reducir las instancias superiores a las inferiores, a explicarlo todo desde abajo. Subsume el valor en el ser, lo espiritual en lo meramente psíquico, 10 psíquico en lo biológico, lo biológico en lo material. Si hubiera una esfera más baja, se apresuraría a desleír en ella lo material.

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En los asuntos que atañen mas directamente al hombre, lo que se piensa o se cree de algo, sea verdadero o falso, se convierte en . un factor efectivo al lado de la situación real a que se refiere. El prestigio del individuo se refuerza por la habitual creencia en su mayor realidad en comparación con la persona. El individuo, se opina, es 10 existente; la persona es una ficción, una imaginación. Sería una ilusión tan vaga como peligrosa desconocer la poderosa energía de la individualidad. Pero acaso hay en la persona más fuerza, y sobre todo más posibi:idad de fuerza, de la que se le reconoce de ordinario. Acorralada por el individuo, asustada por una especie de bluff, yace soterrada; para que se liberte y actúe hay que incitarla a que adquiera conciencia de su derecho, hay que sacarla a luz mediante una adecuada mayéutica, mediante una política de estirpe socrática. En el plano de la individualidad, la alternativa individualismo-totalitarismo no ofrece una salida aceptable, porque la pugna individualista solo se suprime en el totalitarismo por el aplastamiento. En el plano personal, no hay alternativa, no hay contradicción entre la unidad y el todo; no es indispensable explicar esto después de lo dicho. Y si alguien, arrastrado por una ternura un tanto desplazada, intentara una defensa del individuo, una justificación de su derecho ante la hegemonía de la persona, habría que recordar1e que es inútil, ya que se ha definido la persona como la instancia creadora y mantenedora de un orden universal de derecho, de un orden en que al individuo se le reconoce y respeta, pero subordinándolo a lo que está sobre él. Tras la superación por el pensamiento actudl de tantos realismos más o menos ingenuos, de tontos seudoempirismos, convendría .rever este falaz realismo, este falso empirismo político que solo cuenta con el individuo. Tarea utópica, se dirá; acaso, pero vale la pena intentarla. Por atta parte, ya han partido valerosamente en busca de la persona, con intención política, unos cuantos equipos. Lo que interesa subrayar en esta ocasión, es un tema perfectamente delimitado: la irrefrenable terxlencia de la persona a trascender, la esencia trascendente de la persona. El individuo atrae a sí todos los objetos que entran en su zona de influencia; procede como esas hormigas que construyen

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un embudo con el vértice en la boca del hormiguero, por el cual se deslizan fatalmente sus víctimas. Desconoce o desprecia las personas, somete o intenta someter a sí los individuos, desprecia los valores o los tuerce a su placer, ve en todo lo demás materia utilizable. Su inclinación inmanentista es evidente y característica. Crece y se desarrolla en la medida en que se apropia sustancia externa, en la medida en que la inmanentiza. La persona funciona como un haz de movimientos tl"ascendentes; es pura trascendencia. Su ser es trascender. Trasciende hacia las cosas en el conocimiento, en la delectación estética; trasciende hacia los valores. Trasciende especialmente hacia las demás personas, porque así como al individuo le es consustancial la negación de los demás individuos, pertenece a la esencia de la persona afirmar. las otras unidades personales. La religiosidad personal es igualmente un puro trascender hacia Dios, mientras que la religiosidad del individuo es un mero afán de conciliarse los poderes sobrenaturales, un ensayo de introducirlos en la órbita de sus intereses, de inmanentizarlos. Si consideramos la espiritualidad, que en su forma viva cuaja en la persona, la esfera más elevada del ser real, temporal, se nos aparece la sospecha de que en la escala de los modos del ser, a mayor altura corresponde mayor capacidad de trascendencia. En la espiritualidad; esta trascendencia, como logro o como impulso, como movimiento o como dirección, es total: el espíritu se realiza trascendiendo. Veamos 10 que sucede en la esfera inmediatamente inferior, en la vital o psicofísica. Las unidades, los in dividuos, obedecen a una estricta tendencia. egocéntrica, apropiadora, inmanentista; pero el torrrente vital que estos individuos componen, como todo, como flujo, también es de índole trascendente; podría decirse que el inmanentismo individual se aprovecha para un total trascendentismo. La vida se trasciende continuamente, se derrama de su propio cauce, se proyecta osadamente hacia adelante; quizas el error de las teorías evolucionistas de corte aarwiniano haya sido ignorar esta trascendencia del flujo vital, y haberse fijado como meta una interpretación ceñidamente inmanentista de la vida. Quede para otra vez decir algunas palabras sobre la realidad material, física. Y, para terminar estas apunta-

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clones, recuerde el lector todos mis "quizás", todos mis "acaso". Mi oficio no es dogmatizar, ni acostumbro dar por seguridades mis probabilidades. No pienso renunciar nunca a un derecho que es para mí uno de los más indudables del meditador, y que no excluye ciertas incomodidades: el derecho a la duda.22

SENTiDO

DE LA VIDA 23

T oda aeta tiene necesariamente sentido para el sujeto que lo cumple, por 10 menos al resolverlo. Todo sujeto aspira al sentido, y si repara en que su sentido no es patente para él mismo o para los demás, procura realizarlo, destacarlo mediante la justificación, el hacerse valer, la búsqueda del poder o del prestigio, que muchas veces no son sino recursos para la afirmación del sentido propio. Si todo esto es comprobable sin grandes dificultades, ¿por qué la cuestión del sentido de la vida es tan grave y confusa, y ha obtenido respuestas tan varias, aun por parte de un mismo indagador del asunto, como Nietzsche, que ha propuesto sucesivamente como sentido supremo de la vida humana la creación y la delectación estética, la indagación cognoscitiva y la voluntad de poderío? . Es que la cuestión del sentido, para el hombre, no es una so],; no es la misma para los actos tomados separadamente, para el sujeto y para la vida humana en su conjunto. El sentido en sí es uno e idéntico, e implica la plenitud y justificación elel suceso o ente sobre el cual recae; pero el plano, la plataforma desde la cual se aprehende y juzga el sentido es diferente para las tres instancias que hemos distinguido. Para apreciar la diferencia basta tener en cuenta que los actos se disponen temporalmente, condi22 En FRANCISCO ROMERO, "Programa de una filosofía", Sur, n9 73, ha dado el primer bosquejo de una interpretación de la realidad con la idea de trascendencia como clave. Ver también FRANCISCO ROMERO, "Temporalismo", en el volumen Filosofía contemporánea.

23

Final

del libro Teoría

del hombre,

Buenos Aires,

Losada,

1952,

p. 354 y ..ss.

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cionados, diríamos, con expresión de Ortega, por "e! hombre y su . circunstancia", y la observadón más obvia descubre que no son acordes entre sí, que no muestran para cada sujeto una estricta unidad de sentido. Así como cada acto posee sentido en cuanto suceso actual, así e! sujeto siente y acepta su sentido actual, e! de este instante que vive, acorde con el del acto que en él realiza, pero discorde acaso con el del realizado pocos días y aun pocos momentos antes, y mucho más discorde, probablemente con el de acciones más lejanas. Por identidad que asignemos al carácter, por mucha permanencia que admitamos en las bases fundamentales de cada subjetividad, el mero hecho de obrar introduce un cambio en ella, porque tras cada acto no es ~l ser de antes, sino el yo que realizó el acto, que se siente compelido, por su acto cumplido y la nueva situación que crea a su a1rededor, a realizar tal otro, o que reniega del acto realizado y se encuentra en la curiosa situación de albergar en sí los rastros de un acto que rechaza y quisiera aparta,r de sí. En cada instante el sujeto crece en experiencia vital y reflexiva, en virtud de los actos cumplidos, y asiente a unos y disidente de otros, en simultánea solidaridad y pugna con su pasado. Para reconocer sentido a su centro propio, en la única manera en que ello le es posible, es decir, actualmente en cada caso, debe desconocer el sentido de muchos de sus p
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(1891-1962)

como unidad, depende de que la línea entera de la parábola vital aparezca como dotada de un sentido que la comprende en sus momentos culminantes, en su dirección general y sobre todo en su apogeo y desenlace, sea que ese desenlace se conciba como simultáneo con el fin efectivo de la existencia, sea que se lo sienta como anterior a la muerte (impresión de "vida terminada", de "haber cumplido con su misión"). La diferencia entre el sentido de la vida y el de los actos -el de la mera suma de los actossalta a la vista. Cada acto posee inevitablemente sentido al realizarse, como se mostró al comienzo de este capítulo; pero su vida entera puede aparecer al final al sujeto tanto dotada de sentido como desprovista de él. En ocasiones, es parte esencial en el sentido de la vida el rechazo consciente y terminante de un sector del pasado, que puede ser muy extenso (casos de conversión, de arrepentimiento), y en los casos comunes hay también un rechazo -por olvido, por simple separación o bien por estimarse que fueron sucesos indiferentes para el sentido de la vidade muchos actos cuyo sentido fue patente y a veces capital para el agente cuando los realizó. También es diferente el sentido de la vida del sentido de: sujeto, y ha de repetirse a este respecto la indicación ya formulada: el sujeto no puede concebirse sin sentido, pero puede concebir su vida como carente de él, en un acto de juzgamiento y sentencia que es, como todo acto, un acto con sentido; es decir, que el sujeto, fuente del sentido, no puede resolver que su vida no lo tenga sino funcionando en su forma acostumbrada, como origen y motor de actos en los cuales el sentido es inevitable . .Mientras que el sentido de los actos y el. del sujeto nunca fa:tan, la cuestión del sentido- de la vida puede plantearse o no; al hombre le bastan, para vivir, el sentido de cada acto y el que radica para él en su ser individual. Pero del hecho constitutivo del hombre -ser un sujeto en un mundo de objetividadesderiva que pueda plantearse, y se plantee en efecto con frecuencia y con grados diversos de claridad, la cuestión del sentido de su vida total, en los términos de si la vida humana en general posee sentido, y de si la suya en particular, en su relación con el mundo, vista ya como una serie cerrada de actos, ha sido satisfactoria o no: esto es, SI tras las restas de que hemo~ hablado, reducida a un acto

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complejo y único, se le aparece dotada de sentido o desprovista de él. Para seres en los que preponderen intereses poco elevados, la vida puede manifestarse con sentido, aun en sus postrimerías, si encuentran que llevan ventaja en el balance final aquellos logros que fueron perseguidos habitualmente, por no reconocerse valores más altos, como la riqueza, el goce, el poder o los halagos de la vanidad; con la reserva de que e1sentido puede estimarse como existente pero imperfecto y no del todo satisfactorio. Con todo, quienes se mueven en este plano y se contentan con lo que aparece en él, suelen hallarse en mejores condiciones para atribuir sentido final a su vida que muchos que sienten enérgicamente las exigencias espirituales y que se encuentran con que el balance les es desfavorable, por el desnivel entre lo que realizaron y lo que estiman que debieron realizar. Naturalmente, la plenitud de sentido de la vida resulta de la conjunción de la dignidad de los fines perseguidos y de la conciencia de haber puesto a ellos las mejores energías del ánimo, y también probablemente de la impresión de éxito o eficacia. Ahora vemos cómo se siente el sentido y como se 10 desvaloriza a veces en nombre de otros sentidos. El yo, consciente de sí, puede desvalorizar actos en los que omitió contar consigo mismo, puede renegar de ellos. Al contemplar su existencia como un todo, puede negar sentido a muchos actos suyos realizados sin contar con el sentido atribuido a su yo, cuando esa imagen de su yo no le satisface confrontada con la idea de una vida cerrada, conclusa, que debe justificarse en adelante por ella misma y sin posibilidad de corrección ni enmienda; a veces se esfuerza en atribuir sentido a su vida negando lo que fue su acostumbrado yo, elevándose sobre él en una insatisfacción. y aun una reprobación que son, de un modo muy especial, recursos para recobrarse y para proclamar un sentido final construido sohre una especie de autocondena. La cabal satisfacción solo ocurre cuando se concibe, en definitiva, vinculada la vida entera con una realidad o una co~stelación de valores capaz de otorgarle sentido pleno, total, inca n.dicionado. En su forma más alta, en efecto, la conciencia del sentido de la vida supone otro componente que la mera constancia de que

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el recuento finales, tomado en sí y como cuenta finiquitada, satisfactorio. Considerada así, cada vida sería un sistema inmanente a sí mismo y cerrado a todo lo demás. Pero el hombre, como hemos visto, es ya trascendencia acelerada por su costado natural, y pasa a ser trascendencia absoluta en su aspecto espiritual. El verdadero sentido de su vida solo puede hallarlo por la vía del trascender, esto es, viéndola puesta a otra cosa más alta, saliendo de sí para afirmarse como algo superior a ella misma. No todo hombre puede concebir con claridad y afrontar por sí este problema. Pero nunca se halla ausente de las estructuras colectivas y en gran parte parte objetivadas que son las culturas, una de cuyas funciones es sin duda satisfacer la exigencia de sentido de la existencia humana. Si examinamos las tres mayores culturas de que tenemos conocimiento, la de la India, la china y la occidental, advertimos que ostentan un aire de dignidad y universalidad que no poseen las otras. Es que ellas han sabido encontrar las fórmulas -acaso las tres únicas. fórmulas posiblespara que el hombre tenga un destino y sienta su vida dotada de s~ntido; probablemente 10 que ha plasmado esas culturas, en su inigualada grandeza, es el oscuro anhelo colectivo de conferir sentido espiritual y trascendente a la vida humana y lo qu~ les ha deparado su larga duración, su poder cohesivo y aglutinante, su sorprendente capacidad para asimilar a ellas vastos conglomerados humanos, ha sido que espontánea y, diríamos, automáticamente proporcionaban en su seno a los hombres lo indispensable para sentir amada de sentido la existencia. En los tres casos, una realidad de magnitud y dignidad extraordinarias era propuesta al anhelo colectivo, una realidad hacia la cual podían trascender las vidas individuales, insertándose y aun v01cánd(}se en ella. Para la cultura .tradicional de la India, esa realidad es el gran todo indiviso, el fondo común del que brotan las cosas y los seres, frente al cual cada particular existencia es instancia pasajera, sin sentido por sí y que solo lo alcanza al sumirse en la universal unidad. Para la cultura clásica de la China, la realidad suprema es el complejo social, concebido como una familia gobernada por los antepasados, que 10 remiten a un infinito pasado y la santifican sirviéndole de nexo con el orden sobrenatural.

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Para la cu!tura de Occidente, la realidad suprema es el espíritu en marcha, en su forma personal, colonizando la naturaleza, realizándose en .manera cada vez más amplia y perfecta. Desde el mero punto de vista del sentido de la vida, cada una de estas tres culturas proporciona una finalidad adecuada para que, mediante su tácita o expresa adhesión a ella, el individuo sienta cumplido su destino. Pero de estos tres gra,ndiosos esquemas solo el occidental incluye un elemento que es capital para el hombre, según 10 que se ha venido diciendo: la historicidad. La cultura Índica es intemporalista; desvaloriza y niega e~ tiempo. La cultura china es "eternista"; detiene el tiempo, lo paraliza al poner todo presente a la sombra del pasado, al supeditar los hombres vivientes a los antepasados. La cultura de Occidente, en cambio, cuenta con el tiempo en cuanto sucesividad palpitante, lo tiene por indispensable aliado en su propósito de realizar históricamente los requerimientos del espíritu. Mucho tiene que aprender sin duda nuestra cultura de las otras; pero solo ella ofrece al hombre un camino -un camino grande que no es sino ensanchamiento del camino que, desde el principio, pasa por dentro de cada hombre-o Si los ciudadanos de las otras culturas las abaridonan para' pasarse a la nuestra, no es por capricho o moda, ni por exclusivas miras materiales. Es porque la' cultura de Occidente -con todas sus maculas, con sus errores, con sus crímeneses la única que ha sabido ponerse al unísono con lo más entrañable y genuino del ser del hombre. Las dos grandes e ilustres culturas asiáticas, las únicas en las que, fuera de la de Occidente, reconozcamos un fondo de espiritualidad y de universalidadj24 ofrecen indudab!emente grandes metas al trascender; el individuo encuentra en ellas un destino satisfactorio al incorporarse y aun disolverse en realidades que infinitamente lo superan y que imagina colmadas de sentido. Pero ambas niegan, no solo, como ya se dijo, la constitutiva historicidad del hombre, sino también su condición de ser esencialmente un sujeto que se fortalece y se acendra en un yo, en .un ente que paulatinamente se universaliza y pugna por imponer la 24 Entendemos que los elementos universales de la otra gran cultura asiática, la judía, se han incorporado a la occidental y forman cuerpo inseparablemente con ella.

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(1891-1962)

supremacía del espíritu. Ambas disminuyen y al final anu:an el privilegio humano del juzgar. El hombre nace: cuando surge como sujeto, cuando confiere objetividad al mundo mediante el juicio; al asumir la postura espiritual, consecuencia suprema, como hemos visto, de la actitud objetivante, agrega a los juicios de objetivación y a los de valoración intencional, otros juicios valorantes, en función del espíritu. El occidental se ha decidido por un destino más duro, pero también más digno, grato y satisfactorio, que el elegido por los hombres de las grandes culturas del Oriente; ha resuelto no renunciar al juicio. Ha hecho Íntimamente suyo el principio que está en la raíz y en la fuente de lo humano, y abrazado a él se proyecta, invicto entre sus innumerables derrotas, hacia las lejanías del porvenir.

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CARLOS ASTRADA

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Nació en Córdoba el 2 de febrero de 1894. Luego de graduarse en el Colegio Nacional de Montserrat inició la carrera de Abogacía en la Universidad Na,cional de Córdoba. Después de la reforma universitaria fue profesor de Filosofía en el Colegio Nacional de La Plata (1921) -donde su comprovinciano Saúl T aborda era rector-, director de Publicaciones de la Facultad de Derecho de la Universidad de Córdoba (1922-25) y, poco más tarde, durante cuatro años, becario de la misma. Universidad, en Alemania, donde siguió cursos de Husserl, Scheler, Hartmann y Heidegger. De regreso a la Argentina fue encargado de Publicaciones de la Universidad Nacional del Litoral (Santa Fe, 1933-34), profesor de Historia de la Filosofía Moderna y contemporánea en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (1933-47) Y profesor de Etica en la Universidad de La Plata (1937-47). Desde 1947 ocupó en Buenos Aires la cátedra de Gnoseología y Metafísica que había estado en manos de Alejandro Korn y, posteriormente, de Francisco Romero. Desde 1948 fue director del Instituto de Filosofía, donde editó los Cuadernos de filosofía (1948-54) Y varias colecciones de libros y opúsculos. En 1949 tuvo destacada participación en el Primer Congreso N adonal de Filosofía, celebrado en Mendoza con la presencia de importantes figuras europeas y americanas. En 1951 asistió al Congreso filosófico de Lima; al año siguiente dio conferencias sobre el humanismo en Roma, T urín, Friburgo, Essen y

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CARLOS ASTRADA

(1894)

Hamburgo, y sobre "El influjo del romanticismo alemán en el pensamiento argentino" en Heidelberg y Kiel. En 1954 tuvo a su cargo el homenaje a Schelling en el Congreso de Filosofía celebrado en San Pablo (Brasil). Profesor de tiempo completo desde 1950, perdió todos sus cargos universitarios en 1956. En el mismo año viajó a Moscú, donde disertó en el Instituto de Filosofía sobre "El porvenir de la dialéctica" y "La cultura argentina". En 1959 fue contratado por la Universidad Nacional del Sur, de Bahía Blanca, para enseñar Lógica y Sociología. Al año siguiente visitó China, donde dio conferencias en el Instituto de Filosofía de Pekín y de Shanghai. Antes de regresar a la Argentina volvió a disertar en el Instituto de Filosofía de Moscú, esta vez sobre "El racionalismo, la paz y la democracia". La obra filosófica de Carlos Astrada, importante por la cantidad y calidad de sus trabajos, se inicia hacia 1921 con un artículo sobre "El renacimiento del mito", al que siguen, entre muchos otros, ensayos sobre la epistemología actual (1927), Max Scheler (1928), Hegel (1931), Goethe (1923), en los que se advierte la profunda influencia de su formación germánica. Sus libros documentan el curso, a veces sorprendente, .de sus pensamientos y pasiones filosóficas: primero su entusiasmo por el existencialismo de Heidegger en El juego existencial (1933), Idealismo fenomenológico y metafísica existencial (1936), El jt~ego metafísico (1942) , Temporalidad (1943); luego su giro hacia Hegel y Marx en La revolución existencialista (1952) y sobre todo en Hegel y la dialéctica (1956), El marxismo y las escatologías (1957), Ma'X y Hegel (1958), Humanismo y dialéctiéa de la libertad (1960), Nietzsche y la crisis del racionalismo (1961), Dialéctica y positivismo lógico (1961) y La doble faz de la dialéctica (1962). En La ética formal y los valores (1938) había defendido algunos aspectos de la Metafísica de las costumbres de Kant y criticado agudamente las axiologías de Scheler y Hartmann. La filosofía de Carlos Astrada se mueve fundamentalmente en dos planos. Primero afirma el ser como libertad absoluta, en términos que recuerdan los de una metafísica inspirada por pensadores religiosos como Eckhardt, Boehme y Schelling. Pero el hombre, que aparentemente participa de este ser, concluye cerrado

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en una existencia finita, desesperada, desde la que solo puede denunciar las falsas objetivaciones con las que la filosofía convencional quiere consolarlo de sus trágicas certezas. Bajo el signo de Heidegger, Astrada ha recorrido el camino de Kant a SchelEng y de Nietzsche a Rilke. Más tarde, esta antropología pesimista es sustituida por una visión promisoria gracias al descuhrimiento de la dialéctica de Hegel y de su perfeccionamiento en Marx. Si bien individualmente el hombre ya no puede creer en su salvación personal prometida por la religión cristiana y elaborada por la metafísica occidental bajo el signo del platonismo, en cambio como miembro de la. especie humana puede mejorar las condiciones de su vida terrena aplicando su inteligencia técnica a la explotación racional de la naturaleza y luchando en el campo político por el advenimiento de un mundo que realice los ideales socialistas. Inspirado por estas ideas, en sus últimos trabajos Astrada alterna su antiguo rigor especulativo con una retórica de compromiso ideológico.

EN

EL JUEGO

DE LA EXISTENCIA

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Suele decirse de un hombre, para dar a entender que sabe de hombres y cosas y posee flexibilidad ante las más diferentes circuns~;ncias, que "tiene mundo". o que es "un hombre de mundo. ¿Qué relación existe aquí entre los vocablos "hombre" y "Inundo"? Tratar de averiguarlo es iniciar toda una perqulSlclOn filosófica. Y en seguida sospechamos que el problema que se nos plantea tiene ancho horizonte. Ciertas expresiones, sin duda, vienen cargadas con una significación primaria y trascendente que rara vez el que las emplea con frecuencia atina a desentrañar. Hay toda. una filosofía impIícitar un~ oculta sabiduría en ciertos giros y expresiones impues1

Capítulo

p. 15 Y ss.

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1 de El juego

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1933,

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tos y -sancionados por el uso idiomático. que el lenguaje es filosofía condensada.

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(1894)

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Para Kant, el "hombre de mundo" es un "copartícipe en el gran juego de la vida"; y "tener mundo" es "poseer máximas e imitar grandes ejemplos". En ambas proposiciones se acusa, en elconcepto de "mundo", una visible alusión, una dara referencia a la existencia humana. Aún más, Kant, en ellas, emplea el concepto de "mundo" en una significación estrictamente existencial. En la "Crítica de la razón pura", esta significación cobra importancia en la determinación de la esencia de la filosofía. Aquí la filosofía es concebida como sabiduría del mundo. Los ,matemáticos, los lógicos son solo "artistas de la t'azón". El filósofo, en cambio, es el "maestro en el ideal". La filosofía, orientada en este concepto de mundo, es, ante todo, un filosofar que apunta al hombre mi5mo; su objeto es el mundo como conjunto de lo humano existente. En la introduc;ción a sus Lecciones de lógica, Kant hos dice que el concepto de mundo está relacionado con la libertad. La más íntima esencia del mundo es la libertad misma. Este concepto de mundo aparece también en la Antropología de Kant. Para éste, conocimiento del hombre vale tanto como conocimiento del mundo. La antropología pragmática kantiana, sinónima de conocimiento del mundo, es la doctrina del hombre como ser que obra libremente. Kant opone el conocimiento del mundo al "saber escolar". Este ú:timo radica en una materia técnicamente aprendida y asimilada que no se relaciona primariamente con la existencia humana. Nos interesa saber en qué consiste y cómo se funcionaliza en relación con su ámbito, ese gran juego de la vida, y por qué el hombre, para ser un copartícipe en él, ha de tener mundo. Veamos para el:o los antecedentes y las etapas a través de los cuales se constituye ~d concepto de mundo referido directamente a la existencia humana:

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ANTOLOG/A

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El concepto

existencial

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de mundo

En el pensamiento antiguo, mundo, cosmos no tiene al principio el sentido de naturaleza. Para los presocráticos cosmos designa un estado, una circunstancia, el modo en que la naturaleza es. Aquí cosmos no es, pues~ un nombre regional. Parménides habla del cosmos como de un estado del conjunto de las cosas. Y Heráclito (en el fragmento 89) nos dice que upara los que están despiertos hay solo un cosmos, y para los que due.rmen sucede que cada uno se vuelve a su exclmivo mundo". De modo que, en la Antigüedad, mundo no designa .ningún distrito ontológico, sino simplemente un estado, un cómo del ser, Este cómo es una determinación del conjunto de las cosas, precede a todo ente o cosa singular. Se refiere a determinados modos de proceder de la existencia humana, vale decir, alude a determinadas circunstancias de ésta, como ser, sueño y vigilia. En los comienzos de la era cristiana se agudiza la elucidación del concepto de "mundo". Así, en el Nuevo Testamento, co'Sm03 significa un modo fundamental de la existencia humana. Este concepto apa,receen la Epístola a los gálatas de San Pablo, donde se dice que Cristo, de acuerdo con la voluntad de Dios nos salvó de este "mundo malo". En el Evangelio de San Juan, mundo designa la forma fundamental de la existencia humana, alejada de Dios. Aquí cosmos es el conjunto de los hombres. Para San Juan, el concepto contrario a mundo, en el significado apuntado, es "vida", tomada en el sentido de salvación. Cristo es, por consiguiente, la vida. San Agustín trasmitió al Occidente este concepto de mundo, elaborado por el cristianismo primitivo. Pero en él, dicho concepto sufrió una transformación, adquiriendo un doble significado. Primeramente mundo (mundus) designa la totalidad de lo cr~ad9-,el ens creatum,y es correlativo del concepto de Creador, Dios. En segundo lugar, mundus, para San Agustín, significa.eJ que habita el mundo (habitatoris mundi); los hombres como habitantes del mundo.

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Habitantes son los dilectores, los que aman el mundo y a él sucumben; son los impíos, los sin Dios, los carnales -aquellos cuya convicción "está en la came"-. Los que aman el mundo no conocen a Dios. De modo que mundo en este sentido, son los hombres, los "dilectores". Igual dualidad en el concepto de mundo encontramos en Tomás de Aquino. Mundo como universalidad de las criaturas, y mundo como saeculum, como los que aman el mundo. De donde, incluso en Santo Tomás, mundo designa un determinado modo fundamental de la existencia humana. Este concepto cristiano de mundo, con el tiempo, se pule y se afina y, con sentido positivo, pasa a significar un modo de existencia del hombre. El empleo del vocablo "mundano" nos orienta acerca de tal mutación. Kant define mundo como una idea. Mundo designa, por una parte, una determinación de las cosas materiales presentes; pero no es ninguna cosa material. Por otro lado, el mundo es referido al hombre y surge como idea de la naturaleza misma de la razón. De modo que mundo, en tanto su origen como idea, yace en la naturaleza de la razón humana, está relacionado, en un acentuado sentido, con la existencia del hombre. En síntesis, en el pensamiento kantiano, mundo es la idea de la totalidad de lo creado y en la posible perspectiva de un ser, a su vez, creado y, por ende, finito.

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De acuerdo con el enunciado concepto de mundo, la relación de la existencia humana con e! mundo no puede ser una rela,_ción que quepa oportunamente establecer, sino que es un rasgo' esencial de la existencia misma. . Existencia no es otra cosa que estar en el mundo .. Y este estar ene! mundo pertenece a la. esencia de la existencia humana; significa upa determinación esencial de la existencia como tal, y. esto

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con exclusión de toda decisión acerca de si la existencia existe de hecho, o no. El estar en el mundo es la estructura de la trascendencia. La existencia trasciende ~as cosas, y solo en este e:evarse por encima de todo ente, puede ella relacionarse con las cosas. Pero desde el momento que la existencia es también un ente, solo a base de la trascendencia puede ella relacionarse consigo misma, aun más, ser sí inisma.2 De modo que la trascendencia es la 'condición de la posibilidad de la identidad de la existencia consigo misma. Esto nos dice que, en esencia, no se trata primero de un sujeto aislado que en seguida adquiriese la facultad de trascender. El mundo es aquéllo sobre lo que la trascendencia se proyecta; él es también la base y el punto de partida desde el cual la existencia regula su .re:acionarse de hecho con las cosas singulares. En el elevarse por encima de las cosas, la existencia no sale de sí misma, sino que continúa siendo lo que es: existencia. Precisamente en este trascender, ante todo, la existencia devienl" e:la misma. En la trascendencia la existencia se mantiene en relación con el mundo. Existencia es, pues, esencia~mente trascender., y esto como estructura fundamental del estar en el mundo. La comprensión' del ser es una parte constitutiva del fenómeno de la trascendencia, así entendido.

Existencia y juego Vimos que, para Kant, el mundo es el "juego de la' vida". Este juego de la vida está lejos de ser un juego meramente fortuito, casual. En la esencia de la existencia humana misma se ocu:ta, quizás, un carácter de. juego. 'El mundo, por 10 tanto, como conjunto de lo human~ exis2 Véase segunda pp. 73 a 76.

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parte,

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(1894)

tente, es un Juego. Y la misma totalidad del ser tiene el carácter del juego. ¿Qué es, entonces, el juego? Hay diferentes clases de juego. Desde el juego de cartas, pasando por el juego del acróbata con la muerte, hasta el juego trivial del flirt, posibilidad de pasión en la esgrima de ojos que juegan con el amor. Pero por sobre todo está. el juego del niño. Fenómeno frecuentemente falseado e ignorado porque se lo contempla y se Jo juzga desde el ceño de 'seriedad de adulto. En el jugar reside la preeminencia del niño. Pero el adulto, cuando se procura un sustitutivo del juego, también puede jugar. Con razón afirma Nietzsche que es una miopía, un error. pensar que el juego y el cuento solo pertenecen a la niñez, ¡como si en 1as otras edades de la vida se pudiese vivir sin cuentos y sin juego! El sucederse de estas edades no aporta nada nuevo a lo esencial. Y lo esencial aquí es la perenne niñez, en cuyos caracteres está' ya la estructura fundamental del hombre. Los adultos dicen poder pasarse sin cuentos y sin jUego, pero seriam~nte piensan y sienten otra cosa. Es explicable, pues "también el niño siente el Juego como su trabajo, y el cuento como su verdad". El hombre, para ser plenamente hombre ~es 'decir, el niño eterno postulado por Nietzsche-, tiene que invertir los términos de la realidad infantil: sentir el trabajo como su juego, y la verdad como el dramático cuento que pola,riza la inquietud consustancial a las vigilias de la existencia. ¿Qué es el juego?, habíamos El juego puede significar la el jugar mismo. También puede conforme con las cuales se realiza

preguntado. ejecución de un juego, es decir, designar el conjunto de reglas un juego.

Estamos lejos de haber dado "con lo esencial del juego si pensamos que éste se traduce por la ejecución y observancia de las reglas del juego. Se acepta que existe alegría en el juego. 1,

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se trata de una alegría acarreada por el juego, sino que la alegría yace en el juego mismo. Para el juego es necesario estar en disposición de ánimo: jugar implica el carácter del estar bien dispuesto. En realidad, en el juego no hay propiamente alegría, sino, a la inversa, en toda auténtica alegría, en todo buen estado de ánimo hay juego. Las disposiciones del alma favorables .no son más que ver?aderas posibilidades del jugar, del poder dejarse p05eer por el Juego. "Nosotros no jugamos porque hay juegos, sino que hay juegos porque jugamos", sentencia admirablemente Heidegger. El jugar, ante todo, es un libre acontecer, es decir, un acontecer sujeto a reglas, y no una sucesión mecánica de procesos. En el jugar, en tanto es un acontecer, lo esencial no es e! obrar y el hacer, en el sentido de ocuparse, sino que lo decisivo es el carácter de situación o el peculiar encontrarse en tal acontecer que yace en el juego. En realidad, el jugar se ejercita en un juego. Y en el caso en que el juego ha dejado de ser primordial -o sea, libre acontecerel conjunto de reglas como síntesis de reglas de juego se desprende del proceso vivo. Tomado en el sentido de reglas de juego separables, el juego por esencia, deviene frágil y caduco. Ya no ei más, en este caso, el jugar primordial. En el jugar, todo juego se crea un espacio, un ámbito peculiar dentro del cual él se puede formar o transformar.

Trascendencia

del juego

Dijimos que el niño tiene la primacía en el jugar. En el juego del niño yace latente, pero positiva, la esencia metafísica fundamental de! hombre. Jugando, el niño trasciende las cosas -los juguetesen que su. juego se ejercita. Las trasciende, pero en la dirección del jugar mIsmo. A través del juguete, o de un objeto cualquiera devenido

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GCjuguete"por obra de la imaginación infantil, tiende el proceso vivo que es el jugar del niño a su propia plenitud. , Poseído de alegría, el niño la expresa jugando. Un carácter peculiar del juego del niño es que éste domina, como soberano, las cosas con que juega, imaginadas por él -como cuando, por ejemplo, de una siIIa tumbada hace un coche-, sin que estos objetos lleguen a imponérseIe en ningún momento como realidad. Para el niño no existe la diferenciación entre juego y realidad. Los, caracteres fundamentales del mundo del niño son los mismos del juego. Con acierto observa K. Kof£ka que aun en el caso en que el niño no juega propiamente, su mundo sigue teniendo "caracteres de juego". Y Piagetanota que "la realidad es un juego que el niño juega gustoso con los adultos". ,Lo siguiente, consignado como' chiste por una revista humorística, tiene un profundo sentido de verdad: Dos niños sentados, con seriedad solemne en un banco, con los sombreritos metidos hasta los ojos; al preguntarles un señor, que por curiosidad se les aproxima, qué hacían que estaban tan serios, contestan: "Estamos jugando a los adultos". Esta supuesta historieta cómica denuncia un rasgo fundamental del alma infantil. Efectivamente, esos niños, en trance de solemnidad, bien podían jugar a los adultos. Para el niño, la seriedad del adulto es solo concebible como una posibilidad del juego mismo. Y no puede ser de otro modo desde el momento que el juego, como juego, es la realidad del niño. y aun cuando el niño ensaya explicarse la presencia de ciertas cosas, y para ello su fantasía articula un relato, el inventor de éste no cree seriamente en su contenido, y 10 referido conserva, para el niño, el carácter fantástico del cuento. Sirva de ejemplo a 10 precedente este cuento, inventado por un niño de tres años y medio, y dado a conocer por el eminente psicólogo Karl Graos. Este niño había llegado a preguntarse de dónde procedían los perrillos que veía circular en Stuttgart, y su imaginación comenzó por situa,r el lugar de origen en Berlín, que para los niños

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alemanes hace las veces de la tierra donde florece la maravilla. A modo de respuesta a su interrogación, el hiño contaba: "En el norte de Berlín hay liebres y perritos sobre el techo. Trepan a éste con una escalerita y juegan arriba unos con otros, y después viene un teléfono, ¿sabes?, un alambre largo y sobre éste vienen ellos a Stuttgart. Por eso están en nuestra ciudad". Para el niño inventor del gracioso re1ato explicativo, éste solo tiene -y esto es ya tener muchoun carácter de fantcístÍco cuento de juego. Yo he visto a un lllno jugar. Observándolo he recibido la más a~ta lección metafísica, e incluso estética. La pura y vibrante línea existencial que dibujaba su juego se prolongó en mi espíritu por la interrogación metafísica fundamental. Poseído por una alegría demoníaca por lo impetuosa, este niño jugaba, es decir, trascendía con su actividad cada juguete, cada objeto en que se ejercitaba su juego. Tras haber sido tocados por la a~egría infantil, los juguetes quedaban como cadáveres en la ruta, al alejarse de ellos el ímpetu creador y transeúnte que los animó un momento y les dio sentido. Pidió una vez, con urgencia anhelosa, un determinado juguete: un automóvil. Al obtenerlo irrumpe en expresiones de alegría. Juega un rato con él; viaja, hace quién sabe qué fantásticos itinerarios, y luego rompe el juguete de marras para fa~ricar con sus restos nuevos juguetes, cosas nuevas que anima su fantasía y qüe devienen en realidad mero incentivo para el ejetcitarse " de su jugar, para el"libre acontecer de su juego. Arranca las ruedas al flamante vehículo, arrastra un instante la caja en ruinas y en seguida la deja de lado. Pero el torbellino trascendente se apodera de las ruedas del ex auto; luego de hacer rodar dos en distintas direcciones toma las dos restantes y les extrae los rayos. Se las ensarta en el bracito y, como un trofeo, corre triunfante. Se d~tiene. Ha llegado al éxtasis su alegría, y el niño, con el -bracito estirado hacia a:triba y los ojos iluminados, rompe a cahtar, inventa una melodía. Contemplando este espectáculo pensé que, ya en el plano del juego de la ereación estética, una alegría semejante, alegría trans-

216

• CARLOS ASTRADA

(1894)

portada en su propio ímpetu, debió ser la que se exaltó a sí misma en el canto A la alegría, de Schiller. Del juego del niño, en tanto proceso que trasciende cada cosa en que se ejercita, arranca la inquietud que estremece la existencia y la proyecta hacia el ser, es decir, hacia la comprensión del ser. El temblor metafísico esencial que agita al ente psicofísico -zigzag de relámpago sobre la nadaestá ya dibujado en la línea ondulante y dinámica del juego del niño. La voz de la pura alegría infantil no es más que el canto de sirena que se eleva de las profundidades abismáticas de la existencia llamando al hombre al juego del ser.

luego de la trascendencia El juego que juega la trasceridencia de la existencia, como tal, se llama mundo. . El estar en el mundo es el jugar primordial del juego en que todo existir fáctico tiene que ejercitarse. Solo en virtud de esto, la existencia puede transcurrir, desarrollarse. Y este transcurrir, a su vez, tiene lugar porque el existir fáctico es puesto en el juego, es jugado en una forma u otra en el decurso de su propia duración. La existencia se conduce ni más ni menos como el jugador profesional. "Jugador", en el lenguaje corriente, es el que está siempre en el juego, el que deja pasar su vida en el tapete. La filosofía debe ser la enmienda del lenguaje ordinario, nos dice Lichtenberg. Y tal función viene desempeñando en estas ref!exiones, pues al filosofar sobre nuestro tema no hacemos más 'que desentrañ.ar y precisar lo que está ya contenido en las palabras ,y exprésiones: juego, jugar, haberse puesto en el juego o haberse jugado, etcétera. Del juego en que se juega toda existencia fáctica, la inteligencia vulgar no percibe nada. Por eso esta inteligencia se siente presa de espanto cuando llega a notar que la existenci~ humara está puesta toda en el juego de la trascendencia.

217

ANTOLOG!A

FILOS6FICA ARGENTINA

DEL SIGLO XX

(La inteligencia vulgar es el antagonista, el contradictor del filosofar como trascender.) Juntamente con el filosofar, como liberación del hombre en su existencia, nace la inteligencia vulgar y afirma frente al juego de la trascendencia su señorío, resuelta a permanecer siempre anclada en una posición firme, en una postura (asidero) .al margen de toda peligrosa vicisitud. De aquí que el filosofar -es decir, el jugarse de la existencia en la trascendenciaes la permanente ofensiva, el incesante ataque contra la inteligencia vulgar y su extrema y destemplada irritabilidad. El juego de la trascendencia no es el desenvolverse de un proceso en un sujeto aislado, sino que este juego se traduce por un éxtasis, mejor aún, se funcionaliza en un éxtasis. En este surgir extático, la existencia humana se ha elevado por encima de las cosas; ella ya ha jugado en tomo y más allá de ellas. En el juego metafísico. de la existencia, que se realiza dentro del margen que deja la libertad, yace el fundamento último de la peculiar seriedad de la existencia humana. Esta seriedad es la alegría del juego que, recogida en sí misma, cristaliza en actitud estática. Es la capa de hielo que el dinamismo juguetón de la corriente profunda ha solidificado en su superficie, aparentemente quieta. Contemplando el juego en; su carácter esencial, es una libre formación, en la medida que ésta se forma en el juego mismo. Porque el juego es un libre formar, supone una sujeción, pero no respeta un producto cualquiera aislado, sino que en el jugar mismo se forma esta sujeción YCOh relación al juego mismo, a su proceso vivo y autónomo. De aquí que el jugar del juego sea un acontecer en sí indesglosable y no algo así como un relaciona.rse con un objeto separado de su proceso. En uno de los sentidos de la trascendencia corresponde este juego a la existencia. Pero el jugar de ésta no es absolutamente un jugar con las cosas, tampoco un jugar con el ser, sino que en este jugar la existencia humana juega el ser. Y esto alude al carácter eminentemente productivo del juego.

218

1

1

L

• CARLOS ASTRADA De modo que la trascendencia no es casual. La existencia humana la comprensión del ser. ,En la trascendencia

(1894)

es un juego, y este juego está puesta en el juego de

trasluce la arista rigurosa

y

cortante de

la existencia. La existencia es esencialmente nula. El conocimiento de esta nulidad que es la existencia es el juego en que el hombre está

1

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puesto. Esta nulidad nos dice de la falta de asidero de la existencia. La carencia de asidero pertenece a la esencia de la trascendencia y, por ende, a la esencia de la existencia misma.' Porque está entregada a su propia nada y carece, en su último fundamento, de todo asidero, la existencia fáctica tiene qUe buscarse un sostén. Se mantiene entonces en el juego en que ella está puesta. y este mantenerse en el juego se llama concepción del mundo. Concepción del mundo es un modo esencial de mantenerse en la trascendencia. De donde la existencia no tiene, concepción del mundo, sino que ella es, ante todo, concepción del mundo. 'El hecho de que el hombre se esfuerce por una expresa concepción del mundo y que ésta llegue a ser comunicable y de ella puedan participar y hacer uso otras personas es ya una cons~cuencia del fenómeno primario de ser la existencia concepción del 'mundo. El carácter manifiesto de la concepción del mundo es necesario y explicable, pero no puede servir de base para interpretar el fenómeno primordial que es la concepción del mundo en su raíz existencial. El hombre solo existe sobre la base de la comprensión del ser, y basta para ello la comprensión preontológica. De hecho y siempre el' hombre ha comprendido y comprende el ser, aunque carezca de su concepto. Tarea del filosofar es hacer que esta -comprensión llegue a ser expresa y. temática. La comprensión del ser es un hilo de luz, tenso sobre la nada. Hilo que va hacia el sér porqüe sale de la nada y pasa por lo más finito dentro de lo finito -la existencia. Sobre este hilo el hombre mantiene el equilibrio -riesgo que corre solo una vezde su existir. !,

219

ANTOLOGtA

FILOSÓFICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

XX

La existencia humana es el acróbata que sobre la cuerda floja de la trascendencia Juega el ser, y solo puede ganar la nada.

EXISTENCIALIDAD

DE

LA

FILOSOFíA.

¿Cuál es el fundamento ongmario rea peculiarde la filosofía?

3

y cuál la finalidad

-ta-

h

¿Situaremos el primero en la razón lógica, definida como función esencial, es decir, tomada en su puro y necesario movimiento, limpia de todo lastre empírico y ajena a toda contingencia?

z

Así concebida, la razón lógica y su expresión genuina, el juicio, ¿es verdaderamente una función prima-ria? Si afirmamos, estableciendo esto como premisa, queda centrada la filosofía en la crítica de la razón lógica y se impone, por consiguiente, su cientificidad, su pretensión de definirse 3 sí misma, según su tendencia, "como ciencia exacta" (Husserl). Pero, de acuerdo con la precedef?te definición y la tarea que ésta supone, ¿implica la filosofía una actividad primaria? ¿No es más bien una derivada y adjetiva, la que ya supone, anterior a todo juicio lógico, una previa revelación ontológica? Heidegger ha mostrado el falso fundamento en que se asentaba el señorío de la lógica en el dominio de la filosofía. El enunciado no es el lugar originario de la verdad. De- ... mostrada la impotencia del entendimiento en la indagación sobre la nada y el ser, "la idea de la lógica se deshace en el torbellino de una interrogación más primordial". La lógica, en las dos direcciones que recorre su peculiar movimiento, nos lleva más allá de la teoría del conocimiento, concebida ésta como problema de carácter lóg~co. Haéia arriba, en pos' de la universalidad. última, como hacia 3

Capítulo

p. 27 Y ss.

II de El juego

existencial,

Buenos

Aires,

Babel,

1933,

220

l

I

...•• __--------------------------~

J CARLOS ASTRADA

I

a

(1894)

abajo, en dirección a lo singular en su extrema expresión; la estructura lógica desemboca necesariamente en .10 metafísico. Este hecho también invalida la supuesta hegemonía de la

¡

la

lógica en. la esfera de la filosofía. En consecuencia, la filosofía viene a ser, en su raíz última, metafísica, vale decir, conocimiento del ser. Si es así, ¿dónde centrar esta actividad metafísica u ontológica?, ¿cómo det:erminar su carácter esencial y acotar su radio? La filosofía, segura de su fuente y pugnando hacia ésta, ha de afirmarse en su intención originaria y develar su horizonte, que no es otro que el mismo de la existencia humana.

o

o

La filosofía no es ninguna ciencia. Pero esto no significa que ella pueda y deba ser acientífica o anticientífica. Al decir qué la filosofía no es ciencia queremos dar a entender que la filosofía no está comprendida en la especie "cien. "4

Cla

•

•

Que la filosofía no sea ciencia no es una insuficiencia

suya,

sino que es superfluo. que ella lo sea . Todas las ciencias proceden de la filosofía, tienen en ésta su raíz. . En Grecia, la filosofía no estaba subordinada a la ciencia sino, a la inversa, la ciencia a la fil~sofía. Los griegos conocían el plural "filosofías"; pero para ellos la proto-philosophia, !a prima philosophia, no constituía una filosofía entre otras. Concebir la "filosofía primera como una filosofía éntre otras es un error de que es responsable Descartes, quien incluso identificó iJeal de exactitud con ciencia fundamental. Sus Meditaciones de Przma Philosophiadan cuenta de "aquel error, que ha sido fatal para la filosofía. Kant se esforzó, precisamente, por quebrantar, por abolir aquella identidad cartesiana entre exactitud y ciencia fundamental. ¿En qué se diferencia relacionan ~ Véase

la filosofía

de la: ciencia, y cómo se

ambas? III, Existencialidad

de la ciencza.

221

-----------------------------.l.

.ANTOLOGIA

La en ella La ser de

FILOSÓFICA

ARGENTINA

__ ~

DEL SIGLO

XX

filosofía es más científica que toda ciencia, porque solo reside la posibilidad de ]a ciencia. ciencia es siempre conocimiento de las cosas y no del éstas.

a

pr

En tanto ella es ciencia de las cosas, es esencialmente conocimiento de un dominio determinado. De aquí que toda ciencia sea necesariamente ciencia particular. Ya esta expresión es tautológica desde que la ciencia, como conocimiento de las cosas, lo es siempre de un dominio particular. No hay, pues, ciencia de lo general. La ciencia, como conocimiento de las cosas, ha llegado con sus raíces hasta la esencia primaria de la existencia humana misma, vale decir, hasta la trascendencia -la trascendencia que hace posible la comprensión del ser. Si la ciencia es una auténtica posibilidad existencial, ella tiene necesariamente sus límites, límites. que acotan su dominio, y la determinan. El límite de la ciencia prensión del ser.

es la trascendencia,

o sea la com-

La ciencia, en tanto investigación de las cosas, de todo lo óntico, requiere, con el planteamiento de problemas, un tema peculiar, éste, un objeto a. conocer; el objeto, una posibilidad de manifestación, de evidenciarse; a su vez, esta última, una comprensión del ser.' . Pero la comprensión de la existencia.

del ser solo es posible en el trascender

Este trascender, que hace posible la ciencia, es la esencia misma de la filosofía. Aquí radica la diferencia entre filosofía y ciencia. Trascender es filosofar, o sea, comprensión del ser. La filosofía,. en este sentido, es la liberación de la existencia humana en su esencia. El expreso trascender, como filosofar, es el ser libre del hombre en su fondo esencial. La existencia filosofa porque' trasciende, vale decir, porque alumbra en ella la comprensión del- ser. Ya Platón nos dice (en El sofista) que el filósofo se ha aplicado a traer constantemente

222

tr

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• CARLOS ASTRADA

lo

el

(1894)

a su V1SlOn el ser. "h! se mantiene en la claridad de la comprensión del ser." y Aristóteles afirma (Metafísica, VII, 1, 1028 a) que "lo que en todo tiempo se ha buscado, se busca ahora y se buscará siempre, se expresa por la interrogación: ¿qué ese! ser?" La filosofía no es algo desvinculado de la existencia humana, que se cierne por encima de ésta como una constelación hacia la cual solo es dable al hombre, por misterioso don de contemplación, levantar los ojos en determinados momentos. N o es pues' una _luz proyectada desde arriba para iluminar, por secreto designio, el curso terrenal de nuestra vida; no es algo extrínseco a nuestra humana esencia con lo que ésta pueda entrar en contacto por un azar divino. Por e! contrario, la filosofía es una actividad -un acontecer- esencialmente enraizada en las estructuras mismas de nuestia existencia. El homhre es un ente psicofísico que de las cosas, consignado necesariamente a llamado hombre le han sido. reveladas ente que él ha es, y, a la vez, el ente mo es.

se encuentra en medio lo óntico. A este ente las cosas, es decir, el psicofísico que. él mis-

Este modo de ser del hombre es la existencia en él. Vale decir que a'queIla revelación de las cosas y de sí mismo tiene lugar porque el hombre existe. El filosofar es consustancial al hombre, en tanto existente, sin que esto implique suponer que a la existencia humana, por ser tal, acompañe en su discurrir cotidiano la filosofía como una manifestación necesaria. "Existir", en el sentido del común vivir, no es fatalmente filosofar. Para el ejercicio de esta actividad queda un margen de libertad. En la concreta existencia humana, la filosofía es una. posibilidad latente que puede, por lo tanto, acontecer o no. Dios, como ser omnisciente e infinito, no necesita filosofar; el animal, por cuanto vive. y no existe, no puede filosofar. Solo al hombre, menos que Dios y mucho más que un animal,. ;.,

223

ANTOLOG1A

FILOS6FICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

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le es dada en su existencia finita la posibilidad de la filosofía. Pero en la existencia humana, el filosofar, como posibilidad latente, necesita ser puesto en libertad para que llegue a ser efectivo. Debemos liberar en nosotros el acontecer esencial que

fu p

es la filosofía. De donde, frente a la filosofía -al filosofar-, como libre posibilidad de nuestra existencia finita, cabe nuestra elección. Es una oportunidad que podemos tomarnos. Libremente elegimos la filosofía, la asimos, por así decir, y dejamos que acontezca en nosotros y con nosotros mismos. La filosofía es un modo de ser de la existencia humana y, como tal, debe ser concebida retrotrayéndola a la propia exis-

te o ta

fi d

tencia. A primera vista podría pensarse que esta afirmación implica una crasa recaída en el "subjetivismo" antropologista o psicologista, tan luego después de treinta años de victoriosa superación de esta postura por parte de la crítica fenomenológica y su consecuencia; la instauración de una "lógica pura". Muy lejos de esto, la -inclusión retroactiva de la filosofía en la existencia humana abre la vía en dirección opuesta, para una debelación del "subjetivismo" mediante una total radicación de su problema. La metafísica de la existertcia, sobre la base de una analítica de la subjetividad del sujeto, se diferencia estrictamente de toda antropología filosófica.5 El filosofar, entonces, pertenece no al hombre como sujeto empírico-psicológico, sino a algo más originario que el hombre: a las estructuras de su existencia finita, o sea a la finitud en el hombre. Por tanto, no cabe hablar en este caso de "antropologismo", puesto que el ego no deviene centro de la filosofía, sino que ésta es concebida en retorno a la existencia, la que precisamente, según su esencia, es excéntrica, y en su excentrlcidad entregada a su propia nada.

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Véase segunda parte, II, Ontología existencial y simbolismo de las

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formas.

224

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CAf?LOS

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ASTRADA

(1894)

El conOCImIento de nosotros mismos no es más que el esfuerzo por recobrar nuestra existencia de su excentricidad. La filosofía es la única instancia de sí misma; solo ella puede decidir acerca de su propia posibilidad. Relacionándose consigo misma, ha de entenderse. únicamente a partir de sí misma. Representa, en último análisis, una actividad irreferible a otra cosa que no sea ella misma. La filosofía es una libre posibilidad del hombre y, como tal, finita. Pero finitud no significa no poder llegar al fin. La finitud no está al fin, sino al comienzo de la filosofía y así debe ser recogida en la idea de ésta. La filosofía, al contrario de la ciencia, no da ningún indicio sobre el objeto, sino sobre la convicción y el modo de ser del filosofante, del hombre que filosofa. Como afirma Kierkegaard, solo el conocer que se relaciona esencialmente con la existencia es un conocer esencial. El conocimiento esencial no es un conocimiento que se relaciona con algo que se encuentra en la existencia, y que sea así como objeto dea'quél, sino que él solo tiene que ver con el cognoscente mismo, en tanto éste es esencialmente un hombre existente. ¿Qué es, entonces, el filósofo? El filósofo no es definible en términos abstractos y generales. Y esto porque con sü actividad y convicción filosóficas él hace de la existencia un presente, una actualidad temporal. Como bien 10 destaca Jaspers, el filósofo es más que mero cognoscente. La época histórica en que al filósofo le ha tocado vivir, el tiempo con su problemática e interna' movilidad, deben estar y de hecho están presentes en su personalidad. En el filósofo, las latentes fuerzas históricas de la época, pugnando por una decisión vital, ascienden a plena claridad. De modo sustancial, el filósofo representa lo que su época histórica es. "El filósofo es el corazón en la vida de la época." Por eso el filósofo es, ante todo, un hombre que siempre responde con su propia. personalidad, la que él arriesga íntegra 1;

225

• ANTOLOGtA

FILOS6FICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

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en el descubrimiento y determinación viva de un contenido existencial, de un contenido que esencialmente atañe al destino del hombre en tanto existente. De aquí que, corriendo permanentemente el riesgo de la verdad o del error, 10 que él afirma y piensa ha de ser en su persona íntima vivencia y convicción existencial.

EL

JUEGO

MET AP.ÍSICO 6

La metafísica no es algo ya hecho, una disciplina escolar objetivamente establecida, fijada de una vez para siempre en un cuerpo de doctrina que va agregando con el tiempo nuevos conocimientos sistemáticos, sino una actividad, un acontecer esencial, y por lo mismo un riesgo del cognoscente que, en tanto' hombre concreto, está puesto en tal acontecer. La metafísica es un juego, en el que una interrogación fundamental, identificada con el destino del que interroga, se hace, aguza y deviene constantemente, y también se hace, se deshace y torna a hacerse la respuesta. . En el juego metafísico, la existencia humana, puesta en el impulso que la proyecta hacia la trascendencia, se afana en la búsqueda del ser, pOor el que ella ha sido alcanzada, dilacerada, desgarrada. Ser que, porque se oculta en su tácita permanente, ella ha perdido y debe ganar de nuevo. Pero solo hay ser para el ente existente advenido al suyo propio. Desde éste su fundamento ontológico, la existencia humana se pone en el juego metafísico, que se desarrolla en el ámbito de la trascendencia. Siempre el ente humano se ha jugado en la interrogación por el ser. En este sentido, las grandes concepciones metafísicas son juegos jugados, cuya significación radica en la puesta per: sonal del filósofo, en el riesgo existencial que él ha corrido. Para comprender la sustancia y la proyección especulativa c\e esas concepGiones -todos los grandes sistemas metafísicosno .nos Introducción y ss.

6

p.

7

226

a El juego metafísico,

Buenos Aires, El Ateneo,

1942,

CARLOS ASTRADA queda más que un camino: esforzarnos por juegos, acercándonos, por una comprensión los engendró, al impulso magnífico de los los, jugando, jugándose, en la búsqueda del

(I894)

volver a jugar esos de la necesidad que que supieron crear~ ser. .

El juego de que hablamos no es el juego puramente metó. dico, cuya posibilidad apunta Jaspers, recurso que, apoyándose en el presente histórico, tendría por función despertar y traer a expresión una metafísica tradicional, ya dada y que se man;. tiene cifrada en el lenguaje que en milenios ha conquistado y cristalizado la trascendencia (la- existencia humana ha trascendido siempre).7 Se trata, por el contrario, de un juego total, esencialmente productivo y que, por esto, crea su propio ámbita" engendra Su propio proceso. Jaspers solo conoce el juego como método porque, para él, la metafísica se resuelve en historia de la metafísica, a la que actualizamos y hacemos nuestradesde nuestro propio presente. Pero, en r-ealidad, nosotros buscamos el ser por nuestra propia cuenta y. necesidad, sin suponerlo ya traducido al lenguaje de la trascendencia por sistemas y filosofías pretéritas; lo buscamos desde nuestra propia posibilidad existencial que es histórica porque el hombre es temporal en el fundamento de su ser. Sin duda que la metafísica como historia de la metafísica es también una posibilidad del hombre existente, y ésta es la posición desde la cual Jaspers plantea el problema y filosofa. Pero tal posición, por ser una existencial, es intransferible y no delata una única posibilidad "objetiva" para interrogar por el ser, cuyo sentido estuviese ya inscripto, cristalizado, en el lenguaje milenario de la trascendencia.

El juego metafísico no interpreta un lenguaje muerto, ci. fradoen el pasado y por el pasado de .las teogonías, religiones y sistemas filosóficos, sino que crea el lenguaje vivo y dramático de la trascendencia actual, lenguaje de nuestro ahora y aqtJí, que no cristaliza en sustancia objetiva, sino que se actualiza y comprende como juego total, como filosofar desde una s~tuación existencial concreta. Es decir desde el momento en que, 7

l<;¡\RL JASPERS,

Metapbysik,

Berlín, 1932, p. 37.

22'1

ANTOLOGIA

FILOSÓFICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

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para el hombre, la búsqueda del ser se torna drama porque le revela su propia existencia como esencialmente precaria, finita, como pura nihilidad. El juego metafísico no es, pues, para nosotros,' "lenguaje enunciado de la trascendencia" 8 sino que la trascendencia actual, enraizada en nuestra propia existencia, es ya el proceso del jugarse de nuestro juego. La búsqueda del ser que acontece en este juego es ella misma juego total para ganar el ser y no, como en Jaspers, el trascender del pensamiento en pos de la "lectura" del ser como "escrito cifrado en la trascendencia", de una trascendencia ya definitivamente objetivada. Tal lectura, como "creación de un lenguaje filosófico que -quisiera en el pensamiento descifrar el ser"" es necesariam~nte pasiva, mientras que el juego total es productivo, desde que es esfuerzo por ganar el ser, por comprender su sentido y las posibles articu:aciones con que él incide en la existencia humana, en el ente que interroga y que por él se juega. De donde el juego metafísico solo conoce el lenguaje original y viviente de la trascendencia actual, el que ciertamente puede ser traído a una expresión temática, pero no como cristalización del ser en una cifra, sino como posibilidad intransferible de una existencia. Esto han sido las concepciones metafísicas pretéritas, es decir, juegos jugados que, para comprenderlos en su sentido y sustancia, hay que volverlos a jugá.r. ,La metafísica es la dinámica existencial del pensamiento (el juego metafísico), jugándose por y en torno del ser, cuya comprensión activa compendia el drama de nuestro propio ser, de, ,nuestra irrevocable nihilidad.

EL l.

HUMANISMO

El hombrt:

DE LA LIBERTAD

en la peripecia

Y SU IMAGEN DEL

HOMBRE

de su dwenir

Op. cit., p. 35.

Capítulo final de La revolución existencialista, Buenos Aires, N uevo Destino. 1952, p. 189 y ss. 9

228

a

9

La época que vivimos, con su impulso. hacia una rnutaclOn en las estructuras económicas y sociales y en los contenidos cúa8

Ji

4

• CARLOS ASTRADA

(1894)

Jitativos de la vida, comunica al devenir humano, tanto en el aspecto .individual como en el colectivo, un tempo acelerado. Ante nuestros ojos, y bajo el apremio de un prurito, de una necesidad de cambio, se está operando una transformación revolucionaria por su alcance del orden político ecuménico. Activando este proceso y a la vez impelido y plasmado por él, el individuo, el hombre concreto, comienza a surgir con notas anímicas y espirituales que denuncian su adscripción a otro estilo de vida y lo diferencian sustantivamente del hombre de la época anterior. Es que, en la dimensión histórica, hay una correlación intrínseca entre los caracteres esenciales de una época determinada y los rasgos típicos de los individuos que a ella pertenecen. En éstos aparecen en escorzo las notas estructurales de aquélla. Cuando adviene un cambio como al que asistimos, él trae aparejada la formación de otro concepto, de otra imagen del hombre, la que comienza a destacarse, a insinuar su propia dinámjca, a recortar su volumen anímico-espiritual sobre el horizonte de la época en cierne .. Los días futuros se encargarán de plasmar la nueva idea del hombre, cuyo perfil existencial ya emerge del convulso presente. El hombre es un viajero que a través de todos los avatares de su precaria y efímera humanidad busca al hombre para exaltarse en una plenaria afirmación de sí mismo. Es que el hombre nunca es, en el sentido de algo concluso y vaciado en el molde ideal de la meta que se propuso alcanzar, sino un eterno llegar a ser, s~spenso en el esfuerzo en que se proyecta hacia concreciones históricas, realizaciones temporales de la "humanitas", d~sideratum inabarcable e inasible en su total plenitud. Impelido por su destino temporal, por su intrínseco hacerse, consustancial y definitorio de su ser, de su "esencia" como humanitas

10

10

\Podemos

viene

hablar

templando

de una

y puliendo

esencia

su alma en las pcri-

del hombre

(con

absoluta

ex-

229

------------------------~.--ANTOLOG!A

FILOSóFICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

XX

pecias del devenir. En su peregrinaje atraviesa, según la temperatura de los tiempos, zonas calmas y soleadas u otras tempestuosas y sombrías. Unas veces vivir es, para él, dejarse vivir confiada y serenamente; pero otras, en que el acontecer histórico se precipita en torrente, vivir es dramática misión, es forzar el destino, apresurar el paso de la marcha y sentir ardido en fiebre el corazón. Hoy le toca atravesar una zona peligrosa, verdadera encrucijada de su destino. Y si le falta visión y voluntad, puede perder el rumbo y eludir la tarea que la historia le propone: remodelar su esencia, dar nueva forma al ser constante y proteico, a la vez, en cuyos sucesivos conatos de realización se viene reiterando históricamente su transida humanidad. Al encaminarse a una nueva imagen de sí mismo, el hombre busca ante todo rescatar de la prisión de las formas muertas, de los estilos de vida. ya perimidos, el sentido de su humanidad esencial. Después de su plasmación por el logos griego, tras su dilución en el trasmundo del cristianismo. y de su extravío en la impasse racionalista de la Edad Moderna, él aspira hoy a elevarla a una señera altitud.

2.

El hombre,

esquematizado

por la razón

En la Edad Media culmina y se agota la imagen cnstlana del hombre, y con elIa las posibilidades de que éste, temeroso de todo lo terreno, continúe considerándose candidato a plácido inquilino en la ultra vida. Desde el Renacimiento adviene la llamada idea moderna del hombre. Con 1a aurora renacentista acontece nada menos que el redescubrimiento del hombre misclusión del supuesto "realista" de la doctrina de los "universales") conciBiéndola solo como idea de un individuo viviente,. singular. que es precisamente el que tiene o .realiza tal idea. Esta esencia .o idea no constituye un ser independiente ~ue tenga primacía respecto del hombre concreto, existente, sino que como humanitas, solo se realiza en los individuos, en los hombres singulares; y, fuera de éstos, ella no acontece ni tiene sentido. De aquí que debemos evitar toda absolutización

230

--..--------------------------------CARLOS ASTRADA

sir r n

e

(1894)

mo, el que como una terra incognita se ofrece a la visión deslumbrada de la época. Efectivamente,. quebrada la pauta unitaria del Medioevo, de su seno emerge, en el decir de Jacabo Burckhardt, el mundo imponderable de la personalidad humana. Ya se había dilatado el horizonte geográfico con el descubrimiento del Nuevo Mundo. El hombre europeo comienza, pues, a sentirse dueño de su destino. Eliminados' los obstáculos que habían trabado el libre desenvolvimiento de sus fuerzas vitales, se vuelve hacia lo terreno, se consagra al despliegue de sus posibilidades i!lmanentes; y, animado por una pasión nueva, escudriña la naturaleza, buscando en ésta una regularidad que armonice con' sus propios designios. Por obra de este ejercicio de su intelecto comienzan a constituirse las disciplinas científicas. Nuevos descubrimientos dan pábulo a su curiosidad en aumento, y, lleno de fe en el poder de los instrumentos que estaba forjando, sueña con señorear el universo material. Un paso más hacia el alborear del Iluminismo y, como apunta Paul Hazard, "ya la ciencia se convierte en un ídolo, en un mito. Tiéndese a confundir ciencia y fe;icidad, progreso material y progreso moral".l1 Con el apogeo del espíritu iluminista, la imagen del hombre comienza a ser 'troquelada de modo harto esquemático por, el racionalismo. Luego surge la concepción de la Historia como un proceso único, cuyas etapas, orientadas hacia una finalidad predeterminada, han de conformarse a las exigencias y moda1i~ dades de la razón todopoderosa. Así, para Hegel, el filósofo a quien correspondió la hegemonía espiritual en la primera mitad del siglo XIX, la Historia es el proceso dialéctico de la Idea. De Hegel arranca, con pergeño sistemático, la concepción progredel concepto "hombre", ,de hipostasiar la idea de éste, así como tambitll la idea de "humanidad", como si se tratara de algo distinto y por sobre fa totalidad de los hombre's. Porque la idea de hombre se constituye en el individuo existente, esta idea, la humanitas, está sujeta a la mutación que le impone el devenir histórico, en vista de la historicidad misma del hombre concreto. \ u La Crise de la Conscience Europünne, t. n, cap. VI, p. 118.

231

ANTOLOGJA

FILOS6FICA

ARGENTINA

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XX

sista de la Historia, cuya primera manifestación ya la encontramos en Pascal, que imagina la humanidad como "un mismo hombre que subsiste siempre y que continuamente aprende durante e! curso de los siglos". El hombre, como ser racional -viene a decirnos esta concepciónno es algo dado psico!ógicamente, sino que, en tanto es un ser en proceso, volcado en el devenir, surge como tarea histórica. Participa de la razón universal y de la universalidad de la razón solo como ser histórico (corrección de Hegel al concepto iluminista del hombre); vale decir, concebido específica e individualmente en desarro!lo, en un proceso tendiente a la realización de su esencia, la que como humanitas es una posibilidad que solo se realiza en e! hombre concreto, singular, y fuera de éste carece de sentido. A través de estas etapas la imagen del hombre deviene una imagen enteramente esquematizada por la razón, conforme con las exigencias de la postulada universalidad de ésta. Es e; hombre que no es de ninguna parte, sin sangre ni raíces te;LJricas, el ente anónimo de las construcciones políticas utopistas. Ante esta idea como meta de su propia realización, el hombre es constreñido a aprisionar su esencia, a encogerla en un esquema racional simplista, de! que quedan eliminadas, con su vita:idad, sus~ intrínsecas posibilidades de progresión histórica. Este hombre sin raíces biológicas y sin dimensión temporal se resuelve, en tanto que elemento atómico y supuesto factor racional constante de un tipo de civilización, en un ente enteramente impersonal.

3. Hacia una nueva imagen del hombre El concepto racionalista del hombre es un concepto construido dogmáticamente, al margen de su humanidad concreta, del hombre histórico singular y de la realidad vital. Frente a él, hoy se yergue una imagen del hombre real y viviente, con sangre y vísceras, con atmósfera y jugos telúricos. Una nueva imagen del hombre, del hombre concebido se-

232

• CARLOS ASTRADA

te

(1894)

gún otras necesidades y otros fines, supone necesa,riamente un orden social nuevo, una nueva orden~ción jerárquica de los valores a que la sensibilidad histórica de la época da vigencia. El concepto del hombre del humanismo racionalista, con su anejo postulado progresista, es un concepto perimido en todas las instancias y sectores, en que logró imponerse; pero, no obstante, todavía se arrastra mortecino en el proclive plano verbal más que mental en que se colocan los supérstites del liberalismo individualista y de sus expresiones doctrinarias residuales. Este tipo de hombre, puramente racional, antihistórico y anónimo, es un ente fantasmático que elude la realidad y se bate en retirada frente a los grandes hechos que están preparando el futuro. No puede desconocerse, sin embargo, que esta imagen del hombre ha imperado casi tres siglos en la vida cultural y política de Occidente, habiéndose mostrado en el pasado, como un ,reactivo eficiente en los múltiples aspectos de esta vida. Pero, desde hace más de tres décadas, tal imagen del hombre está en franca declinación, es apenas una. sombra que se _esftima y a la cual vanamente intentan asirse los náufragos del presente hiStórico. No' existe, pues, el hombre forjado, construido conceptualmente por el racionalismo humanista, es decir el hombre áislado, enteléquico, 'puramente ideal, sin raíces en un suelo determinado, sin la atadura vital de una nacionalidad, sin nexo con un repertorio instintivo y emocional de preferencias históricamente condicionadas; tampoco se da, por tanto, la igualdad esencial de todos los hombres sobre la sola base de una razón universal como factor constante e inalterable, que actuaría independientemente de la realidad histórica y psicovital de las comunidades nacionales, de las clases, de las constelaciones raciales. También estamos lejos, 'por haberla superado, de la seudoantinomia de individualismo y colectivismo. Nuestra época ya no conoce al individuo como átomo social ni, frente a él, a la colectividad, considerada como agregación de tales átomos, erigida en personaje protagónico de la historia social y política. Conoce, sí, clases antagónicas, cuya pugna es, sin duda, el resorte de" la dinámica económico-social; pero también comienza

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• ANTOLOG!A

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a saber del hombre concreto, histórico, el hombre que, sin desprenderse de los nexos y ámbitos en que está implicado, se perfila como unidad psico-vital y personal y afirma y vigora su humanidad en función de fines reales, inmanentes a su peculiar devenir. 4. Extinción

del hombre

moderno

De los restos de la idea racionalista del hombre, encarnada en el llamado "hombre moderno", es decir de esta imagen ya en estado de disecación, pretende en vano vivir la destartalada sociedad de nuestra época (en particular sus comandos capitalistas y mercantilistas adueñados del poder político). Ellos forman la costra que oprime y retarda los brotes de una nueva idea del hombre, de gran calado histórico, idea que se viene gestando muy de prisa en las capas profundas de la vida contemporánea. Fuerzas reprimidas, pero que se articulan emocional e históricamente ert una generación destinada a troquelar el futuro, impulsan y vigoran esta idea del hombre, con la cual impondrán un nuevo ethos, afirmando una voluntad política determinada y estatuyendo también otra escala de valoración para Jo cultural, 10 económico y 10 social. El hombre moderno es un cadáver que los grupos humanos senescentes, náufragos en la procela de estos tiempos, intentan inútilmente galvanizar, acudiendo ,a lemas y ensalmos que ya, no tienen sentido. En carta a Dilthey, el conde Yorck van Wartenburg le decía: "El hombre moderno, es decir el hombre que viene desde el Renacimiento hasta nuestros días, está listo para ser enterrado". Este tipo de hombre, vale decir el del liberalismo individualista, última y valetudinaria expresión del "hombre moder-, no", imbuido de los vestigios del ideario -racion;¡lista del siglo décimonono, es el muerto que hay que enterrar. Ala época que estamos viviendo corresponde cumplir esta tarea' para que aflore del todo a la superficie histórica el hombre nuevo y con él se afirmen y cobren sentido pleno las ordenaciones espirituales y políticas en cierne.

234

• CA7J.LOS ASTRADA

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r

(1894)

La historia no tiene piedad con los valores en declinación, con los tipos humanos depositarios de una sensibilidad y de un ideario periclitados, módulos inánimes de un destino que ha hecho su ciclo y que yana pueden henchida con una nueva esperanza, con un nuevo ímpetu. Ella solo acoge en su flujo la fuerza vital en ascensión, el ethos en que se concreta un nuevo mensaje para los hombres, la promesa de realización que es incentivo para el esfuerzo. La historia -matriz de posibilidadessolo se entrega a las generaciones aptas para engendrar en su seno la plenitud de una nueva época, en suma, al tipo de hombre capaz de imprimirle un sentido ascendente y de proponerle metas valiosas inéditas.

5. Devenir

histórico

y metas objetivas

Las época,s, según Dilthey, son en su estructura diferentes entre sÍ. Cada época contiene un nexo, una relación de ideas afines, emparentadas, que tienen vigencia y rigen en los distintos dominios de la vida cultural, del llamado espíritu objetivo. Es el repertorio común qlle define el carácter de una época. Pero el fondo último de este repertorio orgánico de ideas 10 constituyen las potencias de la vida histórica, en cuyo suelo nutricio enraizan todas las estructuras espirituales objetivas, todas las formas de la cultura. "La facticidad de la raza; del espacio, de las relaciones de los poderes constituye por doquier el fundamento que jamás puede ser espiritualizado. Es un sueño de Hegel que las épocas representan un estadio del desarrollo de la razón." 12 De los restos de este sueño, tamizado a través del racionalismo liberal del siglo XIX, creía poder vivir indefinidamente y sacar fuerzas el orden de cosas que hoy, subvertido ya en sus fundamentos, está ,abocado a su disolución. Afirmar la personalidad y la peculiaridad espiritual de las 12 DILTHEY, Gesammelte Schrijten, Bd. VII (1927). Der A~¡jbau der Ge,¿chichtlichen Welt in den Geisteswissenschajten, p. 345. .

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ANTOLOG1A

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épocas no significa desperdigarse en un relativismo historicista que, atento solo al puro y autonómico fluir de estos mundos espirituales desconectados, no atinaría a ver en la historia nada firme que les sirva de punto de referencia, nada que Jos vincule entre sí y con Jo cual ellos estab~ezcan un nexo objetivo y trascendente como pauta del cambio, como meta del proceso histórico mismo. Esto es lo qu,= Ranke ha visto' perfectamente cuando, al enunciar su concepción del sentido de las épocas históricas y hacer la crítica de la idea de progr~so rectilíneo, ~os dice: "cada época tiene su tendencia particular y su propio ideal. .. Su valor reside no en lo que de ella surge, sino en su existencia misma, en su propia mismidad" 13; esto es, en la identidad consigo misma. Tampoco, para Ranke, ninguna generación está mediatizada en función de las sucesivas, sino que "todas las generaciones dé' l?. humanidad aparecen con iguales derechos".14 Y contemplando en visión de conjunto la historia universal como proceso supremo que involucra toda individualidad, todos los orbes espirituales, considera asimismo a los Estados "como individualidades, una análoga a la otra, pero esencialmente independiente una de otra... creaciones originales del espíritu humano". 1~ Otro tanto podemos afirmar del individuo, el que, en su historicidad, no está entregado a un nudo fluir, a un devenir sin sentido, quena reconozca algo firme en medio de la mutación, y no trascienda hacia algo objetivo, de una objetividad funcional, mas no ontológico-hipostática: ideales, fines, valores. La verdad objetiva, y todas las estructuras objetivas no residen en una instancia trascendente' ni en un mundo, asimismo trascendente, de la razón, sin entronque con el humano devenir histórico, sino que pertenecen a éste, a su primaria tenpora;idad existencial, y han sido consteladas por su fluencia.

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13 Y 14 (COber die Epochen der neueren Geschichte", u.nd Politik, Kroner, Leipzig, pp. 141 Y 142. 15 Op. cit., Politisches Gesprach, p. 99.

236

en Geschichte

I , I I

.,

• CARLOS ASTRADA 6. Mismidad,

alteridad

y

(1894)

"humanitas"

Hay, ciertamente, un reino de fines, normas, valores, que se organiza en un plano objetivo y trasciende la conciencia individual. Cabe concebir, aceptando su vigencia, un espíritu objetivo como totalidad estructurada, pero que ha surgido del proceso histórico, el que está muy lejos de ser el dominio de la pura contingencia y de la irraciona:idad subjetiva. Precisamente, la actitud del hombre para instaurar un reino objetivo del espÍoritu le permite, en cada momento de su devenir, ser sí mismo, aprehenderse en su propia mismidad. En tanto el hombre aspira a lograrse en su ser, a afirmarse en su humanidad, a sentirse idéntico a sí mismo en cada uno de los momentos de su decurso temporal, la identidad personal a que aspira lo lleva a postular, como ga.rantía de ésta y meta de su esfuerzo, a un tiempo, una trascendencia, en el sentido de la alteridad. Planteando este problema en fünción de la antinomia finitud e infinitud o historicidad y eternidad, Kierkegaard nos dice que el hombre en su mismidad, en su anhelada autoexistencialidad, siempre tiene algo, el Absoluto, frente .a lo cual él es su propia mismidad. Mientras la mismidad del hombre vive y existe, en el sentido más propio de 'estas acepciones, con su devenir está vinCLllada una autoconciencia concreta, la que por manifestarse en la temporalidad, también deviene y nunca cristaliza, como no 'cristaliza el hombre existente, al cual ella recoge en la vivencia de su propia identidad, anclada en las estructuras temporales de la existencia. Es que el hombre, en todo aquello (ideales, valores, pautas objetivas de vida) a que se proyecta y trasciende desde su conCoreta historicidad -la instancia inabolible de su ser, de su h8cerse en el tiemp~solo se busca así mismo, solo tiende a aferrar, en medio de la mutación y el cambio, sil identidad plasmándola en una imagen consistente y estable de sí mismo, en una idea de su humanitaS. Ahora se encamina a una nueva realización de su ser, a una nueva imagen. suya. Aspira a realizarse y concebirse en todas sus po\ibilidades inmanentes, a integrarse en sus potencias, a re-

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ANTOLOG1A

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encontrarse, en fin, a sí mismo en una plenaria concreción de su humanidad esencial. Imantando su conato, históricamente condicionado y limitado, se yergue el ideal del hombre plenario -postulado por Max Scheler-, como meta que al par que trasciende el puro devenir, recibe de éste su sen.ido, el que está latente, en tanto que existencial, en la inmanencia de la estructura temporal. Aunque "el todo-hombre, en sentido absoluto, está para. nosotros lejano", hay para cada época "un hombre plenario relativo, un máximo de humanidad plena, a ella accesible". 16 Para el hombre concreto, existente, este ideal del todo-hombre es, como meta y modelo, Índice de trascendencia, síntesis mediatizadora de todas las estructuras objetivas. bstas representan lo otro, no en el sentido de una idea naturalista del ser, ni de un absoluto concebido como Dios personal, sino de un otro que, como instancia trascendente a que se proyecta lo humano, permite al hombre en cada momento y etapa de su decurso temporal, saber de su concreta mismidad. Es el límite aparentemente fijo que, como punto ideal de referencia, se cierne por sobre el devenir histórico. Pero, al fin de cuentas, lo que a éste lo activa y le da sentido es la existencia, en la cual se determina y realiza históricamente la humanidad en el hombre.

¿"NUEVO

HUMANISMO"

O HUMANISMO

CULTURALISTA?

17

La cultura occidental, como sistema de ideas articulado sobre la base de un tipo histórico de economía, consustanciado con la sociedad burguesa, va perdiendo cada vez más el magisterio y la seducción que ejercía sobre los demás ámbitos cultur;¡les. La organización social de la cual aquélla es remate superestructural ha dejado de ser el modelo económicamente coactivo 16 "Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs", Weltanschauung, Bonn, 1929, p. 99. 17

Dédalo,

238

Del libro Humanismo 1960, p. 61 Y ss.

en Pbilosophische

y dialéctica de la libertad, Buenos Aire"

CARLOS ASTRADA

(1894)

y dominador

para los pueblos que, en otros continentes, advienen al plano de la convivencia universal en el esfuerzo solidario por liberarse de su situación colonial. Ellos se orientan hacia una reforma de vida y realizaciones colectivas que lógicamente no se inspiran en las ya dec1inantes de Occidente. Éste, en 10 que atañe al troquel. de su civilización política -democracia burguesanada tiene que enseñarles, porque estos pueblos se han tornado aptos para aprender la gran lección histórica de los países precursores de una nueva 'ruta para el porvenir de la humanidad, al establecer . un sistema de convivencia social y humana que es la superación de la forma de vida capitalista con sus vacilantes superestructuras. Después de la secular experiencia hecha por el mundo europeo en lo 'que respecta a su modo de concebir y realizar 10 humano, debemos reconocer que la cultura occidental se ha limitado a teorizar al. hombre desde enfoques parciales. y que ha fra .... casado en su conato por realizarlo. Otro tanto cabe decir de su comportamiento americano autónomo y hegemónico del Extremo Occidente, que solo ha sabido organizar el imperio de una barbarie politécnica en detrimento del hombre y del grupo étnico de color establecido en su territorio. Sus filosofías nos han dado la teoría de un supuesto "hombre integral" y también la teoría de la "comunidad" y del hombre que sería la expresión de ésta, pero nada más que las teorías, a las que, dentro del sistema social capitalista, tenía necesariamente que faltarles la base para lograr una mínima concreción en la realidad. La cultura occidental ha teorizado, pues, en demasía, con lujo de disquisiciones filosóficas, al hombre, pero no ha sabido acceder aproximativamente a su unidad viviente, a su humanidad plenaria. Todos los ideales humanistas que ha propuesto, desde el de cuño iluminista hasta el de inspiración historicista, .incluyendo las concepciones contemporáneas, han sido y son ideales . e ideas para minorías, para la clase_ ilustrada, y ya sabemos, con Marx, que estas ideas, consideradas como ideas dominantes por su vigencia intrínseca, no son más que la ideología de la cIase dominante. Tales ideales humanistas para minorías eran incompatibles con la lenta pero segura ascensión al área histórica de l..

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ANTOLOG/A

FILOSÓFICA

ARGENTINA

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e~tratos sociales que habían sido hasta entonces preteridos, y con los cuales, sobre todo con el proletariado, no se contó absolutamente para la elaboración de estos decantados productos de cerámica "cultural". La universalidad conquistada por la civilización tecnológica, que está penetrando en todas las latitudes, en virtud del antagonismo implícito en el empleq finalista de la técnica, proporciona a los pueblos colonizados el instrumento para su liberación económica. Esta circunstancia pone en evidencia la verdad del único humanismo posible, el que muestra al hombre el camino hacia su propia realización, el humanismo del "hombre total", postulado y definido por Marx. Se ha de comenzar, entonces, por reconocer que lo humano en el hombre no es una dirección de su naturaleza con exclusión de las restantes, ni la suma de los aspectos que él va actualizando en su devenir histórico, sino una síntesis viviente y proteica de virtualidades, un todo unitario y natural, pero complejo, para el cual, como para Hamlet, se. trata de ser o no ser. Y solo cabe, en esta instancia, la decisión positiva mediante una praxis, la que está en la base misma del hombre como ser histórico y sus interrelaciones dinámicas con la naturaleza y la sociedad. El humanismo marxista, que concibe como posible la realización del hombre total, lo contempla, en su asequible e indefinido perfeccionamiento, como hombre social. Marx supera, pues, la idea abstracta del ejemplar individual acabado, que es un ente fantasmático, desconectado de la naturaleza y de la sociedad, y solo producto del magín de los teorizadores que se mueven sin lastre en el plano abstracto de las superestructuras. La sociedad sin cIases, una de las grandes metas del proceso dialéctico de la historia, y consecuencia necesaria del rescate del hombre de su alienación, no es, como erróneamente se atribuye al humanismo marxista, la realización del "hombre total", sino tan solo el punto inicial asegurado que lo hará posible, en la pluralidad de direcciones accesibles aL hombre, al desp;iegue de su ser plenario dentro de las estructuras dinámicas de la historicidad. El estado decisivo de una sociedad sin clases -que no es un estado finales la posibilidad que ofrecerá la historia a

240

CARLOS

ASTRADA

(1894)

la liberación del hombre, rescatado de su alienación y apatridad, para devenir "hombre total". La cultura occidental, como superestructura articulada por el estadio de apogeo y declinación de la sociedad capitalista, ha alcanzado el tope de sus posibilidades históricas. Llevada por el movimiento inercial del imperialismo ya. no puede influir, como no sea para tratar inútilmente de galvanizarla, sobre la infraestructura en que se asienta. Está entrando en su ocaso por impotencia para renovarse desde su raíz y proponerse nuevas tareas en consonancia con la situación universal, que ya se perfila en sus grandes lineamientos. La cultura occidental colonizadora caerá con la forma capitalista de producción. Su vitalidad, que se traduce por sus últimos y tardíos brotes, es solo aparente. En ella, las superestructuras 1urídicas, filosóficas, religiosas, solo expresan la decadente ideología de las ya averiadas clases dominantes, ayunas de cultura. Las escatologías en que desembocan las distorsionadas concepciones filosóficas europeas contemporáneas son el índice inequívoco de que su base de sustentaciones cede ante el desplazamiento vertical inexorable de los hechos económicos y su soporte humano, las masas en trance de accesión a la dimensión universal de la historia. bstas, con clara conciencia, están perfectamente al tanto del precario alcance de las panaceas a que, para postergar su rebelión,' acude el lmperialijmo, próximo a su colapso. La "cultura occidental" inevitablemente se desmorona, y nada pueden hacer contra este fenómeno la religiosidad, tan módica e ingenuamente preconizada, ni el esfuerzo desesperado de las confesiones, que prevén, impotentes y empavorecidas, la inminencia del naufragio.

241

ANTOLOG1A

FILOSÓFICA

EL

EN

HOMBRE

ARGENTINA

LA PUGNA

L.:b

DEL SIGLO DOS

XX

CONCEPCIONES

DE

LA

LIBERTAD 19

A la libertad de un régimen social declinante -libertad que alumbró tras arduas luchas y logró afirmarse juntamente con la clase que, desde la Revolución Francesa, le dio vida y vigencia jurídica- se enfrenta la libertad que hoyes expresión de la suprema necesidad histórica de un mundo en gestación, de un nuevo tipo de sociedad, basada en otro sistema de producción. La posibilidad de este avatar transformador de la libertad reside en su esencial dialéctica misma. El despliegue de aquella necesidad, entrañada por el nuevo orden social cuyo soporte es el ascenso al poder político y económico del proletariado, engendra su .correspondiente concepción y realización de la libertad, la que solo es concebible en su universalidad concreta. Fue Hegel, precisamente, quien nos explicó la génesis de la sociedad burguesa y de su ideal de libertad mediante el concepto de oposición diáléctica. Respecto al carácter de ésta, nos dice, en su Filosofía del Derecho: "La más alta dialéctica del concepto es la determinación no como mero límite y oposición, sino a partir de ella producir y comprender el contenido positivo y el resultado, y comprender cómo solo mediante éstos hay evolución y progreso inmanente" .20 La idea central hegeliana es que la evolución universal del mundo histórico tiene un carácter dialéctico. Por oposición dialéctica ha surgido de la sociedad feudal la sociedad burguesa y su concepción propia de la libertad. Pero este concepto de oposición dialéctica es bifronte. La Revolución Francesa, como primera revolución política, entraña internas contradicciones de la sociedad burguesa, a la que aquélla trajo a la vida, contradicciones que de resolverse darían origen a una ulterior revolución, pero de carácter social. El agente de es~e movimiento es un estaID Capítulo final de Humanismo -''-ires, Dédalo, 1960, p. 109 Y ss. 20 Grundlinien Verlag FFromann.

242

y dialéctica de la libertad,

Buenos

der Pbilosopbie des Rechts, Stuttgart, ed. H. Glockner, Obras completas, t. VII, p. 81, parág. 31.

..

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.'

• CARLOS ASTRADA

(1894)

mento portador de una idea de libertad que es expresion de su necesidad histórica y que aparece en oposición dialéctica a la clase burguesa. Si situamos y explicamos históricamente los acontecimientos que se desarrollan desde la Revolución Francesa comprobamos que la oposición dialéctica está ya contenida en ellos explícita y efectivamente con relación con la sociedad feudal, y germinalmente en lo que atañe al proletariado naciente con respecto a la sociedad burguesa, que había insurgido y se consolidaba. Hegel, al concebir la sociedad civil como la diferencia o eslabón intermedio entre la familia y el Estado, "aunque el desarro1:0 completo de la misma ha tenido lugar más tarde que el del Estado" 21, la define como "fundada en un sistema de completa dependencia"22, como "la realización de un fin egoísta". Nos dice que "cuando el Estado es representado como una unidad de diferentes personas, como una uniadd que es solo colectividad, entonces, por consiguiente solo es mentada la sociedad burguesa." 23 Teniendo en cuenta esta concepción de Hegel, Marx -en el prólogo de la Crítica de la economía política-) va a subrayar críticamente que las relaciones jurídicas así como las formas del Estado no pueden. explicarse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano", sino que "más bien se originan en las condiciones materiales de la existencia, cuya totalidad, siguiendo el ejemplo de los ingleses y franceses del siglo XVIII, Hegel comprendía bajo el nombre de sociedad civil." 24 De ahí que el Estado configurado por la sociedad burguesa sea, en concepto de Hegel, el Estado de la necesidad o el Estado forjado por el entendimiento como Estado externo. Los individuos, como ciudadanos de este Estado, son personas privadas que tienen su propio interés y su propio fin. El comportamiento del ciudadano, movilizado por el interés -de cuya idea no tiene concienciase inserta y expresa en el proceso que lo lleva a afirmar la libertad formal y su particularidad subjetiva.25 22 23 Op cit.) pp. 262 Y 263, parág. 182 y 183. Crítica de la economía política, ed., cast., Buenos Aires, 1946, p. 44. ~ Op. cit., p. 267, parág. 187. 2l

2<4.

243

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ANTOLOG!A

FILOSóFICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

XX

Esta libertad formal abstracta. por definición, afirmada como una conquista, como un bien por la sociedad burguesa, ha cuajado, sin duda, en ciertas libertades concretas sobre las cuales se ha asentado la civilización política moderna. Tales libertades, efectivas aunque no siempre, son la libertad de pensamiento, la libertad de expresión (con la anexa libertad de prensa y la de emisión, por medio de ésta, de las ideas) y la libertad del ciudadano para emitir el voto, en los regímenes liberales democráticos. En los países europeos occidentalse, aquellas libertades han sido y son, en la mayoría de ellos, respetadas, algo ya consustanciado con la vida social de sus pueblos. En una de las cunas de la democracia (en EE.UU.), en la que cobraron realidad intangible, en. teoría, la libertad de expresión experimentó un eclipse y, debido a una psicosis bélica, contra ella se ha inventado, en lo atinente a la discusión de las ideas sociales y económicas avanzadas, así como en 10 que se refiere a la lucha por la paz, un "crimen de brujería". En los países latinoamericanos, dichas libertades son .reconocidas, pero. en algunos llevan una existencia precaria. Incluso en el nuestro la libertad de expresión es coartada y el pensamiento y la prensa de izquierda, perseguidos. La iniciativa de esta persecución la tiene en gran parte la Iglesia Católica, poseída por el pánico que le causa el ritmo acelerado del proceso social. El prestigio de aquellas libertades -y de la libertad con mayúsculaque han constituido el fundamento de la civilización política moderna y contemporánea, ha tendido durante mucho tiempo un velo sobre los últim()s entresijos del desarrollo del sistema capitalista de producción, sobre lo que Marx llamó el "misterio social del capitalismo", dificultando el esclarecimiento del mecanismo interno de su proceso. Por lo demás, la libertad formal no ha sido nunca una libertad puramente abstracta, sino que a su forma le corresponde un, contenido, y en este caso e1 contenido clasista que le dio el capitalismo. Es la libertad económica de -una clase que tuvo en sus manos el poder político y que en un gran sector del mundo --del "mundo libre"aún lo tiene, aunque a título harto precario. 1\.1arx parte del planteamiento hegeliano del problema de la

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CARLOS

ASTRADA

(1894)

libertad para proponer una solución concreta del mismo en el terreno de la praxis social. De lo que se trata', viene a decirnos, es nada menos que de la efectiva liberación de los hombres. Tal es su exigencia. Los hombres, para realizar históricamente su libertad, tienen que comenzar por establecer un orden social justo.26 Como éste ha de ser su propia obra, queda excluida la acción de cualquier potencia trascendente así como la de una supuesta inexorable necesidad dialéctica. Es que el proceso histórico universal no obedece a un determinismo de tipo mecánico; hay en él un margen muy apreciable para la libertad de la acción en el sentido de que contingencia y necesidad se adunan en ella. La acción del Estado revolucionario, que es el agente instaurador de un orden justo, debe, si este fin ha de ser alcanzado, lograr eficacia; pero puede darse el caso -como la historia nos enseña- que las situaciones que aquella acción crea ofrezcan una dualidad; esto es, el carácter de ambigüedad dialéctica. Dijimos ya que del proceso dialéctico están excluidos la necesidad inexorable, el fatalismo. Atribuir infundadamente estas notas a la concepción de Ma.rx es lo corriente en el lenguaje simplista del marxismo vulgar y de los sólitos manuales que imparten un marxismo de cartilla. La concepción dialéctica del devenir social se mantiene equidistante de dos extremos igualmente falsos: el progresismo finalista y el fatalismo. No hay, en virtud de supuestas leyes históricas preexistentes, un avance constante hacia una meta última predeterminada, como pretende' el progresismo, ni tampoco un tránsito absolutamente necesario, regulado por una especie de determinismo mecánico, de una etapa inferior a otra superior, como supone el fatalismo. Tales expresiones --etapa inferior, etapa superior, tránsito de una a otrason históricaménte relativas a situaciones concretas, cambiantes, fluidas. En el proceso dialéctico de la historia caben, pues, retrocesos circunstanciales y hasta una regresión profunda hacia estados que se creía ya superados. Cabe, pues, que el desarrollo dialéctico de la sociedad signifique un ava~ce y que éste se'cónsolide a través 26 Acerca del problema crucial que plantea la instauración orden social justo, véase nuestro ensayo Marx y H~gel, Trabajo naciórA. .• Ed. Siglo Veinte, Apéndice 11, 1958.

.de u~

y alie-

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ANTOLOG1A

FILOS6FICA

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XX

de la acción revolucionaria. Pero no es fatalmente necesario que esto ocurra con un alcance universal, puesto que pueden presentarse situaciones y momentos frustráneos. De ahí que para mantener el rumbo positivo del devenir se requiera tener plena conciencia en la acción y, a la par, conocimiento de los factores operantes en la estructura social. Para Marx, la voluntad de los hombres y su acción concertadas con el fin de instaurar un orden social justo constituyen un factor decisorio. Solo en un régimen social justo puede el hombre lograr su efectiva emancipación; pero solo una praxis revolucionaria puede establecer ese orden social justo, en el que el hombre, rescatado de la alienación, advenga a su libertad y, mediante ésta, vaya absolviendo la tarea de ser "hombre total". . El humanismo práctico o dialéctico de la libertad tiende, pues, al rescate del homhre de todas las estructuras fetichizadas en que él se ha alienado, incluso de su alienación en la "libertad" objetivada y congelada, que es un producto muerto del espíritu histórico. Es esta libertad del-.pasado, ya perimida en gran parte del planeta, la que hoy inspira todos los embates liberticidas provenientes de un mundo y UD estilo de vida en trance de caducidad. En nombre, de esta libertad congelada y yerta se pretende contener el avance y el incremento de la libertad que, como expresión de su ideal histórico, una nueva sociedad está gestando en su entraña. A mediados del siglo pasado, el filósofo y revolucionario mso Alejandro Herzenafirmó con un dejo de escepticismo (entonces quizá justificado): "El hombre está dispuesto a aceptar cualquier título, pero aún no se ha acostumbrado al título de hombre". Hoy, la vocación humana del hombre, despierta en todas las latitudes, está evidenciando que él no solo se halla dispuesto a habituarse a tal título, sino que exige y exigirá, en forma cada vez más premiosa, asumirlo plenamente y preparar, así, la epifanía de la libertad viviente. Nuestra época .es la primera de. la historia en que los. homhres han acometido la tareas de su propia y total liberación, instrumentándola mediante el advenimiento y consolidación del Estado revolucionaría que, en términos dialécticos implica, en la instancia política y social, la pega-

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CARLOS ASTRADA'

(1894)

ClOn de la negación de la libertad por parte de los intereses que la desconocen y rechazan. No porque hayan fracasado los humanismos históricos -interpretaciones parciales de lo humano~ el hombre, hoy más avanzado que nunca en vastos sectores del mundo, ha de renunciara todo humanismo, es decir, a centrarse en su propio ser y a convivir con los demás hombres dentro de un. régimen social justo. Solo 'que, para perseverar en el esfuerzo de acceder a su humanidad, tiene que andar otros caminos ~y seguramente los andará~ haciéndose cargo de la situación histórica en que él está implicado. Para ello ha de recoger y acendrar en una nueva forma, la de un humanismo universal de la libertad, de la libertad concreta y viviente, lo valioso y superviviente de los ideales humanistas del pasado. Las decisiones y tomas de posición a que 10 mueven las mutables situaciones en el ámbito en que él tiene qUe realizarse históricamente, encuentran su fundamentación, en la dialéctica de la libertad y en una praxis humanista universal, es decir, en la renovada decisión con que el hombre afirmará su destino humano y telúrico. Si antes, en el humanismo de diferentes cuños e inspiración, o sea en las precursiones históricas y ya superadas del humanismo, se decía "el hombre", y a éste se lo pensaba abstracta y aisladamente y no en su universalidad concreta; y tales humanismos eran para pocos hombres, para una minoría, hoy, con el humanismo dialéctico de la libertad o humanismo marxista, debemos decir el hombre, en el sentido de "todos los hombres" y de su plenaria accesión a la humanidad y a la libertad.

247

VIII

NIMIO

DE ANQU1N

(1896)

Nació en Córdoba el 12 de agosto de 18~. Se graduó dé bachiller en el Colegio Nacional de Montserrat y estudió Derecho y Ciencias Naturales en la Universidad de Córdoba. En 1924, con Lúis G. Martínez Vil1ada -introductor del neotomismo en la Argentina---'- funda la revista Arx. Al año siguiente, becado por su universidad, viaja a Alemania,. donde estudia el neokantismo siguiendo cursos de Ernst Cassirer. Dos años después regresa a Cardoba y funda el Instituto Santo Tomás de Aquino, obtiene la cátedra de Lógica y Moral en el Colegio de Montserrat y luego las de Metafísica y Política en la Facult~d de Filo:. sofía y Humanidades de la Universidad de Córdoba. En 1943 fue ministro de la intervención federal a la provincia de T ucumán. En 1949 participó en el Primer Congreso Nacional de Filosofía, en Mendoza, y en el dedicado a Suárez y a Balmes, en Barcelona. Un año más tarde la. Universidad de Maguncia le confirió el título de doctor honoris causa. En la Universidad de Córdoba fundó el Instituto de Metafísica y la revista ArkhJ (1952-54). En 1956 fue privado de sus cátedras universitarias; pero ahora enseña en la Universidad católica de Santa Fe. . Las publicaciones de Nimio de AnquÍn no se destacan por su cantidad. Entre sus primeros trabajos se cuentan: Un aspecto de la neo escolástica: nueva forma del realismo inmediato (1926); Introducción al problema epistemológico en la filosofía actual (1927); Nota preliminar a una filosofía de la inteligencia (1928).

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Luego de una serie de estudios sobre Aristóteles -en los que expone y discute las interpretaciones de Jaegercomienza con una monografía titulada Cómo se desarrolló el pensamiento de Aristóteles (1939)' En otras monografías se ha ocupado de temas de filosofía medieval;' pero donde mejor se divisa la arquitectura de su pensamiento, aún abierto a nuevos desarrollos, es en su reciente libro Ente y ser (1g)2) , que recoge trabajos de los últimos años, en su mayor parte publicados en revistas o actas de congresos. La filosofía de Nimio de Anquín, influida por sus estudios escolásticos, en particular tomistas, se ha ido aplicando en forma creciente a los temas clásicos de la ontología griega, iluminados por las enseñanzas de Heidegger y a veces insertos en una filosafía, de la historia de inspiración hegeliana, como se advierte. en su conferencia de 1953: "El ser visto desde América", publicada en 1957 y ahora en Ente y ser. De Anquín atiende primordialmente el ente que emerge del ser y que, en su opinión, constituye con propiedad el tema de la metafísica, en tanto que el estudio del ser en cuanto tal compete a, una indagación que rebasa los límites del conocimiento natural y requiere el auxilio de la revelación.

DERELICTI

SUMUS

IN MUNDO 1

l. Lo más corriente es que el hombre no mire nada: ve todas las cosas y no mira nada. Porque ve las cosas sin reparar en ellas, sin parar mientes en ellas. Y sin embargo no cesa de verlas. Ve las cosas externas y acaso alguna vez interiormente, pero rara vez mira. fste es el sentido del "¿Teniendo ojos no veis?" Aquí "ojos" e~tá puesto por,"ver" y "veis" por "mirar". Yeilo

1 Ponencia leída en el Primer Congreso Nacional de. Filosofía, Mendoza 1949. Véase Actas, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1949, f,,~c. n, p. 959 Y ss.

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es más patente en la curación del ciego de Betsaida. Primeramente Jesús lo escupió en los ojos y le impuso las manos y entonces el ciego vio a los hombres como árboles, andando. Es decir, veía, pero no miraba. Luego le impuso nuevamente las manos en los ojos y vio ya distintamente, "veía (miraba) de lejos distintamente todas las cosas" (sensu scilicet et intellectu perfecte caratus ). Logró por la .doble imposición la doble facultad de ver y mirar y por esto ya no podía entrar en la aldea, es decir en el mundo de la ilusión, ni decir nada a nadie o sea 110 decir nada al vulgo, que es nadie. (Marcos usa siempre el verbo ~AEJt(O, (lLaBAEJtw,£~lBAEJtW = mirar y no óQctW ni cL~Q? == ver. La versión latina se hace con videre, porque 'no hay otro verbo que pueda en este caso traducir ~A.EJtW). Corriente es, pues que el hombre vea las cosas y que se quede en la visión de ellas. Su mayor penetración, en cuanto vidente, es la individualización de las cosas. Individualizar una cosa es verla bien, es distinguirla, es percibirla cabalmente. Individualizar una cosa no es individuada, es decir simplemente "que está allí" o que "está aquí": es el hecho de verla o percibirla visualmente en el mundo. En la individualización no está implicado ningún problema ontológico, por ejemplo, el de forma y materia que sí lo está en la individuación. La individualización es la determinación visual del individuo estante. Tampoco está implicado ningún problema de causa. Quien individualiza un ser no se pregunta nada ni del origen ni del destino: el ser está allí individualizado, como un á'tbol, eso es todo. Fijar un individuo en el mundo es un acto de visión; fijarme o determinarme a mí mismo como individuo es un acto de máxima visión, pues yo "me veo" individualizándome. Mas, al hacerlo, no me complico con una ontología, sino que simplemente me satisfago con la comprobación de mi presencia aquí y ahora. Yo estoy presente a mí mismo: soy una entidad que se ve a sí misma individualizándose; yo que me veo en el espejO de mr mismo, pero no cómo un reflejo sino como yo mismo; .aquí 110. hay un mismo y un otro, sino' un mismo reduplicado en unidad indisoluble. Eso es 10 que mi visión sabe o 10 que ve: una entidad presente individualizada, libre de toda problemática de origen y destino; simplemente presente, determi-

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nada, fijada, real. La entidad aparece así, como por ensalmo sin decir siquiera: "estoy aquí presente por mí mismo". No, la entidad está presente y nada más. Su naturaleza -si puede hablarse de naturalezaes acausal. Aparece, súbitamente, sin anticipar su presencia, sin antecedente que lo anuncie a la visión; se prevé por adivinación o por raciocinio; pero la entidad no puede ser anticipada por la razón. No hay, pues, aquí, visualmente hablando, ningún misterio ontológico, sino un hecho de simple presencia. Entia sunt individua.. Las entidades son individuos estantes que de repente, sin conexión causal, aparecen a sí mismos. Esta apariCión no está ligada a una condición de tiempo: nadie puede preverlo, y como es un presente porque es presencia, es indiferente a un pasado y a un futuro: la entidad no es histó.' rica ni es escatológica; es una entidad "aquí -c-ahoraestante" o mejor aún, presencial. Para ella el tiempo es el "ahora" o sea el presente y el espacio la simple ocasión del "aquí" y nada más: tiempo y espacio están implicados en el presente de la entidad. y así quedan eliminados los problemas del tiempo en sí y del espacio en sÍ.

II Pero entendámonos acerca de la palabra entidad. Decir que yo soy una entidad no significa que yo sea una substancia que está presente, porque la voz substancia supone por quod quid est> quod significat quid in omnibus rebus o sea supone por essentia. La esencia es un quid ontológico, una naturaleza metafísica que trae consigo una complicada problemática. Ésta no es la entidad a que nosotros nos referimos. N o decimos que la entidad no sea uná substancia o una esencia; acaso lo sea, tal vez sea un quid> un supósito> etc. Pero ello cae fuera de la individualización de la entidad, a la cual no determinaré esencialmente sinó presencialmente; eh su simple y desnudá présencia.' Para lograrlo no. necesito de quid alguno, .pues la esencia resultará entonces un lastre inútil que no agregará un ápice al hecho presencial, sino que más bien lo amenazará con un desplazamien-

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to que resultará fatal para la VlSlOn auténtica de la entidad. Lo que es evidente, lo que yo veo con c~aridad definitoria no es que la entidad sea una esencia, sino que es una presencia o simplemente que está presente. Éste es un hecho mío, de mi visión, de mi propiedad inalienable. En cambio la esencia implica un intento de alienación de la entidad en cuanto pretende substraerme mi presente, para universalizarlo: la presencia es exclusivamente mía, en cambio la esencia no lo es por ser quod signifieat quid in omnibus rebus: la esencia importa una alienación instantánea de la entidad, no es mía, es simplemente en sí. En consecuencia, entia sunt subjeeta, las entidades son, deben ser, no pueden ser sino subjeetivas. Ello es patente, por si no lo fuesen ya no serían mías, se "esenciarían" y serían "en sí", en una alienación radical; la esencia es de todos, es universal. Llegamos así a una nueva determinación de la entidad: primeramente dijimos que es un individuo estante; y ahora afirmamos que es subjetiva. Ambas determinaciones son rigurosas y conexas. La visión no percibe más que individuos presentes, no percibe esencias; sino presencias, lo que es absolutamente mío, y por e:lo, lo percibido es solo del sujeto percipiente, es decir, es subjetivo. Si la entidad presencial no fuera subjetiva no sería individual porque sería vista "alienada", sería mi otro, un algo esencial universalizado que escaparía a mi determinación. La individualidad y la subjetividad no son constitutivos esenciales de la entidad: en esta primera aproximación haIlamos que el constitutivo simplemente de la entidad es la presencia. No podemos hablar de constitutivo esencial, porque resultaría contradictorio por cuanto todo lo esencial ha es extraño; por eso decimos constitutivo simplemente. Más adelante veremos si se puede calificarlo de alguna manera.

III Avancemos .un" poco más y preguntémonos qué es la. "presencia". Ya hemos dado una explicación nominal por "presente". Mas, presente, viene de praesens y esta voz de praesum, que significa "estar adelante de", que es lo que significa "pre-

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sente". Ahora bien, "lo que está delante de" es un algo, pues de lo contrario se daría el absurdo que está presente algo que no es algo, o algo que es nada. Luego es un algo; pero ya dijimos que hay que descartar todo problema de esencia, y en consecuencia este algo no es una esencia, por lo menos quoad nos ya que quod se puede serlo, pero esto nos excede. No repetiremos lo anticipado acerca de la inutilidad de trabarnos con el peso muerto de la esencia. ¿Qué es lo que se da entonces como algo? Estamos habituados a pensar siempre sobre. Todo lo que pensamos está siempre sobre, y por eso siempre lo que pensamos supone algo debajo. Nos es habitualmente imposible desligarnos del su-puesto y concluimos por tomar el su-puesto por lo puesto. Un escolástico nos increparía inmediatamente llevándonos al terreno dialéctico, para demostrarnos que 10 su-puesto (la substancia) es lo principal y todo lo demás es accidental. Bueno, así será, pero no .es ése nuestro problema: nosotros ne, tratamos de discernir categorías, ni de otorgar jerarquías; nuestra tarea es más sencilla: se trata simplemente de ver lo puesto, ya que el supuesto está fuera de nuestro alcance. Para el~o debemos destruir un hábito secular, lo cual no es difícil habiendo visto que es posib:e. Ahora resulta .evidente que es posible prescindir del sobre, dejar de mano el tenebroso su-puesto y determina.r visualmente lo puesto, la entidad~ el algo. Pero ¿qué es este algo? El hecho de que lo hayamos llamado entidad, indica que no es nada; tampoco es esencia. Sin embargo está presente. No queda otra solución que decir que es existencia, ens est existentia. La existencia es el constitutivo formal de la entidad, pero advirtiendo que la formalidad aquí invocada no hace pareja con materia alguna, lo cual implicaría un insoluble problema ontológico. T amamos lo puesto en su puridad, en su virginal presencia, puesto en un ostentario que no se ve y del cual nada podemos decir: solo vemos esta presencia real, la existencia como una forma subsistente. y entonces, en este punto, la entidad se identifica con la existencia y la-existencia con la éntidad, ens et existen tia convertuntur, el ente y la existencia se convierten. Agregamos aquí una nueva determinación: primeramente descubrimos que la entidad es individu~l; después que es subjetiva; ahora que es existencia, a la

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que llamamos constitutivo formal de la entidad. Pero de inmediato el pensamiento habitual nos insinúa distinguir una entidad existencia, lo cual no es legítimo. Nosotros no vemos ninguna suma, ningún compuesto substancial, sino un "simple existencial". Luero, para evitar este peligro y para expresar lo único que visualmente hemos determinado en nuestra percepción, afirmamos que la entidad es' existencia: y esto significa no que la existencia venga a sumarse, a aumentar un supuesto preestante o una esencia indiferente (aunque sea sin prioridad de ninguna naturaleza, aunque sea concomitante, pues, en efecto, podría concebirse una esencia que no tiene respecto de la existencia ni prioridad de naturaleza, ni prioridad de tiempo y que sería entonces simplemente estante), sino que la reduplicación de entidad y existencia es puramente nominal, no real, pues se trata de una sola y misma cosa con dos nombres distintos: quien dice entidad dice existencia y quien dice existencia dice entidad.Ocu. rre como si yo me llamase Juan Pablo: en mí no hay dos naturalezas que se llamen una Juan y otra Pablo, sino una sola que es Juan-Pablo, pura denominación extrínseca. Y por ello concluimos que la entidad y la existencia se convierten, son lo mismo reduplicado en unidad indestructible.

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IV Ahora le llega el turno a la existencia, a ver lo que ¿la es. Recordemos que la aparición de la existencia no depende de un tiempo dado. Dijimos que aparece subitáneamente, en" cuanto entidad, sin anticipar su presencia, sin antecedente que la anuncie a la visión. No hay razón que anuncie la existencia. Por ello ingresa en el campo de la visión sin problemática alguna de origen y destino: ni es histórica, porque no tiene pasado; "ni es escatológica, porque no tiene destino. Simplemente es, y nada más. Rigurosamente la historia de la entidad existente sería una historia al revés" o sea ~o de su p:s~do porque carece de él, sino de su pro-yeccion. Sena un pronostIco o por 10 menos una predicción. De escatología carece absolutamente, pues lo presente

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carece de futuro. De modo que estamos ante un hecho que rechaza fundamentalmente toda exp~icación por la causalidad eficiente y tambien por la causalidad final. Y como ya descartamos el problema de la esencia, también eliminamos la causalidad formal y la causalidad material. ¿Qué nos queda como instrumento explicativo? Nada. Lo único que nos resta es el hecho de la simple existencia, y como estamos privados de los elementos definitorios, pues todo nuestro equipo conceptual ha sido rechazado de plano, no podemos ensayar una definición o una deseriptio de la existencia (que es un simple y por tanto indefinible) y entonces debemos conformarnos con el hecho irrefragable de que ella está presente, de que la entidad es. La existencia no transa con los elementos definitorios racionales, es decir, no es racional: es arracional y aun antirracional, pues la razón la destruiría: ex;stentia non est rationalis. Luego, aunque podemos afirmar que la existencia eS no podemos decir lo que ella es. Si dijéramos lo que ella es la aniquilaríamos, pues tendríamos que explicarla racionalmente y ya sabemos que solo se explica por las causas. Buscar a la entidad existente una explicación por las causases contradictorio, porque ella es acausal definitoriamente. No podemos hablar, entonces, de una ontología de la existencia, si se toma ésta con rigor lógico. La existencia que hemos determinado, que es la del existendalismo auténtico, excluye cualquier ontología, porque no es racional. Una ontología de 10 irracional -una ontología de la entidad existentesería como una teología del ateísmo. Llegamos así a la cuarta determinación de la entidad: individual, subjetiva, existencial y arracional, con la existencia como constitutivo formal. Pero cualquiera de estas determinaciones es fundamental; si la entidad no fuese individual sería universal, si no fuera subjetiva sería objetiva, si no fuese existencial sería esencial y entonces resultaría necesliamente racional, pues lo racional es universal, objetivo y esencial. En lo racional, o sea en la ontología, el ser es anterior al conocer, illud quod primo intellectus" concipit quasi notissimum; et in" quo omnes conceptiones resolvit, est ens... omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additiones ad ens. Además intellectus est poten tia passiva. Luego el ser objetivo tiene prioridad sobre el. J

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ser subjetivo. Y el ser objetivo es universal, sin que olvidemos que no es un género. Además, el ser es esencia y existencia, luego es un ser esencializado, con una existencia oscurecida y bastardeada: es la existencia racionalizada, explicada, causalizada; ya no es ella en y por sí; ahora es (no es) por otro. La existencia absoluta, virginal, sin origen ni destino, ha muerto. Por ello y para evitar tamaño desfo.nde de la existencia, la entidad debe encerrarse en sí misma y evitar las acechanzas de la razón. El peor enemigo de la existencia es la razón. El peor enemigo de Job es Hegel. Esta conclusión es kierkegaardiana, si personificamos la razón en el autor de la fenomenología. y por cierto que está bien personificada, pues él acuñó la sentencia fatal para el existencialismo: Das Wahre ist das Ganze, lo verdadero es el todo. Inmediatamente veremos la actitud de la entidad existente para evitar su desfondamiento o sea su apertura fundamental, pues una entidad existencial abierta será como una Troya sin muros, asediada por la razón implacable.

v Para evitar el desfondamiento, la entidad existencial debe ser cerrada: existen tia est clausa. La clausura hermética es condición primordial de la subsistencia de la entidad. No olvidemos que la entidad es presente o sea que existe presentemente: es, pues, una existencia -presentecerrada. Mas, la entidad ve que a un presente sigue otro presente en su existencia clausa; y a este sucederse de presentes llama tiempo. El tiempo de la entidad existencial, es un presente que se amplía indefinidamente pero sin dejar de ser presente: es como un globo que se inflara o como un elástico que se distendiese. Aquí no hay, pues, pasado ni futuro, sino pro-yección: proyecciól1 del presente. ¿Dónde es esta proyección? Dentro de la mism; entidad existencial. Mas, l~ entidad ve que la proyección de sus presentes no es, no puede ser indefinida, y ehtonces, por esta experiencia cae en la cuenta de su limitación: la presencialidad de la entidad existente es limitada. Por esta experiencia la entidad adquiere la conciencia

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de su finitud. Pero adviértase bien que no se trata de ninguna finitud trascendente, pues la existencia está cerrada y tampoco hay conciencia de futuro: trátase de una finitud en el presente, algo así como un límite en la capacidad distensional del presente. Tampoco nace con ello una "conciencia desdichada", pues ésta implica un trascendente inalcanzable por cuya consecución se pugna. En cambio, aquí no hay ninguna frustración, sino un límite de la existencia. El límite absoluto es la muerte, la cual dentro del tiempo existencial sin futuro es como una explosión: es el presente que en su distensión máxima se rompe o que explota. Así como la entidad existencial apareció súbitamente sin razón que explique su aparición, del mismo modo muere en su presente sin razón que explique su muerte. No hay entonces ocasión para un sentimiento de "angustia" que solo se explica por el presentimiento de un destino en el futuro: el ente existencial muere en su presente, súbitamente, por tanto; es la suya una terminación radical e instantánea, sin razón que la explique. La muerte de la entidad existencial se asemeja a la del protagonista de La Metamorfosis de Kafka, quien muere simplemente de un día para otro sin agonía: muere "grismente" sin razón de morir, como un escarabajo que de °repente quedara frío y yerto. Si hay realmente "angustia" significará que la entidad existencial tiene una conciencia escatológica y por consiguiente que tiene una fisura, que su clausura no es hermética y que amenaza desfondarse .. Un existencialismo consecuente carece de angustia, que es un sentimiento escatológico y que implica la idea de fin, de destino o sea de una razón más o menos disimulada. En el existencialismo consecuente la visión no ve "hada" más que fa existencia y esta nada nadifica todo lo demás que no es la existencia y así, de hecho, solo queda la existencia existente y la nada en su torno. Pero esta nada no es un en sí, no es una entidad sino una privación: la entidad existe como si nada más existiese que ella. Tal es la única nadá que rodea a la entidadensimismada en su existencia. Aquí no puede °haber angustia, la cual nace cuando se rompe la clausura de la entidad existente ° y penetra en ella alguna razón. Y entonces comienza el desfondamient~ del individuo existencial, que inmediatamente pierde su

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subjetividad y su arracionalidad. No hay posibilidad de buscar otra salida: toda la vida de la entidad existente está signada por un Entweder-Oder: en un caso el signo es la indiferencia fría, en otro la angustia. El existencialismo de la angustia es ya un pseudo a pesar de su aparatosidad: lleva clavada la espina de Kierkegaard y tarde o temprano se desfondará irremisiblemente. El existencialismo de la indiferencia fría, en cambio, puede mantenerse firme. Pero no es muy filosófico, porque procede de una actitud visual del hombre, del individuo estante en una presencialidad obcecada y egoísta. Es esta entidad la que aparece arrojada en el mundo sin razón que la explique, sin origen ni destino trascendentales, sin historia ni escatología: simplemente está allí, arrojada, en derelicción fundamental.

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ñ Ya es hora de que miremos o sea de que nos volvamos al universal, objetivo y esencial. N o hay verdad de lo parcial: 10 verdadero es el todo y no la parte, pues el todo incluye la parte, mientras que la parte. no incluye al todo. La visión individual es, por 10 menos, incompleta, mientras que la mirada universal es total. Además el universal es racional, su omnicomprehensividad es racional-dialéctica y pide la oposición de los contrarios para armonizados y ofrecernos una síntesis. No se trata de excluir a nadie, sino de incluir a todos: el universal y. el individual, el objetivo y el subjetivo, el esencial y el existencial, el racional y el irracional: todo en todo. Al como si nada fuese oponemos la realidad del Todo, que es. Mas esta totalización supone la eminencia de la razón, pues la omnicomprehensividad racionaldialéctica se basa en una especie de despotismo de la razón, y ya hemos visto que no es legítimo p
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en él la individualidad pura, la diáfana virginidad de la existencia, sino una inevitable universalidad (mayor o menor). Luego el concepto no puede significar la existencia, y en consecuencia tampoco la razón. Y así cuando la razón pretende explicar la existencia fa:la necesariamente en su intento, porque la existencia está más allá de la razón. Es trans-racional, más que arracional. La existencia es el origen in~prehensible, el principium, el esse racionalmente inalcanzable. Solamente es visible, pero no mirab1e. Y sin embargo, solo la mirada me da la convicción de que está allende de la razón. La mirada está atenta y si la entidad permanece clausa, sin angustia, nada puede hacer para conocerla en su muda existencialidad. Mas, . si es presa de la angustia, la razón irrumpe en ella. Entonces la existencia se oculta definitivamente tras la confusión de lo inauténtico. Ante tal comprobación, el niirante debe preguntarse: ¿es que la existencia no es nuestra? Tal el secreto del mirante, que la sabiduría le ha enseñado; él le preserva del mundo de la ilusión y no puede comunicarlo a Nadie en la aldea.

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N ació en Baradero (provincia de Buenos Aires) el 8 de febrero de 1899. Hizo estudios secundarios en el Colegio Nacional de La Plata, donde se distinguió por su aplicación e inteligencia. La reforma universitaria de 1918 lo contó entre sus partidarios de ideas de izquierda. Realizó sus principales estudios universitarios en Suiza; se graduó de doctor en Filosofía en la Universidad de Zürich en 1925, con una tesis en alemán "El origen de Una axiología general en la filosofía contemporánea", que se publicó en Marburgo en 1927. De regreso a su país, en 1928 disertó sobre temas de filosofía alemana contemporánea en la Universidad de Buenos Aires, a la que ingresó como profesor suplente de Ética, cátedra que desde 1935 llevó como titular, hasta 1947. En 1929 obtuvo la cátedra de Estética en la Universidad de La Plata, de la que fue separado por la Intervención federal a la Universidad en 1946. Un año antes había obtenido por concurso la cátedra de Estética 'en la Universidad de Buenos Aires, que conservó hasta su muerte. Guerrero fue también profesor en la Universidad del Litoral (1930), volvió a serlo en la de La Plata, desde 1953, y por muchos años enseñó en el Instituto N acional ,del Profesorado Secundario, de Buenos Aires. Falleció el 22 de febrero de 1957. Aparte de su tesis, Guerrero fue autor de varios estudios de historia de las ideas, como el "Panorama de la estética c1ásicoromántica alemana, como introducción al estudio de las corrientes

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estctlCas actuales" (1931), "La generosidad en la filosofía cartesiana" (1937), "La conciencia histórica eh el siglo XVIII" ( 1940) , "Tres temas de filosofía argentina en las entrañas del Facundo" (1945). Sobre temas estéticos publicó, además del citado Pano~ rama, dos comunicaciones al Primer Congreso Nacional de Filosofía (1949): "EsCenas de la vida estética" y "Torso de la estética actual". En 1954 apareció su breve libro c.Qué es la belleza? y hacia el final de su vida se editaron los dos primeros volúmenes de su obra mayor: Estética operatoria en sus tres dimensiones (1956), cuyo tercer tomo aún está inédito. Guerrero fue también autor de excelentes apuntes, muchos de los cuales han circulado entre 194'S y 1955, sobre temas de ética, estética y psicología. Su difundido manual de psicología, destinado a la enseñanza secundaria, tuvo su primera edición en 1939. La obra filosófica de Guerrero aparentemente es la de un profe~or notable por su capacidad didáctica de información y de síntesis. Pero su Estética operatoria (y aun su esquema ¿Qt1é es la belleza?) excede los límites de la exposición objetiva y neutral. Confrontado con el problema de presentar una ciencia que vaya más allá de las intuiciones metafísicas y teológicas del pensamiento clásico, y de las concepciones normativas de la estética moderna, Guerrero estudia el horizonte trascendental o conjunto de condiciones que hacen posible latonstitución de una obra de arte. La estética que surge de este intento no es, como era de esperar, una disciplina estrechamente limitada. Al enfocar el mundo artístico sobre la base de un historial que proviene del paleolítico y que se extiende por todos los rincones del planeta, Guerrero utiliza un complejo instrumental filosófico que integra la totalidad de un sistema de la filosofía al servicio de la inter.pretación estética de la .realidad. Sus páginas contienen excelentes análisis ontológicos, antropológicos e histórico-culturales que enriquecen, vitaliian y desbordan la conceptuación estética actual.

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1i En un ensayo anterior 2 recorrimos una serie de "Escenas de la vida estética". Penetramos en un "Taller", donde había un artesano ocupado en el quehacer de la propia vida. Pasamos a una "Fiesta" que abría un amplio paréntesis entre los menesteres del vivir cotidiano. Quedamos de repente absortos ante una escena de "Encantamiento" que nos obligaba a confesar nuestros más Íntimos secretos. Pero de esos fondos arcanos de la existencia propia y extraña, el "Exorcismo" de un aprendiz de mago desataba una nube tumultuosa de duendecillos.' Finalmente esa conjuración se resolvía en una "Composición" que, sublimando todos los sufrimientos, superaba todas las oposiciones. Completando ese proceso faltaría una última escena, para ver "qué le pasa" actualmente al arte, más que a la vida estética en general, y todavía más a la reflexión artística, que hoy ya no es privilegio de filósofos y críticos, en tanto acompaña a menudo a la misma producción personal. Hubiéramos llamado "Torso" a ese "fragmento de escena", pensando que el nombre conviene por iguala la situación artística y a la investigación estética contemporánea. De esa manera el escenario de la vida estética se nos vuelve cada vez más estrecho y los' supuestos de la exposición más llenos de responsabilidades. Comi,enza, en efecto, la investigación estética con un análisis fenomenológico, pero que no se mueve: en ei plano de la conciencia en general, sino en el plano de la vida. humana en sus posibilidades de realización en un mundo posible. En esos momentos iniciales, solo presupone la universalidad y necesidad propia de toda labor científica. Se convierte paulatinamente en un análisis metafísico, en el plano de una posición filosófica total. Asume así la obligatoriedad propia de esa postura metafísica. Pero por una propensión. de sus mismas entrañas, nos I:eva finalmente hacia un análisis histórico-social, en el plano 1 Trabajo leído en el Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza 1949. Ver Actas, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1949; fase. III, p. 1466 Y ss. 2 Leído en la Primera Sesión Plenaria del Congreso.

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LUIS ¡UAN GUERRERO (1899-1957) de una decisión concreta. Presupone entonces una responsabilidad personal, que se cumple en la situación actual. Así hemos seguido, en aquellas "Escenas", un recorrido que iba de la situación existencial de in-dependencia del juego a la ob~igación incondicional de la obra de arte. Pero todavía faltaba la escena de la actualidad: los riesgos cada vez mayores y las exigencias cada vez más perentorias que gravitan, en nuestro tiempo, sobre una auténtica labor artística y una adecuada conciencia del arte.

¿Qué ocurre, precisamente hoy, con el arte? Acotamos -sin precisar fechasun ámbito festival. Surgía allí la actividad estética como un amor hacia los espectáculos y aun como una glorificación de las apariencias del mundo, en el contacto más Íntimo con el sentido fundamental de nuestra existencia. Pero esa dimensión festival de nuestra vida se ha convertido hoy en un negocio, entre otros, y en un medio de propaganda, mejor que otros. Una economía de buitres y una política de rebaños se han apoderado, en grandes áreas del mundo, de los espectáculos de la vida, arrastrándolos por el lodo y matando así nuestro cariño ingenuo. Ya no vamos al circo, como cuando éramos niños, pero en cambio el escenario mundial de nuestro tiempo se ha llenado de payasos tristes y animales amaestrados. Sin embargo late en nosotros la íntima ilusión de que el sentido estético de la vida no ha desaparecido, ni puede desaparecer. Precisamente porque es una condición esencial de la vida humana, no ha sido ni puede convertirse en el privilegio de ciertas figuras olímpicas de los panteones del arte, ni menos todavía en un simp1e medio instrumental al servicio de fines espurios. En el fondo, todo hombre es el poeta de su propia vida, de la vida de "nada menos que. todo un hombre". Por eso el arte tampoco puede ser consignado a un tiempo pretérito, ni a un estado social determinado. Bajo todas las latitudes, ~la ÉlJEQYELU humana seguirá produciendo un ÉQYOlJ, que

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será la expresión cumplida de su propio Ser y eIsímbolo de su peculiar con-cordancia con el mundo. Hasta podríamos afirmar que el arte, en su destino histórico y cultural, no es solamente una "perduración glorificadora" de pasadas grandezas, sino que tiene también un sentido de "futuridad". Diríamos que ha sido siempre "futurista", si ese término no implica.ra, en su uso corriente, el intento frustrado de justificar unas cadenas del presente. Para nuestro tema, nos contentaríamos con insinuar que el arte, surgido de los más hondos "pre-sentimientos" de un hombre, un pueblo, una época y una cultura "pre-figura". en cada caso, una nueva posibilidad de la existencia humana. Modela en la fantasía una nueva, forma de vida, que luego los hombres se encargarán de actualizar. En ese sentido suscribimos la tesis de que el arte es --en el curso histórico de toda colectividad humanaun modo esencial en el cual la verdad acontece decisivamente. Frente a esta tesis ontológica se levanta, sin embargo, la anterior antítesis de nuestra facticidad actual. Ella nos grita en la cara que una gran pa.rte de las actividades artísticas de nuestro tiempo se están convirtiendo aceletadamente en resortes de la producción industrial. Todavía el capitalismo del siglo XIX toleraba ciertas islas de "bohemia artística". Pero ellas tienden a desaparecer, especialmente en los países más "poderosos" de la tierra: la técnica de la radio, los inmensos engranajes del cine, 1<:1 industria editorial de la novela y hasta la misma producción teatral exigen hoy grandes monopolios' y dejan poco o ningún lugar para la obra ind,ependiente. Hasta la vida estética privada y familiar -tal como se manifestaba, por ejemplo, en la música y canciones del hogarse encuentra hoy bajo la influencia de "los éxitos del momento", es decir determinada por los cuantiosos poderes de nuestro régimen económico. De esa manera el proceso capitalista ha absorbido completamente a la "producción y. consumo" -del arte y el "extrañamiento", entre el hombre y la obra de arte resulta cada vez mayor. Ante tal facticidad, la reflexión estédca. ha reaccionado aferrándose, a menudo, a un "objetivismo" desconcertante, precisa-

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LUIS ¡UAN GUERRERO (1899-1957) mente por su índole ambivalente. En efecto: cualquier "espíritu objetivo" que hoy le asignemos al dominio del arte es, en el fondo, una máscara para ocultar aquel fenómeno de "cosificación" de las energías estéticas y de "extrañamiento" de la propia vida. Pueden, entre tanto, ciertas filosofías enseñar el retomo a un originario "estado natural" del hombre; pueden otras invocar "intuiciones" sohre la "pura esencia" del ser humano o sobre su eterna constitución anímica y carnal; pueden "colocar entre paréntesis" todas las diferenciaciones sociales y borrar todos los cambios históricos, pero el arte, como expresión efectiva de nuestroarduo camino, y cargado con las contradicciones antes señaladas, no se deja atrapar por esas redes conceptuales. Pueden también los artistas, y más aún los aficionados, proponer un regreso a "modelos naturales" o "condiciones originarias": desde el hipertrofiado culto del folklore hasta las manifestaciones más variadas del primitivismo exótico y desde el empleo de cualquier temática pretérita, en un intento de superación de los ritmos actuales, hasta el descubrimiento de un "último destino" del arte. En todos esos casos se pretende configurar un material extraordinariamente diferenciado -por la infinita variedad de nuestras reacciones anímicas y el desarrollo variadísimo de nuestros medios instrumentales de expresión, es decir, con todos los caracteres de una división del trabajo' material y espiritual conducido ,a límites extremospor medio de formas estáticas o, por lo menos, extrínsecas al complejo proceso histórico de diferenciaciones y mutuas oposiciones., Por eso, aunque bien intencionadas, también fracasan estas soluciones. Se trata, casi siempre, de manifestaciones impotentes de protesta pequeño-burguesa contra la mecanización económico-social.' ElIas terminan por encerrarse en esas cámaras vacías que hoy se expenden, para consuelo de inocentes, con los rótulos de "Naturaleza", "Comunidad", "Reino de valores" y demás "Modelos eternos" de toda índole. Diremos' mejor, para retomar nuestro 'argumento estético, que la producc¡ión de obras de arte ya no se encuentra pre-determinada por la tradición. La fe tradicional, en otros tiempos, constituía el horizonte histórico para la creación artística (que,

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por eso mismo, tenía un sentido social, antes que individual e individualista) y, subsidiariamente, para la inter-comprensión estética, es decir para la comunicación entre el artista y sus prójimos. Pero el tnunfo de una mentalidad burguesa ha dado a la obra de arte una in-dependencia ficticia, en tanto la ha convertido en un "sistema racional de signos", enca,rgados de traducir un temple puramente subjetivo y privado. Todavía dos palabras para cerrar esta polémica contra el "objetivismo" estético. No perciben las antes mentadas teorías óntico-artísticas y ontológico-estéticas que el arte es andariego. Solamente se produce y reproduce en un contacto vivo con los menesteres actuales y por eso, aun el arte de otros tiempos solamente perdura a través de las variables constelaciones del interés (léase: inter-esse) humano. Así el texto de una obra pretérita no puede ser nunca el objeto de una intuición que capte su "esencia" pa,ra siempre, sino más bien un lenguaje cifrado, que revela aspectos muy diferentes a los hombres de distintas épocas que, gozándola, la re-crean, es decir que, penetrando en sus pUe': gues secretos, la re-interpretan en su escondido mensaje. En cambio otras veces la reflexión estética ha querido seguir el camino opuesto de un "subjetivismo" de origen romántico, que hoy se viste de "Surrealismo" en el arte y de "Existencialismo" en la filosofía. Tampoco comprenden estas teorías que el hecho decisivo de nuestra época, la verdad que hoy acontece decisivamente, es que las obras de arte en general -o por 10 menos ciertos géneros artísticos, precisamente los más representativos e influyentes de nuestra época- se constituyen como tales en tm proceso de "reificación" o "cosificación". El artista tiene que penetrar "a través" de los monopolios del periodismo, la industria editorial, el cine, la radio, el teatro, etc., pa,ra "producir" su obra. Tiene que "traducir" su inspiración más íntima en una "clave niveladora", para que ella encuentre el camino de un diálogo con los demás hombres. Este proceso no deja retroceder a la obra de arte al status nascendi de nuestro esquema inicial, es decir a una inmediatitud humana desprendida de la actual división del trabajo, que desde luego también pre-domina e impone sus condiciones en el ámbito estético.

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II Para explicar este fenómeno histórico-social en términos rigurosamente estéticos, recordemos ciertos hechos elementales. En cualquier galería de artes plásticas, encontramos una gran cantidad de representaciones de objetos descentrados, rotos, inconexos ("naturalezas muertas") y hasta el mismo cuerpo humano no escapa a esa mutilación estética. También en cualquier novela de nuestro tiempo se nos ofrece un aspecto fragmentario de la vida. ¿Qué significa entonces el "Torso" de nuestra alusión, considerado como una típica manifestación artÍstica del tiempo actual? Hasta hace un par de siglos el artista daba forma estética a un mundo cerrado en sí mismo y valioso por sí mismo, a una constelación de cosas naturales. y actividades humanas que aparecían unidas por los lazos sutiles de un sentido último. Desde. fines del siglo XVIII se viene desgarrando ese cosmos, unitario y valioso a .la vez. Se han constituido provincias independientes en todos los aspectos de la cultura y en los más variados menesteres de nuestra existencia. En ellas viven los hombres -fragmentos de hombres-, aislados entre sí. Entre tanto, un "proceso de neutralización", cada vez más acentuctdo, ha conseguido disolver el sentido y las vinculaciones tn'1dicionales. El artista se encuentra hoy frente a una "multitud" -que nunca podría ser una cerrada totalidadde objetos "neutros" o "libres de valores". Puede entonces captar a cualquiera y aun a nuestro propio cuerpo humano, despojado de toda referencia g:obal. Cualquier cosa puede hoy ser representada artísticamente. Lo que significa que recién la "forma artística" de la representación, por obra de su creador, le confiere Hn "valor". Esta interpretación estrictamente il1manente del proceso de la vida estética de nuestro tiempo podría ser confirmada por medio de un análisis del proceso de vinculación entre la existencia humana y el 'mtllldo, que caracteriza a la misma época presente. Para nuestro asunto, es suficiente recordar que el "mundo" nunca constituye una totalidad permanente, sino un proceso totalizador, en trance de paulatina integración o desintegración. Así las 11a-

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• ANTOLOGtA

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madas "épocas críticas" de la hIstoria son períodos de disolución mundana, que terminan ofreciéndonos totalidades desintegradas, mundos rotos. También conviene advertir que un "horizonte" cierra de muy distinta manera, según que sea "parcial" o "in-terminable", como en la vida práctica y el juego, o "último", como en el arte, la religión y la metafísica. Pero mientras el primero sigue funcionando en cada una de las provincias aisladas de un mundo en trance de disolución, el segundo aparece entonces como un "horizonte quebrado", o mejor dicho "destrozado", que no logra unir a todas las cosas en una misma referencia última. En una época de integridad no existe el "torso" o "fragmento" como _fenómeno estético, porque cualquier aspecto aislado apunta simbólicamente hacia el complejo total. De esa manera el arte hace visible el sentido. último de las cosas, aun a través de sus pedazos rotos. En cambio, en una época de desintegración esos trozos mutilados penetran en la experiencia estética por obra de la arbitrariedad del artista. Son "pre-textos" para exponer los méritos de un texto artístico. Pero también, en una dimensión oculta, son "símbolos" de un mundo de sentimientos privados, es decir, de fragmentos sueltos de l~na coexistencia en disolución. Como reflexión doctrinaria de esta facticidad artística, ciertas teorías estéticas contemporáneas insisten en la exaltación de algunas categorías que también esconden, tras una pretendida "objetividad científica" o una "neutralidad ontológica", una dependencia histórico-social. Consideremos rápidamente algunos ejemplos: l. La "subjetividad creadora", poderoso foco de la proble:" mática moderna, no es una constante del proceso artístico, sino una variable que se debe conjuga-r dialécticamente con la carencia de tradición y el advenimiento social del self-made mano 2. Tampoco la "autonomía del arte" es una categoría permanente, sino el resultado histórico de una .distancia cambianteentre el hombre y el mundo. Así en otros tiempos solo escuchaba música sagrada el hombre que pertenecía a una cornlJnidad religiosa, y por lo tanto en el recinto de una iglesia, ejecutada

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• LUIS ¡UAN GUERRERO (1899-1957) •.por un viejo órgano. Hoy la apreciamos "por sí misma", desde nuestra alcoba, a través de la radio. 3. Hemos advertido que en otros tiempos el artista configuraba. una materia valiosa por sí misma, que percibía directamente en su mundo circundante o, mejor dicho, recibía de la tradición por una influencia tan sutil como dominante. Esa valoración objetiva se ha perdido: hoy una fuente de verduras y una .Madonna son objetos igualmente neutrales, que recién penetran en la órbita estética por una arbitraria "voluntad de forma". En esa perspectiva, el problema de la "pura forma", que tanto agita a la estética actual, constituye la exposición temática de una disminución axiológica de la realidad y una correlativa elevación del poder individual de "creación de valores".4. Más importante para nuestro asunto es señalar que el valor de la "representación artística" tampoco es un estrato permanente de referencias y estimaciones, sino el sustituto actual del sentido de "integridad" de otras épocas. En aquellas, la obra de arte tenía un valor único, determinado. por la tradición y .aún muy frecuentemente por el culto. Ella tenía una función específica, al servicio de un rito determinado. Hoy, emancipada de su total integración en el seno de una cultura, destruido el nimbo de la tradición que antes la rodeaba, es el puro correlato objetivo de una representación subjetiva. 5. Diremos, en resumen, que la función de testimonio histórico del arte, y por consiguiente su poder tradicional, se debilita hoy en la misma medida en que se desarrolla su poder mostrativo. Así la estatua de una divinidad es sacada del lugar incómodo que ocupaba en un oscuro temp~o y colocada en un cómodo museo, para ser "mostrada''! en un ámbito neutral a un público neutral, entre muchos otros "torsos" y "fragmentos" de fa vida estética; Más aún: ella inunda luego el mercado por medio de la reproducción gráfica (tanto de las obras plásticas, como musicales, teatrales, etc.), es decir de una reproducción "multiplicadora" de la obra de arte "única" de otros tiempos y, por lo tanto, destructora de su pretérita "autenticidad", hecho inusitado que c~nstituye -junto con. la radio, el cine y otros fenómeno.s

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similaresépoca.

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de las experiencias

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estéticas decisivas de nuestra

Comenzó el arte su trayectoria cultural al serVICIO de la religión: cumplía entonces la tarea de hacer visible el horizonte último de una fe. Después el acento pasó paulatinamente de los dioses a los símbolos que los representaban. Se corrió luego hacia la representación como tal. Y ahora pretende terminar su carrera como un sustituto de la fe, como .la "religión del arte". Sueño plácido unas veces, alborozo frenético otras, el arte de nuestro tiempo sirve a menudo para ocultar al hombre el ros-' tro de la verdadera realidad, para que el hombre pueda así esconderse -de sí mismo, para que pueda sumergirse en un estado de inocencia paradisíaca, al margen de las responsabilidades de la hora. Por eso, frente a cualquier manifestación característica del a,rte contemporáneo --como la novela o el cine- debemos aprender a conjugar la promesa de un destino maravilloso con los peligros de un proceso de degradación, que puede convertirlo en el más auténtico y verdaderamente peligroso "opio de los pueblos".

NOT AS MARGINALES,

A MODO DE EPíLOGO

PRIMERA. Tanto las anteriores Escenas de la vida estética, como este Torso que las in-completa, tienen su punto de arranque en la orientación metodológica -antes que especulativade Husserl y Heidegger, a través de las elaboraciones estéticas iniciadas por Fritz Kaufmann, Kurt Riezler y Günther Stern, en el movimiento de la, Alemania peregrina, con-, cordantes con maduras aportaciones de Helmut Kuhn y agudas sugestiones de Marce! de Corte, en la herencia de grandes movimientos tradicionales, y con algunas pormisoras corrientes de la investigación norteamericana actual. SEGUNDA. Negativamente considerada, la posición que sostengo pretende invalidar la actitud problemática de cualquier "filosofía de la reflexión" -de Descartes y Kant hasta la última de Sartrecon su vano .intento de transitar de la subjetividad individual al Ser. No quiero insinuar, por cierto, una mera "reacción contra el individualismo" . Más bien desearía afirmar, precisamente hoy que el hombrt' individual y las libertades individuales corren tanto peligro de caer aplastados bajo las ruedas de los monstruos totalitarios, que no habrá

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(1899-1957)

normalidad filosófica hasta que no se convierta ál individuo -en el doble sentido: unoseológico de la subjetividad individual y ético de la personalidad h~manaen el problema, y por cierto en el más actual de los problemas, pero nunca en la base de la filosofía. A mi juicio, se necesita, por consiguiente, explotar la orientación especrllativa de Vico y Hegel, para que sea posible un análisis de amplitud más generosa sobre las condiciones de la vida humana en su devenir histórico-social. TERCERA. Considerada esta posición personal en el ámbito problemático que ahora nos interesa, desearía aclarar que solamente por los límites precarios del espacio, pueden parecer las anteriores "escenas estéticas" -desde el "encantamiento" original, pasando por el "exorcismo" y la "expresión", hasta la "reificación" actua1- como otros tantos peldaños de una escala óntica. En rigor, toda la moderna teoría de la "ex-presión" solo alcanzará un sentido auténtico cuando sea conjugada o integrada por una teoría de la at4totrans!ormación .del hombre a través del arte. Es decir, cuando entendamos el "ec-sorcismo", no solamente como la brujería artística de crear un objeto insular, sino también como la magia que emplea el hombre sobre sí mismo, para proyectarse en una nueva realización de la vida humana.

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Naci6 en Santa Fe el 9 de abril' de 1906. Se gradu6 de abogado en la Universidad de Buenos Aires en 1931; pero sus intereses filos6ficos datán de mucho antes. En 1928 dio una conferencia en Amigos del Arte sobre "La filosofía actual" y en ese mismo año public6 su primer libro: U na teoría del yo como cultura, al que sigui6 La lógica de Hegel en 1932. Ingresó a la docencia en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, desempeñándose como profesoradjunto de Filosofía moderna y contemporánea desde 1935 y como titular de 1946 a 1956. Entre 1952 y 1956 tuvo' a su cargo la cátedra de Filosofía contemporánea en la Universidad Nacional del Litoral, de Rosario. Volvió a la enseñanza universitaria en 1960, enseñando desde entonces Lógica, Sociología y Problemas de la Filosofía en la Universidad Nacional del Sur (Bahía Blanca), y Etica; Antropología filosófica y Filosofía contemporánea en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza), salvo en el año 1961, en que desarrolló cursos de Gnoseología y Metafísica y Antropología filosófica en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba. Ádemás de los libros mencionados, Miguel Ángel Viras oro ha publicado otros dos: La libertad, la existencia y el ser (1942) Y Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófica (1964), Y tiene en prensa otro sobre La intuición metafísica. Es también autor de gran número de ensayos y ponencias a con-

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gresos de filosofía. Entre sus traducciones se cuenta El ser y la nada (1949) de Jean~Paul Sartre. A través de estudios de filósofos modernos y contemporáneos, Viras oro elabora una metafísica del hombre como manifestación del Ser en la existencia humana. Según Virasoro, el hombre en su más profunda intimidad intuye al Ser, como estructu~a dinámica que se trasciende tanto hacia dentro del yo singuIar como hacia el mundo exterior y los demás yoes. Finalmente, una tercera forma de trascender se da a través de los proyectos que como modelos ideales presentán formas que el hombre, para realizarse, debe colmar. Estas trascendencias sociales y culturales en el sentido más amplio son, a la par que necesarias, peligrosas, por'que pueden hacerle olvidar al hombre las otras formas del trascender y conducirlo a la enajenación y el anonadamiento. A través de este esquema late la inspiración de algunos de los filósofos que Virasoro más ha frecuentado: Hegel, Kierkegaard, Heidegger y Sartre, de quienes puede considerarse continuador en su "eXÍstencialismo dialéctico".

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SER COMO

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La existencia ha sido considerada desde siempre como una amalgama de lo universal y 10 singular. El problema consiste en fijar ahora en qué consisten estos dos elementos desde el punto de vista no ya lógico, sino ontológico, definir la naturaleza y estructura del nexo que los une y ada,rar la función que cumple cada uno de ellos en la constitución del todo. Lo universal es el Ser, lb que es, pero paradójicamente, todavía como pura posibilidad abstracta e irrealizada, 10 aun no encarnado o entificado en una efectividad~ El Brahman, por ejemplo, como opuesto a toda divinidad personal, de la filosofía hindú; "las tinieblas más que luminosas del silencio" de la teología mística del 'seudo a,reopagita-: "el abismo prhnordial infinito y tenebroso" de Jacobo Boehme; "el Urgrund originario" de Sche* Cf. Philosophia,

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Mendoza,

1961, pp. 44-58.

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lling; "la voluntad irracional" de Schopenhauer; "la creatividad, con respecto a la cual Dios mismo sería un accidente primordial, no temporal" de Whitehead.1 Es una posibilidad que anhele! realizarse, una infinita esencia inexistente (potencial), y a la inversa una infinita existencia sin esencia; un impulso sin límites que aspira a alcanzar su plenitud. Se hace inevitable entonces una revisión radical de los conceptos prima Jade opuestos del Ser y de lo posible. Se verá entonces cómo esta oposición se impone solo en lo que respecta al ser relativo o ente y -él lo "posible" también relativo, es decir, referido a un ente. En cambio el Ser absoluto en la medida en que queremos evitar la anfibología que lo confunde con el ente, tiend.e cada vez más a identificarse con la posibilidad absoluta. Aun dentro del plano relativista del ente, Nicolás Abbagnano, en su ensayo sobre "Posibilidad y virtualidad", expresa: "El Ser puede entenderse y explicarse mediante la categoría de lo posible, en la medida en que la cuestión o problema referente al Ser se estime como intrínsecamente constitutivo del mismo. .. Posible es aquello que puede ser o no ser y es solo como tal" ... y enumera como sus caracteres propios: la indeterminación, inestabilidad, incerteza, precariedad, caducidad, peligro, riesgo; todas categorías excluidas hasta entonces de la comprensión del Ser. Ahora, si el Ser en este plano absoluto se confunde con lo posible, lo posible se encuentra a su vez intrínsecamente ligado a lo potencial o virtual, que Abbagnano se propone en cambio desconectar siempre que no se entienda lo virtual determinÍsticamente como una preformación y predeterminación de lo actual. Posibilidad, potencialidad, virtualidad, son los elementos inherentes al impulso primordial del Ser que se estructura así según el esquema abstracto de la liberta.d. El ser es el impulso expansivo que encierra en sí, en cuanto impulso, no solo la posibilidad abstracta de ser y no ser, sino también la fuerza interior autorrealizadora que lo define como potencia y virtualidad. Virtualidad significa poseer la virtttd, ser constitutivamente ' la virtud de hacer algo o llegar a ser algo que, en este plano de

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Proceso y realidad, Buenos Aires,

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la posibilidad ongmaria, se mantiene aún totalmente indeterminado. El Ser en cuanto mera posibilidad y potencialidad sin contenidos es el puro impulso de expansión e irradiación tendido hacia el vacío. Todo hacerse a su respecto implica una concreción y limitación, que en su más vaga generalidad denominamos los entes. Y es solo esta concreción de su posibilidad abstracta en el monto de un ente, la que hace que se abran a partir de éste y según las rutas interiores de expansión condicionadas por la estructura dinámica del mismo (y las exteriores forjadas por la. fuerza de sus colisiones y combinaciones atómicas) otras múltiples posibilidades y módulos de acción a ellas concadenadas. Pero el impulso primordial no se encuentra predeterminado por ninguna interna necesidad de realizarse, ni hay fijadas ante sí las vías que. deberá seguir. Virtualidad significa tener la posibilidad, no la obligación, de Eegar a ser, y de llegar a ser una multiplicidad de concrecencias posibles, que son como los vectores o cauces que van a permitir adscribir una dirección al impulso expansivo inici!il. El impulso primordial conlleva así como su más oscura simiente la virtualidad de elegir su realización y las diversas posibilidades dentro de las cuales va a encauzar esta realización. Elección que deviene, en cada uno de sus instantes, creación de una virtualidad o diagrama de virtualidades nuevas a ejecutar, y, al mismo tiempo, exclusión y anonadamiento de otras tantas posibilidades que aquella elección ha vuelto para siempre incompatibles. Kierkegaard y Sartre coinciden en postular la angustia como un estado de ánimo originario, de trascendencia ontológica, que nace de la necesidad de elegir, inherente a toda realización del Ser. El Ser en su indeterminación absoluta, como puro impulso de autorrealización, aparece como una posibilidad abstracta infinita que no puede realizarse concretamente sino en las formas de la finitud. La angustia, según Sartre, surgiría de la conciencia de esta finitud y de la responsabilidad que cabe al existente p()r la limitación implícita en toda elección. Para nosotros la angustia no sería más que un aspecto parcial de otro fenómeno más radical y profundo, que radica precisamente en el hecho de que el Ser ~s siempre una posibilidad que aspira a realizarse, que tiene

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sed y hambre de su propio ser. Este fenómeno que mueve al Ser y es como el resorte íntimo, la originaria carga dialéctica que lo empuja y que comprende la facultad de elegir como interiormente constitutiva de sí mismo, es la ansiedad. Posibilidad, ansiedad, virtualidad, son los tres momentos integrantes de la sustancia única del Ser que es la libertad primordial originaria. La libertad originaria es primeramente posibilidad abstracta de su propio llegar a ser la plenitud de su ser, en se~ gundo lugar, aspiración, anhelo, ansiedad de ser esta plenitud, y en tercer lugar, en cuanto libertad no ya puramente abstracta, sino actuante, las cristalizaciones o entificaciones irreversibles y cambiantes que adopta y que constituyen simultáneamente los dispositivos, estructuras, etc., que instrumentan su realizaci9n. A la concepción del Ser como sustancia oponemos aquí la concepción del Ser como impulso. Impulso del Ser hacia el Ser que transfunde desde su pura posibilidad hacia su plenaria efectividad, sin dejar de ser esencialmente sí mismo. Lo que es radical y originariamente el Ser, es estrictamente impulso, el ser considerado en su abstractividad más extrema. Pero aquello a que se encuentra dirigido, lo que debe realizar en su realización, es .también a sí mismo en cuanto impulso; el acrecentamiento de sí mismo en cuanto impulso. La abstractividad se concretiza llenándose de sí misma, .condensando su esencia. Desde que no hay en principio frente al Ser-impulso, ninguna instancia que pueda sede transcendente, que no sea una prolongación y objetivación de sí mismo, toda realización a su respecto solo podrá consistir en un proceso de autoacrecentamiento. Proceso de autopotenciación en cuanto impulso, desde que en ser impulso estriba la totalidad de su esencia. Ser consiste en ser impulso hacia su propia infinitud, hacia la plenitud ideal de sí mismo, proceso de liberación frente a toda restricción y limitación in.terior o exterior. Esta condición de ser impulso a realizarse mediante la superación y reducción de todas las resistencias y limitaciones, es lo que, des- entrañada en su más integral sentido, lo define como libertad. Como proceso de autoliberación en el que se realiza en su más abSOluta esencia: la libertad. Que el Ser es originaria y consustancialmente libertad signi-

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fica también que es un proceso de autorrealización ajeno a toda necesidad y determinismo, que no se le impone como inexorable destino sino que debe ser movido por una aspiración o ansiedad interior deciden te, ya que pertenece a la esencia de la libertad, el poder e~egir su propia efectividad, negarla o trascenderIa. La libertad es impulso hacia su propia infinitud y por ende a superar y asimilar las propias objetividades parciales en que se finitiza y en las que constantemente se dispersa, objetivaciones que la enfrentan luego como otras tantas oposiciones que la flaquean y constriñen. Impulso hacia su realización como libertad absoluta que comprende en sí su abstracta universalidad, en cuanto inclinación indiferenciada y a realizarse, y las concreciones contingentes, en las que se diversifica, se contrapone y, complementariamente, se instrumenta y jerarquiza su proceso expansiona!.

l. Las dos desviaciones radicales que impidieron sión del Ser como posibilidad e impulso

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Esta identificación del Ser con la posibilidad en contraposición a la efectividad de los entes, .puede constituirse en la piedra de escándalo de la nueva filosofía. Significa una desolidarización radical de todo lo que de más evidente y persuasivo cree poder ostentar la conciencia vigilante de Occidente. En los albores. del pensamiento griego tuvo nacimiento un concepto que, como el genio maléfico de lasll1il y una noches, inmediatamente de brotado de la mente de. su autor, se fue hinchando y expandiendo como un humo deletéreo hasta inficionar todo el horizonte del saber. Es el concepto del Ser como algo inmutable, intemporal, inmóvil, acabado y perfecto, omnicomprensivo y repleto de sí, en el cual la conciencia "insegura" del existen parece haber buscado un refugio contra la dolorosa experiencia de su inexorable caducidad, contra la angustia de sentirse estar continuamente desmoronándose en la nada .. La enarbolación de este concepto por Parménides, toma el aspecto de una rebeldía mística contra el Destino del Ser, que trata de sobreponerse a la opresión de la ansiedad con que satura

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a la conciencia humana la precariei del Ser. Se proclama paladinamente como un pensar inhabitual, para iniciados, esotérico, como la anunciación de una buena nueva, fuera del alcance del intelecto medio y a la que no puede acceder el hombre por sí mismo sino mediante la revelación de la Diosa de la Verdad. Esto sitúa a Parménides en la raza de los profetas en los que la angustia coagulada en el subconsciente ha terminado por liberarse y personificarse en una divinidad 'trascendente; reflejándose en la cual fragua luego el hombre el ideal perenne de su ser. Como rebelión c-ontra su facticidad e insuficiencia, lleva consigo el anhelo y la esperanza de un renacimiento en otra forma superior que, en verdad, como lo observa Jaeger,2 no importa ninguna intuición nueva, reduciéndose a ser una mera negación de las propiedades inherentes a su realidad concreta: "El Ser es no-generado, imperecedero, ín,:egro, único, inconmovible, temporalmente sin límites y completo. Pero esta derivación pragmática del concepto del Ser dictada por la angusti;, que se encuentra en la base de todo saber de salvación (que no es nunca puramente teorético, sino práctico-religioso), no es, si se la examina en sus raíces más profundas, otra cosa que el exponente de las fuerzas egolátricas del ente frente el la verdad del Ser. Ella no ha sido ni la más espontánea ni la más pr:mitiva visión que han tenido los hombres de su ser, sino una e1ucubración forzada y antinatural, que aún hoy se perpetúa por ocultas motivaciones ateoréticas. Basta recordar, si queremos desentrañar su más' radical sentido, que el vocablo ser significa etimológicamente brotar, imperar, ponerse por sí mismo, la fuerza dominante que brota y permanece, y también irrupción violenta; todo 10 que los primitivos griegos entendían significar con la palab:a physis, como expresión de una experiencia muy íntima y prommente. Un idéntico sentido del Ser encontramos como intuición dominante en la' más originaria cristalización de la conciencia filosófica y religiosa de Orient~. El término Brahman, que señala al 2

WERNER

México,

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JAECER,

1952, p. 109.

La teología

de los primeros

filóso[os

griegos,

• MIGUEL

ÁNGEL

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Ser como absoluta posibilidad aún irrealizada, proviene de Barh ~ que significa crecer, expandirse, germinar, abrirse, desenvolverse, fortificarse: todas categorías válidas para el concepto del Ser como potencialidad, y potencialidad desarrollándose en ,la acción misma de su realizarse parcialmente en los entes. Esta apercepción del Ser se hace consciente en la intimidad de nuestra conciencia como fuerza emergente que nutre la aseidad del yo y la constituye, alcanzando en ella una primera noción de su esencia. En cuanto posibilidad que se realiza en los entes, el Ser es aprehendido en el irrumpir expandiente de algo en sí mismo indeterminado, como un continuo impulso autocreador que posee en sí mismo la virtualidad de su hacerse, pero que se da siempre en cada una de sus concreciones y en la totalidad sumada de ellas como fragmentario e inacabado. Una no del todo exacta versión de esta experiencia originaria, pero de todos modos grandemente iluminativa, es la que se expresa en el concepto apeiran de Anaximandro. El mundo es la totalidad de los objetos, pero la fuente originaria del mundo no puede ser ningún objeto, sino algo diferente de todo objeto, de toda sustancia dada, y, por ende, lo cualitativamente indeterminado. El apeiran, en cuanto fuente originaria de todas las cosas, que no es él mismo cosa alguna, debe concebirse necesariamente como una mera potencialidad y virtualidad que engendre de sí toda cosa y sea como la materia íntima de todas las cosas. Es el ciego impulso o fuerza cuya realización so:o podrá cumplirse en una multiplicidad de autocreaciones y autotondensaciones de sí ef1 la eventualidad de los entes. El no haber logrado asir y dominar esta concepción del Ser como impulso y posibilidad autoexpansiva descaminó subrepticiamente a. Anaximandro hacia una interpretación pesimista y negativa de la realidad. El dispersarse y fragmentarse del Ser en la multiplicidad de jos entes que es su único modo de realizarse, fue interpretado como una caída desde una perfección y totalidad, y toda generación como subrepción y apostasía frente ala unidad del Ser, que de...: bería ser expiada con la corrupción y la muerte. Según Nietzsche y Rohde, Anaximandro vería en la individualización un crimen, una emancipación punible con respecto al Ser eternal, desafuero

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e iniquidad que debe purgarse con la muerte,3 en la que el existente revierte al seno de la materia una y primitiva.4 Lo originariono es concebido así como una fuerza autocreadora, sino como el seno eternal o estático, separándose desde el cual toda cosa se engendra, y en el que todo ser aspira a recuperar su equilibrio y reposo. Esta interpretación de la existencia como estación de castigo, de la que el hombre debe redimirse, influyó directamente en Parménides, del cual dice Nietzsche "parece verosímil que mantuvo trato personal con Anaximandro, pero cuyo arranque de éste no es ya verosímil sino evidente" 5 y cuya especulación sobre el Ser reconoce antecedentes estrechos en Jenófanes, que fue el primero que tuvo la intuición de lo Uno en eterno reposo, idea decadente, que considera Nietzsche como una floración tardía de su vejez. Una idéntica actitud de retracción a la apuntada de 'Anaximandro frente a la precariedad e incertidumbre del Ser, caracteriza la reacción de la conciencia oriental. El principio universalmente aceptado por la especulación que se nutre en los Upanishadas, es que "todo lo que se refiere a la experiencia psicofísica es dolor, porque toda experiencia es pasajera. De aquí el postulado que se convierte en leit-motiv de toda la conciencia de la humanidad de todos los tiempos: laque es pasajero es doÍoroso".6 Frente a la experiencia universal de la caducidad del Ser, Parménides reacciona, y con él todo Occidente, con la Idea contranatura de un Ser que detente precisamente todos los caracteres opuestos a los percibidos exactamente con la experiencia, forjando dictatorialmente una serie de axiomas cuyo conjunto. independiente y congruente vino a ser, con la evolución de los tiempos, ese gran mito que llegó a constituir la osatura misma del alma de Occidente y que se llamó Razón. Oriénte, en cambio, enderezó su salvación por el camino opuesto. Si la experiencia es dolor, su liberación solo podrá La filosofía de la época trágica de los ¿riegos. ~uenos Aires, op. cit., X. I, p. 342. ! ERWIN ROHDE, Psique, México, 1948, p. 194. 5 NIETZSCHE, 0f. cit., p. 257. 6 MIRCEA ELIADE, Yoga. Essai sur les origines de la mystique dienne, París, 1936, p. 6. . ~ NIETZSCHE,

Ed.

Posei(lón,

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in-

MIGUEL

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alcanzarse en la destrucción de la experiencia humana; 10 que venía a implicar una superación de la condición humana, mediante la gnosis y la ascética yoga, que buscaba realizar la autonomía perfecta del alma. "El objeto de la técnica yoga, es justamente la destrucción, la combustión de todos los estados mentales, la nihilización de todas las experiencias, que cree poder conseguir, en 10 somático con la suspensión de la respiración y en 10 psíquico con la fijación de la corriente mental." 7 El griego trata de sobreponerse a la contradicción y fugacidad de la experiencia refugiándose en la Idea fraguada por la ansiedad, que la falsifica, de un Ser absolutamente estático, inmutable, omnipresente, que, como ideal paradigmático va a presidir preeminentemente todo el proceso autocreador del hombreen Occidente. L~ conciencia oriental, en cambio, bajo la presión de la angustia, reacciona en ]a forma de un retroceso o retiro del mundo del existente, que ante la responsabilidad de haber osado su manumisión busca refugiarse en la indeterminación y potencialidad de su origen, como única forma de superar el dolor emergente de su separación. Resulta indubitable para quien contempla esta doble desviación pragmática de la verdad, determinadas en 10 profundo por los dos temples del alma originarios de la ansiedad yde las angustias, que la conciencia India tenía, en este retroceder hacia el origen, más en cuenta las verdaderas condiciones de la autoexperiencia profunda de todo existir, como un brotar irrumpiente desde el entrañable abismo originario, que no' es nunca una nada absoluta, desde que de la nada no pudo originarse nada; pero tampoco una totalidad acabada y perfecta, como el Ser parmenideano o el Uno de Plotino. Pero la misma exigencia emocional que impelía al griego a proyectar el Ser inmutable frente a sí y como arquetipo ideal de sí mismo, impele a la conciencia de Oriente a impregnar, con total absurdidez, de inmutabilidad e intemporalidad el abismo originario. Tenemos así un estado de potencialidad absoluta, de 10 todavía. no realizado, que se postula contradictoriamente, como quietud e intemporalidad absoluta,quie_ tud e intemporalidad de la que deberá salir solo en un acto de 7

Op. cit., p. 7.

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realización en e! plano de la efectividad. Efectividad que comporta, para todo ente efectivo, una caída en el prakriti y por ende en la fugacidad y e! dolor, que solo podrá ser superado mediante su reversión en e! Abismo originario o Brahman.

2. El Ser como unidad universal y lo individual

de. posibilidad

y efectividad,

de lo

Definido e! Ser concreto como unidad de! impulso originario de la libertad y de sus realizaciones fragmentarias, nos encontramosahora en condición de establecer la naturaleza y sentido de! nexo que en su interior relaciona. ambas instancias y definir sus respectivas funciones dentro de la unidad del Todo. El Ser, dijimos, no es algo estático, inmutable, intemporal y fácticamente infinito; sino una posibilidad abstracta que carece originariamente de toda otra determinación, aparte de ser un impulso o un querer universal vacío. Pero este libre querer de lo universal abstracto, solo puede llegar a actualizarse en la forma de un querer contingente y casual, y por. ende en algo individual y limitado que, por el momento, no tiene otro contenido que ser esta concreación o entifi'cación de lo Universal. A su vez, la posibilidad originaria, en cuanto universalidad indeterminada, no tiene otro modo de exteriorizarse que bajo la apariencia de lo individual. Por eso hemos dicho en otras oportunidades que lo universal en sí mismo es impotente y que toda posibilidad se realiza en el individ.w y por un acto del individuo. Desde este punto de vista, es decir, en consideración de la esencial unidad' en el Ser de lo universal y lo singular, hemos podido decir que el Ser no es, sino que se autorrealiza, abriéndose desde su claustra y abstracta posibilidad, en las proliferaciones de la multiplicidad e individualidad. Lo que se desarrolla y expande ep. -ese ciclo ontológico que desde la mera posibilidad pasa a la efectividad, es siempre lo Universal o lo Uno: pero se desarrolla y expande alcanzando efectividad. en las particularizaciones de los entes individuales. Para el Ser, entonces, realizarse, trascenderse

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MIGUEL ANGEL VIRASORO (1900) desde su simple posibilidad, significa necesariamente individualizarse, ramificarse en divergentes autoconcreciones o centros de irradiación y de acción. Lo que actúa y crea en cada caso en la Historia es el individuo, la individualidad es la forma superior de existir y obra-r alcanzada por el Ser en el plano de la realización. Pero a la inversa, lo que llena y constituye el ser mismo de 10 individual, es lo universal. Lo universal abstracto que es la posibilidad indiferencia da que se realiza y determina en la multiplicidad de los entes singulares, y lo universal concreto o múl.:. tiples síntesis efectivas en las que se resuelven y coordinan aqueHas multiplicidades, que consideradas en su conjunto constituyen la historia universal. Es una fatua ilusión creer que pueda haber algo en el individuo que no pertenezca a lo universal, algo que rebase, que sea diferente u otro con respecto a la esencia humana autorrealizada en la historia universal. Cada existente singular asume y vive la esencia humana o totalidad de lo ya realizado de por sí por la libertad, desde una perspectiva exclusivÍsima. Pero no, desde !uego, para sumergirse y encerrarse en ella, pues entonces toda dialéctica autocreadora se anonadaría, sino para desbordarla, por su libertad, hacia nuevas realizaciones y virtualidades. Este desbordamiento y trascenderse lo cumple lo individual siempre como momento creador integrante de la esencia universal, que en cuanto plasmaciórt y esclarecimiento del impulso expansivo de la libertad, es un continuo trascenderse, que solo en lo individual y en función de lo individual puede hacer efectiva esa necesidad intrínseca de autosuperación que emana de la naturaleza Íntima de la. libertad. Toda existencia singular es entonces una concreción de la voluntad originaria (universalidad abstracta), que encarna y vive la esencia humana (universalidad concreta) dentro de una sit.uación (particularidad de tiempo, lugar, formación cultural, etc.). Inviste la posibilidad, para cada una de las concreciones truncadas del Ser, de asumir la efectividad de todas las demás autoconcreciones, -como un intento' del Ser mismo por reconstruir su unidad y totalidad a partir de cada uno de los elementos monádicos. La individualización no expresa otra cosa que la libertad de decidir sobre el punto de .vista o centro de referencia desde el cual pro-

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yecta asumir su totalidad, libertad que se actualiza aquí como libre opción de continuarse, interrumpirse, desligarse y contraponerse a sí misma o a 10 universal que alienta en su base y fundamento, y aun realizar ulteriormente la síntesis o conciliación de sus diferencias. En este enfrentarse del yo singula.r a lo universal concreto (intersubjetividad de la cultura y la esencia general humana), se conduce en dos modos concurrentes complementarios. Primeramente, en la forma de una "reiteración" o "repetición" (Kierkegaard-Heidegger) que rebasando el exacto deslinde de ambos pensadores, nosotros concebimos como la tensión por la cual cada existencia singular tiende a reproducir, volver a recorrer, asumir profundamente en los hondones de la subjetividad, la totalidad' del proceso universal, cosmológico e histórico que la circunda y la antecede. Y segundo, como "acrecentamiento" de lo universal en función de 10 individual, del que la dialéctica hegeliana de la oposición y la conciliación de los contrarios sería solo una modalidad entre múltiples.

3. Verdadera relación de lo universal con lo individual Aclarada así la relación de mutua dependencia entre lo singular y lo universal abstracto o concreto, debemos reconocer su parte de razón al panteísmo inmanentista cuando afirma que toda separación de la libertad singular con respecto él la voluntad unIversal, importa un desfondamiento que la vacía de su sustancia interior, sin que por ello pueda considera,rse la separación como una actitud agresiva o de autodestrucción. Tampoco esta relación de 10 singular éon lo universal puede plantearse como implicando una necesidad de elección, dentro de la cual, al querer singular no le cupiera más que una de estas dos alternativas: a) comportarse como una voluntad coincidente con~l supu~~to ,querer de 10 Universal, del cual no sería así ,más que intérprete o iluminado servidor; y en este caso no podría hablarse' correctamente de libertad; o b) comportarse como una voluntad independiente y desafiante, como voluntad de desobe-

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• MIGUEL ANGEL VIRASORO (1900) diencia y contradicción, para realizarse como libertad singular, pero libertad desnaturalizada, por la que el hombre deserta de su esencia eterna y se abandona a la corrupción y al pecado. Posición en la que coinciden paradójicamente, la concepción panteísta de los actuales enemigos del espíritu (Klages, Lessing, Alsber) y el cristianismo espiritualista de San Agustín. Pero según hemos visto no hay tal contradicción o dualismo de intereses entre lo universal y lo individual, porque el' individuo es el modo necesario que tiene 10 universal para realizarse. Es siempre una condensación de lo universal que crea, mediante su autolimitación y desintegración, los centros de fuerza que hacen posible su expansión. La libertad singular es algo de 10 que el ente o existente singular se encuentra originariamente en posesión, como un don carismático de 10 universal originario o trascendencia abisal. Ella es más precisamente su esencia cuando más profundamente ahonda en su inmanencia, y cuando más profundamente ahonda en su inmanencia más hondamente se percibirá deudora con respecto a la trascendencia. Pero, a su vez, es solo mediante esta entrega gratuita de sí de lo universal, este negarse en su más radical esencia el encarnar en 10 individual, que 10 universal y trascendente puede llegar a realizarse en el seno de la inmanencia. La libertad universal originaria solo puede realizarse en función de las libertades singulares en las que se encarna y que son los órganos necesarios de su autorrealización. No puede haber entonces una disparidad entre la voluntad universal y las voluntades particulares, que enajene a éstas de su verdadero destino, mostrándolas incapaces de aprehender, interpretar y asumir la voluntad universal, ser intérpretes y voceras de su mensaje. Pero no porque la voluntad universal sea todo y las voluntades singulares deban subordinarse a sus dictados y directivas; sino una mera posibilidad que en el acto mismo en que se manifiesta y actualiza ha dejado ya de ser libertad universal para angostarse' eh una libertad particular y parcial; que tiene frente así una multiplicidad de libertades igualmente particulares y parciales, que son otras tantas concreciones mutiladas y fragmentarias de la libertad abstracta primordial. '

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El Ser es entonces la potencialidad indiferenciada de la que las múltiples libertades individuales serían las necesarias diferenciaciones y condensaciones. En sí mismo no es más que un impulso ciego de expansión, que encuentra en aquel1as condensaciones del ente o existente singular, las estructuras y disposiciones dinámicas que dan sentido o dirección a su movimiento y condicionan la posibilidad de su expansión. Pero en su irradiar sentido dentro del movimiento autocreador del Ser, ninguna existencia singular puede reivindicar para sí la pretensión de captar e interpretar el sentido del Ser, más auténticamente o en un plano de realización más profundo. Porque el sentido no es algo de que se encuentre consustancialmente dotado el Ser, en cuanto mera pontencialidad o libertad primordial y que pueda servir de texto o jeroglífico, que cada uno de los existentes debe esclarecer o descifrar. Por sentido debe entenderse, por una parte, la dirección del movimiento autolibertador de la libertad, y por otra, su significación. Desde este segundo punto de vista (del sentido en cuanto significación), se ofrece el nuevo problema de las relaciones del sentido en sí con la expresión del sentido. Se distingue por lo común entre el sentido en sí, que se considera inherente al Ser, a 10 Universal mismo,. y sus exteriorizaciones o manifestaciones en los diversos entes. El sentido es 10 profundo, lo constante, lo intemporal, pero debe expresarse siempre en una forma temporal. El sentido se encontraría en una profundidad del Ser hasta donde no alcanza ningún fenómeno. No se encuentra tampoco ligado a ninguna expresión determinada, sino que puede expresarse a través de las más diversas expresiones idiomáticas, religiones, filosofías, estilos, que en el fondo no son más que otros tantos lenguajes igualmente adecuados o inadecuados para captar y expresa,r el sentido único del Ser. Esta concepción supone un sentido en sí y una multiplicidad de .objetivaciones expresivas _en las. que por lo general no logra ser absolutamente develado. El Ser se define como dotado de una plenitud significativa, que las existencias o conciencias singulares deben forzarse por descifrar y comprender como algo que les sea

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exterior y ajeno. Se postula así Ser misnlo y la visión brumosa significado profundo y el modo presentárnoslo, en las distintas

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(1900)

una dua:idad entre el sentido en que nos debatimos, entre circunstancial e imperfecto de cosmovisiones y producciones

del su redel

hombre. Frente a esta dualidad nuestra concepción no puede afirmar entre el sentido del Ser y su expresión fenoménica en los entes, más que un proceso de especificación y concreción. El Ser, en principio, no es algo acabado y capa2; de encerrar en sí su propio contenido y sentido, y aun la totalidad de su sentido, sino una posibi:idad o potencialidad a realizarse, una posibilidad que no es en sí nada efectivo, aparte de ser esa p:'lra potencialidad. En cuanto tal, el Ser no es más que un esbozo embrionario y germinal de sí mismo, que no tiene otra dirección y sentido que la muy vaga que consiste simplemente en ser este impulso hacia su propia realización y plenitud. Pero en cuanto el Ser solo puede realizarse en los entes y mediante los entes, es siempre lo singular, es decir, nuestro yo consciente o inconsciente, el que define y determina en cada instante el sentido del Ser. Por eso no cabe tlD desacuñe entre ellos, sino entre la profundidad de nivel en el que los diversos entes singulares, las distintas doctrinas religiosas, metafísicas, científicas, etc., fraguan y encarnan alternativamente el siempre fragmentario sentido del Ser. El Ser debe realizar su sentido, pero no puede tener conciencia del mismo sino en las conciencias individuales, ni puede darle cumplimiento. sino mediante y a través de las múltiples libertades individuales, en luchas perennes entre sí. Solo en fun':" ción de éstas puede salir de su estado de catalepsia e inactualidad; dar a su esquema vacío una dirección y una significación concreta.

4. Temporalidad

y

caducidad del Ser

Ya hemos visto' que la -idea del Ser como -algoinmutab:e, in~" finito, intemporal y perfecto, que ha dominado la filosofía de todos los tiempos, no es más que una hipótesis de la razón, que la experiencia contradice. Uno de los mú:tiples mitos consoladores

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con que la conciencia naufragante del hombre reacciona para protegerse contra la certidumbre de la muerte. Concebimos el Ser como un proceso que se desenvuelve en las profundidades del tiempo, que debe renunciar a toda pretensión de ser algo absoluto e infinito y reconocer la finitud, la relatividad y el cambio como las categorías definitorias de su esencia. Pero esta concepción admite todavía la idea de un acrecentamiento infinito, ininterrumpido, constante, que aunque no conserva ninguno de los caracteres de lo absoluto, parece mantenerse dirigido siempre hacia una' meta absoluta, solo que simplemente ideal e inalcanzable, pero hacia la que se moviliza la totalidad acumulativa de su ser, sin hiatus ni deserciones de ninguna especie. Pero es preciso que demos un paso más adelante, que nos esforcemos por hacer aún más radical la eliminación del factor emocional en la contemplación objetiva del Ser. Ante la pura contemplación desinteresada, el Ser se nos hace presente como un transcurrir siempre trunco, mutilado, que tiene la peculiaridad de ir atrofiando sus raíces, desprendiendo trozos de sí, desintegrándose sin remisión, disipándose en el pasado, a medida que avanza hacia el futuro su movimiento autocreador. La dialéctica autocreadora del Ser, por lo mismo que el Ser es, en su última esencia, posibilidad y libertad, lleva implícito como correlato un proceso de disolución, evaporación de lo ya definitivamente "sido", que se va intermitentemente desgajando, filtrando entre sus intersticios hacia la nada. El progreso de la "posibilidad" hacia el Ser, de la libertad hacia su plenitud ideal, toma siempre el aspecto de una fuga hacia el no Ser: una fuga desde sus formas dadas, ónticas, que se van vaciando, disipando, disolviendo, pulverizando en la nada, a medida que el flujo irreversible de la libertad, de su virtualidad creadora, los abandona; aunque perviven aún, es verdad, temporariamente en las formas ulteriores de los entes a las que la libertad ha transmigrado al superarlas, como el residuo o la nueva fuerza ~ mostrenca que la ,nueva forma arrastra consigo y promueve, a instancias ónticas superiores. Así el Ser como "tierra" en cuanto sustentáculo y materia servil de 10 viviente, con su historia recuperable a través de los

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trazos geológicos, catástrofes sísmicas, restos fósiles y ritmos radiativos mensurables. La vida como sostén de la conciencia y consustancial a la misma, alcanzando en ella su plenitud esencial, en la forma de una binaridad inmanente, que transcurre desde la esencia a la Idea, es decir, de su realidad actual hacia la totalidad ideal del proyecto ontológico dentro del cual quiere libremente realizarse. El Ser en este realizarse dialéctico se nos impone como un plasma fluctuante, maleable, en continuo proceso de destrucción y restauración, de ganancias y pérdidas, que, a medida que se expande y acrecienta, se va circunstancialmente y sin necesaria proporción volatilizando, extinguiéndose en las tinieblas de un absoluto no-ser, de un pasado sin residuos, sin vestigios e irremisiblemente irreconquistable, deshaciéndose de masas enteras de sí mismo, .de energías y significaciones, que dejan de ser en sentido más estricto de la palabra. Así no solo han desaparecido, es decir, dejado de aparecer, sino también de ser,. se han anonadado definitivamente en la nada, los infinitos mundos conjeturables anteriores a nuestro universo actual, con sus sistemas solares, constelaciones, galaxias, sino también las innúmeras estrellas que alumbraron otrora nuestros espacioscosmogónicos, para disiparse con el correr de los siglos en las tinieblas siderales. Astros y planetas en los que no es infundado admitir una vida similar o disímil y civilizaciones más avanzadas que perecieron, ya sea por la fatalidad de su evolución interior que las condujo a ese estado de perfección estática en que la libertad se petrifica y anquilosa o por un cataclismo accidental de las fuerzas telúricas y celestes, o por la misma audacia aventurera de la especie, tentada obsesivamente a experiencias titánicas, capaces de implicar la extinción del planeta y la auto destrucción de la raza heroica totalmente oen sus capas más selectas. Lo mismo cabe decirse con respecto a las etapas de la evolución biológica terrestre, con sus hiatus, pe#odos desiertos, sus - -eslabones para siempre perdidos y ramificaciones que -cenducen a la nada, en las que el i.mpulso vital terminó por atrofiarse; como también en los productos del quehacer humano: monumentos, cúmulos, vestigios, etc., desaparecidos, de los que nos habla como

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un sueño ..la prehistoria. Las innumerables civilizaciones, mitos, leyendas, religiones, metafísicas, técnicas, hoy abismadas por la acción sepulcral del tiempo, en los ho"ndones de lo inconsciente singular o colectivo, desde el que nos hablan sibilinamente con la voz indescifrable de una Casandra interior, cuya repercusión emo.., cional tiene la virtud de despertar en nosotros energías latentes, inspiradoras, pero que las más de las veces no logramos redimir de su "estar naufragando", hundiéndose vertiginosamente en la vorágine tenebrosa del yo, en la que va descendiendo cada vez más, haciéndose cada vez más apagada y lejana, sin que pueda nunca el vueloalciónico de nuestra conciencia-libertad aferrarlo y detenerlo en su rauda fuga hacia la nada, desde la inconstante plataforma en que su tensión autocreadora está en cada momento, nuevo Atlas, denodadamente sostenido y reconstruyendo dentro de la totalidad volatilizable del Ser. El Ser es lo inconstante por excelencia, inconstancia equivalente o superior a la del ente. Posibilidad que se acrecienta, pero cuyo acrecentarse comporta la posibilidad de empeq ueñecerse, encogerse por un lado lo que se expande por el otro. Posibilidad que en su realizarse, abre y cierra simultáneamente nuevas posibilidades, de~de que siendo su actuar siempre elección, afirma y niega, asume y descarta simultáneamente distintas realidades. Puede representarse figurativamente como un meteoro luminoso que, cruzando velozmente el horizonte de la nada, va rompiendo y haciendo fructificar la nada de incontables posibilidades. Masa Ígnea que va apagando su cauda con mayor o menor velocidad a medida que se aproxima hacia su retrogradante meta, disgregándose en chispas fugaces, disipándose en chorros humosos ingrávidos que se rarifican progresivamente y en estallidos violentos desde cuyos senos emerge subitánea la flor inefable de la nada. Plasma ontológico que es, en última instancia, libertad y realización de la libertad, que se mantiene en su ser aún medi.ant~ eJ esfuerzo continuo, dese~pe:rado, .pero siempre inepto _de la libertad. Es decir, se origina y sustenta construyéndose y destruyéndose, comprimiéndose o distendiéndose, siendo más o menos sí mismo, más o menos, ser, según los variables ritmos

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• MIGUEL ANGEL VIRASORO (1900) de su creaClOn y nihilización, cimiento ontológicos.

de su enriquecimiento

5. El ente singular o existente proceso de autocreación del Ser a

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La relación del ente singular o del existente singular con respecto a 10 universal del Ser, no puede concebirse ni como un pro~ ceso de abstracción, que significaría solo un despojarse de 10 singular en todo 10 que tiene de propio y exclusivo para coincidir con las demás existencias singula,res en 10 que todas tienen de igualmente vacío y formal. Ni como un proceso unitario de totalización en el que los múltiples yo singulares al expandirse hacia su integridad vayan coincidiendo cada vez más entre sí hasta identificarse plenamente en su igualdad común con el Todo, sino como un proceso de expansión que va dejando perder a sus espaldas su propio ser a medida que avanza hacia sí mismo, y dentro de cuya totalidad inestable y versátil flotan pluriformes síntesis parciales, inconexas, que de modo alguno pueden alcanzar ni en sí mismas ni en su conjunto, la unidad-totalidad ideal en las que sus diferencias se concilien en una integral compenetración. ¿En qué sentido se puede afirmar aún que solo el ente es caducable y mortal, mientras que el Ser es eterno e imperecedero? En el muy relativo de que siempre deberá existir algún modo o concreción del Ser, en la forma de una conjunción o totalidad, cambiante sí, pero siempre subsistente como totalidad. Esto no impide que, en cierto momento dado, no exista ya nada del Ser que ya fue, ninguna realidad que pueda considerarse . como siéndole inherente y consustancial. El. Ser no es nada fuera de los entes, aparte de su ser abstracto como posibilidad y libertad. Deberá decirse entonces que muere no en su apariencia sino en su ser mismo, con su dejar de ser en los entes individuales. No una pura identidad intemporal inmellable a 1á. acción del tiempo; pero tampoco una continua acumulación de los momentos inferiores,. redimidos. y asumidos por los superiores, sino soló una aglomeración contingente, incompleta, librada al arbitrio de

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la libertad. Una opción que deja caer en la nada provisoria o definitivélmente zonas enteras del Ser, que el transcurso irreversible del tiempo termina por volver irrecuperables. Del Ser entonces puede decirse paradójicamente que su eternidad resulta de un continuo nacer que es al mismo tiempo su ininterrumpido fenecer. Aclarada nuestra concepción heterodoxa del Ser como síntesis de multiplicidades y como temporalidad y caducidad esencial, y las relaciones de lo singular con lo universal en él, debemos considerar ahora cómo se inserta dentro de su totalidad fluyente el proceso de autouniversalización de la existencia singular en cuanto proceso de autointegración de la misma en el Ser .. Al respecto debemos decir que este proceso de autorrealización de la existencia, proceso que va, según vimos, desde la esencia a la Idea, no es más que un momento del proceso de autoc,reación y planificación del mismo Ser. El proceso del Ser, en efecto, por dcual éste quiere constituir la plenitud ideal de sí mismo, a través de múltiples totalidades cambiantes e irreductibles, se hace efectivo en su único modo de verificarse, disgregándose y polifurcándose en las inumerables existencias particulares. Esto quiere decir, que también el proceso del Ser nos será asequible en nuestra conciencia, aprehendido y descrito fenomenológicamente, por su acción y gravitación dentro de cada existencia personal. En este sentido, la conciencia singular siempr~ ~oma conocimiento de sí como impregnada esencialmente de un sentimiento de dependencia, y bajo la acción de una ansiedad que le impele a quebrantar esa dependencia que le es prima facie constitutiva. Realizarse es para el existente actualizar, sacar a luz, la universalidad subyacente en su más hondas profundidades. Esta universalización se cumple en Hegel, por ejemplo, en la forma de un develamiento de la esencia común, tras la frondosidad y diversidad de las apariencias que son sus manIfestaciones, de un sobrepasamiento o derrumbe de las murallas de fuego que ocluían, como. un drculo meramente fingidQ y mágico, el acceso a nuestra subjetividad más profunda. Como un proceso de desocultamiento y revelación

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entonces, y no como un verdadero proceso de autocreación. En consecuencia, las experiencias hegelianas de la elevación d,e la conciencia singular a lo universal, deben ser reinterpretadas teniendo en cuenta la efectividad autocreadora y no meramente develadora del proceso y la concepción relativista y temporalista del Ser dentro del cual deben reencuadrarse dicho proceso. Por otra parte, es obvio que la dialéctica existencial hegeliana, que narra las tribulaciones, vicisitudes, peripecias, caídas y redenciones sufridas .por la conciencia singular en su ascensión a lo universal, no puede sobreestimarse como expresado el movimiento necesario. del espíritu en sí, la única vía de esta elevación. Ella no es más que una de las tantas vías posibles, pareja por ejemplo a la de Kierkegaard, de la que debió seguir contingentemente el espíritu singular de Hegel, del hombre Hegel, colocado como todo existente en una situación y no pudiendo abarcar el mundo de la realidad y del espíritu, ni vivir la esencia hum,ma, sino desde el ángulo exclusivÍsimo de su perspectiva personal, perspectiva que resulta hoy, para nosotros, extremadamente estrecha desde que se abría solo hacia el mundo occidental, y que por ende debe ser amplificada teniendo en cuenta las experiencias rnJs profundas de Oriente y su primer aflorar dialéctico en la conciencia egipcia, en la que con la separación y oposición de la conciencia titánica de los faraones, que se sobreestÍma a sí misma como omnipotente y eterna, con respecto a la conciencia común humana, se produce el primer desdoblamiento de ésta, en una concien<;:Íatemporal, finita, subordinada y sirviente, y una conciencia extra temporal, extrahumana y divina. (la idea de Dios aparece así originariamente encarnada en. el hombre como divinización inmanente del hombre); inmanencia que el pueblo judío va a transformar muy pronto por necesidades polémicas y dialécticas en una de las concepciones más transcendentes de la Divinidad de que tiene noticias la Historia.

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ANGEL

VASSALLO (1902)

Nació en San Tammaro (actualmente provincia de Nápoles) el 16 del mes de mayo del año 1900. Se graduó de abogado en 1927 y luego de doctor en Jurisprudencia en la Universidad de Buenos Aires, donde cursaba estudios de filosofía en 1929 cuando fue designado por concurso profesor de Historia de la Filosofía Moderna en la Facultad de Ciencias EconómiCas y Educacionales, de la Universidad Nacional del Litoral, en Paraná, suprimida al año siguiente. Hacia 1929 colaboró con Alejandro Kotn y Francisco Romero en la Sociedad Kantiana de Buenos Aires y, más tarde, en el Colegio Libre de Estudios Supt. riores. En 1933 obtuvo la cátedra de Teoría del Conocimiento en el Instituto Nacional del Profesorado Secundario, en Buenos Aires, y desde 1937 es profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, primero como adjunto de :btica, luego como titular de Introducción a la Filosofía. Desde 1943 es, asimismo, profesor de Estética en la Escuela Superior de Bellas Artes de la Capital Federal. Vassallo es autor de gran número de ensayos y estudios, algunos de los cuales han pasado a formar parte de sus primeros libros: Nuevos prolegómenos a la métafísica (1938; 2ª' ed. 1945), Elogio de la vigilia (1935; 2ª' ed. aumentada, 1950), (:Qué es - filosofía? o de una sabiduría heroica (1945; 2ª' ed. aumentada, 1954)' Ha escrito también un Ensayo sobre la ética de Kant y la metafísica de Hegel (1945) Y un hreve libro sobre El problema

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ANGEL VASALLO

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(1902)

moral (1957), donde además de exponer algunas posieionesclásicas expresa su propio punto de vista. El pensamiento de Ángel VassalIo ha madurado al margen de sus lecturas de los grandes metafísicos occidentales, particularmente de los modernos y contemporáneos, a quienes ha sabido exponer con rigor y profundidad: Descartes y Spinoza, Kant y Hegel, Bergson y Marce!. Pero acaso es Maurice Blondel el filósofo al que debe su mejor inspiración. Frente a la idea de una metafísica puramente teórica, enTa que la razón se enfrenta abstractamente con el ser concebido como objeto del pensamiento, VassaIlo hace hincapié en la realidad del sujeto humano existente y cOD;lprometido --embarcadoen la acción moral. A este sujeto, que es parte no desdeñable de lo real, no 10 concibe como un mero ente de actos intersubjetivos sino sobre todo como la conciencia de una realidad que no es la del mundo na'tural: conciencia del misterio, de la culpa y de la libertad, en cuyos límites mora invisible la infinita 'presencia del Ser. La nueva metafísica -después, o mejor, desde Kanttiene como fundamento la moral, y ambas Una Íntima experiencia básica que es deber del filósofo interpretar racionalmente.

ELOGIO

DE LA VIGILIA 1

Intento hacer un inventario -bien faliblede las afirmaciones implícitas en la espiritual vigilia, o sea, en el estar despierto, y no con los ojos de la ca,ra. Parecerá extraño que puedan extraerse afirmaciones del hecho de la vigilia, que, al pronto, se presenta como nada más que eso: vigilia. Y, sin embargo, si somos avisados, hallaremos vigentes afirmaciones. donde menos las ~uscaríamos, sin excluir a la misma negación. ¿No es eso acaso 10 que ocurre ejemplarmente con el escepticismo? De üreerlo en sus propios términos, el escepticismo sería la mera negación de la verdad sobre el ser y la vida o-definición 1 Del libro Elogio de la vigilia, Buenos Aires, Emecé, p. 35 Y ss.

1950, 2ª" ed.,

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• ANTOLOGJA

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ésta que ensayo al pasar y consiente ser retocada-o Pero si nos adentramos en esta negación, en lo que en realidad encubre, leeremos en ella la afirmación o voluntad de un confort el confort de una no beligerante existencia. Lo más grave del escepticismo, su esencia, en efecto, no es su dudar o negar acerca de la verdad (¿qué buscador de la verdad, quién, como no sea un bruto ideal. no padece angustia y desesperación por la verdad?), sino el proclamar y aun querer la incapacidad de fe, la incapacidad de librarse a una fe que podría abrazar y comprometer en sentido determinado la ;existencia. Pues la misma verdad supone antes -ese antes puede durar hasta la muerteuna fe en ella; por eso Hegel dice que la verdad se halla necesitada de coraje. El escepticismo no es la negaCión de la verdad, sino la afirmación de otra cosa en el lugar reservado al coraje o fe en la verdad. Escepticismo: cautela de nuestra felonía, hábito de nuestra inheroicidad. Pero vayamos a nuestro asunto. Como seres naturales, andamos entre las cosas, llevando nuestra conciencia y nuestra voluntad. Nuestro comportamiento teórico-práctico enfrenta la resistencia de nuestro contorno y posibilita nuestro existir. Nuestra conciencia, en esta su estructura primaria, puede describir el más amplio círculo de cosas, y la voluntad imprimir en ellas la más extensa eficacia, sin que nuestra conformidad esencial con el contorno se asome al riesgo de quebrarse: tenemos una existencia natural. Mas he aquí que en esa conciencia puede ocurrir de pronto una rotura violenta, un rompimiento de equilibrio. Me dirijo a aquellos para quienes este verso de MalIarmé: J

Une veílle t'exalte

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ne pas fClrmer l'ceíl

bien puede describir un hecho de su vida profunda. Ahora, súbitamente, la vasta imagen del mundo de la conciencia natu,ral -'-es decir, adecuada a su contornose desequilibra en el dejo de una insatisfacción. El mundo de la conciencia natural se revela en una inespér~da extrañeza; hemos pe;ciido m~e~tra familiaridad con el mundo:

296

ANGEL VASALLO

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Parécenme bien singulares El agua del río, La solitaria selva.

y extrañas

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(So dünkt mir seltsam und tremd Der Flüsse Gewasser, Der einsame Wald .•. ) NOVALIS

La conciencia natural de las cosas (que es también la de la ciencia, también la de la descripción erudita) se presenta ahora como nada más que una "decepción sistemática" (Africano Spir). Es como si la imagen natural del mundo se confrontara en secreto con un más que aún se espera. Es un nuevo despertar -o nueva conciencia: conciencia regenerada-, o mejor, un permanecer despierto infinitamente más de 10 debido, conciencia inconmensurable, por su exceso, con las exigencias de la hasta aquí mera existencia cósmica. Y sobre la conciencia de antes y su imagen natural de las cosas, se vive como cierto ahora el y déjame muriendo Un no sé qué que quedan

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(1902)

SAN

JUAN

balbuciendo DE LA CRUZ

Tal es la espiritual vigilia. Esforcémonos por leer en su esencia. Veremos que la situación existencial de vigilia -es decir, el que seamos o existamos vigilantesimplica, por 10 pronto, apuntar a un plano de la realidad al que por 10 menos le corresponde la determinación de ser otro que el de la conciencia natural -sin que esto quiera decir por fuerza: una realidad antitativamente distinta o trascendente a la realidad del mundo. Y no solo implica la vigilia un apuntar, sino también un ser, en alguna medida y manera, aquello otro por cuya confrontación y presencia resulta extraño y descepcionante al mundo de la conciencia natural. La estruCtura de la vigilia se pone de manifiesto si decimos que en ella sucede que no podría sernas revelado 10 inacabado del mundo de la conciencia natural, si ya no estuviésemos en posesión de otro y más real ser que aquel que somos y conocemos como

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...-----------------------------. ANTOLOG!A

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existencias cósmicas; si no participáramos en otro plano de la realidad. La realidad aludida y vivida en la vigilia podría hablarle así, en una figura de prosopopeya, a la existencia vigilante: "No me buscarías si no me hubieses ya encontrado; no me buscarías si no me poseyeras" (Pascal). En la vigilia se busca un conocimiento que ya se posee en el buscar; conocimiento que se posee siendo aquello que se apetece conocer. La vigilia es conciencia, pe1.o transida de ser. Participación, y participación de ser, tales la estructura de la vigilia. Vigilar, pues, no es solo mirar, sino ver -aunque ver siendo-; y no solo otear, sino pisar y aun estar inmerso en un no sé qué pa.rticipado. El que ha puesto su habitación en el asiento de la vigilia siente faltarle bajo los pies el mundo de la conciencia natural, sin poseer' plenamente, tampoco, el ser participado en la nueva conciencia que es la vigilia. En el tenue no sé qué que balbucea la vigilia (menos visto que oscuramente poseído) revélase una re-alidad -bien que una realidad no destinada a servir de espectáculo al ser vigilante-o En la menesterosa riqueza que es la vigilia sucede la realidad más válida de nuestra existencia. Así el hombre existente en la vigilia (el que no ha consentido en olvidarse a sí mismo como una cosa entre las cosas, en la mísera conformidad con el esto y aquello del saber y del apetecer) vive náufrago y a la vez piloto seguro en el ser. No adormecido en. un bien-estar banal, sino exultante en el sabroso pavor ¿el que se sabe "sin arrimo y con arrimo". Su único válido arrimo, una conciencia; pero conciencia transida de ser, de ser realísimo: vigilia.

ENSAYO MACIONES

SOBRE

LA SUBJETIVIDAD,

Y DE SUS

TRES

TRANSFOR-.

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Quisiera referir brevemente el itinerario de la subjetividad, y sugerir el punto de su perfecto encuentro con el ser, y ese encuentro. 2 Del libro ed., p. 63 Y ss.

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Elogio

de la vigilia,

Buenos

Aires,

Emecé,

1950,

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• ANGEL VASALLO

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(1902)

Primero la subjetividad es como una mala palabra. Suena 10 mismo que 10 subjetivo, es decir, lo arbitrario, el humor sin ley, 10 sin valor ni parte en el ser, aquello cuya insignificancia es tal que más le valiera ser abolido. Abolido a favor de lo objetivo, que viene a ser algo que le está en frente: objetividad ésta -por supuestomonumental y sólida, trascendente e indiferente al sujeto y a su humor, y donde la consistencia del ser tiene seguro asiento. Lo objetivo es aquí la cosa firme y sólida, y la subjetividad,. por sí misma, un "vaso de tantos pensamientos locos" (Argensola). y la subjetividad misma, como si estuviese persuadida de esto, pone toda su salvación y su mérito en huir de sí misma, en caer de rodillas ante lo objetivo, en olvidarse a sí misma en él, en atenerse humildemente a él, copiándolo con el puro conocimiento. El ser de la subjetividad aquí coincide con ese olvidarse y ese atenerse, consiste en ese olvido y esa obediencia. Atado a esa creencia sobre la subjetividad -y sin mayor sospecha de otraestá, como claro ejemplo, un bosquimano; pero también (aunque con gran distinción de maneras) el "realismo" filosófico o cualquier asceta de conocimiento puro, llámese científico o esté aplicado a la más rigurosa erudición de cosas, cosas que pueden ser de este mundo o bien del trasmundo. Pero un día la subjetividad, un día uno mismo, cae súbitamente en la cuenta que -no es tanta su pobreza y fragilidad; que 10 objetivo algo tiene de la subjetividad; que lo objetivo es como es, en alguna medida y maq.era, por ella. Es como si la subjetividad se dijese calladamente para sí: "i Oh, sol! ¿Qué sería de tu felicidad si aquellos a quienes iluminas te faltasen?" (Nietzsche.) y ésta es la primera transformación de la subjetividad. Se le hace patente ahora que la sustancia, el tiempo, el espacio y la relación causal, gracias a los cuales lo objetivo se nos muestra como un ordenado cosmos, son cosas - nocionesque pertenecen a la subjetividad. Que lo que constituye la solidez del mundo -supondremos que no puede haberla sin la sustancia, el espacio, el tiempo y la relación causal- nos es dado como algo en sí (como una cosa que no precisa de nadie para ser como es, desdeñosa de la subjetividad), sino puesto por la subjetividad. La subjetividad cree saber ahora que lo que constituye la mundani-

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dad del mundo no es algo puramente objetivo y dado: pertenece a la subjetividad como conciencia; es algo que la conciencia aporta para que del caos surja un mundo contempIable. Llamaremos "conciencia en general" (Kant) o subjetividad universal a esta subjetividad gracias a cuyo recinto de pensamientos propios ]0 objetivo puede aparecerlecomo un objeto de contemplación. Y porque tal "conciencia en general" es común a todos los hombres sucede que para todos los hombres conocientes hay un solo mun~ do, que todos son habitantes de un mismo mundo. La imagen de ese mundo, compuesto de elementos caóticos que no valen por sí, puestos en sólida y admirable ordenación por la subjetividad universal, es una fábrica con armazón de hierro, pero edificada sobre la arena, sin cimientos. Depuesto 10 objetivo de. su investidura de ser, entre su polvo caótico y la subjetividad no son poderosos a constituir ahora la mínima consistencia de ser. Antes, el eje del ser no estaba en la subjetividad; pasdba por lo objetivo. Ahora el ser ha sido removido, depuesto de su lugar en 10 objetivo, y no ha pasado tampoco a la subjetividad. Lo que nos queda en las manos no es el ser, no es la consistencia, la vida y la verdad, sino el abstracto imperio de la Ley, la na.rma, la capacidad ordenadora de una equis, que está para configurar la imagen de un mundo y construir una vida humana dentro de él. Ahora nada es realmente, en el sentido fuerte de la palabra ser. La subjetividad lo sabe, y se inquieta por ello. Entre tanto, medita y madura su gran tentación. Cuando se abandona a su gran t~ntación -y he aquí que el tiempo ha I!egado-, es la segunda transformación de la subjetividad. Ahora la subjetividad tiene su más alta revelación -que constituye también la mayor lucidez especulativa que jamás se haya alcanzado-. Ahora ella ve que sus pensamientos (los que son tales, pensamientos privilegiados), que son ella misma, no son mera copia de un ser objetivo -como sucedía antes de su primera transformaciónni son una ley con ]a que legisla a una equis para erigir la fábrica de un mundo que no es, sin embargo, . el del ser. Ahora la subjetividad sabe que estos pensamientos privilegiados, en que ella consiste, son la solidez y robustez, la misma consistencia en sí, ]0 nuclear e Íntimo de

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(1902)

todo cuanto hay. Todo lo que hay en el cielo y en la tierra es ahora (en cuanto es realmente, fuertemente) manifestación y reverberación de la Idea (Platón, Hegel), que es la subjetividad, pero no ya simplemente humana, sino, además, infinita. Subjetividad infinita en que reside el ser, es decir, la consistencia, la verdad y la vida. Como un artista genial prolonga su concepclOn en creación, y se reconoce en ella, así la subjetividad que se sabe infinita se reconoce en la riqueza sabrosa y sin término de las significaciones que reverberan en todo lo que es. Porque el ser de la realidad es de esencia subjetiva -bien que subjetividad infinita- sucede que se lo puede conocer. Por eso, el conocimiento, ahora, para la subjetividad, no '-es copia ni legislación, sino re-conocimiento. ¡Cómo es de limpiamente transparente ahora toda la realidad! ¡Cómo vibra y reverbera en torno de ella, dentro de ella, hasta en el menor de sus pliegues, la luz racional de que está hecha! - ¡Qué a,rmoniosamente se resuelven, en una gradación de matices, todos los conflictos, todos los contrastes, pues que "todo 10 ,real es racional"! (Hegel.) La subjetividad se goza ahora en sí misma como siendo el ser (lo objetivo) y juntamente la conciencia (conocimiento) que tiene de sí mismo. Ella se siente así como subjetividad o conciencia infinita. Hemos descrito la gran tentación de la subjetividad, y su segunda transformación. Pero hay una hora oscura de la subjetividad infinita. Hay horas en que la subjetividad infinita de uno recoge las ,velas "y llora sobre el mar", según la palapra pura de Alf.redo de Vigny. El deslumbramiento de la subjetividad infinita no es tan grande que impida ver que la subjetividad infinita, en cuanto es subjetividad de uno, es subjetividad personal. oY lo personal es, en lb ilimitado de la subjetividad infinita, un límite. Este líomite 10 proclaman, por ejemplo, el nacimiento- y -la múerte; pero más fuertemente aún, el sentido del misterio, la conciencia de la culpa y la libertad de elegir. Pregunto: una subjetividad infinita realizada, ¿podría tener sentido del misterio, conciencia

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de la culpa y libertad de elegir? Misterio, culpa y libertad, si bien se los piensa, suponen ya lo otro de 10 que se muestra, de 10 que se es; y la subjetividad infinita, en cambio, no reconoce nada fuera de sí y de su eterna automanifestación. Pues la subjetividad en cuanto existente y personal supone lo otro de sí misma, ella se siente, no ya infinita, sino finita. Esta subjetividad, en efecto, se. sabe a sí misma tan solo si men.ciona lo otro de sí misma; y es realmente solo en tanto participa en lo otro de sí misma. (Pues lo que para el ver es el mencionar, para el ser es el participar.) Mas 10 otro de la subjetividad misma (que ésta tiene entrañablemente ya, de alguna manera, tanto para ser como para saberse) no es una cosa, algo que está ahí fuera; no se ofrece en espectáculo, ni como espectáculo para los sentidos, ni como espectáculo para razón alguna. Lo otro de sí misma, por cuya mención y participación la subjetividad es realmente, no tiene vida pública, no parece en parte alguna. No parece en parte alguna, fuera de la subjetividad, y en la finitud de la subjetividad está como una ausencia, pero como una ausencia presente (por decirlo así), eficaz, pues le confiere ser. Sin esa presencia, en efecto, no tendría sentido para la subjetividad el que hubiese misterio, conciencia de la culpa y libertad, estos límites constructores de la subjetividad. Misterio, culpa y libertad son el pliegue nocturno de la subjetividad infinita en uno. La subjetividad infinita es única. Mas 10 único, si no hay más que él, ¿cómo puede sentir el misterio, si misterio es cobertura de algo más? ¿.Cómo puede ser culpable, si no hay, además, 10 que debió perseguirse? ¿Qué habría de elegir, que él ya no fuera? El ser, ahora, no reside en 10 objetivo -como cosa- ni en la subjetividad como Ley, ni en la subjetividad infinita. Por un admirable modo, está --o consiste- en este perfecto en~ cuentro de la subjetividad finita con 10 otro que ella entraña, y que le confiere ser lo que es. El ser habita en el linde ajustado y preciso de la finitud de la subjetividad. El ser -la c.onsistencia, la verdad y la vida- solo es una presencia, pre-

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ÁNGEL VASALLO

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(1902)

sente ausencia, en la subjetividad finita, y fuera de esto, no es nada que pueda nombrarse. Por eso, la subjetividad ahora quiere su finitud y se a¡Xi~a a labrarla, y ésta es la tercera transformación de la subjetividad. Por eso, la subjetividad ahora quiere su finitud y se aplica pensamiento inoperante. Supone vivir, y en el detalle de las ;ituaciones concretas, las estructuras de esta finitud (como ser:. sentido del misterio, conciencia moral, libertad), en las que habita el ser, de continuo amenazado. Vivirlas con una conciencia vigilante y activa: preservación y pudor esforzado del ser,

SOBRE

LA EXPERIENCIA

Metafísica

como

METAFíSICA

3

ciencia y metafísica

como

experiencia

La historia de la filosofía muestra que. de hecho.la metafísica ha aspirado desde sus orígenes a realizar .la unidad de los conocimientos, ya sea procurando extender racionalmente los alcances del saber vulgar y del saber científico, ya sea clarificando el sentido del ser subyacente al. objeto de todo conocimiento. Y no es otra la imagen de la metafísica que sugieren los ensayos de filosofía "cientificista", o la que campea en la disputa en torno de la posibilidad misma de la metafísica. Esta descripción o interpretadón de la esencia de .la metafísica la hallamos formulada expresamente tanto en Aristóteles como en Kant, es decir, al comienzo yal final del proceso de la metafísica clásica. ¿Qué otra cosa quiere decir asignarle como objeto el conocimiento de las primeras causas y principios, o darle como órgano la razón, facultad de lo in~ondi~ionado? Aunque aquí también, como ocurre con casi todos los temas de la filosofía que se planteó, Kant llegó a doblar la curva 3 Comunicación presentada al XI Congreso Internacional de Filosofía, Bruselas, agosto de 1953, y publicado en las actas y en la revista Lagos de Buenos Aires, nos. 10-11, 1954, p. 45 Y ss.

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decisiva. En el caso de la metafísica ese doblar la curva decisiva está en la lúcida "conjetura", expresada en los Prolegómenos, de que la metafísica, como "disposición natural" de la razón humana, no tiene por fin "que nos ocupemos especulativamente" de ciertos objetos, sino que acontece para que "puedan alcanzar unIversalidad ciertos principios prácticos", a los cuales les es preciso disponer de" "tan amplio espacio para su necesaria expectación y esperanza". No hace falta decir aquí cuál es y adónde puede ll~var ese nuevo camino entrevisto por la "conjetura" de Kant, bien que sea un camino que casi seguramente no ha sido aún reconido hasta su último término. No por ser la más visible esta figura de la metafísica agota todo eIsentido de la metafísica. En todo caso, y cualquiera que sea la relación que pueda haber entre elIas, de la metafísica como ciencia ("esa cosa -ciencia o sofismaque se llama metafísica", al decir de Kant) cabe distinguir la metafísica como experiencia. De la experiencia metafísica habría que empezar diciendo que no es exclusiva del filósofo. (Más todavía: es dudoso que muchos filósofos la conozcan de otro modo que de oídas.) La experiencia metafísica le sucede también al místico, puede sa~ir imprevistamente al encuentro de aquel que se ha vuelto inquisidor y cronista de su propia alma, y hasta asomar en la palabra del poeta. Cierto que no porque hablemos de una experiencia metafísica estamos designando un nudo evento, un hecho anímico, algo psicológico en fin. Acaso no vacilaríamos en calificarla de tal, si 10 psicológico (como ocurre con su acepción corriente y de seguro también con la acepción que tiene para muchos pensadores de orientación psicológica) comportara significación y l"eferencia objetiva. Pero ocurre que esas propiedades son negadas a lo psíquico en los escritos de los impugnadores del "psicologismo", los cuales desde hace algún tiempo parecen haber impuesto en amplios círculos su terminología. "En tal supuesto es lícito adherir, aunque con reservas que no hace falta puntualizar ahora, a la opi~ión divulgada en la filosofía con-

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(1902)

temporánea (pero que se nos antoja una evidencia tan vieja como ambigua) según la cual solo una experiencia -pero experiencia en un sentido que desborda el restringido que tiene. en el "empirismo"puede servir de fundamento al Conocl..rnientoo En este sentido, la experiencia metafísica es vivida como una experiencia poética. Destaquemos desde ya, empero, que mientras que el conocimiento puro de objetos no es de nadie, la experiencia metafísica 10 compromete a uno individualmente. Aun revistiendo el carácter de 10 que es objetivo y vale como cierto, es el negocio privado de alguien que es un individuo. Y por otra parte, en tanto que el conocimiento puro, por mucho que venga dado en una experiencia, no alcanza nunca ,a problema tizar de raíz al sujeto, la experiencia metafísica empieza por convertir al mismo sujeto en un viviente problema.

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metafísica,

y destino del metarfísico

Asombro y admiración son lbs nombres mejores con los que una larga tradición designa la experiencia metafísica. Con todo, preferible sería decir que asombro y admiración son las palabras que mejor sugieren una aproximación a aquella experiencia. No voy a examinar aquí cuanto se ha dicho sobre el asombro como origeri. de la metafísica, ni me propongo invocar testimonios que demuestren la universalidad de la experiencia metafísica, no obstante ser una experiencia privilegiada. Tan solo quiero arriesgar algunas precisiones acerca de esa experiencia. 1) Asombro o admiración dicen acá la interrogación o inseguridad puesta sobre todo lo que hay, a la vez que el hacerse radicalmente cuestión el hombre mismo. Asombro o admiración, por tanto, quiere decir: pérdida del nombre de las cosas (pérdida de l~ inteligibilidad) y vértigo del no ser (pérdida de la exi;tenda necesaria: contingencia). De ahí le viene al yo el retraerse de todas las cosas y la conciencia de su absoluta soledad y extrañeza respecto de todos los entes y de sí mismo. Es éste el contenido más patente de o

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ANTOLOG/A

la experiencia

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metafísica, el primero que resalta de los testimonios auténticos de ella.

XX

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2)

Pero no 10 es todo. Junto con 10 anterior --o, en el caso menos favorable, implicado en lo anterior-, en el centro de la experiencia metafísica creemos ver claramente el darse de una presencia maciza (que llamaremos trascendencia) hacia la cual el yo gravita, o desde la cual asiste a su propia extrañeza y contingencia mundanas; trascendencia que es vivida como la máxima realidad a la vez que como el supremo valor. Ya asuma esta experiencia la forma de una mención o in vocación angustiosa de la trascendencia, entrevista como lo absolutamente otro y superior al hombre, ya la de una participación positiva en ella, no se debiera llamar experiencia metafísica a la que no fuera, en cualquiera de sus formas, experiencia de la trascendencia. d

Ahora bien, la experiencia metafísica no es la simple ocasión o el terreno en que nace la pregunta ¿qué es el ser?, o ¿por qué hay ser en vez de nada? u otra por el estilo, a la que debería responder la metafísica. La experiencia metafísica no es lasimpIe ocasión del planteo de una interrogación metafísica. En todo caso habría que decir que es interrogación y a la vez solución -dando por sobreentendido el sentido puramente analógico que aquí tendrían estos términos. Digámoslo resueltamente: la experiencia metafísica es algo más allá de lo cual no cabe ir, un non plus ultra. ¿Se saca acaso de aquí que no hay una actitud y una tarea del metafísico? Creemos que hay esa actitud y esa tarea y hasta una pasión de metafísico. Es lo que permite distinguir al metafísico entre aquellos otros que también son visitados por la experiencia metafísica. Es así que el inquisidor y cronista de su propia alma, 'lo mismo que el poeta, luego de la experiencia metafísica pasan a otra cosa: a la descripción de otras vivencias; a otros cantares y ficciones .. Por su parte, el horno religiosus reverencia o adora a la trascendencia; está instalado en el culto, vehículo de la imión, porque él se dice: "Je m'en suis séparé". Distinta de ésas. es la actitud del metafísico. Lo propio de

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(1902)

tarea, lo que define su característica actitud podría indicarse con decir que, en primer término, él siente la exigencia de justificar el contenido de la experiencia metafísica, confrontándola con la experiencia humana total. Y por otra parte, puesto que la trascendencia es inobjetivable para un conocimiento puro (no es algo para visto, sino para vivido) , el metafísico tiene que ser llevado a elucidar las formas o modos de la vida humana en que la trascendencia se expresa o realiza. En la noche de toda inteligibilidad y en el temblor de la radical contingencia en que nos sume la experiencia metafísica nos queda todavía ]a posibilidad de hacernos presente la trascendencia, justificada críticamente y realizarla en la forma del bien y del valor.

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presentada al XI Congreso Internacional de Filosofía, Bruselas, agosto de 1953)

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Nació en Buenos Aires el 12 de febrero de 1903' Estudió en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, donde se graduó de profesor de Filosofía. Tuvo a su cargo las cátedras de Gnoseología y Metafísica y de Lógica en la Facultad de Ciencias Económicas y Educacionales de la Universidad Nacional del Litoral (Paraná, 1929-30) Y. las de Lógica y Psicología en la Escuela Normal de Profesores Mariano Acosta (Buenos Aires, 1932'-41). En 1937 obtuvo una beca de la Dirección Nacional de Cultura para realizar investigaciones en Calcuta sohre la filosofía de la India antigua. Más tarde fue profesor titular de Historia de las Religiones en la Facultad de Humanidades de la Universidad de La Plata (194°-46). En 1952, obligado a dejar su último cargo en la docencia oficial -profesor de Filosofía en el Colegio Nacional de Buenos Aires desde 1945- se dedicó a una intensa actividad de escritor, traductor y periodista. Tuvo destacada actuación como conferenciante, sobre todo en el Colegio Libre de Estudios Superiores, de Buenos Aires. Después de los cambios políticos de 1955 fue designado rector interventor de la Universidad Nacional del Sur (Bahía Blanca, 1956-57), embajador de, la Argentina en la India y profesor contratado por la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires para enseña,r Filosofía e Historia de las Re:igiones. La Universidad del Sur le confirió el título de doctor honoris causa. Falleció el II de diciembre de 1962• 308

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VICENTE FATONE

(1903-1962)

La obra escrita de Fatone se inicia con su libro lvlistícismo (1928), en el que estudia a Papini, San Francisco de Asís y al pueblo japonés, y fija su posición frente al neotomismo de Lovaina, al que contrapone la filosofía religiosa agustiniana. En 1931 publica Sacrificio y gracia, y diez años más tarde El budismo (nihilista', donde expone el pensamiento del filósofo indio ,Nagarjuna. En 1912 aparece su Introducción al conocimiento de la filosofía de la India. Dedica luego varios libros al exis-. tencia1ismo, que le interesa sobre todo por sus concomitancias religiosas: El existencialismo y la libertad creadora (1948'), so-. bre Sartre; La existencia humana y sus filósofos (1953), sobre Heidegger, Jaspers, Barth, Shestov, Berdiaev, Zubiri, Marcel, La... vel1e, Sartre y Abbagnano; Introducción al existencialismo, del mismo año, sobre temas de iniciación. Igualmente pequeños, pero profundos, son sus libros Filosofía y poesía (1954) Y El hombre y Dios (1955)' En 1951 había publicado un manual de Lógica y teoría del conocimiento destinado a la enseñanza secundaria, que se distingue, entre otras cosas, por incluir un apéndice sobre. lógica simbólica y otro sohre la lógica de la India. Una selección de sus valiosos artículos y conferencias aparecerá próximamente editada por la Universidad Nacional del Sur con el título de Ensayos de religión y mística. Amigo de Alejandro Korn y de Frandsco Romero, Fatone fue un filósofo muy independiente. Su vocación desde temprano 10 llevó a busca,r un saber absoluto allende los cuadros convencionales de la filosofía, en las fuentes religiosas donde se nutre todo pensamiento metafísico. Más que un racionalismo místico, como alguien llamo a su posición última, Fatone prefería designarla "nihilismo metódico", en el que tanto la razón lógica como la experiencia mística trascienden los límites de la subjetividad para alcanzar 10 universal. Sin perder de vista el valor religioso, Fatone ,realizó excelentes interpretaciones de temas filosóficos orientales -en los que fue un adelantado en la Argentina~ y de filosofía europea contemporánea, así como' fecundas incursiones en la estética de la poesía, la arquitectura y la danza. épico

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~ ANTOLOGiA

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Hombre soy y nada divino considero ajeno a mí. Con esta fórmula podríamos indicar el término del proceso místico, que se inicia con la exigencia expresada así por N ovalis : ."Dios quiere dioses". En cuanto al proceso en sí, valen estas palabras: "un ejemplo de 10 que los biólogos Haman tropismo, es decir, una tendencia inherente de los seres vivos a volverse hacia la fuente de su alimentación". Es el enderezamiento hacia la fuente que mana y corre, hacia la fons vitae de Ibn Gebiro1. Y mejor aún valen las últimas palabras de Plotino: "vuelo del Unico hacia el Unico". ,La mística es, ante todo, experiencia. Las explicaciones místicas -decía Nietzschepasan por profundas, pero no son siquiera superficiales. Y Nietzsche tenía razón, aunque no había advertido que no son siquiera superficiales porque no son explicaciones. Le hubiera bastado, para saberlo, abrir el libro de los "Nombres Divinos" donde se dice que ese .1a.rgo discurso no tiene por objeto explicar nada, ya que se refiere a lo inefable. Pero, aunque no son explicaciones, no pretenden comenzar, como Hegel les reprochaba, con el pistoletazo de la intuición intelectual o de la verdad revelada. En el mismo tratado de Dionisia de Aeropagita se advierte que lo inefable escapa también a la mirada intuitiva de los bienaventurados. La experiencia mística es, como toda experiencia, incomunicable, pero no imparticipable. Eso está igualmente en Dionisia. Como experiencia, la mística prescinde de explicaciones, 'aunque pueda tolerarlas; pero éstas no son ya explicaciones místicas sino explicaciones de la mística. Conviene señalarlo, para prevenir la confusión entre hecho y doctrina, entre mÍ~tica y misticismo. Ante todo, ¿de qué es experiencia, esta experiencia? La experiencia mística puede ser definida como sentimiento de independencia absoluta. La mística queda contrapuesta así a la re1

Artículo publicado en [nsula de Buenos Aires, 1943, año 1, nQ 3

y reproducido en separata.

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ligión, que, de acuerdo con la famosa definición de Schleiermacher, es sentimiento de absoluta dependencia. En ambos casos, la palahra sentimiento puede ser remplazada, como sucede en el pensamiento de Schleiermacher, por la otra: experiencia. Se evitan así las implicaciones románticas y las restricciones de ese sentimiento que induce a no ver en' la religión y en la mística sino un énfasis de lo afectivo, aunque ésta no había sido la intención de Schleiermacher. A pesar de esta contraposición, o gracias a ella, la mística es el término y el fundamento de la experiencia religiosa, y ésta, solo un momento de un proceso que cobra sentido en aquélla. Esa independencia es absoluta. No se trata de una independencia lograda en este o aquel aspecto de la vida del espíritu sino por el espíritu mismo de su integridad. Sin embargo, siempre han merecido atención preferente, cuando no exclusiva, los aspectos devocionales y ascéticos de la mística, sus modos estético y ético. La frecuencia de expresiones y símbolos como los de "unión amorosa" y "aniquilamiento", referidos especialmente al sentimiento. y a la voluntad, contribuyó al olvido y hasta al desprecio del aspecto lógico de la mística, presentando a ésta como solución irracional del problema del conocimiento. Por ello, los historiadores occidentales de la filosofía se han considerado con derecho a excluir de sus cuadros a Dionisio el Aeropagita y hasta a Meister Eckart, como si la mística no hubiese adelantado ninguna doctrina. De ahí que convenga, para fundar la definición que de la mística hemos dado, comenzar por el menos atrayente, aunque no el menos importante, de sus aspectos. Intentemos mostrar cómo esa independencia absoluta en que la mística consiste supone una liberación del pensamiento, y cómo la lógica de la mística se articula con las otras lógicas y las supera. El desenvolvimiento lógico consta de cuatro momentos, que son: el momento prelógico, el momento formal, ~l momento dialéctico y el momento místico. El. momento prelógico corresponde al de la llamada mentalidad primitiva, objeto de estudio especialmente en la escuela francesa de sociología. Como la

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existenclá de esta mentalidad primitiva puede ser discutida, y sido, podemos referirnos al momento prelógico que se da en el sueño y que en definitiva corresponde al de aquella mentalidad. En vez de utilizar, para reconstruir esa lógica, el vago anecdotario de los viaj,eros, podemos utilizar nuestra propia experiencia de la ensoñación. Desde el punto de vista lógico, el sueño solo conoce ]a afirmación: tal imagen de esto y es también, al mismo tiempo, esto otro; X, que es nuestro enemigo, se nos presenta como siendo simultáneamente nuestro enemigo Y. Esta lógica carece de principios, es indiferente a ellos y debe, por eso mismo, resolverse en la simplicidad de la afirmación ingenua. Todo en el sueño es y es presente. No se da en el sueño siquiera la oposición entre los distintos momeritas del tiempo: no hay en e! sueño ni recuerdo ni esperanza. El sueño es la afirmación indiscriminada e indiscriminante. En e! sueño todo eS, y no existe la sospecha ni de lo que ya ha sido ni de lo que aún no ha sido; no existe la sospecha de! no ser en e! tiempo. Y tampoco en el espacio: en el sueño, así como se da sólo el ahora, se da solo el aquí, pues la afirmación no admite las restricciones del allá: su espacio es éste, como es éste su tiempo. En el momento formal se descubre la negación, sin recha-, zar la afi.rmación. En el momento prelógico se afirmaba, simplemente; ahora, se afirma o se niega. Este momento significa un progreso con respecto al anterior, y ese progreso no consiste sino en el descubrimiento de la contradicción. El ser es, el no ser no es; afirmar y negar simultáneamente es imposible: los dos primeros juicios constituyen la réplica al momento anterior en que todo era; el segundo juicio postula la validez absoluta de este segundo momento, que declara ser el último. Lo contradictorio es imposible y lo imposible es contradictorio. Pero esta lógica no advierte que por ser puramente formal, despojada de contenido, la certeza que ofrece puede no ser la verdad. Los fantasmas del momento prelógico no han desaparecido. Este es un momento en que los fantasmas se han hecho puros: formas vacías. ]0 ha

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léctica. En el primero se afirmaba; en el segundo se afirmaba o se negaba, sin admitir, entre la afirmación y la negación, término medio; en este tercer momento se va a afirmar y negar. El segundo momento era el de la lógica de la identidad en que el ser es y el no ser no es; el tercer momento es la lógica de la contradicción. Si solo el ser es y solo la nada (o el no ser) no es, el ser y la nada, presentados como diferentes, se identifican. "N o hay ni en el cielo ni en la tierra cosa alguna que no contenga tanto el ser como la nada." El puro ser, sin determinación alguna, es la pura nada, también sin determinación: ambas son abstracciones sin contenido. Por ello Hegel pudo lanzar su desafío: Quienes afirmen la diferencia entre el ser y la nada intenten, sin caer en el ser o en la nada determinados, demostrar en qué consiste esa diferencia. La lógica debe comenzar con ese puro ser, absolutamente vacío, indeterminado e inmediato que no es sino la: pura nada, también absolutamente vacía, indeterminada e inmediata. Pero la pura nada y el puro ser son, a la vez, diferentes. Si no lo fuesen, la identidad del ser y de la nada impediría todo proceso. Los dos términos eran ya distintos como lo son lo real y lo irreal..Si cada uno de esos términos es ahora equivalente" al otro -se considera obligado a aclararnos otro idealistaha surgido una conttadicción: dos términos definidos como incompatibles han resultado equivalentes. En el devenir, el ser se afirma como diferente de la nada, y ésta se afirma, a su vez, como diferente del ser; pero en ese devenir que los unifica se niega también el ser y se niega .la nada. La dialéctica nos obliga, en el devenir, a afirmar y a negar tanto el ser como la nada. Lo que era imposible en el segundo momento, es aquí no 10 posible, sino lo real y su fundamento: la contradicción misma. El ser y la nada subsisten en el devenir, que solo es en cuanto el ser y la nada son distintos: el devenir los une, pues no consiste sino en el paso del uno al otro y por lo tanto suprime su dife-' rencia. Hemos superado así, en este momento, el momento formal,. que en busca de' certezas ha prescindido de. la verdad y 'que se ha detenido en los fantasmas puros del ser y de la nada' al afirmar que el ser es y la nada no es. Afirmando la

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-contradicción y no la mera identidad, en este momento dialéctico se ha llegado a 10 que nuevamente parece ser el último extremo: afirmar el ser y negarlo; afirmar la nada y negarla. La proposición "el ser y la nada son 10 mismo" no quiere, como podría parecer, negar simplemente la diferencia -aclara Hege1-, pues contiene esa diferencia aunqtie la enuncie como identidad. La proposición es contradictoria, y en ella se da precisamente 10 que debe darse: el ser y la nada, distintos en la unidad del devenir. La única dificultad, continúa Hegel, reside en que ese resultado no está expresado en la proposición, y solo se 10 descubre o reconoce mediante una reflexión exteriol a la proposición misma. De nada vale agregar una segunda proposición en que se diga que "el ser y la nada no son Iv mismo", pues esta proposición queda desconectada de la primera. De donde debe concluirse -y así concluye Hegel, aunque deteniéndose en su descubrimiento- que la proposición en forma de juicio no es apta para expresar las verdades especulativas.

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Hegel alude varias veces al budismo y a la filosofía china como sistemas en que se ha intentado la más absurda de las aventuras: derivar la realidad concreta de la nada. Por esas tentativas de comenzar con la nada,' "no vale la pena mover siquiera un dedo": esa nada de la que quisiera partirse, de la 'que se pretende extraer 10 real, contiene ya el ser; y es siempre de éste -pero no entendido a la manera eleática, como ser que simplemente es- de donde ha de partirse. Pero si la absoluta indeterminación del ser se identifica con la nada, ¿no estaremos ante una cuestión de palabras? Ya mucho antes de que se insinuasen los sistemas budista y taoista que concluirían en misticismo, se planteó, toscamente, en el mundo oriental, la disputa: "En el principio era el ser"; "en el principio era el no ser"; y la disputa terminó, ante la imposibilidad de derivar la realidad del mero no ser que solo fuese no ser, o del mero ser que. solo fuese ser, con el rechazo de ambos: "en el principio no era el ser ni el no ser". Uno y. otro ofrecían, como punto de partida, las mismas dificultades que la dialéctica entrevé. La dialéctica opta por afirmarlos a

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aliud valde y, con menos fuerza, en el dissimile, de San Agustín. Todas esas expresiones se resumen en la respuesta "neti~ neti" (no es así, no es así), ante cualquiera afirmación o nega-

ción. Ya hemos indicado que 10 mismo sucede en el budismo inicial. Ese sentido de 10 que es "enteramente otra cosa" se afianza en los libros llamados del "Apice de la sabiduría", donde el pensamiento parece complacerse en la paradoja, exactamente como en la paradoja parecía complacerse la dialéctica al esforzarse por superar el momento lógico que le era previo. Es la paradoja obligada para discriminar la naturaleza del principio, que no quiere, ahora, mostrar la contradicción sino negarla en su propio seno. Esto es 10 que constituye la llamada irracionalidad de la mística: una irracionalidad que no es la negación de la lógica formal, de la lógica común, sino una negación de la lógica dialéctica, y su superación. Primero fue el momento prelógico de la mentalidad prImItiva que subsiste en el sueño: el momento de la afirmación sin conflictos. Luego, es el momento formal, abstracto, de la afirmación o la negación: el conflicto aparece cuando la afirmación y la negación, queriendo ser simultáneas, provocan la abstención del asentimiento. Se ha descubierto la contradicción, para negarla. El ser es; el no ser no es. Y no hay una tercera posibi-' lidad. Luego es el momento dialéctico en el que se descubre una nueva Cont1"adicción:si el ser solo es y la nada solo no es, el ser y la nada, presentados como diferentes, se identifican. Afirmar meramente el uno y negar meramente el otro es una contradicción: se ha descubierto la contradicción del mómento lógico y se niega ese momento negando que la contradicción sea imposible. Hay una tercera posibilidad: el devenir. Ahora podrá enten~erse el lenguaje y el pensamiento místicos. La lógica mística no afirma el ser ni la nada abstractos. Hegel reconocía que especialmente en la metafísica cristiana se había dado, con el rechazo de la proposición ex nihilo nihil fit, la afirmación de un. 'tránsito de la nada al ser. Esta metafísica no era, pues, un sistema de la identidad, ya que no estaba fundada en el principio según el cual el ser solamente es y la nada solamente, no es. Hegel admite, pues, que la metafísica'

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ni Unidad, ni divinidad; no está inmóvil, ni en movimiento, ni en reposo; no es tiniebla ni es luz, ni es error ni es verdad. El principio, absolutamente independiente, excede todas las afirmaciones y todas las negaciones, no admite afirmación ni negación alguna. No admite siquiera estas mismas negaciones, que también deben ser negadas y que por ello no pueden encontrar. como para su verdad declaraba no poder encontrarlo la dialéctica, un juicio en que expresarse.

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Ahora sí la mística puede ser condenada a silencio. Ya ha descubierto, mediante la ~ redención del pensamiento -que es uno de sus caminos,. y no el único-, la independencia absoluta que nos había servido para definirla. n EL

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ORIENTAL

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Toda filosofía es una forma de extremismo. En Oriente, como en Occidente, el filósofo se impone el deber de analizar los problemas hasta sus últimos elementos y de desarrollarlos hasta sus últimas consecuencias; además, quiere resolverlos todos, y si en algunos casos parece aceptar limitaciones no es porque considere que haya problemas que no le atañen sino porque descubre la existencia de falsos problemas. Toda filosofía es extremista en este otro sentido: sea o no sistemática, quiere siempre una sola clave para resolver sus problemas: noús, ratio, idea, tao, átman, súnya no son sino ejemplos de la necesidad de encontrar el tema único sobre el cual han de construirse las variaciones. De ahí el descrédito en que inmediatamente caen las filosofías eclécticas, formas de compromiso que repugnan al extremismo filosófico, y a las que podría aplicarse la graciosa comparación del Sarvadarsanasamgraha: eso es como querer tener la mitad de la gallina asándose en el horno y la otra mitad ponienJI Comunicación presentada al JI Congreso Interamericano de Filosofía celebrado en la Universidad de Columbia, diciembre 1947, y publicado en folleto por el Colegio Libre de Estudios Superiores, Buenos Aires, 1948.

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do huevos. Es la poseslOn de esa llave maestra 10 que explica el convencimiento, expresado habitualmente con soberbia, de que el sistema propio es el mejor y el definitivo. ("A todo el mundo le agrada su propia tesis, como la tierra natal; y por ello duele verla negada", decía Aryadeva. Catubsataka, 299)' Extremistas en todos esos sentidos fueron los griegos, a pesar de su "nada en demasía"; extremista fue la filosofía cristiana, aun en su resignada condición de ancilla, por su enderezamiento hacia la "única cosa necesaria"; extremista fue la fiIo<;oHa del Renacimiento, con el "O César o nada" que a la verdad imponía Galileo; extremista fue la filosofía moderna que partiendo de la clave del ergo cartesiano ofrecería con Liebniz el mejor mundo posible o mostraría la imposibilidad de cualquier otro en la proposición XXXIII de la Ethica de Espinoza. Y extremista es la filosofía contemporánea con su imperativo, con su Ich, con su "todo lo real es racional y todo lo racional e~ real"; con el salto mortale de Jacobi, con la paradoja de Kierkegaard, con el santQ Sí de Nietzsche. . La filosofía oriental, y especialmente la indostánica, que constituye su esfuerzo más sostenido, prueba aún mejor que la occidental la existencia y hasta la forzosidad de ese extremismo. Por de pronto, es extremista en cuanto reduce todos los problemas al del supremo bien (nihsreyasa, sin mejor). Los seis sistemas clásicos del brahmanismo coinciden expresamente en ello; y también coincide el budismo inicial con su actitud epoquística, de suspensión de todo otro problema: "Yo solo enseño una cosa", decía Buddha; pero también enseñaban solo una cosa los demás maestros indostánicos. Desde sus comienzos, brahmanismo y budismo se muestran igualmente extremistas en el planteo de sus problemas. El brahmanismo parte de lo absoluto para concluir declarando ilusoria y por lo tanto falsa cualquier distinción o diferencia que crea descubrirse, y pronostica reiteradas muertes (Brhadárankaya Upanisad 4, 4, 19) a quienes perciban alguna diversidad en la incalificable realidad de Brahman. T at tvam asi; etad vai tat: "Tú eres aquél"; "aquello es esto". He ahí las dos fórmulas a las que el filósofo debe permanecer fiel a través de todas las aventuras de

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su pensamiento. El más alto ejemplo de fidelidad a esas fórmulas habría de darse en el sistema de Samkara. El budismo parte de la contigencia (pratttya samutpada origen condicionado) para concluir declarando ilusoria y vacía toda apariencia de realidad, aun la del nirvana, que es tan incalificable como Brahman. Impermanencia, dolor, insubstancialidad: he ahí las tres fórmulas a las que también han de permanecer fieles los discípulos de la nueva doctrina. El más alto ejemplo de fidelidad habría de darse en el sistema -que niega todo sistema y hasta se niega a sí mismo -de Nagarjuna. Podemos decir que el brahmanismo y el budismo plantean sus problemas en una misma dirección aunque en sentidos opuestos: síntesis, con el brahmanismo; análisis, con el budismo. (Cuando en el brahmanismo se acusó a Samkara de ser un budista disfrazado, el error consistió en no advertir aquella diferencia de sentido.) Extremista es la filosofía oriental también en su intrepidez. Nunca los filósofos se detuvieron ante las consecuencias a que los llevaba el planteo de sus problemas. Principios como el de "Cuanto nace, perece" no fueron abandonados cuando se entrevió que podían conducir a la negación del significado de la vida individual y, desde luego, de la misma historia; y si algún sistema llegó a la conclusión de la moralidad de la muerte voluntaria como en el caso de los jainas, a la muerte voluntaria recurrieron los filósofos, sin conformarse con la mera justificación teórica al modo de Hume o de Schopenhauer. Esto también es una manera de lealtad del filósofo con su propio sistema. La filosofía compromete al hombre todo y no solo a su pensamiento. En Oriente, la fisolofía no parece compatible con la vida miserable: no es una profesión cuyo ejercicio quede limitado a determinados momentos de la vida o afecte a determinadas "zonas" del espíritu. La filosofía es lo que Alain decía del cadcter: un juramento. Otras formas tiene este extremismo de los filósofos orientales. Se da en ellos un tipo de renuncia ascética que al pensamiento occidental le ha sido siempre doloroso: la de la originalidad. Por. sí misma, la originalidad no puede constituir criterio de verdad, y nadie ha pretendido nunca atribuirle esa condición; J

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pero muchas veces cedemos a la tentación de erigirla en criterio de promesa de verdad, sobre todo cuando aparece no en los principios que informan un sistema sino en el planteo de sus problemas. Aun esto, ya es, en filosofía, una actitud estetizante. "Original" tiene en Oriente, por el contrario, siempre sentido despectivo. Un pensador original es un extra - vagante: está, en cuanto hace de la originalidad un criterio, fuera de la filosofía. Buddha debió precisamente defenderse contra esa acusación; y, para que no quedasen dudas acerca de su actitud, incluyó, entre las vocaciones no edificantes, la de quienes se jactan de ser inventores de' doctrinas (Majjhima Nikaya, J, 520). Una forma curiosa de extremismo, en lo que se refiere a la necesidad de plantear y .resolver todos los problemas, es el interés que la filosofía oriental pone en el estudio de lo inexistente: en lo que podríamos llamar su me - ontología. Desde el famoso himno védico (Rgveda X, r29) en que se dice que en el principio no fue el ser ni el no ser, el problema de la inexistencia y sus "formas" se impuso a la consideración de los filósofos, no corno problema simplemente condicionado por el del ser sino como problema con jerarquía propia. Esa preocupación por lo inexistente, esa meontología, intentó distinguir las variedades del noser (abháva, inexistencia), ejemplificadas en "el hijo de la mujer estéril", "los cuernos de la liebre", "los cuernos de la vaca soñada", "las ciudades de los gandharvas", etc., y determinó las largas discusiones acerca de la naturaleza del juicio negativo yde la posibilidad del conocimiento de lo inexistente. ~a importancia concedida al planteo claro del problema de la inexistencia y del juicio negativo respondía a aquella actitud apofática ya insinuada en el himno védico y acentuada en el pensamiento upanishádico y en el pensamiento budista primitivo. Las Upanisads, con su ttneti, neti", "eso no, eso no", como respuesta a toda tentativa de determinación de lo absoluto, obligaban a indagar el sentido de la negación; y a lo mismo obligaba el budismo primitivo con su "ni es el mismo ni es otro" como fórmula para responder a la pregunta de si el origen condicionado de los dharmas supone o no la permanencia de una entidad substancial. La escuela mlmámsJ que llegó a afirmar la existencia de una forma especial

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de conocimiento (pramana) capaz de aprehender la existencia directamente, y las discusiones entabladas entre las distintas corrientes de pensamiento acerca de si el juicio negativo proporcionaba el conocimiento de una presencia ausente o el de una ausencia presente, muestran qué agudeza de análisis fue necesaria para intentar resolver los problemas que aquella actitud negativa inicial de.jaba planteados. En ese sentido, la filosofía india se adelantó a la occidental. Las discusiones sobre la inexistencia y sobre el juicio negativo, tales como han sido planteadas a través de la polémica entre budistas y brahmánicos, van mucho más lejos que las comenzadas en Occidente por la lógica de Hegel. (Véase, por ejemplo, Dharmottara, N yayabindutika, y Kumarila, Sloka-

vartika) . Antes de referirme a la característica fundamental, qUIero señalar algunas otras cosas que son propias del planteo de los problemas filosóficos en Oriente. La filosofía india -si prescindimos de sus primeras manifestacioneses siempre clara. Adiestrados en el a,rte de la exégesis de los textos tenidos por sagrados, los filósofos aprenden a precisar el sentido de las palabras que usan, y no únicamente el de los sustantivos, sino también el de las preposiciones y hasta el de las conjunciones. Esto permite saber, siempre, de qué están hablando. Si a ello se agrega que la filosofía nunca se confunde con la política, y que nunca se ha visto obligada a desviarse de sus planteas ni a disimular sus conclusiones, la claridad se hace aún mayor. En Oriente, el filósofo no sabe qué es eso de' "enmascara,rse". Otra característica es la que los occidentales hemos calificado de ahistoricidad.' Se trata, en rigor, del rechazo, por parte de los filósofos, de toda forma de re:ativismo histórico. En el brahmanismo y en el budismo, filosofía perenne es una expresión redundante: basta de,.. cir filosofía. Donde el extremismo indio cobr~ sus manifestaciones más visibles es en la expresión misma del pensamiento. Nos ofrece, en fuerte contraste, por un lado la expresión aforística de los su tras y por el otro la expresión sobreabundante de los comentarios y comentarios de comentarios. Eso constituye una doble dificultad para el estudioso: interpretar los sutras, que descon-

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ciertan por su concisión, e internarse en la jungla de los bhásyas, que acobardan por su inmensidad. Pero estos dos extremismos se corresponden con las dos fuentes de conocimiento filosófico: la intuición y el discurso. En ambos casos se trata de lo mismo: de la búsqueda de la universalidad; y en ambos casos -el del método que conduce a la súbita visión de la verdad, traducida luego en un aforismo, y el del método que conduce al lento descubrimiento, traducido luego en el juego lógico de' las razoneslos indostánicos consideran que su filosofía es superior a la occidental. Los orientales tienen, como también la tenemos los occidentales, la convicción de que su filosofía es la única que haya sabido plantear los problemas en su verdadero terreno; y además creen que son ellos quienes han ofrecido soluciones definitivas a muchos problemas. Pero en dos aspectos de su vida espiritual ven, especialmente, su superioridad sobre nosotros: en el descubrimiento y la práctica de las técnicas necesarias pa,ra lograr ciertos estados en que es posible la experiencia de la realidad última, y en el análisis del pensamiento reflexivo. lo que se refiere al primer aspecto, el consenso es casi unánime: los occidentales acogemos con escepticismo, pero con respeto, las aseveraciones acerca del valor de aquellos itinerarios contemplativos; y es ya obligatorio asociar el mundo indio a las prácticas de los ascetas budistas y brahmánicos. Con respectoa su capacidad lógica no sucede lo mismo. Es precisamente su capacidad de pensar, es decir, su capacidad de pensar con claridad, su cartesianismo, 10 que Occidente ha esgrimido siempre como argumento para demostrar su superioridad sobre este otro mundo perdido en la vaguedad de una discutible experiencia espiritual. Pero Oriente sostiene también en este aspecto su superioridad. Los análisis lógicos y la dialéctica de los pensadores de la India habrían sido, según el profesor Das Gupta, de una agudeza y de una sutileza desconocidas por los europeos, y de una dificultad talque ningún estudioso occidental ha sido capaz de dominarlos completamente. (Cf.: S; N. Das Gupta, Phisolosophy, en The Legacy o/ India, p. 100.) En Occidente nos hemos acostumbrado a contraponer la vocación mística y la vocación lógica; pero en Oriente no ha suce-

En

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dido lo mismo. Sobre cuatro ciencias hace descansar la tradición brahmánica la existencia de los seres humanos: la ciencia de la agricultura, la ganadería y el comercio, necesaria para satisfacer al hombre físico; la ciencia de la política, que hace posible la transformación de la vida en convivencia pues .enseña el dominio de las pasiones y los impulsos, y gracias a ello promueve a los individuos a la condición de participantes de la esfera social; la ciencia de los tres vedas, que proporcionan al individuo y al grupo el acceso a la experiencia religiosa; y, por último, la lógica, ciencia del pensamiento reflexivo, medio para discernir lo verdaclero de lo falso y disciplina sin la cual no es posible --según sostienen algunas escuelasalcanzar el supremo bien de la liberación final. El primer aforismo del N yáyasutra promete precisamente la obtención del supremo bien a través del estudio de los medios válidos de conocimiento, los miembros del silogismo, los sofismas, las falacias. Y si bien todos los sistemas brahmánicos declaran no ser sino instrumentos para alcanzar el supremo bien, e~ N 7áya pretende que ese es el objeto especial y propio de su ClenCla. Esta pretensión nos resulta paradojal, por la irreductibilidad que entre la lógica y la mística suponemos. Pero la lógica constituye una disciplina capaz de tentar a los místicos. Con sus rigurosas prácticas que. convierten los itinerarios contemplativos en una actividad casi esquemática y totalmente certera, los ascetas de la India se predisponían a ver en el análisis del pensamiento reflexivo algo así como un traducción racional de aquella eliminación de lo superfhw en que en definitiva consiste hasta el éxtasis. Mística y lógica resultan así dos mdneras igualmente legítimas del recogimiento del espíritu sobre sí mismo. Y puede decirse que mediante las dos técnicas, la de la mística y la de la lógica, se llegaba a iguales resultados : despojando progresivamente al espíritu de todo 10 que le era ajeno, de todo lo contingente, aspiraban los ascetas al descubrimiento de la universalidad en la que el espíritu se sustenta y con la que se identifica; despojando progresivamente al pensamiento de todo lo que era ajeno, de todo lo contingente, aspiraban los lógicos al descubrimiento también de la universalidad en que el pensamiento se sus-

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(1903-1962)

tenta y con la que se identifica. El reino de la experiencia íntima, de la intuición incomunicable, no se contrapone, pues, al reino general del pensamiento, del discurso comunicable. El éxtasis y el si:ogismo podían, debían, coincidir en su resultado, si la realidad es, como las escuelas tradicionales indias sostienen empeñosamente, una y no múltip~e. Y si ese resultado es el del descubrillliento de la realidad última, y si a él se llega por el éxtasis o por el silogismo, los ascetas podían, debían, recurrir a los dos métodos, que se corroboran mutuamente. T odas los problemas ú1timos admitían ser planteados en uno o en otro terreno. Si mi interpretación es correcta, se explica fácilmente que los mismos ascetas entregados a las prácticas de concentración espiritual hayan sido, en la India, dialécticos sutiles. El ejemplo de Nagarjuna, en quíen se día tal vez la más fe1iz unión de mística y lógica, no es. único. Abundan los casos como el suyo, en Oriente ... y también en Occidente. Los nombres de los gr3ndes lógicos de la India coinciden con los de los ascetas familiares del éxtasis. Y todas las escuelas, brahmánicas, budistas y jainas, aunque separadas por el contenido doctrinal de sus enseñanzas, por sus concepciones del mundo, por su metafísica, por su ética, coinciden, esencialmente, en la Índole de las prácticas que permiten al espíritu. a solas consigo mismo recorrer el itinerario contemplativo, y en el planteo y desarrollo de los problemas del pensamiento reflexivo que permiten al espíritu, tarrtbién a solas ~onsigo mismo, recorrer el otro itinerario, que es igualmente contemplativo. Es en esos dos extremos, el de la mística y el de la lógica, donde la India cree poder todavía enseñarnos algo. Si por un lado podemos acusar a la filosofía oriental de suprimir tactos los problemas en una supuesta intuición de la que el pensamiento sé}-leenfermo de ese sonambulismo que todo lo identifica (Hegel: "la filosofía no es sbnambulismo"), por el otro no podemos dejar de reconocerle, en el análisis lógico, una lucidez de insomnio que justifica la afirmación de Das Gupta.

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RAM 6N SEPICH (1906)

N ació en Buenos Aires en I~. Estudió en el Seminario Pontificio de esa capital, donde se graduó de doctor en Filosofía en 1926. Después de ampliar es~udios en la Universidad Gregoriana de Roma se graduó de doctor en Teología en el Seminario Pontificio de Buenos Aires en 1930, donde comenzó su carrera docente como profesor de Historia de la Filosofía en 1932• Fue también profesor de los cursos de Cultura Católica de Buenos Aires, donde enseñó Teología (1931-39) e Introducción a la Filosofía (1939)' En 1942 se incorporó a la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires como profesor adjunto de Historia de la Filosofía.Medieval. Luego pasó a la Facultad homónima de la Universidad Nacional de Cuyo, en Mendoza, en la que actuó en dos períodos (1943-44 Y 1947-48). A partir de 1950 fue profesor titular de btica en la Universidad de La Plata. Desde 1955 reside en Alemania. La obra escrita del Padre Sepich comprende varios géneros de publicaciones. Por una parte, obras teológicas de importancia filosófica, como La Eucaristía (1933), La teología de la fe y la crítica cartesiana (1937) Y San luan de la Cruz, místico y poeta (1942). Por otra parte, comentarios de textos filosóficos clásicos, como El ente y la esencia de Santo Tomás (1941), el Parménides de Platón (1948), El ser y el tiempo de Heidegger (1954)' Finalmente, sus obras más personales en el campo de la filosofía: Sobre inteligencia

326

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(1938),

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• ¡UAN RAMóN tructura de lo social Lecturas de metafísica

(1940), Introducción (1946), Introducción

SEPlCH (1906)

a la filosofía (1942), a la ética (1952').

La filosofía del Padre Sepich se orientó desde el principio de su carrera intelectual hacia la fundamentación teórica de un orden ético y político aplicable a la sociedad argentina entendida como comunidad regida por los valores del catolicismo. Para ello tomó como base la filosofía clásica, en particular la de Santo T 0más de Aquino. Desde hace más de una década el Padre Sepich ha interrumpido esa línea de inspiración para concentrar su trabajo filosófico en la exégesis de autores contemporáneos, sobre todo de Heidegger, que acaso sea punto de partida de una segunda navegación. 10

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LA

ACTITUD

DEL FILÓSOFO

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La primacía de lo Absoluto

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Cuando Platón proclamó la tesis del gobierno de los filósofos, pretendió sentar un principio jerárquico y no meramente colocar sobre los tronos a los individuos de una determinada actividad profesional. Si la convivencia humana es para la perfección, lo relativo debe buscar lo absoluto; y el hombre ha de ser conducido a ello por quien conoce su camino. La garantía del filósofo es su humanidad, su medida humana, a la cual aspira y en cierto modo posee 'Ü se esfuerza en poseer eminentemente. Ir a lo Absoluto es superar la relatividad y limitación; es pretender ..en lo posible, acercarse a Dios y serIe pa,recido como la imagen reflejada al rostro que se refleja. Y el hombre se aproxima a Dios y se le parece cuando puede, como £1, contemplar todas las cosas, verlas y considerarlas. De su capacidad teorética nace su fuerza práctica. Su poder está en proporción con su conocer. 1 Segunda reflexión, titulada "Acerca de los supuestos necesarios en la actitud del filósofo", del libro La actitud del filósofo, Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires, 1946, p. 85 Y ss.

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El filósofo en su actitud histórica asume la responsable tarea de edificar la vida humana., Lo hace porque conoce las posibilidades; pretende el fin porque conoce los medios y aspita a llegar por el camino que ha encontrado. La conciencia de su poder está fundada en la de su saber; de ambas, nace la conciencia de querer y deber obrar. La jerarquía de su actitud se funda, pues, en la de su conciencia. La universalidad de la tarea es 1.1 réplica a la universalidad de su candencia: a 1; candencia que tiene de todo el universo visto en la perspectiva y como horizonte dentro del cual se mueve la vida humana. La actitud del filósofo no responde a otra cosa que a una exigencia de 10 Absoluto. El hombre se siente atraído porque lo Absoluto ejerce acción sobre 10 relativo; el hombre aspira a lo Absoluto, activamente, porque en él hay una capacidad hecha para eso. La feliz conjunción de esa atracción ejercida por 10 Absoluto con la aspiración vivida del hombre, es la candencia del filósofo; conciencia universal de lo Absoluto, concienda del universo; conciencia del término y del camino, del fin y de los medios, de la vida y su destino, del tiempo bajo la regencia de la eternidad. Su aproximación a Dios es su aproximación a la mente divina, tierra firme donde asienta todo lo que se mueve. Sin lo Absoluto, no hay filosofí~ ni filósofo; porque sin 10 Absoluto no puede haber universal conciencia ni perfección de lo humano. Por eso las vocaciones filosóficas abundaron en el clima de Absoluto que caracterizó la Edad Media. Lo Absoluto, Dios, era el ambiente de la vida. Y donde 10 Absoluto falta, como en la edad contemporánea, antiteológica y relativista, faltan los filósofos y sobran los profesores de filosofía, que ni la profesan ni lo que profesan es filosofía, sino letra muerta de un espíritu que quiere vivir en la muerte. Para vivir es necesaria la verdad. Y sin lo Absoluto no hay verdad como no existe 10 relativo sin aquello por comparación a lo cual es relativo. La primacía de 10 Absoluto es indispensable supuesto de la actividad del filósofo porque es la forma en cuya gracia se mueve toda la existencia del filósofo. Lo Absoluto es el fin que atrae; es el punto de convergencia hacia donde todo se vuelve. Al adueñarse de 10 Absoluto, el filósofo se posesiona de todo; porque

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todo converge en él. Así surge la conciencia del universo, la conciencia de su poder casi omnímodo y la conciencia de su querer y deber también universal: el deber generoso de ordenar la vida humana en la existencia universal hacia su forrr~a. La primacía de lo Absoluto sobre 10 relativo, ambos en recíproca referencia, no puede ser objeto de discusión ni suscita dificultad el afirmarlo. Lo Absoluto es plenitud frente a 10 relativo que depende de él. La posición subordinante y subordinada, la prioridad del uno sobre el otro, la jerarquía del orden, deriva respectivamente de la esencial perfección óntica de ambos. Pero no sucede lo mismo en el hombre donde su capacidad de lo Absoluto no es simple sino compleja. Lo Absoluto rebasa toda capacidad. De no ser así, ni lo Absoluto, ni la capacidad serían 10 que son. Lo Absoluto es plenitud; la capacidad es expectativa. Y aun cuando la aspiración humana fundamental.no se colma más que en lo Absoluto, no es absoluta sino relativa. Por eso no es una capacidad simple sino compleja. El hombre toma posesi6n -o lo intenta- de 10 Absoluto, por su ver y querer. ¿Cuál de los dos pfima? El filósofo depende en su actitud, de su relación a lo Absoluto. ¿De cuál de ellas, jerárquicamente primero? ¿De su ver lo Abs~luto o de su querer 10 Absoluto? Éste es el primer problema cuyo esclarecimiento deja ver el primer supuesto necesarIO de la actitud del filósofo. La Preminencia del AÓyO~ sobre el U{}o~. Imposible resulta ahora extender la reflexión al universo entero para medir el valor absoluto del AÓyO~ y la relatividad del ñ{}o~. Aquí pretendo únicamente determinar por consideración al filósofo -personaje humano que tiene una misión concreta- cuál es la línea que determina en él la jerarquía que le vemos representar en la historia. No se han de elegir arbitrariamente los aspectos en los cuales conviene detenerse para concluir a una afirmación. Todo 10 que es característico del filósofo, y solo lo que es característico, debe ser considerado. La discusión no es nueva; mas ahora intento renovarla por su

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enfoque y por la razon en que se funda la importancia del pro~ blema. En efecto; no hay aquí cuestion acerca de la preeminencia abstracta de la inteligencia sobre la voluntad. La cuestion es saber si la conciencia universal y de lo Absoluto que car.tcteriza al filosofo, procede de la preminencia del AOYO~ o del ñ{}o~. Porque esa conciencia es conciencia de saber, de poder y de querer; amén surge la conciencia universal de deber. Entre estas formas fenomenologicas de 10 Absoluto, la preeminencia significa, por de pronto, origen u orden. El filOsofo tiene su mision y en razon de ella, la preminencia del AOYO~ o el ñ{}o~es cuestion primordial para su cumplimiento y para su ubicacion en la convivencia y como forma de vida. El gobierno político de los filosofos, para usar la formula platonica, es una manera de interpretar la mision de su jerarquía y de la forma vital que asume en la ciudad. Por todo lo cual el examen de esta cuestidn solo se debe hacer por comparacion con lo Absoluto. Y ya mismo ocurre preguntar qué es 10 Absoluto. Para una vision de hecho, deberá responderse que la totalidad, dentro de la cual va referida la situacion de cada uno, de 10 contingente y lo ilimitado. Pues malgrado la indiscutible y necesaria diferencia esencial entre lo ilimitado y lo limitado, en la existencia universal esto último no tiene situacion sino por y en lo ilimitado. El mundo es distinto de Dios; pero no se le puede concebir en el hecho sin su referencia. De lo contrario su fenomenología y su realidad estarían en polos irreductibles. El mundo no sería inteligible. La totalidad caracteriza .10 Absoluto. Y si bien la convertencia simple no permite en este caso decir que 10 Absoluto caracteriza la totalidad, sin embargo, se ha de advertir que en el plano de la existencia universal donde estamos situados por la filosofía, la totalidad es un hecho excluyente de toda parcialidad. Y así, fenomenologicamente, la convertencia es inevitable. En la totalidad está lo relativo y ló Absoluto. Mas si no hay relativo sin Absoluto, tampoco hay fenomenología de 10 Absoluto sin totalidad. Esto no perjudica la posici6n esencial del mundo y de Dios. Simplemente esto es lo que percibe el hombre situado por conciencia, frente a ambos. Entiendo decir que el hombre no cOII1prende lo Absoluto

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• JUAN RAMóN

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sino porque una totalidad fenoménica -en la cual hacen su oposición entes relativosse 10 muestra articulado con 10 Absoluto. En tal caso la totalidad es condición, para el hombre, de su conciencia de lo Absoluto. Pero la totalidad como condición y lo Absoluto como carácter fundador de la conciencia del filósofo proceden en la línea del AÓYO~. ¿Cómo puede integrarse una conciencia de la totalidad sino porque el conocimiénto hace inmanente la presencia de las cosas en ella? Y el AÓYO~ es la representación inmanente; mejor aún, es la forma que adquiere la conciencia; forma que .la totalidad imprime en ella. El AÓyO~ es creación inmanente de la conciencia y forma depositada inmanentemente en ella como. efecto conjunto de la totalidad y del hombre. A causa del AÓYO~ puede haber una universal convergenciadc todo en la conciencia y manifestarse a través de esa condición, lo Absoluto que caracteriza la filosofía: conciencia universal de lo Absoluto. ~in esa universal convergencia de la totalidad en la conciencia, no hay univetsal conciencia de lo Absoluto; no hay filósofo ni filosofía. Y esa convergencia, condición de la conciencia de lo Absoluto, es posible en el AÓYO~ y solo mediante él. Sin su preminencia, la conciencia filosófica no existe. De aquí se infiere su orden. Sin la precedencia del AÓYO~ no surge conciencia de poder. Porque nadie mide la distancia que media entre él y un término, si no ve y fija el término. Poder. es medida cierta de la separación entre una espectativa y una forma. Y la conciencia de querer o deber no puede hacerse universal actitud del filósofo, sino en cuanto el filósofo tiene fijados en el Absoluto los puntos referenciales de todas las cosas relativas. Solo hay conciencia universal de querer y deber cuando a cada cosa se le puede señalar su destino en función de lo Absoluto y se le puede asignar su misión en el tiempo. Lo demás no es deber universal sino contingencia de la cual se puede prescindir; es decir, de la cual no se tiene conciencia de deber incondicional. Lo opuesto al deber es simplemente la no conciencia
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sentido tiene la parte sin su todo? Y es absurda una filosofía que quiere evitar su encuentro con Dios o pretende no nombrarlo. ¿Qué rumbo toman las cosas? Y sobre todo ¿cómo puede esa presunta filosofía decir que comprende y conoce las cosas si ellas son, en la medida en que señalan lo Absoluto? Esta universal convergencia hacia lo Absoluto, de todas las cosas, es la atrac. ción de todas las cosas ejercida por 10 Absoluto. La convergencia de todas las cosas convergentes hacia lo Abs01uto es la condición de la conciencia de lo Absoluto. El l•.óyor; es la forma que adquiere la vida o energía del esp[ritu, cuando las cosas convergen en él y así adquiere conciencia de lo Absoluto y conciencia universal de lo Absoluto: es decir, de la posición de lo Abso:uto respecto de la totalidad; o mejor aún, de la referencia que la totalidad tiene hacia lo Absoluto. Si se compara la posición de las cosas en lo Absoluto y en la conciencia universal, se verá que en la filosofía en tanto es jerarquía de forma vital, porque en ella el 'Aóyor;, hace posible ese acercamiento del hombre a Dios. Dios es Abso:uto; en fl están pues referenciadas todas las cosas. El valor de cada cosa es su forma absoluta, su forma en Dios. Las cosas son y están en la existencia, porque tienen en Dios su posición referencial. y en Dios está la forma de todas las cosas, en cuanto la presencia de todas ellas es una presencia a modo de '}..óyor;,. Estar todas las cosas en Dios es estar en fl los puntos de donde todas las cosas surgen y a los cuales están referidas en su existencia. Esta convergencia de las cosas en Dios y hacia Dios, 'es su conciencia de las cosas, es su 'Aóyor;, que precede. De otra manera no percibimos nosotros la referencia original entre las cosas y Dios. Y las cosas están universalmente en la conciencia del hombre, como una fenomenología de ló que acaece en Dios. En el entendimiento humano se elabora la conciencia universal de lo Absoluto para -el hombre; en el 'Aóyor;, está la raíz de toda su filosofía y de toda su posibilidad. El filósofo puede gobernar las formas de vida y orientar la existencia humana en su horizonte universal, porque su comunicación con 10 Absoluto, con Dios, lo habilita y sitúa en jerarquía. Su comunicación

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con lo Absoluto

se inicia y se funda

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JUAN

RAMÓN

SEPICH

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el AÓYO~. La preminencia del AÓYO~ sobre U{}o~ hace comprensible el proceso del hombre a su perfección. La capacidad de Absoluto que hay en la vida del hombre que aspira, surge de la capacidad de Absoluto que hay en el hombre que mira. Su perfección, su divinización, su acercamiento a Dios arraiga en la misma jerarquía en que arraiga la precedencia de la Sabiduría sobre el amor. El orden del amor sigue al orden de la visión. La significación esencial del AÓYO~y del ñ{}o~ condice con la afirmación precedente sobre la preminencia del primero sobre el segundo. N o es menester detenerse mucho en ello. El hombre en el Aóyo~no es referido sino a sí mismo; en el U{}o~ es referido a su objeto. En el AÓYO~el término del mismo se considera absolutamente, en su aspecto necesario; en el U{}o~, su término, se considera en lo que es en sí, en su relatividad y valor referencial. Solamente cuando el hombre se dirige hacia Dios, se produce la prevalencia del Amor; pero no es amor mismo quien tiene preeminencia por sí, sino el objeto divino que excede lo absoluto abstracto, porque es 10 Absoluto existente con la eternidad infinita, a la cual mira todo y por esa mirada se constituye en universo. Mas ello en nada afecta, para la filosofía y para el filósofo, la preminencia del AÓYO~sobre el U{}o~.

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El equilibrio del filósofo. ¿Es acaso el filósofo un simple cultor de la {}EOOQLU? Así parecen haberlo pensado todos aquellos que relegan al mundo de los absurdos superados la doctrina platónica del gobierno de los filósofos, porque entienden que la vida humana es gobernable en función práctica; y por quienes sienten como irreductibles las dos actitudes. La preeminencia del I,óyo~ no significa eso. Una casa se construye en su mayor parte con ladrillos; lo cual no significa que solamente ellos configuran el edificio y mucho menos significa que la construcción se hace exclusivamente para organizar una masa de ladrillos. El haber olvidado esta simple reflexión de buen sentido ha llevado a una extraña concepción acerca de la equilibrada formación o constitución del filósofo. El filósofo es la expresión humana concreta de la actitud que lucha para que la vida sea laque debe ser, por oposi-

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ción a la actitud que organiza la vida por lo que la vida es, en cuanto hecho que surge así, aquí y ahora. El sentido, pues, del pensamiento no es la vana complacencia de quien encuentra allí su individual ocupación y desahogo. La conquista de la verdad no es inofensiva. El esfuerzo que significa para un hombre emprender esa indagación carecería de sentido si no fuera más que una curiosidad. El filósofo no se propone fines que subalternicen su amor por la verdad; es la verdad misma que tiene en sí un valor de remedio y auxilio imprescindible. Y por su propia naturaleza va hacia la realidad práctica humana. No puede perderse de vista que la imperfección del hombre es un abismo que llama a otro abismo para colmarse. El destino de toda verdad conquistada es llegar a ser norma y forma de vida en la conducta. Y si no ¿para qué quiere el hombre la verdad? He aquí el gran tropiezo que escandaliza a unos y deja sin aliento a otros. Una concepción esquemática de la filosofía -y por ende del filósofobasada en las exigencias esenciales puras, lleva a situar la verdad como una forma puramente objetiva por descubrir. Una vez hallada, no queda otra tarea que la de complacerse en su equilibrio y hermosura. Pero se olvida que el hombre filosofa -busca la verdadpara ser feliz. Y en tal caso no es solamente una forma objetiva sino una forma del hombre. Y así sin perder la verdad su objetiva posición jerárquica, en esta tarea y esfuerzo filosófico, tiene como destino hacerse forma de vida y conducta, desde que no puede olvidarse la condición humana que es condición de tránsito y situación de camino hacia su propio desenvolvimiento. Una verdad que no actúe en la plasmación del ideal que busca su existencia en lo humano, es una verdad muerta. Y de verdades muertas muere el hombre y la vida humana; porque son como cadáveres putrefactos que emponzoñan el ambiente tornándolo irrespirable. Se olvida quizá que la preminencia del AÓy0c; consiste en su función constitutiva -y por lo tanto activade la actitud hum,ma. ¿Cómo puede haber actitud y conducta --conducir, llevarhumana si la verdad y el AÓyoc; no son principios activos de operación? Una verdad, un AÓy0c; que se cierra sobre sí mismo sin mover al hombre hacia su perfección; una verdad que 10 inmo-

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El destino de la verdad en la conciencia es desatar las fuerzas de marcha y hacer que la conciencia de saber haga surgir la conciencia de querer y deber. Todo lo cual indica sobradamente que el universo no tiene una sola dimensión sino varias; no solamente es verdadero sino bueno; Lo verdadero y lo bueno son tan indispensables en el filósofo que no pueden existir lo uno sin lo otro; a menos de tener una imagen monstruosa de este ejemplar humano en quien la conciencia universal hace su mejor y más brillante manifestación. Cuando los filósofos dicen que la moral es la forma terminal -de la verdad, establecen el equilibrio. La preeminencia del Aóyot; no disminuye con esa afirmación ni la destruye. El Aóyot; es un adquisición que se justifica por la capacidad y expectativa de"lo Absoluto, latente en la existencia del hombre. Si ese fin no se logra, ¿de qué sirve o qué sentido tiene su presencia en la inteligencia?No se puede olvidar que ineludiblemente el espíritu del hombre tropieza con la urgencia de elevar la vida hacia su plenitud. El equilibrio del filósofo consiste en que su vida entra en tensión a medida que su espíritu se ilumina. Sin esta condición. el hombre mata en sí la vocación a la filosofía y anula el valor humano de todo esfuerzo. Cosa bien diferente es decir que el filósofo asuma la ejecución externa de las actitudes humanas derivadas de la verdad. En el espíritu del filósofo acaece todo el drama y allí se vive como por adelantado la manera ejemplar con que han de darse los actos humanos tendientes: a poner la vida en su plenitud y acercarla a su perfección. El ordo veritatis necesariamente convive con el ordo amoris en el filósofo. La tarea ocasional que ejerce en la enseñanza de sus conciudadanos, en todas las formas que ella puede revestir, es un trazado de caminos, es una colocación de los hombres, cuya eficacia debe mirarse con el mismo criterio conque se mira en el filósofo. Allí es un acontecimiento espiritual que se traducirá luego en actitud vital. Y en sus conciudadanos reviste los mismos caracteres. La enseñanza del filósofo en las diversas formas que tiene,

la

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• ANTOLOG1A

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es una actividad que sitúa espiritualmente a todo el que la recibe. Después cada uno la traducirá en actitud vital o no. La enseñanza o actividad ejemplar del filósofo no es la propaganda, no es el acaudillar la ciudad; es hacer el drama de cada existencia humana -en general y en forma vital- visible y patente viviéndolo él en su espíritu y ofreciéndolo a los demás como espectáculo. He ahí la función teorética del filósofo. No es una pura y descarnada especulación sin atingencia con la vida. Todo lo contrario. El hombre debe ver en el filósofo lo que le acontecerá a él. La misión del filósofo es ver y vivir en el espíritu el destino humano y ofrecerlo como los trágicos griegos, en el teatro real de la convivencia humana. El ciudadano ve su' camino, ve su prqpia forma, ve su ideal; la vida se expande, se eleva, se organiza. La época que vive su filosofía vive su tragedia; pues en el error se destruye y en la verdad se salva. Por eso el filósofo siente sobre sí la misión de Prometeo. De él depende que la tragedia de la vida tenga desenla,ce y la forma de ese desenlace. Vive pues por adelantado, durante la gestación de su filosofía yal cabo de ella, el trágico destino de su tiempo, que es el futuro. Pues el filósofo tiene la generosa misión del vigía. Vivir es para él, conocer la verdad, amar el bien, establecer el ordo verita'tis y el ordo amoris. El equilibrio del filósofo consiste, pues, en el temperamento de los caracteres. Nada humano puede serle ajeno; nada de lo divino puede dejar de atraerle. Su posición de amador de la sabiduría es precisamente la del equilibrio y temperamento de los colores y de los sonidos espirituales. Es el arquitecto que une lo humano con ID divino; lo relativo con lo absoluto; 10 verdadero, 10 bueno y 10 bello. La conciencia universal de lo absoluto, la universal necesidad humana de transcurrir a través de todas las manifestaciones, hace que el filósofo sea la negación irreductible de la unilateralidad. Todo lo que atañe a la vida humana, individual, colectiva, estética y espiritual, somática y psíquica, todo es para el filósofo acto de su vida porque es circunstancia de la vida cuyo trágico armncio y anticipación constituye la generosa vocación de su vida. Es éste sin duda, el más grave problema de la filosofía y del filósofo. El sentido de la

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SEPICH (1906)

filosofía es traducirse en forma de vida. ¿Logra la filosofía ser principio activo de la actitud vital? La condición h¡,tmana es también condición de la filosofía. Llamo condición humana a la situación histórico-espiritual de la humanidad. Hoy el hombre vive en condiciones teológicas insobornables. Después de la Encarnación del Verbo, no se puede pensar que la vida es una lucha ciega. Lo que es mérito y heroísmo en el filósofo griego anterior a la Encarnación, sería ahora una criminal traición a la humanidad. No se puede hacer vivir a Sócrates en este siglo, porque en este siglo no está el problema de Sócrates sino el del hombre moderno que conoce ya su propio derrotero y encuentra rebeldías para seguirlo. El filósofo tiene dos fundamentales escollos en su tarea: el sentido de la ciencia y la oposición de la técnica a la teoría. Ambos polarizan la atención del filósofo porque en ellos se trata de necesarios supuestos en la actitud del filósofo. . El sentido de la ciencia. La ciencia es al espmtu lo que las manos al cuerpo; la filosofía, en cambio, 10 que la vida a los miembros. Así está dicho el conflicto en que se ve envuelta la vida humana cuando la ciencia difunde de tal suerte sus actividades que agota la vida del espíritu. El hombre moderno es ya inevitablemente científico en Su vida; querer desprenderse de la ciencia sería volver a la barbarie sin razón ni justificación. ¿y en qué consiste el modo científico que reviste la vida humana? No todos los miembros de la humana convivencia realizan en sí la convicción personal que el modo científico exige. Ello no obstante, entre el pensamiento científico y el que no lo es, media una voluntad dominadora y un deseo de poder, fundado en la convicción de que se está en el secreto que cada cosa guarda en sí celosamente. . El pensamiento científico funda una conciencia de poder sobre la naturaleza. El punto de apoyo de dicha conciencia está en la convicción que el hombre tiene de su dominio sobre la cosa; se sabe y se siente señor de ella; se sabe y se siente tan fuerte que es capaz' de aniquilada si ella osara resistirse a su

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voluntad. El pensamiento no científico es más humano; es un convivente de Ja realidad mas no su señor con dominio despótico sobre ellas. Ignora la fuerza que ellas tienen; solo conoce cómo responden ellas a ciertas maneras de trato. En lo demás, el pensamiento no científico se siente sometido a las cosas. Al contrario del pensamiento científico que solo puede admitir en el mundo una resistencia; nunca una dominación sobre él. El modo de vida científico está fundado sobre esta actitud espiritual. Y el hombre exige ahora a la naturaleza su servidumbre; y la hace efectiva. En ello se demuestra audaz, a veces en demasía. Ya no teme y difícilmente se concibe empresa no realizable. El modo de vida no científico es parsimonioso en sus exigencias. Y 10 que exige a la creación sensible es un tributo, esforzándose por mancomunar el esfuerzo a fin de lograr el objetivo propuesto. Esto es particularmente observable en los artistas. El artista de un mundo científicamente gobernado hace alarde porque no encuentra ya en la materia su compañera sino un instrumento; su arte más humano que de creatura terrena; es más de su alma que hace su signo sobre las cosas. El artista de un mundo cuyo pensamieto no es científico, es más ingenuo; más plástico en su forma. Pues su alma dialoga con las cosas a quienes respeta por encima de todo, como portadoras de una belleza análoga a la suya propia. La voluntad de señorío que caracteriza al mundo cuyo pensamiento es científico, es real y justificada en su verdadera proyección. En efecto; el espíritu ejerce verdadero dominio sobre la existencia de la creación material una vez que ha dominado sus leyes. El espíritu del homhre transforma la faz de las cosas porque su comportamiento depende de una ley racional de la. cllal adueñándose el hombre, la hace servir para sus propios fines y para ejercer su poder real sobre el mundo material. La investigación científica ar,ranca al mundo su secreto de comportamiento; mas no le quita todo el secreto de su ser. La ciencia no alcanzó a proyectar el mundo hacia adelante sino a proyectar su imagen .. Mas el dominio efectivo de la materia corrobora en el hombre 'su conciencia señorial con riesgo de anular en él

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o de disminuir la eficacia de su posición f.rente a la existencia universaL Si olvida que en la existencia que es su horizonte, su vida significa trazar una línea que señala el camino del hombre hacia su meta en lo Absoluto, olvida el sentido del equilibrio y usa el espíritu para gozar de la materia, luego de conocerla y dominarla. El tipo de una civilización y cultura materialistas es la amenaza que la vida humana tiene agazapada detrás de su pensamiento científico. La misión del filósofo es restablecer el equilibrio señalando la ley del ser que preside toda la creación, incluido el hombre; ley que indica la dirección respectiva que cada cosa y el hombre implican hacia lo Absoluto. Si algo se orienta con desmedro de este sentido del ser, se trastorna la jerarquía; y las cosas en lugar de servir al espíritu crean un estado de subversión en el cual el espíritu sirve a las cosas; y en el hombre sirve a una de ellas: a su complacencia, es decir, al uso que hace de sí y de las cosas. Semejante sometimiento del espíritu es la señal de la bestia sobre un tiempo o una época en la cual se hiciera efectivo. y ta.tea es del filósofo establecer el sentido de las cosas y la jerarquía de las posiciones, recordando al hombre que su efectivo dominio de la creación no lo autoriza a circunscribir el horizonte de su vida a esa limitada dominación. Es tan duramente real esta ruptura de equilibrio que amén de sentirse en el tono general de una época se manifiesta abiertamente en la actitud polémica con que los científicos atacan las posiciones filosóficas tachándolas de míticas y vagas;. y en los reproches amargos de los filósofos que en su desesperada lucha -lucha del espíritu que no puede ni debe emplear sino las armas dd espíritu~ratan a veces de evadirse y despreciar indebidamente la inhospitalaria convivencia de un mundo que ha perdido la dirección y el sentido de 10 humano. La soberbia propia del hombre que domina la materia se expresa en el desprecio con que sonríe sin comprender ante las exigencias del espíritu. Por más que nunca el espíritu ha dejado de tener su victoria en su tiempo, precisamente al tiempo en que a fuerza de querer vivir en lo relativo y solamente en ello, el hombre sucumbe a la ley de lo relativo

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que experimentar que no domina el universo porque domina la ley de su comportamiento externo. L~ ley del ser escapa a su dominio. porque esa ley nace y se guarda en lo Absoluto. Éste es el segundo supuesto necesario en la actitud del filósofo. Su universal conciencia de lo Absoluto le prescribe su actitud de compensación. El señorío del hombre sobre la materia es un señorío relativo; y al filósofo corresponde señalar su relatividad y el sentido hacia lo Absoluto que debe animar ese gobierno de la materia. La vida humana debe expandirse en una verdadera policromía de verdad, bien y belleza. El hombre debe dominar en la naturaleza; debe poder desenvolver todas las armonías que contiene y expresar las reconditeces de su alma en la alegría con que construye el testimonio histórico en el cual consiste la vida de cada época y generación. Mas para el módulo humano, para que la expresión humana no se desdibuje de sobre la faz del universo, es menester que el espíritu insufle constantemente en todas las actividades de la vida su hálito de absoluto, de aspiración y tendencia hacia la forma de vida en la cual lo sereno de 10 eterno ponga sobre la agitación de las olas la calma de un cielo estrellado. Lo humano en su realidad fundante que es el espíritu, no deja de ser atenta y solkita preocupación del filósofo. y ni siquiera a trueque de una vida placentera puede dejar que el hombre anule el título de dominio que tiene sobre el mundo. El conflicto entre la ciencia y la filosofía es la versión cabaIleresca de conflicto entre el filósofo y los científicos cuando éstos se proponen embaucar a sus convivan tes o los embaucan de hecho sin proponérselo, a fuerza de no querer ver otra cosa que la manera de instalar aquí y ahora la vida humana. El filósofo .como hombre también está sujeto a esa tentación; mas su vocación le exige que en nombre del futuro, cuyo trágicamente maligno suceso debe evitar, se oponga a esa relativización de la vida que el pensamiento científico introduce necesariamente, cuando no respeta la jerarquía del espíritu en el hombre, que tiene su destino en y hacia 10 Absoluto. A través de este conflicto siempre actual desd~ que el hombre posee pensamiento científico, agudizado, sin duda, en mo-

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mentas en que la ciencia está inquieta de sí misma, se puede ver la señal que indica el destino de los tiempos y los esfuerzos indispensables para que la vida humana tenga en el mundo la ubicación que le corresponde, justificada primordialmente por la jerarquía del espíritu.

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Teoría y técnica. No siempre las palabras son lo que ellas significan; pero el lenguaje es vehículo del espíritu; y por eso hay que usarlo para llegar adonde está el espíritu, forzando, a veces, las palabras. Teoría y técnica significan hoy las dos posiciones antitéticas en que se colocan Jos hombres para la construcción y dirección de la vida. El filósofo no puede estar ajeno a la realidad y al momento siempre presente, en que el hombre inicia su camino hacia sus propósitos. El carácter programático de la vida humana hace que la vida se" componga de propósitos; unos realizados, otros por realizar. ¿Cuál tiene la prevalencia en el propósito, la teoría o la técnica? Una respuesta excesivamente simplificada asigna a la teoría los propósitos y a la técnica su realización. Pero lo que nos importa destacar aquí son los elementos que pueden tener y tienen atingencia con la actitud del filósofo. La técnica nace del conocimiento científico y es la organización realizadora de ese pensamiento. Su realidad es indudable; su eficacia es el objeto perseguido. El filósofo no puede invadir la jurisdicción de la ciencia y de la técnica. Para un mundo en que ninguna de las dos gobernaba la vida como ahora, podía decirse que el filósofo no partÍa de las ciencias. Ahora también puede decirse; ¡pero qué diferente sentido tiene! Tan diferente que hoy el filósofo no puede serlo si desconoce lo que la ciencia dice y la técnica hace. Esto no invalida ningún principio jerárquico; solamente dice que la filosofía no vive sino en los filó': sotos. Es decir que la vida es tal que sin conocimiento de" la vida tal como es, el filósofo se encuentra con verdades muertas y su vida es una vocación sin sentido. Lleguemos a nuestro pensamiento paso a paso. El filósofo no puede invadir la jurisdicción de la ciencia y menos aún la'

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de la técnica que es operación inmediata. Pero el espíritu debe insuflar su alierito en los propósitos. Y los propósitos deben ser tales que la técnica no se vea tentada de realizarlos y ponerse ella ,a dictar cuáles sean. El pensamiento del filósofo debe familiarizarse en el trato de las cosas que contornean la vida temporal del hombre, si quiere lograr su objetivo que es dotarle el espíritu y orientarlo vitalmente en su actitud de tal manera que jamás en su propósitos y en la realización se desliguen sus dos intereses fundamentales: su perfección y su eficacia. Los progresos y eficacia creciente de la técnica revelan al filósofo la seriedad con que debe ocuparse en advertir qué resquicio tienen la ciencia y las técnicas, a fin de insuflarles el espíritu de cuyos absolutos destinos se preocupa. Y la eficacia de la técnica en las cosas del espíritu no está en el nivel de las cosas materiales. Sin embargo el filósofo no puede ignorar que el desequilibrio producido por la técnica es capaz de interesar vitalmente al espíritu. Dos cosas importan fundamentalmente al filósofo en este asunto. La primera es considerar la eficacia como un elemento que tiene importancia .fundamental en la vida. Si la actitud del espíritu no es eficaz, ¿qué valor tendrá la filosofía en la vida humana? Pues la eficacia de la materia, en la técnica nacida de la ciencia, llega a dominar la vida de tal suerte que es capaz de anular la gravitación esencial del espíritu. El. filósofo tiene dos caminos: o hallar una manera de contrarresta,r los efectos de la técnica; o encontrar el modo de hacer eficaz su acción espiritual sobre el hombre que necesita y no puede desprenderse de la ciencia y de la técnica. Para cualquiera de los dos caminos -el primero es injustificado en cuanto significa no reconocer que la técnica tiene su sentidonecesita interesarse en la ciencia y en la técnica. Es ésta la segunda cosa fundamental. El fi:ósofo hoy no puede cumplir su misión a menos que reedite, con el carácter esencialmente propio de la época en que vive, la figura, de! uomo universale. No se puede ser el filósofo que no sepa más que filosofía; eso es no saber qué es filosofía. La vida del filósofo debe ser la vida del hombre de su tiempo y en función de un llamado del espíritu, se remonta a lo Absoluto por una vida austera y fecunda, sin olvidar que es el emisario de un tiempo concreto,

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¿el tiempo en que el pensamiento científico y técnico impregnan la vida. La civilización, el derecho, la cultura, la historia de los puebl{)s están esperando a su filósofo. j Qué mal entienden los que vituperan en el filósofo su deseo de conocer! ¡Qué poco sentido de la vocación filosófica tienen aquellos que menosprecian y se alejan de la vida impulsada por la ciencia y la técnica! La actitud de atención que el filósofo presta a ambas no significa que toma conciencia de sus posibles éxitos y sus terribles daños. y nada humano le es ajeno. Pero este problema e~tá aún por resolver. La medida en que sea posible a un hombre asomarse desde arriba. al mundo científico, depende de la ciencia en parte y en parte de la filosofía que da unidad y sentido a la ciencia. Las ciencias no van a encontrar solas su unidad; y la filosofía exclusivamente no puede ordenar las ciencias. Mas ambas cosas son necesarias. El filósofo ha de establecer el equilibrio primero en .el alma del hombre y en el manejo del espíritu ha de imitar a la técnica cuando se mueve entre las cosas. Solo así la expectación del hombre no quedará defraudada. Mas la época que produzca tal filósofo debe anunciarse con los signos del espíritu.

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XIV

OCT AVIO

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Nació en Pergamino (provincia de Buenos Aires) en 1907Después de graduarse de doctor en Filosofía y Ciencias (1926) Y en Teología (1930), enseñó Latín y Griego en el Seminario Mayor Metropolitano de La Plata (1931-34) y luego Cosmología racional, Psicología racional, Ética y otras disciplinas en el mismo instituto (1934-48). En 1938 se graduó de profesor de Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, donde se doctoró dos años más tarde. Desde 1937 a 1948 dirigió los Cursos de Cultura Católica de la Capital, donde enseñó Introducción a la Filosofía, Cosmología, Gnoseología y Metafísica. De 1943 a 1948 fue profesor adjunto de Historia de la Filosofía Antigua y Medieval en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires. En 1946 fundó en La Plata la revista Sapientia, que desde entonces aparece regularmente cada trimestre bajo su dirección, y ahora como órgano de la Universidad Católica Santa María de Buenos Aires. Desde ese mismo año fue profesor de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de La Plata, donde tuvo a su cargo la cátedra de Gnoseología y Metafísica. En 1947 viajó a. España y dio conferencias .en .la Universidad Central de Madrid. En 1948 fundó el Instituto de Filosofía y la Revista de filosofía. de la que fue director. En 1949 y en años posteriores ha dado cursos en la Universidad Católica de Rio Grande do Sul (Porto Alegre, <

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OGTAVIO NIGOLAS DERISI (1907)

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Brasil). En 1954 pronunció numerosas conferencias en varios centros universitarios de España, en el Instituto Católico de París y en la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma. Ha participado activamente en congresos internacionales de Filosofía, como los de Mendoza ( 1949) , Bruselas ( 1953), San Pablo ( 1954) , Santiago de Chile (1956), \Vashington (1957) Y otros más recientes. En 1955 fue privado de todos sus cargos universitarios. Poco después fundó la Universidad Católica Santa María de Buenos Aires, de la que es rector y profesor. La actividad del Padre Derisi como publicista no es inferior a S11 intensa labor docente. Además de las revistas que fundó, dirigió o dirige, desde hace más de veinte años viene publicando libros, artículos y editoriales en abundancia. Solo mencionaremos aquí algunos de sus libros: Los fundamentos metafísicos del orden moral, publicado por el Instituto de Filosofía de la Universidad. de Buenos Aires en 1941, La formación de la personalidad (1941), Lo eterno y lo temporal en el arte (194.2), Concepto de la filosofía cristiana (1943), Filosofía moderna y filosofía tomista, obra que obtuvo el primer premio de Filosofía, crítica y ensayo correspondiente al trienio 1943-45, La pasicastenia (1944), Ante una nueva edad (1944), La doctrina de la inteligencia, de Aristóteles a Santo 'Tomás (1945), Arte cristiano (1946), Esbozo de una epistemología tomista (1946), "La filosofía del espíritu" de Benedetto Croce (1947), Filosofía y vida (1955), Tratado de existencialismo y tomismo (1956), Filosofía de la cultura y de los valores (1963). Además, es autor de varias traducciones filosóficas del alemán y del francés. La obra filosófica del Padre Derisi está al servicio de la difusión de la filosofía tomista en la Argentina y el mundo hispanoamericano y en ella destaca su realismo metafísico y su inteIectualismo gnoseológico, y la apertura hacia lo axiológieo y lo ontológico que, arraigados en la divinidad, son también fun-, damento del orden moral y de la cultura. Desde su posición tomista, el Padre Derisi ha. tomado partido frente a importantes problemas y controversias contemporáneos, prolongando las enseñanzas de Santo Tomás en temas y cuestiones no tratadas explícitamente por el Aquinate, como I?s que estudia en su Ontología

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y epistemología

de la historia (1958), donde defiende el carácter absoluto de la filosofía frente al historicismo. En sus últimos trabajos, como "Agustinismo y tomismo" (1959) y "Elementos platónicos y aristotélicos y originalidad tomista en la cuarta vía o prueba de la existencia de Dios" (1962), se nota una mayor aceptación de la componente platónica del tomismo que en sus primeros trabajos, en los que acentuaba la raíz aristotélica. LA

ESENCIA

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VALOR 1

Resumen La confusión reinante en la filosofía actual acerca del tema de los valores, que les da por un lado caracteres. objetivos, mientras po.r otro los reduce a la esfera de las esencias ideales, hace el tema especialmente difícil para la investigación filosófica. Los valores no son, se dice, sino que simplemente valen. Este punto de vista tiene su origen en el formalismo apriorista de Kant y que se desarrolla después con la doctrina de la intencionalidad en Husserl, alcanza su punto cumbre en las axiologías de Scheler y Hartmann. Sin embargo, la teoría de los valores cobra nueva luz en la. doctrina tomista de la participación, donde aquéllos cobran todo su sentido ontológico. Se descubre así que los valores tienen existencia real en cuanto participan del Sumo Bien, pero también se explica de esta forma su carácter ideal como modo abstracto y universal de aprehender su esencia por el hombre. Los valores aparecen así ubicados, como intermediarios entre Dios y el hombre, son los hitos que el hombre recorre en su itinerario hacia Dios. Se explica también de esta forma la cultura como .realización de valores en el mundo de 10 social. Es, pues, fácil apreciar una vez más la fecundidad de la doctrina de la participación, como eje de la metafísica tomista. l. Kant pretendió explicar el conOCImIento como una construcción de objetos mediante la síntesis de las formas a priori de la inteligencia y el contenido de los fenómenos. Quedaba así descartado el valor del conocimiento intelectivo como aprehensión del ser trascendente y de sus constitutivos esenciales, en cuanto objeto suyo propio, e invalidada, por eso mismo, lá metafísica. Con 10, cual se destruía a la vez el fundamento ontológico del bien y de la actividad práctica humana, especialmente de

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1 Cap. XII del libro Filosofía de la cultura y de¡ los valores. Emecé, 1963.

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Bs. As.,

OCT AVIO NICOLÁS DERISI (1907)

mora1. Para Kant el conocimiento ético se organiza también como una síntesis a priori del contenido empírico -la máxima- y del elemento' puramente formal de la inteligencia -la ley-- que lo universaliza. La ética kantiana se estructura, pues, como un puro formalismo a priori, como un autonomismo moral subjetivo, que brota de la razón práctica, sin ningún fundamento de la realidad trascendente. El deber no es un deber ser. o exigencia o norma ontológica, que desde el ser trascendente se impone a la conciencia, sino un a priori puramente formal de ésta, que confiere obligatoriedad a un contenido concreto de una máxima de conducta.

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2. Contra el formalismo kantiano -en definitiva subjetiuola fenomenología contemporánea redescubre el carácter intencional de la conciencia con la polaridad simultánea de sujeto y objeto en el plano del conocimiento especulativo o de aprehensión de las esencias, y de la libertad y del valor en el plano. de la aprehensión estimativa o, en. términos tradicionales, del conocimiento práctico o director .de la actividad estrictamente práctica del obrar moral y del hacer técnico-artístico. Pero la fenomenología no lleva hasta el fin su gran redescubrimento de la intencionalidad: en el plano especulativo, escindiendo el objeto del ser, se detiene en el puro objeto o esencia con prescindencia o "epojé" del ser -la eidética de Husserl- y en el plano del conocimiento práctico, escindiendo el valor del bien, se detiene en el puro valor con prescindencia del bien real -la axiología de Scheler y Hartmann. Los valo'res son esencias trascendentes absolutas, alógicas y, como tales, aprehendidas no por vía intelectiva sino irracional, en la intencionalidad de los sentimientos espirituales, es decir, de la persona. Los valores no son, simplemente valen; están destituidos de consistencia ontológica, pero trascienden la pura subjetividad y son independientes del sentimiento que los aprehende y se impone al sujeto de 'ún modó üniversa1 y absolúto, y, en tal sentido, son trascendentes a la persona. Precisamente porque no son, sino que únicamente valen, no cobran consistencia ni valen sino en las categorías emotivas del espíritu o de la persona.

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Solo en hi persona los valores valen y manifiestan trascendente a la misma.

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su consistencia .

Así como el objeto trascendente, destituido, al menos metodológicamente por vía de "epojé", del ser iba a terminar absorbido por la conciencia interpersonal de Husserl -retorno al idealismo trascendental, contra el que se había erigido en sus comienzosasí también el valor desarticulado del bien -es lo mismo que el ser en cuanto apetecibleiba a perder su consistencia ontológica propia para terminar absorbido por el sujeto y reducido a producto de la libertad. Las últimas direcciones del pensamiento actual, dominadas por el irracionalismo, especialmente en la forma existencialista, que .es una vuelta al empirismo por vía anti-inte1ectual, hacen depender el valor de la propia libertad -retorno a Kant, que tampoco superaba el empirismo-. Con 10 cual se confirma históricamente la demostración teórica de que los objetos o valores o se identifican con el ser trascendente y absoluto, o pierden todo sentido intencional y _trascendente dentro de la misma conciencia. J

3. Los tomistas han respondido bien o ser apetecible.

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Sin embargo, a muchos espíritus -incluso a filósofos -catOlicossigue seduciendo la distinción de ser y valor. Pareciera que el valor en sí mismo no tuviera vigencia en el plano de la realidad ontológica, sino que fuera una pura esencia ideal, destituida de existencia, e induso de contenido pensable -alógico-, y que llega a existir solo al ser realizado por la persona en el ser real, para constituir el bien propiamente tal; peto que en si mismo y permaneciendo, eso sí, trascendente al sujeto, continúa incontamin~do del ser en que se realiza. En efecto, ¿qué realidad puede significar el placer, la justicia, la nobleza, la belleza y la santidad? Existen acciones placenteras, justas, nobles, bellas y santas, es decir, las realizaciones concretas de tales valores en el ser, o sea, -los bienes, pero en sí mismos los ~valores no parecenposeer carácter real, constituir un ser real. Los valores sin embargo, son reales e, identificados ~con el ser. La solución tomista siguesiendó verdadera hoy como antes. J

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OCTAVIO NICOLAS DERlSI (1907) Pero el valor solo cobra todo sentido ontológico en la doctrina de la participación, columna vertebral de la metafísica tomista. El problema del perfeccionamiento práctico del hombre -que comprende el de su hacer técnico-artístico y sobre todo el de su obrar moral y, .desde éste,. aun el mismo. perfeccionamiento teórico de la inteligencia por la filosofía y las cienciasimplica dos términos entre 'los que se establece: uno del hombre como es, unidad' sustancial de cuerpo y alma con vida vegetativa, sensitiva y espiritual, inteligente y volitiva, jerárquicamente subordinadas entre sí; y otro del hombre como debe llegar a ser por la actuación de esa actividad, que culmina en la espi.ritual con la consecución de la verdad y del bien -en definitiva del sertrascendente, en busca de la Verdad y Bien infinitos -del Ser de Dios-, que son su Fin o Bien último. Ese recorrido ha de realizarlo el hombre libremente, a saber, sometiendo su actividdd libre a las exigencias del Fin supremo para su consecución, y que la inteligencia expresa en las normas en el caso de la moral, o a las exigencias impuestas por el bien por conseguir en su propio cuerpo y en lbS demás seres materiales circundantes -la utilidad y la bellezapor la ,actividad técnico-artística, en la que la libertad echa mano del propio ser material y otros instrumentos materiales. Aun el perfeccionamiento especulativo de la inteligencia por la posesión de la verdad o ser trascendente, que constituye la ciencia y la filosofía, no se realiza sino bajo el impulso de la voluntad libre, vale decir, de la actividad práctico-moral. El perfeccionamiento ya del hombre en su propia actividad espiritual -mediante la actividad especulativa o de la inteligencia y de la práctico-moral o de la voluntadya del ser de su cuerpo y vida inferior y de los objetos exteriores mediante la actividad espiritual técnica y artística de la persona, se realiza por. una participación real del bien o ser en cuanto apetecible. Todo perfeccionamiento real -del hombre o de las cosassupone' la existencia de Dios, del Ser o Bien infinito o imparticipado, de cuya perfección o bondad recibe o participa. El hombre-y lo mismo cualquier ser infinitotiene existencia o perfección, pero no es la existencia o perfección. N o puede llegar a tenerla, conservarla o aumentarla sino por participación -y por ende, por

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intervencióndirecta e inmediata de la Existencia infinita. Solo Dios es la Existencia o Bien y, por eso mismo, en grado infinito. De aquí que cada vez que el hombre -y el ser infinito, en generalcon su actividad ,acrecienta el bien -que es 10 mismo que la perfección o existencia-!" en sí o en las cosas, no lo pueda hacer sino recibiéndolo o participándolo inmediata y directamente del Bien infinito de Dios: 4. La diferencia que media entre la aprehensión y realización de estos bienes de los seres finitos materiales y del ser espiritual o personal del hombre, es que éste no solo es capaz de aprehender y realizar el bien, como aquéllos, sino de aprehenderlo formalmente como bien, como ser apetecible trascendente, y de proponérselo y realizarlo libremente en cuanto bien. El bien solo se de-vela como tal ante la inteligencia y solo es realizable formalmente como bien por la libertad o, en otros términos, solo se manifiesta y se realiza en cuanto tal por el espíritu y, en tal sentido, solo. el hombre es capaz de ver o apreciar el bien y de realizarlo como bien, de apropiarse de él por la conciencia y la libertad. Los demás seres o no aprehenden el bien o a 10 más 10 aprehenden concretamente sin descubrirlo en su formalidad de tal, y lo realizan siempre necesariamente,. es decir, con un determinismo impreso en su actividad -leyes físicas, químicas, biológicas e instintivasy no son capaces de descubrirlo ni elegirlo libremente en cuanto tal. Porque solo el hombre es capaz de conocer el ser como ser y su relación de conveniencia '-o disconvenienciacon alguno de los aspectos de su ser, en que consiste el bien o valor. En efecto, el bien o valor no es sino el ser con la relación de conveniencia con otro ser, al que actualiza n perfecciona; ser aprehendido y realizado conscientemente, a saber, por la actividad espiritual de la inteligencia y de la voluntad. En tal sentido, únicamente el hombre es cápaz. de valorar, oen otros términos de des-cubrir y de elegir librementt el bien como tal. Este bien develado y elegido consciente y libremente -vale decir, presente a la actividad espirituales formalmente el bien o valor. .; El valor es un bien que puede existir o no, pero en todo

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caso es un bien para ser realizado y, como tal, tiene que ser capaz de ser realizado -u obtenido-; y en el caso del valor moral debe ser realizado, precisamente mediante la actividad del espíritu. A veces el bien o valor se encuentra ya realizado por la perso.na propia o por otra distinta de la que lo aprehende; pero en todo caso, en su formalidad propia el valor ha sido antes un bien aprehendido y, como tal, capaz de ser conseguido o realizado por la persona o el ser espiritual finito. Los valores, pues, son bienes o seres apetecibles finitos trascendentes, intermedios entre el Bien infinito -por participación causal eficiente, ejemplar y final- inmediata del cual son constituidos como tales -y la persona o ser espiritual finito, quien lo de-vela conscientemente o en su formalidad propia~omo ser o perfección actualizante de alguno de los aspectos de su propio ser -y ?-sí los elige y realiza libremente para perfeccionar () acrecentar su propio bien personal- ,a veces mediante el perfeccionamiento o actualización de su ser o actividad inferiores a los objetos materiales circundantes, perfeccionamiento subordinado a su bien específico- a fin de disponerse a alcanzar su Bien finito, su último y definitivo Bien trascendente, con cuya posesión logre su propia e inmanente actualización o perfección. Los valores son los bienes finitos, intermedios entre la Persona infinita -que los constituye en su esencia, siempre en relación de apetebilidad o bondad con la persona finitay ésta, que los descubre y realiza -con el concurso de la Causa Primeraen su existencia concreta para aproximarse y prepararse a alcanzar así aquel infinito y definitivo Bien suyo, en cuanto la perfeccionan bajo uno u otro aspecto disponiéndola y preparándola de ese modo a su supremo y definiti~o perfeccionamiento. 5. Pero si los bienes intermedios o valores llegan de hecho a ser realmente tales por la actividad espiritual humana como participación del Bien infinito, a cuya consecución sirve con su realización -directa -ó inditéctatnente,. según sea:-n valores morales o de otro carácter, verbigracia .cientÍficos, artísticos y técnicosla verdad es que ellos a la vez se presentan al hombre como esencias universales, llenando plenamente tal esencia va-

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liosa, por ejemplo, la justicia, la utilidad, por participación de las cuales llega a ser justa o útil una acción humana o también el cumplimiento material de un contrato o un instrumento, respectivamente, cumplido o elaborado por aquélla. Vale decir, que el valor, que como bien particular por hacerse se presenta y llega a ser realmente por la libertad humana como un bien participado del Bien infinito, cuyo cumplimi~nto o realiza,ción es destinado a conducir directa o indirectamente a la persona humana a la consecución de dicho Bien, como esencia valiosa se presenta como un bien en sí e imparticipado. En síntesis, los valores, que realme.rzte son bienes finitos por participa,ción y en cuanto conducen a la posesión del Bien infinito, como esencias valiosas se presentan cumpliendo plena y universalmente tal valor, como bienes im~ participados, ideales, por participación de los cuales llega a ser buena nuestra actividad humana que los encarna o confiere realidad.

En todo caso tal esencia universal valiosa, no es objeto de un conocimiento puramente especulativo --como por ejemplo la esencia de hombre- sino de un conocimiento práctico, de una esencia ordenada a dirigir la acción humana al bien, ya del propio acto libre, ya, .a través de éste, de la actividad corporal propia y ajena, como por ejemplo la justicia y la utilidad. 6. Pero, en cualquier caso, ¿cómo el valor puede ser bien y a la vez esencia ideal imparticipada? Creemos que de la confusión de estos dos aspectos del valor, provienen los errores de la filosofía contemporánea y también la imprecisión con que a las veces se presenta la solución realista del tomismo. La clave de la solución está en la doctrina tomista de la participación, cuya fecundidad se revela cada día más a propósito de los problemas más graves y profundos de la filosofí?-.l real participado,

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Cfr. C.

S. Tommaso rín, 1950.

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OCT AVIO NICOLAS DERISI (1907) Según ya lo hemos expuesto en otro trabajo,2 hay dos participaciones: 1) Una real, que es la del ser y, por eso mismo, de la esencia y existencia o presencia, de las perfecciones puras o "simplemente simples" -las que en su concepto no encierran imperfeccióno trascendentales, en el sentido escolástico del término y, cuya unidad lógica es, por eso, imperfecta, analógica, pues este ser se realiza de las más diferentes maneras. Se trata de una participación real, vale decir, que se da en la realidad trascendente, con independencia de nuestro pensamiento; y que, en definitiva, es única: la participación de ser: de la esencia moralo en los seres materiales exteriores a su actividad espiritual -técnica y arte. Conviene insistir en que el bien o el valor -y, por ende, también su aprehensiónse constituye -aun en su esencia en la Esencia e Inteligencia divinassiempre p-or preferencia al sujeta concreto, como perfección o acto suyo. Y en tal sentido hay bienes o valares que convienen al hombre en cuarzto hambre y son, por ende, esenciales y permanentes; pero hay valares que solo coilVienen al hombre en su situación cancreta y, como tales, convienen a un artista, a ,un sabio a a un técnico, y no a otro. Lo cual no quiere decir tampoco que los valores sean puramente relativos, sino que su realidad absaluta se canstituye par relación 41 sujeta persanal o cancreto.

7- En segundo luga,r hay una participación lógica, que se constituye en el plano de las esencias y, como tal, es de las perfecciones imperfectas o "mixtas", es decir, de las perfecciones que en su propia naturaleza o noción incluyen imperfección o, en otros términos, de las perfecciones predicamentales, las cuales se expresan por conceptos unívocos. Se trata de una perfección esencialmente imperfecta, cancebida por la mente con abstracción de sus notas individuan tes o, de otro modo, de un mada universal y en toda su pureza esencial. Así concebida, con prescindencia de sus realizaciones con2

"Las dos participaciones:

lógica y real", publicado en esta misma

revista.

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cretas y contingentes, la esencia aparece como la esencia en sí!) imparticipada -verbigracia: el hombre, por participación de la cual a su vez son las esencias concretasverbigracia Juan es hombre por participación de la esencia, del hombre. Se trata de una participación lógica, vale decir, de un modo de concebir o pensar las cosas, y no de una participación real, aunque tal modo de pensar las, cosas se funde en la realidad, que ofrece asidero a él. En efecto, la esencia en sí, por ejemplo de hombre, no existe: en la realidad solo existen hombres individuales y contingentes: José, María, r~tc. Pero todos y cada uno de esos individuos son hombre, animal racional, bien que identifiCado éste con la individuación en cada caso. Lfl inteligencia espiritual es capaz de poder captar las notas esenci'Jles -hombre o animal racionalsin las notas individuantes con las que se encuentra identificada en cada hombre concreto; con lo cual la esencia de hombre resulta abstracta y universal en el modo de ser aprehendida por el concepto, bien que su contenido o notas esenciales -hombre o animal racionalsea real y esté identificado con cada uno de los i'ndividuos. Esta identificación del individuo con el concepto, en cuanto a la esencia aprehendida y no en cuanto al modo abstracto y universal de aprehenderla, sin que la esencia en ~í se agote en ninguno de ellos, hace que los individuos se conciban, -cum ftmdamento in recomo esencias que son tales por participación de la esencia en sí, imparticipada, que Juan, por ej., se conciba como hombre por participación de la esencia en sí de hombre; la cual es real en su contenido, pero no en su existencia, pues solo existe en el concepto de la mente. Todas las esencias finitas concretas, que realmente son por participación de la Existencia e Inteligencia divinas, pueden ser aprehendidas abstractamente por el intelecto com9 esencias en sí, imparticipadas -por el modo abstracto de ser aprehendidas, con prescindencia de su asistencia concretá contingentepor 'par-t:icipación de la cual son las esencias' individuales existentes o posibles. Los bienes finitos o valores son realmente esenc;ias concretas, las cuales, como tales, también pueden ser abstraída~ de su reali-

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zaclOn individual y contingente y concebidas como valores abstra.ctos, en sí y, en esta forma se presentan realizandQ en toda su pureza la esencia del valor. Así de los actos justos reales -existentes o posiblesabstraemos la noción o esencia de jt4s..ticia. Y los actos humanos para ser justos deben ajustarse a la esencia de justicia. Tal esencia no existe realmente sino en los actos justos; pero en sí misma, como esencia abstraída de 10 real, es también ella real, sus notas constitutivas son reales; bien que no sea real el modo universal y abstracto con que se la concibe y que, por eso, no se predica de los actos u otros objetos concretos. Los valores así concebidos son, pues, reales en lo que ellos expresan, en las notas constitutivas de la esencia valiosa, bien que lo sean en el modo abstracto o universal, puramente mental, con que son expresadas por el intelecto. Los actos humanos y sus objetos deben ajustarse a las exigencias del valor y deben realizar la esencia real de éste; y no su modo abstracto, que no es real. Pero la participación en sí misma de los actos respecto del valor universal no es real; la participación real es la de bien concreto, en su esencia y existencia, respecto al Bien divino, ajustándose a las exigencias del Cual la aoción humana resulta buena. El bien concreto o valor se constituye tal, en cuanto es un ser o acto que pátticipa del Bien infinito y por eso mismo, conviene o perfecciociona al hombre en orden a la actualización plena de su ser por la consecución exhaustiva de aquel Bien o Acto puro.

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8. A la luz de lo expuesto se comprende qué son los valores; bienes finitos o esencias valiosas por hacer, intermedias entre' el Bien divino y la libertad humana; la cual debe realizarlas o encarnarlas en sí o en las cosas -siempre por participación de aquel Bien- para disponerse al logro de éste. Bienes intermedios que son real y concretamente los valores pueden ser aprehendidos también de un modo abstracto por la inteligencia, en cuyo caso la - realidad solo está en las notas esenciales y no en el modo abstracto y universal e imparticipado, con que son concebidos y, por ende, su participación es unicamente lógica y no real. Por no atender a este doble modo como puede ser aprehen-

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dido el valor o bien finito en su realidad de bien participado para ser realizado por la persona humana, ya como esencia valiosa o buena abstractamente, que como tal no es real, ya como bien real por participación del Bien infinito, se han originado no pocas confusiones en la axiología contemporánea. Así se afirma, por una parte, el carácter absoluto y trascendente de los valores y, por otra, se les niega realidad, se los reduce a entes ideales. La verdad es que los valores son absolutos y trascendentales al hombre, poseen realidad en sí como bienes reales que son -existentes o posibles-; aunque el modo abstracto con que se los concibe y su ser imparticipado, no sean reales. Cuando N. Hartmann afirma que si Dios existiese, estarían demás los valores, como si éstos sustituyesen a Aquél, confunde evidentemente las esencias valiosas o bienes finitos participados, qu.e realmente son los valores, con los valores abstractos. a los que hipostasía y confiere realidad como tales, de un modo análogo al que empleaba Platón con las Ideas. Si los valores abstractos son concebidos como realidades absolu.tas e imparticipadas en sí, y, como tales, independientes de Dios, es claro que los valores vienen a sustituir a Dios en el plano práctico tanto moral como técnico artístico. Pero la verdad es que los valores no existen de ese modo, sino solo en el primer sentido, como bienes participados, que lejos de sustituir a Dios, son precisamente por participación del Bien de Dios, impuestos por Éste al hombre como bienes intermedios que lo disponen y aproximan a Él. También cuando se afirma que los valores son esencias al6gicas, captadas por los sentimientos espiritua:es -tal como lo hacen Scheler y Hartmannes verdad que todo bien, aun siendo absoluto y trascendente ,al hombre, no se constituye tal sino por referencia al apetito y, en el caso del bien específico humano, por respecto al apetito espiritual, que es la voluntad libre del hombre a la que perfecciona -"bien es lo apetecible" ,(Santo Tomás )-; pero el que se constituya por respecto al apetito, no quiere decir que se aprehenda por el apetito olas sentimientos mismos, los cuales no son capaces de captar nada. Es la inteligencia quien aprehende el valor, es decir, aprecia un ser como bueno por respecto al apetito que debe perfeccionar; ya sea sensible, ya

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sea espiritual, ya sea esencial o proplO del hombre, ya aocidcntal o de un determinado hombre concreto. De este modo la inteligencia estima como valioso un alimento por respecto a las necesidades fisiológicas de la conservación o desarrollo del cuerpo, así como estima valiosa la virtud para la voluntad libre. Del mismo modo un artista v.alorará un libro por su encuadernación o impresión, que un sabio o un literato estima por sus ideas o por su belleza literaria. Pero es siempre la inteligencia quien, por respecto, eso sí, al apetito, aprehende el vaIo.r.

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9. Estos bienes o valores pueden ser materiales -el bien de un apetito sensible, por ejemplo-, pero a) tanto su aprehensión como b) su realización es esencialmente obra del espíritu. Ya dijimos que solo el espíritu, por su inteligencia, puede de-velar el ser como ser y, por tanto, el bien como bien, el valor aun de las cosas materiales. Y solo el espíritu es capaz también, por su voluntad, de realizarlo como tal y libremente. En otros términos, solo el espíritu es dueño del ser o del bien o valor, para apoderarse tormalmente de él por su aprehensión y por su actividad libre, aunque se trate de bienes o valores materiales. El bien o valor oculta su formalidad de tal, que es inma:terial como el ser, con el que se identifica, para toda actividad material. Por eso los seres materiales buscan y realizan su bien, pero no como bien, tampoco proponiéndoselo libremente como tal. O en otros términos, la materia no es dueña del bien o valor por la conciencia y la libertad. Lo cual no quiere decir que el espíritu constituya el valor y que éste no sea sino por aquél y en aquél. El espíritu no crea, sino que descubre el valor en la realidad, como objeto trascendente a él, y como a tal lo realiza. Lo que aquí queremos subrayar es solo el carácter formalmente inmaterial del valor -como lo es el de la bondad, unidad, verdad, es decir, de las propiedades trascendentales o identificadas con el ser, también inmaterial en sí mismo que hace que solo se manifieste y pueda ser aprehendido por el conocimiento espiritual y realiiado por el apetito tambiéñ espiritual de la voluntad libre. En su condición de hamo viator, hecho que para ser perfecto con la perfección del Bien infinito, que aún no ha alcanzado, el

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hombre necesita de los valores; necesita descubrir y realizar estos bienes finitos propios de su ser o de los seres corpóreos en cuanto sirven al suyo propio. Tal actividad espiritual que de-vela y realiza los valores, que intelectualmente capta el valor -espiritual o material según los casos y libremente lo realizalibertad que no se opone a la obligación o necesidad moral con que a las veces se impone, que, por el contra.rio, la suponees lo que constituye la actividad cultural propiamente tal, y sus efectos son los entes culturales. La cultura, pues, es el efecto de la actividad espiritual del hombre que no ha alcanzado su Fin o Bien último trascendente ni la consiguiente perfección inmanente o actualización plena de su ser, y. que para obtenerla o disponerse a ella, de acuerdo con las exigencias de aquel Bien, va logrando o realizando conscientes o libremente los bienes finitos -los valores- en las diferentes zonas de su actividad y de su ser de un modo jerárquico -vegetativo, sensitivo, espintual, y, en éste, intelectual, moral y religiosoy en los objetos exteriores -los entes útiles de la técnica y los entes bellos del artepara así disponerse mejor a la obtención de su bien específico humano. Cultura y valor, por ende, son correlativos. Los valores no se develan ni se realizan sino por la actividad espiritual cultural de la persona humana, y a su vez esta actividad cultural no puede realizarse ni perfecciona.rse -tanto en la inteligencia como en la voluntad libresino por los valores como sus objetos. Sin valor no hay actividad cultural, y sin actividad cultural no se de-velan ni realizan los valores. Como estos bienes que la especifican, también la actividad cultural pertenece al homo viator, al hombre en camino o en su vida del tiempo; actividad que perfecciona la naturaleza del hombre y de las cosas exteriores en función del hombre, mediante la realización de los bienes finitos o valores impregnándolos así de su espíritu o humanizándolos, a la vez que dispone a la persona humana a alcanzar SU meta o perfección plena inmanente por la. consecución del Bien infinito trascendente. . Entre el hombre con su mundo circundante como. es inicialmente dado por Dios y el hombre plenamente actualizado por la

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(1907)

poseslOn definitiva del Bien divino, se colocan los valores, los bienes finitos intermedios y la actividad cultural que los capta y realiza la cual, especificada por aquéllos, como ellos se diversifica de un modo jerárquico: en actividad cultural técnica-artística, moral, científica y religiosa con sus múltiples subdivisiones. Los valores aparecen así en su definitiva realidad como exigencias de bien, como bienes finitos por realizar ci en potencia, cuya realización impone inmediata o mediatamente la Persona divina a la persona humana, es decir al ser inteligente y libre y a la vez finito, para su propio perfeccionamiento -científico, moral y religiosoy para el del propio cuerpo y vida inferior y de las cosas materiales exteriores a la propia actividad espiritual, al servicio del hombre en una palabra, para su cultura, a fin de disponerlo y acercarlo de este modo á su plena perfección por la posesión del Bien infinito que aún no ha a:canzado. Tales valores realmente constituyen esencias valiosas o bien realizables o en potencia por participación del Bien infinito, no pueden llega,r a ser u obtener de hecho su existencia sino por la actividad espiritual de la persona finita o humana, única capaz de descubrirlos y aprehenderlos en su realidad formal trascendente con su inteligencia y conferirles realidad actual con. su libertad, única capaz de actividad cultural, como causa segunda o dependiente en su propia causalidad de la Causa Primera del' Bien o Persona divina.

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tó se Nació en La Plata el 28 de agosto de 1907' Estudió en el Colegio Nacional de la Universidad de La Plata y cursó simultáneamente dos carreras, graduándose de profesor de Filosofía en fa Universidad de la Plata en 1931, y de doctor en Medicina en la Universidad de Buenos Aires un año después .. En 1937 se doctoró en Filosofía en la Facultad de Humanidades de La Plata con una tesis sobre Dilthey. Fue discípulo de Alejandro Korn y de Francisco Romero. N o ha ejercido la profesión médica para consagrarse a los estudios teóricos y a su carrera docente, que comenzó en 1943 dirigiendo un curso de explicación de textos filosóficos en la Universidad de La Plata, donde también dictó varios cursillos de Psicología. En 1938 inauguró el departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de T ucumán, y tuvo a su cargo la dtedra de Introducción a la Filosofía, y en seguida las de Psicología y Gnoseología y ¡Metafísica. De 1944 a 1955 fue profesor de Introducción a la Filosofía. en la Universidad de La Plata, y desempeñó esa misma cátedra en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires en 1947-48 y 1959-60. En 1955-56 dictó varios cursos filosóficos en la Universidad de Caracas; de 1959 a 1962 tuvo a su cargo la cátedra de Lógica en la Universidad de Buenos Aires y luego, interinamente, la de Metafísica. En el segundo semestre de 1962 dictó un curso de Filosofía en la Universidad de puerto Rico. En distintas oportunidades ha sido~ profesor de Introducción a la Filosofía para graduados de la Facultad de Medicina, y de cátedras filosóficas del Insti~uto Nacional del Profesorado, de Buenos Aires. Ha participado ~ctivamente

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(1907)

en los Congresos de Filosofía celebrados en Mendoza (1949), Lima (1951), San Pablo (1954), Buenos Aires (1959) Y San José de .Costa Rica (1961). Los trabajos escritos de Eugenio Puceiarelli comenzaron con nítidas exposiciones del pensamiento de Descartes (1934-35) Y de Dilthey (1937), Y con su colaboración en la Lógica de Francisco Romero, donde tuvo a su cargo varias secciones sobre las ciencias del espíritu. También ha publicado estudios sobre Aristóteles, Kant, Herder, Schelling, Hegel, Simme1, Bergson y Husserl, que señalan sus preferencias por el contenido ontológico de 10 histórico y de 10 artístico. Entre sus trabajos sobre temas relativos al pensamiento argentino se destacan varios artÍculos sobre Alejandro Korn. La obra publicada por Eugenio Puccia,relli es una escasa muestra de su labor intelectual y de: su propio pensamiento. Muchos escritos suyos están inéditos, aunque más de uno ha servido de base a cursos universitarios y, a veces, ha alcanzado la edición mimeográfica. Plicciarelli es ante todo un profesor que prefiere la enseñanza oral de la cátedra, donde ha expuesto con rara lucidez y orden magistral los grandes temas del pensamiento de Occidente; pero a través de sus sobrios y cuidadosos estudios insinúa también una de las perennes actitudes del filosofar universal, tanto más notable en su caso por ser bastante extraño a la tradición del pensamiento hispanoamericano: la del examinador que se reserva el derecho de suspender el juicio después de haber considerado las posibilidades lógicas, no porque desespere de la filosofía sino porque ella también incluye una técnica de silencio para recibir el testimonio metafísico en la vivencia estética y moral.

CIENCIA

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A la pregunta ¿qué eres?, dirigida a Pitágoras, en el curso de unacónversacÍón, por Leonte, rey de los £liasos, aquél se había apresurado a contestar que era filósofo. Respuesta lacónica, 1

Publicado

originalmente

en Cuadernos

Universitarios

de Caracas,

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sin duda, pero llena de sugestiones ponerse de manifiesto.

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La anécdota, que una tradición insegura condujo hasta Diógenes Laercio, a través de quien ha Ilegado a nosotros, no carece de importancia. No solo nos retrotrae al instante en que fue acuñada la palabra filosofía, sino que nos informa sobre sus primeros significados. Hacía tiempo que los. griegos formulaban interrogaciones relativas a la naturaleza de las cosas y acerca de las causas de todos los procesos. Pero no disponían aún del término adecuado para designar esa actividad. Pitágoras colmó esa laguna. ¿Qué significaba esa palabra en sus labios?

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Ante todo, filósofo se distingue de sabio, y a la presunción de poseer la totalidad del saber opone la actitud modesta del que investiga sin perder la noción de los límit~s del conocimiento. La nueva palabra denotaba, por de pronto, una actitud crítica frente a la capacidad cognoscitiva del hombre y a la integridad de su patrimonio espiritual. En adelante no será posible disimular el carácter fragmentario e incoherente de la experiencia, las lagunas del conocimiento humano, el error que acecha a todo juicio. Pero el saber tiene dos caras: por una, mira haci.a la experiencia y consiste en el registro imparcial de datos; por otra, con el auxilio del pensamiento, procura reconstruir las conexiones subyacentes, salvar la discontinuidad de los datos, descender hasta el último fundamento y apresar la unidad total. La realización de este programa máximo permitiría resolver exhaustivamente todo problema, . despojar de sus velos las cosas; disipar todo misterio y p~netrar alborozado en el corazón mismo de la realidad. La duda acerca de la posibilidad de alcanzar esta meta incitó a sustituir la denominación ambiciosa de sabio por la más prudente de aman,te del saber. Desde el saber logrado, el acento parecía desplazarse hacia el afán de adquirirlo. El saber era la meta del amor, y "el amor hacía sentir imperiosamente la necesidad del saber. Como aspecto del apetito, el amor er~ el signo. de una deficiencia. 5010- ama 1955. Reproducido 8, pp. 285-291.

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en Revista de Educación, de La Plata,

1959, año IV,

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PUCCIARELLI

(1907)

el que carece de algo y experimenta la urgencia de colmar el vacío. El amor es incompatible con la perfección, pero tampoco es Índice de indigencia absoluta. El amor al saber supone la conciencia de la ignorancia, pero a su vez indica que se está ya en posesión de un saber, aunque no pleno y perfecto y, por 10 mismo, incapaz de calmar la avidez que el hombre experimenta. El saher del no saber es el aguijón que despierta y mantiene encendida el ansia de saber. La ignorancia completa no dejaría surgir el deseo de conocer; la omnisciencia paralizaría el ademán en su fuente. Solo quien sabe e ignora, pero al mismo tiempo sabe que ignora, puede experimentar el requerimiento de extender y ahondar su saher. Y ...una vez desencadenado el impulso cognoscitivo no' se detiene ante niguna valla y pugna por realizar su programa máximo. El afán de conocer se distingue por su desinterés. El conocimie11to no es medio para fines extraños; el afán de saber no busca halago sensual o finalidad utilitaria. El filósofo quiere conocer por conocer. A este rasgo alude tamhién la anécdota recogida por Herodoto, según la cual el rey Creso hahÍa alabado a Salón, al recibirlo en su corte, por el mérito de haber emprendido viajes estimulado por el deseo de conocer. Y todavía en la oración fúnebre de Peric1es, que nos ha conservado Tucídides, resuena esta misma nota cuando se hace el elogio de los atenienses a causa de su amor desinteresado por la vetdad . . Un tercer rasgo, junto al amor al saber y al desinterés de la verdad se desprende de una comparación de Pitágoras enderezada a esclarecer la índole de la actividad filosófica. Unos concurren a' los concursos atléticos con el fin de participar en el juego; otros, aprovechan la reunión para realizar sus afanes comerciales; y los demás, finalmente, asisten para ver. El filósofo pertenece a la estirpe de Jos contempladores: es amigo' de .mirar. Desde entonces se vincula filosofía a la vida contemplativa. La filosofía es amoral saber, que se desarrolla en una vida de contemplación ajena a todo propósito utilitario. - , Pero la palahra filosofía presenta otros matices semánticos. Ya desde el origen surgió la primera dificultad, germen de disidencias que habrían de ahondarse con el correr del tiempo. La

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palabra es ambigua, y los dos significados que encierra apuntan hacia dos maneras, al parecer opuestas, de concebir la filosofía. El afán puede ir dirigido al saber o a la sabiduría. De ahí que a los adeptos del amor al saber, se opongan los partidarios del amor a la sabiduría. Y si en el primer momento no se advirtió la ambigüedad se debió al hecho de que los intereses teóricos y prácticos, todavía indiferenciados, se conjugaban en una actividad unitaria. En Pitágoras convivían el espíritu científico y la vocación' ético-religiosa. Pronto habrían de separarse y en ocasiones llegarían a contraponerse como antagónicas: unos, al poner el acento sobre el saber, destacaban la vocación teórica de la filosofía, que, en última instancia, culmina en el ideal de ciencia. Otros, al concebir1a como sabiduría, le atribuían un fin primordialmente práctico y solo la concebían encarnada en una conducta. Por un lado, la ciencia y el conocimiento universal y necesario; por el otro, el destino humano y la libre vida personal. Entre estos dos polos había de oscilar la idea de la fi~osofía en el curso de la historia. Entendida como ciencia, la filosofía forja el ideal de conocimiento objetivo. La relación con el mundo es impersonal; por el lado del sujeto se eliminan todos los factores individualizB.ntes -emoción, humor, anhelos, caprichos, fe-; el objeto, por su lado, es reducido a un esquema inteligible al alcance de todos. El sujeto cognoscente gira en torno del objeto con el propósito de apoderarse de sus determinaciones y ofrecerlas en las formas de un lenguaje conceptual. Procede metódicamente: no avanza al azar, siguiendo la pendiente de sus inclinaciones o abandonándose al capricho de sus impresiones momentáneas, sino sabiendo de antemano el camino por el cual ha de alcanzar el objeto, y reserván. dos e la posibilidad de fundamentar, una y cien veces, los resultados y mostrar los límites del saber. Como ciencia, la filosofía pretende ser conocimiento cierto: el' sujeto no solo tiéne la con. vicción forzosa, basada en evide.ncias accesibles a todos, de qu_e está en posesión de la verdad, sino que sabe también hasta dónde llega su certidumbre y dónde comienza la inseguridad y 1,a duda. Por lo mismo es conocimiento universalmente válido: se i~pone a toda

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(1907)

inteligencia normal que se ve constreñida a aceptado sobre la base de la evidencia que invoca. En el plano de la ciencia mueve a la filosofía un afán imperialista: no reconoce vallas para sus preguntas, nada pasa por alto, nada se sustrae a su interés. Todo lo que constituye la experiencia puede ser sometido a examen; y no solo lo real, también 10 posible entra en.el campo de sus interrogaciones. Aunque la filosofía comparte los caracteres de la ciencia no se confunde con ella. N o todo conocimiento es, por de pronto, filosofía. No son los conocimientos aislados o agrupados de manera indiferente o arbitraria. Tampoco podrían serlo los que entran en el acervo de las ciencias particulares. La filosofía se mueve en otro plano: mientras la mirada del hombre de laboratorio va dirigida hacia el objeto que tiene ante sí, en el cual aprecia el caso singular o reconoce el ejemplir de la especie, la atención del filósofo apunta hacia el ob:jeto en cuanto objeto y desde él rebota hacia el conocimiento como 'Úbjeto y, por este camino, se adentra en .la estructura del sujeto cognoscente. Un universo nuevo, inaccesible ala ciencia, se ofrece a la mirada del filósofo. Por debajo de 10 que la ciencia explora queda siempre un sustrato intacto, un subsuelo de supuestos sobre los cuales se levanta toda construcción intelectual. .con ademán resuelto, el filósofo desciende a ese sustrato y lo explora metódicamente. La filosofía se presenta, por eso, como la ciencia sin supuestos y, a la vez, como el esfuerzo por dar una explicación última de la realidad: desde las causas inmediatas de los hechos, que estudia la ciencia, la filosofía retrocede hasta su causa primera, cerrando la serie y suspendiendo de un absoluto todos los términos condicionados. Esta pretensión obliga a la filosofía a sistematizar y fundamentar los conocimientos. Para ello apunta hacia la totalidad y averigua los primeros principios. Desde ellos unifica la imagen del mundo y procura coordinar las actitudes prácticas del hombre. No obstante su ideal de ciencia, que en definitiva la misma filosofía elabora y elucida teóricamente, no se sitúa en el mismo plano de la ciencia ni usurpa sus conocimientos. Vuelta hacia la totálidaddel ser se consagra a la indagación de los primeros principios. No importa que el esfuerzo no se logre plenamente

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y que nuevos sistemas remplacen a los anteriores. El ideal no padece menoscabo porque su realizaciones históricas estén condenadas a permanecer truncas y la realidad sea inagotable. El afán de saber no depone por eso su optimismo y su ímpetu. Pero el ideal de una filosofía como ciencia es exigente y no tolera concesiones. Con todo, los desajustes entre el programa y los resu1tados, perceptibles a 10 largo de la hist0ria, invitan a examinar la legitimidad misma del ideal. El sentido de la totalidad del ser y, correlativamente, la capacidad de reaccionar en forma intelectual frente a ella, en que consiste la actitud filosófica, solo puede darse en una vida individual. Hay, pues, en la base misma del filosofar, una dimensión .personal que se refleja inevitablemente en la construcción, del sistema, y que se opone a la aspiración a la impersonalidad que exige el ideal de ciencia. Esto explica, por otra parte, que no solo las soluciones filosóficas sean de hecho distintas, sino que el planteo mismo de los problemas, a tono con las modalidades de la capacidad de reaccionar intelectualmente frente 3,1 todo, muestre divergencias. Y esta comprobación parece ahondar la sepa,ración entre ciencia y filosofía y crear una diferencia más radical que la que establece la investigación de los supuestos de todo saber, que la filosofía reserva para sí y que la convierte en el funddmento teórico de las ciencias. Olvidar este hecho, erigiendo el ideal de ciencia en norma del filosofar, equivaldría a ahogar bajo una coraza de conceptos impersonales la dimensión personal del existir. Es un hecho conocido, por otra parte, que el contenido de la ciencia va dirigido a la razón, y por lo mismo no aspira a conmover ni a transformar el ser total del hombre. Curioso y atento recojo un enunciado científico: corrijo errores, amplío mi acervo intelectual y, acaso, descubro también nuevos problemas. Pero permanezco íntimamente impasible. En cambio, es innegable la acción transformadora de la verdad filosófica. Al asimilarla se opera en mí un cambio: yo mismo me veo 'de otra' manera, al par que se despiertan en mí posibilidades o actitudes que antes _. no sospéchaba. La Jilosofía me ayuda a ponerme en claro a mí mismo. En la imagen que forjo al trascender loda.do y abarcar el mundo y la vida como una unidad, desde un principio único,

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estoy inserto yo mismo. Y mi vida entera cobra un sentido distinto que arrastra tras de sí otras posibilidades prácticas. Si el pensamiento filos6fico, desarrollado en la atm6sfera enrarecida de un exigente ideal de ciencia, nos es indiferente a la vida y de alguna manera muerde en ella, mucho mayor parece ser la eficacia práctica de una reflexi6n que toma como punto de partida las experiencias de la acci6n. ,Por ese camino la filosofía ha sido considerada alguna vez como preparaci6n para 'la muerte. No ya ociosa contemplaci6n de los principios que ordenan el caos de nuestra experiencia, sino esforzado ejercicio ascético de purificaci6n, cumplimiento cabal del propio destino. No otra es la concepci6n de la filosofía como sabiduría. Indica una manera de existir, un tipo de comportamiento que, en su modo concreto de manifestarse, revela la existencia de un orden encarnado en una conducta. , La sabiduría empieza por la posesi6n de sí mismo. Es la manera de obrar que se traduce en la independencia del agente frente al orden físico del cosmos, a las opiniones de los grupos humanos y clases sociales, a las presiones interiores del instinto y del impulso. No por esto el sabio es un emigrante del mundo, ni su vida se desarrolla a espaldas de su medio y con olvido de los requerimientos de su tiempo. Pero hay un modo de militar sin entregarse, y es aquel que se apoya en la propia libertad interior para emanciparse de las coerciones que acabarían por aniquilar la personalidad. Y ya elija la vida activa o la vida contemplativa, o alterne la contemplaci6n con la ,acción, siempre militará sin confundirse con la causa a que sirve, y, en el orden del saber, la duda, la ironía y la ignorancia consciente de sí misma 10 preservarán de todo dogmatismo. A través de un comportamiento humano es posible discernir los caracteres de la sabiduría y colmar con un contenido concreto el significado de la palabra "filosofía", sin olvidar las exigencias de la vida que es siempre individual y tiene un destino intrasferible.

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(r Nació en Posadas (Misiones) el 20 de noviembre de 1910• Se graduó de profesor de Filosüfía en el Instituto Nacional del Profesorado Secundario, de Buenos Aires, en 1935. Becado, esLudió en Harvard con Whitehead, Hocking y otros filósofos anglosajones. Al regresara la Argentina fue el primer director y organizador del Departamento de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de T ucumán (1938- 1940), luego convertido .en Facultad, donde desempeñó las cátedras de Lógica, Estética e Historia de la Filosofía Antigua. En 1943 representó a su Facultad en el Congreso Interamericano de Filosofía celebrado .=n la Universidad de Yale, y obtuvo su título de Master of Arts en la Universidad de Michigan. De regreso a la Argentina tuvo ;a su cargo el Seminario de Filosofía en la Universidad tucumana, donde quedó cesante por motivos políticos en 1946. Fue profesor de Filosofía en las universidades de Venezuela (1947-48), Pennsylvania (1948-49) Y Yale (1949-5°). En 1950 participó del Congreso Interamericano de Filosofía celebrado en México y se doctoró en la Universidad Nacional Autónoma de México. En los años siguientes fue profesor visitante en las J)niversida¿es de Columbia y de Puerto Rico. En 1955 volvió a la Argentina y fue rector del Colegio Nacional de Buenos Aires y .profesor de Ética y de Historia de la Filosofía Moderna en la Facultad de Humanidades de la Universidad de La Plata', donde ,dlrigió el Departamento de Filosofía. Pasó luego a la Facultad

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de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires como profesor titular de É_tica y de Filosofía contemporánea. Ha sido decano de esa Facultad y, hasta fines de 1962, rector de la Uni- "versidad de Buenos Aires. Las publicaciones filosóficas de Risieri Frondizi comienzan con artículos sobre la filosofía norteamericana actual (1936), Descartes y Berkeley (1937 y 1938), Whitehead (1941) Y Hegel ( 1941) • Desde el comienzo de su carrera filosófica se ha interesado por la filosofía americana, dedicándole gran número de artículos; pero su posición personal se expresa sobre todo en sus libros: El punto de partida del filosofar (1945), StHtancia y función en e.f problema del yo (1952) Y é'Qué son los valore~? (1958). En La Universidad y sus misz'ones (1958) ha reunido varios trabajos que explican su concepción de 10 que debe ser la Universidad, cuáles son sus vicios capitales, y el modo de corregirlos. Frondizi es también autor de traducciones comentadas de Descartes y Berke1ey y de comentarios al N ovum Organum de Bacon. La obra teórica de Risieri Frondizi .refleja sus intereses prácticos y los fundamenta. Concibe la filosofía como una teoría de la totalidad de la experiencia humana, que es ante todo la de un yo, estructura dinámica constituida por actos de convivencia con otros sujetos y cosas. Sobre la base de las ideas de actividad, función y estructura, Frondizi critica la antropología y PSIcología sustancialistas. Por otra parte, ha realizado un lúcido planteélmiento del problema del valor, exponiendo las teorías más importantes de nuestro tiempo y mostrando los aciertos y errores tanto.del subjetivismo como del objetivismo, que abstraen indebidamente aspectos indisolubles de la experiencia axiológica que solo pueden comprenderse manteniendo la dependencia del valor con respecto al complejo de elementos y circunstancias individuales y sociales que constituyen la situación.

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Si se da un vistazo a cualquiera de las escalas de valores que sostienen los axiólogos objetivistas, se advertirá que todas ellas han sido forjadas teniendo en cuenta al hombre adulto europeo. Tales escalas son el resultado del desarrollo histórico de la cultura occidental; si el desarrollo hubiera sido distiNto -la historia no tiene un derrotero prefijadola escala de valores también sería distinta. La suerte que ha corrido el cristianismo -y la Iglesia católica como instituciónha influido sobre las tablas axiológicas y las concepciones absolutistas del valor. La organización económica, jurídica, las costumbres, la tradición,. las creencias religiosas y muchas otras formas de vida que trascienden la ética, son las que han contribuido a configurar determinados valores morales, que luego son afirmados como existentes en un mundo ajeno a la vida del hombre. Si bien el valor' no puede derivarse exclusivamente de elementos fácticos, tampoco puede cortarse toda conexión con la realidad. Un corte semejante condena a quien lo ejecuta a mantenerse en el plano descarnado de las esencias. No se crea, sin embargo, que el juicio ético, estético o jurídico .pueda reducirse al complejo de circunstancias subjetivas culturales y sociales. T aIes circunstancias forman parte de la valoración pero no constituyen el todo, como ya lo hemos indicado: falta el aspecto estrictamente objetivo. ¿Qué pensaríamos de un sacerdote, un juez o un miembro de un jurado que valorara la conducta de un hombre, o la creación estética, de acuerdo con el funcionamiento de su hígado, la tradición o las creencias e inclinaciones del grupo a que pertenece? En estos casos exigimos se atienda al objeto mismo -a la conducta o al cuadroy no se le antepongan las circunstancias que presiona sobre el sujeto a valorar. Esta exigencia del aspecto objetivo se destaca más en el plano ético o estético que en el del agrado porque a medida que se
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cien de en la escala de valores se acrecienta el elemento objetivo. Mientras que nuestras condiciones fisiológicas y psicológicas -sed, fatiga, enojo- debilitan el aspecto objetivo en el orden del agrado, ceden su predominio a las exigencias objetivas en el plano ético. La altura del valor se podría medir, así, por el mayor o menor predominio de la objetividad. Cualquiera que sea el caso examinado, o posición del valor en la tabla, siempre nos encontraremos con la presencia de las dos caras de la cuestión: subjetiva y objetiva. No se crea, desde luego, que ambos elementos se mantienen fijos y que 10 único que varía es la relación entre entes sencillos, permanentes 11 homogéneos, sino de una compleja y variable interrelación de objetos también complejos y dinámicos, como 10 revelará un rápido examen de la cuestión.

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Comencemos por el aspecto subjetivo. Ya hemos' visto que un valor no tiene existencia ni sentido fuera de una valoración real o posible. La valoración cambia, a su vez, de acuerdo con las condiciones fisiológicas y psicológicas del sujeto. El sistema nervioso, el funcionamiento de las glándulas de secreción interna, la presión arterial y otros aspectos de nuestra vida biológica, condicionan nuestra valoración, especialmente en los planos más bajos de la escala axiológica. Más patente resulta la influencia del ingrediente subjetivo si pasamos de las condiciones fisiológicas a las psicológicas .•. La vivencia valorativa recibe la influencia de todas las otras vivencias anteriores o contemporáneas. El modo de darse la percepción visual o auditiva influye sobre la valoración del cuadro o del trozo musical que escuchamos. También influye el cuadro que hemos visto anteriormente o la obra musical que escuchamos unos momentos antes; en verdad, todas las vivencias que han precedido a la valoración. La influencia de las vivencias contemporáneas es aún mayor. Un olor desagradable, un ruido intenso, un dolor o una preocupación, interfieren en la valoración de un cuadro. Más aún, la cadena de asociaciones de ideas que pone en movimiento la visión del cuadro, también contribuye a la valoración. Si no se puede suspender toda la estructura de nuestra vida psíquica en el momento de la valoración ¿cómo no hemos de tomarla en cuenta al examinar este problema?

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Al hablar de vivencias contemporáneas hemos hecho un corte arbitrario a la valorativa. Ni la vivencia valorativa ni las vivencias que la acompañan son fijas, sino cambiantes, y mantienen entre sí una mutua relación. La intensidad de la emoción estética puede apagar o disminuir el dolor o preocupación que estaba presente en el momento de ver el cuadro. Este ir y venir de la vivencia valorativa y de sus ataduras con las demás vivencias que la acompañan, muestran, tan solo por una cara, la complejidad del ingrediente subjetivo de la valoración. Tal complejidad aumenta si echamos un vistazo a las vivencias pasadas que parecen mantener su presencia en la actualidad.

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Comencemos por las vivencias en el mismo orden de la valoración que examinamos. Al valorar un cuadro está presente toda nuestra experiencia, positiva y negativa, en el orden estético. Las visiones anteriores del mismo cuadro, los cuadros del mismo autor que hemos visto con anterioridad, todos los cuadros que hemos visto en nuestra vida, juntamente con toda la teoría estética que conozcamos o hayamos concebido por cuenta propia, están presentes al valorar el cuadro. Pero como la vida estética no puede separarse de las demás formas de vida humana -religiosa, intelectual, política, etcétera-, a través de nuestro pasado estético se hace presente todo nuestro pasado, esto es, toda nuestra vida anterior. Al valorar un cuadro lo hacemos, pues, con toda nuestra personalidad y desde una particular concepción del mundo. No es menos compleja la naturaleza del ingrediente objetivo. pijimos que no hay valor sin valoración; podemos ahora afirmar que no hay valoración sin valor: la valoración exige la presencia de un objeto intencional. Hay cualidades en el objeto que me obligan' a reaccionar de un modo determinado, a valorar positivamente aunque no me agrade o desee hacerlo, que reclaman mi interés aunque yo prefiera desentenderme de él o que no logra despertar mi interés aunque me proponga tener ese estado de ánimo .y prepare. todas .las condiciones psicológicas que le favorezcan. Esas cualidades objetivas son las que mantienen en pie las grandes obras de arte, a diferencia de las obras que solo logran despertar un interés efímero.

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El conjunto de cualidades objetivas de un cuadro, capaz de provocarme una determinada emoción estética, no se presenta en forma aislada: el cuadro tiene un marco, está colgado en una pared que forma parte de un edificio. El tamaño, color y forma del marco, lo mismo que el color y tamaño de la pared, la posición del cuadro dentro de la sala, etcétera, forman parte de las cualidades objetivas. Por eso podemos destacar o disminuir el valor de un cuadro cambiando las condiciones objetivas que lo rodean. Entre esas condiciones, además de las señaladas, está, en primer lugar, la luz, sin que sean despreciables las otras condiciones físicas, como la temperatura de la sala, su tamaño, etcétera. La tendencia a la abstracción, que ha revelado el objetivismo axio~ógico, le ha obligado a hablar de los valores con prescindencia de los depositarios, como tuviéramos con aquéllos una rela~ión. directa fuera de los bienes concretos. La verdad es que los valores que conocemos están encarnados en bienes y suponen, por lo tanto, un depositario. Entre el valor y su depositario, o sostén, hay una relación superior a lo que habitualmente se cree. Si la catedral de Chartres se hubiera construido con ladrillos hubiera perdido buena parte de su valor estético. No se puede trasvasar la. forma de una estatua, del mármol al ,bronce, sin alterarla. La naturaleza del material usado, su resistencia física, su color, etcétera, )nfluyen en la belleza de la estatua. Lo que decimos de la estatua puede extenderse a los demás campos estéticos y también a las deni.ás esferas del valor. Un determinado. valor no se da, por otra parte, con independencia de los demás valores. La belleza de una catedral gótica no se puede separar del valor religioso -que la inspira; la calidad estética de un mueble, de su utilidad; la justicia de una sentencia, de la efi~acia o co~secuencias de su aplicación. El cine, como mero ejemplo de percepción de movimiento apa~entc, nos puede revelar la coparticipación de los elementos objetivos y subjetivos. A un hombre que no esté enterado del mecanismo de la percepción detnovimiento aparente, le resultará difícil admitir que los rápidos "movimientos" de la bailarina, o de las patas de un caballo a la carrera que ve en el cine son una contribución del -sujeto. A su vez, alguien que descubriera la contri-:-

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bución del sujeto, podría cometer el er:ror del subjetivismo axiológico y afirmar que todo 10 que vemos es una pura proyección del sujeto. La verdad es que la contribución del sujeto es la que nos permite ver al objeto en movimiento, pero que si no se proyectaran las imágehes estáticas no habría ninguna percepción. No vemos, pues, 10 que se nos ocurre o preferimos ver: la percepción en el cine es la síntesis de laque se proyecta y. de 10 que pone el sujeto. Algo semejante acontece en el orden de los valores. La relación del sujeto con el objeto se da, a su vez, dentro de una sociedad, una cultura y época histórica determinadas. Cualquier persona que tenga experiencia en museos y salas de música sabe hasta qué punto su emoción estética depende de la compañía; la sola presencia, cuando no el comentario desacertado o presuntuoso de ciertas personas, nos impide una relación con el elemento estético. Tal influencia es mayor o menor según el tipo psicológico de la persona que la sufre y el carácter de qU1enes le rodean. Hay quienes reaccionan siempre como miembros de un grupo determinado; ninguno es Capaz de despojarse por completo de la influencia social. Tal afirmación no tiene validez tan solo en el pIano estético, sino que se extiende a todos los demás campos, desde lo agradable a lo ético. La tabla de valores del grupo social al que pertenecemos p¡esiona nuestro ánimo al juzgar una conducta, apreciar una obra de arte o paladear una comida., Y como la comunidad en que vivimos se extiende desde la familia hasta las cu1turas más amplias, nuestras valoraciones son el resultado de una presión simultánea del hombre que tenemos a nuestro lado y de los creadores de antiguas culturas que la nuestra ha recogido. Todas las circunstancias constitutivas de nuestra personalidad están presentes en cualquiera de nuestras valoraciones. Juzgamos a veces como argentinos, otras como latinoamericanos u hombres de la cultura occidental. Nuestra personalidad más Íntima se desgrana en elementos sociales; somos miembros de uní comu-' nidad y actuamos como tales. Y los elementos que parecen privativos de nuestra éomunidad provienen, muchas veces, de otras formas culturales o de otras épocas históricas. _ Además de todas las circunstancias históricas y culturales. está la circunstancia humana: somos hombres y valoramos como

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seres humanos. Preguntarse cómo serían los valores si los hombres no existieran, es tan ocioso y carente de sentido como preguntarse qué aspecto tiene un objeto cuando nadie lo mira. Cualquier respuesta que se proponga comete el error de eliminar y, al mismo tiempo, de suponer la presencia de observador. Valoramos, pues, como individuos, como miembros de una comunidad, cultura o época histórica determinada y, finalmente, como seres humanos. No faltará quien se empeñe en, defender la objetivdad e independencia del valor y afirme que las circunstancias señaladas influyan en la "captación" del valor, y no en su constitución, existencia o sentido. El valor es lo que es, -se dirá- y nuestras cambiantes condiciones subjetivas no podrán alterarlo; podrán tan solo modificar nuestra capacidad de captación. ¿Acaso no sucede lo mismo -se preguntaráen el orden matemático? Nuestra educación, capacidad e inteligencia influyen en la ,captación de una relación matemática; la relación se mantiene intacta, sin embargo, aunque se empeñe nuestra inteligencia o yerre nuestro razonamiento. La fuerza de convicción de este tipo de razonamiento se basa en, la analogía con los entes y relaciones matemáticas. La analogía supone que los valores se comportan como los entes matemáticos. No se ha comprobado, sin embargo, que los valores pertenezcan, efectivamente, a tal reino de entes. Conocemos muchas doctrinas que sostienen -o suponenque el valor, es una esencia u objeto ideal; no conocemos ninguna que lo haya probado o haya ofrecido argumentos valederos en favor de tal tesis. Las supuestas pruebas en favor de la objetividad e independencia del valor se basan -como en Scheler y Hartmannen las formas más traicioneras de la subjetividad: la famosa intuición emocional. Ya señalamos el justificado recelo que podemos abrigar frente a esta forma de captar valores, puesto que tanto los valores como la tabla a,.xiológica que la intuición descubre como objetiva y absoluta, coinciden, por feliz casualidad, con los valores y tabla que corresponden al ámbito cultural e histórico de la' persona que posee esa rara capacidad. La' coincidencia es sospechosa y la sospecha aumenta cuando

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la intuición emocional se wjusta de tal modo a la teoría de b persona que afirma poseerla, que el dato intuitÍvocambia al sufrir una alteración la teorla filosófica. Un claro ejemplo del ajuste de la intuición a la teoría -y no al revésse encuentra justamente en el máJdmo defensor de la intuición emocional como forma de captación de los valores. Cuando Max Scheler rompe cen la concepción de un Dios personal, infinito y perfecto, la intuición infalible que le había conferido tal conocimiento absoluto se pliega a su nueva concepción teológica. ¿Qué hacer ante la falta de coincidencia de las supuestas intuiciones infalibles en la misma persona ---,como en Sche1ero en distintas personas, como es común? No podrá tomarse el dato intuitivo como decisivo, ya que no se sabría a quién atender. Ante estas dificultades, sin embargo, no debe cometerse el error opuesto y despreciarse por completo el dato intuitivo. ¿Acaso despreciamos los datos de la percepción porque los sentidos muchas veces nos engañan? Debe recogerse el dato intuitivo junto a los demás datos que nos proporciona la experiencia hum~na. Solo el contraste de los diversos datos entre sí y el análisis de las distintas situaciones en que se producen nos permitirá una interpretación a la luz de una experiencia completa, integral. Cuando el realismo absoluto quiere escapar del terreno resbaladizo de la intuición "emocional hace pie en el campo infecundo de la tautología. Sostiene Scheler, como se recordará, que aunque nunca se hubiera juzgado que el asesinato era malo, el asesinato sería malo; y aun cuando el bien nunca hubiera valido como bueno sería, no obstante, bueno. Que lo bueno es bueno, es tan cierto como infecundo; la maldad del asesinato, a su vez, está implícita en la definición. Cuando bajamos del plano de las abstracciones al de la realidad, las definiciones formales de poco sirven. Si lo nutritivo es nutritivo -como quiere S.che1er- aunque llegue a matarnos, no sabremos cómo conducirnos frente a un fruto nutritivo por definición y mortífero por experiencia. Lo mismo sucede .con 10 agradabk que tendrá que ser agradable-aunque 'nas repugne, y con independencia de las condiciones y hábitos £isio.,. lógicos y psicológicos de la persona que valora. Por otra parte, como no podemos desprendernos de tales hábitos, ¿qué condiciones

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fisiológicas y psicológicas son necesarias para captar el agrado "objetivo" de algo agradable por definición? Parece obvio que nadie -aunque afirme poseer la rara capacidad de atrapar esencias en el aire- es capaz de saltar fuera de las condiciones fisiológicas y psicológicas, y de las demás circunstancias personales y sociales. Se advierte la significación de tales circunstancias cuando se repara en aquellos casos en que la presencia del valor depende de hechos y circunstancias concretas. Un alimento, por ejemplo, que es nutritivo para una determinada persona, no lo es para otra; la droga que salva a un hombre puede matar ,a su esposa o al mismo hombre si las circunstancias varían. Habitualmente nos expresamos en términos generales porque suponemos circunstancias comunes. Decimos que la leche es nutritiva porque lo es para la mayoría de las personas; a otras personas les produce. más daño que el alcohol. Afirma.r que la leche es nutritiva "en sí" no tiene sentido, pues esa cualidad se altera cuando varían las condiciones del sujeto que la bebe.

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Un ejemplo en el plano estético quizá muestre mejor la dependencia del valor con respecto a~as circunstancias. ¿Es elegante un sombrero elegante de señora? Evidentemente lo es, por definición. Su dueña 10 exhibe orgullosa y provoca la admiración de quienes la rodean. ¿Qué sucede si introducimos alguna altera-' ción en la vestimenta de la señora que 10 usa? ¿Si le quitamos los zapatos, por ejemplo, o sustituimos con un traje de baño el vestido que "hace juego" con el sombrero? Es obvio que la elegancia del sombrero decrece, pues no puede aislarse de las demás prendas que 10 acompañan. Tampoco puede separarse del ambiente, la moda, el prestigio social de la persona que 10 usa, las costumbres aceptadas, la edad y otros factores personales y sociales. De ahí" que el elegante sombrero de la esposa sea ridículo en la cabeza de su marido o si 10 usa la señora mientras lava los platos en lacocina. Ejemplos más co~plejos, en el plano estético o ético, pueden revelar, con más propiedad, la dependencia que tiene el valor frenteal conjunto de factores pasajeros y permanentes, individuales y sociales, que intervienen al estimar un objeto.

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Si se denomina "situación" ,el complejo de elementos y circunstancias individuales, sociales, culturales e históricas, sostenemos que los valores tienen existencia y sentido solo dentro de una situación concreta y determinada.

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N ació en Azul (provincia de Buenos Aires) el 13 de abril de Se educó en el Colegio Nacional de la Universidad de La Plata, donde fue discípulo de Pedro Henríquez Ureña. En 1928 ingresó en la Facultad de Humanidades de La Plata donde frecuentó a Alejandro Korn y a Francisco Romero. De 1934 a 1936 residió en Madrid y siguió cursos de Ortega y Ga'sset. De regreso a la Argentina continuó la preparaci6n de su tesis sobre la teoría de las categorías en Lask, con la que se doctoró en 1939. Desde ese año fue profesor de Ética y de Historia de la Filosofía Moderna en la Universidad Nacional de T ucumán, en cuya Facultad de Filosofía y Letras fue elegido decano en 1945. Estando en ese cargo fue despojado de todos su puestos universitarios en 1946. Al año siguiente viajó a Estados Unidos como becario de la Fundación Guggenheim. Luego trabajó en el Departamento de Asuntos Culturales de la Unión Panamericana, donde desempeñó la jefatura de la división de Filosofía, Ciencias y Letras ent;e 1950 y 1958. Durante este período participó en varios congresos filosóficos y dictó cursos y conferencias en universidades de México, Cuba y Estados U nidos. Desde 1958 es profesor de Literatura Hispanoamericana en la Universidad de California, en -Los Ángeles. Sánchez Reulet se distinguió desde muy joven por su talento para la5 ideas y l~s letras. Su primer ensayo importante es "La traición de la inteligencia" (1931), al que siguieron otros sobre I9IO.

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Unamuno (1934), Ortega y Gasset (1936) y Alejandro Korn (1937); pero el más conocido de esta época es su "Panorama de las ideas filosóficas en Hispanoamerica", publicado en Madrid en 1936. Trabajos sobre Descartes, Husserl y Spranger precedieron su breve libro Raíz y destino de la filosofía (1942:), cuyo tema final se prolonga en "Ser, valor y existencia" (1947) Y se amplía en "La crisis de la idea de hombre en la filosofía contemporánea" (1953). Es autor, además, de ensayos y estudios sobre figuras del pensamiento americano y de una antología titulada La filosofía latinoamericana contemporánea (1949). Para Sánchez Reulet la forma de vida propia de la Edad Moderna, cuyo primer representante consciente es Descartes, hizo crisis en el siglo XIX con la quiebra de la razón geométrica y se refleja en la filosofía de nuestro tiempo como una crisis de la idea de! hombre, de la que dan testimonio las diferentes tendencias antropológicas. Pero, en última instancia, todas ellas se reducen a dos posiciones fundamentalmente antagónicas: las que sumen al hombre en la inmanencia de la naturaleza o de la historia (o de ambas) y las que afirman la existencia de un orden trascendente de donde la ,vida humana recibe su sentido y su valor. Frente a estas disposiciones, Sánchez Reulet afirma la existencia de un orden trascendente, por un acto libre que reconoce, al mismo tiempo, nuestra. necesaria dependencia respecto de una realidad supe'rior. SER, VALORY EXISTENCIA1 Ser y valor: actualidad

de un problema

La cuestión más apasionante, dentro de la actual problemática filosófica, es la relación entre el ser y los valores. En la metafísica tradicional, ser y valor se identifican. en un único núcleo asiento del valor y el más alto valor coincide con la. perfección de conceptos: - ÍlO son temas separados y diferentes. El ser ~s el 1. Ponencia presentada al Ir Congreso Interamericano de Filosofía celebrado en la Universidad de Columbia en 1947 y publicado en Filosofía y Letras de México, nQ 28, oct.-dic., 1947, p. 265 y ss.

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asiento del valor y el más alto valor coincide con la perfección misma del ser. Las ideas de Platón, por ejemplQ, son a la vez entes absolutos y concreciones de valor. La metafísica de Aristóteles está construida sobre el supuesto de que las determinaciones del ser -sensible o inte1igenteson inseparables de las determinaciones de valor. De 10 contrario, no se entendería la estructura jerárquica y finalista del universo aristotélico. y la filosofía cristiana -aristotélica o platonizante- reconoce, también, la Íntima y necesaria vinculación entre el ser y el valor. No solo la unidad, también la verdad y la bondad son atributos trascendentales "del Ser. Finalmente, lo que ocurre en la filosofía antigua y medieval ocurre en la metafísica moderna. Al menos, en sus líneas principales. Pero en el siglo XIX se produce un cambio inesperado y decisivo. Lotze, al tomar conciencia de los supuestos implícitos en • el pensamiento de Fichte, tiene la insólita audacia y asume la tremenda responsabilidad de conferir independencia y autonomía al problema de los valores. la consecuencia de esa formidable disyunción ha sido, desde entonces, el distanciamiento progresivo de los dos conceptos: ser y valor. Se explica, aunque no se justifique, la tendencia de la filosofía contemporánea a considerar aisladamente el problema de los valores. Es, sin duda, una reacción polémica frente al naturalismo moderno que ha tenido cada vez más, desde el Renaci'miento, a concebir el mundo y la vida independientemente de su sentido finalista. Es decir, con exclusión de los valores. Uno de los problemas intrincados de la filosofía y la cien~ia modernas fue, en efecto, la eliminación de las causas fimles y de toda forma de teleología en la explicación de los fenómenos de la naturaleza. Es verdad que ese propósito rara vez se cumplió en toda su pureza y que las exigencias teleológicas subsistieron, aunque solo fuese de manera potencial, y aun se infiltraron en las explicaciones de cadcter mecanicista.Y que dentro del propiopensamiento moderno hubo resistencias y hasta intentos heroicos por conciliar el orden de las causas eficientes con el orden de las causas finales. Fue la tarea que absorbió los mejores empeños de Leibniz, que ocupó a Kant en la Crítica del juicio y

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que dio sentido a la reacción ideali:;ca. de la que precisamente Lotze recibe su inspiración. Pero, en ddinitiva, el naturalismo mecanicista fue una de las tendencias dominantes dentro del pensamiento moderno y la concepción triunfante en la ciencia hasta comienzos de nuestro siglo. Se ve así cómo el distanciamiento entre el problema del ser y el problema del valor, que Lotze plantea abiertamente en el campo de la filosofía, viene a legitimar una vieja cuestión de hecho ya existente en la historia del pensamiento moderno. Pero la situación de divorcio no puede. prolongarse. Se ha atenuado ya grandemente en el campo de las ciencias naturales. Sobre todo en la esfera de las ciencias biológicas y, con mayor razón, . en las ciencias históricas. Constituye por eso una tarea urgente de la especulación filosófica el plantear de nuevo el problema para ver cómo se vinculan interiormente el ser y los valores. En cierto modo, retrotraerlo al punto mismo en que 10 tomó Lotze.

Al plantearse el problema de la vinculación del ser y el valor, la filosofía no hace más que cumplir con la esencial exigencia que la impulsa a totalizar el conocimiento. Pero da satisfacción, además, a una necesidad perentoria de nuestro tiempo: restaurar la unidad y el sentido que deben tener el mundo y la vida. El abismo filosófico que se abre hoy entre el ser y los valores es el mismo que existe, en los otros órdenes de nuestra vida, entre. el ser y el deber, el conocimiento y la acción, la naturaleza y la cultura, la ciencia y la filosofía. No se trata, por cierto, de elaborar una fácil teleología al modo tradicional, ni de reincidir en las fantasías de la Naturphilosophie romántica. Tampoco de coartar, aunque solo sea críticamente, el1ibre desarrollo de la ciencia. Se trata, simplemente, de reconducir la cuestión al plano en que ambos problemas --el del ser y el del valorse originan, para descubrir cuáles sean los factores de incidencia, coincidencia o disidencia. y el único punto de partida legítimo para emprender ese examen ha de ser el que suministre la experiencia primaria e inmediata que el hombre tiene de su propia existencia .• • El presente trabajo reconoce, sin duda, muchas influencias, pero

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REULET (1910)

y existencia concreta

La experiencia inmediata de todo hombre es, en efecto, la de que existe aquí y ahora, en una cierta circunstancia de tiempo y lugar, inserto en un ámbito real concreto, de cosas y personas, de creencias e ideas, de tradiciones e instituciones. Es, además, una existencia individualizada. Soy yo el que existe aquí y ahora, con un cuerpo, un temperamento y una psique determinados. Cuerpo, temperamento, psique, forman parte de la realidad de mi existencia: constituyen, en cierto modo, el círculo más próximo y apretado de esa realidad en la que cada uno de nosotros está inmerso. Realidad que posibilita nuestra existencia probablemente en la medida en que la limita y la constriñe. Pero la existencia humana no se reduce a la posesión de un cuerpo, una psique o un temperamento individuales. Poseerlos es, en todo caso, una condición necesaria, pero nunca suficiente de la existencia. Lo decisivo, para la existencia, no es tanto la posesión como la disponibilidad. Porque la existencia del hombre no es la existencia de su cuerpo, ni del repertorio de impulsos, sentimientos, emociones, apetitos y demás facultades anímicas que constituyen su individualidad psicofísica. No se reduée tampoco a la conciencia que tenga o pueda tener de su individualidad y de su concreta existencia. El pecado original del idealismo -sobre todo del idealismo subjetivo al modo de Berkeley--:ha sido el de constreñir la experiencia primaria que todo hombre tiene de su existenci~, a los límites de una conciencia cerrada. Porque toda conciencia es conciencia de algo que está más allá de la conciencia misma. La conciencia no es substancia sino acto, y se trasciende a sí misma, hacia aquello de que es conciencia. En rigor, no solo la conciencia, la existencia del hombre, en su totalidad, es también un salir de sí, un estar abierto y proyectado hacia el mundo en un constante movimiento de trascendencia. Y la conciencia no es más que_ un, momento -:por

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pretende proseguir y desarrollar deliberadamente algunas de las ideas expuestas por Francisco Romero en su Programa para una filosofía y en Trascendencia y valor. El autor cree retribuir así una deuda de gratitud intelectual.

383

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ANTOLOGÍA

FILOS6FICA

decisivo que se 10 imagineexistir.

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DEL SIGLO

de la trascendencia

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esencial a todo

Si atendemos, en efecto, a lo que es más peculiar en nuestra existencia, veremos que primordialmente es el conjunto dinámico de actos en que trascendemos hacia el mundo y, a la vez, nos trascendemos en el tiempo. Porque existimos aquí y ahora, en un presente determinado, pero no en un presente estático, que permanezca recogido sobre sí mismo, sino en un presente que totaliza dinámicamente el pasado y el futuro. Por el solo hecho de existir nos encontramos ya en posesión de un pasado que, con su presencia, determina ya el horizonte de nuestras posibilidades: 10 que soy depende, en gran parte, de 10 que he sido. Pero nuestra existencia está, también, misteriosamente lanzada hacia el futuro. El rasgo más obsesionante y dramático es, quizás, ese ingrediente de prospectividad y expectativa que tiene la vida del hombre y que le permite la empresa inusitada de trascender dinámicamente su pasado en su futuro. Y, en verdad, el hombre trasciende hacia el mundo en tanto trasciende su pasado y ]0 prolonga en el futuro. Por estar proyectada hacia el futuro y tener que actualizarse en el tiempo, la existencia del hombre entraña un imperativo de acción y es, en 10 esencial, tarea. Pero tarea a realizar, primariamente, en el mundo. Existimos en la medida en que nos ocupamos con las cosas del mundo o nos servimos de ellas para realizar nuestro programa de vida. Pero, por otra parte, conviene reservar el nombre de mundo para el orden u ordenación que el hombre 'impone a la realidad al trascenderse.So;o en tanto existimos, la realidad en que existimos se constituye para nosotros en mundo. El mundo así concebido no es otra cosa que el campo -especie de campo gravitacionalconfigurado por la propia existencia. Por los apetitos, emociones, sentimientos; creencias e ideas, pero sobre todo por las intenciones y propósitos, que ponemos en movimiento al existir y tráscendernos. Configuramos el mundo porque nuestra existencia es, esencialmente, una tarea a realizar. que tiene, como toda úrea, finalidad y sentido. La configuración del mundo es, por 10 tanto, una configuración ideal de sentido, una ordenación de la reali-

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SÁNCHEZ REULET (1910)

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Suponer que el mundo es una configuración de sentido impuesta por el hombre a la rea1idad, es, sin duda, una hipótesis .aventurada. Pero plausible, si. se piensa que el mundo en que primariamente vive y actúa el hombre es el mundo de la cultura y de la historia. Y la naturaleza, el mundo físico, ¿no está acaso configurado, también, por nosotros? ¿Qué son las leyes, los principios y las causas sino ideas reguladoras y ordenadoras? Afirmar la idealidad del mundo, sin embargo, no es declararse idealista. O es, a lo sumo, una forma mitigada de idealismo. Porque de nosotros depende la figura, pero no la realidad del mundo. La realidad es siempre anterior y nos está dada. Tampoco se trata de imponer a la realidad un orden individual, subjetivo, contingente y arbitrario. Toda existencia es un movimiento hacia la objetividad que posibilita y condiciona, precisamente, la objetividad misma del mundo. Y aunque cada individuo contribuye a configurar un mundo objetivo, en la proporción en que trasciende su individualidad y .su. subjetividad, encuadra ya en la esfera de su existencia un mundo configurado de antemano por la tradición histór~ca; es decir, por el pasado colectivo del que arranca y en el que arraiga toda existenci~ individual.

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Cabría observar que la objetividad del mundo, como aquí se la entiende, solo puede estar garantizada por un sujeto tras<endental o, al menos, por una armonía preestablecida. Y sería una observación inteligente. Pero sin pronunciarnos sobre el fonao metafísico de la cuestión, es indudable que el mundo no podría tener -verdadera unidad -y objetividad y' tampoco sentido, :si más alIá de los propósitos inmediatos de su acción el hombre no reconociera y afirmara ciertos fines trascendentes en virtud de los cuales su existencia tiene una orientación precisa y cons-

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ANTOLO(;JA

FILOS6FICA

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tanteo Aquí es donde surge el problema de la objetividad de los valores, ya que los fines no son más que concreciones ideales de valor. Si el hombre tiene mundo, actúa en un mundo objetivo y contribuye con su acción a objetivar el mundo, es porque reconoce y afirma, al mismo tiempo, .va~ores ob~etivos. Parcializar el problema de los valores refiriéndolos a actos aislados, individuales, de agrado o desagrado, de interés o desinterés, de preferencia- o repugnancia, de amor o de odio -como lo hacen las teorías empiristas y subjetivistas del valor-, es desnaturalizar su verdadera significación. Es cierto que la existencia del hombre suele moverse en la esfera reducida de sus pasiones y apetitos y que responde muchas veces a un cálculo mezquino entre posibilidades concretas, o que consiste en tina ciega elección de los medios más qúede los fines. Pero aun: así, cálculos, pasiones. y apetitos, no pueden ser comprendidos sino con relación a fines trascendentes y valores objetivos. Es decir, incluyendo los actos y las valoraciones parciales dentro de una totalidad de sentido que trascienda el círculo. de la existencia individual. Y esa: totalidad ha de estar idealmente condicionada por filles y valores objetivos. Admitir la objetividad de los valores no es afirmar Í1ecesa~ riamente que los valores' sean esencias separadas y subsistentes. por sí mismas, como lo hacen hoy, por reacción polémicá contrét el subjetivismo, algunas teorías axiológicas cuya expresión más extrema la encontramos sin duda en la Etica de Nicolai Hartmann. Es verdad 'que los valores -y los fines como concreciones idea~es de valorse presentan en la experiencia de cada cual' como objetivos o metas trascendentes; más allá de toda inmediata valoración y de toda actualización concreta de valores. Solo porque trascienden a nuestras valoraciones parciales, los valores pueden dar sentido y orientar nuestra cCínducta. Pero la trascendencia de los valores es, .a mi juicio, una cónsecuenc.ia del movimiento de trascendencia que caracteriza a la yida del hom.,. breo Los "válores no son trascendente; por sí mismos.' Son un producto necesario del impulso de trascendencia que nos es pro'" pio, cuando 10 llevamos hasta sus posibilidades últimas. Los' va.,.

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lores marcan así el límite de la trascendencia absoluta, y señalan las direcciones ideales de sentido en las que ha de canalizarse necesariamente la acción del hombre. Pero fuera de la existencia concreta en que son actualizados los valores, no tienen consistencia pOorsí mismos. Para hacer comprensible su teoría de los valores, entendidos como esencias absolutas, Hartmann compara los valores con las ideas platónicas. En cambio, mi punto de vista se entiende mejor si se piensa en la teona kantiana de las ideas como productos necesarios de la razón.

La teoría de los valores y el problema

del ser

Pero ¿qué significación tiene el problema del ser dentro de esta teoría de los valores, aun aceptándola a manera de hipótesis? Para poder precisar el sentido de la pregunta por e! ser, conviene señalar, en primer 'término, que el conocimiento no es más que una de las direcciones ideales en las que el hombre se trasciende. Conocer es trascender hacia el objeto -ponerse al objeto-, ya que la objetividad es un momento esencia! del conocimiento. El valor que orienta y da sentido objetivo a nuestro conocimiento, en cuanto impulso de trascendencia, es la verdad. En cada etapa del conocimiento, concebido como tarea -y pro:bablemente como tarea infinita-, se actualiza el valor verdad. Pero la verdad, en tanto valor absoluto, es una meta ideal que trasciende siempre a cualquier conocimiento posible. El ,,("\.,ncimiento es así, pOor una parte, concreta actualización de la ver.dad. Por otra, constante aspiración y permanente movimiento hacia .una verdad absoluta. I Pero ¿en qué consiste la verdad de un conocimiento? La mera aspiración a la verdad absoluta no puede bastar, por cier- to,comocriterio de 'verdad. En cambio, solérílos decIr ..é¡ue un conocimiento 'es verdadero cuando en él se aprehendeadecuada~ mente el ser o cuando en él se nos revela objetivamente el ser, de las cosas. Pero ¿qué es el ser? Y la pregunta acerca del ser;

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ANTOLOGIA

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¿tiene un sentido unívoco? Aristóteles afirmaba que el ser se dice de muchas maneras. Y, en efecto, hay para mí por lo menos dos sentidos diferentes de preguntar por el ser. Y dos maneras igualmente distintas de contestar. No es 10 mismo preguntar por el ser de las cosas en el mundo, que preguntar por el ser de las cosas en cuanto suponemos, que de una u otra manera, es un ser que trasciende el mundo. Mientras nuestro conocimiento se dirige a las cosas en el mundo, aprehendemos y conocemos el ser dentro de un orden de relaciones de sentido perfectamente claras e inteligibles. Todos nuestros juicios entran en un orden coherente de sentido, ya se trate simplemente de designar, de describir o de definir objetos. El vehículo en que se expresan objetivamente esas relaciones es, claro está, el lenguaje, y, en rigor, muchas de esas re~aciones de sentido son posibles por las relaciones simbólicas en que el propio lenguaje consiste. (Conviene recordar, de paso, que el lengua~e es uno de los instrumentos -peligroso por su contundenciacon los cuales el hombre configura el mundo.) Si yo digo que esto que está aquí, junto a mí, es un perro; o que aquello que se yergue allí, es un árbol; o que la mancha azul que cierra el paisaje en la lejanía, es una montaña, en todos los casos estoy refiriendo ciertos aspectos del mundo a ciertos y determinados símbolos: las palabras con que los designo. O refiriendo los símbolos a ciertos y determinados aspectos del mundo. Y cuando afirmo: el perro es negro, el árbol es verde, la montaña es alta, la relación de sentido sigue siendo en gran parte una relación de tipo simbólico. Igual cosa ocurre cuando digo que el perro es un animal cuadrúpedo, que el árbol es un vegetal y que la montaña es un accidente geográfico. El ser a que se alude en todas esas proposiciones es una determinación de sentido, y en gran parte una determinación simbólica, -aun cuando el sentido sea siempre anterior al sÍmbolo---,- que se hace a través del lenguaje dentro del orden inmanente al mundo. Corpprendemos los símbolos y los .objetos -a los cuales los símbolos se refieren, dentro de esa totalidad de sentido. que hemos convenido en llamar mundo. Unos y otros tienen, en el mundo, un sentido funcional.

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• ANtBAL

SANCHEZ REULET (1910)

diEl hecho es más evidente si 'se trata de determinar el ser de los objetos de cultura. En ese caso es indiscutible que no comprendemos qué es un instrumento, o una obra de arte, o una institución, sino dentro del orden teleológico propio de la existencia humana. Hay que referirlos al sistema de fines y valores que orientan y dan sentido a todo cuanto el hombre hace o crea. Entendemos, en efecto, lo que es el instrumento, o la obra de arte, o la institución, por el sentido funcional que tienen en el ámbito de nuestra existencia y, particu~armente, en el ámbito de la cul tura. Por lo tanto, cuando se trata de entender el ser de las cosas en el mundo, el criterio de verdad es, en cierto modo, relacional e inmanente, y el ser aparece determinado, de una manera mediata o inmediata, por los valores. El ser de las cosas' en el mttndo ,es, como el mundo mismo, una pura configuración de sen-

tido.

El problema

del ser en sí

Pero el problema del ser no se agota en la consideración de sentido inmanente q-6e cualquier' objeto -sea o no objeto de cultura, sea o no creado por el hombre, sirva o no al hombre-, tenga dentro del mundo. Porque el co~ocimiento tiende a trascender. no solo los límites del mundo, sino aun los, de la propia existencia en la cual se origina. La configuración dd mundo es inteligible para el hombre porque depende de él. Pero la realidad del mundo no depende del hombre: es una incógnita que parece estar siempre más allá del mundo, en untrasmundo. La pregunta por el ser y la tarea de conocimiento adquieren, por eso, su verdadera dramaticidad cuando se dirigen a la realidad misma de las cosas. Los objetos, que son perfectamente, inteli-. gibles mientras los comprendemos en el mundo, se convierten 'en enigmas cuando descubrimos que su realidad es trascendente al mundo. Las relaciones de sentido que las cosas poseen dentro del mundo son patentes y transparentes, pero su estructura real se nos ofrece como algo oculto, opaco" impenetrable. La pregun-

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ta por el ser, sin embargo, se refiere en última instancia, ser en el mundo, sino al ser en sí mismo.

no al

El supremo esfuerzo del conocimiento, en efecto, consiste en arrancar su secreto a la realidad penetrando la Íntima estructura del ser. No nos basta con comprender el ser en el raundo, en sus relaciones de sentido. Necesitamos, además, explicar -en el sentido etimológico, más riguros~ del términolo que el ser tiene de propio y recóndito. No nos satisface saber qué son las cosas tal como aparecen en el ámbito de nuestro mundo: queremos saber lo que son en sí mismas. Se trata, en definitiva, de descubrir cuál sea el soporte o fundamento trascendente del mundo. 1\tfás aún, el soporte o fundamento trascendente de nuestra propia existencia. Porque es verdad que el ser del hombre se revela pritnariamente en el ámbito de su concreta existencia y tiene dentro de ella sentido propio: comprendemos al hombre por su conducta, por los fines y ob1etivos que se propone, por los valores que afirma o niega. Pero su existencia -la de todosestá necesitada de un fundamento o soporte trascendente. La necesidad, precisamente, de encontrar ese fundamento para el mundo, coincide con la necesidad de encontrarlo para la totalidad de nuestra existencia. La existenciá humana -pura actualidad, constante esfuerzo de trascendenciaestá como tendida sobre el vacío, y no solo supone un margen de riesgo e inseguridad, sino que exhibe una esencial indigencia o carencia de fundamento. Ni reposa en sí misma. En suma, no tiene en sí misma su propio fundamento. y porque no lo tiene, lo busca. No es por ociosa e impertinente curiosidad que el hombre inquiere por el ser. Por el ser de .las cosas o por su propio ser, pero siempre por el ser. La pregunta por el ser que se formula en el plano del conocimiento, tiene raíces más hondas: se origina en la imperiosa urgencia que el hombre tiene de encontrar una seguridad última y definitiva para su existencia. Esa necesidad de encontrar un fundamento, permanente y subsistente en sí mismo, explica por. qué nos parece insuficiente t~da concepción fenomenista que quiera limitar el conocimiento a la descripción de los procesos del mundo o a la determinación de sus leyes de desarrollo y de sentido. Y explica, .a la vez, la

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seducción que a 10 largo de la historia ha tenido el substancia-. Jismo, en sus versiones más distintas, desde que planteó en Grecia por primera vez el problema del ser. Se debe a que las concepciones substancialistas, desinteresándose de la apariencia 'fenoménica de las cosas, pretenden alcanzar el ser último y fundamental.

Ser y valor en la dialéctica del conocimiento 1-

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El substancialismo tiene, sin embargo, sus riesgos y limitaciones. Porque, con excepción del substancialismo aristotélico que supone la noción de trascendencia, la maYOl' parte de las concepciones substancialistas tienden a explicar el ser de las cosas por instancias internas a las cosas mismas, como un juego de principios o causas inmanentes. Constituyen, en verdad, un esfuerzo por eliminar toda trascendencia, por inmanentizar el ser. La metafísica de Parménides en la fi~osofía antigua y la de Spinoza en la moderna, son ejemplos arquetípicos de esa tendencia. Ahora bien, la posibilidad de una concepción inmanentista del ser. está en relación directa con la eliminación de todo problema de sentido y de toda consideración de carácter teleológico. Es decir, con la súpresión de toda referencia, expresa o implícita, a valores. Las hipótesis fundamentales de 'la física moderna están inspiradas en ese propósito, que es también el propósito esencial a toda forma de naturalismo, Es cierto que la física moderna no consiste en un juego conceptual y abstracto de hipótesis inoperantes, . sino que se sirve de sus hipótesis para ac'tuar sobre la realidad misma y penetrarla por la vía de la experiencia. Pero, en definitiva, son las hipótesis lasque orientan y permi.., . ten entender la experiencia. La física -las ciencias de la naturaleza, en conjunte rel="nofollow">---: no puede renunciar a la explicación, y. explicación científica, en 10 fundamental, es de tipo substancialista. Por otra parte, la explicación científica se ha revelado eficaz -y la ciencia encuentra en su eficacia práctica el criterio de verdad más seguroen la medida en que se ha limitado 'Conscientemente a desentrañar la estructura de la realidad, sin

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• ANTOLOGfA

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preocuparse por su sentido o finalidad trascendentes. La ciencia concibe la realidad dentro de una ordenación de sentido --puesto que es una comprensión simbólica de la realidad-, pero la. concibe como carente de sentido por sí misma. La virtud se con-o vierte así en defecto. Porque la ciencia maneja hechos y estructuras que en el fondo no acaba nunca de comprender plenamente. Y habiendo penetrado tan hondo en 105 secretos de la realidad, no puede, en definitiva, darnos una respuesta satisfactoria. Por otra parte, el mundo, tal como lo concibe y estudia la ciencia moderna, es coherente en sí mismo. Pero es coherente en la proporción en que está cerrado y sin comunicación o enlace con el mundo de aC.ción y de conducta en que primordialmente se mueve el hombre cuando se propone fines o afirma valores. Hasta cierto punto se trata de mundos incongruentes. En esa incongruencia vive el hombre contemporáneo. De ahí que surja la perentoria necesidad de integrar el conocimiento de la realidad en ordenaciones de sentido cada vez más vastas. Nos interesa conocer la estructura real del ser, pero deseamos comprender, además, su sentido. y comprender el sentido de la realidad es imposible si no trascendemos nuevamente el ser en el valor. En rigor, la verdad plena acerca del ser debe incluir el sentido último del ser. Es la exigencia que ha movido tradicionalmente a la metafísica, y sigue impulsándola a buscar una conexión entre la verdad y las otras direcciones de valor. Es la exigencia de aprehender la realidad en una totalidad absoluta en que se armonicen y concilien ser, valor y verdad. La marcha del conocimiento -en particular la del conocimiento filosófieose desenvuelve, por eso, dialéctÍcamente. El primer paso es la búsqueda de un fundamento último en el ser, más allá del mundo limitado de nuestra experiencia. El segundo momento, la inclusión del ser en un orden o mundo más vasto en que resulte patente su verdadero sentido. y de nuevo, en una tercera instancia, la búsqueda del fundamento .. La idea de lo Absoluto es la idea, precisamente, del ser autosuficiente que tiene sentido y valor por sí mismo: límite ideal de la dialéctica del conocimiento. La pregunta

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co- es pues inseparable, para mí, de la pregunta por el sentido, del problema axiológico. Una y otra tienen el mismo origen. Son manifestaciones de ese movimiento de trascendencia en que está comprometida, y en el que a la vez la vida dd hombre encuentra ser y sentido. No se me oculta que en este punto llegamos al deslinde de la metafísica. La trascendencia es,. en efecto, un gran misterio metafísico. El mayor misterio,quizá. Si me obligasen a darle un nombre, me arriesgaría a decirque es el misterio de la Libertad.

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BIELl OG RAFÍ A

Las obras sobre el pensamiento latinoamericano suelen dedicar capítulos o secciones a los pensadores argentinos. De ellas mencionaremos s<,:arnente el libro de ANíBAL SÁNCHEZ REULET, La filosotfa ZaÚnoamencana contemporánea (Washington, Unión Panamericana, 1949) que consiste en ,una selección de textos con breves estudios preliminales sobre la filosofía de los autores representados. ,Los argentinos incluidos son KORN, INGENIEROS, ROUGES y ROMERO. Buenas bibliografías. La mejor introducción histórica al desarrollo de la filosofía en la Argentina desde los tiempos coloniales es el libro de JUAN CARLOS TORCHIAsTRADA, La Filosofía en América (Washington, Unión Panamericana, 1959), cuyos tres últimos capítulos están dedicados a pensadores que corresponden al período cubierto por esta antología. El lector encontrará también al final una útil lista bibliográfica. El libro de LUIS FARRÉ, Cinct1lJinta años de filosofía en Argentina (Buenos Aires, Peuser, 1958) abarca la primera mitad del siglo xx y trae abundantes referencias bibliográficas a pie de página. La Introducción a la filosofía, de MANUEL GONZALO CASAS (Tucumán, Facultad de Filosofía y Letras, 1954) incluye una última lección sobre "La filosofía en Argentina", con datos útiles sobre autores, obras, movimientos, revistas, etc. La segunda edición, publicada en España, suprime esta lección. Sobre algunos de los filósofos tratados en esta antología hay artículos en la última ediCión del Diccionario de filosofía de JosÉ FERRATER MORA (Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1958) y en la Enciclopedia filosófica publicada por el Centro de Estudios Filosóficos G:dlante (\-'enecia, 1957). Las obras principales de los autores representados en este libro han sido mencionadas en las notas preliminales a sus textos. Algunos de ellos han sido objeto de estudios especiales, como los siguientes: GREGORIOBERMANN,José Ingenieros, Buenos Aires. M. Gleizer, 1926. SERGIO BAGÚ, La vida ejemplar de José Ingenieros, Buenos Aires, Claridad, sin fecha; pero los prólogos, de GREGORIO BERMANN y SERGIO BAGÚ, están firmados en 1930. LEÓN DUJOVNE, La obra filosófica de José Ingenieros, Buenos Aires,

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ANTOLOGtA

FILOSÓFICA

ARGENTINA

DEL SIGLO

XX

Aniceto López, 1930. Interesante prólogo de ALBERTO GERCHUNOFF. HÉCTOR P. AG6sTI, losé Ingenieros, ciudadano d~ la juventud, Buenos Aires, Futuro, 1945. RICAURTE SOLER, El positivismo argentino, Panamá, Imprenta Nacional, 1959, c')ntiene capítulos sobre la obra de Ingenieros. H. RODRÍ~UEZ ALCALÁ, Korn, Romero, Güirttldes, Unamuno~ Ortega, México, Ediciones de Andrea, 1958. DIEGO F. PRO, Alberto Rouges, Edici6n privada, 1957. Corioltmo Alberini, Edición privada, 1960. H. RODRíGUEZALCALÁ, Francisco Romero: vida y obra; bibliografía; antología, Nueva York, Columbia University Press, 1954. ALFREDO LLANOS, Carlos Astrada, Buenos Aires, Dirección Nacional de Cultura, 1962.

396

••

lNDICE

PRÓLOGO

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INTRODUCCIÓN

1.

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Alejandro

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n. m.

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IV.

Saúl Taoorda

José Ingenieros Rougés

(1860-1936)

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(1886-1945)

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Alberini

Francisco

Romero

VIII.

Nimio

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Luis

'X.

Miguel

"XI. XII.

Juan

Ángel

(1886-1960)

(1894)

Vicente

(1900)

XIV.

Octavio

Derisi

Pucciarelli

308

(1906

326

(1907)........................

344

(1907)

XVI.

Risieri

Fmndizi

(1910)

XVII.

AníbaI

5ánchez

ReuIet

BIBLIOGRAFiA,

272 294

(1903-1962)

Juan Ramón Sepich Eugenio

260

(1902)

XIII. XV.

208 248

Ángel Virasoro

Nicolás

159 ;....

(1896) (1899-1957)

Fatone

142 :

Guerrero

Vasallo

129

(1891-1962)

de Anquín

IX.

113

(1885-1944)

V.

Carlos

11

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(1877-1925)

VI. VII.

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360 ;......

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(1910)

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395

SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EN ABRIL DE 1965 EN CYMENT HNOS. ÁLVAREZ JONTE 2072: BUENOS AIRES

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