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Frank B. Holbrook, Editor

Estudos sobre Apocalipse temas introdutórios

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Série Santuário e profecias apocalípticas

Frank B. Holbrook, Editor Centro Universitário Adventista de São Paulo Fundado em 1915 — www.unasp.edu.br

Missão: Educar no contexto dos valores bíblico-cristãos para o viver pleno e a excelência no servir. Visão: Ser um centro universitário reconhecido através da excelência dos serviços prestados, dos seus elevados padrões éticos e da qualidade pessoal e profissional de seus egressos.

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Estudos sobre Apocalipse temas introdutórios

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Série Santuário e profecias apocalípticas 1ª edição — 2012

A Unaspress está sediada no Unasp, campus Engenheiro Coelho, SP.

Imprensa Universitária Adventista

Estudos sobre apocalipse: temas introdutórios Imprensa Universitária Adventista

1ª edição – 2013 5.000 exemplares

Caixa Postal 11 – Unasp Engenheiro Coelho-SP 13.165-000 (19) 3858-9055 www.unaspress.unasp.edu.br Editoração: Renato Groger, Rodrigo Follis Programação visual: Pedro Valença Diagramação: Felipe Rocha Capa: Flávio Luís, Marcio Trindade Revisão: Matheus Cardoso Normatização: Felipe Carmo, Giulia Pradela

Todos os direitos em língua portuguesa reservados para a Unaspress. Proibida a reprodução por quaisquer meios, salvo em breves citações, com indicação da fonte. Todo o texto, incluindo as citações, foi adaptado segundo o Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa, assinado em 1990, em vigor desde janeiro de 2009.

sumário Dados Internacionais da Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Índices para catálogo sistemático:

7 43 61 85 117 157 173 193 207 217 235 285 321 369

Princípios fundamentais de interpretação As oito Cenas da “Introdução Vitoriosa” Interpretando o simbolismo do Apocalipse Tipologia do santuário Relações entre Daniel e Apocalipse O uso de Daniel e Apocalipse por Ellen G. White O intérprete e o uso dos escritos de Ellen G. White Debates contemporâneos sobre o Apocalipse Selos e trombetas: algumas discussões atuais Os sete selos Os santos selados e a grande tribulação O anjo forte e sua mensagem Profecias de tempo de Daniel 12 e Apocalipse 12-13

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Princípios fundamentais de interpretação Kenneth A. Strand

Esboço do capítulo 1. Abordagens interpretativas ao Apocalipse 2. Exegese, teologia e hermenêutica 3. Regras gerais de interpretação 4. Regras especiais para a interpretação apocalíptica 5. Propósito e tema do Apocalipse 6. Estrutura literária do Apocalipse

Sinopse editorial. Os cristãos conservadores creem que a mensagem da Bíblia transcende seu tempo e cultura. Consequentemente, enquanto os anos passam e a distância dos séculos se amplia entre o mundo antigo e o moderno, torna-se cada vez mais importante que os estudantes das Escrituras se comprometam com sólidos princípios de interpretação para que não interpretem erroneamente a Palavra de Deus. Isto é especialmente verdade quanto à descoberta das verdades expressas nos livros apocalípticos de Daniel e Apocalipse. Neste importante capítulo, o autor explica em detalhes as características da profecia apocalíptica,

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destaca o propósito e o tema do livro de Apocalipse, explora a natureza do seu simbolismo e aponta o caminho para determinar o seu significado. Todos os sistemas de interpretação do Apocalipse devem começar localizando seus diversos segmentos nas estruturas de tempo presente, passada e futura. Depois de anos de estudo, é a profunda convicção do presente autor que uma clara compreensão do arranjo literário do Apocalipse provê o fundamento necessário sobre o qual se pode erigir uma sólida interpretação de suas visões. O próprio livro profético proporciona a chave para explicar sua estrutura. Os dados indicam que o Apocalipse é composto de oito visões internamente ligadas para formar quatro pares. A profecia se divide naturalmente em duas seções: capítulos 1 a 14 e capítulos 15 a 22. Quatro visões precedem esta linha divisória natural (fim do capítulo 14), e quatro visões concluem o livro. As quatro primeiras visões (série histórica) encontram cumprimento na Era Cristã, preparando o caminho para o Segundo Advento. As últimas quatro visões (escatológicas — série de julgamentos) cobrem acontecimentos após o encerramento do tempo da graça. Sendo que uma compreensão correta da organização do Apocalipse é vital para a interpretação de suas visões, os dois próximos capítulos também tratarão deste assunto com alguns detalhes. O livro de Apocalipse tem sido mal compreendido e mal usado mais do que qualquer outro livro da Bíblia. Mesmo um olhar de relance para o grande número de comentários sobre o Apocalipse revela um amplo cortejo de equívocos, interpretações errôneas e conclusões que não são apenas contraditórias, mas também com frequência altamente especulativas. Em assinalado contraste com a profusão de material expositivo sobre o Apocalipse, está a virtual ausência de abordagem à magnífica teologia do livro. Até o momento, não existe nenhuma abordagem completa e abrangente à teologia do livro de Apocalipse, e mesmo discussões de limitados assuntos ou temas teológicos específicos do Apocalipse são relativamente raras e frequentemente superficiais e indignas de confiança.1

Abordagens interpretativas ao Apocalipse Os comentários sobre o Apocalipse geralmente são classificados nestas grandes categorias: historicismo, preterismo e futurismo.   Artigos “tópicos” frequentemente representam exegese de uma passagem mais do que uma teologia do Apocalipse como um todo ou mesmo a teologia da própria passagem. Pode haver algumas exceções em algumas áreas, tais como, por exemplo, cristologia, pneumatologia e eclesiologia. Também a ser notado é o capítulo sobre “Doutrina” em H. B. Swete (1908, p. clix-clxxiii). Este trata os assuntos de monoteísmo, a doutrina de Deus, cristologia, pneumatologia, eclesiologia, soteriologia e angelologia, mas basicamente apenas faz um levantamento dos dados.

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Princípios fundamentais de interpretação Historicismo. O método histórico pode seguir uma ou outra das duas abordagens básicas: (1) a abordagem “linear” vê o Apocalipse retratando uma sequência de acontecimentos que se inicia na Era Apostólica e continua passo a passo até o grandioso ponto culminante escatológico;2 (2) a abordagem da “recapitulação” interpreta as várias visões do Apocalipse como percorrendo o mesmo terreno desde os dias do profeta até o fim dos tempos. Este último tipo de interpretação tem sido modelo para os adventistas do sétimo dia.3 Em um ou outro caso as profecias são compreendidas como tendo seu cumprimento no tempo histórico entre os dias de João e o estabelecimento do reino eterno. Preterismo. Por outro lado, o preterismo tem se inclinado a interpretar ou todo o livro de Apocalipse ou virtualmente todo ele como história antiga. A maioria dos eruditos preteristas considera as profecias do Apocalipse como refletindo eventos e condições relacionadas à Igreja Cristã e ao Império Romano no próprio tempo de João, possivelmente alcançando também um breve período além daquele tempo para abranger acontecimentos antecipados por João. Há, porém, algumas exposições preteristas que admitiriam que as profecias do Apocalipse chegassem até Constantino, o Grande, no início do quarto século, com a seção de 19:11 em diante possivelmente pertencendo a um período posterior que é ainda futuro em nossos dias.4   Vários intérpretes bem-conhecidos de uma geração anterior foram partidários deste ponto de vista, tais como Albert Barnes, Adam Clarke, E. B. Elliott e Alexander Keith. Barnes, por exemplo, trata os sete selos como pertencendo a uma sequência de eventos da Era pós-Apostólica, as sete trombetas como se iniciando com o saque de Roma pelos visigodos em 410 d.C., o livrinho aberto de Apocalipse 10 como a Bíblia aberta no tempo da Reforma do século 16, e as sete últimas pragas como refletiva da Revolução Francesa do final do século 18. 3   O exemplo que ainda é talvez o mais bem conhecido é Thoughts on Daniel and Revelation de Uriah Smith (múltiplas edições e impressões, inclusive a atualmente disponível “edição revisada” primeiramente publicada em 1944 pela Southern Publishing Association, em Nashville, Tennessee). Outros escritores adventistas do sétimo dia, inclusive S. N. Haskell e R. A. Anderson, têm usado a mesma abordagem. O mais recente e completo comentário exibindoa é a excelente publicação de C. Mervyn Maxwell (1985, v. 2) God Cares. Entre os escritores não adventistas, não tenho encontrado nenhum que use a abordagem da maneira como a usam os adventistas, mas repetições de sequências parciais ou incompletas são apresentadas, por exemplo, por S. L. Morris (1928) e William Hendriksen (1940). 4   A origem da opinião preterista é geralmente atribuída a Luis de Alcazar (falecido em 1613), jesuíta espanhol, em sua monumental Investigation of the Hidden Sense of the Apocalypse [Investigação do Sentido Oculto do Apocalipse] (publicada postumamente em 1614). Juntamente com ele e alguns outros antigos expositores católicos, vários comentaristas protestantes de séculos posteriores (por ex., I. T. Beckwith, Moses Stuart e H. B. Swete) têm tido a tendência de admitir um cumprimento de partes do Apocalipse atingindo os primeiros séculos cristãos pós-apostólicos. Os comentaristas preteristas de “tradição liberal”, quer sejam eles católicos ou protestantes, interpretam o livro como refletivo do próprio tempo de João. 2

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Princípios fundamentais de interpretação

Futurismo. O sistema futurista de interpretação vê o cumprimento da maioria do Apocalipse restrito a um breve período de tempo ainda futuro em nossos dias. Uma classe secundária de futurismo — em que muitos futuristas e mesmo muitos evangélicos se encontram — é o pré-tribulacionismo/dispensacionalismo.5 Esta abordagem específica normalmente interpreta Apocalipse 4:1–19:10 como ocorrendo em um período de sete anos ainda futuro para nós — período que se inicia com um “arrebatamento” secreto e assinalado em seu final pelo glorioso e visível aparecimento de Cristo. Os pré-tribulacionistas/dispensacionalistas consideram esse período de sete anos como a setuagésima semana de anos da profecia de Daniel 9:24–27, embora a sexagésima-nona semana tenha terminado no início da Era Cristã.6 Outras abordagens. Além das três grandes escolas de interpretação e sua subdivisões, há hoje uma variedade de outras abordagens interpretativas ao Apocalipse. Algumas destas se sobrepõem ou abraçam em parte uma ou mais das abordagens tradicionais, mas todas tendem a colocar sua principal ênfase em alguma outra direção. Há, por exemplo, várias interpretações não históricas. Estas veem o Apocalipse como retratando um drama mitológico, maravilhosos ideais, filosofia de valores ou algo semelhante, sem tocar absolutamente na história real e/ou genuína escatologia.7 Finalmente, deve ser notado que em anos recentes tem havido uma tendência em torno da amalgamação de abordagens. Talvez o mais notável ao longo desta linha sejam as tentativas de misturar preterismo em futurismo, sendo o primeiro um pano de fundo para o último (por exemplo, George Eldon Ladd e

Leon Morris) ou reinterpretar o historicismo em um estilo futurista (particularmente notável em exposições de alguns adventistas do sétimo dia que atualmente estão publicando suas opiniões particulares). Não é o meu propósito neste capítulo ilustrar ainda mais ou avaliar as várias abordagens. Isto eu tenho feito brevemente em outros estudos com referência às três tradicionais, algo que também tem sido feito por vários outros escritores recentes (ver STRAND, 1979, p. 11–16; TENNEY, 1957, p. 135–146). No devido tempo, serão discutidos certos princípios básicos que irão auxiliar o leitor na separação de métodos interpretativos infundados daquilo que é são e válido. Por enquanto, será suficiente apenas salientar que qualquer abordagem baseada em critérios e opiniões externas (em vez de emergir do Apocalipse em si) deve ser considerada altamente suspeita. De fato, as confusões tão desenfreadas em muitos comentaristas, qualquer que seja o seu ponto de vista interpretativo, encontram sua causa básica na eisegese — isto é, ler no texto algo que não está ali — em vez de proceder com base na sã exegese — extraindo do texto o que está ali. Esta armadilha eisegética revela-se de várias maneiras. Estas frequentemente parecem plausíveis porque aparentemente se utilizam do válido princípio interpretativo de comparar passagem com passagem. O leitor deve ter em mente, porém, que não é a soma de passagens citadas, aludidas ou justapostas o que realmente importa. O que tem valor é a eficiência do procedimento que está sendo usado. De acordo com 2 Pedro 3:16, havia na era do Novo Testamento aqueles que deturpavam as Escrituras para a “própria destruição deles”. Esta prática, infelizmente, ainda prevalece muitíssimo em nossos dias, e a interpretação do Apocalipse parece especialmente inclinada a isto.

  Entre um bom número de exemplos, estão os comentários de John Wolvoord (1966) e Hal Lindsay (1973). O primeiro é um tipo de produção erudita, e o último é uma obra de estilo popular. 6   Literatura prolífica tem sido produzida pelos expoentes do ponto de vista, começando com o seu originador J. N. Darby, da Irlanda, que reuniu a essência do pré-tribulacionismo/dispensacionalismo durante o final de 1820 e a década de 1830. Darby era muito conhecido por sua atividade na Inglaterra (ele é geralmente considerado como sendo o fundador do movimento dos “Irmãos de Plymouth”), mas pessoalmente promulgou suas opiniões também no Continente Europeu e na América do Norte, para a qual fez seis viagens. Na América, a Bíblia de Referência de Scofield (publicada no Brasil como Bíblia Anotada) tem tido considerável influência em popularizar a opinião, realçada em anos recentes por publicações de Hal Lindsay. As “teologias sistemáticas” de Alva McClain e L. S. Chafer também defendem este ponto de vista. Entre uma série de boas pesquisas e avaliações do pré-tribulacionismo/dispensacionalismo, deve ser tomada em consideração a crítica justa e muito legível dada por George Eldon Ladd (1956). 7   Entre os expositores que têm escrito na Inglaterra, os seguintes provavelmente podem ser incluídos (embora talvez com alguma sorte de preterista ou outro tipo de ajuste “histórico” envolvido): E. W. Benson, Raymond Calkins, William Milligan, Paul S. Minear, S. L. Morris e D. T. Niles.

Exegese, teologia e hermenêutica

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A título de introdução, observamos que há diferenças e semelhanças entre as abordagens teológica e exegética ao livro de Apocalipse. A exegese lida com um texto ou passagem específica e procura extrair a mensagem pretendida pelo autor nesse texto ou passagem específica. Isto envolve todas as preocupações que um exegeta normalmente tem em lidar com qualquer trecho literário (significado de palavras, relações sintáticas etc.), contextos históricos e literários gerais, e qualquer outra informação que possa esclarecer o significado da passagem, inclusive declarações relevantes que o autor faz em outro lugar. O estudo teológico utiliza as mesmas ferramentas e princípios hermenêuticos. Mas enquanto o estudo exegético normalmente significa o são

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e cuidadoso exame de um texto ou passagem específica, o estudo teológico geralmente abrange os seguintes: Primeiro, utiliza os resultados exegéticos de vários textos ou passagens relacionadas. Segundo, procura colocá-los na devida relação uns com os outros. Finalmente, empenha-se em relacionar esta síntese a evidências e exposições bíblicas mais amplas dos mesmos assuntos, temas, ou perspectivas teológicas (do Antigo e do Novo Testamento). Assim, a exegese no Apocalipse faz a pergunta básica fundamental: O que nos diz esta passagem específica do Apocalipse? O estudo teológico, por outro lado, faz a pergunta mais ampla: Que temas ou assuntos teológicos são iluminados e elucidados por esta passagem, e como a apresentação destes temas e assuntos por este livro se encaixa no contexto mais amplo da teologia do Novo Testamento e da teologia bíblica como um todo? Por causa das espécies de interpretações errôneas do Apocalipse que têm surgido em anos recentes, não somente de escritores não adventistas, mas também dentro de certos círculos adventistas, em primeiro lugar reiteramos brevemente os bem-conhecidos e geralmente aceitos princípios de interpretação bíblica. Então daremos atenção mais detalhada a certos assuntos vitalmente importantes concernentes ao Apocalipse que são muitas vezes desconhecidos ou negligenciados por expositores atuais. O presente capítulo não se sobreporá indevidamente ao que é apresentado em outro lugar na série Santuário e Profecias Apocalípticas sobre este tema, mas o assunto de uma sã hermenêutica é tão essencial que alguma reformulação pode até mesmo ser proveitosa (JOHNSSON, 2010, p. 259–287; ver HASEL, 2010, p. 288–322).

Regras gerais de interpretação As regras gerais para a interpretação de qualquer livro da Bíblia obviamente devem também se aplicar ao livro de Apocalipse. Donde alguns comentários sobre estas seguem imediatamente abaixo. As Escrituras como seu próprio intérprete Os adventistas do sétimo dia creem firmemente que as Escrituras não são de particular interpretação, mas que homens santos de Deus falaram ao serem movidos pelo Espírito Santo (2Pe 1:20–21). Este fato da divina inspiração assegura que as Sagradas Escrituras são verdade totalmente confiável. Leva à conclusão de que as Escrituras são o seu próprio e melhor intérprete, um princípio interpretativo já mencionado acima.

Princípios fundamentais de interpretação As passagens bíblicas, porém, não devem ser reunidas de uma forma indevida. Uma sólida abordagem leva em consideração os seguintes fatos: (1) As Escrituras não são apenas verdade em um sentido global, mas também contém muitas verdades individuais. (2) Portanto, ao se lidar com qualquer passagem das Escrituras, é importante verificar precisamente o que trata essa passagem específica e qual é a sua própria mensagem específica em seu próprio contexto específico. (3) Enquanto a reunião de duas ou mais passagens bíblicas que têm relevância para o mesmo assunto iluminará nossa compreensão da verdade divina que está envolvida, a combinação enganosa de dois ou mais itens que são absolutamente verdadeiros em si mesmos pode muito bem levar a uma síntese que é totalmente infundada e errônea. O último ponto precisa de ênfase especial. Por exemplo, se tentarmos fundir uma biografia totalmente correta de César Augusto com uma biografia totalmente correta de George Washington (cada um desses indivíduos foi chamado “pai do seu país”), obviamente teríamos um relato combinado cheio de erros. Assim seria também o caso se intrometêssemos um relato factual da carreira militar de Napoleão Bonaparte em um relato factual da Segunda Guerra Mundial. Jogar solto deste modo com peças individualmente verdadeiras e completamente exatas de informação histórica parece ridículo, e certamente é assim. No entanto, este mesmo tipo de metodologia é similar hoje em determinados esquemas interpretativos aplicados ao livro de Apocalipse.8 Quer o campo seja historiografia geral ou teologia bíblica (ou, a propósito, qualquer outro campo), o resultado final não é verdade, mas confusão e erro. Usar todas as ferramentas disponíveis Os bereanos são mencionados como sendo “mais nobres” do que os de Tessalônica, porque eles prontamente recebiam a palavra dos apóstolos e então estudavam as Escrituras para verificar se a mensagem dos apóstolos era verdadeira (At 17:11). A procura pela verdade divina deve ser cuidadosa, diligente e equilibrada. Tal estudo envolve uma comparação adequada de passagem com passagem, tendo cuidado de que o máximo conhecimento possível seja obtido de cada passagem bíblica utilizada. Isto sugere um uso sério e apropriado das ferramentas que estão disponíveis: comentários bíblicos, dicionários bíblicos, manuais bíblicos,

  Os adventistas do sétimo dia tendem a ficar surpresos de que os evangélicos dispensacionalistas possam mudar a setuagésima semana da profecia de Daniel 9:24–27 da era do Novo Testamento para um tempo ainda futuro em nossos dias, e que eles tornam Apocalipse 4:1 a 19:10 virtualmente uma exposição da chamada “setuagésima semana” de Daniel. Todavia, certos escritores adventistas recentes de inclinação futurista revelam esse mesmo tipo de método em suas exposições privadas do Apocalipse. 8

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obras de referência sobre história e arqueologia bíblicas, mapas e tratados da geografia das terras bíblicas, léxicos e outros auxílios com referência às línguas bíblicas. Se possível, o texto bíblico deve ser lido em suas línguas originais. Conquanto devamos ser cautelosos com o que é simplesmente tradição humana — algo que muito frequentemente inclui o erro —, devemos reconhecer que a utilização adequada e criteriosa de relevantes materiais de pesquisa de fundo histórico e arqueológico, léxicos, e ajudas similares podem ser muito úteis e esclarecedores na busca e descoberta da verdade bíblica. Os indivíduos que não são especialistas em relação às várias disciplinas mencionadas acima não devem desesperar. Informação confiável está prontamente disponível para qualquer um que esteja disposto a estudar. Quer tais estudantes da Bíblia percebam isto ou não, sua própria leitura das Escrituras em português ou em outra língua moderna implica em reconhecimento para com eruditos instruídos nas línguas bíblicas e em conhecimentos históricos e outros conhecimentos relevantes para a Bíblia. Felizmente, também estão disponíveis várias traduções da Bíblia (ao menos em português) que podem ser comparadas entre si. É bom notar que os estudantes da Bíblia que estão realmente buscando a verdade não farão simplesmente selecionar traduções ou fórmulas tradicionais para satisfazer sua própria fantasia sobre pontos controvertidos. Preferivelmente, eles buscarão a preponderância da evidência quanto ao que é correto. As traduções da Bíblia diferem na escolha das palavras e na maneira de expressão, embora a verdade divina seja geralmente apresentada em quase todas as traduções tão acurada e adequadamente que ninguém precisa se desviar — ao menos em assuntos vitais para a salvação. É verdade, porém, que algumas traduções são em geral mais confiáveis do que outras. Como regra, em estudos mais aprofundados, uma tradução do tipo mais “literal” deve ser preferida ao tipo “livre” ou “paráfrase”.9 Com frequência as pessoas falarão do último tipo de tradução como a que elas preferem, porque tal tradução “é muito clara”. A real questão, porém, deve ser esta: Nessas traduções livres, o que é tão claro — a palavra de Deus ou a opinião do tradutor?

  Exemplos de traduções “literais” ou “formais” são: King James, New King James, Revised Standard Version, New American Standard Bible etc. [Em português: Almeida Revista e Atualizada e Bíblia de Jerusalém. — Nota do tradutor.] Exemplos de traduções “livres” ou método dinâmico de tradução: New English Bible, Today’s English Version, Philips Translation, Living Bible etc. [Em português: Nova Tradução na Linguagem de Hoje, Nova Bíblia Viva e A Mensagem. — Nota do tradutor.] 9

Princípios fundamentais de interpretação Disposição de fazer a vontade de Deus Outra regra geral de interpretação se relaciona com a atitude do leitor no que tange à verdade. Conforme declarado por Cristo, “se alguém quiser fazer a vontade dele [de Deus], conhecerá a respeito da doutrina, se ela é de Deus” (Jo 7:17). O próprio livro de Apocalipse é muito incisivo em enfatizar que nada deve ser acrescentado e nada deve ser tirado do que está escrito nele. Realmente, pronuncia uma bênção sobre aqueles que ouvem a mensagem do livro, e uma maldição sobre aqueles que a distorcem (veja Ap 1:3; 22:7b, 18–19). Estudo com oração O estudo das Escrituras com oração é um princípio da máxima importância. O mesmo Espírito Santo que inspirou os escritores da Bíblia para registrar a verdade divina deve também estar presente a fim de iluminar nossa mente para essa verdade. Este princípio específico poderia ter sido declarado primeiro entre nossos princípios gerais por causa de sua extrema importância. Em vez disto, preferi colocá-lo na conclusão, porque abrange todos os outros quando é experimentado conscienciosamente. Estudo com oração significa estudo que usa um método idôneo em comparar passagem com passagem, que se aproveita de todas as ferramentas disponíveis em efetuar estudo diligente, e é caracterizado por uma disposição de fazer a vontade de Deus e seguir os resultados do estudo aonde quer que eles possam conduzir.

Regras especiais para a interpretação apocalíptica Impacto da forma literária A verdade bíblica é multifacetada, e os escritores da Bíblia utilizavam uma grande variedade de tipos literários a fim de transmitir a mensagem divina. É fundamental reconhecer que a verdade expressa através de uma forma literária específica manifesta as características dessa forma e é compreendida somente quando é dada a devida consideração àquelas características. Narrativas históricas, prescrições legais, palavras de sabedoria, cartas, reflexões e aclamações poéticas estão entre os numerosos e variados tipos de literatura incluídos na Bíblia. Também às vezes aparecem em combinação uns com os outros. Para a maioria dos leitores, a diferença entre prosa e poesia é talvez a mais fácil de reconhecer. Por exemplo, no relato em prosa do Êxodo nos é dito que Deus enviou “um forte vento oriental” para afastar as águas do mar (Êx 14:21). No relato poético é feita a declaração de que “com o resfolgar das tuas [de Deus] narinas, amontoaram-se as águas” (Êx 15:8).

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A qualidade figurativa da expressão poética é imediatamente evidente. A maioria dos leitores não visualizaria Deus como realmente agachado nas mãos e joelhos e resfolegando pelas narinas nas águas do mar! E, contudo, esta descrição pitoresca adiciona legítima ênfase e eficiência ao expor uma verdade divina quando é lida adequadamente como a linguagem figurativa que ela é. O livro de Apocalipse representa um tipo de literatura e estilo singular entre os livros do Novo Testamento. Seu paralelo bíblico mais próximo é o livro de Daniel, no Antigo Testamento. Estes dois livros da Bíblia são geralmente classificados como “profecia apocalíptica”, em contraste com a “profecia clássica” (às vezes chamada “profecia geral”), sendo a última representada por tais livros como os profetas maiores e menores. Ambas as espécies de literatura profética ensinam a verdade divina, como fazem todos os outros tipos de literatura da Bíblia. Mas precisamente como no caso de outros tipos literários, as características peculiares a este tipo de literatura devem ser levadas em consideração pelo estudante. Infelizmente, a distinção entre profecia clássica e profecia apocalíptica é frequentemente obscurecida por expositores da Bíblia. Nos parágrafos abaixo, primeiro comentaremos brevemente algumas das características da apocalíptica mais geralmente reconhecidas. Em seguida, trataremos com mais detalhes de algumas características dessa literatura às quais geralmente não é dada a devida consideração. Características da literatura apocalíptica Vários autores têm salientado características comuns ao gênero de literatura conhecido como apocalíptica. A lista seguinte, baseada em grande parte em meu livro Interpreting the Book of Revelation [Interpretando o Livro de Apocalipse], pode ser considerada representativa (ver STRAND, 1979, p. 18–20). Assinalados contrastes. A profecia apocalíptica faz uma clara e invariável linha de demarcação entre o bem e o mal, entre as forças de Deus e as forças de Satanás, entre os justos e os ímpios, entre salvação para os filhos de Deus e perdição para os seus inimigos. Entre os numerosos e notáveis contrastes no livro de Apocalipse, estão o selo de Deus e a marca da besta, a testemunha fiel e verdadeira e a serpente que engana o mundo, a virgem de Apocalipse 12 e a prostituta de Apocalipse 17, os exércitos do Céu e os exércitos da Terra, o fruto da árvore da vida e o vinho do furor da ira de Deus, a Nova Jerusalém em glorioso esplendor e Babilônia em flamejante destruição, e o mar de vidro e o lago de fogo. Alcance cósmico. A profecia clássica lida com a situação local e contemporânea como seu enfoque primário, com certo grau de ampliação

Princípios fundamentais de interpretação para retratar o final grande Dia do Senhor. A apocalíptica tem, em vez disto, como sua própria urdidura e trama, o elemento de alcance cósmico ou escopo universal. A profecia apocalíptica aborda o grande conflito entre o bem e o mal, não dentro de uma estrutura histórica local e contemporânea (como é descrita nas mensagens dos profetas maiores e menores), mas do ponto de observação que descerra a cortina, por assim dizer, em todo o mundo e por toda a extensão da história humana. Por exemplo, Daniel 2 e 7 tratam dos impérios mundiais em sucessão pelo restante da história terrestre desde o tempo de Daniel até a consumação final e o estabelecimento do eterno reino de Deus. O Apocalipse, semelhantemente, explora grandes desenvolvimentos históricos desde os dias de João até e inclusive uma descrição do grandioso final escatológico. Ênfase escatológica. Às vezes os profetas gerais ampliam o escopo dos oráculos de condenação ou “juízos do Dia do Senhor” — quer seja dirigidos contra Israel, Judá, Nínive, Babilônia, Moabe, Edom, ou qualquer entidade que poderia ser — para retratar brevemente um julgamento final no fim da história terrestre. Contudo, o principal objetivo de seus escritos é para a situação de seus próprios dias. Por outro lado, a profecia apocalíptica, embora trate a história através do fluxo do tempo, tem um enfoque especial nos acontecimentos do fim dos tempos. A apocalíptica descreve uma luta contínua entre o bem e o mal na história, uma história que tende a degenerar-se ao prosseguir no tempo. Mas é uma história que está realmente se movendo em direção de um fim em cujo tempo o próprio Deus intervirá diretamente para destruir o mal e estabelecer a justiça. Em um sentido, podemos afirmar que os profetas gerais consideravam a história do ponto de vista de sua própria posição no tempo, ao passo que os profetas apocalípticos visualizam uma extensão da história com um enfoque especial no ápice final da história. Origem em tempos de angústia e perplexidade. Em seu ambiente histórico, a apocalíptica bíblica, como Daniel e Apocalipse, surgiu em tempos de angústia, perplexidade e perseguição. Assim, parece que a profecia apocalíptica surge quando horrendas circunstâncias para o povo de Deus poderiam muito bem levá-los a questionar se Deus está ainda ativo e no controle. E ensina clara e convincentemente que Deus ainda é, de fato, o Senhor da história, que Ele está com o seu povo, e que os vindicará plenamente em um magnífico e glorioso ponto culminante escatológico. A profecia apocalíptica é uma espécie de literatura especialmente apropriada para proporcionar conforto e esperança aos oprimidos e humilhados servos de Deus em seu tempo de necessidade crítica de precisamente tal conforto e esperança.

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Base em visões e sonhos. Uma comparação da profecia apocalíptica com a profecia clássica e outra literatura bíblica indica que a apocalíptica é caracterizada por referência mais frequente a visões e sonhos do que é verdade quanto a qualquer outro tipo de literatura encontrada na Bíblia. Além disso, o aparecimento de anjos para interpretar tais visões e sonhos não é incomum. Extenso uso de simbolismo. Embora a profecia clássica use simbolismo em certa medida, a apocalíptica pode ser distinguida por isto. O livro de Apocalipse está permeado de símbolos de várias espécies; seu repertório de imagens é particularmente rico. Uso de simbolismo complexo. Além disso, seja qual for o simbolismo que os profetas clássicos usem, ele tende a seguir padrões fiéis à realidade, ao passo que a apocalíptica frequentemente se afasta das formas convencionais. Retrata, por exemplo, animais inexistentes na natureza, tais como o dragão de sete cabeças e a besta do mar de Apocalipse, o leão alado e o animal de quatro cabeças de Daniel etc. O simbolismo complexo era comum, é claro, na arte e na literatura do antigo Oriente Próximo. Resumo. Embora a classificação baseada em tais critérios tenha sido questionada (ver HANSON, 1975, p. 6–7), muitos eruditos ainda dão peso a estes elementos como sendo características básicas da profecia apocalíptica. Em todo caso, o simples fato é que há um conjunto de antiga literatura que manifesta em maior ou menor grau muitos destes elementos; portanto, para fins descritivos e práticos uma classificação baseada neles parece útil e justificada. Conhecer e compreender tais características especiais da apocalíptica é, sem dúvida, um primeiro passo na interpretação correta. Também deve ser notado que todas as características apresentadas acima não são, necessariamente, completamente exclusivas da literatura apocalíptica. A extensão em que elas aparecem e a maneira como são usadas na apocalíptica é, porém, muito distinta e serve para prover um significativo contraste com a dinâmica evidenciada na profecia clássica. Continuidade vertical e horizontal Por mais útil que seja a lista anterior de características, ela não nos leva completamente ao “coração” da profecia apocalíptica. Talvez não sejamos capazes de compreender e apreciá-la suficientemente a menos que possamos pôr de lado nossas “lentes do século 20” e colocar-nos honestamente dentro da perspectiva bíblica. Aqui voltamos nossa atenção especificamente para dois elementos absolutamente vitais a compreender se quisermos captar a verdadeira dinâmica da apocalíptica. Neste estudo, serão denominadas dimensões de “continuidade vertical” e “continuidade horizontal”.

Princípios fundamentais de interpretação Continuidade vertical. A antiga mentalidade semita via o Céu e a Terra em íntimo contato um com o outro. Infelizmente, esta é uma perspectiva que nós, em nossa moderna civilização de orientação científica, temos perdido em grande parte. A mente moderna tende a separar o Céu e a Terra, não simplesmente no sentido físico ou espacial, mas também espiritualmente. Mesmo como cristãos, nos encontramos frequentemente fora de sintonia com os referenciais e conceitualizações características dos escritores da Bíblia e seus ouvintes originais. Deus comunica, é claro, através da linguagem da humanidade. Isto, obviamente, significa mais do que vocabulário, sintaxe, e coisa semelhante. Envolve toda a estrutura conceitual das pessoas com quem a comunicação está sendo estabelecida. Nós, modernos, cremos que nossos referenciais científicos do século 20 são muito melhores do que as conceitualizações dos antigos, e indubitavelmente em alguns sentidos os nossos são mais “atualizados” e exatos. Todavia, quer a cosmovisão seja antiga ou moderna, ela fica muito abaixo das realidades supremas do Universo de Deus. Sua condescendência em comunicarse conosco em nossa linguagem — através de nossa estrutura conceitual — é tão grande que qualquer diferença humana criada por dois ou três milênios não faz virtualmente nenhuma diferença. Foi para nós, porém, que a Bíblia foi escrita nos tempos antigos. Portanto, aqueles referenciais relativos aos escritores e ouvintes antigos devem ser tidos em mente por nós ao procurarmos compreender hoje a mensagem de Deus através de sua Palavra escrita. 10 Conquanto as modernas conceitualizações científicas da realidade tenham provido alguns importantes ganhos ou corretivos, em outras ocasiões elas têm levado a sério prejuízo. A comprovação científica empírica é simplesmente impossível para todas as esferas da realidade (de fato, pode estar limitada a uma parte um tanto pequena da realidade total, como os próprios cientistas estão vindo mais e mais a perceber). Sugiro que uma das maiores perdas da antiga conceitualização semítica da realidade é este assunto que estamos considerando: a “continuidade vertical” que vê o Céu e a Terra em íntimo contato um com o outro. Esta “continuidade vertical” é básica e axiomática para todo o acervo bíblico, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento. Em nenhuma parte, porém, ela é mais notavelmente exposta do que na apocalíptica. Não é sem motivo, por exemplo, que o livro de Apocalipse repetidamente apresente cenários celestiais em conexão

10   Uma excelente discussão da natureza da inspiração é dada por Ellen G. White (2005) em sua “Introdução” ao Grande Conflito.

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com sua descrição de atividades que ocorrem na Terra. Realmente, a profecia apocalíptica ilustra e dramatiza este elemento vital da perspectiva bíblica. A essência e importância deste conceito de “continuidade vertical” conforme aplicável às mensagens do livro de Apocalipse tem sido apropriadamente expressa nas palavras seguintes escritas por Ellen G. White (2000, p. 114): “Uma coisa compreender-se-á certamente do estudo do Apocalipse — que a ligação entre Deus e seu povo é íntima e decidida.” Se quisermos compreender a verdadeira beleza e receber a eficácia das mensagens de Deus para nós em Sua Palavra, devemos retornar a esse conceito da realidade que põe o Céu em íntimo contato espiritual com a Terra. Esta verdade é decisiva para nossa compreensão das mensagens dos livros apocalípticos de Daniel e Apocalipse. Continuidade horizontal. A segunda característica central da apocalíptica, a dimensão da “continuidade horizontal”, também precisa de cuidadosa consideração. Da mesma forma que a profecia apocalíptica ilustra e dramatiza uma continuidade vertical de atividade entre o Céu e a Terra, assim ela também ilustra e dramatiza uma continuidade horizontal em sua perspectiva para a frente. A história é um contínuo sob o controle de Deus, que se aproxima cada vez mais da gloriosa consumação quando o próprio reino divino de justiça será estabelecido para a eternidade. Este tipo específico de previsão profética que delineia incrementos dentro de um contínuo histórico é uma característica que está em assinalado contraste com a profecia clássica. Como já mencionado, a última focaliza o próprio tempo do profeta, e então pode oferecer uma expansão para um cumprimento ulterior e mais amplo de alcance cósmico no final do tempo. É apropriado, portanto, falar em um sentido cósmico de dois pontos focais ou “dois focos” da profecia clássica. Em contraste, a profecia apocalíptica não procede absolutamente nessa base. Antes, a profecia apocalíptica vê um continuum, uma progressão ou sequência na história. Não olha apenas em dois pontos focais — o tempo do profeta e o final do tempo — com um intervalo entre eles. O estilo apocalíptico é claramente ilustrado, por exemplo, nas sequências da cena da estátua de Daniel 2 e os quatro animais e seus chifres de Daniel 7. Mas esta espécie de abordagem apocalíptica não é exclusiva de Daniel. Os apocalipses não canônicos têm indicações da mesma. Por exemplo, o breve “Apocalipse das semanas” do Enoque Etiópico (capítulos 9:12–17 e 93:1–10) divide a história em 10 períodos sucessivos, o último dos quais abrangendo o juízo final e introduzindo a era eterna. Outra ilustração é a parábola de Baruque nos capítulos 53 a 74, de uma nuvem de trovoada que chove águas claras

Princípios fundamentais de interpretação e como tinta em uns alternadamente 12 períodos claros e escuros, chegando finalmente à consumação escatológica. E também há vários outros exemplos, inclusive uma visão da águia de muitas asas em 4 Esdras, capítulos 11 e 12, e o sonho-visão de touros e ovelhas (mais uma tropa de outros animais) no Enoque Etiópico, capítulos 85 a 90. Desenvolvimentos ou processos históricos sequenciais são também evidentes no Apocalipse de João. Certamente podemos pensar nos impressionantes exemplos dentro das sequências dos sete selos e das sete trombetas, os selos sendo abertos em sucessão e as trombetas sendo tocadas em sucessão. Igualmente, a descrição da animosidade do dragão do capítulo 12 abrange uma sequência, porque ele primeiro ataca o filho varão, depois a mulher, e finalmente o remanescente da descendência da mulher. Também indicativa deste tipo de perspectiva sequencial é a referência em 17:10 às sete cabeças da besta como sendo sete reis, dos quais “caíram cinco”, “um existe [no tempo de João]”, e “o outro ainda não chegou”. Temos propositalmente enfatizado esta dimensão de “continuidade horizontal” da apocalíptica por duas razões: (1) ela é absolutamente fundamental para a descrição apocalíptica dahHistória como uma sucessão de eventos; e (2) em escritos recentes por certos notáveis eruditos evangélicos (como G. E. Ladd e Leon Morris), a visão apocalíptica da história tem sido confundida com a abordagem da profecia clássica de “duplo cumprimento” ou “dois focos”. Por exemplo, Ladd (1972, p. 13; 1960, p. 53) apresenta a ideia de que o livro de Apocalipse visualiza a besta do mar semelhante ao leopardo do capítulo 13 como um símbolo tanto do antigo Império Romano dos dias de João (preterismo) como de um Anticristo ainda por vir (futurismo). Mas esta espécie de procedimento interpretativo de dois pontos focais transpõe erroneamente as características de um tipo de descrição profética para outro tipo, onde ele simplesmente não se ajusta. De fato, quando o modelo de dois focos é imposto aos livros apocalípticos de Daniel e Apocalipse, ele traz distorção para as próprias mensagens que Deus pretende transmitir nessas profecias. A profecia clássica, com sua ênfase nos próprios dias do profeta e uma perspectiva ocasional de “dois focos”, nunca descreve detalhadamente os eventos que conduzem ao final e grande “dia do Senhor”. Não há, por exemplo, nenhuma referência na profecia clássica a um vindouro poder do Anticristo do fim dos tempos. Ladd chega a este tipo de Anticristo, como temos notado, impondo erroneamente a modalidade de profecia clássica de dois focos ao livro de Apocalipse, onde o Anticristo realmente é encontrado. Mas em Apocalipse (bem como em Daniel), o Anticristo aparece dentro de uma estrutura conceitual

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totalmente diferente, a saber, dentro de um continuum histórico, como um segmento da continuidade horizontal em processo contínuo no Apocalipse. Resumindo, a própria natureza da profecia apocalíptica descarta preterismo, futurismo e qualquer combinação deles, em favor da abordagem historicista. Este fato é vital e tem importantes implicações teológicas para nosso estudo do Apocalipse. Mais um ponto precisa ser aqui esclarecido. Por que este conceito de continuum histórico surge na apocalíptica em distinção do conceito de “dois focos” da profecia clássica? Sugiro que um fundo específico da própria literatura bíblica serve como o modelo para esta característica da apocalíptica, a saber, as narrativas históricas do Antigo Testamento. A profecia apocalíptica projeta no futuro uma continuação do relato histórico da Bíblia. A soberania de Deus e o constante cuidado por seu povo estão sempre na vanguarda da descrição bíblica do continuum histórico, quer seja ele descrito em acontecimentos passados (livros históricos) ou em eventos futuros (profecia apocalíptica). Daniel e Apocalipse revelam uma divina soberania e domínio no que concerne ao movimento progressivo da história além do próprio tempo do profeta — uma história futura que culminará quando o Deus do Céu estabelecer o reino eterno que encherá toda a Terra e durará para sempre (Dn 2:35, 44–45; ver Ap 21, 22.). Em resumo, a mais notável das características geralmente reconhecidas da apocalíptica é o seu uso de simbolismo. Há, obviamente, uma elevada ênfase sobre esta característica, e muitos dos símbolos são de natureza complexa. Além disso, os simbolismos refletem os assinalados contrastes tão evidentes na apocalíptica, e eles frequentemente proveem evidência de amplo alcance ou alcance cósmico. Determinar a fonte dos símbolos empregados, averiguar sua extensão de significado e seu enfoque específico no contexto imediato do Apocalipse são fatores vitais para o intérprete. O assunto é discutido em outra parte deste volume.11 Indubitavelmente, a mais mal compreendida e impropriamente usada faceta da apocalíptica se relaciona com sua continuidade horizontal. Muitas das características geralmente reconhecidas da apocalíptica às vezes aparecem em outras literaturas proféticas da Bíblia. Mas a continuidade horizontal da profecia apocalíptica é uma característica que está em assinalado contraste com a abordagem à história dada na profecia clássica. A interpretação teológica do Apocalipse, a fim de ser eficiente, deve ser compatível com essa perspectiva histórica. O Apocalipse abrange, como faz o livro de Daniel, uma progressão passo a passo através da história, não um enfoque polarizado ou   Veja o capítulo 4 deste volume, “Interpretando o simbolismo do Apocalipse”.

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Princípios fundamentais de interpretação sobre o antigo período ou o ponto culminante escatológico ou ambos. Os comentaristas que desejam combinar preterismo e futurismo como a melhor abordagem ao Apocalipse desvalorizam a própria natureza do livro em si como um apocalipse. 12 É vital que sejamos fiéis à real perspectiva histórica do Apocalipse se quisermos extrair conclusões corretas acerca das importantes mensagens desse livro. Debates contemporâneos Nesta conjuntura, surgem duas perguntas especiais, principalmente em vista do que foi dito acima a respeito da “continuidade horizontal” da apocalíptica: (1) Na profecia apocalíptica existe tal coisa como cumprimentos repetidos?; (2) A descrição histórica da apocalíptica visualiza uma indefinição ou condicionalidade, de sorte que se as condições devessem mudar, os cumprimentos históricos mudariam igualmente? Cumprimentos repetidos? Em discussões anteriores sobre a apocalíptica, tenho observado que há certa perspectiva de “filosofia da história” nesta espécie de profecia (STRAND, 1979, p. 14–16; 1975, p. 29–32). Por “filosofia da história”, porém, eu não quero dizer a abordagem da “filosofia de valores” que apresenta fatores ou “ideais” filosóficos sem tocar na realidade histórica. Deve ser enfatizado que a profecia apocalíptica lida com fatos e desenvolvimentos reais no continuum histórico desde o tempo do profeta até o fim dos tempos. Qualquer abordagem que separe o cumprimento das previsões apocalípticas da história real é contrária à própria essência da descrição histórica apocalíptica. A espécie de “filosofia da história” para a qual eu chamo a atenção tem certo tipo de aplicação recorrente. Primeiro, procuraremos evidências e/ou ilustrações do fenômeno; e segundo, anotaremos o tipo de material ao qual o fenômeno é aplicável. Embora a evidência não seja tão nítida, esta espécie de literatura contém algumas indicações do conceito de que “a história se repete”. Nos apocalipses não canônicos, por exemplo, a parábola de Baruque sobre a nuvem de trovoada divide seu continuum histórico em períodos alternadamente “claros” e “escuros”. Há, de fato, um modelo quase “monótono” de repetição histórica. No livro canônico de Daniel, o surgimento e queda dos reinos transmite o mesmo pensamento com respeito à repetitividade da história, especialmente em vista da declaração fortalecedora de que Deus “remove reis e estabelece reis” (Dn 2:21).

  Expositores que aceitam um cumprimento historicista de certas visões de Daniel e Apocalipse no passado, mas que então optam por um segundo e primário cumprimento das mesmas no fim dos tempos, também estão incluídos.

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O conceito é expressivo do formulário das “bênçãos e maldições” de Deuteronômio (27–28) e encontra vívida ilustração na própria história de Israel. Isto é bem ilustrado, por exemplo, no livro de Juízes. Sempre que Israel falhava em seu compromisso com a aliança, resultava em opressão por nações estrangeiras. Vinha o livramento sempre que Israel se voltava para o Senhor em sincero arrependimento. Embora cada exemplo fosse um episódio diferente, com um diferente juiz dirigindo o livramento, o tipo de fenômeno histórico em cada caso era o mesmo. Assim, pode ser dito que “a história” israelita “se repetia” em princípio, embora não em detalhes específicos. No livro de Apocalipse, encontramos sugestões similares de modelos repetitivos, como na quádrupla-tríplice divisão dentro de vários septetos. Alguém pode pensar, por exemplo, nas impressionantes similaridades encontradas nas cartas a Éfeso e Sardes e outra vez naquelas a Esmirna e Filadélfia (a primeira e quinta igrejas e a segunda e sexta igrejas, respectivamente, em Apocalipse 2–3). Além disso, a própria maneira em que o simbolismo é usado em Apocalipse implica às vezes uma repetida (e possivelmente uma contínua) aplicação. Particularmente impressionante é a expressão de Apocalipse 11:8: “A grande cidade que, espiritualmente, se chama Sodoma e Egito, onde também o seu [das duas testemunhas] Senhor foi crucificado.” Aqui encontramos três lugares (Sodoma, Egito e Jerusalém) reunidos e identificados de tal maneira a levar nossa mente de volta ao passado distante e em tempo muito mais próximo. Esses eventos estavam também separados geograficamente. O que este texto nos diz não é que haverá um segundo ou mesmo um terceiro cumprimento de Sodoma ou múltiplos cumprimentos do antigo Egito que oprimiu a Israel. Antes, a mensagem é que estas três entidades distintas podem ser identificadas em uma espécie de “junção” quanto ao seu caráter essencial de impiedade e opressão. Donde, elas podem adequadamente servir de uma maneira simbólica para a “grande cidade” que personifica e repete um caráter similar de impiedade e opressão. Também Ellen G. White (2006, p. 588), comentando sobre a visão de João, faz algumas declarações indicativas deste tipo de repetição histórica. Podemos notar, por exemplo, esta declaração: “Olhando através dos longos séculos de trevas e superstições, o exilado encanecido viu multidões sofrendo o martírio por causa de seu amor pela verdade. Mas viu também que Aquele que sustinha suas primeiras testemunhas não abandonaria seus fiéis seguidores durante os séculos de perseguição por que deviam passar antes do fim dos tempos.”

Princípios fundamentais de interpretação Quando são feitas afirmações de que Ellen G. White apoia cumprimentos repetidos nos livros de Daniel e Apocalipse,13 o contexto do que ela diz deve ser observado cuidadosamente e que tipo de “repetição da história” está envolvido. Não há um só exemplo em que ela indique duplos ou múltiplos cumprimentos do chifre pequeno ou de qualquer dos animais de Daniel ou Apocalipse e seus períodos de tempo. Essas entidades vêm à existência uma vez, e somente uma vez. Contudo, sua espécie de serviço como veículos do ataque de Satanás contra Deus e os santos de Deus pode prontamente, porém, levar a uma repetição dos processos gerais usados, quer estes sejam enganos ou perseguições (veja João 8:44). Mas nenhuma profecia apocalíptica é compreendida como incorporando duplos ou múltiplos cumprimentos em si. Condicionalidade na apocalíptica? Em recentes escritos privados entre alguns adventistas do sétimo dia, é feita a afirmação de que há condicionalidade nas previsões históricas de livros apocalípticos como Apocalipse. O argumento é que tais cumprimentos foram apenas parciais — se foram cumprimentos —, porque certas condições não foram satisfeitas. Portanto, podemos aguardar um cumprimento ainda futuro. Itens que têm sido colocados nesta categoria são o grande terremoto, o Dia Escuro e a queda das estrelas (Ap 6:12–17), o final da profecia dos 2.300 dias de Daniel em 1844, outros períodos de tempo em Daniel e Apocalipse, e a descrição apocalíptica da história ainda mais geralmente. O que deve ser dito em resposta a esta abordagem é que os princípios enunciados acima concernentes à descrição histórica da profecia apocalíptica são verdadeiros para esta questão, bem como para aquela de “cumprimento repetido”. Esses princípios não permitem nenhum espaço para qualquer falha no cumprimento ou adiamento da previsão apocalíptica por causa de condicionalidade. Resumindo, a profecia apocalíptica apresenta uma progressão histórica que não oferece espaço para variabilidade, quando Deus prevê o que “deve brevemente acontecer” (Ap 1:1, KJV). Não há, por exemplo, nenhuma dúvida se os quatro cavaleiros de Apocalipse 6 estão indo cavalgar; eles realmente irão sair na progressão indicada. O mesmo é verdade quanto às advertências das trombetas, as pragas da condenação, a destruição de Babilônia etc. São estas todas as coisas que foram mostradas a João e lhe foi dito que aconteceriam. Simplesmente não está envolvido nenhum elemento de condicionalidade!

  Para uma discussão deste quiasmo, veja o panfleto “Ellen G. White and the Interpretation of Daniel and Revelation” (Instituto de Pesquisa Bíblica, Associação Geral dos Adventistas do Sétimo Dia).

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Alguém pode argumentar, porém, que há um elemento de condicionalidade nas cartas às sete igrejas. Isto é de fato assim. Todo o conceito dessas cartas tem a condicionalidade como um referencial inerente. Mas esta condicionalidade específica não se relaciona com a descrição histórica da situação das igrejas, mas como as igrejas e os indivíduos que nelas estão responderão ao apelo de Cristo, como eles decidirão estar no futuro no que concerne à sua relação de aliança com o Senhor. A natureza exortatória da literatura epistolar apresenta-se aqui. O fato de que o livro de Apocalipse é uma carta bem como uma profecia apocalíptica confere-lhe certo sabor de exortação. Mas essa exortação, deve-se enfatizar, está limitada a apelos (onde quer que se encontrem no livro, veja 16:15, para um exemplo) e não se aplica ao tipo específico de previsão profética que é parte e parcela da natureza da literatura apocalíptica. Também o livro de Daniel tem elementos de condicionalidade em suas seções históricas e em quaisquer apelos que são feitos. Contudo, nem no livro de Daniel nem em Apocalipse está a previsão profética em si sujeita a condicionalidade. Os eventos são fixados e os períodos de tempo prescritos são definidos e invariáveis. Esses elementos se ajustam aos padrões do que disse Daniel ao rei Nabucodonosor: “Deus fez saber ao rei o que há de ser futuramente. Certo é o sonho, e fiel, a sua interpretação” (Dn 2:45). Simbolismo em Apocalipse Como foi notado antes, entre as características gerais da profecia apocalíptica está o seu extenso uso de simbolismo, principalmente simbolismo complexo. O livro de Apocalipse está cheio de simbolismo e imagens, um fato que causa muita consternação e confusão aos intérpretes. Parte do problema é que os expositores modernos frequentemente inserem seus próprios significados nos símbolos em vez de determinar a extensão bíblica do significado. Ao estudar alguém o Apocalipse, torna-se evidente que a vasta maioria de suas alusões em simbolismo e imagens é do Antigo Testamento.14 Este assunto é tratado em detalhes em outro capítulo deste volume. A esta altura simplesmente adicionaremos alguns comentários sobre algumas outras considerações. Função literária do simbolismo. Uma regra válida de interpretação das Escrituras é que uma determinada passagem deve ser interpretada literalmente a menos que esteja presente evidência de linguagem simbólica ou figurativa. Este princípio funciona bem para a maior parte da literatura bíblica. Mas quando   Veja o capítulo 4, “Interpretando o simbolismo do Apocalipse”.

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Princípios fundamentais de interpretação confrontados pela profecia apocalíptica, devemos reconhecer nesse tipo de literatura uma preponderância de uso simbólico. Assim, nossa abordagem tem de ser invertida a fim de que possamos encontrar razões para uma interpretação literal de muitas passagens. Em qualquer caso, existem considerações específicas que devemos ter em mente quando indagamos: Por que há tanto simbolismo na profecia apocalíptica, e, quais são algumas diretrizes para determinar quando esperar o uso simbólico? Com exceção do fato de que o simbolismo é uma característica básica desse tipo de literatura, vêm à mente as seguintes razões: 1. Descrição eficaz. O símbolo é com frequência a mais conveniente ou vigorosa maneira de descrever uma mensagem. “Um quadro pode substituir mil palavras”, e frequentemente o faz, mais exata e eficazmente do que uma prolongada descrição verbal. Mapas rodoviários, fórmulas químicas, esboços do artista, projetos do arquiteto, retratos e esculturas são exemplos de “uso simbólico” que expressam o que as próprias palavras nunca poderiam retratar adequadamente. No caso da literatura apocalíptica, que retrata a grande luta entre o bem e o mal, deve-se esperar o uso de símbolos e imagens. Assuntos de alcance cósmico não poderiam ser apresentados eficientemente pela expressão literal. Aqui está o caso em que a incapacidade humana de compreender as complexidades do conflito moral dá motivo para o uso de símbolos. 2. Descrição do futuro. A história futura em si seria um fenômeno difícil de descrever literalmente de qualquer maneira inteligível para os leitores e ouvintes da profecia. A revelação alega, é clara, desvendar o futuro, e surge então a pergunta: Como poderia o futuro ser mais bem retratado do que em termos simbólicos? 3. Símbolos do reservatório comum. Outra explicação para o uso de simbolismo é o fato de que certas expressões simbólicas eram uma parte do vocabulário de Israel, um reservatório do uso simbólico comum. Assim, por exemplo, as expressões Egito e Babilônia seriam prontamente compreendidas em seu significado simbólico no livro de Apocalipse. Fluidez do simbolismo. Por sua natureza, os símbolos são fluidos. Eles são figuras de linguagem. Alguns elementos dessa fluidez podem ser notados: 1. O mesmo símbolo pode significar coisas diferentes em diferentes contextos. Por exemplo, o leão pode ser usado para se referir a Cristo (Leão da tribo de Judá em Ap 5:5), ao diabo (“leão que ruge” em 1Pe 5:8), a Judá (“leãozinho” em Gn 49:9), e à Assíria e Babilônia (“leões”em Jr 50:17). 2. Símbolos diferentes podem representar a mesma coisa. Por exemplo, o leão e o cordeiro representam Cristo em Apocalipse 5.

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3. Pode haver uma variação de símbolos retratando a mesma coisa dentro do mesmo contexto. Por exemplo, Cristo é descrito como sendo tanto o pastor quanto a porta do aprisco em João 10; as sete cabeças da besta de Apocalipse 17 são declaradas ser tanto sete montes quanto sete reis. 4. Os detalhes podem variar no que são evidentemente os mesmos símbolos. Por exemplo, os quatro seres viventes de Ezequiel 1 formam o fundo para a cena do trono de Apocalipse 4. Na primeira passagem cada criatura tem quatro rostos, ao passo que na última passagem cada criatura tem apenas um rosto. Mas as descrições dos rostos são a mesma em ambos os exemplos. Outros exemplos seriam os cavalos de Zacarias 1:8 (compare também com 6:2–3) e Apocalipse 6, e as oliveiras em relação aos candelabros conforme apresentados em Zacarias 4 e Apocalipse 11. O leitor ocidental moderno é inclinado a desejar a exatidão matemática com respeito ao uso simbólico, mas tal coisa é contrária à própria natureza do simbolismo. Quando a natureza fluida do símbolo é compreendida, conforme ilustrada acima, as variações e variabilidade não devem nos incomodar. De fato, esta natureza fluida deve ela mesma ser para nós um impedimento contra o excesso de literalismo na interpretação. É importante, contudo, que permaneçamos dentro dos limites do uso convencional de símbolos. Ao interpretarmos qualquer símbolo específico do livro de Apocalipse, por exemplo, devemos pensar em termos da extensão dos significados convencionais. Então fazemos nossa interpretação sobre a base de um significado que se harmoniza com o contexto específico do Apocalipse. Realidade interna do simbolismo. Um motivo por que os símbolos são fluidos é que eles retratam uma realidade interior que funciona além do significado do item ou itens específicos que servem como sua fonte. Minear explica esta função como segue: Este é um modo abrangente em vez de disjuntivo de ver e pensar. Apreende eventos em termos de sua estrutura interna como respostas à ação divina. A ação divina em cada época levava a um reconhecível modelo de reações, e o profeta procurava discernir esse modelo por causa de seus leitores. “Egito” permaneceu um nome distintivo, mas transmitia uma riqueza simbólica de significado não limitada pelo contexto original nem desprezadora dele. Por trás desse modo de ver estava uma postura ontológica distintiva, à qual devemos dar mais atenção do que geralmente fazemos (MINEAR, 1965–1966, p. 95–96). Exemplos dessa dinâmica podem ser facilmente supridos no livro de Apocalipse. De fato, não seria incorreto declarar que isto representa a maneira básica em que o simbolismo funciona dentro do Apocalipse. Por exemplo:

Princípios fundamentais de interpretação 1. Os símbolos das “duas testemunhas” (Ap 11) têm antecedentes de Zacarias 4 e de Moisés, Elias, Jeremias e outros profetas. 2. Na porção central do livro de Apocalipse (8:2–18:24) acha-se uma dupla descrição do que poderia ser chamado o tema “Êxodo-do-Egito”/Queda-deBabilônia”. As primeiras cinco trombetas têm como sua fonte antecedente as pragas no antigo Egito, enquanto com a sexta trombeta a cena muda de antecedente para o rio Eufrates, o rio de Babilônia (9:14). Semelhantemente, as primeiras cinco pragas são outra vez baseadas nas pragas do Egito; ao passo que com a sexta praga a cena muda novamente para o rio Eufrates (16:12). 3. O que poderia ser denominado um tema “Queda-de-Babilônia/”Elias-noMonte-Carmelo ocorre na sexta praga (16:12–16) (ver SHEA, 1980, p. 157–163). Aqui os antecedentes do Antigo Testamento proveem uma realidade para a comunidade cristã que sobrepuja os significados originais. Notamos dois aspectos de interesse: 1. O constante cuidado de Deus por seu povo nos tempos anteriores continua com a comunidade cristã, para quem Jesus Cristo é “o mesmo ontem e hoje e para sempre” (Hb 13:8). O conceito está inerente na afirmação de Cristo de ser o Alfa e o Ômega (1:8; 22:13). De fato, a nova comunidade cristã, inclusive aquele segmento representado pelas congregações da Ásia que constituíam a paróquia de João, era uma continuação na linhagem das pessoas a quem Deus tinha escolhido e sustido em face da adversidade e dos ardis do diabo. 2. A igreja cristã representa uma intensificação de tudo o que Deus tem feito por seu povo no passado. Não somente essa comunidade está na linhagem da fé, mas representa uma culminação dos propósitos e planos de Deus para o seu povo. Donde, todas as significativas experiências na história do trato de Deus com o seu povo escolhido no Antigo Testamento podem ilustrar, ao menos em um ponto, a experiência que pode ser esperada pelos cristãos. E a experiência cristã, como já foi notado, transcenderá aquelas experiências ou eventos originais nos quais se baseiam as representações simbólicas. Partindo da discussão anterior, vemos que os antecedentes simbólicos estão frequentemente fundidos ou misturados. Essa mistura de simbolismo para as imagens do Apocalipse é, realmente, característica do livro. Portanto, enfatizamos novamente que em cada caso os significados originais dos materiais antecedentes não foram destruídos. Nem há uma negação ou minimização dos eventos ou situações históricas aludidas nas imagens. Antes, esta mistura de antecedentes simbólicos retrata uma nova

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realidade que transcende qualquer antecedente individual, ou mesmo a combinação de antecedentes, de sorte que o todo excede a soma das partes.15 Sugestões para a interpretação do simbolismo do Apocalipse. Como uma questão de conveniência, provemos a seguinte lista de sugestões para a interpretação dos símbolos do Apocalipse. Esta lista não é abrangente; além disso, o intérprete não deve usá-la desajeitadamente, mas deve considerá-la um guia sugestivo para o leitor confrontado pelo vasto e enigmático uso de linguagem simbólica no Apocalipse.16 1. Compreenda o símbolo pelo que ele é: uma figura ou sinal que é fluido e de natureza representativa. 2. Reconheça as razões para o uso de símbolos na passagem e contexto específico em estudo. 3. Descubra tanto quanto possível a fonte ou fontes do simbolismo, observando o significado original e quaisquer significados derivados para a comunidade que agora o está usando. 4. Considere o símbolo do ponto de vista do tipo de literatura onde ele ocorre (apocalíptico para o livro de Apocalipse, uma literatura que é caracterizada por uma cósmica ênfase escatológica, assinalados contrastes etc.). 5. Note a relação do símbolo com o principal tema que está sendo tratado. Por exemplo, a mensagem de qualquer uma das sete trombetas deve ser compatível com o tema mais amplo de toda a visão das sete trombetas. 6. Considere o símbolo dentro do seu contexto literário imediato ou a configuração textual. Também deve haver compatibilidade neste nível. 7. Interprete o símbolo em relação com o seu uso convencional. Seu significado preciso (dentro do âmbito de sua utilização convencional) deve ser determinado pelo tema que está sendo tratado e em harmonia com a configuração textual imediata — os princípios enunciados nos números 5 e 6 acima. 8. Quando estiver procurando a aplicação histórica, tome cuidado para não tomar a história sob medida a fim de se ajustar a ideias preconcebidas do que

  Em todo este processo tem ocorrido algo que, usando a terminologia de Austin Farrer, poderia ser chamado “um renascimento de imagens”. (Este, de fato, é o título do seu comentário; ver FARRER, 1970) Contudo, há mais do que renascimento. Conquanto renascimento pudesse referir-se simplesmente a imagens individuais e também possivelmente a combinações, a fusão ou mistura para a qual tem sido chamada a atenção envolve uma dinâmica na qual amplas representações gráficas levam-nos ao centro das grandes realidades ontológicas e soteriológicas da teologia do Novo Testamento que são vitais e de interesse para a vida contínua e serviço da Igreja Cristã. 16   Esta listagem é quase textual de Strand (1979, p. 29). 15

Princípios fundamentais de interpretação deveria ser a aplicação da mensagem; antes, deixe que a própria mensagem seja o guia para o cumprimento histórico. 9. Não procure achar uma aplicação para cada detalhe de um extenso simbolismo; em vez disto, obtenha a imagem ou lição principal. Partes de apresentações simbólicas muitas vezes simplesmente completam o quadro. 10. Reconheça que a extensão de uma apresentação simbólica pode variar de uma simples metáfora para uma extensa alegoria e que o significado de um símbolo específico pode variar em diferentes contextos.

Propósito e tema do Apocalipse Determinar o propósito e tema de determinado livro da Bíblia é um dos procedimentos básicos da eficiente interpretação bíblica. Isto é verdade para o Apocalipse, bem como para qualquer outro escrito da Bíblia. Como regra, os comentaristas são cuidadosos em anotar pistas indicando o propósito do escritor e o tema. Mas também tem havido com muita frequência cuidado insuficiente a este respeito com o livro de Apocalipse. Vejamos o que nos diz o próprio Apocalipse. Propósito do Apocalipse O propósito do livro de Apocalipse é apresentado claramente em seu preâmbulo: “Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar aos seus servos as coisas que em breve devem acontecer” (1:1). Em vista desta declaração explícita, é notável que alguns comentaristas afirmem que o Apocalipse não tem nada a dizer acerca de eventos futuros para o tempo de João. Sugerem que o Apocalipse é simplesmente um belo retrato de Cristo e dos ideais que surgem desse retrato. Um belo retrato de Cristo é realmente apresentado ao longo do Apocalipse, mas negar o propósito declarado do livro em desvendar eventos futuros contradiz sua própria asserção. Duplo tema do Apocalipse O duplo tema do Apocalipse explica mais detalhadamente o propósito da profecia. Conforme declarado no prólogo e no epílogo, o tema é o seguinte: Eis que [Cristo] vem com as nuvens, e todo o olho o verá […]. Eu sou o Alfa e o Ômega, diz o Senhor Deus, aquele que é, que era e que há de vir, o Todo-poderoso (1:7–8).

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Estudos selecionados em interpretação profética

Estrutura literária do Apocalipse Os expositores da Bíblia geralmente tentam determinar não somente o propósito e tema de um determinado escritor, mas também o seu procedimento em desenvolver esse tema. Assim, os comentaristas frequentemente incluem um esboço do livro em estudo. Os comentários do Apocalipse geralmente incluem esboços. Mas quando os comparamos, descobrimos que a maioria é incoerente uns com os outros e frequentemente incompatíveis com o próprio texto do Apocalipse. Alguns esboços que diferem entre si são, não obstante, mutuamente compatíveis, como tenho salientado em outra parte, enquanto outros esboços (a maioria deles) simplesmente não se ajustam em um modelo coerente (ver STRAND, 1979, p. 33–41).17 Não é o nosso propósito chamar a atenção para a variedade de esboços disponíveis nos comentários de hoje. Antes, desejamos focalizar um esboço específico que surge diretamente do próprio texto do Apocalipse. Subsequentemente, verificaremos outros padrões literários com uma importante referência sobre como o Apocalipse deve ser interpretado.

Um quiasma literário Devemos permitir que o próprio livro nos dê as indicações para o seu esboço. Quando é seguido este procedimento, um belo e amplo modelo literário para todo o livro realmente surge do texto. Toma a forma de um quiasma, isto é, um modelo de paralelismo inverso. Os dados de suporte para o esboço não podem ser dados em detalhes aqui, mas algumas observações exigem menção.18 Existe uma importante divisão estrutural entre os capítulos 14 e 15. Um prólogo e quatro importantes visões precedem essa linha divisória, e quatro importantes visões e um epílogo a seguem. O prólogo e o epílogo são paralelos um ao outro. Há um paralelismo similar (em ordem inversa) das visões da primeira divisão do livro com as visões da última divisão. Veja o diagrama do capítulo 2 deste volume. Vemos que as visões antes da pausa no final do capítulo 14 tratam principalmente da Era Cristã. As visões depois da pausa estão focalizadas na era do juízo escatológico. As visões da primeira parte do livro revelam que a igreja é defeituosa. Os santos de Deus são perseguidos, e as forças do mal estão tendo um período de grande sucesso. Contrastando, as visões que se iniciam com o capítulo 15 revelam uma mudança radical, de sorte que há gloriosa vitória para os santos de Deus e ruína para os poderes que outrora dominavam sobre eles. As visões até o capítulo 14 podem ser caracterizadas como a “era histórica”, e aquelas depois disso como a “era do juízo escatológico”. Na primeira, sai o clamor das almas debaixo do altar: “Até quando, ó Soberano Senhor, santo e verdadeiro, não julgas, nem vingas o nosso sangue dos que habitam sobre a terra?” (6:9–10). Na última encontramos uma contrapartida na aclamação: “pois [Deus] julgou a grande meretriz […] e das mãos dela vingou o sangue dos seus servos” (Ap 19:2). Nas cenas da primeira grande parte de Apocalipse, as visões 2, 3 e 4 revelam uma sucessão de eventos ou desenvolvimentos que alcançam e incluem o segundo advento de Cristo. Assim, o último item de cada série nos leva ao ponto culminante escatológico final. Contudo, os eventos antes desse ponto culminante lidam especificamente com a era histórica. Por causa dessa ênfase primária eles podem ser corretamente designados como visões da “era histórica”. Na segunda metade do livro as próprias visões manifestam coerentemente a perspectiva do juízo escatológico. Todavia, elas incluem duas espécies de material que pertencem à era histórica: (1) explicações, que necessariamente devem

  Uma variedade de esboços chama a atenção do leitor. Veja também os ensaios do Apêndice (p. 65, 75–79).

  Para um estudo mais extenso do arranjo literário do Apocalipse e seu impacto sobre a interpretação, veja os dois próximos capítulos do mesmo autor, “As oito visões básicas”; e “Cenas da ‘Introdução vitoriosa’” (ver STRAND, 1979, p. 43–52; 1983, p. 22–23).

Eis que venho sem demora, e comigo está o galardão, que tenho para retribuir a cada um segundo as suas obras. Eu sou o Alfa e o Ômega, o Primeiro e o Último, o Princípio e o Fim (22:12–13).

Segundo Advento. Um importante foco do livro de Apocalipse é o segundo advento de Cristo. Nosso Senhor virá para pôr fim ao reino do pecado e tristeza, dor e sofrimento, enfermidade e morte. E quando Ele vier, seu galardão estará com Ele — um justo galardão para recompensar todas as pessoas segundo as suas obras. Seu retorno trará a erradicação final do pecado e suas horríveis consequências de miséria e aflição, destruirá os destruidores da Terra (11:18), e garantirá uma herança eterna àqueles que têm seguido lealmente em Seus passos. Sempre presente. Mas Cristo também é retratado no Apocalipse como estando sempre presente com seus fiéis seguidores durante toda a sua tribulação no presente. Ele é o Alfa e o Ômega, Aquele que foi morto, está agora vivo, vive para sempre, e tem as chaves da morte e do Hades (veja 1:17–18). Sua vitória é também nossa vitória, mesmo em face da morte (ver Ap 12:11). Ou como é dito tão formosamente no livro de Hebreus, Jesus é o “autor e consumador de nossa fé” (Hb 12:2).

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Princípios fundamentais de interpretação

18

17

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Estudos selecionados em interpretação profética ser do próprio ponto do profeta no tempo a fim de serem compreendidas por ele e seus leitores; e (2) apelos, que obviamente devem ser aplicados no período antes do encerramento da graça humana para que sejam ouvidos. Estes não são “encruzilhadas” nas próprias visões, porque o cenário das visões do juízo escatológico é invariável, começando com as sete últimas pragas e continuando através dos eventos subsequentes até que seja atingido o glorioso ponto culminante na descrição da Nova Jerusalém e da nova Terra. Quando consideramos esta estrutura quiástica do Apocalipse, imediatamente vemos que ela bem se alinha com o duplo tema declarado no prólogo e no epílogo. A primeira grande parte do livro (caps. 1–14) lida com a era em que o Alfa e o Ômega é o protetor e mantenedor do Seu povo a despeito das provas e perseguições que podem vir em seu caminho. A segunda grande parte do livro, começando com o capítulo 15, lida com os juízos escatológicos que se agrupam em torno e se centralizam na consumação da era: o segundo advento de Cristo.

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Determinando o arranjo literário do Apocalipse A ampla estrutura quiástica que abrange todo o livro de Apocalipse é vital em suas implicações teológicas Em primeiro lugar, enfatiza o duplo tema da profecia registrado acima. Ainda mais importante, o esquema habilita o intérprete a reconhecer a localização adequada e a ênfase a ser dada aos temas específicos ou principais ideias teológicas do livro. Consequentemente, podemos examinar mais de perto os procedimentos pelos quais essa estrutura quiástica foi determinada, um procedimento que deve guiar na descoberta de todos os padrões literários bíblicos. Derivado do texto. O ponto de fundamental importância, que não pode ser enfatizado demais, é que o próprio texto deve ser a fonte e o guia para determinar a estrutura literária. No desenvolvimento do modelo esboçado acima, nenhuma outra consideração estava envolvida, porque a hermenêutica adequada requer que retiremos do texto o seu modelo. Mesmo a existência do principal quiasma tinha de ser vista no próprio texto do Apocalipse. Muitos estudiosos não tinham considerado a possibilidade de uma estrutura quiástica em Apocalipse até minha própria descoberta ao longo de um período de vários anos durante a década de 1950. Hoje, vários pesquisadores estão agora alerta a isto, inclusive C. M. Maxwell, que tem utilizado meu esboço com ligeiras adaptações como a estrutura básica do Apocalipse no volume 2 da sua obra (ver n. 3). No processo da descoberta, certos paralelismos no próprio texto continuaram me confrontando; estes finalmente levaram ao esboço descrito acima.

Princípios fundamentais de interpretação Seções paralelas. Embora o leitor seja remetido a outro lugar para os dados que apoiam o esboço que temos apresentado (ver STRAND, 1979, p. 45–47), algumas observações devem ser feitas aqui. Primeira, a fim de serem correlativos genuinamente paralelos, as visões devem apresentar evidência de marcante semelhança em itens mencionados, em amplos contextos básicos ou configurações. Semelhanças isoladas não são importantes neste aspecto. Mas quando há grupos de semelhanças, então levamos a sério a possibilidade de correlativos quiásticos. Por exemplo, vários expositores têm notado tais grupos entre o prólogo e o epílogo. Em cada uma dessas breves seções encontramos menção da mensagem do livro como sendo enviada por um anjo e referindo-se às coisas que em breve devem acontecer (1:1; 22:6), referência a João como o receptor da visão (1:9; 22:8), menção das “igrejas” (1:4–6; 22:16), e pronúncia de uma bênção sobre aqueles que ouvem as mensagens (1:3; 22:7), bem como a declaração do duplo tema observado anteriormente (1:7–8; 22:12–13). Muitos expositores reconhecem que a descrição da Nova Jerusalém-nova Terra nos capítulos finais de Apocalipse evoca (como cumprimento) as promessas feitas aos vencedores nas mensagens às sete igrejas nos capítulos iniciais. Semelhanças entre as visões “parelhas” (o que temos chamado de tema “Êxododo-Egito/Queda-de-Babilônia”) frequentemente têm sido notadas tais como alvos similares para as trombetas e pragas (terra, mar, rios, e fontes etc.), e tema e paralelismos verbais entre os capítulos 12 a 14 e 17 a 18 (uma mulher em cada um; animais de sete cabeças e dez chifres; pronunciamentos da queda de Babilônia etc.). Apesar do reconhecimento de tais semelhanças, os estudiosos do Apocalipse geralmente não têm discernido como elas são paralelas umas às outras de uma maneira quiástica. Menos frequentemente observado pelos comentaristas é o paralelismo quiástico entre Apocalipse 4:1 a 8:1 e 19:1 a 21:4. Mas estas duas seções também têm grupos de similaridades. Ambas têm um cenário em que Deus está assentado sobre um trono, circundado por quatro seres viventes e vinte e quatro anciãos. Nesse cenário ambas têm aclamações e antífonas semelhantes de louvor a Deus e ao Cordeiro. Na última visão vem a resposta ao clamor dos mártires da primeira visão, relacionando-se a Deus como “julgando” e “vingando-os”. Um cavaleiro em um cavalo branco é retratado em ambas as visões. Desgraça vem aos “reis da terra” e a outros grupos especificados. É feita referência às bênçãos da habitação de Deus com o Seu povo e ”enxugando todas as lágrimas de seus olhos” etc. Certamente tal abundância de semelhanças significativas entre duas visões indica que elas são correlativas. Quando colocadas em posição com outros

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Estudos selecionados em interpretação profética pares de visões que têm relações semelhantes (conforme indicadas no próprio texto bíblico), aparece a estrutura quiástica geral do Apocalipse.

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Outros quiasmas em Apocalipse O Apocalipse, além disso, contém outros modelos quiásticos literários além dos principais que temos discutido. Estes podem abranger capítulos múltiplos, cobrir um capítulo (Ap 18, por exemplo), ou ocorrer em seções ainda mais breves. Aqui apresentamos um destes como exemplo. Abrange certos itens e uma dinâmica específica nos capítulos 12 a 20. Muitos expositores creem que uma linha divisória básica no Apocalipse ocorre entre os capítulos 11 e 12. Um motivo é que os capítulos 12 e 13 introduzem o que parece ser um novo elemento, a saber, a trindade antidivina do dragão, a besta do mar e a besta da terra. Portanto, deve o livro ser dividido neste ponto em vez de entre os capítulos 14 e 15? Está claro do texto bíblico que as visões até o capítulo 14 são de fato da “era histórica” (com três delas culminando no segundo advento de Cristo), enquanto as visões subsequentes são colocadas em um cenário depois do término da graça humana. Contudo, a própria descrição da trindade antidivina mais “Babilônia” e os adoradores da besta revela um quiasma. Nesta série as entidades descritas entram em cena durante a era histórica na ordem de: 1. O dragão (cap. 12). 2. A besta do mar e a besta da terra ou “falso profeta” (cap. 13). 3. Babilônia (14:8). 4. Os adoradores da besta (14:9–11). Eles encontram sua condenação durante a era do juízo escatológico na exata ordem inversa de: 4. Os adoradores da besta (16:2). 3. Babilônia (16:19–18:24). 2. A besta do mar e o falso profeta (19:20). 1. O dragão (20:1–10). O ponto significativo a notar aqui é que a linha divisória entre a era quando eles têm soberania e quando eles encontram sua condenação vem precisamente quando ocorre a pausa quiástica para todo o livro no final do capítulo 14. Padrões que revelam sequência Na seção da era histórica do livro de Apocalipse há um padrão literário repetido no mínimo três vezes. Inicia-se com o capítulo 4 e termina com o

Princípios fundamentais de interpretação capítulo 14. Este modelo quádruplo (ou série de modelos) pode ser ilustrado como no gráfico da página 34. Nas primeiras três visões da série da era do “juízo escatológico” (Ap 15– 21:4), existe um tipo semelhante de modelo quádruplo, adaptado, é claro, ao que é apropriado para essa era específica. Embora esteja além do nosso escopo esquematizar essas visões, notamos que a segunda seção delas pode ser denominada “A progressão julgadora”, e a terceira seção provê “Apelos”.19 Resumindo, concluímos que o Apocalipse tem um notável equilíbrio em seus padrões literários. Como nota final, devemos observar que as cenas introdutórias às oito visões são colocadas em um contexto do templo ou abrangem imagens do templo. Basta salientar que este “cenário do templo” para as cenas da “Introdução vitoriosa” provê um dos meios pelos quais é retratada a forte “continuidade vertical” do Apocalipse. Estrutura literária e interpretação Embora outros fatores além da estrutura literária do Apocalipse exerçam impacto sobre sua interpretação, um eficiente procedimento de estudo não deve excluir a sua entrada. De fato, a estrutura básica e outros padrões que temos indicado acima proveem importantes diretrizes para a interpretação. Primeira, a estrutura literária indica que qualquer interpretação que faz as mensagens do Apocalipse ou inteiramente históricas ou inteiramente escatológicas é incorreta, porque o livro está dividido em grandes partes que são históricas e escatológicas, respectivamente. Segunda, absolutamente nenhum método linear de interpretação expondo uma cadeia de eventos ou desenvolvimentos completamente sequencial é válida, quer isto seja do ponto de vista preterista, contínuo histórico (historicista), ou futurista. Porque se o livro deve ser realmente dividido no final do capítulo 14 em divisões históricas e escatológicas, esse arranjo literário quiástico torna suspeita qualquer interpretação que cruza a linha divisória com uma contínua sequência de eventos em “fileira cerrada”. Isto é verdade quer a sequência seja considerada como tendo cumprimento no mundo antigo, em uma contínua corrente de eventos ao longo da Era Cristã, ou em uma série de eventos ainda futura. Terceira, as evidências para recapitulação em Apocalipse (compare as estruturas literárias em paralelo mencionadas acima) tornam razoável admitir que dentro de cada parte principal do Apocalipse o mesmo terreno geral é coberto em sequências repetidas (ao menos de alguma maneira recapitulacionista ou sobreposta). Assim,   Veja os caps. 2 e 3 deste volume com seus diagramas anexos.

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Estudos selecionados em interpretação profética a mesma era ou cenário histórico é visto de diferentes perspectivas ou em aspectos divergentes nas quatro visões que formam a primeira divisão do livro. Quarta, devemos interpretar uma dada seção de materiais segundo sua localização na principal estrutura quiástica do livro. Por exemplo, o chamado ponto de vista “amilenarista”, que equipara o período de mil anos de Apocalipse 20 com a Era Cristã, é refutado pelo fato de que João o coloca diretamente dentro da série de visões do “juízo escatológico”. Finalmente, não deve ser ignorado que a divisão do livro em duas grandes partes com subseções análogas pode guiar-nos em torno de uma adequada interpretação de passagens específicas. Além disso, sempre que uma passagem em uma das divisões do Apocalipse é compreendida, ela pode fornecer pistas com respeito ao significado da passagem correlativa na outra divisão do livro.

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2

Estudos selecionados em interpretação profética blishing Co., 1957.

As oito

WALVOORD, J. The revelation of Jesus Christ: a commentary. Chicago: Mooby Publisher, 1966.

visões básicas1

Kenneth A. Strand

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40

O livro de Apocalipse é uma peça literária notavelmente bem construída, contendo uma multiplicidade de padrões perfeitamente entrelaçados. Tais padrões são mais do que simplesmente demonstrações de gosto estético e habilidade de composição, e também transcendem o propósito útil de servir como artifícios mnemônicos.

  Reimpresso com permissão da Andrews University Seminary Studies (v. 25 de 1987), sob o título “The Eight Basic Visions in the Book of Revelation.” 1

Estudos selecionados em interpretação profética

As oito

Diagrama 1. A estrutura Quiastica II I Prólogo 1:1 - 10a

1:10b - 3:22 “Igreja Militante” (Igreja na terra: as 7 igrejas)

42

4:1 - 8:1 O trabalho contínuo de Deus na Salvaçao

III

IV

V

VI

8:2 - 11:18 Anúncio das trombetas

11:19 - 14:20 Poder do mal se opondo a Deus e os seus santos

15:1 - 16:17 “Taças da ira de Deus”

16:18 - 18:24 Poderes do mal julgados por Deus

(7 Trombetas)

(As últimas 7 pragas)

(7 selos)

  Veja especialmente a discussão o diagrama em 52 no Livro Interpreting the Book of Revelation. As divisões exatas entre blocos de texto no Apocalipse em vários exemplos têm sido ligeiramente modificadas no presente artigo da maneira como elas têm sido dadas em publicações anteriores.

VII 19:1 - 21:4 Julgamento final de Deus

VIII 21:5 - 22:5 “A Igreja triunfante”

(2º advento de “Êxodo” | “Queda de Babilônia” Cristo, o milênio, (“Novo céu e o julgamento do Nova Terra”; trono branco) Cidade santa e nova Jeusalém)

“Êxodo” | “Queda de Babilônia”

Realmente, de maneira direta e eficaz, enfatizam vários aspectos da mensagem teológica do livro. Em escopo mais amplo, todo o Apocalipse está estruturado em um modelo quiástico geral em que prólogo e epílogo são correlativos e em que as grandes sequências ou visões proféticas intervenientes são também emparelhadas em uma ordem quiástica ou inversa. Esta ampla estrutura quiástica e seu significado eu tenho tratado em várias ocasiões anteriores (ver STRAND, 1969, p. 4351; 1979; 1983, p. 22-23),2 e elas não precisam de detalhes para nossos propósitos aqui, exceto a menção de duas características específicas: (1) Com exceção do prólogo e do epílogo, há oito grandes sequências proféticas — quatro que precedem e quatro que seguem uma linha traçada entre os capítulos 14 e 15. (2) As visões que precedem a linha divisória quiástica têm basicamente uma perspectiva histórica (isto é, elas se relacionam com a Era Cristã), e as visões que seguem a linha divisória quiástica retratam a era do juízo escatológico. Com respeito ao primeiro item acima, deve ser enfatizado que existem realmente oito grandes sequências proféticas no Apocalipse, e não 2

do livro de Apocalipse

Epílogo 22:6-21

sete, como têm defendido vários intérpretes. 3 Concernente ao segundo item, várias ressalvas devem ser notadas: da segunda à quarta visões, cada sequência histórica conclui com uma seção que retrata o tempo do juízo escatológico; e nas visões subsequentes, que em sua essência provê uma ampliação sobre a era do juízo escatológico, há dois tipos de material que pertencem à era histórica — explicações (que obviamente devem ser feitas em termos da própria perspectiva do profeta na história) e exortações ou apelos (que têm valor somente antes do juízo escatológico e que, é claro, seriam sem sentido no próprio tempo do juízo final escatológico). Estas ressalvas concernentes às “exceções” ao principal objetivo ou alcance das visões em cada lado da linha divisória quiástica não devem, porém,   Tais intérpretes têm evidentemente chegado à conclusão de que sendo que “sete” é um número-símbolo significativo no Apocalipse — ocorrendo, por exemplo, em quatro septetos explícitos (as igrejas, selos, trombetas e taças) — também supostamente existe um total de sete visões básicas. Para exemplos da abordagem das sete visões, veja Ernst Lohmeyer (1926), John Wick Bowman (1955; 1981, v. 4) e Thomas S. Kepler (1957). Lohmeyer e Bowman também acham septetos dentro de todas as suas sete principais visões, embora não haja acordo entre eles mesmo quanto a essas sete visões. Kepler, por outro lado, acha apenas um total de dez subseções (chamadas “cenas”) dentro de suas sete grandes visões (grandes visões cujos limites textuais variam apenas ligeiramente das sete grandes visões esboçadas por Bowman). 3

43

Estudos selecionados em interpretação profética

As oito

Diagrama 2. Estruturas paralelas

A

B

nas

8 maiores visões de Apocalipse

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

Victoriousintroduction scene

Victoriousintroduction scene

Victoriousintroduction scene

Victoriousintroduction scene

Victoriousintroduction scene

Victoriousintroduction scene

Victoriousintroduction scene

Victoriousintroduction scene

Basic Prophetic Description

Basic Prophetic Description

Basic Prophetic Description

Basic Prophetic Description

Basic Prophetic Description

Basic Prophetic Description

Basic Prophetic Description

Basic Prophetic Description

Interlude

Interlude

Interlude

Interlude

Interlude

Interlude

D

44

E

A

B

C Eschatological Culmination

Eschatological Culmination

Eschatological Culmination

ser consideradas como materiais de “cruzamento”. Esses dados são partes importantes de suas próprias sequências, estão na devida posição e falam significativamente aos contextos em que são encontrados. Além disso, são unidades distintas e significativas quanto à natureza, colocação e/ou propósito, dentro de suas próprias visões específicas. Por razões práticas, a estrutura quiástica abrangente de Apocalipse em prólogo, epílogo e oito visões é apresentada em forma de esboço no diagrama 1, que inclui também minhas sugestões quanto aos limites textuais e assuntos gerais das várias visões. Neste diagrama e ao longo do restante da discussão neste artigo, o termo “visões” se referirá a estas oito sequências proféticas completas, não a experiências visionárias individuais de menor extensão. Outrossim, os algarismos romanos serão usados para identificar as visões em sequência. O presente estudo tem duas grandes finalidades, e os dados pertencentes a cada uma destas serão apresentados em artigos separados. Primeira, o

Eschatological Culmination

Eschatological Culmination

Eschatological Culmination

D

ensaio analisa brevemente alguns modelos paralelos nas oito grandes visões do livro de Apocalipse. Então um estudo acompanhante4 focalizará um pouco mais intensamente os específicos blocos de texto que introduzem essas oito visões e que podem ser designados como “cenas da introdução vitoriosa”, na medida em que provêem para cada visão um ambiente que retrata de forma dramática o presente cuidado de Deus por seu povo e dá certeza da vitória final para os “santos” ou “leais” de Cristo. Para fins de identificação no presente artigo, os algarismos romanos (I, II etc.) continuarão sendo usados, como no diagrama 1, para designar as oito visões. Cada visão, porém, tem ou duas ou quatro principais seções ou blocos de texto, e letras maiúsculas (A, B etc.) servirão como identificadores para estes.

  Isto aparece como capítulo 3 neste volume.

4

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Estudos selecionados em interpretação profética

1. Análise dos padrões dentro das oito visões

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A primeira e a visão final (I e VIII) do Apocalipse são compostas de uma “Cena da introdução vitoriosa” (A), mais outro grande bloco de texto (B) que pode ser chamado a “descrição profética básica”. As outras seis visões (II-VII) têm estes mesmos dois blocos, mas com a adição de dois outros blocos (C e D). Neste ensaio, os terceiros blocos de texto da segunda até a sétima visões são fornecidas as legendas básicas do “Interlúdio” — um termo muito regularmente aplicado pelos exegetas para estas seções específicas nas visões II, III e IV, mas igualmente aplicáveis às correspondentes (porém muito mais breves) seções nas visões V, VI e VII. Deve ser notado, porém, que embora o termo “interlúdio” frequentemente sugira uma interrupção ou hiato dentro do fluxo do pensamento, o que fazem estes terceiros blocos de material nas visões IV-VII do Apocalipse é realçar ou intensificar o objetivo do material que precede imediatamente. 5 O quarto bloco pode ser designado como a “culminação escatológica”; e em certo sentido, ele e o “interlúdio” precedente são realmente uma extensão da “descrição profética básica” iniciada no segundo bloco. Embora seja necessário posteriormente neste artigo adicionar certos refinamentos para a análise básica precedente, a esta altura devemos resumir em forma de diagrama os resultados alcançados até aqui. Tal resumo é provido no diagrama 2.

2. Resumo dos conteúdos das visões Nesta conjuntura é útil ter uma visão geral do conteúdo de cada uma das oito visões. Os resumos aqui apresentados seguem as linhas gerais da estrutura indicada acima. Deve ser enfatizado que estes são realmente sumários, e o leitor pode preencher os detalhes consultando os textos indicados para cada uma das visões.

  Paul S. Minear (1968, p. 150) tem falado acerbamente sobre este assunto em conexão com o “interlúdio” que ocorre em 16:15. 5

As oito

As visões históricas Visão I, 1:10b–3:22 Bloco A, cena da introdução vitoriosa, 1:10b-20. Cristo aparece a João em Patmos como o que vive para sempre e Todo-poderoso, que caminha entre os sete candeeiros de ouro que representam as sete igrejas. Bloco B, descrição profética básica, capítulos 2 e 3. Cristo dá mensagens de aprovação, reprovação, advertência e exortação a igrejas individuais como necessitam suas variadas condições. Visão II, 4:1–8:1 Bloco A, cena da introdução vitoriosa, capítulos 4 e 5. João vê um trono armado no Céu, com um mar de vidro e sete lâmpadas de fogo diante do trono, e com quatro seres viventes e vinte e quatro anciãos ao redor do trono. Em uma cena dramática e repleta de suspense é feita a declaração de que somente o Cordeiro morto é digno de tomar da mão dAquele que estava assentado no trono um livro selado com sete selos e abrir o livro e desatar os selos. Então o Cordeiro toma o livro, e antífonas de louvor ascendem dos quatro seres viventes, dos vinte e quatro anciãos e de todo o Universo. Bloco B, descrição profética básica, capítulo 6. Os primeiros seis selos do livro são abertos, com o resultado de que saem os quatro cavaleiros, almas debaixo do altar pronunciam um clamor de “Até quando” até que há julgamento e vindicação para elas, e são dados sinais na Terra e no céu do juízo iminente. Bloco C, interlúdio, capítulo 7. A sequência é “interrompida” para focalizar o selamento dos 144.000 durante o fim dos tempos. Bloco D, culminação escatológica, 8:1. O sétimo selo é aberto, ante o qual há “silêncio no céu” pela duração de meia hora. Visão III, 8:2–11:18 Bloco A, cena da introdução vitoriosa, 8:2-6. Aparecem sete anjos com trombetas, e outro anjo se dirige ao altar de ouro e ali oferece incenso cuja fumaça, misturada com as orações dos santos, ascende a Deus. Em seguida, o anjo enche um incensário com brasas vivas do altar e o lança sobre a Terra, resultando nos símbolos de juízo de vozes, trovões, relâmpagos e terremoto. Bloco B, descrição profética básica, 8:7–9:21. As primeiras seis trombetas são tocadas e liberam forças devastadoras que abrangem os simbolismos de uma tempestade de saraiva sobre a Terra, uma grande montanha que ardia em chamas foi atirada no mar, etc. As primeiras cinco dessas trombetas evocam

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Estudos selecionados em interpretação profética imagens das pragas sobre o antigo Egito, mas a sexta trombeta muda o cenário para Babilônia pela menção do “grande rio Eufrates” em 9:14.6 Bloco C, interlúdio, 10:1–11:13. Um anjo segurando um livrinho aberto anuncia (10:6) que “já não haverá demora.”7 João recebe a ordem de comer o livro e assim o faz, achando-o doce na boca e amargo no estômago; o profeta é então instruído a medir o templo, o altar e o povo (uma alusão direta, como tenho mostrado em outro lugar, ao ritual do Dia da Expia- ção do final de ano na antiga religião judaica (STRAND, 1984, p. 317-325); e são descritos o testemunho e o ministério das duas testemunhas. Bloco D, culminação escatológica, 11:14-18. É tocada a sétima trombeta, resultando no anúncio de que “o reino do mundo se tornou de nosso Senhor e do seu Cristo”, então se ergue uma antífona de louvor, enfatizando, entre outras coisas, que chegou o tempo para o julgamento dos mortos, para o galardão dos santos, e para destruir “os que destroem a terra.”

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Visão IV, 11:19–14:20 Bloco A, cena da introdução vitoriosa, 11:19. “O templo de Deus foi aberto no céu”, tornando visível “a arca da sua Aliança”; então ocorrem “relâmpagos, vozes, trovões, terremoto e grande saraivada.” Bloco B, descrição profética básica, capítulos 12 e 13. O dragão, a besta do mar semelhante ao leopardo e a besta da terra de dois chifres perseguem o povo de Deus. Bloco C, interlúdio, 14:1-13. João vê (1) o Cordeiro e os 144.000 santos vitoriosos em pé sobre o monte Sião, e (2) três anjos voando no céu e proclamando mensagens de advertência.

6   O fenômeno aqui encontrado pode ser denominado o tema “Êxodo-do-Egito”/”Queda-deBabilônia”. Ocorre duas vezes, em cada exemplo abrangendo duas visões completas. A primeira ocorrência é Ap 8:2–14:20 inclusive, e a segunda é Ap 15:1–18:24 inclusive (ver STRAND, 1981, p. 128-29). 7   A diferença na tradução não é realmente tão significativa como a princípio poderia parecer. A passagem é uma óbvia alusão ao livro de Daniel que deveria permanecer selado até “o tempo do fim” (Dn 12:4; cf. Ap 10:2) e a interrogação feita por Daniel, “Até quando...?” (Dn 12:6). Qualquer tradução desta declaração específica em Ap 10:6 bem se ajusta como uma resposta à pergunta feita por Daniel, e realmente é uma proclamação enfática da chegada do período do fim do tempo projetado — “um tempo, dois tempos, e metade de um tempo” (Dn 12:7). O grego desta última cláusula de Ap 10:6 diz, hoti kronos ouketi estai. (Cf. o “até quando” de Dn 8:13.)

As oito Bloco D, Culminação Escatológica, 14:14-20. É ceifada a dupla seara da terra — (1) a colheita do trigo, e (2) as uvas que são lançadas no grande lagar da ira de Deus.

As visões do juízo escatológico Visão V, 15:1–16:17 Bloco A, cena da introdução vitoriosa, 15:1–16:1. Os santos vitoriosos estão sobre o mar de vidro e cantam o Cântico de Moisés e do Cordeiro, e quando o “santuário do tabernáculo do testemunho” é aberto no Céu, sete anjos saem e recebem sete taças “cheias da ira de Deus”, a fumaça enche o templo de sorte que ninguém pode entrar até que as sete pragas dos sete anjos fossem cumpridas, e finalmente é dada instrução aos anjos para que saíssem e derramassem as sete taças. Bloco B, descrição profética básica, 16:2-14. São derramadas as primeiras seis taças da ira, com efeitos devastadores sobre a terra, mar, rios e fontes etc. (Novamente, como no septeto das trombetas, as imagens para as cinco primeiras taças são modeladas segundo as pragas do antigo Egito, com a cena mudando para Babilônia ao se referir a sexta taça ao “grande rio Eufrates em 16:12.) Bloco C, interlúdio, 16:15. Na descrição da sexta taça — a secagem do rio Eufrates e a presença de espíritos demoníacos que enganam os reis da Terra e os conduzem à “batalha do grande dia do Deus Todo-poderoso” (16:12-14) — é inserido um impressionante macarismo no verso 15: “Eis que venho como vem o ladrão. Bem-aventurado aquele que vigia.” Então segue-se um comentário acrescentado no sentido de que o local da batalha é chamado “Armagedom” (v. 16). Sendo que mudamos para a seção do Apocalipse que provê visões do juízo escatológico, em vez de pertencer à era histórica, é óbvio que um novo tipo de “interlúdio” pode ser esperado, como é realmente o caso aqui. Os interlúdios anteriores foram descrições de eventos ou condições um tanto detalhadas durante uma porção final da era histórica. Os interlúdios que ocorrem nas visões V-VII são antes de uma natureza incisiva, exortatória. Pode surgir a pergunta: Por que tais interlúdios aqui? Para este especial de Apocalipse 16:15, Paul S. Minear tem salientado apropriadamente: “A afirmação revela o terrível perigo em que está o cristão desavisado. Se alguém pergunta com R. H. Charles: ‘Como poderia alguém dormir durante os terremotos cósmicos que estavam acontecendo?’ pode-se responder: ‘Isto é apenas o ponto.’ Havia cristãos dormindo, assim João acreditava, muito imperturbáveis por barulho ou destruição, inconscientes do que estava acontecendo que poderia ameaçar o seu tesouro ou deixá-los expostos e nus. Estar dormindo era estar inconsciente da urgente

49

Estudos selecionados em interpretação profética necessidade do momento. (Compare com os discípulos em Getsêmani — Mc 14:26-42.) A beatitude era designada para sentinelas que haviam se esquecido de que uma guerra estava sendo travada” (MINEAR, 1968, p. 150). Bloco D, Culminação Escatológica, 16:17. É derramada a sétima taça da ira, e sai do trono no templo do céu a declaração: “Está feito!”

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Visão VI, 16:18–18:24 Bloco A, Cena da Introdução Vitoriosa, 16:18–17:3a. Ocorrem os sinais tradicionais de juízo (vozes, trovões, relâmpagos, terremoto e saraivada) e a “grande Babilônia” entra em “lembrança julgadora” diante de Deus. João é então levado ao deserto para ver esse julgamento contra Babilônia. Bloco B, Básica Descrição Profética, 17:3b–18;3. A descrição de Babilônia como uma prostituta e também da besta cor de escarlate com sete cabeças e dez chifres sobre a qual ela se assenta é introduzida nos primeiros versos do capítulo 17 (v. 3b-8). Esta cena descritiva é seguida por considerável detalhe explicativo (v. 9-18) que culmina em uma referência à devastação da prostituta pelos dez chifres da besta (v. 16-17) e a identificação dessa meretriz como a grande cidade que reina sobre os reis da terra (v. 18). Nos primeiros três versos do capítulo 18, uma narração de vários aspectos da corrupção de Babilônia prepara o terreno para o apelo do interlúdio e a descrição da destruição que segue. Bloco C, Interlúdio, 18:4-8, 20. Antes da descrição real da devastação de Babilônia pelo fogo, é feito um apelo ao povo de Deus para “sair” de Babilônia, para que não se tornem participantes de seus pecados e receptores de suas pragas. Nesta conexão há também uma reiteração, de forma detalhada, do decreto divino de juízo contra Babilônia.Visto que na estrutura quiástica do material do capítulo 18, verso 20 há um correlativo quiástico dos versos 4-8 (SHEA, 1982, p. 249-256; STRAND, 1982, p. 53-60), ambos estes “interlúdios” dentro deste quiasmo específico devem provavelmente ser considerados como o “interlúdio” total para a maior sequência de 17:3b–18:24. O verso 20 faz um chamado ao regozijo pelo fato de que Deus tem proclamado o juízo contra a própria Babilônia que havia se imposto sobre o povo de Deus (ver STRAND, 1981, p. 55-59).8 Bloco D, Culminação Escatológica, 18:9-19, 21-24. A seção central do capítulo 18 (v. 9-19) retrata, através de uma tríplice lamentação, a desolação completa de

  Para uma tradução atualizada e mais literal de Apocalipse 18:20b, veja Strand (1986, p. 43-45). No contexto de Apocalipse 18:4-8 e o v. 20 está a lei do testemunho malicioso (ver Dt 19:16-19; veja também Et 7:9-10). 8

As oito Babilônia pelo fogo; e a seção final do capítulo (v. 21-24) enfatiza a condenação de Babilônia e sua condição inteiramente desolada após o juízo divino sobre ela. Visão VII, 19:1–21:4 Bloco A, Cena da Introdução Vitoriosa, 19:1-10. N cenário celestial que é paralelo ao cenário dado no capítulo 4, antífonas sobem em louvor a Deus por ter Ele julgado a grande prostituta Babilônia e vindicado o povo de Deus; então é feita referência à esposa do Cordeiro estando pronta para as bodas, e uma bênção é pronunciada sobre aqueles que são “convidados para a ceia das bodas do Cordeiro.” (Deve ser notado que embora o cenário do templo celestial dos capítulos 4 a 5 e do capítulo 19 seja o mesmo, há diferença com respeito à atividade e perspectiva — um fato também deixado claro pelo conteúdo das antífonas nas duas visões. A primeira visão pertence claramente à era histórica, e esta se refere da mesma forma claramente à era do juízo escatológico. Bloco B, Básica Descrição Profética, 19:11–20:5. O segundo advento de Cristo é dramaticamente retratado, e são dadas as consequências dele. Ente os resultados negativos enumerados estão o banquete das aves consistindo dos inimigos de Deus (19:17-18), a sorte do lago de fogo para a besta e o falso profeta (19:19-20), e o aprisionamento de Satanás no “abismo” por mil anos (20:1-3). Do lado positivo está a primeira ressurreição, em que ressurgem os santos martirizados. Eles então vivem e reinam com Cristo durante mil anos (20:4-5). Bloco C, Interlúdio, 20:6. “Bem-aventurado e santo é aquele que tem parte na primeira ressurreição; sobre esses a segunda morte não tem autoridade...” Bloco D, Culminação Escatológica, 20:7–21-14. São apresentados os eventos culminantes do final dos mil anos. Do lado negativo estão a soltura de Satanás, o ressurgimento de sua obra enganadora, o vão esforço de sua confederação maligna para se apoderar do “acampamento dos santos”, e a destruição final dessa confederação no fogo. Do lado positivo está a visão de João de “novo céu e nova terra”, com a cidade santa, a Nova Jerusalém descendo do Céu para a Terra, e o próprio Deus habitando com o Seu povo. Visão VIII, 21:5–22:5 Bloco A, Cena da Introdução Vitoriosa, 21:5-11a. É feita a proclamação de que os vitoriosos de Cristo herdarão todas as coisas, e João vê a cidade santa, a Nova Jerusalém, descendo do Céu para a Terra. (Como um pano de fundo, a seção final da visão precedente já retratou a condição da Terra depois da descida da Nova Jerusalém (21:1-4).

51

Estudos selecionados em interpretação profética Bloco B, Básica Descrição Profética, 21:11b–22:5. A santa cidade, Nova Jerusalém, é descrita em detalhes.

3. OUTRA ANÁLISE DOS BLOCOS DE TEXTO A, B, CeD

52

Com o fundo anterior, podemos agora proceder a algumas outras generalizações sobre a natureza das respectivas seções (A, B, etc.) dentro das oito visões. Além disso, podemos sugerir anotações adicionais para as legendas para estes blocos de texto, além do que já tem sido indicado nas seções anteriores deste artigo e no diagrama 2. Ao considerarmos a “Cena da Introdução Vitoriosa” para cada uma das oito visões, descobrimos que há sempre um cenário básico do templo e/ou algum tipo de imagem de fundo do templo.9 Portanto, nossas legendas de “Cena da Introdução Vitoriosa” (bloco A) pode agora ser complementada com a frase “Com o Cenário do Templo”. Quanto ao segundo até o quarto blocos de texto (blocos B, C e D), a diferença em perspectiva deve ser notada entre as visões que precedem a linha divisória quiástica (visões I-IV) e a visão que a segue (visões V-VII). Com respeito às primeiras, a “Básica Descrição Profética” está dentro da arena histórica; no tocante às últimas, o material da visão básica dos blocos B pertence ao juízo final ou escatológico. Portanto, para as visões I-IV a “Básica Descrição Profética” necessita a qualificação adicional “na História”; e para as visões V-VIII esta qualificação seria “no Juízo Final”.

9   Em alguns casos o templo celestial é mencionado explicitamente, como nas cenas introdutórias às visões IV e V; e em outros casos, a alusão ao mobiliário do templo fornece evidência de um cenário do templo, embora a palavra “templo” não ocorra, como nas cenas para as visões I, II e III. As únicas cenas introdutórias que não têm um indício tão óbvio às imagens do templo são aquelas para as visões VI e VIII. No caso da primeira, existe, porém, no verso precedente (16:17, a taça da praga final, mas também um “um elemento oscilante” ao que segue) a menção de uma voz “do templo do céu, do trono.” Com respeito à visão VIII, há referência Àquele que “se assentava sobre o trono” — identificado anteriormente como Deus em Seu templo (cf., ex., 4:2-11; 19:1-5); e além disso, o bloco de texto imediatamente precedente (novamente um tipo de “elemento oscilante”) se refere a Deus como “habitando” na “Nova Terra”/”Nova Jerusalém” com Seu povo (21:3). Adicionalmente deve ser notado que o bloco de texto seguinte, ou “Básica Descrição Profética” para a visão VIII, declara que o templo na cidade santa Nova Jerusalém “é o Senhor Deus Todo-poderoso e o Cordeiro” (21:22). Meu segundo artigo desta série explicará com mais detalhes a natureza e o significado teológico das imagens do templo que aparece nas cenas introdutórias às oito grandes visões do Apocalipse.

As oito Quanto aos terceiros blocos de texto (C), nas visões II-IV a designação básica de “Interlúdio” pode igualmente ser complementada com uma frase adicional — “Projetando os Últimos Eventos” (significando antes do segundo advento de Cristo), visto que o “Interlúdio” em cada exemplo se estende sobre o período de tempo pouco antes da culminação escatológica. Para as visões VVII a frase adicional “Exortação ou Apelo’ é apropriada, porque os terrores das cenas do juízo final são “interrompidos” a fim de prover breves blocos de texto apresentando incentivo à fidelidade e/ou apelos ao arrependimento. (Em dois desses exemplos de exortação ou apelo, o interlúdio é lançado, como já temos visto, basicamente na forma de um macarismo — 16:15 e 20:4.) As seções sobre “Culminação Escatológica” (os blocos D), todas pertencem à consumação escatológica final, como foi observado antes, mas aquelas seções conclusivas para as visões II-IV provêem uma conclusão climática para as séries que se relacionam com a era histórica, enquanto que aquelas para as visões V-VII tratam especificamente da porção final ou terminal da série juízo escatológico já em desenvolvimento nas seções anteriores daquelas visões. Os blocos D para as visões II-IV podem, portanto, ser designados como “Culminação Escatológica: Clímax na História; e os blocos D para as visões V-VII podem ser denominados “Culminação Escatológica: O Juízo Final”. O diagrama 3 (da página seguinte) incorpora os refinamentos acima mencionados para os dados fornecidos no diagrama 2, e também inclui minhas sugestões quanto aos limites textuais para os blocos de material conforme apresentados na segunda seção do presente artigo.

4. CONCLUSÃO Neste artigo, temos observado que há uma muito coerente e equilibrada estrutura literária no livro de Apocalipse. Essa estrutura não tem somente valores ou qualidades estéticas e mnemônicas, mas também apela significativamente para a mensagem teológica do livro. Vários aspectos da teologia serão tratados em um artigo subsequente que explorará com mais detalhes as “cenas da introdução vitoriosa” para as oito visões, mas um significativo foco teológico pode ser aqui mencionado. A ampla estrutura quiástica em si enfatiza um duplo tema que inclui e apóia as várias mensagens do livro — (1) que Cristo é o Alfa e o Ômega, e (2) que Ele retornará no final da era para recompensar todas as pessoas segundo as suas obras (Ap 1:7-8 e 22:12-13). Em outras palavras,

53

Estudos selecionados em interpretação profética

As oito

Diagrama 3. Visão geral da estrutura

e conteúdo do Apocalipse

Historical-Era Visions I

II

Cena da introdução Cena da introdução vitoriosa com vitoriosa com cenário do templo cenário do templo

A

B

IV

Cena da introdução Cena da introdução vitoriosa com vitoriosa com cenário do templo cenário do templo

V

VI

Cena da introdução Cena da introdução vitoriosa com vitoriosa com cenário do templo cenário do templo

VII

VIII

Cena da introdução Cena da introdução vitoriosa com vitoriosa com cenário do templo cenário do templo

(1:10b-20)

(caps. 4 e 5)

(8:2-6)

(11:19)

(15:1 - 16:1)

(16:18 - 17:3a)

(19:1-10)

(21:5-11a)

Básica descrição profética na história

Básica descrição profética na história

Básica descrição profética na história

Básica descrição profética na história

Básica descrição profética no julgamento final

Básica descrição profética no julgamento final

Básica descrição profética no julgamento final

Básica descrição profética no julgamento final

(caps. 2 e 3)

(cap. 6)

(8:7-9:21)

(caps. 12 e 13)

(16:2-14,16)

(17:3b - 18:3)

(19:11 - 20:5)

(21:11b - 22:5)

Interludio Enfoque nos enventos finais

Interludio Enfoque nos enventos finais

Interludio Enfoque nos enventos finais

Interludio Exortação ou apelo

Interludio Exortação ou apelo

Interludio Exortação ou apelo

(cap. 7)

(10:1 - 11:13)

(14:1-13)

(16:15)

(18:4-8, 20)

(20:6)

Culminação escatológica: Final julgador

Culminação escatológica: Final julgador

Culminação escatológica: Final julgador

(16:17)

(18:9-19, 21-24)

(20:7 - 21:4)

D

54

III

Eschatological-Judgment-Era Visions

Culminação Culminação Culminação escatológica: escatológica: escatológica: E Clímax para a história Clímax para a história Clímax para a história (8:1)

(11:14-18)

(14:14-20)

Ele é um auxílio e apoio coerente, fidedigno e sempre presente para Seus fiéis durante esta era de adversidade para eles (cf. Ap 1:17-18; Mt 28:20b; Jo 16:33; Hb 12:2a; 13:8); e Ele retornará pessoalmente para anunciar a série de eventos que destruirá os “destruidores da terra” e que proverá para Seus seguidores leais a herança da “nova terra” e o cumprimento de todas as boas promessas feitas a eles (veja Ap 11:15-18; 21:1-4, 7, 22-27; 22:1-5).10 As quatro sequências   É digno de nota que os itens da promessa feita aos “vencedores” nas sete igrejas (2:7b, 11b, 17b, 26-28; e 3:5, 12, 21) são na maior parte mencionados outra vez especificamente em 21:5–22:5 como cumpridos (ex., 21:27; 22:2, 4), bem como sendo mencionados de um modo geral na de-

claração de que os vencedores herdarão “estas cousas” (21:7).

B

C

55 D

proféticas que precedem a linha divisória quiástica tratam principalmente do primeiro aspecto, e as quatro grandes visões subsequentes a essa linha divisória são dedicadas principalmente ao segundo aspecto. No encerramento, um item adicional pode também ser brevemente introduzido aqui: Vale ressaltar que nas cenas introdutórias das oito visões, as imagens do templo revelam um padrão primeiro de um local terreno na visão I (castiçais que representam igrejas na Terra) seguido por um local celestial nas

10

A

Estudos selecionados em interpretação profética visões II-VII (ou [a] uma menção do “templo no céu” ou o seu mobiliário e/ ou [b] um fundo que indica este cenário celestial),11 e seguido finalmente por um retorno outra vez a um local terrestre na visão VIII (Deus habitando na “Nova Terra”/Nova Jerusalém” [cf. 21:3, 22]). Este é um impressionante fenômeno, cujo significado teológico e cuja correlação com ênfase na teologia geral do Novo Testamento será apresentado no artigo subsequente desta série.

Referências BOWMAN, J. W. The drama of the Book of Revelation. Philadelphia: [S.n], 1955. _____________. Revelation. In: BUTTRICK, G. A.; CRIM, K. R. (Eds.). Interpreter’s Dictionary Bible. [S.l.]: Abingdon Press, 1981. v. 4.

As oito _____________. Interpreting the Book of Revelation: hermeneutical guidelines. 2. ed. Naples: Worthington, 1979. _____________. Open Gates of Heaven. Washington: Ann Arbor, 1969. _____________. Some modalities of symbolic usage in Revelation 18. Andrews University Seminary Studies, v. 24, p. 43-45, 1986. _____________. The two Witnesses of Revelation 11:3-12. Andrews University Seminary Studies, v. 19, p. 128-135, 1981. _____________. Two aspects of Babylon’s judgment portrayed in Revelation 18. Andrews University Seminary Studies, v. 20, p. 53-60, 1982.

KEPLER, T. S. The Book of Revelation: a commentary of laymen. New York: Oxford University Press, 1957.

56

LOHMEYER, E. Die Offenbarung des Johannes. Tübingen: [s. n.], 1929. MINEAR, P. S. I saw a New Earth: an introduction to the visions of Apocalypse. Washington: Wipf & Stock Publisher, 1968. SHEA, W. H. Chiasm by theme and by form in Revelation 18. Andrews University Seminary Studies, v. 20, p. 249-256, 1982. STRAND, K. A. An overlooked Old Testament background to Revelation 11:1. Andrews University Seminary Studies, v. 22, p. 317-325, 1984. _____________. Apocalyptic prophecy and the church. Ministry, p. 22-23, out. 1983.

  No que concerne à evidente exceção no caso da visão VI, veja o n. 12, acima.

11

57

Estudos selecionados em interpretação profética

3

Cenas da “Introdução Vitoriosa”* Kenneth A. Strand

58 Este capítulo é uma continuação do meu capítulo anterior sobre a estrutura literária básica das oito visões do livro de Apocalipse (STRAND, 1987, p. 107-121). Por conveniência, o diagrama 3 do meu artigo anterior é aqui reproduzido (nas páginas seguintes) como diagrama 1 para o presente artigo. Os blocos de texto nos quais concentramos nossa atenção neste estudo são designados como “A” neste diagrama; a saber, aqueles que levam o título “Cena da introdução vitoriosa com ambiente do templo”. Primeiro, vamos dar uma visão geral do conteúdo dessas cenas para as

Estudos selecionados em interpretação profética

Cenas da “Introdução Vitoriosa”

Diagrama 1. Visão geral da estrutura

e conteúdo do Apocalipse

Historical-Era Visions I

A

B

II

Cena da introdução Cena da introdução vitoriosa com vitoriosa com cenário do templo cenário do templo

IV

Cena da introdução Cena da introdução vitoriosa com vitoriosa com cenário do templo cenário do templo

V

VI

Cena da introdução Cena da introdução vitoriosa com vitoriosa com cenário do templo cenário do templo

VII

VIII

Cena da introdução Cena da introdução vitoriosa com vitoriosa com cenário do templo cenário do templo

(1:10b-20)

(caps. 4 e 5)

(8:2-6)

(11:19)

(15:1 - 16:1)

(16:18 - 17:3a)

(19:1-10)

(21:5-11a)

Básica descrição profética na história

Básica descrição profética na história

Básica descrição profética na história

Básica descrição profética na história

Básica descrição profética no julgamento final

Básica descrição profética no julgamento final

Básica descrição profética no julgamento final

Básica descrição profética no julgamento final

(caps. 2 e 3)

(cap. 6)

(8:7-9:21)

(caps. 12 e 13)

(16:2-14,16)

(17:3b - 18:3)

(19:11 - 20:5)

(21:11b - 22:5)

Interludio Enfoque nos enventos finais

Interludio Enfoque nos enventos finais

Interludio Enfoque nos enventos finais

Interludio Exortação ou apelo

Interludio Exortação ou apelo

Interludio Exortação ou apelo

(cap. 7)

(10:1 - 11:13)

(14:1-13)

(16:15)

(18:4-8, 20)

(20:6)

Culminação escatológica: Final julgador

Culminação escatológica: Final julgador

Culminação escatológica: Final julgador

(16:17)

(18:9-19, 21-24)

(20:7 - 21:4)

D

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III

Eschatological-Judgment-Era Visions

Culminação Culminação Culminação escatológica: escatológica: escatológica: E Clímax para a história Clímax para a história Clímax para a história (8:1)

(11:14-18)

(14:14-20)

visões de I a VIII, e então considerar alguns dos fenômenos específicos e suas implicações teológicas.

1. Resumo das “cenas da introdução vitoriosa” Provendo a seguinte visão geral do conteúdo das oito cenas da introdução vitoriosa, forneço aqui um resumo do próprio material textual e alguns comentários preliminares concernentes a esse material. Deve ser notado nesses resumos que nem todos os detalhes das cenas estão incluídos;1 *  Reimpresso com permissão, AUSS 25 (1987), 267-88, sob o título “As Cenas da Introdução Vitoriosa no livro de Apocalipse”. 1   Aqui os resumos estão, contudo, em vários exemplos mais extensos do que os análogos, mas

A

B

C

61 D

contudo, precedendo os próprios resumos, são apresentadas as referências bíblicas apropriadas (como também apresentadas no diagrama 1), e o leitor pode ir ao próprio texto bíblico para um quadro mais completo. Introdução à visão I Texto: Apocalipse 1:10b-20 Resumo: Na Ilha de Patmos (1:9), o Cristo ressuscitado, celestial, aparece a João em gloriosa visão, revelando-se como Aquele que foi morto, agora vive, está vivo para sempre, e tem as chaves do Hades e da morte. João vê Cristo segurando geralmente muito breves, resumos providos na obra de Strand (1987, p. 112-117) The eight basic visions in the Book of Revelation (ver também os resumos dos conteúdos dos blocos B, C e D das várias visões).

Estudos selecionados em interpretação profética sete estrelas em sua mão direita e caminhando entre os sete candeeiros de ouro. As sete estrelas são definidas como “os anjos das sete igrejas” (v. 20), e os sete candeeiros são definidos como “as sete igrejas” (1:11) — a saber, Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadélfia e Laodiceia (v.11). Comentário: O fato de que os candeeiros são imagens do templo é geralmente reconhecido pelos exegetas, embora tenha havido diferença de opinião quanto ao antecedente exato. A interrogação geralmente feita é se esse antecedente é aquele do candelabro do “lugar santo” (primeiro compartimento) do antigo tabernáculo do deserto (Êx 26:35; no templo de Herodes também havia um candelabro) ou os dez castiçais do primeiro compartimento do Templo de Salomão (1 Reis 7:49). Uma terceira alternativa, geralmente omitida pelos comentaristas, é o simbolismo do candelabro de Zacarias 4, que desempenha um papel muito óbvio como antecedente para uma visão posterior do Apocalipse — Apocalipse 11, “o templo e as duas testemunhas”.2 Ou talvez tenha havido múltiplos antecedentes intencionais.3 O principal detalhe para nós aqui, em qualquer caso, é que o cenário desta visão e sua imagem do templo está na Terra, não no Céu. Este fato está claro a partir de duas principais considerações: que o Cristo celestial se encontra com João na Terra (em Patmos), e que os “candeeiros”

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  Há implicações teológicas que favorecem considerar o “candelabro” de Zacarias como no mínimo uma fonte provável para a imagem (ver STRAND, 1981, p. 127-35 e 131-34; 1982, p. 257-61). Não somente devem ser notadas certas afinidades teológicas, mas também deve ser dada consideração a outros antecedentes (além de Zacarias 4) para as imagens das oliveiras/candeeiros de Ap 11:4 — a saber, as colunas do templo Jaquim-e-Boaz (cf. 1Rs 7:21; também 2Rs 11:12-14 e 23:1-2), e além delas a “coluna de nuvem” em que o Senhor apareceu a Moisés e Josué na “entrada” do tabernáculo do deserto (Dt 31:14-15). Se o antecedente para os sete candeeiros na visão I de Apocalipse está nesta direção, é o pátio, em vez de um ou outro dos dois compartimentos do próprio tabernáculo/templo, que estaria em foco aqui (uma possibilidade que é realçada por uma consideração das implicações teológicas de Ap 11:2 concernente ao “átrio exterior” do templo). Todavia, não devemos negligenciar a possibilidade de que há múltiplos antecedentes para este simbolismo dos sete candeeiros, bem como para as outras imagens do livro de Apocalipse. Cf. nota 4, abaixo. 3   Paul S. Minear (1965/1966, p. 96) tem chamado a atenção para este tipo de fenômeno de antecedente múltiplo em que ele faz alusão como um “modelo trans-histórico” e “um inclusivo em vez de disjuntivo modo de ver e pensar.” Tanto neste artigo quanto em seu I Saw a New Earth, Minear (1968, p. 102) faz referência a Ap 11:8, onde há uma aglutinação de várias entidades —Sodoma, Egito, e Jerusalém — em uma imagem, a “grande cidade”. Minear sugere que essa “única cidade tinha se tornado em termos proféticos todas as cidades — Sodoma, Egito, Babilônia, Nínive, Roma”. Em vários documentos e ensaios eu tenho me aprofundado no fenômeno, referindo-me a ele como a “mistura” ou “fusão” de imagens. Veja, por exemplo, An Overlooked Old Testament Background to Revelation 11:1 (STRAND, 1984, p. 318-19), onde eu não somente faço alusão às perceptivas observações de Minear (esp. N. 6 na p. 319), mas também forneço alguns exemplos adicionais (ver também a discussão de Strand [1981, p. 130-131] Two Witnesses, onde ainda outra ilustração tem sido provida). 2

Cenas da “Introdução Vitoriosa” entre os quais Cristo manifesta sua presença são igrejas na Terra. O fato de que a próxima visão indica uma transição para o Céu, como veremos em nossa atenção a essa visão, pode ser considerada uma terceira evidência apontando na direção do local terrestre desta primeira cena introdutória. Outro detalhe digno de nota é que esta cena da introdução vitoriosa funciona para prover conforto e segurança aos fiéis seguidores de Cristo: sua presença está entre eles ao enfrentarem as poderosas forças do engano e perseguição.4 Um aspecto positivo desta espécie é realmente característico de todas as oito cenas introdutórias para as principais visões do Apocalipse. Introdução à visão II Texto: 4:1–5:14 Resumo: João vê uma porta aberta “no Céu” e ouve uma voz chamando-o a “subir para aqui”. Ele então “acha-se em espírito” e vê “um trono” “no Céu”, estando um assentado sobre o trono (a saber, Deus, como o próprio contexto e também outras visões do Apocalipse deixam claro; cf. 4:9-11; 7:10; 19:1-5). Ao redor do trono estavam vinte e quatro anciãos assentados em tronos; diante do trono estavam “sete lâmpadas de fogo” e um “mar de vidro” semelhante ao cristal; e “no meio” e “à volta” do trono estavam quatro seres viventes. Depois de uma antífona de louvor a Deus por sua condição de Criador, a cena volta-se para um livro em sua mão selado com sete selos — um livro que “ninguém” no Céu, na terra, ou debaixo da terra era capaz de abrir. Todavia, na progressão do drama, um Ser foi achado digno de abrir aquele livro — a saber, o Cordeiro “como tendo sido morto”. Ao tomar o Cordeiro o livro da mão direita do que estava assentado sobre o trono, seguiu-se uma série de antífonas de louvor. Comentário: A primeira característica impressionante com que nos defrontamos nesta cena é a dupla referência a um novo local — Céu, em contraste com o ambiente terrestre da cena introdutória da visão I. Esse ambiente celestial é, de fato, realçado pela dupla referência ao “Céu” — a porta aberta “no Céu”

  Engano e perseguição são as duas armas básicas manifestadas pelas forças adversárias ao longo do livro de Apocalipse, precisamente como no Evangelho de João estas duas más características resumem a atitude do diabo e seus seguidores (ex., em João 8:44 o diabo é chamado de “homicida desde o princípio” e “pai da mentira”). Encontramos preeminente ilustração em Apocalipse nas mensagens às sete igrejas, onde há advertência contra o engano (quer seja externo ou que se auto-impôs) nas cartas a Pérgamo, Tiatira, Sardes e Laodiceia; e onde o perigo da perseguição é particularmente destacado nas cartas a Esmirna e Filadélfia. As atividades da trindade antidivina em Apocalipse 12–13 exemplificam ainda mais vigorosamente essas armas demoníacas (note, por exemplo, os “sinais” enganadores e as atividades de morte e embargo mencionadas em 13:13-17). 4

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Estudos selecionados em interpretação profética e o trono “no Céu”. As “sete lâmpadas de fogo” localizariam o ambiente mais especificamente como o “lugar santo” ou compartimento exterior do templo celestial (o termo “templo no Céu” é usado especificamente em 11:19 e alguns outros textos).5 Se o “mar de vidro” é imagem baseada no “lavador” ou bacia de bronze do tabernáculo do deserto (Êx 30:18; 38:8) ou o “mar de fundição” e/ou dez lavadores ou pias de bronze do Templo de Salomão (1Rs 7:23-39), como sugerem vários comentaristas, nos parece ter imagens do “pátio exterior” em vez de imagens do “primeiro compartimento”. Isto em si não apresentaria um problema com respeito ao mar sendo designado como estando “diante do trono”, porque todas as facetas da construção do templo poderiam ser consideradas a partir dessa perspectiva. Mais provavelmente, porém, a base simbólica para esse “mar de vidro” é o firmamento sobre a cabeça dos seres viventes e sob o trono de Deus em Ezequiel 1:22-28 e 10:1.6 Esta cena celestial de Apocalipse 4–5 obviamente tem uma ênfase positiva. Os temas duplos de criação (4:11) e redenção (cap. 5) concedem esperança e certeza aos seguidores de Cristo, especialmente ao reconhecerem que o Cordeiro é julgado digno de desatar os selos e abrir o livro — um livro que tem sido apropriadamente chamado “livro do destino”.7

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  A imagem do mobiliário do templo fornece pistas quanto à localidade e ao movimento que foram abordados nos resumos do meu capítulo anterior, mas que se tornarão mais evidentes ao continuarmos aqui para prosseguir através das cenas da introdução vitoriosa. Embora os dois compartimentos não sejam especificamente mencionados em combinação com esse “templo no céu” arquétipo do antigo tabernáculo e templo israelitas, o “mobiliário” que é mencionado se relaciona com os dois “compartimentos” — conforme são conhecidos não somente do Antigo Testamento e de tradicionais fontes judaicas, mas também da descrição no livro de Hebreus no Novo Testamento (veja Hb 9:1-5; cf. Êx 25:8; 26:30-35). Talvez pareça que a presença do trono no contexto da imagem do “compartimento exterior” em Apocalipse 4 reduz o templo celestial a apenas um compartimento “arquiteturalmente” (embora não funcionalmente), mas tal não é necessariamente o caso (ou em todo caso, não é de importância fundamental). Veja mais na nota 11, abaixo. Para uma discussão muito proveitosa da imagem do “templo celestial” no livro de Hebreus (discussão que tem um elevado grau de relevância também para o Apocalipse), veja Richard M. Davidson (1981, p. 336-367), Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical ΤYIIΟΣ Structures. 6   Robert H. Mounce (1977, p. 136-137), tem apropriadamente notado isto, e também tem chamado a atenção para 2 Enoque 3:3 e Salmo 104:3, embora não esteja claro se o próprio Mounce realmente considera a imagem dessas passagens como fundo ou antecedente para o “mar de vidro” de Apocalipse. Para uma recente, detalhada e abrangente análise das imagens de Ap 4–5, veja R. Dean Davis (1986). 7   “Rolo do destino” e “livro do destino” são termos aplicados por vários exegetas e comentaristas a esse documento selado com sete selos. Muitos que não usam esta exata terminologia indicam o mesmo conceito em suas discussões do rolo. Edwin R. Thiele (1959, p. 97), utiliza especificamente o termo “livro do destino”. Charles M. Laymon (1960, p. 77), refere-se à cena de Apocalipse 5 como a “preparação para o destino”; e Mounce (1977, p. 142), fala do rolo como contendo “o 5

Cenas da “Introdução Vitoriosa” Introdução à visão III Texto: 8:2-6 Resumo: São vistos por João sete anjos com sete trombetas; mas antes que eles procedam do templo (no Céu) para soar suas trombetas, outro anjo aparece com um incensário diante do altar de ouro de incenso. Misturado com as orações dos santos está o incenso subindo diante de Deus no trono. Então o incensário é atirado à Terra, seguido pelos símbolos típicos da presença e juízo divinos: “trovões, vozes, relâmpagos, e um terremoto.” Comentário: O cenário desta visão é mais uma vez aquele do templo no Céu, e também é ainda dentro do compartimento exterior ou “lugar santo”. Mas a atividade agora se mudou para mais perto do santuário exterior, porque o áureo altar de incenso é onde ocorre a ação.8 Esta cena, como aquelas das visões I e II, contém o elemento típico da segurança, da certeza — neste caso, a descrição das orações dos santos misturadas com incenso ascendendo à presença de Deus. Contudo, agora além do aspecto positivo, também há pela primeira vez um negativo. O uso dos símbolos julgadores de vozes, trovões, relâmpagos e terremoto, ao ser o incensário com brasas vivas atirado à Terra. Introdução à visão IV Texto: 11:19 Resumo: João vê aberto o “templo de Deus no Céu”, com a arca do testamento ou aliança de Deus em vista. Então há “relâmpagos, vozes, trovões, um terremoto e grande saraivada”. pleno relato do que Deus em sua soberana vontade tem determinado como o destino do mundo”. Todavia, permanece uma questão fundamental: O que significa o termo “destino”? É a futura história da Terra a partir da perspectiva de João? Por outro lado, são as recompensas escatológicas distribuídas na terminação da história terrestre? Ou é possivelmente uma combinação de ambas? William Hendriksen (1940, p. 109), parece ter optado pela terceira possibilidade. O rolo, se deixado não aberto, sugeriria para ele “nenhuma proteção para os filhos de Deus nas horas de amarga provação; nos juízos sobre um mundo perseguidor; nenhum triunfo final para os crentes; nenhum novo céu e nova terra; nenhuma herança futura!” Mounce (1977, p. 141), tem optado pela primeira alternativa. Juntamente com Thiele (1959, p. 97-98), eu adoto a alternativa do meio. Minha base para isto é a distinta probabilidade (em minha opinião) que o antecedente para o livro selado com sete selos deve ser encontrado em uma das formas de uma antiga vontade ou testamento romano e também no título de propriedade de Jeremias (Jr 32). Thiele (1959, p. 9596), tem chamado a atenção para a documentação para o conceito do antecedente do testamento romano; e, além disso, podemos acrescentar aqui uma referência específica a tal testamento que foi traduzido para o inglês por Naphtali Lewis and Meyer Reinhold (1955, v. 2, p. 279-80). 8   Para um estudo da perspectiva do Novo Testamento da relação do altar de ouro com o compartimento mais interior (Lugar Santíssimo), veja, ex., a discussão de Harold S. Camacho (1986, p. 5-12).

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Estudos selecionados em interpretação profética Comentário: Esta cena da introdução vitoriosa leva-nos a um novo cenário dentro do “templo do Céu”: a saber, dentro do santuário ou “Lugar Santíssimo”.9 Ali o enfoque de João está sobre a arca do testamento ou aliança de Deus. Com base na analogia do tabernáculo terrestre, os dois aspectos mais significativos relacionados a essa arca seriam a lei dos Dez Mandamentos e o propiciatório (cf. Êx 40:20). É, portanto, interessante notar que na “descrição profética” seguinte a luta significativa que o “remanescente” trava contra o dragão é sobre o que é representado por estas duas características da arca: os “mandamentos de Deus” e o “testemunho de Jesus” (Ap 12:17). Introdução à visão V Texto: 15:1–16:1 Resumo: João vê sete anjos tendo as sete últimas pragas da “ira de Deus”. Na primeira seção desta cena ele observa sobre “um mar de vidro misturado

  Concernente à possível “arquitetura” do “templo do céu”, podem ser feitas as seguintes observações (cf. também n. 6, acima): (1) É uma noção típica entre os exegetas que o trono de Deus está confinado ao Lugar Santíssimo do templo, de sorte que a imagem do compartimento exterior em Apocalipse 4 evidenciaria que no arquétipo celestial do antigo tabernáculo/templo israelita a estrutura de dois compartimentos do último está aglutinada em um compartimento. Um exemplo desta linha geral de pensamento é o excelente estudo de Mario Veloso (1981, p. 3924-419), The Doctrine of the Sanctuary and the Atonement as Reflected in the Book of Revelation. (2) Sobre a base de uma possível analogia com o pensamento expresso concernente ao “véu” ou “cortina” em Hb 10:20 (com seu muito frequentemente negligenciado pano de fundo histórico do “véu rasgado de alto a baixo em MT 27:51), poderia estar em Apocalipse um conceito subjacente de um compartimento no templo celestial, mas o significado funcional do modelo de dois compartimentos está, contudo, presente em Apocalipse na dinâmica que é evidente de cena para cena. (3) Uma alternativa sugerida por C. Mervyn Maxwell (1985, v. 2, p. 171), merece atenção: “A suposição de que o trono celestial de Deus está localizado somente no lugar santíssimo celestial omite o fato de que nos tempos do Antigo Testamento a presença divina não estava sempre confinada ao lugar santíssimo, mas era às vezes patenteada no lugar santo.” Maxwell cita Êx 33:9 e Ez 9:3, e também se refere ao pão da Presença no compartimento exterior. (Em outro lugar no presente ensaio eu chamo a atenção para Êx 40:34 e Dt 31:14-15, que amplia ainda mais a localização da presença divina.) (4) Deve ser reconhecido que localizar o símbolo do “trono” no Apocalipse peca contra o fato de que o próprio uso do símbolo no livro como um tipo de símbolo difuso (ex., a utilização revelada em Ap 6:16 e 22:3 conforme comparada e/ou contrastada com a que é apresentada em Ap 4–5). (5) O detalhe de fundamental importância é que o tema do “trono de Deus” em Apocalipse significa a divina presença e autoridade, e não é basicamente um indicador de uma localidade específica (e certamente não é confinamento geográfico!). O conceito não é que o “trono” fixa a localização de Deus, mas antes o inverso: Onde Deus está, ali está o trono! (6) Finalmente, o antecedente dos capítulos 1 e 10 de Ezequiel, com um trono de Deus que se move, não deve ser desconsiderado quando se interpreta a cena de Ap 4–5. 9

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Cenas da “Introdução Vitoriosa” com fogo” aqueles que haviam obtido a vitória sobre a besta, sobre sua imagem, e sobre o número do seu nome. Esse grupo entoa “o cântico de Moisés [...] e o cântico do Cordeiro”. Na segunda seção desta cena, João observa “o templo do tabernáculo do testemunho no Céu” aberto, e sete anjos com as taças da ira saindo dali. O templo se torna cheio “da fumaça procedente da glória de Deus e do seu poder”, de sorte que “ninguém podia entrar no templo” até que fossem cumpridas as sete pragas. Então uma voz do templo ordenou aos sete anjos que saíssem e derramassem sobre a Terra as sete taças da ira de Deus. Comentário: Mais uma vez o cenário para a visão é o do Céu — ou mais especificamente, o templo do Céu. Daquele templo emergem os sete anjos com as taças da ira. É em combinação com esse templo que um “mar de vidro” tinha sido visto anteriormente (Ap 4). E é esse templo que agora está cheio de fumaça. Há uma ênfase positiva no fato de que os santos sobre o mar de vidro entoam o cântico de Moisés e do Cordeiro, precisamente como os israelitas haviam cantado o cântico de Moisés depois do livramento do antigo cativeiro egípcio (Êx 14 e 15). E há um duplo aspecto negativo na cena: primeiro, em que os anjos saem do templo com as taças da ira a fim de derramá-las sobre a Terra; e segundo, em que o templo está cheio de fumaça durante o tempo das pragas, de sorte que “ninguém podia entrar no templo” — uma sugestão, indubitavelmente, de que nenhum ministério de misericórdia procederia do templo naquela ocasião.10 Introdução à visão VI Texto: 16:18–17:3a (com 16:17 como fundo) Resumo: Após o sétimo anjo ter derramado sua taça de ira pelo ar, uma grande voz “do templo, do trono” declara: “Está feito” (16:17). (Isto pode ser considerado como uma espécie de elemento transicional ou “oscilante” que conclui a sétima praga e apresenta esta nova cena da introdução vitoriosa.)11 Então seguem imediata  Esta conclusão é fortalecida também pelos fatos de que (1) as próprias sete pragas são descritas em 15:1 como as “últimas” e como consumando a “ira de Deus”, (2) a descrição no capítulo 16 do derramamento dessa ira divina nas próprias taças não revela nenhum efeito salvífico, mas antes o oposto (cf. ex., 16:6, 9, 10, 14), e (3) o julgamento de Babilônia é descrito em 16:19 como sendo uma “lembrança” de Deus que a faz “esvaziar o cálice do furor da sua ira”. 11   A mais nítida divisão entre sequências na primeira grande parte de Apocalipse (visões I-IV) abre caminho na segunda grande parte do livro (visões V-VIII) para a presença dos elementos “oscilantes”. Isto, curiosamente, parece corresponder ao fato de que a natureza recapitulacionista das próprias sequências em ambas as grandes partes também difere de certa forma em que as estruturas “cronológicas” ou “sucessão” são menos distintas na segunda grande parte. Note, por exemplo, as implicações que fluem das breves visões gerais dadas em Kenneth A. Strand (1979, p. 48-49) em Interpreting the Book of Revelation: Hermeneutical Guidelines, With Brief Introduction 10

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Estudos selecionados em interpretação profética mente os sinais do juízo divino: “E sobrevieram relâmpagos, vozes e trovões, e ocorreu grande terremoto, como nunca houve igual desde que há gente sobre a terra; tal foi o terremoto, forte e grande.” A cidade de Babilônia é dividida, as cidades das nações desmoronam, e grande saraivada do céu, “com pedras que pesavam cerca de um talento”. Depois disso, um dos sete anjos tendo as sete taças da ira falou com João, levando-o para ver o julgamento da grande meretriz (Babilônia, como deixa claro a descrição profética que vem a seguir). Comentário: À primeira vista, pareceria que somente um aspecto negativo é enfatizado nesta cena da introdução vitoriosa, porque utiliza imediatamente os simbolismos julgadores — neste exemplo outra vez salientado, com uma ênfase sobre a excessivamente furiosa natureza do terremoto e da saraivada. Embora haja somente juízo negativo na devastação a vir sobre Babilônia por causa do “cálice do vinho do furor da sua [de Deus] ira” (16:19; veja também 17:1-2), contudo há implicitamente uma certeza positiva para os santos de Deus nessa cena — em que a abominável atividade de Babilônia agora terminou, sofrendo ela mesma o juízo divino por suas más ações. (Cf. 18:20 para um chamado ao “regozijo”.)

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Introdução à visão VII Texto: 19:1-10 Resumo: No ambiente do trono, os vinte e quatro anciãos e os quatro seres viventes (cf. cap. 4), João ouve a voz de “uma grande multidão no Céu” louvando a Deus por ter julgado a grande meretriz e ter vingado dela o sangue de seus servos. São entoadas outras antífonas de louvor, e é feito o anúncio de que chegaram as bodas do Cordeiro,“cuja esposa a si mesma já se ataviou”. É pronunciada uma bênção sobre aqueles que são convidados “à ceia das bodas do Cordeiro”. Comentário: A cena aqui é uma que é obviamente paralela àquela de Apocalipse 4:5 — com o trono, quatro seres viventes, vinte e quatro anciãos, e antífonas de louvor sendo básicas para ambas (para um estudo sobre as antífonas em ambas as passagens, ver SHEA, 1984, p. 249-257). Contudo, enquanto em Apocalipse 4:5 há um “livro do destino” ainda a ser aberto, e também enquanto durante a real abertura dos selos daquele livro no capítulo 6 havia um brado de “Até quando?” até que viesse a vindicação dos mártires de Deus (veja 6:9-11), há no capítulo 19 uma impressionante reversão: há aqui louvor e aclamação a Deus por ter Ele agora ocasionado essa vindicação. Na introdução da visão VII, há, além disso, uma ênfase sobre a “ceia das bodas do Cordeiro” (v. 9) e reverência à “esposa” do Cordeiro (v. 7). A veste branca to Literary Analysis.

Cenas da “Introdução Vitoriosa” (v. 8) é reminiscente, é claro, das imagens similares na visão II com respeito aos mártires do quinto selo e da grande multidão da seção “refletor” (6:9-11 e 7:917, respectivamente). Também deve ser notado que a sequência na visão VII conclui, muito interessantemente, com outra referência à “esposa” — a saber, a visão joanina da Cidade Santa, Nova Jerusalém, descendo do céu, da parte de Deus “como noiva adornada para o seu esposo” (Ap 21:2). Introdução à visão VIII Texto: 21:5-11a (e referência aos versos 1-4 como fundo) Resumo: No contexto do “novo Céu” e “nova Terra”, com “a santa cidade, Nova Jerusalém”, tendo descido do Céu da parte de Deus, João agora contempla Aquele que está assentado sobre o trono. Esse Ser divino — o próprio Deus em visões anteriores — declara: “Eis que faço novas todas as coisas.” Então Ele fala a João, dizendo: “Escreve, porque estas palavras são fiéis e verdadeiras”, e além disso declara a João: “Está feito! Eu sou o Alfa e o Ômega.” Um duplo decreto é declarado: herança de todas as coisas para o vencedor; mas destruição no lago de fogo, “que é a segunda morte”, para aqueles que não são vencedores. Então um dos anjos com as sete taças da ira leva João a uma alta montanha, mostrando-lhe a grande cidade, a santa Jerusalém, descendo do Céu da parte de Deus e tendo a glória de Deus. Comentário: Em contraste com as cenas introdutórias para as visões II-VII, onde o cenário estava em cada exemplo claramente ainda no Céu, agora há um pano de fundo que tem um cenário terrestre — uma analogia à situação com respeito à visão I. Na visão VIII, esta cena introdutória lida realmente com um cenário de tabernáculo ou templo, mas se a cena em si conforme dada em 21:511a objetiva ser basicamente a partir da perspectiva terrestre ou ser uma transicional do Céu para a Terra não está absolutamente claro (nem é de importância essencial para o nosso estudo). Em 21:3 é feita a declaração, é claro, de que o tabernáculo de Deus está na Terra depois da descida da Cidade Santa (v. 2), e esta porção final da visão VII pareceria prover o cenário para nossa cena de abertura da visão VIII (que em si, contudo, também reproduz uma descrição da descida da Nova Jerusalém; 21:10). Em qualquer caso, o principal detalhe é que o foco desta cena introdutória mudou do templo celestial de tal modo a pôr ênfase mais uma vez sobre um local terrestre. A imagem real do templo utilizada será tratada mais plenamente ainda neste artigo.

2. Algumas implicações bíblicas Os resumos providos na seção precedente deste capítulo têm trazido à atenção vários elementos concernentes às cenas introdutórias das oito

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Estudos selecionados em interpretação profética visões principais do Apocalipse. Preeminentes entre aquelas características estão as seguintes: a difusão da imagem do templo nos ambientes dessas cenas, (2) ênfases positivas e negativas dentro das cenas, (3) certa dinâmica ou movimento tanto em imagens através do templo quanto no simbolismo de juízo negativo que aparece nas visões III-VI, e (4) uma similaridade especial estruturalmente e de conteúdo entre a primeira e oitava visões. Agora vamos dar um pouco mais de atenção a esses elementos, mas como uma etapa preliminar vamos primeiro observar brevemente o tipo de relação que as cenas introdutórias mantêm com suas próprias sequências proféticas.

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Cenas introdutórias e sequências proféticas Em qualquer análise das cenas introdutórias para as oito grandes visões do livro de Apocalipse, a primeira consideração lógica e básica é o fato de que há uma estreita relação entre essas cenas e o restante das sequências proféticas que elas introduzem. Assim, para a visão I a descrição de Cristo caminhando entre os sete candeeiros/igrejas precede adequadamente seus conselhos àquelas igrejas, e para a visão II a cena em que o Cordeiro é proclamado digno de abrir o livro selado com sete selos e então realmente tomando esse livro da mão dAquele que está assentado sobre o trono provê um pano de fundo apropriado para a real abertura dos selos pelo Cordeiro. Essas cenas introdutórias proveem neste sentido um cenário positivamente orientado — uma mensagem de confiança, por assim dizer — que se relaciona com a sequência que segue. No primeiro exemplo, Cristo assegura ao seu povo a certeza de sua presença com eles em suas lutas contra o engano e a perseguição — lutas que precisam dele palavras de conselho e encorajamento, e frequentemente repreende (caps. 2 e 3). Igualmente, na segunda visão há certeza de que as forças liberadas pela abertura dos selos estão dentro da estrutura redentora da obra que o Cordeiro morto efetua no Céu que finalmente resultará na abertura do livro do destino eterno para os fiéis do Cordeiro (ver nota 8). Os selos são abertos sucessivamente nos capítulos 6 e 8:1, intensificando em cada passo a progressão, até que ocorre um silêncio dramático quando o livro em si deve ser finalmente aberto. O interlúdio no capítulo 7 é muito visivelmente um apropriado “enfoque nos últimos eventos” para esta sequência específica. Por seu destaque do selamento dos servos de Deus, há nesse “interlúdio” uma espécie de trocadilho sobre a terminologia do “selo”. Mas todo o conceito de propriedade e preservação inerente no simbolismo do “selo” também liga

Cenas da “Introdução Vitoriosa” muito diretamente esta cena do capítulo 7 com a abertura dos selos.12 Os 144 mil selados de Deus são protegidos das devastações dos cavaleiros dos primeiros quatro selos,13 e mesmo na espécie de martírio descrita no quinto selo eles podem repousar na plena certeza do cuidado divino (para um estudo abrangente do quinto selo, ver MUSVOSVI, 1986). Esta ênfase sobre o cuidado de Deus é realçada ainda mais na descrição das seções b e c do capítulo 7 (v. 9-17) da grande multidão que vem da grande tribulação (estes, como os mártires do quinto selo, têm vestiduras brancas!). O precedente ilustra a maneira em que há estreita correlação entre as cenas da introdução vitoriosa e o restante das respectivas visões que essas cenas introduzem, e não será necessário entrar em detalhes aqui além dessas duas amostras. De fato, uma rápida revisão do principal conteúdo de cada visão pode ser obtida consultando-se a seção 2 do capítulo 2 deste volume. A única observação adicional que deve ser feita aqui é que embora todas as cenas da introdução vitoriosa tenham uma nota positiva de segurança para os fiéis de Cristo, algumas — especialmente aquelas para as visões III-VI (a dupla série com o tema “Êxodo-do-Egito”/”Queda-de-Babilônia”) — também retratam aspectos negativos. Este assunto receberá mais atenção abaixo. A imagem do templo e seu significado Como já temos observado, a imagem do templo é difusa nas cenas introdutórias às oito principais sequências proféticas do Apocalipse. Para as visões II-VII, os cenários estão no “templo do Céu”, e o “mobiliário” daquele templo torna-se visível. Na visão I, porém, a imagem do templo é aquela dos candeeiros que representam “as sete igrejas” na Terra. E na visão VIII há outra vez um local terrestre — mas desta vez no contexto da Santa Cidade, a Nova Jerusalém e a “nova terra”, estando o   Os léxicos e dicionários teológicos (tais como Theolofical Dictionary of New Testament) e obras de referência similares (verbete σøραγις ou sphragis) têm elucidado amplamente o significado do processo ou prática do “selo” e do “selamento” no mundo antigo. Para uma referência sucinta a seis possíveis significados, veja J. Massyngberde Ford (1975, p. 116-17; também a detalhada abordagem de FORD, 1981, v. 4, p. 254-59). 13   Os comentaristas geralmente omitem esta ligação por causa de uma falha em ser suficientemente atenciosos em anotar o antecedente de Zc 6, onde cavalos de várias cores saem para “percorrerem a terra” (v. 7) e onde, em resposta à indagação profética quanto à identidade dos quatro grupos de cavalos, um anjo define-os como os quatro ruhôt (ventos) do céu que saem da presença do Senhor de toda a terra (v. 4-5). Comentaristas que têm feito a conexão incluem G. R. BeasleyMurray (1974, p. 142) e Leon Morris (1969, p. 113). Infelizmente, a RSV neste exemplo distorce o significado do hebraico por seu fraseado, “Estes [os grupos de cavalos] estão saindo para os quatro ventos do céu”, quando em realidade são os ventos ( = cavalos ) que estão saindo. 12

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próprio Deus “habitando” diretamente com o Seu povo (21:3-4) e “Deus e o Cordeiro” são descritos como o “templo” da Nova Jerusalém (21:22). É imediatamente evidente que todas as três principais aplicações do Novo Testamento à imagem do templo entram em jogo nessas cenas introdutórias. Na primeira visão vemos o conceito neotestamentário da Igreja Cristã como o “novo templo”. Os textos clássicos para o conceito são indubitavelmente 1 Coríntios 3:16-17 e 2 Coríntios 6:16-17, mas certamente há reflexão disto também em 1 Pedro 2:5, e também na proclamação de Tiago no concílio de Jerusalém mencionada em Atos 15:13-18. Na última referência mencionada, Tiago faz aplicação da profecia de Amós 9:11-12 fazendo alusão ao retorno de Deus para reedificar o “tabernáculo de Davi” que havia caído, como sendo diretamente aplicável à afluência dos gentios à igreja apostólica. A mais próxima analogia do Novo Testamento ao uso refletido nas cenas introdutórias para as visões II-VII no livro de Apocalipse é aquilo que é encontrado no livro de Hebreus. Ali se fala de Cristo como “sumo sacerdote, que se assentou à destra do trono da Majestade nos céus, como ministro do santuário e do verdadeiro tabernáculo que o Senhor erigiu, não o homem” (Hb 8:1-2; veja também o v. 5).14 Finalmente, o que é sem dúvida a mais básica e central aplicação da imagem neotestamentária do templo é aquela ilustrada na cena introdutória e na descrição profética da visão VIII do Apocalipse: isto é, uma referência à direta presença divina. No prólogo ao Evangelho de João é declarado que Cristo “habitou entre nós” (compare com a situação na Nova Terra depois da descida da Jerusalém celestial, em que é declarado que Deus agora habita com a humanidade [21:3]). Talvez uma referência ainda mais vigorosa seja aquela em que Jesus declarou: “Destruí este santuário, e em três dias o reconstruirei.” Os judeus compreenderam isto como se referindo ao templo de Herodes, mas o Evangelista deu a explicação de que “Ele [Cristo] se referia ao santuário do seu corpo” e que quando, pois, Jesus ressuscitou dentre os mortos, “lembraram-se os seus discípulos de que Ele dissera isto” (Jo 2:19-22). A presença divina era o foco central da antiga economia do templo/tabernáculo de Israel (RODRIGUEZ, 1986, p. 127-145). Foram dadas a Moisés instruções para que construísse “um santuário, para que Eu [Deus] possa habitar no meio deles [de Israel]” (Êx 25:8). E quando estava concluída a construção do tabernáculo, “a nuvem cobriu a tenda da congregação, e a glória do Senhor encheu o tabernáculo” (Êx 40:36). É este pensamento   Veja outra vez a excelente dissertação em Davidson (1981, v. 2, 336-367); também “Excursus” de Davidson (1981, v. 2, 367-388) sobre estruturas de tupos em Êx 25:40.

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Cenas da “Introdução Vitoriosa” fundamental — da presença divina — que igualmente penetra as cenas introdutórias às oito visões do Apocalipse. O Cristo divino e sempre vivo é, no primeiro exemplo, descrito como presente com o seu povo na Terra, sustendo-os e provendo-lhes mensagens através do Espírito Santo (visão I),15 então a cena muda para o santuário celestial, onde Cristo está ativamente ministrando em favor do seu povo (visões II-VII); e finalmente, quando Deus e o Cordeiro habitam com os seres humanos redimidos na “nova terra” e na “Nova Jerusalém” é trazia para a Terra a própria causa fundamental na intimidade e tangibilidade da presença divina (visão VIII). Elementos positivos e negativos nas cenas introdutórias Como foi notado anteriormente, as cenas da introdução vitoriosa para as visões I e II contêm apenas uma ênfase positiva, mas a terceira cena introdutória adiciona também um elemento negativo. Nessa terceira cena a ênfase positiva é encontrada na fumaça do incenso misturada com as orações dos santos subindo a Deus, e o aspecto negativo é descrito em termos do anjo atirando à Terra um incensário de brasas vivas, com os resultantes sinais de juízo de vozes, trovões, relâmpagos e um terremoto. No artigo anterior desta série eu ressaltei que as visões de III a VI consistem de um tema duas vezes repetido que pode adequadamente ser designado como o tema “Êxodo-do-Egito”/Queda-de-Babilônia”. (Veja diagrama 2 na página seguinte para ilustração do tema.) É interessante que é precisamente em combinação com estas quatro visões que ocorre a mais forte referência ao juízo negativo. Há também uma progressão de intensidade no simbolismo do juízo, como observaremos em breve. As cenas introdutórias para as visões VII e VIII retrocedem parcialmente para a ênfase positiva das seções comparáveis das visões I e II. Contudo, há no mínimo uma referência oblíqua (entretanto, vigorosa) ao juízo negativo em cada uma dessas duas visões finais, embora sua ênfase primária seja positiva. Para a visão VII, há aclamação a Deus por ter julgado a meretriz e ter vindicado os santos. Todavia, a bem-aventurança da salvação é a nota tônica das antífonas de louvor; e especialmente nas referências à noiva do Cordeiro e à ceia das bodas do Cordeiro há o máximo de alegria. Para a visão VIII, há inserido dentro

15   É interessante observar que cada uma das sete mensagens é introduzida por Cristo e então é resumida em cada exemplo como “o que o Espírito diz às igrejas” — sendo análoga às declarações do Quarto Evangelho no sentido de que o Paracleto apresentaria as palavras de Cristo (veja, por exemplo, João 14:25-26; 15:26; 16:12-15).

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Estudos selecionados em interpretação profética de um quadro geralmente ditoso (21:5-11a), um verso que descreve aqueles que enfrentarão a condenação no “lago de fogo” (v. 8) — uma declaração obviamente apresentada de maneira a contrastar com o galardão dos conquistadores ou vencedores mencionados anteriormente (v. 7).16 Diagram 2. The “Exodus-from-Egypt”/ “Fall-of-Babylon” Motif in revelation

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(This diagram is an enlargement of the one in Kenneth A. Strand, “The Two Witnesses of Revelation 11:3-12,” AUSS 19 [1981]: 129. The discussion of this motif on p. 128 of that article should also be noted.) Concernente a esta ênfase positiva e negativa da abertura e fechamento das cenas da introdução vitoriosa, parece que as ênfases totalmente positivas das cenas nas visões I e II não são mantidas plenamente paralelas ou equilibradas em seus correlativos quiásticos nas visões VII e VIII, e isto é por boa razão: a primeira se refere especificamente aos processos salvíficos em andamento, uma grande preocupação teológica durante a era histórica; mas a última, a título de contraste, pertence a um tempo na era do juízo escatológico quando a salvação

  Não deve ser despercebido que da mesma forma que 21:7 declara amplamente a recompensa final para os vencedores nas sete igrejas dos capítulos 2 e 3, 21:8 reflete inclusivamente a condenação dos “não vencedores” daquelas sete igrejas. Os termos “covardes”, “incrédulos”, “impuros”, “feiticeiros”, “mentirosos” etc., em 21:8, são rememorativos das descrições e conselhos nas sete mensagens concernentes à fidelidade até à morte (Esmirna), ao perigo dos ardis de Balaão e Jezabel (Pérgamo e Tiatira), e ao falso testemunho contra os fiéis discípulos de Cristo (Filadélfia) etc. 16

Cenas da “Introdução Vitoriosa” final e a glorificação aguardam os santos de Cristo, mas onde também há os “não salvos” cuja condenação agora foi plenamente selada. Esses “não salvos” não podem ser ignorados na apresentação de um quadro completo, porque como tem salientado G. E. Mendenhall (1973, p. 83) em um contexto diferente, a vindicação dos santos de Deus tem dos lados “da moeda”: o anverso que representa salvação para os santos tem um lado reverso que significa condenação para aqueles que têm sido os opressores dos santos.17 “Movimento” na descrição da imagem Além de uma impressionante dimensão vertical manifesta nas visões do Apocalipse, há certo tipo de movimento horizontal evidente na utilização simbólica dentro da sequência das oito cenas da “introdução vitoriosa”. Já temos observado, de outra perspectiva, o movimento no cenário do templo de um local terrestre para um local celestial e outra vez de volta para um novo local terrestre (isto é, “nova Terra”). Mas as próprias cenas do templo celestial (nas visões II-VII) mostram uma interessante progressão no simbolismo que ocorre. Consideraremos isto brevemente, seguido por observação sucinta também de uma progressão que ocorre na imagem do juízo negativo utilizada nas visões III-VI. Imagem do templo celestial. Na visão II, as sete lâmpadas ou tochas de fogo sugerem um primeiro compartimento ou ambiente do lugar santo. Em seguida, a visão III nos leva ao altar de ouro de incenso, diante do trono, e então a visão IV expõe à vista a arca da aliança de Deus no santuário interior ou Lugar Santíssimo (ver nota 11). Isto parece correlacionar-se com uma crescente ênfase sobre o tempo do fim nas respectivas “descrições proféticas básicas” e interlúdios, apesar de todas essas sequências abrangerem a era a partir do tempo do profeta até o fim. (Este fenômeno tem sido tratado suficientemente no capítulo anterior e, portanto, não precisa de mais detalhes aqui.) Depois da linha divisória quiástica, a imagem do templo não mais abrange o mobiliário do templo, porque as funções representadas por tal mobiliário — ou as atividades salvíficas indicadas por meio disso — não existem mais. Ao contrário, a fumaça enche o templo de sorte que nenhum ministério de misericórdia continua (15:8); ocorrem os sinais da proclamação e/ou juízo, com apenas referência geral à sua fonte no templo, do trono, e/ou no céu (cf. 16:17ss.; 19:1-5; 21:5).

  Isto está no contexto de um excelente estudo de NQM (o tema da “vingança”/”vindicação”) na literatura bíblica e outra literatura do antigo Oriente Próximo.

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Imagem do juízo negativo. As quatro visões centrais do Apocalipse — isto é, III a VI — têm introduções que apresentam forte simbolismo de juízo negativo. Uma característica interessante é a intensificação da ênfase negativa. Os sinais na visão III são trovões, vozes, relâmpagos, e um terremoto (8:5); a estes, a visão IV adiciona “grande saraivada” (11:19); e finalmente, a visão VI apresenta esses mesmos arautos do juízo mas intensifica consideravelmente o terremoto (“como nunca houve igual desde que há gente sobre a terra”, 16:18) e a saraivada (com pedras “que pesavam cerca de um talento”, 16:21). A visão V omite esta série específica de símbolos do juízo, possivelmente porque ao iniciar sua descrição do juízo escatológico, sua principal ênfase já transmite um pesado fardo de condenação: a plenitude da ira de Deus sendo exposta à vista a partir do templo nas sete taças e do próprio templo cheio de fumaça e desocupado (15:5-8). Em todo caso, o primeiro par de visões com o tema “Êxodo-do-Egito”/”Quedade-Babilônia” (visões III e IV) se inicia com cenas introdutórias que já mostram uma progressão de intensidade de juízo. Esta intensidade é então ainda mais realçada pelas descrições simbólicas do segundo par (visões V e VI). O significado teológico aqui parece ser o conceito de que o aumento das calamidades é compatível com um padrão de contínua e mais flagrante rejeição da oferta de salvação de Cristo. Como tal, seria uma espécie de comentário ampliado sobre o princípio enunciado por Jesus ao declarar que a condenação do juízo sobre Betsaida, Corazim, Cafarnaum, e outros rejeitadores de Sua misericórdia excederia a de Sodoma e Gomorra (cf., por exemplo, Mt 10:14-15 e 11:20-24). Relação das introduções para as visões I e VIII Já temos analisado o significado teológico da imagem do templo nas oito cenas introdutórias do Apocalipse. Permanece aqui chamar atenção mais específica para uma característica especial — a saber, a estrutura envolvente em que a introdução à visão I e à visão VIII encerram, por assim dizer, as seis introduções intervenientes. A característica primária do esquema de inclusão é aquela do local — terrestre para as visões I e VIII, e celestial para as visões II-VII. Assim, a ênfase tanto no início quanto no final do livro está sobre uma imanência da presença divina. Há aqui uma sugestão, talvez, dos dois adventos de Cristo e de seus resultados finais? Na primeira cena introdutória, João vê o Cristo que tinha vindo como Deus encarnado em seu primeiro advento — que foi morto e então ressuscitou, e que ascendeu ao Céu depois de 40 dias. Agora essa mesma Pessoa divina aparece a João como aquele que foi morto, mas vive para sempre (Ap 1:17-18) e está presente, caminhando entre Suas igrejas/candeeiros. Esta cena da introdução vitoriosa assim evidencia a contínua e próxima

Cenas da “Introdução Vitoriosa” presença desse mesmo Jesus com sua igreja na Terra. Sua própria vitória durante a encarnação tem assegurado a existência de sua própria comunidade da aliança, e sua própria presença divina permanece verdadeiramente com o seu povo ao longo da era histórica (por meio do Espírito Santo) (ver nota 21). No quarto Evangelho, o prólogo se refere a Cristo “habitando entre nós” (Jo 1:14), mas o Discurso Sobre o Paracleto indica que mesmo depois da partida de Jesus para o Céu, Ele e seu Pai viriam fazer “habitação” com os fiéis discípulos de Jesus (veja João 14:15-21, 23). O correlativo dessa divina presença no “aqui e agora” é a plenitude da experiência da divina presença dependente do segundo advento de Jesus para trazer recompensas a todas as pessoas segundo as suas obras (Ap 22:12). Nos estágios finais dessas recompensas — isto é, na experiência do “novo Céu”/”nova Terra”/Nova Jerusalém —, Deus e o Cordeiro outra vez ”habitam” com o seu povo, mas agora essa habitação é uma presença direta e imediata (veja 21:3, 22; e 21:1-4). Assim, nas cenas da introdução vitoriosa iniciais e finais encontramos, em certo sentido, um aprimoramento do duplo tema do Apocalipse (chamado à atenção em meu artigo anterior): a presença de Cristo com o seu povo na era presente como o ”Alfa e o Ômega”, e o seu retorno no final da era histórica para introduzir aqueles eventos que culminarão em sua presença com o seu povo através da eternidade (cf. Ap 1:7-8 e 22:12-13). Mas, para que função, pois, servem as cenas introdutórias para as visões intervenientes? Enquanto imanência é a ênfase das visões I e VIII, inclusive suas cenas da introdução vitoriosa, transcendência é a ênfase das outras visões. Essas seis visões destacam atividade no Céu, enquanto o povo de Deus está na Terra. Mas essa transcendência não é de forma alguma indiferença, nem qualquer falta de preocupação e contato entre o Céu e a Terra. Ao contrário, todas essas visões (através de suas cenas da introdução vitoriosa, e também de suas subsequentes sequências descritivas) revelam uma muito resoluta continuidade vertical. O que é feito no templo do Céu é feito para o benefício do povo de Deus na Terra e, portanto, a atividade celestial descrita nas cenas da introdução vitoriosa acham um correlativo imediato nas forças liberadas sobre a Terra a fim de realizar o propósito de Deus para o seu povo. Amplas “estruturas envolventes” Breve menção deve ser feita ao fato de que na análise e discussões precedentes temos encontrado duas amplas “estruturas envolventes”.18 Uma destas já temos dis18   “Estruturas envolventes” ou “inclusões” são comuns nos padrões literários do Apocalipse. (ver, por exemplo, SHEA, 1985, p. 33-54, 44-45); para duas evidentes ilustrações deste fenômeno.

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Cenas da “Introdução Vitoriosa”

Local terrestre

I

Local celestial II - IV

V - VII

VIII

1.Locais Terrestres e Celestiais Ênfase inteiramente positiva

Ênfase de predominância positiva

Ênfases tanto positivas como negativas I & II

III & IV

V & VI

VII & VIII

2. Ênfases positivas e negativas do juízo

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cutido ao tratar do local da imagem do templo para as visões I e VIII, um local terrestre (presente histórico e nova terra, respectivamente); e para as visões II-VII, um cenário no ”templo do Céu”. A outra estrutura envolvente se relaciona com a “imagem do juízo negativo” e inclui as severas ênfases do juízo negativo das cenas introdutórias para as visões III a VI dentro da única ênfase positiva das cenas análogas para as visões I e II, por um lado, e a ênfase predominantemente positiva das cenas para as visões VII e VIII, por outro lado.19 (Estas duas amplas estruturas envolventes são apresentadas em forma de esboço no diagrama 3.) Os dois exemplos de inclusio são de interesse do ponto de vista da arte literária, é claro. Mas sempre devemos ter em mente que essa arte não era utilizada como um fim em si mesmo; antes, era incorporada por causa de, e em relação com sua funcionalidade para transmitir vigorosamente a perspectiva e temas teológicos que são fundamentais no Apocalipse e que constituem o interesse primário do livro.

3. Resumo e Considerações finais   Com respeito ao assunto dos aspectos positivo e negativo, nossa referência é, sem dúvida, a unicamente as cenas da introdução vitoriosa — os blocos designados por “A” no diagrama 1. Nos outros blocos de material nas visões I, II e VII, há realmente muitos elementos negativos, mas este fato não afeta o padrão distintivo que temos notado nas cenas introdutórias.

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O capítulo anterior e o presente têm esboçado certas estruturas literárias do Apocalipse e dado atenção em particular às cenas da introdução vitoriosa para as oito principais visões do livro de Apocalipse. É óbvio, em primeiro lugar, que o Apocalipse é uma peça literária muito nitidamente organizada. Contudo, os padrões literários representam mais do que gosto estético e interesse mnemônico; eles destacam, de maneira muito real, certos grandes temas e idéias teológicas. Esses são temas e ideias que se assemelham e aperfeiçoam aspectos da teologia geral do Novo Testamento, e que são especialmente valiosos ao falarem de esperança e certeza aos leais seguidores de Cristo em sua luta contra as forças do engano e perseguição.

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Interpretando o simbolismo do Apocalipse Jon Paulien

Esboço do capítulo 1. O Livro de Apocalipse: Sua Natureza 2. Interpretando o Apocalipse 3. Considerações Finais

82 Sinopse editorial. Embora o apóstolo João nunca cite diretamente o Antigo Testamento em sua profecia, é evidente que ele se utiliza consideravelmente de suas imagens. Estas alusões, formando um verdadeiro mosaico da fraseologia do Antigo Testamento, podem ser classificadas sob dois formatos: (1) ecos e (2) alusões diretas. Através dos séculos, muitos conceitos do Antigo Testamento se separaram de suas raízes bíblicas para formar um acervo de ideias simbólicas comumente usadas e compreendidas por todos. A utilização desses símbolos comuns por João pode ser

Estudos selecionados em interpretação profética denominada “ecos” (do Antigo Testamento); eles transmitem seu próprio significado, além de sua matriz original do Antigo Testamento. Por outro lado, João às vezes modela determinada porção de sua profecia por uma seleção do Antigo Testamento que ele pretende que seus leitores notem. Designadas como “alusões diretas”, essas passagens do Antigo Testamento podem esclarecer o significado daquela porção do Apocalipse em que João usa as imagens emprestadas. Neste capítulo, o presente autor classifica as “alusões diretas” segundo sua utilidade na interpretação do Apocalipse e sugere os critérios pelos quais elas podem ser identificadas como “alusões diretas”. Que ninguém pense que por não poder explicar o significado de cada símbolo do Apocalipse, é-lhe inútil pesquisar este livro numa tentativa de conhecer o significado da verdade que ele contém. Aquele que revelou estes mistérios a João dará ao diligente pesquisador da verdade um antegozo das coisas celestiais. Aqueles cujo coração está aberto à recepção da verdade serão capacitados a compreender seus ensinos, e ser-lhes-á garantida a bênção prometida àqueles que “ouvem as palavras desta profecia, e guardam as coisas que nela estão escritas” (WHITE, 2007, p. 584-585).

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Embora não devamos esquecer o conselho acima, os guias de estudo sugeridos neste capítulo habilitarão o sério estudante da Bíblia a explorar com maior precisão os veios da verdade espiritual por baixo da superfície desta superior profecia das Escrituras.

O livro de Apocalipse: sua natureza Deus tem considerado apropriado em cada estágio da produção das Escrituras oferecer Sua revelação em linguagem apropriada ao tempo, local e circunstâncias do escritor original. Deus não ignora a cultura, formação, estilo literário ou maneiras de pensar dos indivíduos a quem Ele se revela. Em vez disto, Ele procura diligentemente encontrá-los onde eles estão a fim de que possam compreender, o máximo possível, Suas revelações a eles e por intermédio deles (cf. 1Co 9:19-23). Por exemplo, Deus apresentou a mesma mensagem básica a Nabucodonosor em Daniel 2 como Ele fez ao profeta em Daniel 7. Mas para o rei pagão as nações foram retratadas na forma de um ídolo. Isto é natural, sendo que ele compreendia as nações como gloriosas e brilhantes representações dos deuses a quem elas serviam. Para o profeta hebreu, por outro lado, as nações foram retratadas como ele as via: animais devoradores e ferozes que estavam escravizando e destruindo o seu povo.

Interpretando o Deus falou a cada um dentro da sua linguagem e ambiente cultural a fim de comunicar uma mensagem acerca de Seus planos para o futuro. As palavras que as pessoas usam e os significados que essas palavras transmitem são o produto da experiência passada de uma pessoa. A linguagem está limitada em expressão ao que é familiar às pessoas em um determinado tempo e lugar. Mesmo o futuro só pode ser descrito na linguagem da experiência passada e presente de uma pessoa. Quando o Êxodo de Israel do Egito é descrito no Antigo Testamento, por exemplo, a linguagem usada faz lembrar ao leitor a fraseologia pela qual a poderosa atividade divina na Criação e no Dilúvio é descrita no livro de Gênesis. Por exemplo, tanto Noé como Moisés foram livrados por uma “arca” calafetada com betume (Êx 2:3; cf. Gn 6:14). No Êxodo, como na Criação, a presença divina trouxe luz para as trevas e um divisor das águas (Êx 13:21; cf. Gn 1:3-5; Êx 14-21; cf. Gn 1:6-8). Comum a todas as três descrições é o uso de “terra seca” (Js 4:18; Êx 14:21, 29; cf. Gn 8:11, 13; 1:9, 10) e “sede frutíferos e multiplicai-vos” (Êx 1:7; cf. Gn 9:7; 1:28). Precisamente como a descrição do Êxodo se utiliza das descrições de ações divinas anteriores, assim o exílio para Babilônia e a restauração de Babilônia são descritos nos profetas pela linguagem da Criação e do Êxodo. A Criação, por exemplo, é o modelo para Isaías 65:17-19. O Êxodo provê o modelo para vários dos profetas (Os 2:8-15; Mc 7:15-20; Is 4:2-6; 11:15-16; 43:16-19). Da mesma maneira, as profecias concernentes ao Messias foram proclamadas em termos de um profeta como Moisés, um filho de Davi e um sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque. Deus, em cada caso, usou a linguagem do passado como uma ferramenta para comunicar Sua vontade presente e/ou Seu plano para o futuro. Portanto, não deve ser nenhuma surpresa descobrir que as visões do Apocalipse não estão cheiras de helicópteros, espaçonaves, computadores e bombas nucleares. Em vez disto, elas estão expressas nas imagens do passado da igreja do Novo Testamento. Embora se originando no trono de Deus, o Apocalipse foi comunicado em linguagem apropriada ao tempo, lugar e circunstâncias do autor humano, João. “A Bíblia não nos é dada em elevada linguagem sobre-humana. A fim de chegar aos homens onde eles se encontram, Jesus revestiu-Se da humanidade. A Bíblia precisa ser dada na linguagem dos homens” (WHITE, 2008, v. 1, p. 20). Embora uma profecia de eventos futuros a partir da perspectiva do autor, a linguagem da experiência anterior da igreja proveu a linguagem com a qual descrever esse futuro. Conquanto a Bíblia possa frequentemente descrever nosso futuro, é importante ter em mente que a linguagem por meio da qual tais profecias foram comunicadas era a linguagem de outro tempo e lugar que não os nossos. É muito fácil impor ao texto significados mais apropriados ao nosso

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Estudos selecionados em interpretação profética tempo e lugar do que à situação em que Deus originalmente falou. Descobrir o significado original da linguagem do^texto nos guarda contra nossa tendência natural de recriar o texto bíblico à nossa própria imagem.1 Quando falamos de “significado original”, é claro, não devemos supor que o autor original ou a audiência original compreendia plenamente o propósito divino na revelação a eles comunicada. O que estamos afirmando é que o propósito divino foi plena e adequadamente representado na frágil e localizada expressão de um falível escritor humano.2 Portanto, o significado original da linguagem do texto é decisivo para uma correta compreensão das Escrituras. Aplicar à linguagem do texto significados mais apropriados ao nosso tempo e lugar é lançar-nos em uma jornada para todos os tipos de destinos fantásticos que, embora possam parecer bíblicos, são de fato contrários à intenção divina para essa passagem. Portanto, nosso estudo do método se iniciará com um cuidadoso exame da linguagem do Apocalipse a fim de determinar que procedimentos são mais apropriados para o estudo do livro. Somente se formos pacientes o suficiente para estudar o Apocalipse em seus próprios termos compreenderemos corretamente as visões concedidas ao seu autor (FIORENZA, 1976, p. 13).

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Um livro cristão É evidente pela primeira frase (“revelação de Jesus Cristo”) que o Apocalipse é um livro cristão (1:1). Jesus Cristo está presente em toda parte, tanto explicitamente (Ap 1:1, 2, 5, 9; 11:15; 12:10, 17; 14:12; 17:6; 19:10; 20:4, 6; 22:16, 20, 21) quanto em símbolos (Ap 1:12-16; 5:5-7; 7:17; 12:5, 11; 14:1-3). Há referências a igrejas (Ap 1–3; 22:16) e à cruz (Ap 1:18; 5:6, 9, 12; 11:8; 12:11). O leitor atento também se torna consciente de dezenas, se não centenas, de ecos recordando

Embora um conhecimento do grego e do hebraico não seja imprescindível para a compreensão da Bíblia (veja a conclusão deste capítulo), a leitura do texto na língua original nos ajuda a fugir das associações familiares que as palavras em nosso idioma têm com nosso ambiente moderno. Na tradução é mais fácil importar inconscientemente significados contemporâneos para nossa leitura do texto. 2 ”A Bíblia foi escrita por homens inspirados, mas não é a maneira de pensar e exprimir-se de Deus. Esta é da humanidade. Deus, como escritor, não se acha representado. Os homens dirão muitas vezes que tal expressão não é própria de Deus. Ele, porém, não se pôs à prova na Bíblia em palavras, em lógica, em retórica. Os escritores da Bíblia foram os instrumentos de Deus, não sua pena. Olhai os diversos escritores. Não são as palavras da Bíblia que são inspiradas, mas os homens é que o foram. A inspiração não atua nas palavras do homem ou em suas expressões, mas no próprio homem que, sob a influência do Espírito Santo, é possuído de pensamentos. As palavras, porém, recebem o cunho da mente individual. A mente divina é difusa. A mente divina, bem como sua vontade, é combinada com a mente e a vontade humanas; assim as declarações do homem são a Palavra de Deus” (WHITE, 2008, v.1, p. 21). 1

Interpretando o temas, vocabulário e teologia do Novo Testamento.3 Embora o livro tenha um diferente estilo, vocabulário e assunto, não devemos esperar, portanto, que sua teologia seja radicalmente diferente do que encontramos em outros textos do Novo Testamento (HALVER, 1969, v. 32, p. 58). Uma revelação divina Segundo o prefácio (1:1-3), o autor compreende sua obra como sendo a de transmitir à igreja uma mensagem visionária de Deus. Ele repetidamente aponta para uma origem sobrenatural as cenas descritas em seu livro (Ap 1:10-20; 2:7, 11, etc. ; 4:1-2; 10:11; 17:1-3; 19:9-10; 22:6-10). Ele se considera um profeta e sua obra uma profecia. Sua autoridade é igual à dos apóstolos e dos profetas do Antigo Testamento. As “palavras da profecia” devem ser obedecidas (1:3). Sua autoridade é tão inquestionável que nenhuma palavra deve ser adicionada ou subtraída (22:18-19). Por outro lado, há considerável evidência (esboçada abaixo) de que uma multidão de alusões à literatura anterior com a qual João estava familiarizado são borrifadas através das visões. Até que ponto o livro é visionário e até que ponto é ele pesquisado, desenvolvido e escrito pelo autor humano? Felizmente, não precisamos fazer tão difícil distinção. Quer as alusões venham de Deus quer sejam o resultado da meditação de João sobre as visões, isso não faz nenhuma diferença para o resultado. Se, como ressaltamos acima, Deus sempre fala no tempo, lugar e circunstâncias do escritor original, o produto final (o texto) fala adequadamente em nome de ambos! Por amor à conveniência e facilidade de expressão, porém, neste capítulo falaremos geralmente em termos de “a intenção do autor” ou “intenção de João” sem, através disso, pretender insinuar que o livro é meramente um produto humano. Para os adventistas do sétimo dia, talvez seja instrutivo relembrar a experiência de Ellen G. White, que teve visões das coisas celestiais semelhantes àquelas de João. Recentes estudos têm indicado, porém, que ela pesquisou longa e arduamente para encontrar a melhor maneira de expressar o que ela havia recebido na linguagem que seria apropriada aos leitores em seu tempo e lugar. Visões e pesquisa podem trabalhar juntas dentro de um simples ser humano para produzir um livro que transmita comunicações da mente de Deus. A presença do elemento divino no Apocalipse indica que o significado final do livro frequentemente vai além do que o autor humano poderia ter compreendido. Isto, porém, não autoriza intérpretes a procurar indiscriminadamente no livro todos os tipos de ampliados significados. Precisamente 3   Para listas de paralelos à linguagem e temas do Novo Testamento, veja Rudolf Halver (1964, v. 32, p. 58-70), William Milligan (1892, p. 42-70) e Henry B. Swete (1906, p. cli-cliii).

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Estudos selecionados em interpretação profética como Deus limitou-se a si mesmo quando assumiu a natureza humana na encarnação, assim também se limitou quando escolheu expressar-se na Escrituras através da linguagem de autores humanos.4 Conquanto a intenção de Deus possa transcender a compreensão do autor humano, sua intenção é expressa por meio da linguagem escolhida pelo autor humano. Portanto, qualquer que seja a intenção divina percebida na passagem, ela deve ser uma extensão natural da própria linguagem e propósito do autor.5

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Um livro profético Relacionada com a questão da intenção divina é a reivindicação do livro de prover informação verdadeira em relação ao futuro. O Apocalipse diz respeito às coisas que “em breve devem acontecer” (1:1); coisas que “hão de acontecer depois destas” (1:19). Fala do regresso de Cristo e dAquele que “há de vir” (1:78; 4:8). Promete recompensas ao vencedor (2:7, 11 etc.). O Apocalipse aponta para um futuro tempo de selamento (7:1-3); para uma futura “hora da provação” (3:10; 7:14); para uma futura multidão redimida (7:9-11; 19:1-3); para uma grande proclamação final do evangelho (10:8-11; 14:6-12); para um juízo final (11:18; 20:11-15); e para uma grande batalha final (12–20) culminando na vinda de Cristo (14:14-20; 19:11-13.), introduzindo o final e universal domínio de Deus (11:15-17; 21–22:5). Assim, o Apocalipse está preocupado principalmente com eventos que são futuros a partir da perspectiva do autor. Ambiente da Ásia Menor O texto do Apocalipse esclarece que o livro foi dirigido a sete igrejas da província romana da Ásia (1:4; cf. 22:16).6 Portanto, não nos deve surpreender

  “A Escritura Sagrada, com suas divinas verdades, expressas em linguagem de homens, apresenta uma união do divino com o humano. União semelhante existiu na natureza de Cristo, que era o Filho de Deus e Filho do homem. Assim, é verdade com relação à Escritura, como o foi em relação a Cristo, que ‘o Verbo [ou Palavra] se fez carne e habitou entre nós’ (Jo 1:14)” (WHITE, 2005, p. vi). 5   Os escritores inspirados nem sempre compreendiam o conteúdo da revelação divina (veja Daniel e 1Pe 1:10-13). Mas eles retinham o controle do texto (veja nota 8). No caso do Apocalipse, o texto objetivava fazer sentido para seus leitores originais (Ap 1:3-4, 9-11; 22:16) bem posteriores.   Nota editorial: A opinião de que o Apocalipse “fazia sentido” para seus leitores originais não significa que os últimos viam ou esperavam cumprimentos imediatos da profecia total em seus dias (opinião preterista). Muitos aspectos da visão estavam no futuro distante. As profecias messiânicas também “faziam sentido” para os profetas do Antigo Testamento, mas eles sabiam que seu cumprimento seria futuro para os seus tempos (1Pe 1:10-12). 6   Como com qualquer comunicação apostólica inspirada, a profecia teria tido significado igual4

Interpretando o se às vezes o livro usa símbolos e conceitos que ocorrem na literatura não bíblica e na mitologia. O autor não pesquisou, necessariamente, esses símbolos; eles lhe vieram como expressões vivas que seriam familiares a qualquer um que vivesse na época na Ásia Menor (MORANT, 1969, p. 19). Conquanto em princípio possamos estar um tanto desconfortáveis com a ideia de que um escritor bíblico possa ter empregado em seu livro algumas figuras mitológicas (por exemplo, animais de sete cabeças), devemos lembrar a natureza profética do Apocalipse. Os profetas usavam a linguagem comum da época para comunicar eficazmente. Assim, os estudiosos que têm encontrado antigas analogias para várias partes do Apocalipse podem nos ajudar a compreender melhor a intenção das imagens do livro (ver BETZ, 1969, p. 155; HEDRIK, 1971, p. 94-95; SWEET, 1979, p. 41).7 Linguagem apocalíptica É imediatamente evidente que o livro de Apocalipse não está escrito em prosa comum. Logo no início o livro é declarado ser “revelado em símbolos” (1:1, tradução literal). Uma águia fala, gafanhotos ignoram a vegetação, um grande dragão vermelho persegue uma mulher através do céu, um leão é transformado em um cordeiro que vence tudo. Esta não é a linguagem típica do Novo Testamento (HALVER, 1964, v. 32, p.156). O Apocalipse é tão simbólico que o leitor precisa evitar ser demasiado literal na interpretação (MAURO, 1925, p. 23).8 Contudo, tal simbolismo cósmico era uma forma um tanto comum de procedimento literário naqueles dias. Livros como Enoque Etiópico, 4 Esdras e 2 Baruque expressam sentimentos e teologia no que tem sido denominada ”linguagem apocalíptica” (ver CHARLESWORTH, 1983-1984, v. 1). Assim, embora a linguagem do Apocalipse seja frequentemente estranha e simbólica, sua mensagem está fundamentada firmemente na realidade. Muito provavelmente o leitor cristão do primeiro século tinha relativamente pouca dificuldade em compreender os principais símbolos do livro (BARR, 1984, p. 40-41).9

mente para outras congregações cristãs (cf. Cl 4:16). 7   De especial auxílio é o comentário sobre Apocalipse de David Aune da série Word Biblical Commentary. Aune é um especialista tanto no Apocalipse como no antigo mundo romano. 8   Não há dúvida de que muitos assuntos em Apocalipse se destinam a ser tomadas literalmente (as sete igrejas, Cristo, João, guerra, e morte etc.), mas a declaração clara no início (1:1) combinada com os fenômenos do livro indica que simbolismo é a ferramenta principal do idioma usado no livro. 9   A construção grega em Ap 1:3 (αкоυō no acusativo) indica que os leitores e ouvintes deveriam ter suficiente compreensão do livro para obedecê-lo.

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Estudos selecionados em interpretação profética Portanto, o intérprete do Apocalipse dos dias modernos precisará levar em consideração a literatura apocalíptica dos tempos, que o ajudará a compreender como a linguagem apocalíptica era entendida no primeiro século d.C. Importância do Antigo Testamento Embora possam aparecer algumas alusões a fontes não bíblicas, é certo que o Apocalipse não pode ser compreendido sem contínua referência ao Antigo Testamento (BULLINGER, 1970, p. 17; FEUILLET, 1959, p. 55; SCROGGIIE, p. 22). Ele é “um perfeito mosaico de passagens do Antigo Testamento” (MILLIGAN, 1892, p. 72). A total infiltração do Antigo Testamento no Apocalipse indica que ele é a principal chave para desvendar o significado dos símbolos do livro. Os ouvidos da audiência de João estavam muito melhor sintonizados para assimilar as alusões ao Antigo Testamento do que é o caso hoje com muitas congregações cristãs (LINDARS, 1976, p. 65). O Antigo Testamento fornecia um meio de “descodificar” a mensagem do Apocalipse que não estava disponível ao observador externo (HOYT, 1953, p. 7).10 Nosso estudo do Apocalipse deve, portanto, incluir uma completa compreensão da história, poesia, linguagem e temas do Antigo Testamento. Sem tal compreensão, o significado do livro permanece oculto em grande parte.

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Problema de alusões Afirmar que o Apocalipse está saturado de conceitos do Antigo Testamento por si só não aborda a questão de como eles são usados no livro. O leitor totalmente familiarizado com o Antigo Testamento percebe rapidamente que o Apocalipse jamais cita o Antigo Testamento.11 Antes, alude a ele com uma palavra aqui, um conceito ali, uma frase em outro lugar (HASEL, 1982, v. 1, p. 105; SWEET, 1979, p. 39). Conquanto esteja claro que o Antigo Testamento é básico para qualquer compreensão do Apocalipse, nem sempre está claro a que parte do Antigo Testamento está se fazendo alusão em um dado verso (VOS, 1965, p. 18). Um método exegético que desvendará os símbolos do Apocalipse deve incluir diretrizes para determinar quando e de que maneira o autor está aludindo ao Antigo Testamento.

Interpretando o À medida que o leitor obtém maior familiaridade com o Apocalipse, tornase claro que a estrutura do livro está estritamente relacionada com o seu significado. Há sete igrejas, sete selos, sete trombetas e sete cálices ou taças. Muitos temas e símbolos que reaparecem em intervalos regulares (BARR, 1984, p. 43). Quase cada passagem tem analogias em outro lugar do livro. O Apocalipse contém tal complexidade de entrelaçadas analogias que determinada passagem pode estar mais estreitamente relacionada com material da outra extremidade do livro do que com passagens vizinhas (THOMPSON, 1985, p. 16-17). Assim, o intérprete precisa ter um bom conhecimento da estrutura e conteúdo de todo o livro e estar ciente do impacto do todo sobre a passagem em estudo.12 Um ambiente de adoração Uma das mais impressionantes características do Apocalipse é a sua repetida descrição de cenas de adoração no Céu, geralmente no contexto de imagens relacionadas com o santuário do Antigo Testamento (Ap 4; 5; 7:9-12; 8:26; 11:15-19; 15:5-8; 19:1-8). Não somente há um grande número de hinos no livro (Ap 4:11; 5:9, 10, 12, 13; 7:10, 12; 11:15, 17), mas as próprias bênçãos e maldições sobre aqueles que lêem e ouvem o Apocalipse indicam uma leitura pública do livro em um ambiente de adoração (1:3; 22:18-19). Estes fatos sugerem que precisa ser dada atenção às práticas cristãs de adoração do primeiro século, às imagens do santuário do Antigo Testamento, aos serviços religiosos da sinagoga judaica e aos targuns aramaicos que se desenvolveram nas sinagogas judaicas. Conclusão As características do livro de Apocalipse já examinadas chamam a atenção para o método. O método adequado para o estudo do Apocalipse refletirá estas características e as utilizará para esclarecer a intenção do autor. Volvemo-nos agora para um método proposto a fim de “decifrar o código” deste fascinante livro, com ênfase especial sobre como descobrir e validar alusões feitas por João a fontes do Antigo Testamento.

Estrutura repetitiva   Embora a autora sem dúvida tivesse experiências visionárias, o que ela escreveu é também claramente o produto de interpretação e reflexão teológica. 11   Das dezenas de estudiosos que fazem esta asserção, alguns importantes personagens serão suficientes, como: Kurt Aland (1975, p. 903), Adela Yarbro Collins (1984, p. 42), Elizabeth Schüssler Fiorenza (1980, p. 108), Halver (1964, v. 32, p. 11-12), Pierre Prigent (1981, p. 368) e H. Barclay Swete (1902, p. 392). 10

  Algumas das melhores estruturas de Apocalipse incluem as apresentada pelos seguintes autores: John Wick Bowman (1955, p. 440-43), Elisabeth Schüssler Fiorenza (1977, p. 358-66), Leroy C. Spinks (1978, p. 211-22) e K. A. Strand (1972, p. 48).

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Interpretando o Apocalipse As realidades previamente observadas no texto de Apocalipse sugerem que o intérprete deve seguir quatro passos fundamentais em seu estudo: (1) Fazer uma exegese básica (ou exposição) da passagem que está sendo estudada. (2) Examinar analogias relevantes em outras partes do Apocalipse. (3) Encontrar as fontes das imagens do Antigo Testamento. (4) Descobrir se o Novo Testamento expande o significado desses símbolos à luz do evento-Cristo.

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Exegese básica O primeiro passo em torno da compreensão da mensagem do Apocalipse é determinar o que o autor estava dizendo aos seus leitores originais em seu tempo, lugar e circunstâncias. O termo “exegese” é uma palavra derivada do grego que significa “extrair”. Assim isto veio designar o processo de permitir que o texto bíblico fale por si mesmo, em vez de impor à passagem um significado que se origina com o leitor. Consequentemente, a exegese básica dá atenção ao significado das palavras (pelo uso de léxicos e dicionários teológicos), à sintaxe (como as palavras se relacionam umas com as outras em uma sentença), à estrutura da passagem e seu contexto imediato e à relação que a passagem tem com sua situação contemporânea. A situação contemporânea é esclarecida aprendendo-se o que pode ser conhecido acerca dos primeiros ouvintes e seu ambiente social, as preocupações que estimularam o autor a escrever e a literatura paralela da época, se disponível. Prestimosas introduções ao Apocalipse podem ser encontradas em muitos comentários e em “introduções ao Novo Testamento”. Para o Apocalipse, um exame de outros escritos apocalípticos é especialmente proveitoso. Tais métodos de exegese, cuidadosamente efetuados, produzem uma compreensão razoavelmente clara da maioria dos livros do Novo Testamento. Mas no Apocalipse eles produzem um resultado insatisfatório. É possível em Apocalipse conhecer plenamente bem o que João está dizendo e ainda não ter absolutamente nenhuma ideia do que ele tem em vista (HALVER, 1964, v. 32, p. 7). Assim, é necessário um método mais amplo, mais teológico de exegese para fazer justiça ao Apocalipse. Paralelos dentro do Apocalipse O próximo passo é examinar como os símbolos e estruturas de uma dada passagem são usados em outros lugares no Apocalipse. Quando o autor tem claramente definido sua intenção no contexto, é sem propósito procurar interpretações criativas fora do livro. Por exemplo, em 3:21 e 11:18 o autor fornece um resumo interpretativo em adiantamento do material a seguir. Ignorar esse

Interpretando o resumo em favor de alguma “chave” externa limitaria, em vez de realçar, a compreensão de sua intenção. O Apocalipse é singular por sua estrutura incrivelmente entrelaçada. Isto é tanto assim que a chave para o material em uma extremidade do livro pode frequentemente ser encontrada na extremidade oposta. O contexto imediato de qualquer passagem pode ser tão vasto como todo o livro. Exemplos de óbvias estruturas paralelas em Apocalipse incluem as trombetas e as taças, e o cavaleiro do cavalo branco nos capítulos 6 e 19. O exame de tais estruturas paralelas habilita o estudante a aplicar às passagens difíceis ideias obtidas das mais claras. Por exemplo, muitos exegetas concordam que as sete taças ou pragas (cap. 16) são juízos de Deus sobre aqueles que o rejeitaram. Pareceria razoável, portanto, esperar um tema similar nas sete trombetas, um segmento em que há pouca concordância. A fonte do Antigo Testamento O próximo passo importante é determinar a que texto(s) do Antigo Testamento João está aludindo. Enquanto nos movemos para esta seção decisiva, o leitor é lembrado da discussão anterior sobre a autoria divino-humana do Apocalipse. A impressão deixada pelo livro é de visões celestiais escritas por alguém que pesquisou cuidadosamente suas expressões nas Escrituras do Antigo Testamento. Sendo que João em Patmos talvez não tenha tido acesso ao Antigo Testamento, é possível que ele possa ter “pesquisado” sua memória ou tivesse as alusões trazidas à sua mente diretamente por Deus. Todavia, quer as alusões surgissem na mente de Deus quer na de João, elas refletem a mente de Deus e a mente de João à qual Deus se revelou. Como salientamos anteriormente, expressões tais como “o autor”, “o intento de João” ou “o autor cita” não devem ser compreendidas como significando que o livro de Apocalipse é meramente um produto humano. Tais expressões são apenas uma maneira conveniente de se referir à complexidade da autoria divino-humana do livro em sua totalidade. Torna-se cada vez mais evidente para aqueles que estudam em profundidade o Apocalipse que as expressões do livro estão inteiramente saturadas da linguagem, história e ideias do Antigo Testamento. Assim, é impossível compreender corretamente o Apocalipse se o seu antecedente veterotestamental não for levado a sério. “Podemos dizer de uma forma geral, que até que tenhamos sucesso em expor a fonte do Antigo Testamento para uma profecia apocalíptica, não temos interpretado essa passagem” (KRAFT, 1974, v. 16a, p. 16).

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Somente quando é compreendida a base ou antecedente do Antigo Testamento se pode esperar que o Apocalipse revele segredos que podem ter sido perfeitamente claros para o leitor do primeiro século (CORSINI, 1983, v. 5, p. 33; HOYT, 1953, p. 1-2, 7; MOUBCE, 1977, v. 17, p. 39; TENNEY, 1957, p. 112). O problema é como saber que texto(s) do Antigo Testamento João tinha em mente quando ele escreveu (GUNDRY, 1967, p. 4-5; TENNEY, 1957, p. 101; TRUDINGEN, 1963, p. 40; VOS, 1965, p. 18-19, 112). Contudo, o profeta jamais cita o Antigo Testamento; meramente alude a ele.13 O problema de identificar uma alusão torna-se mais complicado quando descobrimos que em muitas ocasiões João parece ter citado imprecisamente de memória (JOHNSON, 1896, p. 29; SMITH JR., 1972, p. 61; TOY, 1884, p. xx), ou adaptado à linguagem do Antigo Testamento para se ajustar à sua necessidade (COLLINS, 1984, p. 42; CORSINI, 1983, v. 5, p. 32; FEED, 1965, p. 129; PERMAN, 1941, p. 53; PRESTON; HANSON, 1949, p. 35; STAGG, 1975, p. 333-334; STENDAHL, 1954, p. 159; VANHOYE, 1962, p. 461-472; VOS, 1965, p. 23-32). É também muito possível que ele tenha usado uma tradição textual diferente da que temos à nossa disposição (NICOLE, 1940, p. 9-11; TENNEY, 1957; TRUDINGER, 1963, p. 17). Para complicar as coisas ainda mais, o Antigo Testamento é escrito em uma língua diferente da do Novo Testamento. Assim, expressões do Antigo Testamento em hebraico são encontradas na “tradução grega” do Novo Testamento (NICOLE, 1940, p. 11-12). Simplificaria grandemente as coisas se o autor do Apocalipse sempre tivesse citado da tradução grega do Antigo Testamento como a Septuaginta. Mas estudos recentes têm mostrado que o Apocalipse diverge amplamente da Septuaginta. É muito possível que João fizesse sua tradução (CHARLES, 1920, v. 1, p. lxvi) e às vezes se utilizasse de tradições textuais que nos são relativamente desconhecidas, tais como os targuns aramaicos e a tradição textual hebraica representada em Qumran (TRUDINGER, 1966a, p. 82-88). Assim, a busca de alusões não pode ser considerada cientificamente completa sem um exame muito mais amplo das fontes do Antigo Testamento do que tem sido possível no passado.14 Felizmente, não é necessário identificar cada alusão à Bíblia Hebraica a fim de responder ao Apocalipse (COLLINS, 1984, p. 44, 48). No entanto, controles cuidadosos devem ser postos em prática se

Interpretando o uma lista de analogias do Antigo Testamento ao Apocalipse deve ser digna de alguma coisa (BLACK, 1976, p. 135). É interessante observar que dez importantes comentaristas sobre o livro de Apocalipse apresentam listas amplamente divergentes de alusões ao Antigo Testamento no Apocalipse (ver PAULIEN, 1988, v. 11, p. 121-154). Isto demonstra que a tarefa não é fácil. Duas espécies de alusões. Antes de esboçar um método para determinar a presença de uma alusão ao Antigo Testamento, devemos distinguir entre duas espécies de alusões. Uma espécie assume a intenção do autor em apontar para o leitor uma obra anterior como um meio de expandir os horizontes do leitor. A porção do texto em estudo só pode ser compreendida à luz da alusão em seu contexto original.15 Uma alusão intencional como esta é chamada “alusão direta”. O outro tipo de alusão, que chamaremos de “eco”, não depende da atenta consciência de um uso literário anterior (HOLLANDER, 1981, p. 95). Muitas das figuras literárias do Apocalipse eram incertas no ambiente em que João vivia (ALTICK, 1975, p. 94). Embora ele utilize um “símbolo vivo” mencionado em dezenas de lugares do Antigo Testamento, ele não está necessariamente ciente de sua história. Antes, ele extrai de um fundo comum de linguagem prontamente compreendido por seus leitores (HEDRIK, 1971, p. 17; EZELL, 1977, p. 21). Um eco está assim divorciado de seu contexto original. Enumerar passagens do Antigo Testamento em que um eco é encontrado não é proveitoso. O que importa é o significado básico do eco. Um bom exemplo de eco é a figura de vegetação como um símbolo para o povo de Deus. Usado com tal regularidade parece ter atingido um significado fixo nos tempos do Antigo Testamento (compare Sl 1:3; Is 5:1-7; Jr 2:21 com Ap 8:7; 9:4). Isto de modo algum exclui, porém, a possibilidade de que um eco de significado bastante fixo pudesse ser aplicado diferentemente em diferentes contextos.16 Resumindo, referências alusivas ao Antigo Testamento podem entrar no Apocalipse de duas maneiras. João pode usar uma fonte do Antigo Testamento direta e conscientemente tendo em mente o seu contexto original. Tal alusão é “vontade de ser” (BAKER, 1984, p. 7-8). João está plenamente consciente da fonte bem como sua relevância para sua composição. Ele admite

  Note as palavras de John Hollander (1981, p. 95) em seu The figure of Echo: A Mode of Allusion in Milton and After: “O texto ao qual se faz referência não está totalmente ausente, mas é parte da biblioteca portátil partilhada pelo autor e sua audiência ideal. A intenção de aludir reconhecidamente é esencial para o conceito.” 16   Contraste Apocalipse 7:1-3 e 9:4, onde os vegetais são protegidos dos juízos divinos por uma marca, com Ap 8:7, onde a vegetação é destruída pelos juízos divinos. 15

  Contraste Apocalipse com o Evangelho de Mateus, que geralmente identifica a fonte de suas citações do Antigo Testamento (Mt 2:17, 19; 33:3 etc) (VANHOYE, 1962, p. 436). 14   Além da Sptuaginta, traduções gregas tais como Áquila, Símaco e Teodocião; Targuns Aramaicos tais como Neofiti I e Pseudo-Jônatas sobre o Pentateuco, e as traduções massoréticas, Qumran e Samaritana do hebraico deveriam ser consultadas. 13

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o conhecimento do leitor tanto da fonte quanto da intenção do autor em recorrer àquela fonte (HOLLANDER, 1981, p. 106). Por outro lado, o profeta pode “ecoar” ideias do Antigo Testamento, cuja origem não o preocupa. Em um eco ele não aponta ao leitor uma fonte de fundo específico; meramente utiliza um “símbolo vivo” que geralmente será compreendido por seus leitores contemporâneos. A distinção entre alusões diretas e ecos é muito significativa para o estudo do Apocalipse. Deixando de fazer esta distinção, os comentaristas às vezes têm interpretado ecos como se o autor tivesse a intenção de que seu leitor incorporasse o contexto de uma fonte em sua compreensão do Apocalipse. A distinção entre alusões e ecos realmente exigem duas diferentes abordagens à interpretação, dependendo da natureza da relação do autor com uma fonte específica em uma determinada passagem (ALTICK, 1975, p. 95-96). Alusões diretas. A presença de uma alusão direta requer que o intérprete associe o material à sua fonte (HOLLANDER, 1981, p. 106). João assume que a fonte de literatura é conhecida e que o leitor pode extrair ideias do contexto da fonte que melhorem sua compreensão da profecia do Apocalipse. Mas a fim de lidar adequadamente com alusões diretas é necessário identificar corretamente suas fontes. O procedimento para a identificação de alusões diretas opera por um processo de eliminação. Analogias sugeridas podem ser recolhidas de comentários, referências marginais e listas de alusões ao Antigo Testamento. Estas são então examinadas para ver se satisfazem um ou mais dos três critérios para uma alusão direta (veja abaixo). Quanto mais critérios uma referência satisfaz, mais provável é que João tinha em mente essa passagem específica do Antigo Testamento quando escreveu essa porção do Apocalipse. Os três critérios são os seguintes: 1. Paralelos verbais. O termo “citação” não está claramente definido na literatura (TRUDINGER, 1963, p. 12-15; 1966b). Todavia, uma boa definição é dada por Trudinger (1966a, p. 82): “Alguém pode dizer que está citando quando usa combinações de palavras de uma forma em que não poderia usá-las se não fosse por um conhecimento de sua ocorrência nesta forma específica em outra fonte.” Por esta definição é evidente que o termo “citação” só pode raramente, se alguma vez, ser aplicado ao uso do Antigo Testamento pelo profeta. Apenas ocasionalmente João usa mais de três ou quatro palavras na mesma sequência em que elas são encontradas no Antigo Testamento (TENNEY, 1957, p. 101). Assim, os paralelos verbais podem ser compreendidos em um sentido mais amplo do que as citações. Um paralelo verbal, portanto, é definido como ocorrendo sempre que pelo menos duas palavras de mais do que menor significado (artigos, preposições e

Interpretando o conjunções menores são normalmente excluídos) são paralelas entre uma passagem do Apocalipse e uma passagem da Septuaginta ou de outra versão do primeiro século d.C.17 Estas duas importantes palavras podem ser acopladas em uma frase, ou podem até mesmo ser separadas — desde que estejam em clara relação entre si em ambas as passagens do paralelo sugerido. Os paralelos verbais são descobertos colocando-se o texto de Apocalipse lado a lado com o texto-fonte em potencial. O fraseado que é exato ou semelhante é enfatizado, e a relação em potencial entre as passagens é avaliada em uma base preliminar. Um bom exemplo de paralelo verbal é encontrado em Apocalipse 9:2: “E a fumaça do poço subiu como a fumaça de uma grande fornalha” (tradução do autor). Isto tem uma notável semelhança com o fraseado de Êxodo 19:18 na Septuaginta.18 Um exemplo de um paralelo verbal onde duas palavras-chave não estão ligadas gramaticalmente pode ser visto comparando-se Apocalipse 9:2 com Gênesis 1:2.19 Quanto mais palavras importantes que são encontradas em comum, maior a probabilidade de que uma alusão direta esteja presente. Uma alusão direta não deve ser assumida com todo paralelo verbal; a observação de fraseado comum é apenas parte do processo de acumular evidência para uma alusão direta. 2. Paralelos temáticos. Muitas vezes o profeta claramente tem em mente uma passagem do Antigo Testamento, mas usa uma diferente palavra grega da Septuaginta, ou usa apenas uma simples palavra para fazer a conexão. Isto não deve surpreender. As alusões por sua própria natureza não são obrigadas a reproduzir o fraseado preciso do original (VOS, 1965, p. 112). Podem envolver ideias bem como fraseado, e incluir semelhança de tema e deliberado contraste (BAKER, 1984, p. 10; TENNEY, 1957, p. 101). Tais paralelos de uma só palavra são distinguidos dos “ecos” em que há uma evidente relação temática entre os contextos em que as palavras paralelas são encontradas. Os paralelos temáticos podem ser encontrados não somente pela comparação com a Septuaginta, mas também comparando-se o intento do grego do Apocalipse com o hebraico e o aramaico do Antigo Testamento (ver   As versões existents na Héxapla de Origenes (FIELD, 1964) provavelmente reflete ao menos algumas versões correntes quando o Apocalipse foi escrito. Os paralelos verbais não operam na tradução a menos que a transliteração esteja envolvida. Exemplo: “Messias” é claramente um paralelo verbal do hebraico meshiach. 18   Ap 9:2, kai anebē kapnos ek tou phreatos ōs kapnos kaminou megalēs; Êx 19:18 na LXX, kai anebainen ho kapnos, hōsei kapnos kaminou. 19   As conexões principais são os termos “trevas” (substantivo, skotos; verbo, skotoō) e “abismo” (abussos). Gn 1:2, LXX, kai skotos, epanō tēs abussou [...] Ap 9:2, kai ēnoixen to phrear tēs abussou [...] kai eskotōthē ho hēlios kai ho aēr. 17

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MCNAMARA, 1978, v. 27a; TRUDINGER, 1966a). Tais equivalentes grecosemíticos são colocados em uma categoria separada por causa do maior nível de incerteza quanto à intenção do autor. Um exemplo de paralelo temático é dado por Tenney (1957, p. 102). Ele nota que embora o termo “todo-poderoso” ocorra muitas vezes no Antigo Testamento, somente em Amós 4:13 (LXX) ele é usado em um contexto que é paralelo a Apocalipse 1:8. O conceito de contextos paralelos provê uma salvaguarda conta a seleção indiscriminada. Outro paralelo temático pode ser encontrado comparando-se Apocalipse 9:4 e Ezequiel 9:4. Em ambos os casos é colocado um sinal na testa com a finalidade de proteção contra os juízos divinos. As duas passagens são claramente paralelas, embora seja usada uma palavra grega diferente para “marca”.20 Contudo, não se deve supor automaticamente apenas deste paralelo que o revelador está apontando para Ezequiel 9:4. Mas a observação deste tema semelhante é parte do processo de acumular evidência para determinar a intenção de João. 3. Paralelos estruturais. Às vezes o profeta de Apocalipse usa o Antigo Testamento construindo sobre a estrutura literária ou teológica de seções inteiras sem necessariamente seguir o fraseado exato (BEALE, 1984, p. 307; HEDRIK, 1971, p. 17; VANHOYE, 1962, p. 440-441).21 Ocorre um paralelo estrutural quando João modela uma determinada passagem em um texto do Antigo Testamento, utilizando sua linguagem e temas em aproximadamente a mesma ordem. Um bom exemplo de tal paralelo estrutural pode ser visto comparando-se Apocalipse 9:1-11 com Joel 2:1-11. Note que ambas as passagens começam com um toque de trombeta, mencionam trevas, um exército de gafanhotos, uma descrição daquele exército e finalmente uma referência ao líder daquele exército. Outros paralelos entre as duas passagens incluem a ansiedade daqueles que são afligidos pelo exército de gafanhotos, o escurecimento do sol e um ruído de carros.22

  Ez 9:4, LXX, semeiōn; Ap 9:4, sphragida.   Este critério inclui o que Morton Smith (p. 78, 115) chama “paralelos de forma literária” e “paralelos em tipos de associação”. Lars Hartman (1966, p. 126, 95, 118, 137) parece estar sugerindo algo semelhante ao meu conceito de “paralelo estrutural” em seu uso da frase “padrões de pensamento”. Ele também observa que Zc 12:2-4 provê a “estrutura” para 1 Enoque 56:5-8 (HARTMAN, 1966, p. 89). 22   Outros exemplos de paralelos na estrutura literária podem ser vistos comparando-se Apocalipse 1:12-18 com Daniel 7:9-13, e Daniel 10; Apocalipse 13 com Daniel 3 e 7; Apocalipse 18 com Ezequiel 26-28; e Apocalipse 19:11-16 com Isaías 63:1-6. Alguns até mesmo sugerem que todo o livro de Apocalipse está estruturado para se assemelhar ao livro de Ezequiel (ver GOULDER, 1981, p. 343-50; VANHOYE, 1962, p. 436-76). 20 21

Interpretando o Os paralelos estruturais não estão limitados às passagens paralelas. Às vezes eles ocorrem em relação com estruturas históricas ou teológicas mais amplas que vão além de passagens específicas do Antigo Testamento. Por exemplo, as sete trombetas bem como as sete últimas pragas de Apocalipse são inquestionavelmente paralelas às pragas de Êxodo descritas explicitamente em Êxodo 7–12 e outras porções do Antigo Testamento (Sl 78, 105, 135, 136) e implicitamente em uma multidão de referências nos profetas. Os relatos veterotestamentais da Criação, da queda de Babilônia e da conquista de Jericó são vistos como estando na base do material das sete trombetas. O que está acima pode parecer semelhante aos paralelos temáticos, mas ali há uma sutil e importante diferença. Um paralelo temático está limitado a uma ideia específica em Apocalipse que tem um antecessor em potencial em uma passagem específica do Antigo Testamento. Juntamente com os paralelos verbais, os paralelos temáticos constituem os básicos blocos de construção pelos quais podem ser tomadas decisões concernentes à influência. Contrastando, os paralelos estruturais ocorrem se uma seção de Apocalipse baseia-se ou em um antecessor literário (como Joel 2:1-11 para Apocalipse 9:111) ou em uma grande estrutura teológica como o tema de Êxodo. Tais paralelos estruturais normalmente compreendem vários paralelos verbais e/ou temáticos. Resumo de critérios. A fim de se qualificar como uma alusão direta ao Antigo Testamento, uma palavra ou frase de Apocalipse deve satisfazer no mínimo um dos critérios acima. Muitos satisfarão mais do que um. Dos três, os paralelos verbais são frequentemente o critério mais fraco. Seu valor como evidência aumenta, porém, quando as várias palavras paralelas aumentam e ao ponto em que as palavras paralelas são ordenadas de um modo semelhante em ambas as passagens. Sendo que os paralelos estruturais consistem de vários paralelos verbais e temáticos integrados, eles normalmente constituem a mais forte evidência para uma alusão direta. Quanto mais critérios uma alusão direta específica se ajusta, mais certo é que o autor conscientemente moldou sua passagem tendo em mente o contexto do Antigo Testamento (DODD, 1952, p. 126). A certeza é também afetada pelas várias passagens da literatura anterior em que palavras, conceitos e estruturas específicas são encontrados. Quando determinado paralelo é singular em literatura anterior, a probabilidade de que João está dirigindo nossa atenção àquela passagem específica é correspondentemente aumentada (HARTMAN, 1966, p. 85, 115).

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Classificação de alusões diretas Nossa lista de alusões diretas ao Antigo Testamento em Apocalipse são apenas probabilidades. Aquele que cria a lista de alusões deve, portanto, indicar o nível de incerteza envolvido e, onde possível, as razões para essa incerteza. As alusões em potencial podem ser classificadas em cinco categorias de probabilidade: alusões certas, alusões prováveis, alusões possíveis, alusões incertas, e não alusões. Alusões certas. Estas existem quando a evidência para dependência é tão decisiva que o intérprete está certo ou praticamente certo de que João estava apontando para um texto antecedente. Um exemplo de alusão certa é a referência à sétima praga do Egito na primeira trombeta (cf. Êx 9:23-26; Ap 8:7). As pragas do Êxodo são um paralelo estrutural subjacente às sete trombetas como um todo. Assim, esperaríamos que João refletisse pragas específicas em vários pontos da narrativa. A ação tanto da primeira trombeta quanto da sétima praga se origina no Céu, envolve uma mistura de saraiva e fogo caindo sobre a Terra, e resulta em destruição para a vegetação da Terra. Há também um paralelo temático: ambos os lances são juízos divinos sobre aqueles que se opõem a Deus e ao seu povo. Esta afluência de evidência leva esta alusão direta a um alto nível de certeza que é raro em Apocalipse. Alusões prováveis. Essa classificação é atribuída a uma passagem quando a evidência de sua relação é considerável, mas fica aquém da certeza absoluta. Um exemplo de alusão provável é a relação entre a primeira trombeta e Ezequiel 38:22. Os paralelos verbais e temáticos são virtualmente tão extensos como é o caso com Êxodo 9:23-26. Não somente isso, mas a combinação de saraiva, fogo e sangue que está sendo usada em juízo é exclusiva para Ezequiel 38. Todavia, as sete trombetas são uma porção do Apocalipse que tem apenas referências mínimas a Ezequiel, de sorte que o paralelo estrutural está ausente. Assim, existe incerteza suficiente no tocante a essa alusão direta para levá-la a ser classificada como “provável” em vez de “certa”. Contudo, sendo que as alusões tanto certas quanto prováveis são consideradas suscetíveis de ter estado na mente do revelador quando ele escreveu, o intérprete deve levar em consideração o contexto original do texto de origem na interpretação da passagem de Apocalipse que contém a alusão. Alusões possíveis. Em uma alusão possível, há evidência suficiente para indicar que João pode ter estado fazendo uma alusão direta à passagem do Antigo Testamento, mas não suficiente para ser razoavelmente certa. Um exemplo de uma alusão possível é a relação entre a primeira trombeta e Isaías 30:30.

Interpretando o Em Isaías 30:30, fogo e saraiva são derramados como juízos sobre os assírios. Contudo, embora a primeira trombeta contenha um paralelo verbal e um paralelo temático a Isaías 30:30, não se pode falar em nenhum paralelo estrutural, e os outros paralelos são relativamente fracos. Assim, é possível que João tivesse em mente essa passagem do Antigo Testamento quando escreveu a primeira trombeta, mas não há suficiente evidência para uma certeza razoável. Tal paralelo pode ser instrutivo para o intérprete, mas nunca deve ser usado como a única evidência para uma interpretação. Alusões incertas. Estas parecem ter algumas ideias paralelas, mas as alusões são muito fracas. Entretanto, o intérprete não pode conclusivamente negar que elas são alusões diretas. Na margem da vigésima-sexta edição do Novo Testamento Grego de Nestle-Aland, Ezequiel 5:12 está enumerado como paralelo para a primeira trombeta. A ausência de paralelos verbais e temáticos indica que é incerto que João aqui tivesse especificamente em mente Ezequiel 5:12, embora a expressão “terça parte” esteja presente em ambas as passagens. Mas se o conceito de uma “terça” foi extraído do Antigo Testamento, foi provavelmente baseado em Ezequiel 5:1-4 ou Zacarias 13:8-9 em vez de nessa passagem.23 O contexto de uma alusão incerta não deve ser usado na interpretação do Apocalipse, mas pode ser uma fonte para definir um ou mais “ecos”. Não alusões. A categoria de “não alusão” é relevante somente quando se avalia as listas de alusões sugeridas. Depois de examinar, o intérprete conclui que não há nenhuma evidência de que o autor tinha em vista um paralelo entre os dois textos. Eugen Hühn, por exemplo, achava que a primeira trombeta fazia referência a Isaías 2:13, em que árvores são usadas como um símbolo do soberbo e altivo a quem Deus humilhará (HÜHN, 1900, p. 247). A ausência de um paralelo verbal no grego, e de quaisquer paralelos temáticos ou estruturais, nega a esse paralelo sugerido a condição de uma alusão direta. A definição de árvores por Isaías, porém, pode ser “ecoada” por João na primeira trombeta. A conclusão de tal estudo deve, é claro, permanecer um tanto experimental. Mas não é necessário traçar cada paralelo ao Antigo Testamento a fim de compreender a mensagem básica do livro (COLLINS, 1984, 44, 48). Conquanto o intérprete deva ser receptivo a nova evidência que possa levar paralelos específicos a serem reavaliados de vez em quando, o procedimento acima coloca em uma base mais objetiva a interpretação de alusões diretas ao Antigo Testamento em Apocalipse. 23   Ezequiel 5:12 poderia concebivelmente ser relacionado com 5:1-4, que é uma provável alusão, mas isto não acrescentaria nada à nossa compreensão da primeira trombeta.

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O Novo Testamento Já temos notado que o livro de Apocalipse é um livro cristão e está repleto de uma multidão de paralelos a outros livros do Novo Testamento. O que temos no Apocalipse é uma declaração de Jesus em “muitas, muitas telas” (SCHMIDT, 1947, p. 177). Como um verdadeiro resumo da mensagem do Novo Testamento, ele é com razão colocado no final do cânon neotestamentário (HALVER, 1964, v. 32, p. 58). Traçar paralelos de ambos os Testamentos sugere que o livro de Apocalipse é praticamente uma declaração sumária dos temas de toda a Bíblia (MOLATT, 1984, p. 30). Um estudioso chama o Apocalipse de “o final da sinfonia bíblica” (MOLATT, 1984, p. 30). Outro declara: “Neste livro todos os outros livros da Bíblia terminam e se encontram” (JAMIESON; FAUSSET; BROWN, 1961, p. 1526).24 Portanto, o autor do Apocalipse não usa a linguagem e ideias do Antigo Testamento de um modo insipidamente literal (VOS, 1965, p. 36-40). O significado sugerido pelas alusões ao Antigo Testamento para os símbolos do Apocalipse deve ser visto à luz do evento Cristo (EZELL, 1977, p. 23; FORD, 1982, p. 98; KRAFT, 1974, v. 16a, p. 85; LESTRINGANT, 1942, 152). A vitória de Jesus Cristo é o novo princípio organizador da história no Apocalipse (SCHLIER, 1964, p. 361). É claro que sua experiência com Jesus e a inspiração do Espírito Santo (1:10) levou João a cristianizar os materiais do Antigo Testamento com os quais ele estava trabalhando (BARR, 1984, p. 42). Assim, nós também devemos interpretar esses conceitos através do prisma do evento-Cristo (EZELL, 1977, p. 23; FORD, 1982, p. 98). A melhor maneira de fazer isto é procurar paralelos do Novo Testamento para as expressões do Antigo Testamento no livro de Apocalipse. Este processo pode ocorrer por meio do mesmo método usado para determinar alusões ao Antigo Testamento no Apocalipse. Os escritores do Novo Testamento compreendiam a Cristo como cumprimento do intento básico do Antigo Testamento.25 Isto é verdade não apenas de escolhidas profecias messiânicas, mas de todo o espectro da história do Antigo Testamento. Jesus é a nova criação (2Co 5:17), nascido por meio do Espírito que envolve Maria (cf. Lc 1:35 com Gn 1:2). Ele é o novo Adão (Rm 5 e 1Co 15); feito à imagem de Deus (2Co 4:4; Cl 1:15), casado com uma nova Eva (Ef 5:3233 — a igreja), e em pleno domínio sobre a Terra (Jo 6:16-21), sobre os peixes do mar (Lc 5:1-11; Jo 21), e sobre todos os seres vivos (Mc 11:2).

24   Note a aprovação de Ellen G. White (2007, p. 585) a esta declaração em Atos dos Apóstolos (paralelo verbal e temático!). 25   João 5:39-40; Lucas 24:25-27, 44-47. Um escelente estudo partindo de uma perspectiva adventista é Hans K. LaRondelle (1983).

Interpretando o Jesus Cristo é um novo Moisés (Jo 5:45-47), que é ameaçado em seu nascimento por um rei hostil (Mt 2), passa 40 dias jejuando no deserto, impera sobre 12 e ordena 70, dá a lei de um alto monte (Mt 5:1-2), alimenta seu povo com o pão do céu (Jo 6:28-35) e ascende ao Céu depois da ressurreição. Ele é o novo Israel, que sai do Egito (Mt 2), passa pelas águas (Mt 3:13-17), é levado pelo Espírito ao deserto, passa pelas águas uma segunda vez (Lc 12:50 — batismo na cruz) e entra na Canaã celestial. Tais exemplos poderiam ser multiplicados. No Novo Testamento, Jesus é o novo Isaque, o novo Davi, o novo Salomão, o novo Eliseu, o novo Josué e o novo Ciro. Os escritores do Novo Testamento veem a vida, morte e ressurreição de Jesus como cumprindo toda a experiência do povo de Deus desde Adão até João Batista. Como deveria o cristão se relacionar com esta história? Cumprindo todo o Antigo Testamento em Sua própria experiência, Jesus estava atualizando essa experiência para todos os que estão “nEle”. NEle o crente se torna um verdadeiro israelita (Gl 3:29; At 13:32-33; 2Co 1:20) quando confessa que Jesus é o Messias (Jo 1:47-50), Aquele que deveria realizar as esperanças de Israel. Assim todo o Antigo Testamento torna-se relevante para a experiência do cristão. Quem crê em Cristo é parte de um novo Israel (LARONDELLE, 1983, p. 121). “Não há nenhuma mudança na fraseologia empregada no Novo Testamento, mas há positivamente uma mudança concernente ao povo a quem essas profecias e designações agora se aplicam. No Novo Testamento, fala-se da igreja na linguagem empregada no Antigo Testamento concernente a Israel” (WERE, 1977, p. 30). A transferêndcia do Novo Testamento do termo “Israel” da nação judaica para a igreja tem um profundo impacto sobre a maneira como a história e a profecia do Antigo Testamento é colocada a serviço da igreja. O Novo Testamento universaliza as promessas da aliança (PAULIEN, 1984, p. 375). Israel não deve ser mais visto em termos étnicos ou geográficos (1Pe 2:4-10; Tg 1:1). O Shekiná é visto na reunião daqueles que creem em Jesus (Mt 18:20). O verdadeiro templo na Terra é espiritual e mundial, modelado segundo o verdadeiro tabernáculo dos lugares celestiais (2Co 6:14-18; Gl 4:26; Hb 8:1-2). Babilônia e Egito são também espiritualizados e representam os inimigos da igreja. Assim, as imagens do Antigo Testamento não devem ser insipidamente aplicadas ao livro de Apocalipse. Como os autores do Novo Testamento, João está plenamente cônscio do impacto do evento Cristo sobre as realidades espirituais. A menos que o significado de Jesus Cristo e a cruz sejam deixados a permear os

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Estudos selecionados em interpretação profética símbolos do Apocalipse, a interpretação resultante não será cristã, não importa quão frequentemente Cristo possa ser nomeado em sua explicação.26

Considerações finais

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Por causa das limitações de espaço, este capítulo é demasiado breve para mostrar todas as implicações de um método exegético para o estudo do Apocalipse. Assim, os aspectos do método que poderiam ser pertinentes para o especialista foram deixados de lado. Aqueles que gostariam de explorar em profundidade os problemas envolvidos na aplicação do método para as complexidades das línguas originais seriam aconselhados a examinar o meu livro mais técnico sobre o assunto (ver PAULIEN, 1988, v. 11). O método não pode ser aprendido pela mera leitura deste capítulo. Deve ser descoberto em experiência interativa com o texto. Quanto mais tempo se gasta examinando os paralelos verbais, temáticos e estruturais, mais se tem a sensação da dinâmica envolvida no uso da linguagem pelo autor. Para examinar onde o autor está fazendo uma alusão direta, temos de lidar com probabilidades. Onde não temos certeza se João está fazendo uma alusão direta, seria melhor deixar o contexto do Antigo Testamento fora da discussão deste texto específico do Apocalipse. Embora não seja irrazoável, não é^historicamente certo^que^o^autor^do Apocalipse tivesse acesso a qualquer dos documentos do Novo Testamento. Seu conhecimento do ensino do Novo Testamento pode ter vindo através de experiência direta com Cristo, com a tradição oral e/ou documentos agora perdidos para a história. Assim, é geralmente mais seguro admitir que João se baseia em uma tradição comumente compreendida do que em documentos específicos do Novo Testamento. Sem dúvida, o não especialista que ler este capítulo se sentirá desanimado acerca das possibilidades de usar tal método. Com pouca experiência na prática da exegese, pouca ou nenhuma experiência da apocalíptica judaica ou do ambiente cultural da Ásia Menor do primeiro século, nenhum conhecimento do grego, hebraico, ou aramaico, muitos leitores serão tentados a levantar as mãos em desespero. Felizmente, embora esse conhecimento e habilidades sejam extremamente proveitosos, eles são raramente decisivos para a interpretação do livro de Apocalipse. Por exemplo, a vasta maioria de alusões ao Antigo Testamento no livro de Apocalipse é claramente evidente até mesmo nas traduções em nosso idioma. As

26   Uma excelente aplicação deste princípio pode ser encontrada em Hans K. LaRondelle (1987, p. 108-145).

Interpretando o imagens apocalípticas são certamente estranhas, mas para aqueles que estão familiarizados com o Antigo Testamento, o livro perde bastante de sua estranheza. Deve-se admitir, é claro, que as habilidades acadêmicas e o preparo do especialista podem salvaguardá-lo de opiniões falhas baseadas em informação inadequada. Todavia, indivíduos não familiarizados com as línguas originais ou com antigos materiais básicos podem contribuir grandemente para o contínuo crescimento da igreja nesta área pela aplicação de outras salvaguardas como as seguintes: 1. Em todas as oportunidades para o estudo, o estudante do Apocalipse deve orar fervorosamente por uma atitude de aprendizagem e uma abertura à direção do Espírito Santo. Sem oração e a iluminação do Espírito Santo, a obra até mesmo do mais excelente erudito pode sutilmente se desviar. A intenção divina não é controlada por mentes seculares. O testemunho unido das Escrituras é que os “pensamentos [de Deus] não são os vossos pensamentos” (Is 55:8) e as coisas espirituais “se discernem espiritualmente” (1Co 2:14). 2. O uso de várias traduções pode proteger o estudo da Bíblia da aberração ocasional introduzida por tradução defeituosa ou por erros na transmissão manuscrita. Estas podem ser complementadas pelo uso de uma concordância analítica, como a de Strong ou de Young, que levará o estudante de volta ao fraseado original sem a necessidade de aprender um alfabeto desconhecido. 3. A maior parte de um período de estudo da Bíblia deve ser gasta nas seções das Escrituras que são razoavelmente claras. É através de passagens claras das Escrituras que as passagens obscuras, tais como os selos e as trombetas do Apocalipse, podem ser compreendidas mais exatamente. A fascinação excessiva por textos e assuntos problemáticos pode resultar em distorção gradual da compreensão, levando a opiniões estreitas e frequentemente fanáticas que dividirão a igreja. 4. Os resultados do estudo detalhado, como pesquisas de concordância e análise de alusões, devem ser comparados com muita leitura geral das Escrituras para que a obsessão com detalhes não desvie ninguém da ênfase central da passagem que está sendo estudada. É possível provar quase tudo com uma concordância. Este perigo é minimizado, porém, quando cada passagem é compreendida à luz de muita leitura geral das Escrituras no contexto, preferivelmente em uma tradução clara e atualizada onde o contexto mais amplo pode ser visto a surgir. 5. Os métodos eficientes devem ser aplicados às contribuições que Ellen White oferece para a compreensão de textos difíceis.27 Muito dano pode ser feito quando sua autoridade na igreja é usada de uma maneira irregular, resultando 27   Veja neste volume, capítulo 7, “Uso de Daniel e Apocalipse por Ellen G. White”, e capítulo 8, “O uso dos escritos de Ellen G. White pelo intérprete”.

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Estudos selecionados em interpretação profética em uma distorção da intenção do escritor das Escrituras. Corretamente compreendida, a inspiração se harmoniza consigo mesma. Os princípios 3 e 4 acima se aplicam também aos escritos do Espírito de Profecia. 6. É prudente que os intérpretes individuais estejam abertos às críticas construtivas de seus colegas, principalmente daqueles que discordam deles. Aqueles que discordam de nós frequentemente podem apontar para realidades no texto que temos omitido por causa de nossas estreitas perspectivas. Tal crítica é particularmente valiosa quando vem de indivíduos que são dotados de capacidade invulgar e/ou com recursos, como o conhecimento das línguas originais, que pode ajudar na exegese. Concluindo, a tarefa delineada neste capítulo não é fácil, mas é emocionante. Por meio de uma cuidadosa aplicação do método, os estudantes da Bíblia podem obter uma compreensão mais profunda da mensagem do Apocalipse. Ao serem tais percepções partilhadas dentro do corpo da igreja, correção mútua pode ocorrer. Juntos, podemos crescer em nossa compreensão do Apocalipse e caminhar em direção daquele grande reavivamento prometido.28

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Tipologia do santuário

Richard M. Davidson

Esboço do capítulo 1. Tipologia Bíblica 2. Compreendendo a tipologia do Santuário em Apocalipse 3. Tipologia do Santuário no arranjo literário 4. Considerações finais 5. Gráficos 1-4

112 Sinopse editorial. Até mesmo uma leitura casual das Escrituras revela que Deus fala ao seu povo em uma variedade de maneiras. Tipologia é um dos métodos pelos quais o Espírito Santo explicou de uma maneira concreta ou gráfica as várias facetas da verdade espiritual. A mente apreende a representação simbólica mais prontamente do que o faz com o raciocínio abstrato. Neste capítulo, o escritor define a tipologia bíblica como “prefigurações divinamente designadas (na forma de pessoas/eventos/instituições) que apontam para o seu cumprimento antitípico em Cristo e nas realidades do evangelho produzidas

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por Cristo”. Uma porção significativa das Escrituras repousa sobre esta subestrutura tipológica do Antigo Testamento e o cumprimento neotestamentário. O culto israelita centralizava-se nos ritos e festividades do sistema do templo-santuário. Mais do que ritual, porém, o sistema em si compunha uma integrada tipologia que prefigurava o evento Cristo e a completa realização do plano da salvação. O Novo Testamento reconhece um triplo cumprimento de todos os tipos do Antigo Testamento — inclusive o da instituição do santuário. Assim, a tipologia do santuário encontra no Novo Testamento (1) um cumprimento cristológico — em que Cristo é percebido como o verdadeiro templo (Jo 1:14; 2:21); (2) um cumprimento eclesiológico — em que a igreja é compreendida como o templo de Deus (1Co 3:16, 17; 2Co 6:16); e (3) um cumprimento apocalíptico — em que Cristo ministra os méritos do Seu sacrifício por nós no antitípico santuário celestial, na presença de Deus, um ministério que conclui com o julgamento final (Hb 8:1, 2; 9:24; Ap 3:5). Não é de surpreender, portanto, descobrir que as visões de João das realidades celestiais centralizam-se no templo-santuário celestial. O enfoque nesse santuário como o local de toda a atividade divina redentora é parte integrante do arranjo literário do Apocalipse. Cada uma das suas grandes sequências visionárias (quer seja sete ou oito, os eruditos diferem quanto ao número) se inicia com um cenário do templo-santuário celestial que afeta a interpretação da profecia subsequente. O Apocalipse apresenta progressões lineares e recapitulação. Embora as sequências individuais — tais como igrejas, selos e trombetas — sigam um movimento de recapitulação (como as quatro visões de Daniel), as cenas introdutórias do templosantuário parecem aludir aos importantes temas do santuário de uma maneira linear. Duas progressões têm sido identificadas: (1) temas ligados ao ciclo anual de festividades são mencionados em sua sequência normal do calendário: Páscoa/Festa dos Pães Asmos, Pentecostes, Trombetas, Dia da Expiação e Festa dos Tabernáculos; e (2) temas ligados ao serviço sacerdotal são também mencionados em sua sucessão natural do ministério diário (tamîd) e do ministério anual (Dia da Expiação) do juízo final. Estas descrições da tipologia do santuário elucidam o duplo e antitípico ministério sumo sacerdotal de Cristo no templo-santuário celestial. Assim, a tipologia do santuário no livro de Apocalipse oferece uma importante chave para a interpretação integral de suas mensagens para a igreja, e especialmente no fim dos tempos.

Tipologia do santuário

Tipologia bíblica Introdução Em anos recentes, vários estudiosos têm ressaltado a importância da tipologia para os escritores do Novo Testamento. O gráfico 1 exemplifica algumas dessas modernas avaliações e resumos comparando as duas principais opiniões de tipologia bíblica que têm disputado a atenção no mundo erudito: a tradicional e a “pós-crítica”.1 Em minha tese publicada, procurei determinar a verdadeira natureza da tipologia bíblica. Suas características básicas surgiram de uma análise de passagens escriturísticas representativas. Estas eram claramente tipológicas porque os escritores da Bíblia empregaram os termos hermenêuticos tupos (tipo) ou antitupos (antítipo) (DAVIDSON, 1981, v. 2). Os seguintes elementos básicos têm consistentemente surgido desse estudo (ver DAVIDSON, 1981, v. 2; 1984, p. 16-19, 30). Elementos básicos Elemento histórico. O elemento histórico salienta o fato de que a tipologia está arraigada na história. Três aspectos decisivos estão envolvidos. (1) O tipo e o antítipo são realidades históricas cuja historicidade é assumida e é essencial para o argumento tipológico. Por exemplo, personagens históricas (Adão e outros), eventos (Êxodo, Dilúvio) ou instituições (santuário) são usados como prefigurações. (2) Seus antítipos no Novo Testamento são igualmente realidades históricas. Há uma correspondência histórica entre tipo e antítipo que vai além de situações paralelas gerais para detalhes específicos correspondentes. (3) Há uma escalada ou intensificação do tipo para o antítipo. Elemento profético. O aspecto profético da tipologia bíblica envolve três pontos essenciais: (1) O tipo do Antigo Testamento é uma apresentação antecipada ou prefiguração do correspondente antítipo do Novo Testamento. (2) O tipo é divinamente designado para prefigurar o antítipo do Novo Testamento. (3) Há uma qualidade de dever-necessidade acerca do tipo do Antigo Testamento, dando-lhe a força de um prenúncio preditivo do cumprimento no Novo Testamento. Por exemplo, Adão é visto como um tipo dAquele “que havia de vir” (Rm 5:14). Elemento escatológico (do fim dos tempos). Este elemento da tipologia esclarece ainda mais a natureza da correspondência e intensificação profética

  Para discussão mais detalhada do material deste gráfico (com referências bibliográficas para citações), veja Richard M. Davidson (2009, p. 125-128).

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entre tipo e antítipo. As realidades do Antigo Testamento não estão apenas ligadas a quaisquer realidades semelhantes, mas a um cumprimento do fim dos tempos. Três possíveis espécies de cumprimento escatológico podem ser vistas sob este tópico: (1) inaugurado, ligado ao primeiro advento de Cristo; (2) apropriado, focalizando a igreja enquanto ela vive em tensão entre o “já” e o “ainda não”; e (3) consumado, vinculado à apocalíptica segunda vinda de Cristo. Elemento cristológico-soteriológico (centralizado em Cristo e na salvação). Este aspecto da tipologia salienta seu foco e ênfase essenciais. Os tipos do Antigo Testamento não são meramente realidades “nuas”, mas realidades de salvação. Eles encontram seu cumprimento na pessoa e obra de Cristo e/ou nas realidades do evangelho trazidas por Cristo, o qual é, portanto, o ponto de orientação final dos tipos do Antigo Testamento e suas realizações no Novo Testamento. Elemento eclesiológico (relacionado com a igreja). Esta característica da tipologia bíblica aponta para três possíveis aspectos da igreja que podem estar envolvidos no cumprimento tipológico: os adoradores individuais, a comunidade corporativa e/ou as ordenanças (batismo e Ceia do Senhor). Reunindo tudo isto, podemos definir tipologia bíblica como um estudo neotestamentário das realidades históricas da salvação do Antigo Testamento, ou tipos (pessoas, eventos, instituições), que Deus designou para corresponder e prefigurar profeticamente seus intensificados aspectos de cumprimento antitípico (inaugurado, apropriado, consumado) na história da salvação do Novo Testamento. Em resumo, o ponto de vista tradicional de tipologia, não a posição pós-crítica, é confirmado pelos dados das Escrituras (veja gráfico 1). Estes cinco elementos básicos da tipologia reforçam toda a extensão de referências e alusões ao santuário no livro de Apocalipse, indicando assim a natureza tipológica deste material.2 Um olhar mais atento para as implicações extraídas dos elementos característicos da tipologia bíblica ajuda a esclarecer a natureza da tipologia do santuário no Apocalipse.

Compreendendo a tipologia do santuário no Apocalipse Implicações do elemento histórico O elemento histórico da tipologia bíblica é decisivo, porque enfatiza a realidade literal e espaço-temporal do santuário celestial conforme descrito no livro de

Tipologia do santuário Apocalipse. Em toda a tipologia bíblica, tanto horizontal quanto vertical, a realidade histórica do tipo e do antítipo são indispensáveis para o argumento tipológico. A veracidade da continuidade histórica entre tipo e antítipo é duplamente enfatizada na tipologia do santuário. O santuário celestial não é somente o cumprimento antitípico neotestamentário do santuário terrestre do Antigo Testamento, mas é também o protótipo original e preexistente, segundo o qual é modelado o santuário terrestre. Nas primeiras instruções concernentes à construção do santuário terrestre está implícito que a realidade do terrestre é derivada da realidade do celestial. Êxodo 25:40 (cf. Hb 5:8) é a passagem fundamental afirmando a continuidade básica entre os santuários terrestre e celestial.3 O que está implícito em Êxodo 25 torna-se explícito através do restante do Antigo Testamento. Passagens dos gêneros cultual, narrativo, poético/sapiencial, profético e apocalíptico concorrem para designar a realidade espaço-temporal do santuário celestial (ver DAVIDSON, 1976; 1981, v. 2, p. 382-383; SHEA, 2007, p. 5-8; ANDREASEN, 1981, p. 67-86). Cenas da assembleia divina, da liturgia celeste, da corte celestial em sessão4 convergem em atribuir realidade literal a um lugar no Céu conhecido como santuário ou templo celestial. Fortalecendo estas surpreendentemente numerosas referências ao santuário celestial está a consistente cosmovisão bíblica que se recusa a dicotomizar a realidade em literal/ terrestre por um lado e não literal/celestial por outro. Por todo o Novo Testamento é mantida esta mesma cosmovisão bíblica. A despeito de algumas afirmações contrárias, a evidência é persuasiva de que o autor de Hebreus rejeita a alegorização dualista e filônica do mundo celestial a favor de um santuário celestial e liturgia reais. Como o expressa William Johnsson, “sua preocupação [do autor de Hebreus] em todo o sermão é estabelecer a confiança cristã em fatos objetivos[...]. Divindade real, humanidade real, sacerdócio real — e podemos acrescentar, um ministério real em um santuário real” (JOHNSSON, 1979, p. 91, grifo nosso). É nesta mesma trajetória bíblica que devemos colocar o livro de Apocalipse. Não se pode desmistificar a realidade do santuário celestial, descartando-o como imagem dentro de um mundo simbólico da literatura apocalíptica. As

  Veja minha exegese de Êxodo 25:40 para prova deste detalhe (DAVIDSON, 1981, v. 2, p. 336-388).   Sobre o concílio ou assembleia divina, veja E. C. Kingsbury (1964, p. 279-86), Whybray (1971) e Andreasen (1981, p. 77-78). Sobre a correspondência entre a liturgia do templo terrestre e celestial, veja esp. J. C. Matthews (1902, p. 65-80), Richard Preuss (1958, p. 181-84) e Hans Strauss (1970, p. 91-102). Sobre o tribunal celestial em sessão, veja Arthur Ferch (1989, p. 157-76) e William Shea (2011). 3

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  Isto se tornará evidente ao prosseguirmos examinando o material do santuário no Apocalipse.

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Estudos selecionados em interpretação profética passagens de controle do Antigo Testamento, que claramente formam o pano de fundo para as descrições do santuário em Apocalipse, em todo o seu múltiplo testemunho de diferentes escritores usando gêneros diferentes (inclusive o apocalíptico), harmoniosamente confirmam a realidade objetiva do santuário celestial. O elemento histórico e a dimensão vertical da tipologia não admitem uma conclusão diferente no que concerne ao Apocalipse. Devemos nos apressar em acrescentar, no entanto, que o santuário celestial não é exatamente como o santuário terrestre. O Antigo Testamento já aponta para uma intensificação vertical entre terrestre e celestial bem como uma intensificação horizontal entre a sombra do Antigo Testamento e a substância do Novo Testamento. Como o expressa Ellen G. White:

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O esplendor sem-par do tabernáculo terrestre refletia à vista huma na as glórias do templo celestial em que Cristo, nosso Precursor, ministra por nós perante o trono de Deus. A morada do Rei dos reis, em que milhares de milhares o servem, e milhões de milhões estão em pé diante dEle (Dan. 7:10), sim, aquele templo, repleto da glória do trono eterno, onde serafins, seus resplandecentes guardas, velam a face em adoração — não poderia encontrar na estrutura mais magnificente que hajam erigido as mãos humanas, senão pálido reflexo de sua imensidade e glória (WHITE, 2005, p. 414).

Mas a diferença entre o santuário terrestre e o celestial não é que o celestial seja menos literal, menos real, como nossa overdose ocidental de dualismo grego poderia levar-nos insuspeitamente a supor. Talvez C. S. Lewis aponte o caminho em torno de um antídoto para esta equação de celestial com não literal. Em seu livro The Great Divorce, ele eficientemente comunica a mensagem de que as realidades celestiais não são menos, porém mais reais (LEWIS, 2010). Segundo o testemunho de João, o santuário celestial não é uma metáfora para o Céu, mas um lugar no Céu (Ap 11:19; 14:17; 15:5). Ellen G. White, também aqui, parece estar correta e em harmonia com o testemunho cumulativo das Escrituras quando toma muito literalmente a visão joanina do santuário celestial: Sendo, em visão, concedido ao apóstolo João vislumbrar o templo de Deus nos Céus, contemplou ele, ali, “sete lâmpadas de fogo” que “diante do trono ardiam” (Ap 4:5). Vi um anjo, “tendo um incensário de ouro; e foi-lhe dado muito incenso para o pôr com as orações de todos os santos sobre o altar de ouro, que está diante do trono” (Ap 8:3). Foi permitido ao profeta contemplar o primeiro compartimento do santuário celestial; e viu ali as “sete lâmpadas de fogo”, e o “altar de ouro”, representados pelo castiçal de ouro e altar de incenso, do santuário

Tipologia do santuário terrestre. De novo, “abriu-se no Céu o templo de Deus” (Ap 11:19), e ele olhou para dentro do véu interior, ao lugar santíssimo. Ali viu “a arca do seu concerto”, representada pelo receptáculo sagrado, construído por Moisés, para guardar a lei de Deus (WHITE, 2005, p. 414-415).

Em uma varredura rápida através do testemunho bíblico, ela resume o consistente quadro bíblico: “Moisés fez o santuário terrestre segundo o modelo que lhe foi mostrado. Paulo ensina que aquele modelo era o verdadeiro santuário que está no Céu. E João dá testemunho de que o viu no Céu” (WHITE, 2005, p. 415). A tese do teólogo sistemático Fernando Canale5 mostra como os grandes sistemas teológicos do pensamento cristão tradicional (protestante, católico e ecumênico pós-moderno) têm construído sobre o paradigma platônico da “intemporalidade” de Deus. Todavia, a doutrina escriturística do santuário revela que este paradigma fundamental é uma distorção da realidade bíblica. Segundo as Escrituras, Deus não é essencialmente incompatível com espaço e tempo; Ele é o próprio Deus que tem habitado “desde o princípio” (Jr 17:12) em um palácio ou templo celestial; que realmente habitava no santuário do deserto e no Templo de Jerusalém; que, na contínua obra de redenção, está agora empenhado em uma atividade real, histórico-temporal em um santuário celestial real e espaço-temporal. Assim, o santuário integra e constitui todo o fluxo da história da redenção. Ele é o único fundamento para a teodiceia — a vindicação de Deus. E com a redenção concluída o santuário atingirá o seu objetivo quando Deus literalmente — em espaço e tempo — “habitar” conosco para sempre (Ap 21:3). As implicações da aplicação consistente de Canale do paradigma bíblico conforme revelado na realidade espaço-temporal do santuário são realmente profundas. Outra parte do problema em lidar com a natureza do santuário celestial deriva de uma incursão adicional do dualismo grego em nosso pensamento. O dualismo grego promove uma dicotomia entre literal e simbólico. Segundo o ponto de vista bíblico, porém, muitas realidades concretas são ao mesmo tempo literais e simbólicas. Podemos ilustrar este detalhe com a tipologia do Dilúvio e o batismo em 1 Pedro 3 e a tipologia Êxodo/sacramental de 1 Coríntios 10. Tanto o tipo quanto o antítipo destes exemplos são realidades históricas. Mas notemos o fato de que o batismo e a Ceia do Senhor (antítipos) são entidades literais, muito reais. Contudo, ao

  Para sua crítica fundamental dos grandes sistemas teológicos vistos à luz dos dados bíblicos, veja Fernando Canale (1983). A explicação de Canale do básico paradigma bíblico centralizado na realidade espaço-temporal do santuário é o assunto do seu vindouro livro. 5

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Estudos selecionados em interpretação profética mesmo tempo eles simbolizam ou apontam para importantes verdades espirituais além de si mesmos. Do mesmo modo as Escrituras confirmam a realidade literal do santuário celestial e sua liturgia, e ao mesmo tempo essas mesmas realidades apontam além de si mesmas para supremas verdades espirituais (por exemplo, as lâmpadas representando o Espírito Santo, Ap 4:5). Dois perigos devem ser evitados. Podemos concentrar-nos exclusivamente na “geografia celestial” e perder as mensagens espirituais que são comunicadas. Mas podemos também espiritualizar a realidade espaço-temporal e por meio disso perder a substância literal e a verdade espiritual.

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Implicações do elemento profético O elemento profético da tipologia bíblica é importante ao ressaltar a natureza prospectiva/preditiva da tipologia do santuário. João não “reinterpretou” o santuário do Antigo Testamento em um tipo de santuário celestial. Em vez disso, o Antigo Testamento prefigurou os aspectos redentores do último. Visto que os tipos bíblicos são divinamente designados para servir como prefigurações prospectivas/preditivas, alguma indicação da existência e qualidade preditiva dos vários tipos do Antigo Testamento deve ocorrer antes do seu cumprimento antitípico. Este aspecto da tipologia não tem sido amplamente reconhecido, mas tal é o modelo coerente que surge ao longo das Escrituras: os tipos do Antigo Testamento mencionados pelos escritores do Novo Testamento já foram identificados como tipológicos antes do cumprimento antitípico. O gráfico 2 ilustra este modelo. A coluna do meio salienta os indicadores verbais da tipologia do Antigo Testamento. Com respeito à tipologia do santuário, note o item 2 (espaço em negrito no gráfico). As realidades do santuário terrestre já estão indicadas como tipológicas em numerosas passagens do Antigo Testamento e estão em relação com as realidades celestiais. João está, portanto, simplesmente anunciando o cumprimento dos tipos e sombras do santuário do Antigo Testamento que apontavam para a substância do santuário celestial e a morte expiatória e sacerdócio de Cristo. Implicações do elemento escatológico O elemento escatológico (fim dos tempos) da tipologia bíblica é uma chave para compreender como a tipologia do santuário é cumprida através do livro de Apocalipse. O gráfico 3 resume a subestrutura escatológica da tipologia do Novo Testamento (ver DAVIDSON, 1981, v. 2, p. 390-394; LADD, 1974; LARONDELLE, 1983). Resumindo, podemos dizer que as profecias e tipos do reino do Antigo Testamento têm um cumprimento escatológico com três aspectos: (1) o

Tipologia do santuário cumprimento básico das expectativas escatológicas do Antigo Testamento centralizando-se na vida terrestre e obra de Jesus Cristo em Seu primeiro advento; (2) o derivado cumprimento espiritual pela igreja, o corpo de Cristo no tempo de tensão entre o “já” e o “ainda não”; e (3) a consumação apocalíptica e a introdução final da era vindoura no segundo advento de Cristo e além. Esses três aspectos de cumprimento podem ser denominados respectivamente escatologia inaugurada, apropriada e consumada. Ou, por conveniência, eles podem ser designados como cristológico, eclesiológico e apocalíptico.6 Deve ser enfatizado (conforme ilustrado no gráfico 3) que a subestrutura escatológica descrita acima é sobrepujada por uma dimensão verticalceleste. Durante toda a história do Antigo Testamento, durante toda a “habitação” de Cristo na Terra e durante toda a existência da Igreja Cristã como o corpo de Cristo, devemos reconhecer a realidade cósmica do governo de Deus. Há uma continuidade vertical durante toda a história da salvação; a ligação entre o Céu e a Terra é próxima e decidida. Ao mesmo tempo, até o ponto culminante final, há uma tensão vertical. O homem experimenta as coisas celestiais pela fé, espiritualmente; mas ele ainda está na Terra. Não antes da consumação apocalíptica — quando os santos forem para o Céu no Segundo Advento, e depois do milênio quando o trono de Deus for transportado para a Terra, e “o tabernáculo de Deus estiver com os homens” — a tensão entre o terrestre e o celestial encontrará completa solução. Uma importante implicação para a tipologia do santuário logicamente se segue a partir da perspectiva escatológica que temos resumido. Esperaríamos que o cumprimento antitípico da tipologia do santuário do Antigo Testamento correspondesse a uma ou mais das três manifestações escatológicas neotestamentárias do reino de Deus — inaugurada, apropriada, ou consumada. Visto que estas “manifestações do reino” são apenas diferentes aspectos de um reino escatológico, não seria surpreendente se o cumprimento antitípico da tipologia do santuário do Antigo Testamento devesse regularmente abranger todos os três aspectos. O exemplo na parte inferior do gráfico 3 mostra ser este o caso. Cristo é visto como o templo antitípico (Jo 1:14; 2:21; Mt 12:6). A igreja é designada

6   Conforme notado em Typology in Scripture (DAVIDSON, 1981, v. 2, p. 394): “Usamos estes três termos com cautela, porque todos os três termos poderiam ser interpretados como se aplicando a todos os três aspectos. Mas tendo em vista seu óbvio ponto de ênfase, acreditamos que essas distinções ‘abreviadas’ dos aspectos no cumprimento histórico-escatológico da salvação será útil para uma discussão mais aprofundada”.

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Estudos selecionados em interpretação profética como o templo do Espírito Santo (1Co 3:16, 17; 2Co 6:16). O templo celestial sobrepuja todo o cumprimento do fim dos tempos e adquire destaque especial no momento da consumação apocalíptica (Ap 3:12; 7:15; 11:19; 21:3, 22).

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Implicações dos elementos Cristo/salvação/igreja Uma vez tenhamos reconhecido a existência da subestrutura escatológica dos cumprimentos antitípicos do Novo Testamento, é importante perceber os três diferentes modos de cumprimento nesta subestrutura. Estes diferentes modos de cumprimento surgem das características da tipologia envolvendo Cristo, salvação e a igreja. O reino de Deus é cristocêntrico. Cristo não é o centro de forma abstrata, mas em relação salvífica com o seu povo. O reino de Deus partilha a mesma modalidade que a ligação de Cristo com o seu povo. Assim o cumprimento dos tipos partilha o mesmo caráter que a natureza da presença de Cristo. Por exemplo, no primeiro advento o reino (o governo) de Deus é literalmente incorporado em Jesus (Mt 12:28). Os tipos são cumpridos literal e localmente nEle. Depois da ascensão de Cristo, seu reino ou “domínio” é partir do Céu e seus súditos por todo o mundo se relacionam com Ele apenas espiritualmente, pela fé. Através do seu Espírito eles recebem as primícias, o cumprimento parcial dos dons básicos que Ele prometeu (Rm 8:23). Assim, a natureza do cumprimento na igreja sobre a Terra é espiritual, universal, e parcial. Ao mesmo tempo os tipos do santuário têm um cumprimento literal no santuário celestial, sendo que Cristo está literalmente presente ali. Na consumação final Cristo está literalmente reunido com o seu povo, e os tipos têm um cumprimento glorioso, final, universal, literal.7

7   Para uma sucinta apresentação desta subestrutura escatológica de uma perspectiva cristocêntrica, veja Ellen G. White (1996, p. 15-22). Veja também LaRondelle (1979, p. 308-14), embora todo o livro esclareça este ponto. Também deve ser notado que a aplicação dos tipos do Antigo Testamento ao Israel espiritual poderia ter sido inteiramente diferente tivesse o Israel nacional permanecido fiel a Deus e aceitado a Jesus como o Messias. Israel teria sido a maior nação da Terra (Dt 28:1, 13; WHITE, 2000, 288), em prosperidade (Dt 28:3, 11-13), intelecto (4:6-7), saúde (7:13, 15), e espiritualidade (28:9). Isto teria sido um testemunho para outras nações (Dt 28:10; WHITE, 2000, p. 232; Is 43:10); Jerusalém tria sido o centro missionário para a espiritualmente dinâmica nação judaica. Outras nações se uniriam a Israel (Zc 8:21-23) até que o reino de Israel abrangesse o mundo Is 27:6; 54:3; WHITE, 2000, p. 290). O templo de Jerusalém teria permanecido para sempre (Jr 7:7; WHITE, 2000, p. 19). Em seguida a uma rebelião final de insurgentes (Zc 12:2-9) e sua destruição (14:12, 13), o Senhor seria rei sobre toda a Terra, e todos seriam seguidores do Senhor (Zc 14:3, 8, 9, 13, 16; Jr 31:34 etc.). Cristo ainda teria morrido como o homem representativo e o israelita representativo, mas o cumprimento dos tipos com o povo

Tipologia do santuário Uma chave importante para a interpretação Esses critérios hermenêuticos para os diferentes modos de cumprimento na tipologia do santuário nos ajudam a conciliar adequadamente nossa conclusão anterior a respeito de um real e literal santuário celeste com várias alusões aparentemente figurativas/espirituais ao santuário. Observe o seguinte: os sete castiçais que representam as sete igrejas (Ap 1:12, 20), as almas debaixo do altar do holocausto clamando por vingança (Ap 6:10-11) e o “átrio exterior do santuário” dado às nações (Ap 11:2). Estas referências militam contra uma compreensão literal das cenas do santuário celeste no restante do livro? Ao contrário! Uma compreensão da subestrutura escatológica da tipologia do Novo Testamento fornece uma explicação para desvendar o uso consistente e coerente da tipologia do santuário encontrada no Apocalipse. Notamos (veja gráfico 3, coluna do meio que na era da igreja os antítipos terrestres do reino espiritual da graça encontram um cumprimento espiritual (não literal), parcial (não final) e universal (não geográfico/étnico), sendo que eles estão espiritualmente (mas não literalmente) relacionados com Cristo no Céu. Assim, devemos esperar que quando a imagem do santuário/templo no Apocalipse é aplicada a um ambiente terrestre na era da igreja, haverá uma interpretação espiritual e não literal, sendo que o templo é espiritual aqui na Terra. Em harmonia com este princípio hermenêutico, os castiçais antitípicos na Terra em Apocalipse 1 não são literais, mas espirituais. A igreja que vive entre “o já e o ainda não” é retratada em outros textos das Escrituras como o templo antitípico eclesiológico. O Apocalipse é consistente com isto na utilização da terminologia dos castiçais do santuário para aplicar ao corpo espiritual da igreja terrestre. Jesus (através do Espírito) está espiritualmente presente na igreja na Terra. Mas em Apocalipse 4:1 a cena muda para o Céu, e João é convidado: “Sobe para aqui, e te mostrarei o que deve acontecer depois destas coisas.” Então se segue a cena no santuário celestial, onde Cristo reina como rei-sacerdote. Como temos visto, durante a era da igreja, o reino espiritual terrestre é sobrepujado pelo reinado literal de Cristo no Céu. Consistente com esta perspectiva do Novo Testamento, a tipologia do santuário de Apocalipse, quando focaliza o santuário celestial, participa da mesma modalidade que a presença de Cristo, isto é, um cumprimento antitípico literal.

de Deus teria sido dentro do Israel nacional de um modo geográfico, literal. Mas sendo que o Israel nacional rejeitou o Messias e separou-se da teocracia, todas as promessas da aliança serão cumpridas com o “Israel espiritual” (WHITE, 2007, p. 714). Para um resumo detalhado do plano original de Deus para Israel, veja Nichol (1976, v. 4, p. 25-38).

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Logo consideraremos estas cenas do santuário celestial. Mas aqui notamos que no meio das cenas do santuário celestial em Apocalipse, há breves mudanças para alusões ao santuário terrestre. Por exemplo, em Apocalipse 6:9-11 encontramos menção do altar (do holocausto).8 Sendo que esse altar estava no pátio exterior do santuário terrestre, e sendo que de acordo com Apocalipse 11:1-2 o átrio exterior simboliza coisas terrestres e não celestiais, devemos interpretar isto como uma mudança para a esfera terrestre.9 Em harmonia com o aspecto eclesiológico do cumprimento tipológico, devemos interpretar estas referências terrestres de uma maneira espiritual, não literal. A cena de “almas debaixo do altar” clamando por vingança alude ao sangue (isto é, “a vida”, Lv 17:11) dos sacrifícios do santuário derramado à base do altar (Lv 4:7). O simbolismo ecoa uma referência ao sangue Abel clamando a de Deus da terra (Gn 4:10; ver Hb 12:24). João torna esta conexão entre o martírio dos santos e o derramamento do sangue do sacrifício mais explícita em Apocalipse 16:6, em que é dito ter os ímpios “derramado” (екcheō) o sangue dos santos e dos profetas. Assim, não um altar literal, não “almas” literais debaixo do altar, estão à vista, mas antes um cumprimento eclesiológico nos santos e profetas martirizados cujo sangue clama espiritualmente pela vindicação de Deus. Igualmente, não um “átrio” literal está em vista no cenário terrestre de Apocalipse 11:2, mas um “calcar aos pés” ou perseguição da “cidade santa” terrestre/espiritual, os santos, pelos “gentios”, os inimigos espirituais de Deus, por 42 meses proféticos. Ao chegarmos às cenas finais do Apocalipse, o cumprimento apocalíptico da tipologia do santuário resolve a tensão entre terrestre e celestial. Na era da igreja, o Israel espiritual está espiritualmente reunido na Jerusalém celestial sobre o monte Sião (Hb 12:22-24). Mas quando “o tabernáculo de Deus estiver com os homens” (Ap 21:3 , o Israel de Deus de todos os séculos terá sido literalmente reunido à sua Nova Jerusalém. Depois de mil anos literais,10 a Jerusalém celestial descerá literal-

  Para evidência de que este é o altar de holocaustos, e não o altar de ouro, veja Jon Paulien (1988, v. 11, p. 315-318). 9   Veja Hebreus 13:10 (e subentendido em Hb 8:1-5) para colocação do altar na Terra, cristologicamente cumprido na cruz. O cumprimento eclesiológico em conexão com os mártires cristãos que seguiram os passos de Jesus seria uma extensão natural da tipologia. Veja também Paulien (1988, v. 11, 316), para comprovação do detalhe adicional de que “a apocalíptica judaica leva em conta apenas um altar no Céu (excluindo o altar de holocausto que ficava no pátio exterior do santuário israelita).” 10   A tríplice subestrutura da tipologia do Novo Testamento também esclarece quanto a interpretar os períodos de tempo do Apocalipse simbólica ou literalmente. Antes do Segundo Advento, enquanto Cristo está apenas espiritualmente relacionado com o seu povo, as

Tipologia do santuário mente para a Terra. Em seguida ao juízo final e à purificação da Terra pelo fogo, o átrio (uma Terra recriada segundo o modelo do Éden) estará unido ao seu centro, o literal tabernáculo de Deus, em uma Nova Jerusalém literal. Com estas considerações hermenêuticas gerais da natureza da tipologia do santuário em mente, voltemos agora mais diretamente para a função da tipologia do santuário no fluxo estruturado do livro de Apocalipse.

Tipologia do santuário no arranjo literário A análise literária do Apocalipse por Kenneth Strand tem demonstrado o arranjo básico literário quiástico do livro (ver STRAND, 1979, p. 43-52). C. Mervyn Maxwell segue em geral o mesmo esboço quiástico, com ideias adicionais sobre certos detalhes (MAXWELL, 1985, p. 54-62). Estas análises revelam as metades pares do livro: histórica (Ap 1–14) e escatológica (Ap 15–22), bem como a correlação quiástica de suas correspondentes subseções. Cenas introdutórias do santuário Dentro deste arranjo geral do Apocalipse ocorrem muitas das imagens do santuário nas cenas que introduzem as várias sequências de visões. Recentes estudos têm indicado o significado decisivo dessas cenas do santuário. Maxwell afirma corretamente que “o santuário celestial é um eixo central da mensagem do Apocalipse”, e que as “cenas do santuário são pontos de referência que nos guiam ao significado do Apocalipse” (MAXWELL, 1985, p. 164). Strand mostra como o Apocalipse está dividido em uma série de sequências visionárias e como cada uma das visões se inicia com uma cena introdutória do santuário (STRAND, 1987a, p. 107-121; 1987b, p. 267-288).11 Assim, todo o livro está estruturado pela tipologia do santuário. Alusões ao ministério no primeiro compartimento. Talvez a descoberta mais significativa nestes recentes estudos seja a demonstração de como as cenas introdutórias do santuário destacam a progressão da história da redenção dentro do livro de Apocalipse. As primeiras três cenas do santuário (Ap 1:12-20;

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referências ao tempo são espirituais (isto é, tempo profético, usando-se o princípio dia-ano). Mas depois que os santos estiverem literalmente reunidos a Cristo na Parousia, então as referências ao tempo pertencerão àquela mesma modalidade. Assim, o milênio é um período de mil anos literais, e o simbólico princípio dia-ano não mais se aplica. 11   Maxwell (1985, p. 164) chega a conclusões similares com respeito às primeiras cinco cenas do santuário. Jon Paulien, no capítulo 10 deste volume, reduz as oito cenas de Strand a sete, eliminando a sexta cena de Strand (16:18–18:24) que tem uma voz do templo mas não uma real cena do santuário. O esquema das sete cenas é seguido aqui.

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4–5; 8:2-5) centralizam-se, ou se relacionam com o lugar santo do santuário. Assim, elas servem para situar o ambiente temporal das cenas dentro do tempo do ministério diário (tamîd) de Cristo no lugar santo. A primeira cena (1:12-20) está na Terra, e não no santuário celestial. Em nenhuma outra parte do livro se encontra tão concentrada ênfase na morte terrestre e ressurreição de Cristo. Ao mesmo tempo, a menção explícita dos sete castiçais lembra o candelabro de sete braços ardendo continuamente (tamîd) no lugar santo do santuário. A segunda cena (4:1–514) se muda explicitamente para o santuário celestial (cf. 4:1). Jon Paulien (nos capítulos 10 e 11) mostra como a mistura completa de imagens de todo o santuário, mas sem a linguagem do juízo, aponta para um cenário de investidura (MAXWELL, 1991, p. 147-148). Cristo, não presente em Apocalipse 4, está em Apocalipse 5 instalado em sua contínua (tamîd) obra no lugar santo12 do santuário celestial como resultado de sua vitória na cruz. A terceira cena do santuário (8:2-5) revela que o foco básico do contínuo (tamîd) ministério de Cristo é intercessão. A referência à oferta de incenso no altar de ouro indica claramente um ministério intercessório diário (tamîd) no lugar santo (PAULIEN, 1990, p. 9).13 Ritual diário no Segundo Templo. O ambiente diário (tamîd) de Apocalipse 1–8 é ainda mais confirmado quando estes capítulos são comparados com a ordem dos rituais diários no Segundo Templo do século em que João escreveu. Estudos recentes têm exposto os impressionantes paralelos entre a ordem de alusões ao santuário em Apocalipse 1–8 e a descrição dos rituais diários (tamîd) descritos na Mishnah.14 Resumimos a seguir:

  Embora haja uma completa mistura de imagens do santuário em Apocalipse 4–5 visto que todo o santuário está envolvido na investidura, todavia o foco primário da cena de intronização/investidura em Ap 4–5 parece ser o lugar santo (ver STRAND, no cap. 3 deste volume; e WHITE, 2005, p. 414-15). 13   A nota 32 fornece evidência de que esta cena no altar de incenso é uma parte do ministério diário (tamîd) no lugar santo, e não o ministério anual do Dia da Expiação (Yoma). Na cena de Ap 8:2-6, (1) o altar de incenso é central como no tamîd, não ultrapassado como no Yoma (Mishnah Tamîd 6.2, 3; ver m. Yoma 5.1); (2) o sacerdote oficiante recebe o incenso, como no tamîd, e não reúne o seu próprio, como no Yoma (m. Tamîd 6.2, 3; ver Yoma 5.1); e (3) o incenso é oferecido no altar de ouro, como no tamîd, não na Arca, como no Yoma (m. Tamîd 6.3, ver Yoma 5.5). 14   Para a descrição básica da ordem de serviços diários nos tempos do segundo Templo, veja o tratado Tamîd na Mishnah judaica. Paulien (no cap. 10 deste volume; 1993, p. 12-13), resume os paralelos. D. T. Niles (1961, p. 112-14), observa a conexão entre Ap 1–8 e o tratado Tamîd da Mishnah, mas como Paulien observa corretamente, Niles tenta sem sucesso continuar os paralelos do tamîd ao longo do restante do Apocalipse. Um olhar cuidadoso para a evidência revela que a liturgia do tamîd fornece paralelos estruturais somente até Apocalipse 8. 12

Tipologia do santuário 1. Limpeza do candelabro (m. Tamîd 3.9; cf. Ap 1;12-20). 2. Abrir a grande porta (m. Tamîd 3.7; cf. Ap 4:1). 3. Cordeiro imolado (m. Tamîd 3.7; 4.1-3; 4:1-3, cf. Ap 5:6). 4. Sangue derramado à base do altar de bronze (m. Tamîd 4:1; cf. Ap 6:9). 5. Incenso oferecido no altar de ouro (m. Tamîd 5.4; cf. Ap 8:3, 4). 6. Pausa no cântico (m. Tamîd 7:3; Ap 8:1). 7. Toque de trombetas para assinalar a conclusão do sacrifício (m. Tamîd 7:3; ver 8:2-6). Conclui Paulien (1993, p. 13): “Não somente esta porção do Apocalipse contém todos os grandes detalhes da liturgia do tamîd, mas alude a eles em essencialmente a mesma ordem. Assim o material que constitui os septetos das igrejas, selos e trombetas está sutilmente associado com as atividades no templo relacionadas ao serviço contínuo ou tamîd.” Alusões ao ministério no segundo compartimento. Em contraste com o foco sobre o serviço diário na primeira parte do livro, Apocalipse 11 muda a ênfase para a liturgia anual do Dia da Expiação. O tema do Yom Kippur é mantido através da última porção do livro até o capítulo 20.15 Strand (1984, p. 317-325) mostra como a medição do templo, do altar e adoradores (Ap 11:1) tem sua mais completa temática e analogia sequencial na descrição dos rituais do Dia da Expiação (Lv 16). 16 Isto vem imediatamente após o término do tempo profético de Daniel em Apocalipse 10:5-6 (ver Dn 12:7) (Ver SHEA, cap. 13 desse volume). A quarta cena do santuário (Ap 11:19) retrata explicitamente a abertura do “templo interior” (naos) ou Lugar Santíssimo e focaliza a arca da aliança. O contexto do juízo imediato desta cena (ver 11:18) apoia o cenário do Dia da Expiação, e também o contexto mais amplo aponta nesta direção. Recentes estudos têm demonstrado como o livro de Apocalipse frequentemente segue a estrutura básica e a descrição detalhada de Ezequiel (ver VANHOYE, 1962, p. 436-476; VOGELSANG, 1985; LUST, 1980, p. 179-183), e o modelo de Ezequiel é decisivo em Apocalipse 10–11. É dado a Ezequiel um rolo para comer (Ez 2:9–3:3) e então ele é imediatamente chamado para dar uma mensagem de um juízo investigativo do Lugar Santíssimo do santuário (3:4–8:18) (ver SHEA, 1989, 283-291; DAVIDSON, 1987, p. 12-14; 1991, p. 97-100). De modo

  Isto será discutido com mais detalhes na seção deste capítulo que trata do “Ciclo anual de festividades” em Apocalipse. 16   Observe especialmente como o “medir” de Ap 11:1 e a “expiação/purificação” de Lv 16 abrange os mesmos aspectos do santuário na mesma ordem (templo, altar e adoradores). 15

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Estudos selecionados em interpretação profética semelhante é ordenado a João que coma um rolo (Ap 10:8-11) e então é imediatamente dada uma mensagem para medir o templo, o altar e adoradores (Ap 11:12), com um foco sobre o Lugar Santíssimo do santuário celestial (11:19). A quinta cena do santuário (15:5-8) assinala o fechamento ou “desinauguração” do santuário. Ele está cheio da fumaça procedente da glória de Deus, e ninguém pode entrar: terminou a provação ou o tempo da graça. Seguem as sete últimas pragas, a ira de Deus sem mistura de misericórdia (16:1-21). A sexta cena do santuário (19:1-10) descreve a adoração no santuário — louvor a Deus por seus justos juízos — mas não há nenhuma menção explícita do santuário. A função salvífica do santuário deu lugar à doxologia. A cena final do santuário (21:1–22:5) retorna à Terra. Agora a tensão entre o celestial e o terrestre é desmoronada: “o tabernáculo [skēnē] de Deus está com os homens” (Ap 21:3). Assim, as cenas introdutórias do santuário estruturam o livro de Apocalipse e provêem as chaves para determinar a progressão do livro. O fluxo espaço-temporal das cenas do santuário da Terra para o Céu e de volta para a Terra, e do ministério diário para o anual até a cessação de todas as funções de salvação, pode ser resumido como segue:

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1:12-20

(1)

4–5

(2)

8:3-5 11:19 15:5-8 19:1-10

(3) (4) (5) (6)

21:1—22:5

(7)

Terra | Focaliza a obra terrestre de Cristo (combinada com imagens do lugar santo) Inauguração do santuário celestial | (completa mistura de imagens do santuário, mas focaliza o lugar santo) Intercessão no santuário celestial | (Lugar santo) Juízo no santuário celestial | (Lugar Santíssimo) Cessação do ministério no santuário celestial Doxologia no Céu | (ausência de explícitas imagens do santuário) De volta à Terra | “Tabernáculo de Deus está com os homens.”

Na metade histórica do Apocalipse, as cenas introdutórias do santuário naturalmente fluem da morte e ressurreição de Cristo (Ap 1:5, 17, 18; cf. 5:6, 9, 12) para a inauguração do ministério de Cristo no santuário feita possível por sua morte e ressurreição (Ap 5), para o seu ministério intercessório em seguida à sua investidura (Ap 8:3, 4), e prosseguindo até à obra do juízo no final dos tempos (Ap 11:18, 19).

Tipologia do santuário Fluxo linear/sequências de recapitulação. Esta lógica progressão temporal das cenas do santuário — cruz, investidura, intercessão, juízo — não implica, porém, que a primeira metade do Apocalipse prossegue cronologicamente verso por verso. Juntamente com o plano linear básico destacado pelas cenas introdutórias do santuário, encontra-se o esquema de recapitulação semelhante às visões de Daniel (Dn 2, 7, 8). Uma progressão histórica segue cada cena introdutória do santuário e se move ao longo da Era Cristã para terminar em um refletor sobre os últimos eventos e uma descrição do glorioso clímax (STRAND, 1979, p. 48).17 Assim a estrutura geral do Apocalipse é ao mesmo tempo linear e recapitulatória, como uma “espiral cônica” (FIORENZA, 1985, p. 171), ou melhor, como uma “escala musical, que evolui continuamente em uma direção linear ao rever os tons anteriores em vibrações cada vez mais ricas” (PAULIEN, 1990, p. 20). Relações temáticas entre introduções e mensagens do santuário. As cenas introdutórias do santuário não somente estruturam o livro de Apocalipse e demonstram sua progressão espaço-temporal, mas também servem para realçar a mensagem das principais seções que elas introduzem (MAXWELL, 1991, p. 164-166).18 Antes de ser dada a João a mensagem para as sete igrejas, ele vê a Cristo vestido como sacerdote, caminhando entre os sete castiçais (as sete igrejas, Ap 1:20). Cristo, o sumo sacerdote antitípico, está supervisionando as lâmpadas do santuário. Ele está desempenhando sua responsabilidade tamîd (contínua ou diária) de manter as lâmpadas ardendo brilhante e continuamente. Os detalhes simbólicos empregados para descrever o Cristo sacerdotal em Apocalipse 1:10-20 são enfatizados em Apocalipse 2 e 3 ao serem aplicados à situação de cada igreja individual. Por meio disso é revelada uma íntima ligação entre o Sacerdote celestial e suas mensagens às sete igrejas. A conexão significa segurança e conforto. Cristo está no meio dos castiçais (1:12), caminhando entre eles (2:1). Ele conhece sua condição e cuida. Mas há também advertência: Cristo anuncia as maldições da aliança contra as igrejas se elas continuarem na desobediência. Mudando para os sete selos, Kenneth Strand mostracomo eles “representam os passos ou meios pelos quais Deus através de Cristo prepara o caminho na história

  Strand esquematiza o quádruplo modelo básico de (1) visão vitoriosa do santuário; (2) progressão histórica; (3) focalização dos últimos eventos; e (4) clímax glorioso como aparece nas cenas dos selos (Ap 4:1–8:1), trombetas (Ap 8:2–11:18), e as forças competidoras (Ap 11:19–14:20). Veja também os capitulos 2 e 3 deste volume. 18   É proveitoso em salientar a íntima relação entre as cenas do santuário e as seções que as seguem no Apocalipse. 17

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para a abertura e leitura do grande livro do destino no juízo na consumação escatológica” (STRAND, 1979, p. 57). Strand (1979, p. 57) intitula esta seção “Deus trabalha para a salvação do homem”. Ela é apropriadamente introduzida em uma cena do santuário celestial revelando Deus em seu trono (Ap 4) tendo a Cristo em sua presença realmente qualificado para desatar os selos e abrir o livro (Ap 5). A despeito das provas e tribulação do povo de Deus e a aparente demora divina na vindicação dos perseguidos e martirizados (6:9, 10), segundo Apocalipse 4, Deus está no controle. Como em Salmo 2:4 e Habacuque 2:20, o Senhor Deus todo-poderoso, o Criador, se assenta serenamente em seu trono, Aquele que era, que é e que há de vir para pôr as coisas em ordem. Além disso, segundo Apocalipse 5, “o título de propriedade, por assim dizer, da perdida herança do homem [...] foi readquirido por Cristo, o Cordeiro” (STRAND, 1979, p. 55). O Cordeiro pascal foi morto e pelo seu sangue Ele resgatou o homem para Deus. Ele digno, portanto, de tomar o livro e desatar os selos: estará presente com o seu povo e trabalhando por ele durante o tempo de sua aflição. A estreita relação temática entre a cena introdutória do santuário e sua mensagem que vem a seguir é encontrada também na terceira grande seção do livro. Na introdução à série de trombetas (Ap 8:2-6) o anjo-mediador mistura incenso com as orações dos santos sobre o altar de ouro no santuário celestial, uma descrição da “contínua mediação de Cristo no santuário celestial”.19 Segundo a análise de Jon Paulien (1988, p. 311-323) desta passagem e sua relação com o quinto selo (Ap 6:9-11), as ”orações dos santos” se referem particularmente às orações imprecatórias dos santos perseguidos e martirizados (recebidas pelo anjo ministrador do terrestre “altar de holocausto” e então ministradas em um contexto celestial no altar de ouro do santuário celestial). O incenso (um símbolo dos méritos de Cristo) torna essas orações aceitáveis, e “as sete trombetas são a resposta de Deus às orações dos santos por vingança sobre aqueles que os têm perseguido e martirizado” (PAULIEN, 1988, p. 320). Na tipologia do santuário celestial, o altar de ouro e o incenso, as fontes de mediação no tipo terrestre, se fundem com uma descrição do juízo que cai sobre os rejeitadores da mediação celestial. O incensário é cheio de fogo e atirado à Terra, em harmonia com a descrição do juízo executivo divino procedente do santuário em Ezequiel 10:1-6 e reminiscente da experiência de Nadabe e Abiú (Lv 10:1-3) (ver PAULIEN, 1988, p. 320-322). Como o expressa Paulien (1988, p. 322) “o incensário de oração e o incensário de juízo têm se tornado um”.   Paulien (1988, p. 312-13) apresenta várias linhas de evidência que apoiam a equação de Cristo com o anjo ou ao menos indicam que o incenso é dado por Cristo.

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Tipologia do santuário Na quarta seção do Apocalipse, a cena introdutória em Apocalipse 11:19 aponta claramente para o Lugar Santíssimo do santuário celestial, e em particular para a celestial arca da aliança que ali se encontra. A atenção é assim chamada para a lei de Deus (contida na arca) como a base do juízo (o Dia da Expiação) e para o propiciatório como a fonte de certeza ou confiança no juízo. Estes temas são então desenvolvidos ao longo da seção. É proclamado o anúncio do juízo do fim dos tempos (14:6, 7), e as marcas do povo de Deus são enfatizadas como a guarda dos mandamentos e a fé de Jesus (14:12; cf. 12:17). Com a quinta cena introdutória do santuário em Apocalipse 15, mudamos da metade histórica para a metade escatológica (pós-tempo de graça) do livro. Assim a cena do santuário é realmente dupla. Primeira, encontramos nos versos 2-4 um quadro daqueles que são vencedores na luta contra a besta e sua imagem e o número do seu nome, em pé (epi) no mar de vidro celestial (parte da cena do santuário celestial de Apocalipse 4:6; o antitípico “mar de fundição”?)20 cantando o cântico de Moisés e o cântico do Cordeiro (um tema tipológico do tema do Êxodo, Êx 15). Segunda, nos versos 5-8, é aberto “o templo do tabernáculo do testemunho no céu” par liberar os anjos das sete pragas e então é fechado. Da mesma forma que a glória do Senhor encheu o santuário/templo na Terra no final da provação de Judá e o início do juízo executivo sobre ele (Ez 10:3-4),21 assim aqui em Apocalipse a fumaça procedente da glória de Deus, enchendo o templo para que ninguém possa entrar, parece assinalar o final do tempo da graça e o começo do juízo executivo sobre os inimigos de Deus. Estas duas cenas do santuário em Apocalipse 15 são prelúdios das recompensas finais para os santos e punições finais para os ímpios; elas são apropriadamente seguidas (em ordem inversa) por um enfoque sobre punição e recompensa no restante do livro (ver MAXWELL, 1991, p. 425).

20   Mais estudo é necessário para confirmar se a tipologia aqui vai além do tema do “Mar Vermelho” do Êxodo para incluir uma alusão ao “lavatório” antitípico do santuário. Embora a palavra represente em kiyyōr (significando “lavatório” e “algo em que se manter”) e o paralelo verbal de thalassa (a mesma palavra grega para “mar” em Ap 15:2 e na descrição do “mar de fundição” do templo de Salomão, 2Cr 4:2, LXX), torna tentador aceitar tal interpretação, a falta de clara evidência no texto, e o ambiente do pátio exterior para o lavatório (que o ambiente do pátio em Ap se refere às coisas terrestres) torna tal opinião problemática. 21   Muitos têm apontado para as passagens paralelas do Antigo Testamento onde a glória do Senhor enche o santuário/templo em sua inauguração: Êxodo 40:34-35; 1Rs 8:10-11; 2Cr 5:1314; 7:1-2. Contudo, a passagem de Ezequiel 10, frequentemente ignorada, parece prover um mais próximo paralelo temático e estrutural em seu contexto de “fim da provação” e juízo executivo.

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Estudos selecionados em interpretação profética A sexta cena do santuário (Ap 19:1-10) focaliza o louvor celestial pelos justos juízos de Deus que são em grande medida passados e a ceia das bodas do Cordeiro que está adiante. Durante os crescendos da doxologia, estão ausentes explícitas descrições do santuário/templo. A seção que segue esta cena é transicional. Com a obra de salvação de Cristo completa, o santuário como o centro da atividade redentora desaparece de vista. As fases finais do juízo (a serem discutidas abaixo) são levadas a cabo, e o caminho é preparado para ser resolvida a tensão Terra-Céu na história da salvação. Na sétima cena do santuário (21:1–22:5), a Nova Jerusalém desce para a Terra, e é feito o pronunciamento: “Eis que o tabernáculo [skēnē] de Deus está com os homens” (Ap 21:3). O propósito supremo para o qual o santuário terrestre foi construído na Terra, “para que eu possa habitar no meio deles” (Êx 25:8), está agora consumado. “Deus habitará com eles” (Ap 21:3). O supremo enfoque teocêntrico/cristocêntrico do santuário celestial é enfatizado ao João escrever: “Nela, não vi santuário, porque o seu santuário é o Senhor, o Deus todo-poderoso, e o Cordeiro” (Ap 21:22). O foco de atividade na cidade é agora doxológico22 — todos os redimidos se reúnem em redor do trono na cidade para adorá-Lo, seu Templo supremo (22:3).23

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Ciclo anual de festividades Outra importante área da tipologia do santuário parece estar embutida no arranjo literário geral do Apocalipse. Esta é a tipologia das festividades religiosas israelitas (Lv 23). Já no Antigo Testamento há indícios de que o calendário religioso anual de Israel prefigura a amplitude da história da salvação. O autor de Hebreus afirma esta verdade quando diz que o sistema sacrifical era “uma sombra dos bens vindouros” (Hb 10:1). Havia uma realidade genuína para a qual cada um desses tipos apontava. O fato de que as cerimônias precisavam ser repetidas “ano após ano” revelava sua própria inadequação e instabilidade, mas enfatizava a suficiência e estabilidade das realidades vindouras.

  Na consumação da história da salvação, o santuário ou templo celestial aparentemente retorna à sua função doxológica original. Em harmonia com esta sugestão, Ellen White (2006, p. 368) escreve que ao longo da eternidade os redimidos adorarão de sábado a sábado “no santuário”. 23   Tem sido sugerido por alguns que o formato cúbico da Nova Jerusalém (Ap 21:16) indica que toda a Nova Jerusalém se torna o “Lugar Santíssimo” da Nova Terra e o lugar de adoração para os redimidos ao redor do trono na cidade (Ap 22:1-3) (ver LADD, 1972,p. 282; MOUNCE, 1977, p. 380). 22

Tipologia do santuário Grandes festividades de Israel. A Páscoa parece estar identificada com o início da história da salvação de Israel: “Este mês vos será o principal dos meses; será o primeiro mês do ano” (Êx 12:2). A Festa dos Tabernáculos, a última festividade do ciclo religioso anual, parece estar identificada com a consumação apocalíptica da história da salvação de Israel. O plano original de Deus para o desfecho do grande conflito entre o bem e o mal deveria ser através da agência do Israel nacional e literal (se tivesse permanecido fiel a Deus). Neste contexto Zacarias descreve como em seguida à batalha apocalíptica final e à restauração de Jerusalém e da Terra, os habitantes da Terra viriam de ano em ano à grande festa escatológica por excelência, a Festa dos Tabernáculos (Zc 14:16). Assim, a primeira e a última festa do calendário religioso de Israel parecem vinculadas respectivamente à inauguração e consumação da história da salvação de Israel. Pode ser afirmado que as três grandes festas de Israel prefiguram a tríplice subestrutura da história da salvação no Novo Testamento.24 Deus ordenou a Israel: “Três vezes no ano me celebrareis festa” (Êx23:14). Estas são identificadas como a Festa dos Pães Asmos (ligada à Páscoa), a Festa da Sega (Pentecostes) e a Festa da Colheita (Tabernáculos), nos versos 14-16. Estas são as únicas vezes de reunião no calendário religioso realmente chamadas de “festas” (hag) nas Escrituras. Relacionadas com a história da salvação no Novo Testamento. O significado e a precisão destas três festas correlacionam-se bem com a dinâmica da história da salvação no Novo Testamento. O tempo da primeira Páscoa e Pães Asmos trouxe redenção temporal a Israel. Eles foram “redimidos pelo sangue do cordeiro” (cf. Êx 12:21-23). Eles foram libertados do cativeiro, mas não tinham ainda chegado a Canaã. A história da salvação para eles estava inaugurada, mas não ainda consumada. No deserto eles estavam vivendo na tensão entre o “já” e o “ainda não”. Está em harmonia com os dados bíblicos, e mantidos pela tradição judaica, que a entrega da lei no monte Sinai ocorreu no tempo do Pentecostes original.25 Nessa ocasião a aliança com Israel foi ratificada. Assim, a nação foi incorporada como povo da aliança de Deus. Por 40 anos o período de viver “entre os tempos” continuou, e Israel se apropriou das bênçãos da aliança. Finalmente Israel chegou a Canaã, e sua redenção temporal foi consumada. A nação podia agora celebrar a Festa dos Tabernáculos, uma jubilosa lembrança   Veja gráfico 3.   Êx 19:1; cf. Bab Talmud, Pes. 68b; Zohar, Ytro, 78b.

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da proteção divina durante o período de vagueação no deserto, e uma ocasião de regozijar-se sobre a consumação da história de sua salvação temporal. Os adventistas do sétimo dia geralmente estão familiarizados com a maneira como o Novo Testamento encontra o cumprimento antitípico dessas três festas na história da salvação escatológica produzida por Cristo, o qual morreu por ocasião da Páscoa, como o Cordeiro pascal antitípico (1Co 5:7), com ossos não quebrados (Jo 19:36; Êx 12:46). Ele ressurgiu no terceiro dia como o molho movido antitípico, primícias da futura colheita (1Co 15:23; Lv 23:10-11). Cinquenta dias depois o Pentecostes antitípico é plenamente chegado. Como no Pentecostes original no monte Sinai, agora vem ali fogo, terremoto e uma rajada de vento (At 2:1-3; ver 4:31). Como Deus tinha escrito a lei em tábuas de pedra com o seu próprio dedo, Ele novamente escreve a lei com o dedo do Espírito (ver Lc 11:20; Mt 12:28), desta vez sobre o coração dos homens (Jr 31; Hb 8; 10). E como Israel se tornou o povo especial da aliança de Deus, assim o novo Israel torna-se a igreja da nova aliança de Cristo. As festas da Primavera encontram esse cumprimento no começo da história da salvação no Novo Testamento. Da mesma forma, as principais festividades do outono (Trombetas e Dia da Expiação) levando até e incluindo Tabernáculos no final do calendário religioso encontram cumprimento em conexão com a consumação apocalíptica da história da salvação no Novo Testamento. Este é o foco especial do livro de Apocalipse que está no âmago da autocompreensão adventista como um movimento profético/apocalíptico. Tipologia das festividades. A estrutura geral do livro de Apocalipse pode ser vista seguindo-se a extensão da história da salvação conforme apresentada na tipologia das festividades do Antigo Testamento. O esquema geral do Apocalipse parece evoluir sequencialmente através das festividades do Antigo Testamento. Contudo, embora um tipo do Antigo Testamento encontre cumprimento básico em um dos três aspectos da história da salvação (Cristo, igreja, clímax final), ao mesmo tempo implicações do mesmo tipo podem ser encontradas nos outros aspectos de cumprimento escatológico. Tal parece ser o caso na tipologia da festividade do santuário, conforme ilustrada no gráfico 4, e portanto não se deve esperar que cada seção sucessiva do Apocalipse tenha referência exclusiva à festividade correspondente. 1. Temas da Páscoa. Na cena introdutória do santuário de Apocalipse 1, há uma forte ênfase sobre os temas pascais. Somente aqui no livro há tão forte concentração sobre a morte e ressurreição de Cristo.26 Ele diz a João:   Embora a referência ao Cordeiro morto seja encontrada em Ap 5:6, ele é um Cordeiro que

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Tipologia do santuário “Não temas; Eu sou o primeiro e o último e aquele que vive; estive morto, mas eis que estou vivo pelos séculos dos séculos e tenho as chaves da morte e do inferno” (1:17-18). Anteriormente no capítulo a graça é vista como vindo de Jesus Cristo, “a Fiel Testemunha, o Primogênito dos mortos [...] e, pelo seu sangue, nos libertou dos nossos pecados” (1:5). Paulien (1990, p. 15) observa que “o escrutino das igrejas por Cristo lembra a busca do fermento pela família judaica pouco antes da Páscoa (ver Êx 12:19; 13:7)”.27 M. D. Goulder (1981, p. 355) aponta para “uma antiga tradição de cada igreja ter um círio pascal ardendo no culto desde a Páscoa até o Pentecostes”, e sugere isto como um fundo para a cena dos sete candeeiros que representam as sete igrejas. Goulder também fornece interessante evidência de que outros importantes temas de Apocalipse 1 estão intimamente ligados à Páscoa.28 E o ambiente terrestre é compatível com a Páscoa, a única festividade com seu cumprimento primário no Cristo terrestre. 2. Temas do Pentecostes. A cena introdutória do santuário de Apocalipse 4–5 parece mais provável retratar a cerimônia de investidura do Cordeiro no templo celestial,29 um evento que ocorreu durante os dez dias em seguida à ascensão de Cristo, atingindo seu ponto culminante no dia de Pentecostes.30 Se esta interpretação está correta, então a segunda grande seção do Apocalipse pode ser considerada como intimamente ligada ao Pentecostes antitípico. No tempo da visão de João, a Páscoa e o Pentecostes antitípicos eram eventos passados tendo consequências contínuas. Na liturgia celestial Jesus, o Leão/Cordeiro é declarado digno de abrir os selos, para dar início à sua celestial obra de salvação preparatória para a abertura do livro do destino no juízo final. Não é sem significado que as leituras tradicionais do lecionário judaico para o Pentecostes sejam Êxodo 19:1–20:23 e Ezequiel 1.31 Que a visão do trono de Apoctinha sido morto, indicando que sua morte precedeu a cena do trono de Ap 5. 27   Paulien (1990, p. 15) também documenta a conexão entre o maná (Ap 2:17) e a Páscoa no Judaísmo primitivo, e nota a alusão a uma “refeição de comunhão mútua” em Ap 3:20. 28   Goulder (1981, p. 355) salienta que o tema do retorno de Cristo sobre as nuvens seria identificado pelos leitores do primeiro século com a Páscoa, visto que “era na Páscoa que a igreja primitiva muito amplamente esperava o retorno de Cristo.” (veja n. 24 para evidência judaica e cristã). Ele além disto (p. 356) afirma que o “dia do Senhor” (Ap 1:10) nos dias de João se refere à Páscoa. Parece mais provável, contudo, que esta frase se refere ao sábado semanal, embora isto pudesse ao mesmo tempo ser um grande sábado. 29   Veja n. 24 acima. 30   Veja Ellen G. White (1996, p. 834; 2010, p. 38-39) para apoio deste ponto de vista. Básica evidência bíblica fortalecendo esta posição inclui passagens como Dn 9:24; At 1:8; 2:32-33; Hb 1:8, 9; Sl 133:2. 31   Veja Goulder (1981, p. 356, n. 33-34). Goulder salienta que a tentativa rabínica de proibir a

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alipse 4 é extraída grandemente de Ezequiel 1 é inconfundível com suas descrições similares do trono, do arco-íris e dos quatro seres viventes. Vários detalhes também parecem aludir a Êxodo 19. Note especialmente as vozes e os relâmpagos (Ap 4:5; ver Êx 19:16-19) e o chamado “sobe para aqui” (Ap 4:1; ver Êx 19:24). A conexão com Êxodo 19 não é surpreendente sendo que, como já temos notado, a entrega da Torá (Lei) no monte Sinai provavelmente coincidiu com o primeiro Pentecostes. Se modelado segundo a experiência do Sinai, Apocalipse 5 pode ser visto em um sentido de apresentar a Cristo como o Moisés antitípico, recebendo de Deus a nova Torá. No primeiro Pentecostes Moisés ofereceu o sacrifício sangrento para ratificar a aliança sinaítica da redenção (Êx 24:8; cf. Êx 20:2; Dt 9:11), e Israel foi investido como um “reino de sacerdotes” (Êx 19:6). De igual modo o Cordeiro morto, por Seu “sangue da aliança” (Mt 26:28 = Êx 24:8), redimiu os homens para Deus (Ap 5:6, 9) e investiu-os como um “reino e sacerdotes para Deus” (Ap 5:10). 3. Temas das trombetas. Na terceira grande seção do Apocalipse, as sete trombetas lembram as sete festividades mensais da Lua Nova que formam uma transição entre as festas da primavera e do outono e chega ao ponto culminante na “Festa” das Trombetas (Nm 10:2, 10; 29:1). Da mesma forma que a Festa das Trombetas (também chamada Rosh Hashaná, o Ano Novo judaico) convocava o antigo Israel a se preparar para o vindouro dia de juízo, Yom Kippur, assim as trombetas de Apocalipse destacam especialmente a aproximação do antitípico Yom Kippur. Enquanto os selos veem a extensão da história a partir da perspectiva da investidura de Cristo e para a frente, as trombetas parecem retroceder na história da salvação como indícios ao longo da Era Cristã de que Deus “se lembrará” (isto é, agirá em favor de) de seu povo e como advertências para o preparo para o antitípico Dia da Expiação.32 Os chamados de trombetas ao arrependimento vêm através de sucessivos juízos de alerta e atinge o seu ponto culminante no interlúdio após a sexta trombeta (Ap 10–11). É de acordo com as imagens da Festa das Trombetas que o enfoque sobre os últimos acontecimentos (neste interlúdio entre a sexta e a sétima trombetas) detalha o tempo do Grande Desapontamento e o início do juízo investigativo em 1844.33 A sétima trombeta leva à consumação a extensão histórica desta seção do Apocalipse com uma descrição do glorioso clímax: “O reino do mundo se tornou de nosso Senhor e do seu Cristo, e Ele reinará pelos séculos dos séculos” (Ap 11:15). Então a reação dos vinte e quatro anciãos (11:18) resume antecipadamente o fluxo leitura de Ez 1 ocorre no tempo de João (p. 357). 32   Ver Paulien (1998, cap. 3) para uma descrição mais completa do significado das trombetas. 33   Veja a discussão do “modelo Ezequiel” acima, p. 114-15; e Maxwell (1991, p. 269-280).

Tipologia do santuário do restante do livro: as nações se enfurecem, a ira divina, o julgamento dos mortos, a recompensa dos santos, a destruição dos ímpios (PAULIEN, 1988, p. 337-339). Temas do Dia da Expiação. A cena introdutória do santuário da quarta grande seção do Apocalipse (Ap 11:19) nos conduz ao Lugar Santíssimo para o início do mais sagrado dia antitípico do ano religioso, o dia da expiação (Yom Kippur). As sete cenas do grande conflito que se seguem destacam o anúncio de que “é chegada a hora do seu juízo” (14:7). O Yom Kippur típico incluía não somente (1) a obra do juízo investigativo, a expiação final e a purificação do santuário (Lv 16), mas também (2) o juízo retributivo/executivo sobre os pecadores impenitentes do acampamento (Lv 23:29-30) e (3) o rito de eliminação por meio do bode Azazel que era enviado para o deserto (Lv 16:10, 20-22). Igualmente, no antítipo, o Dia da Expiação em Apocalipse nos leva através do juízo investigativo (11:1, 2, 19; 14:7); através das sete últimas pragas (caps. 15–16), e o juízo de Babilônia (17:1–19:4); e sucessivamente através do envio milenial de Satanás para o “deserto”/abismo e o concomitante juízo de revisão pelos santos (20:1-10) ao culminante trono branco do juízo e à eliminação final do pecado na segunda morte (20:11-15). O Dia da Expiação, portanto, abrange as fases do juízo de investigação, de revisão e executiva do juízo final.34 Temas da Festa dos Tabernáculos. Em Apocalipse 21 o antitípico Dia da Expiação (Yom Kippur) cessou, o “acampamento está limpo”, e a antitípica Festa dos Tabernáculos pode começar. É surpreendente notar o quanto da seção final do Apocalipse (e os refletores sobre as recompensas finais dos redimidos das seções anteriores) é expresso na imagem dos tabernáculos. A Festa dos Tabernáculos era também chamada a Festa da Colheita, vindo depois que a ceifa tinha sido armazenada no celeiro. Igualmente, a festa antitípica segue a ceifa da Terra (Ap 14:14-20) e constitui a colheita final do povo de Deus para o seu lar da colheita. O Israel do passado ia a Jerusalém na “revolução (teqûpah) do ano” (Êx 34:22) para celebrar a festa por sete dias (mais um oitavo, Lv 23:33-37). No antítipo, o Israel apocalíptico entra na Nova Jerusalém na revolução dos séculos (“as primeiras coisas passaram.

34   Várias alusões a passagens do Antigo Testamento nestas seções realmente constituem imagens do juízo investigativo/Dia da Expiação. Por exemplo, a referência a Satanás como “acusador de nossos irmãos” (Ap 12:10) relembra a cena do juízo investigativo de Zacarias 3 (ver White, 2005, p. 484; 2002, p. 38-41). Para uma análise do juízo investigativo sobre Babilônia nos termos da lei do falso testemunho de Dt 19:16-21, veja Kenneth Strand (1982, p. 53-60).

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[...] Eis que faço novas todas as coisas” [Ap 21:4, 5]) para celebrar e “adorar pelos séculos dos séculos” (7:9-17; 22:3-5). Na festa histórica do Antigo Testamento os israelitas habitavam em “tabernáculos” (sukkôt) de onde a festa derivava seu nome. No final antitípico, “o tabernaculo” [skēnē, como em Lv 23:42 LXX) de Deus está com os homens, e Ele habitará [skēnoō] com eles, e eles serão o seu povo, e Deus mesmo estará com eles” (Ap 21:3). Foi ordenado ao antigo Israel que “se alegrasse perante o Senhor” (Lv 23:40) na festa. Na prática, isto significava o agitar dos ramos de palmeira, o cântico, o toque de instrumentos musicais e uma grande festa.35 No cumprimento apocalíptico, há novamente o agitar dos ramos de palmeira (Ap 7:9), gloriosas antífonas de louvor (7:10; 14:3; 15:2-4), harpistas tangendo suas harpas (14:2) e a grande ceia das bodas do Cordeiro (19:9). Durante a festa típica, os adoradores deveriam se lembrar do seu tempo de peregrinação no deserto (Lv 23:43). Na prática, isto se desenvolvia em duas cerimônias impressionantes: (1) “a água da efusão” simbolizando a água da rocha que havia nutrido Israel no árido deserto e (2) a “cerimônia das luzes”, comemorando a coluna de fogo que os havia guiado através do deserto.36 Ambas estas cerimônias por volta do primeiro século d.C. tinham sido reconhecidas por sua significação messiânica. Jesus apontou claramente para o seu cumprimento cristológico em si mesmo como a luz do mundo e a água da vida (Jo 7:37; 8:12) (ver BROWN, 1966, p. 326-330, 343-345). No final e glorioso cumprimento apocalíptico da festa, a festividade da água presente. Não apenas um cálice do tanque de Siloé, nem mesmo água brotando de uma rocha, mas um “rio da água da vida, brilhante como cristal, que sai do trono de Deus e do Cordeiro” (Ap 22:1). E a cerimônia das luzes está ali. Não candelabros no pátio das mulheres, nem mesmo a coluna de fogo, nem mesmo o deslumbrante Sol, mas a “glória de Deus é a sua luz, e o Cordeiro é a sua lâmpada” (21:23). O apelo final de Jesus no livro parece continuar a imagem dos tabernáculos “Aquele que tem sede venha, e quem quiser receba de graça a água da vida” [a água dos Tabernáculos perfeitos] (22:17).

Considerações finais Ao concluirmos esta pesquisa da terminologia do santuário, devemos notar algumas relacionadas imagens tipológicas adicionais não mencionadas na

  Para a prática rabínica, veja Mishnah, Sukkah 5.1-4.   Para uma descrição destas cerimônias, veja Mishnah, Sukkah 4.9; 5.1-3.

35 36

Tipologia do santuário discussão geral do tema do santuário dentro da estrutura geral do Apocalipse. Algumas dessas alusões são explícitas, outras referências são mais indefiníveis. O “maná escondido” (2:17) certamente pertence ao tema do Êxodo, mas também pode se referir ao maná “escondido” dentro da arca no Lugar Santíssimo (cf. Êx 16:32-34; Hb 9:4). A promessa aos vencedores de Sardes de que eles seriam vestidos de vestiduras brancas (3:4) pode simbolizar mais do que pureza/justiça. O símbolo pode também apontar para sua função como sacerdotes antitípicos com Cristo (tal função torna-se explícita em 1:6; 5:10). As várias referências aos vinte e quatro anciãos (4:4) podem aludir ao sacerdócio levítico e seus vinte e quatro turnos de sacerdotes levitas (1Cr 24:1-19). Os quaro seres viventes, mencionados repetidamente ao longo do Apocalipse (4:6-9) são quase idênticos aos seres de Ezequiel 1 e 10. Na última passagem eles são identificados como “querubins”. Esses seres podem ser considerados como os correspondentes antitípicos para os querubins sobre a arca do santuário terrestre.37 Finalmente, em uma disposição semelhante, as numerosas alusões aos Salmos e outras passagens hinológicas do Antigo Testamento na liturgia celestial de louvor podem ser vistas na relação antitípica aos salmos litúrgicos terrestres no santuário do antigo Israel.38 Não seria exagero concluir que o último livro do Novo Testamento reúne todos os grandes fios da tipologia do santuário do Antigo Testamento e tece-os em um complexo e formoso tapete para formar o pano de fundo de todo o livro. No processo, o profeta revela a centralidade e importância do tema do santuário para desvendar a estrutura, mensagem, e significado do Apocalipse.

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37   Interessantemente, Ellen G. White (1870, v. 1, p. 399) indica que “quatro anjos celestiais sempre acompanhavam a arca de Deus em todas as suas jornadas, para guardá-la de todo perigo, e para cumprir qualquer missão deles exigida em conexão com a arca”. 38   Veja acima, n. 7; importantes comentários sobre Apocalipse para exemplos das copiosas alusões aos Salmos nos hinos litúrgicos de Apocalipse.

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Gráfico 1 Tipologia bíblica: visão geral I. Significado da interpretação Tipológica do AT pelo NT A. Avaliações modernas: 1. 2. 3. 4.

Leonard Goppelt: Tipologia “é a maneira central e distintiva de compreender as Escrituras”. G. Ernest Wright: “A única palavra que talvez melhor do que qualquer outra descreve o método da Igreja primitiva de interpretar o AT é ‘tipologia.’” Robert G. Grant: “O método do Novo Testamento de interpretar o Antigo era geralmente o da tipologia.” E. Earle Ellis (citando W. G. Kümmel): “A interpretação tipológica expressa muito claramente ‘a atitude básica do Cristianismo primitivo para com o Antigo Testamento.’”

B. Crítica: As asserções acima podem exagerar o caso, mas certamente a tipologia provê um importante estudo de caso na hermenêutica do NT.

II. Duas modernas visões de tipologia bíblica: tradicional e “pós-crítica” A. Tipologia Tradicional é o estudo da prefiguração divinamente designada (na forma de pessoas/eventos/instituições) que apontam para o seu cumprimento antitípico em Cristo e nas realidades do evangelho produzidas por Cristo. B. “Neotipologia Pós-crítica”: Tipologia é o estudo das correspondências históricas entre pessoas, eventos e instituições do AT e NT, retrospectivamente reconhecidas dentro da consistente revelação de Deus na História. C. Principais elementos de diferença: Tradicional

1. Firmada em realidades históricas (historicidade essencial). 2. Prefiguração divinamente designada

Crítico-Histórica

1. Historicidade não essencial.

2. Analogias/correspondências dentro de modos de atividades similares de Deus. 3. Prospectiva/preditiva. 3. Retrospectiva (pouco ou nenhum elemento preditivo). 4. Prefigurações se estendem a detalhes 4. Envolve somente “situações paralelas” especiais. gerais. 5. Inclui tipologia vertical (santuário). 5. Rejeita vertical como estranha à perspectiva bíblica. (Hebreus = mítico/dualista). 6. Envolve princípios consistente de 6. Nenhum sistema ou ordem — liberinterpretação dade do Espírito.

143

Êxodo

Santuário / Templo (3)

1 Veja C. H. Dodd, According to the Scriptures: The Substructure of New Testament Theology (Londres, 1952), esp. 75-133. 2 Veja George Balentine, “The Concept of the New Exodus in the Gospels,” (diss. Th.D., Southern Baptist Theological Seminary, 1961); cf. id.., “Death of Christ as a New Exodus,” RevExp 59 (1962): 27-41. 3 Veja Davidson, Typology in Scripture, 367-88; id., Issues in the Book of Hebrews, 156-69.

(2)

Jo 1:21; 6:14; 8:40; etc.

Israel

Dt 18:15-19

Exemplos (1)

Pentateuco

Nacional, étnico

Moisés Antitípico

Modos de cumprimento

Novo Moisés

Clímax Final (Apocalíptico) Cumprimento literal glorioso e final Israel apocalíptico (Ap 7:4) Êxodo apocalíptico (Ap 15:1-3)

5. Moisés

Igreja (Eclesiológico) Cumprimento parcial espiritual e universal Israel de Deus (Gl 6:16) Êxodo espiritual (Hb 4; 2 Co 6:17)

Mt 11:14; Mc 9:11; Lc 1:17

Cristo (Cristológico) Cumprimento literal e local Novo Israel (Mt 2:15) Êxodo de Cristo (Mt 1-5; Lc 9:31)

Ml 4:5, 6

Pessoas, eventos e instituições

1Rs 17–19

Antitipos do Novo Testamento

Elias Antitípico

Aspectos do cumprimento tipológico

Novo Elias

Tipologia

4. Elias

Tipos do Antigo Testamento

Mt 12:40; etc.

Escatologia Consumada

Os 6:1-3 (=Israel); Is 41–53 (Messias representa e recapitula a experiência de Israel: Is 41:8; 42:1; 44:1; 49:3-6; 52:13–53:11, etc.)

Escatologia Apropriada

O Livro de Jonas

Escatologia Inaugurada

Jonas Antitípico

Na linguagem escatológica

Novo Jonas

Reino da Glória (Mt 25:31)

3. Jonas

Tensão entre “Já” e “Ainda não” (Mt 16:19)

Hb 8:5; 9:24; Ap 8:1-5; 11:19; 16:1; etc.

Reino da Graça (Mt 12:28; Hb 4:16)

Êx 25:40; Sl 11:4; 18:6 ; 60:6; 63:2; 68h35min; 96:6; 102:19; 150:1; Is 6; Jn 2:7; Mq 1:2; Hc 2:20; etc.

Reino Teocrático (governo direto de Deus ou seu representante terrestre) Predições verbais do fim dos tempos

Êxodo 25–40

Na linguagem do Reino

Original Celeste

A Igreja

Original Celeste3

Primeiro advento de Cristo

2. Santuário

Antigo Testamento

Mt 1:5; Lc 9:31, etc.

144

Segundo advento

Os 2:14-15; 12:9, 13; 13:4-5; Jr 23:4-8; 16:14-15; 31:32; Is 11:15-16; 35; 40:3-5; 41:17-20; 42:14-16; 43:1-3, 14-21; 48:20-21; 49:8-12; 51:9-11; 52:3-6, 11-12; 55:12-13

Pentecostes Primeiro advento Espírito Santo

Livro de Êxodo; Oséias 11:1, etc.

Antigo testamento

Êxodo Antitípico2

Irrompimento de poderes da era vondoura

Novo Êxodo1

Dimensão vertical abrangente

1. Êxodo:

Resolução da tensão

Anúncio do Antítipo no Novo Testamento

Gráfico 3 - Quádrupla subestrutura escatológica da tipologia

Tipo do Antigo Testamento Indicador Verbal de Tipologia (Pessoa/Evento/Instituições) no Antigo Testamento

Segundo advento de Cristo

1 23

Gráfico 2 - Interpretação Tipológica do Antigo Testamento:Identificando os Tipos

Templo celeste/ Igreja como templo Templo supremo (1 Co 3:16 e 17; 2 Co 6:16) (Ap 3:12; 7:15; 11:19; 21:3 e 22)

Tipologia do santuário

Cristo como Templo (Jo 1:14; 2:21; Mt 12:6)

Estudos selecionados em interpretação profética

145

3

2

1

***

Tabernáculos (Sukkoth) (Lv 23:33-36)

Dia da expiação (Yom Kippur) (Lv 16; 23:26-31)

Trombetas (Rosh Hashaná) (Lv 23:23-25)

Pentecoste (Shavout) (Lv 23:15-22)

Primícias (Lv 23:4-14)

Festa dos pães asmos (Lv 23:5-8; Êx 12:8-20)

Páscoa (Pesach) (Lv 23:4 e 5; Êx 12:1-14)

AT Festividade

Remoção do pecado (1 Co5:6-8) Primícias do Espírito (Rm 8:23) “Chuva Temporã” (Jl 2:23; At 2) Chamado ao Juízo (Ap 8 e 9; 1 Pe 4:17)

Provisão para remoção do pecado (1 Co 5:6-8) Ressurreição (1 Co 15:23) Unção com o Espírito (Mt 3:16 e 17; At 10:38) Chamado ao Juízo (Jo 12:31)

Cristo “habita” (Jo 1:14); Cêrimônia da água antitípica (Jo 7:37) e cerimônia das luzes (Jo 8:12a)

Chamado ao Juízo (Ap 14:6 e 7; Jl 2:1)

“Chuva Serôdia” (Joel 2:23; Ap 18:1)

144.000 como primícias (Ap 14:4)

Remoção do pecado (1 Co 15:22 e 53; Ap 14:4-5)

Festa do Cordeito (Lc 22:15-16; Mt 26:29; Ap 19:7-9; 15:1-3)

Apocalíptico*

Observar a festa hoje PP 540-541, água antitípica (Jo 7:37) e Luz (Mt 5:1416; Jo 8:12b)

Nova Terra (Zc 14:16; Ap 7:9-12; 14:1-5; 19:6-12 e 21-22)

1844 ao fim do Milênio Cristo purifica o templo da (Dn 8:14; Ap 11:19; 14:6-8 e 20) alma (Ml 3:3; 2 Co 6:16-17; Cristo purifica o Templo celestial 1 Co 3:16 e 17; DA 161) (Ml 3:1-3; GC 424-426)

Ceia do Senhor (1 Co 5:7; 11:23-26)

Crucifixão (Mt 26:2728; 27:46; Jo 19:31-37)

Bode do Senhor (Hb 9:25-26; DTN 24 e 275; AA 33) Cristo vem subtamente para purificar Seu templo. (Ml 3:1-3; Jo 2:13-22; DA 161)

Eclesiológico*

Cristológico*

*Espaços sombriamente delineados = Cumprimento primário na extensão da história da salvação. **Nas datas para as festas, o primeiro número se refere ao mês e o segundo número(s) ao dia(s) do mês. ***Os números indicam as três festividades (Páscoa/Pães Asmos, Pentecostes, Tabernáculos) realmente designadas como hag (festa) nas Escrituras.

7 (TISHRI) 15-22

7 (TISHRI) 10

7 (TISHRI) 1

B. Outono: **

3 (SIVÃ) 6

1 (NISÃ) 16

1 (NISÃ) 15-21

1 (NISÃ) 14

A. Primavera: **

146 Gráfico 4 - Festividades de Levítico 23: Aspectos Tipológicos no Novo Testamento

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6

Relações entre Daniel e Apocalipse Richard Lehmann

Esboço do capítulo 1. Introdução 2. Uso de Daniel pelo Novo Testamento 3. Alusões a Daniel em Apocalipse 4. Por que estudar Daniel e Apocalipse?

Sinopse editorial. Como intérpretes historicistas, os adventistas sempre reconheceram a estreita ligação entre Daniel e Apocalipse. Alguns assuntos, apresentados pela primeira vez em Daniel, são repetidos e aprimorados em Apocalipse na medida em que ambos cobrem a extensão da Era Cristã. Em 1902 Ellen White escreveu: “Era minha ideia ter os dois livros encadernados juntos, Apocalipse seguindo a Daniel, oferecendo mais ampla luz sobre os assuntos apresentados em Daniel. O alvo é unir esses livros, mostrando que ambos se relacionam com os mesmos assuntos” (WHITE, 2002, p. 117).

Estudos selecionados em interpretação profética Sendo que a moderna erudição liberal nega a possibilidade da profecia e restringe Daniel e sua mensagem a um ambiente da Palestina do segundo século a.C., o presente autor sugere que a igreja de hoje precisa de razões adicionais para justificar seu estudo de Daniel e Apocalipse em conjunto. Além dos vínculos de gênero literário comum (apocalíptico) e tema comum, ele sugere outra linha de evidência: referências do Novo Testamento a Daniel 2, 7 e 9. Os escritores do Novo Testamento não eram “futuristas” no moderno sentido religioso do termo. Antes, eles reconheciam que as partes escatológicas de Daniel não tinham ainda se cumprido — em seu tempo ou antes do seu tempo, mas se destinavam a ter cumprimento em algum ponto do tempo que era futuro para eles. Consequentemente, é legítimo ligar Daniel a Apocalipse em seus pontos de interesse comum da Era Cristã. Partindo de uma perspectiva mais ampla, o autor sugere que preocupações éticas comuns, períodos de tempo cronológicos, bem como a ênfase sobre o Filho do homem messiânico em Daniel e Apocalipse de tal modo se complementem e suplementem um ao outro que as duas profecias devam ser estudadas em conjunto.

148

Introdução É procedimento tradicional entre os adventistas do sétimo dia analisar os livros de Daniel e Apocalipse segundo suas relações mútuas (ver WHITE, 2002, p. 116; 1957, v. 7, p. 971). Por exemplo, deve ser evidente para qualquer leitor que os animais de Daniel 7 devem ser outra vez encontrados na besta do mar de Apocalipse 13, que as fases milenial e executiva do juízo final em Apocalipse 20 não estão sem conexão com a descrição do juízo pré-advento de Daniel 7, e que a permanência da mulher no deserto em Apocalipse 12:6, 14 é idêntica à perseguição dos santos mencionada em Daniel 7:25. Mas nem todos os pesquisadores veem a ligação do mesmo modo. Certos teólogos preferem ver Isaías e Ezequiel como o pano de fundo para Apocalipse (COMBLIN, 1965, p. 11). Portanto, torna-se necessário hoje — muito mais do que no passado — justificar nossa escolha e nossa interpretação do livro de Apocalipse em conexão com o livro de Daniel. Que razões podemos sugerir para alinhar Apocalipse especialmente com o livro de Daniel? Se vemos um elo relacionado entre as duas profecias, é essencialmente porque encontramos nelas a mesma descrição, periódica e contínua, da história do mundo e da igreja. Cremos que esses livros tratam da nossa história do mundo e armam seus principais cenários em conexão com a história da redenção.

Relações entre Daniel e Apocalipse A erudição crítico-histórica considera o livro de Daniel como restrito ao Judaísmo do segundo século a.C. Somente alguns versículos são aceitos como de natureza profética. Consequentemente, é necessário estabelecer a partir das Escrituras se Daniel tinha uma mensagem apocalíptica que se estendia além daquela época. Podemos legitimamente perguntar aos escritores do Novo Testamento se Daniel menciona eventos do fim dos tempos e se eles viam o cumprimento de suas profecias como ocorrendo em pontos futuros para seus dias. Se podemos responder afirmativamente a essas interrogações, temos então o direito de ligar Daniel e Apocalipse sobre a base de uma interpretação comum. Além disso, se podemos estabelecer que as profecias de Daniel eram percebidas nos tempos do Novo Testamento como tendo precisas aplicações históricas, então seremos capazes de interpretar os dois livros como lidando com a história contínua deste mundo em relação com o plano da salvação.

Uso de Daniel pelo Novo Testamento A pedra que destrói A profecia de Daniel 2 é uma narração de uma sucessão de poderes políticos que se estendem desde os dias de Daniel até o fim dos tempos (Dn 2:36-45). Viam os autores do Novo Testamento a profecia já cumprida? É verdade que os Evangelhos se referem apenas à última parte dela — a pedra que fere a imagem metálica em seus pés. Mas é de interesse ver se eles percebiam a ação destrutiva da pedra como um evento passado ou futuro. Duas referências são feitas à profecia de Daniel 2. Em Lucas 20:18 e Mateus 21:44, é feita referência a uma pedra. “Todo o que cair sobre esta pedra ficará em pedaços; e aquele sobre quem ela cair ficará reduzido a pó” (Mt 21:44). A leitura desses dois textos poderia sugerir que eles estão aludindo a Salmo 118:22-23 em vez de Daniel 2, sendo que a primeira passagem lida com a pedra rejeitada pelos construtores, que se tornou a pedra angular do Templo. Contudo, por várias razões cremos que nesse caso Jesus combina ambas as referências (Sl 118 e Dn 2) em sua declaração. Ambos os textos do Evangelho parecem lembrar a dupla ação declarada em Daniel 2:34-35. A pedra, foi dito, quebra os reinos em pedaços e os espalha como “a palha das eiras no estio”. Em outras palavras, a pedra esmaga e tritura. Nos Evangelhos, pessoas que caem sobre a pedra são esmagadas ou são trituradas se a pedra cai sobre elas.

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Além disso, Mateus e Lucas usam o mesmo verbo grego que a LXX (Teod.) em Daniel 2:44 para “esmagar” ou “triturar. “Triturar” (grego, likmaō), ocorre na LXX (Teod.) somente em Daniel 2:44 e Rute 3:2. Parece evidente que quando Mateus e Lucas declaram que aquele que cai sobre a pedra será esmagado e aquele sobre o qual a pedra cai será triturado — a mesma ordem verbal que em Daniel —, eles têm Daniel 2 em mente. Vale a pena saber como Jesus e os escritores dos Evangelhos compreendiam essa referência à pedra de Daniel. Olhavam eles para os eventos do primeiro século como cumprimento da profecia? Alguns acham que sim; mas eu penso que não. Lucas 20:18. Analisemos o contexto imediato da referência extraída de Lucas 20. Ele segue a parábola dos lavradores maus (Lc 20:9-16) e prediz o julgamento de Israel. Quando se aproxima o tempo da colheita, o proprietário quer receber o fruto de sua vinha. Mas a impiedade dos lavradores o compele a exercer juízo sobre eles e alugar a vinha a uma nova turma de lavradores. Seus ouvintes mentalmente recusaram tal resultado. Como poderia Deus escolher outra nação? Assim Jesus — falando para a questão silenciosa — pergunta-lhes: “Que quer dizer, pois, o que está escrito: A pedra que os construtores rejeitaram, esta veio a ser a principal pedra, angular?” (v. 17). Ele então traz à baila a referência a Daniel 2 (v. 18). Uma leitura superficial poderia levar o leitor a imaginar que Jesus vê sua rejeição pelos judeus como o cumprimento por Israel da profecia de Daniel 2. Uma leitura mais cuidadosa mostra que este não é o caso. O futuro escatológico do verso 18 deve ser notado (ficará em pedaços, ficará reduzido a pó). Os efeitos da pedra são projetados para um futuro indeterminado. Além disso, se a designação “construtores” aponta para os dirigentes de Israel ou para a própria nação, o “todo o que” do verso 18 sugere uma aplicação universal. O juízo a cair sobre Israel em 70 d.C. é apenas um exemplo histórico apontando para o que acontecerá a “todo o que” rejeita o Messias. Essa interpretação é confirmada pela passagem de Mateus, que é mais detalhada do que a de Lucas. Mateus 21:44. Este verso não tem sido retido por todos os exegetas. Creio, porém, juntamente com o The Seventh-Day Adventist Bible Commentary, que ele pode ser mantido. O verso aparece em importantes manuscritos; e sua omissão em outros pode ser explicada como um erro de copista devido à palavra final semelhante nos versos 43 e 44 (autēs/auton) no texto grego. Além disso, o verso 44 se ajusta perfeitamente à linha de raciocínio do contexto. O Evangelho de Mateus é fortemente orientado para a igreja. Beda Rigaux afirma que entrar no Evangelho de Mateus é como entrar numa catedral. Não

Relações entre Daniel e Apocalipse é de surpreender que Mateus seja aqui mais detalhado e preciso do que Lucas. Portanto, ele registra a declaração de Jesus: “O reino de Deus [...] será entregue a um povo que lhe produza os respectivos frutos” (v. 43). Além disso, Jesus não faz sua referência a Daniel 2 após a citação de Salmo 118, mas imediatamente depois de mencionar a vinda de outra “nação”. Temos, portanto, em ordem sucessiva: o verso 42 e o Salmo 118; o verso 43 e a transferência do reino; o verso 44 e Daniel 2. A referência à igreja (reino de Deus) é posta entre as duas referências a uma pedra. O verso 42 está ligado ao verso 43 por meio de uma conjunção — “portanto” (dia touto) — a qual mostra que se Jesus é a pedra angular, Ele é a pedra angular da igreja. O verso 44 está ligado ao verso 43 por meio de um pronome demonstrativo de proximidade (houtos, “esta”) em vez do pronome demonstrativo de distância (ekeinos, “aquela”) encontrado em Lucas. Tivesse Mateus desejado omitir a referência à igreja (v. 43) a fim de ligar o verso 44 ao verso 42 (as duas declarações sobre pedra), ele teria simplesmente usado “aquela [ekeinos] pedra” de Lucas. Essa linha de raciocínio significa que a igreja está edificada sobre Jesus Cristo (v. 42) e que ela participa de sua vitória (v. 43). A atitude dos judeus para com a igreja é semelhante àquela que eles têm para com Cristo. Significa isso que a igreja é o reino predito na profecia de Daniel? Não, absolutamente. Por três razões, a pedra não deve ser identificada com a igreja no primeiro advento de Cristo. Primeira, há o tempo futuro do verso 44 conforme observado antes (“todo o que cair sobre esta pedra ficará em pedaços”). Somente o juízo final revelará e demonstrará a vitória da igreja. Segunda, existe a distinção que Jesus faz na parábola entre a primeira e a segunda vinda do dono de casa ou pai de família. Quando ele envia seu filho, o tempo da colheita não é ainda chegado. Como disse Mateus, ele apenas “se aproximava” (v. 34, KJV). Mas quando o dono de casa vier para executar justiça sobre seus ímpios lavradores (v. 40), é também com uma intenção de receber os frutos em seu tempo. Assim, segundo a parábola, há somente um tempo de colheita; quando Jesus esteve na Terra esse tempo estava apenas “se aproximando”. Uma razão adicional está no fato de que Mateus fornece um detalhe (v. 41) que não aparece em Lucas: os novos lavradores “lhe produzirão os respectivos frutos em seu devido tempo”, isto é, no tempo da colheita. E só então sua fidelidade será demonstrada. Esta involuntária alusão à igreja pelos fariseus pode ser explicada em termos da parábola e do registro pelo método semítico da inclusão. Esse método consiste em repetir no final de uma história (v. 41) o tema do início (v. 34) a fim de dar coerência ao relato (ver Mt 7:16, 20; 12:39, 45; 15:2, 20; 16:6, 12; 18:1, 4 etc.). A função adequada dos novos lavradores lembra

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Estudos selecionados em interpretação profética o propósito da história, seu principal objetivo. No tempo da colheita o Senhor virá para receber o fruto. Há, portanto, um tempo no futuro quando o Senhor virá à sua vinha; naquele tempo Ele será recebido por sua propriedade. A profecia de Daniel 2 diz respeito ao fim do tempo. A pedra (reino) que “trilharia” (trituraria) as nações, segundo as palavras de Cristo, era futura em seus dias e pertence ao vitorioso estabelecimento do eterno reino de Deus. Isso acha confirmação também no fato de que a igreja dos crentes genuínos não é plenamente manifestada até “o tempo da colheita”, “quando Ele [Cristo] virá para ser glorificado em seus santos, e ser admirado em todos os que creem [...] naquele dia” (2Ts 1:10, KJV).

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O Filho do Homem e a abominação da desolação Depois de Daniel 2, não é surpreendente ver o Novo Testamento dar ainda mais atenção a Daniel 7. C. H. Dodd acha que esse capítulo do Antigo Testamento “pertence aos próprios fundamentos do pensamento neotestamentário” (DODD, 1968, p. 69). Esse capítulo serviu como ponto de referência para Jesus bem como para os apóstolos. A mais óbvia referência (embora não citada diretamente) é Daniel 7:13 — a profecia do Filho do homem vindo nas nuvens. Outra vez, segundo Dodd, ”obviamente temos de lidar com uma daquelas passagens que desde o início guiou de uma maneira decisiva o pensamento e o vocabulário da igreja concernente ao que tinha a ver com um dos pontos essenciais do Kerygma, o retorno de Cristo como juiz e Salvador da humanidade” (DODD, 1968, p. 67). O Filho do homem nas nuvens é mencionado por Jesus em seu discurso escatológico: “E então eles verão”, disse Ele, “o Filho do homem vindo nas nuvens com grande poder e glória” (Mc 13:26, KJV). Diante do Sinédrio, Ele incluiu com a alusão a Daniel uma referência a Salmo 110:1. “E vereis o Filho do homem assentado à mão direita do poder, e vindo nas nuvens do céu” (Mc 14:62). Uma referência implícita a Daniel 7 é apresentada nas palavras dos anjos aos apóstolos na ascensão de Jesus quando uma nuvem o encobriu dos seus olhos. “Esse Jesus que dentre vós foi assunto ao céu virá do modo como o vistes subir” At 1:11). O apóstolo Paulo tirou disto uma conclusão óbvia: no retorno de Cristo os redimidos serão arrebatados “entre nuvens, para o encontro do Senhor nos ares” (1Ts 4:17). É possível que quando Paulo afirma que os santos julgarão o mundo (1Co 6:2), ele esteja pensando em Daniel 7:22, onde diz que o “juízo foi dado aos santos” (KJV) e eles possuem o reino (veja também Ap 20:4). Daniel 7:18 também declara que os santos do Altíssimo receberão o reino. Essa alusão ao reinado dos santos é refletida em 2 Timóteo 2:12. Finalmente Jesus afirma que é Ele

Relações entre Daniel e Apocalipse quem confere o reino aos santos para que possam reinar com Ele (Lc 22:29, 30; cf. Ap 5:9-10). Os conceitos de Daniel 7:18, 22 são combinados em uma simples declaração de Jesus em Mateus 19:28 — “Na regeneração quando o Filho do homem se assentar no trono da sua glória, vós também vos assentareis sobre doze tronos, julgando as doze tribos de Israel.” Notemos que essas predições não se referem a um evento do passado, mas são orientadas para o futuro. Observemos que estas referências a Daniel na interpretação adventista têm um caráter escatológico futuro. É o mesmo no uso feito delas pelo Novo Testamento. E essas não são as únicas. Outras poderiam ser acrescentadas. Por exemplo, Daniel 12:2/Mateus 25:46; Daniel 12:3/Mateus 13:43. Concluamos esta parte do nosso estudo examinando a referência explícita de Jesus à “abominação da desolação” (Mt 24:15). Os judeus estavam familiarizados com o livro de Daniel. Eles evidentemente viam no sacrilégio perpetrado por Antíoco Epífanes o cumprimento de uma de suas profecias (1 Macabeus 1:54; 6:7). Como poderia ter sido de outro modo para um povo afligido que tentava compreender os eventos contemporâneos à luz da profecia? Tudo o que eles ainda aguardavam era “a consumação, e o que está determinado será derramado sobre o assolador” (Dn 9:27) e o aparecimento do Messias. O advento do Messias e o fim do mundo eram um e o mesmo acontecimento em sua estimativa (Mt 24:3). O que é impressionante acerca da referência de Jesus à “abominação da desolação de que falou o profeta Daniel” é que Ele corrige a interpretação que os judeus davam a isto. Para Ele, “a abominação da desolação” não tinha ainda chegado! Jesus projetou no futuro além do seu tempo o que o pensamento judaico considerava ter ocorrido. Certamente, é a Judeia, e mais precisamente Jerusalém, diz Lucas, que vê o início desses eventos, mas eles se estenderão universalmente, porque os justos têm de ser reunidos dos quatro ventos, da extremidade da Terra até a extremidade do céu (Mc 13:27). Podemos concluir esta seção observando que até onde temos pesquisado as profecias de Daniel interpretadas no Novo Testamento, nenhuma é vista como tendo tido uma aplicação no passado ou no presente pelos escritores do Novo Testamento. Cada vez que o material é interpretado escatologicamente, é parte das profecias de Daniel que lida com o fim dos tempos. Portanto, temos todos os motivos para pensar que o livro de Daniel é visto pelos escritores do Novo Testamento como um livro cujo cumprimento é esperado no futuro além deles, isto é, no fim da era. Significa isto que os escritores do Novo Testamento estão adotando um método futurista de interpretação? Não, porque como temos visto, eles estão citando aquelas porções das profecias de Daniel 2 e 7 que em si mesmas

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Estudos selecionados em interpretação profética estão lidando com o fim dos tempos. Referências ao texto de Daniel 9 nos mostrarão que a igreja primitiva lia as profecias de Daniel em uma estrutura cronológica e contínua. Para Jesus e os autores do Novo Testamento, o livro de Daniel (especificamente os capítulos 2 e 7) não deve ser interpretado em um sentido preterista. Nessas grandes cenas delineadas estamos lidando muito mais com o tempo porvir.

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Jesus, o Ungido de Daniel 9 A profecia das setenta semanas (Dn 9) tem sido objeto de considerável estudo. Nossa interrogação é: via a igreja primitiva a profecia das setenta semanas como a vemos? Isto é, via ela em Jesus o cumprimento dessa profecia? Eles a consideravam como tendo um caráter cronológico? Temos razão para dizer sim a essas indagações. Por unanimidade, os historiadores afirmam que no primeiro século de nossa era a expectativa messiânica de Israel estava em efervescência. Temos algumas evidências disso no Novo Testamento. Por exemplo, o apóstolo Paulo justifica seu apelo a César diante dos principais dos judeus em Roma por causa da “esperança de Israel” (At 28:20). Essa esperança só podia ser a do Messias (1Tm 1:1). Lucas observa que quando João Batista apareceu, o povo estava na expectativa, “discorrendo todos no seu íntimo a respeito de João, se não seria ele, porventura, o próprio Cristo” (Lc 3:15). Para Paulo, o assunto é claro. “No devido tempo”, diz ele, “Cristo morreu pelos ímpios” (Rm 5:6,). O próprio Jesus parece estar ciente do elemento tempo dessa profecia que prediz o aparecimento e morte do Messias (Dn 9:25-26; cf. Mc 1:15). O evangelista João, que presta grande atenção à questão da cronologia, sublinha essa ênfase quando relata a repetida observação de Jesus de que sua hora ainda não era chegada (Jo 7:6, 8; 2:4; 7:30). No cenáculo, pouco antes de ser preso, Jesus orou: “Pai, é chegada a hora” (Jo 17:1). Neste contexto devemos compreender as palavras do apóstolo Paulo: “Vindo, porém, a plenitude do tempo, Deus enviou seu Filho” (Gl 4:4). E quando ele declara precisamente que Jesus foi “nascido de mulher, nascido sob a lei”, é porque ele pensa na vinda de Jesus como situada na história. É provável, portanto, assumir que a igreja primitiva reconhecia Jesus como sendo o Cristo, quer dizer o Ungido, porque via seu determinado aparecimento e execução como um cumprimento de Daniel 9. Uma importante declaração de Jesus indica muito bem que Ele se considerava o Ungido predito pela profecia. Disse Ele em Mateus 26:28: “Este é o meu sangue do novo testamento, que é

Relações entre Daniel e Apocalipse derramado por muitos” (KJV). Philip Mauro faz a observação de que as palavras de Cristo não poderiam estar em mais perfeito acordo com as da profecia: “E ele confirmará a aliança com muitos” (MAURO apud FORD, 1978, p. 201). Assim o Novo Testamento confirma que a profecia das setenta semanas concernente ao Ungido encontra seu cumprimento na pessoa de Jesus. Sua vinda e morte eram dependentes de um programa conhecido e anunciado há muito tempo pela profecia. Podemos acrescentar que a relação entre os livros de Daniel e Apocalipse está também nesta área da profecia messiânica. A Igreja Adventista do Sétimo Dia tem bons motivos para estar interessada em ambos os livros proféticos. Como profecias apocalípticas, eles apresentam a história em seu desdobramento associando-a com o foco central do Céu — a pessoa e a obra de Jesus Cristo.

Alusões de Apocalipse a Daniel Que lugar ocupa o livro de Daniel em Apocalipse? Se esses dois livros têm uma estreita relação, devemos procurar alguns aspectos do livro de Daniel ligados ao Apocalipse. H. B. Swete fez uma análise do vocabulário de Apocalipse. Embora sua obra seja muito antiga (a data da segunda edição que eu consultei é 1907 [SWETE, 1907]) ela nos será útil para nosso propósito. Embora certos livros da Bíblia sejam usados mais do que outros em Apocalipse, há uma ausência total de citações formais. Mais da metade das referências são extraídas os Salmos, das profecias de Isaías e Ezequiel, e do livro de Daniel. Mas segundo Swete, proporcional à sua extensão, o livro de Daniel é de longe o mais usado (SWETE, 1907, clii). Segundo P.-M. Bogaert, “implícita ou explícita, a referência a Daniel constitui uma das mais certas características da literatura de origem apocalíptica” (BOGAERT, 1980, p. 36). Seria tedioso apresentar todas as referências, porque há mais de 30. Mas notemos várias. Primeiro, imagem de Daniel 2. Esta profecia de Daniel diz respeito ao “que há de ser futuramente” (Dn 2:45). João usa este vocabulário em algumas seções não descritivas para especificar que suas visões se relacionam com “coisas que em breve devem acontecer” (1:1; 22:6) ou “depois destas coisas” (4:1). Segundo Daniel 2:28, o profeta declarou que o Deus que revela mistérios fez saber ao rei o que há de ser nos últimos dias. Agora, segundo João, é o próprio Jesus que lhe pede que escreva as coisas que hão de acontecer depois destas, o mistério das sete estrelas (Ap 1:19, 20). Estas alusões a Daniel 2 provêem mais do que imagens linguísticas. Elas são escritas nas séries de eventos que se sucedem uns aos outros. O uso do

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vocabulário de Daniel não é feito por acaso. Por exemplo, a visão de Daniel (cap. 2) termina com o juízo de Deus simbolizado por uma pedra que esmiúça a estátua e espalha seus pedaços em tal extensão que “o vento os levou, que nenhum lugar foi achado para eles” (Dn 2:35, KJV). De maneira idêntica, a visão dada a João acerca do mundo presente finaliza com a cena do juízo final de “um grande trono branco, e aquele que se assentava sobre ele, de cuja face a terra e o céu fugiram; e não foi achado nenhum lugar para eles” (Ap 20:11, KJV). Há uma clara correspondência entre o fim da visão de Daniel e o fim do presente mundo segundo João. O capítulo de Daniel mais citado em Apocalipse é o capítulo 7. Veja as 12 referências enumeradas abaixo. 1 Alusões a Daniel parecem às vezes fazer mais do que prover fraseologia. Antes, são escritas na perspectiva de uma interpretação linear, de conformidade com o que temos encontrado em outro lugar no Novo Testamento. Por exemplo, Jesus vem com as nuvens (Ap 1:7; Dn 7:13), e Ele se mostra a João como um semelhante ao Filho do homem (Ap 1:13; Dn 7:13). Como em Daniel, a ação do chifre pequeno termina na guerra que ele trava contra os santos (Dn 7:21-22, 25), assim em Apocalipse é o mesmo para a besta do mar que profere blasfêmias e faz guerra contra os santos (Ap 13:1-10). Sem dúvida, o Apocalipse é uma obra original, e não uma cópia de Daniel. Os dois livros são assinalados, porém, por similaridades que justificam sua interpretação mútua como faz a Igreja Adventista do Sétimo Dia. Além das muitas alusões a Daniel a serem encontradas em Apocalipse, está o fato de que ambos os livros proféticos partilham as características comuns da literatura apocalíptica.2 A profecia apocalíptica apresenta uma abrangência cósmica do grande conflito entre o bem e o mal, assegurando ao crente quanto ao controle de Deus na História e a certeza da vindicação do seu povo em um glorioso ponto culminante escatológico. Assim, o desdobramento do seu tema comum serve para esclarecer as respectivas profecias de cada um deles.

1   Dn 7:3/Ap 11:7; Dn 7:4-6/Ap 13:2; Dn 7:7/Ap 12:3; Dn 7:9/Ap 1:14; Dn 7:10/Ap 20:12; Dn 7:10/Ap 5:11; Dn 7:13/Ap 1:7; Dn 7:13/Ap 1:13; Dn 7:18/Ap 22:5; Dn 7:20/Ap 13:5; Dn 7:21/Ap 13:7; Dn 7:25/Ap 12:14. 2   Para uma revisão abrangente destes, veja neste volume, Kenneth Strand, “Princípios Fundamentais de Interpretação”, cap. 1.

Relações entre Daniel e Apocalipse

Por que estudar Daniel e Apocalipse? Notamos agora três características que especialmente justificam o estudo comum de Daniel e Apocalipse em nosso tempo. Qualidade ética. Escreve Ellen G. White concernente a Daniel e Apocalipse: “Quando os livros de Daniel e Apocalipse forem bem compreendidos, terão os crentes uma experiência religiosa inteiramente diferente” (WHITE, 2002, p. 114). E outra vez: “Precisamos estudar a realização dos propósitos de Deus na história das nações e na revelação de coisas vindouras, para que possamos estimar em seu verdadeiro valor as coisas visíveis e as invisíveis” (WHITE, 1952, p. 184). Destes livros apocalípticos brotam importantes consequências éticas. H. H. Rowley (1944, p. 12) reconhece esta verdade quando escreve: “As visões de Daniel e do livro de Apocalipse merecem nossa atenção não somente pelos detalhes de sua forma, mas pelo grande princípio espiritual que eles mantêm por toda parte.” A convicção geral concernente a esta característica ética é tal que certos escritores pensam que ela é a única. P. Fruchon, por exemplo, declara que a compreensão da apocalíptica deveria ser psicológica ou sociológica, até mesmo estética (FRUCHON, 1977, p. 96). É de fato notável observar que Daniel e Apocalipse se iniciam com relatos eminentemente éticos (Dn 1:6-21; Ap 1:9). Através das visões é apresentada ali uma escolha entre fidelidade à vontade de Deus ou recuo ante a terrível pressão dos poderes malignos. As visões simbólicas não propõem simplesmente denunciar os inimigos de Deus, mas chamar os crentes à completa fidelidade Àquele que reina e que vem para fazer justiça. O conteúdo ético da profecia apocalíptica lhe confere um caráter eterno. Lembra que o conteúdo profético diz respeito ao grande conflito entre Satanás e Deus em que a vitória divina está garantida. Assim, a atenção se volta para a vitória final de Deus e o seu significado para o crente. O fiel leitor de Daniel e Apocalipse não se perde em especulação acerca do futuro, antes acha nestes dois livros uma clara compreensão do tempo em que vive e um motivo para a ação. Como o apóstolo Paulo, que anunciou a futura vinda do Senhor nas nuvens do céu e depois avançou para a ética do casamento, atitudes políticas, relações sociais, e assim por diante, certamente os escritores da apocalíptica também fazem soar uma dimensão ética convidando ao exercício da fé e obediência. Nada pode prover um melhor fundamento para a ética do que a expectativa de um Salvador que virá e a certeza que Daniel e Apocalipse proporcionam pelo metódico e sucessivo cumprimento de suas profecias.

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Característica cronológica. A cronologia é um elemento importante nos livros de Daniel e Apocalipse. Esta é a segunda característica semelhante que consideraremos. Embora J. Moltmann não dê à escatologia o mesmo significado que os adventistas, ele diz com razão: “O cristianismo é completamente escatológico, é esperança, visão e orientação com antecedência, portanto também uma partida e uma mudança a partir do presente. [...] A perspectiva escatológica não é um aspecto do cristianismo, é em todos os aspectos o centro da fé cristã. Há seguramente apenas um problema real na teologia cristã; é apresentado a ela por sua finalidade, e através disto, é colocado para a humanidade e para o pensamento humano: é o problema do futuro” (MOLTMANN, 1970, p. 2). U. Vanni, também, reconhece que “o Apocalipse seria, além de sua roupagem literária, um livro de profecia” (VANNI, 1980, p. 27). E P. Prigent, que não simpatiza com uma interpretação do Apocalipse no estilo adventista do sétimo dia, tem de admitir que “não é uma questão de reduzir a mensagem do Apocalipse à afirmação de um eterno presente”. “O livro”, diz ele, “está cheio de declarações relativas ao tempo e até mesmo à cronologia. Devemos fazer justiça a elas.” Essas ideias são arranjadas em Daniel e Apocalipse em uma maneira de composição recorrente. J. Lambrecht, que analisou a estrutura do Apocalipse, declara que repetição e progressão constituem as características essenciais da composição do livro (LAMBRECHT, 1980, p. 103). Ora, se estas características relacionam Daniel e Apocalipse um ao outro, relaciona-os também no método do discurso ritual. De acordo com Levi-Strauss (apud PICARD, 1976), esse discurso é o oposto do mito e tenta “refazer uma continuidade a partir de uma descontinuidade”. Aplicada à história, poderia mostrar que forma uma entidade e tende para um objetivo. Cada seção é uma retomada sequencial da mesma história global a fim de adicionar detalhes e progredir em direção à explicação. Temos citado várias referências, mas elas bem mostram que os pesquisadores de todos os matizes de opinião às vezes admitem, a despeito de si mesmos, que a profecia apocalíptica exige ser orientada para o futuro de uma forma bastante diferente dos profetas clássicos. “Ao clamor dos profetas: ‘Até quando, ó Senhor, até quando?’ os escritores apocalípticos dão o ano, o dia, e a hora” (RUSSEL apud FRUCHON, 1977, p. 435), por assim dizer. “Em outras palavras, a profecia é compreendida não mais como uma promessa que desvenda o futuro, mas como uma predição de eventos que têm de ser cumpridos. Ao mesmo tempo, a interpretação apocalíptica se entende e se cumpre como acerto de contas e previsão” (FRUCHON, 1977; ver BARR, 1962, v. 33, p. 29).

Relações entre Daniel e Apocalipse Sendo que Daniel e Apocalipse cobrem os mesmos períodos da história, eles certamente merecem ser estudados em conjunto. Em pontos seus dados cronológicos sobrepõem-se uns aos outros, expressos às vezes nos mesmos termos (Ap 12:14; Dn 7:25). Finalmente, notemos um último elemento comum. A natureza cristocêntrica da apocalíptica. Não podemos deixar de ligar Daniel e Apocalipse quando descobrimos em cada um a figura central do Filho do homem que vem nas nuvens do céu. “A visão cristã da história que nos vem de Patmos é primeiramente esta: uma visão de Cristo e de sua indivisível, mas certa e irresistível parte na história” (FERET, 1943, p. 98). A primeira palavra profética de Apocalipse diz respeito à vinda do Filho do homem nas nuvens (1:7). Todo o livro está centralizado nesta vinda. É dada como um ponto de referência para quase todas as igrejas (2:5, 16, 25; 3:3, 11, 20). É dada como um ponto terminal: “Certamente, venho sem demora” (22:20).

Considerações finais Muitas relações entre Daniel e Apocalipse são evidentes. Por exemplo, a adoração da imagem de ouro em Daniel 3 e da imagem da besta em Apocalipse 13; a visão de Cristo em Daniel 10 e Apocalipse 1; a queda de Babilônia em Daniel 5 e Apocalipse 14 e 18; o Deus que vem para livrar os Seus em Daniel 3 e 6 e Apocalipse 14; as bestas de Daniel 7 e Apocalipse 13 e 17; os tempos de Daniel 7 e Apocalipse 11, 12, etc. Ambos os livros proféticos coincidem em seus dados cronológicos e preocupações éticas. O próprio Jesus chamou a atenção de seus contemporâneos para a pedra de Daniel 2 e para o Filho do homem de Daniel 7. Os evangelistas apontavam para o Ungido de Daniel 9. O lugar central de Cristo na apocalíptica bíblica, a ênfase colocada em Sua vinda; todos estes justificam para cada cristão o estudo mútuo de Daniel e de Apocalipse.

Referências BARR, J. Biblical Words for Time. Londres: [s. n.], 1962. v. 33. BOGAERT, P.-M. Les Apocalypses contemporaines de Baruch, d’Esdras et de Jean. In: LAMBRECHT, J.; BEASLEY-MURRAY, G. R. (Eds.). L’Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le Nouveau Testament. Gembloux: J. Duculot, 1980. COMBLIN, J. Le Christ dans l’Apocalypse. Tournai: [s. n.], 1965.

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Estudos selecionados em interpretação profética DODD, C. H. Conformément aux Ecritures. Paris: [s. n.], 1968.

O uso de Daniel e Apocalipse por Ellen G. White

FERET, H. M. L’Apocalypse de saint Jean: vision chrétienne d’histoire. Paris: Corrêa, 1943. FORD, D. Daniel. Nashville: [s. n.], 1978. FRUCHON, P. Sur l’interprétation des apocalypses. In: MONLOUBOU, L. (Ed.). Apocalypses et théologie de l’espérance. Paris: Éditions du Cerf, 1977. LAMBRECHT, J. A Structuration of Revelation 4, 1-22, 5. In: LAMBRECHT, J.; BEASLEYMURRAY, G. R. (Eds.). L’Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le Nouveau Testament. Gembloux: J. Duculot, 1980. MOLTMANN, J. Théologie de l’espérance. Paris: [S.n.], 1970. PICARD, J. C. Trois instances narratique, symbolique et idéologique: propositions d’analyse applicables à un texte comme l’apocalypse. Foi et vie, v. 75, n. 4, p. 12-25, 1976. ROWLEY, H. H. The Relevance of Apocalyptic: a study of Jewish and Christian apocalypses from Daniel to the Revelation. Londres: Association Press, 1944.

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VANNI,U. L’Apocalypse johannique: Etat de la question. In: LAMBRECHT, J.; BEASLEYMURRAY, G. R. (Eds.). L’Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le Nouveau Testament. Gembloux: J. Duculot, 1980. WHITE, E. G. Comments. In: NICHOL, F. D. (Ed.). The Seventh-Day Adventist Bible Commentary. Washington: Review And Herald Publishing Association, 1957. v. 7. _____________. Educação. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2007. _____________. Testemunhos para ministros e obreiros evangélicos. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2002.

George E. Rice

Esboço do capítulo 1. Introdução 2. Princípios pioneiros de interpretação profética 3. A perspectiva histórica 4. Declarações acerca de Jerusalém 5. Usos não exxpositivos da linguagem profética 6. Um expositor 7. Considerações finais

Sinopse editorial. Alguns adventistas que propõem um duplo cumprimento para determinadas profecias de Daniel e Apocalipse afirmam que encontram endosso para essa abordagem nos escritos de Ellen G. White. Alguns abandonaram completamente o método historicista a favor de uma forma futurista de interpretação. Mas não há nenhuma evidência de que Ellen G. White achava que a igreja deveria seguir qualquer outro método de interpretação dessas profecias a não ser o método historicista. Em seus próprios escritos, as profecias de Daniel e Apocalipse se desenrolam em tempo histórico

Estudos selecionados em interpretação profética desde os dias de Daniel e João até o estabelecimento do reino eterno de Deus. Por exemplo, ela reconhece o cumprimento sequencial das profecias de Apocalipse através da Era Cristã em uma importante declaração: No Apocalipse são pintadas as coisas profundas de Deus. [...] Suas verdades são dirigidas aos que vivem nos últimos dias da história da Terra, como o foram aos que viviam nos dias de João. Algumas das cenas descritas nesta profecia estão no passado e algumas estão agora tendo lugar; algumas apresentam-nos o fim do grande conflito entre os poderes das trevas e o Príncipe do Céu e algumas revelam os triunfos e o regozijo dos remidos na Terra renovada (WHITE, 2010, p. 584, ênfase acrescentada).

Neste capítulo o autor demonstra a perspectiva historicista dos pioneiros e de Ellen G. White. Ele examina várias citações extraídas de seus escritos que supostamente ensinam o princípio de um duplo cumprimento que pode ser aplicado às profecias de Daniel e Apocalipse. O estudo focaliza particularmente o significado de sua frase frequentemente repetida, “a história se repetirá”, e seus comentários concernentes à profecia de Cristo acerca da destruição de Jerusalém e do fim do mundo.

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Introdução Desde a formação da Igreja Adventista do Sétimo Dia, tem havido uma tendência da parte de alguns de se afastar da abordagem historicista de interpretação profética adotada já pela Reforma do século 16. Enquanto os adventistas têm se voltado para a história em busca do cumprimento da profecia e a fim de compreender a direção da mão divina nos negócios das nações, alguns creem que essa abordagem à profecia é uma hermenêutica defeituosa. Apontando para o Grande Desapontamento de 1844 como um excelente exemplo, alguns críticos do método historicista insistem em que os adventistas de hoje têm fechado a porta da verdade progressiva perpetuando a errônea hermenêutica dos pioneiros adventistas. A verdade não pode ser vista pelo uso desse método, dizem eles, porque Satanás tem falsificado e manipulado a história secular para o expresso propósito de desencaminhar aqueles que interpretam a profecia pelo método historicista. Em vez disto, os estudantes de Daniel e Apocalipse devem compreender que as profecias de ambos os livros têm seu cumprimento em uma simples geração — a última geração do fim dos tempos. Assim, há alguns que olham para o futuro em busca do cumprimento da maior parte de Daniel e Apocalipse.

O uso de Daniel e A finalidade deste estudo é examinar a compreensão de Ellen G. White acerca de como as profecias de Daniel e Apocalipse devem ser estudadas, e como ela mesma usava passagens desses livros em seus próprios escritos.

Princípios dos pioneiros sobre interpretação profética Ellen G. White é muito clara em que os pioneiros adventistas que estudavam as mensagens de Daniel e Apocalipse foram guiados por Deus ao usarem o método historicista para interpretar a profecia apocalíptica. Concernente à experiência de Guilherme Miller, diz ela: Elo após elo da cadeia da verdade recompensava seus esforços, enquanto passo a passo divisava as grandes linhas proféticas. Anjos celestiais estavam a guiar-lhe o espírito e a abrir as Escrituras à sua compreensão. Tomando a maneira por que as profecias se tinham cumprido no passado como critério pelo qual julgar do cumprimento das que ainda estavam no futuro, chegou à conclusão de que o conceito popular acerca do reino espiritual de Cristo o milênio temporal antes do fim do mundo - não é apoiado pela Palavra de Deus (WHITE, 2005, p. 321).

Achar defeitos no método historicista não é um novo desenvolvimento entre os adventistas. Reconhecendo que existiam aqueles em seus dias que desejavam reinterpretar esses dois livros, Ellen G. White (2008, v. 2, p. 111) salienta que essas pessoas não compreendiam que Deus estava dirigindo os próprios homens que efetuavam uma obra especial em apresentar a verdade no tempo designado. “Mas o Senhor não põe sobre os que não tiveram uma experiência em sua obra a responsabilidade de fazer uma nova exposição das profecias que, por meio de seu Espírito Santo, Ele moveu seus escolhidos servos a explicar” (WHITE, 2008, v. 2, p. 112). Concernente à interpretação historicista pioneira das profecias de Daniel e Apocalipse, diz Ellen White: “Repito: Ele [Deus] não está dirigindo ninguém por seu Espírito Santo a arquitetar uma teoria que vai perturbar a fé nas solenes mensagens que deu a seu povo para apresentar ao mundo” (WHITE, 2008, v. 2, p. 112). Em 1907, ela escreveu a A. G. Daniells: “Temos pesquisado as Escrituras; temos construído solidamente; e não temos tido de arrancar nossos fundamentos e colocar novas vigas” (WHITE, 1981, v. 1, p. 54).

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Estudos selecionados em interpretação profética Em benefício das gerações posteriores, para que elas não esqueçam, deve ser repetida a experiência daqueles que esquadrilharam as profecias e que tiveram uma parte na proclamação da primeira e da segunda mensagens angélicas. O Senhor declarou que a história do passado repetir-se-á ao entrarmos na obra finalizadora. Toda verdade que Ele deu para estes últimos dias deve ser proclamada ao mundo. Toda coluna por Ele estabelecida deve ser fortalecida. Não podemos desviar-nos agora do fundamento estabelecido por Deus. Não podemos agora entrar em nenhuma nova organização; pois isto significaria apostasia da verdade (WHITE, 2008, v. 2, p. 390).

A perspectiva historicista

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Embora Ellen G. White não use o termo “historicista”, é claro que ela compreendia que a única maneira adequada de interpretar Daniel e Apocalipse era pesquisar o desdobramento de suas profecias dentro dos eventos históricos que haviam ocorrido ao longo dos séculos. Em vez de uma ferramenta nas mãos de Satanás para desviar e confundir o povo de Deus, a história humana, tanto secular quanto religiosa, é a base para interpretar a profecia. “Na história das nações o estudante da Palavra de Deus pode contemplar o cumprimento literal da profecia divina” (WHITE, 2007, p. 501). Concernente ao rolo de Apocalipse 5, diz Ellen White: “Ali em sua mão aberta está o livro, o rolo da história das providências divinas, a história profética das nações e da igreja [...] e a história de todos os poderes que governam as nações” (WHITE, 1981, v. 9, p. 7; v. 12, p. 296). Elo após elo a história da raça humana conforme delineada por Deus em sua Palavra, formam uma cadeia profética. Dentro dessa cadeia podemos reconhecer “onde nos achamos hoje, no prosseguimento dos séculos” (WHITE, 1997a, p. 178). Elo após elo, Deus revela a história “desde a eternidade no passado até à eternidade no futuro” (WHITE, 1997a, p. 178; 2007, p. 536). Ela fala de modo semelhante das profecias de Daniel e Apocalipse ao exortar os ministros e o povo igualmente a identificar as linhas da profecia para que pudessem ter “inteligente compreensão dos perigos e conflitos diante deles” (WHITE, 2010, 583; ver 1889; 1870; 2008, v. 1, p. 56). Concernente à natureza da profecia apocalíptica em geral, diz ela: “As profecias apresentam uma sucessão de acontecimentos que nos levam ao início do juízo. Isso se observa especialmente no livro de Daniel” (WHITE, 2005, p. 356). E no que concerne às profecias de João, ela escreve:

O uso de Daniel e O livro de Apocalipse abre ao mundo o que tem sido, o que é, e o que há de vir; é para nossa instrução sobre quem são chegados os fins dos séculos. [...] Nesse livro são descritas cenas que estão agora no passado, e algumas de interesse eterno que estão ocorrendo ao nosso redor; outras de suas profecias não terão seu cumprimento completo até o final do tempo, quando ocorrer o último grande conflito entre os poderes das trevas e o Príncipe do Céu (WHITE, 1957, v. 7, p. 954; 2010, p. 584-585).

Nem tudo é futuro É dentro do contexto desse conceito de cadeia profética que as declarações de Ellen G. White acerca do capítulo 11 de Daniel devem ser compreendidas. “A profecia do décimo primeiro capítulo de Daniel quase já alcançou seu completo cumprimento” (WHITE, 1948, v. 9, p. 14; 1981, v. 13, p. 394). A profecia é de fato uma cadeia, apresentando elo por elo os eventos que ao longo da história afetam a experiência do povo de Deus até o fim dos tempos. A ênfase de Ellen G. White é que temos agora atingido os elos finais da cadeia. Que ela compreende a profecia como tendo cumprimento dentro da sucessiva história das nações é visto pela próxima sentença da Carta 103, 1904: “Muito da história que tem ocorrido no cumprimento desta profecia se repetirá.” A história está relacionada aos acontecimentos da vida da humanidade e da ascensão e queda das nações. Sendo que a profecia prediz o surgimento e a queda das nações e os eventos que ocorrerão, é lógico que devemos olhar para a história a fim de compreendermos a profecia. Cada elo na cadeia profética deve nos preparar para compreender a próxima série de acontecimentos que em si mesmos devem se tornar história. “Cada período do cumprimento da história profética é uma preparação para a luz progressiva que sucederá cada período. Ao chegar a profecia ao fim, há de ser um todo perfeito” (WHITE, 1981, v. 13, p. 15). Ter em mente que a história é o desdobramento de uma cadeia profética nos guardará do erro de colocar o cumprimento de toda a profecia apocalíptica dentro de uma única geração — a última geração do final dos tempos. Declarações como a seguinte serão compreendidas dentro do contexto desta cadeia: “A luz que Daniel recebeu de Deus foi dada especialmente para estes últimos dias. As visões que ele viu às margens do Ulai e do Hidéquel, os grandes rios de Sinear, estão agora em processo de cumprimento, e logo ocorrerão todos os acontecimentos preditos” (WHITE, 2002, p. 112-113). Essa declaração dificilmente pode significar que nenhuma das profecias de Daniel será cumprida antes dos eventos culminantes da história.

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Estudos selecionados em interpretação profética O próprio Daniel nos diz que certos símbolos do livro se referem a Babilônia, Pérsia e Grécia. É nessas profecias, retomadas por João no Apocalipse, que alcançam seu cumprimento a pregação da primeira, segunda e terceira mensagens angélicas, por meio das quais Daniel “está em sua sorte”: “Daniel estará em sua sorte no fim dos dias (Dn 12:13). João vê o pequeno livro não selado. Então as profecias de Daniel têm o seu devido lugar na primeira, segunda e terceira mensagens angélicas a serem dadas ao mundo” (WHITE, 1957, v. 7, p. 971). Ellen G. White adverte contra a má aplicação da profecia. Ela diz que tais experiências “começam por se desviar da luz que Deus já deu” (WHITE, 2008, v. 2, p. 111-112). Parte do perigo contra o qual ela adverte é o desejo por parte de alguns de achar um futuro cumprimento para profecias que já tiveram cumprimento. “Alguns há que estão pesquisando as Escrituras em busca de provas de que estas mensagens [dos três anjos] estão ainda no futuro. Eles concluem pela veracidade cumulativa das mensagens, mas deixam de assinalar-lhes o devido lugar na história profética” (WHITE, 1997b, p. 613). A serva do Senhor adverte:

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Os grandes sinais demarcadores da verdade, mostrando-nos a direção na história profética, devem ser cuidadosamente observados, para que não sejam derribados, e substituídos por teorias que trariam confusão em vez de genuíno esclarecimento. [...] Alguns tomarão a verdade aplicável a seu tempo, e pô-la-ão no futuro. Acontecimentos, na sequência da profecia, que tiveram seu cumprimento no distante passado, são considerados futuros, e assim, por essas teorias, a fé de alguns é solapada. Segundo a luz que o Senhor quis conceder-me, estais em risco de fazer a mesma obra, apresentando perante outros verdades que tiveram seu lugar e fizeram sua obra específica para o tempo, na história da fé do povo de Deus. Reconheceis como verdadeiros esses fatos na história bíblica, mas os aplicais ao futuro. Eles têm sua força ainda em seu devido lugar, na cadeia dos acontecimentos que nos tornaram, como um povo, o que somos hoje, e como tal, eles devem ser apresentados àqueles que se encontram nas trevas do erro (WHITE, 2008, v. 2, p. 101-103).

A história — não a profecia — se repetirá Ellen G. White repetidamente afirma que ao mover-se o conflito ente Cristo e Satanás em direção ao seu clímax, cenas de páginas anteriores da história se repetirão. Assim é que ela diz: “Estudai o Apocalipse em ligação com Daniel; pois a história se repetirá” (WHITE, 2002, p. 116). Ela não diz que profecias

O uso de Daniel e específicas destes dois livros serão repetidas, mas que eventos semelhantes àqueles que as cumpriram no passado serão vistos novamente. Esses eventos serão vistos dentro de um contexto diferente, dentro de um período de tempo diferente, e com atores diferentes. Assim eles não são os mesmos eventos que cumpriram as profecias, mas eventos semelhantes. Os problemas, porém, serão os mesmos que aqueles que conduziram aos acontecimentos históricos que originalmente cumpriram certas profecias no conflito entre o bem e o mal. O Senhor me apresentou assuntos que são de premente importância para o tempo presente, e que se estendem ao futuro. Numa exortação foram-me proferidas estas palavras: “Escreve num livro as coisas que tens visto e ouvido, e deixa que vá a todas as pessoas; pois está próximo o tempo em que se repetirá a história do passado” (WHITE, 2008, v. 3, p. 113).

Circunstâncias semelhantes àquelas que cumpriram a profecia no passado podem existir no presente. As circunstâncias presentes não são, porém, um cumprimento da profecia, porque a profecia foi cumprida historicamente pela série original de circunstâncias. Mas a geração presente pode ser informada pelo estudo da profecia e pelo registro histórico dos eventos que a cumpriram, e assim estar preparada para desempenhar um papel inteligente nas similares e atuais circunstâncias. Assim é que a profecia, previamente cumprida, pode neste sentido ser “aplicada” a uma situação presente. Isaías 58:12-14 pode ser citado como um exemplo. Desta maneira indica o profeta a ordenança que tem estado esquecida: “Levantarás os fundamentos de geração em geração; e chamar-te-ão reparador das roturas, e restaurador de veredas para morar.” [...] Esta profecia também se aplica a nosso tempo. A rotura foi feita na lei de Deus, quando o sábado foi mudado pelo poder romano. Chegou, porém, o tempo para que esta instituição divina seja restabelecida. A rotura deve ser reparada, e levantado o fundamento de geração em geração (WHITE, 2005, p. 452-453).

Aqui vemos que o problema é o mesmo — o conflito entre o bem e o mal. As circunstâncias são semelhantes. O povo que professava grande justiça nos dias de Isaías estava “calcando a pés os preceitos divinos”. Mas temos contextos diferentes — a nação judaica e a igreja cristã; um período de tempo diferente — o sétimo século a.C. e o século 20 d.C.; atores diferentes — o povo judeu/Isaías e a igreja cristã/o povo remanescente de Deus. Um estudo da profecia de Isaías e o seu cumprimento podem ser aplicados à experiência do povo remanescente

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de Deus para ajudá-los a ver sua função como reparadores de uma rotura semelhante feita na lei de Deus na Era Cristã. Retornando à declaração de Ellen G. White acerca de Daniel 11, vemos como este princípio pode ser aplicado. “A profecia do undécimo [capítulo] de Daniel tem quase atingido seu completo cumprimento. Muito da história que tem ocorrido no cumprimento desta profecia será repetido” (WHITE, 1981, v. 13, p. 394). Eventos da história já têm cumprido certas predições deste capítulo. Todavia, circunstâncias semelhantes serão outra vez desenvolvidas no término do grande conflito, e nessa luta cósmica a história será vista como se repetindo. Ellen G. White não sugere que aquelas profecias de Daniel 11 que já se cumpriram receberão um segundo cumprimento. Note os vários contextos, proféticos e não proféticos, dentro dos quais Ellen G. White diz que a história será repetida. Também note que ela não está sugerindo que uma determinada profecia em si deve ser repetida. Grandes impérios da profecia de Daniel. “A profecia delineou o levantamento e queda dos grandes impérios mundiais - Babilônia, Média-Pérsia, Grécia e Roma. Com cada um destes, assim como com nações de menos poder, tem-se repetido a história. Cada qual teve seu período de prova, e cada qual fracassou; esmaeceu sua glória, passou-se-lhe o poder e o lugar foi ocupado por outra nação” (WHITE, 1997a, p. 177, grifo do autor). As profecias concernentes a essas nações da Antiguidade tiveram seu cumprimento. Circunstâncias semelhantes têm sido vistas na história de outras nações, grandes e pequenas. Cada uma tem sido provada, cada uma tem falhado, cada uma tem perdido sua glória e poder, e cada uma tem sido substituída por outra. Assim a história de Babilônia, Medo-Pérsia, Grécia e Roma tem se repetido. Mas a profecia que se relaciona com estes reinos específicos tem se cumprido apenas uma vez. Perseguição do povo de Deus. “Estamos no limiar de grandes e solenes acontecimentos. Muitas das profecias estão prestes a se cumprir em rápida sucessão. Cada elemento de poder está prestes a ser posto a operar. A história passada será repetida; velhos conflitos despertarão para nova vida, e perigos assediarão o povo de Deus de todos os lados” (WHITE, 1897, grifo do autor). Mais especificamente, “as cenas de perseguição promulgadas durante a vida de Cristo serão promulgadas por religiosos falsos até o fim do tempo. Os homens pensam que têm o direito de tomar sob sua responsabilidade as consciências dos homens e elaborar suas teorias de apostasia e transgressão. A história se repetirá” (WHITE, 1981, v. 13, p. 394; 2010, p. 84-85).

O uso de Daniel e As profecias que predisseram o sofrimento do Messias tiveram seu cumprimento. Elas não serão repetidas, mas as cenas de abuso que Cristo sofreu serão repetidas nas experiências de Seus seguidores, e assim a história será repetida. Noé, Sodoma e Gomorra. “A história será repetida. Cristo declarou que antes de Sua segunda vinda o mundo estaria como foi nos dias de Noé, quando os homens atingiram tal condição em seguir sua própria imaginação pecaminosa que Deus os destruiu por um dilúvio” (WHITE, 1981, v. 12, 413, grifo do autor). “E Judas diz: “Sodoma e Gomorra, e as cidades circunvizinhas, que, havendo-se corrompido como aqueles, e ido após outra carne, foram postas por exemplo, sofrendo a pena do fogo eterno.” “Aqui nos é apresentado um estado de coisas que tem sido, e a história se repetirá” (WHITE, 1981, v. 19, p. 105, grifo do autor).

Quarto cavalo (Ap 6:7-8). Em Apocalipse 6, o quarto cavalo simboliza a intolerância religiosa e perseguição que existiu na Europa sob o poder papal. “O mesmo espírito é visto hoje que é representado em Apocalipse 6:6-8. A história se repetirá. O que tem sido será outra vez” (WHITE, 1981, v. 9, p. 7, grifo do autor). Mais uma vez, é evidente que a declaração trata de uma repetição da história, não um segundo cumprimento da profecia. Em cada caso, o contexto, o tempo e os atores são diferentes. Nabucodonosor. “É uma coisa terrível para qualquer alma colocar-se ao lado de Satanás na questão, pois tão logo ela faz isto uma mudança passa por ela, como é dito do rei de Babilônia, que seu semblante mudou para com os três fiéis hebreus. A história passada se repetirá. Os homens rejeitarão a operação do Espírito Santo, e abrirão a porta da mente para os atributos satânicos que os separam de Deus” (WHITE, 1981, v. 19, p. 122, grifo do autor). Assim, Ellen G. White não fala em termos de uma determinada profecia receber um segundo cumprimento. Isso necessitaria o mesmo contexto histórico, o mesmo período de tempo e os mesmos atores. Todavia, ela fala em termos de circunstâncias similares, mas um contexto, período de tempo e atores diferentes. Dentro dessas circunstâncias semelhantes, os acontecimentos históricos originais que uma vez cumpriam a profecia serão repetidos, tais como a ascensão e queda das nações, perseguição etc. Algumas declarações mal compreendidas. Antes de deixarmos este assunto, há duas declarações que devem ser notadas. Ambas podem ser facilmente malcompreendidas chegando-se à conclusão de que Ellen G. White defendia a ideia de que o cumprimento de uma profecia apocalíptica pode ser repetido. Diz ela: “Algumas profecias Deus tem repetido [...].” O contexto não está sugerindo que

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Estudos selecionados em interpretação profética algumas profecias terão um múltiplo cumprimento, mas que algumas profecias dadas em Daniel são de tal importância que Deus achou por bem que João as reafirmasse em seu livro. Tanto a profecia de Daniel quanto a de Apocalipse terá um só cumprimento (WHITE, 1981, v. 9, p. 8). Há a seguinte conhecida declaração: A grande obra do evangelho não deverá encerrar-se com menor manifestação do poder de Deus do que a que assinalou o seu início. As profecias que se cumpriram no derramamento da chuva temporã no início do evangelho, devem novamente cumprir-se na chuva serôdia, no final do mesmo (WHITE, 2005, p. 611-612).

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Pareceria à primeira vista que aqui está um caso em que Ellen G. White fala de uma simples profecia tendo um duplo cumprimento. Contudo, devemos lembrar que as profecias que ela cita nesta passagem que prediz a chuva temporã também predizem um segundo acontecimento, a chuva serôdia. No contexto, Ellen G. White cita Oseias 6:3, que diz: “E Ele descerá sobre nós como a chuva, como chuva serôdia que rega a terra”, e Joel 2:23, que afirma: “Ele fará descer, como outrora, a chuva temporã e a serôdia.” Assim as simples declarações de Oseias e Joel aguardam dois eventos separado: as dotações da chuva temporã e serôdia do Espírito sobre a igreja.

Declarações sobre Jerusalém

O uso de Daniel e Em Mateus 24, em resposta à pergunta dos discípulos relativa aos sinais de Sua vinda e do fim do mundo, Cristo indicara alguns dos acontecimentos mais importantes da história do mundo e da igreja, desde o seu primeiro advento até ao segundo, a saber: a destruição de Jerusalém, a grande tribulação da igreja sob a perseguição pagã e papal, o escurecimento do Sol e da Lua, e a queda de estrelas. Depois disto, falou a respeito de Sua vinda em seu reino, e expôs a parábola que descreve as duas classes de servos que lhe aguardam o aparecimento (WHITE, 2005, p. 393; 2003, p. 320).

3. A destruição de Jerusalém é um tipo profético da destruição do mundo. “A ruína de Jerusalém era um símbolo da ruína final que assolará o mundo. As profecias que tiveram seu parcial cumprimento na queda de Jerusalém têm mais direta aplicação aos derradeiros dias” (WHITE, 2009, p. 120-121, grifo do autor). Assim, a destruição de Jerusalém torna-se um tipo de futuros acontecimentos (WHITE, 2005, p. 25-26, 351; 2002, p. 232). 4. À semelhança de Daniel, algumas das profecias da cadeia profética de Mateus são retomadas por João e repetidas em Apocalipse. Disse Jesus: “As estrelas cairão do céu” (Mt 24:29). E João, no Apocalipse, declarou, ao contemplar em visão as cenas que deveriam anunciar o dia de Deus: “E as estrelas do céu caíram sobre a Terra, como quando a figueira lança de si os seus figos verdes, abalada por um vento forte” (Ap 6:13). Essa profecia teve cumprimento surpreendente e impressionante na grande chuva meteórica de 13 de novembro de 1833 (WHITE, 2005, p. 333).

Declarações feitas por Ellen G. White concernentes às profecias de Mateus 24 são muito frequentemente tomadas como prova para duplos/múltiplos cumprimentos ou para futuros cumprimentos de todas as profecias. Contudo, devemos ter em mente o seguinte quando estamos lidando com a profecia apocalíptica de nosso Senhor: 1. O discurso trata de dois grandes acontecimentos, não apenas de um.

As categorias precedentes resumem as declarações de Ellen G. White sobre o sermão apocalíptico de Jesus. O tempo e o espaço não permitirão um exame de cada declaração, mas referências representativas são dadas acima. Contudo, há uma declaração que precisa ser examinada, porque ela tem sido usada como prova para cumprimento múltiplo.

Jesus não respondeu aos discípulos falando em separado da destruição de Jerusalém e do grande dia de sua vinda. Misturou a descrição dos dois acontecimentos. [...] Por misericórdia com eles, Jesus misturou a descrição das duas grandes crises, deixando aos discípulos o procurar por si mesmos a significação (WHITE, 2000, p. 628-631).

Na profecia da destruição de Jerusalém, Cristo disse: “Por se multiplicar a iniqüidade, o amor de muitos esfriará. Mas aquele que perseverar até ao fim será salvo. E este evangelho do reino será pregado em todo o mundo, em testemunho a todas as gentes, e então virá o fim” (Mt 24:12-14). Essa profecia terá outra vez seu cumprimento. A abundante iniquidade daquela época encontra seu paralelo nesta geração. Assim será quanto à predição referente à pregação do evangelho (WHITE, 2000, p. 633).

2. Mateus 24 é uma cadeia profética.

Deve ser notado o seguinte: (1) A declaração de Ellen G. White leva em consideração que esta é uma profecia de duas partes que trata dos acontecimentos em torno da destruição de Jerusalém e do fim do mundo. (2) A destruição de

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Estudos selecionados em interpretação profética Jerusalém é um tipo de profecia do que aguarda o mundo, como pode ser visto nas palavras: “Na profecia da destruição de Jerusalém [...]. A abundante iniquidade daquela época encontra seu paralelo nesta geração.” (3) O tipo profético é aplicado à perda do amor e à pregação do evangelho. Duas profecias distintas e separadas estão sendo tratadas. A primeira não pode ter um cumprimento duplo ou múltiplo, porque o templo teria de ser reconstruído e a cidade cair uma segunda vez. O cumprimento da primeira parte desta profecia foi um acontecimento de uma vez por todas. Este cumprimento profético, porém, foi em si um exemplo dos mais extensos eventos que cumprirão a segunda parte da profecia.1

Aplicações não expositivas da linguagem profética Ellen G. White usou passagens de Daniel e Apocalipse tanto quanto usou outras porções das Escrituras. Seguem vários exemplos.

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Propósitos descritivos Isso pode ser visto claramente em O Grande Conflito, onde ela descreve o Segundo Advento (WHITE, 2005, p. 632-652). Versículos e partes de versículos são entrelaçados livremente em seu relato descritivo, produzindo uma narrativa fluente do acontecimento. Ao descrever a final e “desesperada luta” entre as forças do bem e do mal, ela diz: O poder do Espírito Santo deve estar sobre nós, e o Capitão das hostes do Senhor estará à frente dos anjos do Céu para dirigir a batalha. Solenes acontecimentos à nossa frente ainda estão para ocorrer. Trombeta após trombeta deve soar, taça após taça derramada uma após outra sobre os habitantes da Terra (WHITE, 1957, v. 7, p. 982).

Obviamente, a referência a trombetas não é uma tentativa para interpretar seu significado, nem ligá-las às sete últimas pragas. Seu intento, em vez disto, é impressionar o leitor com a magnitude e as devastadoras consequências da luta final. Ao descrever as provações e vitórias do povo de Deus do fim dos tempos, ela tece em Apocalipse 14:1:   O contexto sugere que Ellen G. White está lidando com uma repetição da história em vez de uma repetição da profecia específica pertencente a Jerusalém. A iniquidade do fim dos tempos e a pregação mundial do evangelho são preditas por outras profecias do Novo Testamento (ver 2 Tm 3:1-5; Ap 14:6). 1

O uso de Daniel e

Enquanto Satanás estava insistindo em suas acusações e procurando destruir esse grupo, santos anjos, invisíveis, estavam passando de um lado para outro, colocando sobre eles o selo do Deus vivo. Estes são os que estão com o Cordeiro sobre o monte Sião, tendo o nome do Pai escrito na fronte. Eles cantam o novo cântico diante do trono, aquele cântico que ninguém pode aprender senão os cento e quarenta e quatro mil (WHITE, 1948, v. 5, p. 475-476).

Ellen G. White não está escrevendo uma exposição sobre os 144.000, nem está tentando identificá-los. Ela simplesmente usa Apocalipse 14:1 para finalidades descritivas e então completa a cena citando Apocalipse diretamente: “Estes são os que seguem o Cordeiro para onde quer que vá”. Propósitos ilustrativos Este exemplo é um tanto semelhante ao exemplo acima. Contudo, onde Ellen G. White usa passagens para realçar sua descrição no exemplo anterior, usa breves sentenças de Daniel e Apocalipse para ilustrar o que ela tem dito. Por exemplo, ela reforça sua declaração de que alguns sobre a Terra permanecem fiéis a Deus citando Apocalipse 14:12: “Nem todos neste mundo tomaram partido com o inimigo contra Deus. Nem todos se tornaram desleais. Há uns poucos fiéis que são leais a Deus; porque João escreve: ‘Aqui estão os que guardam os mandamentos de Deus e a fé de Jesus’ (Ap 14:12)” (WHITE, 1948, v. 9, p. 15). Novamente, ao descrever os chuveiros de graça que virão na chuva serôdia, ela usa Apocalipse 18:1 para ilustrar o que acabara de apresentar: Devemos esperar pela chuva serôdia. Ela virá sobre todos os que reconhecem e se apropriam do orvalho e chuveiros de graça que caem sobre nós. Quando reunimos os fragmentos de luz, quando nos apropriamos das firmes misericórdias de Deus, o qual ama que tenhamos confiança nEle, então todas as promessas serão cumpridas. Toda a deve ser cheia da glória de Deus” (WHITE, 1948, v. 7, p. 984).

Incorporação de linguagem Reiteradamente, Ellen G. White incorpora a linguagem de Daniel e Apocalipse em sua descrição de uma cena a ela dada pelo Senhor, ou em sua narrativa de um evento bíblico. Isso é semelhante ao exemplo citado acima em que ela usa as Escrituras ou a linguagem escriturística para descrever uma cena. Aqui, porém, notamos que ela frequentemente incorpora a linguagem escriturística em seu próprio uso

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Estudos selecionados em interpretação profética das palavras. Citamos, como um exemplo, uma visão do juízo investigativo a ela dada em 23 de outubro de 1879 (WHITE, 1948, v. 4, p. 384-387). Ao longo do seu relato ela incorpora a linguagem de Daniel e Apocalipse. As frases usadas incluem: “dez milhares vezes dez milhares”, “vários livros estavam diante dEle”, “outro livro foi aberto”, “fostes pesados na balança e achados em falta”, ‘Por que não lavastes vossas vestes de caráter e as branqueastes no sangue do Cordeiro?”, “Quem é injusto faça injustiça ainda”. No livro O Grande Conflito, Ellen G. White dá uma descrição de Adão e seus descendentes sendo introduzidos na Cidade Santa. Novamente podemos ver como ela incorpora a linguagem de Daniel e Apocalipse em sua própria linguagem (WHITE, 2005, p. 648-649).

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Expansão Ocasionalmente Ellen White, tendo citado uma passagem, se expande sobre ela. Por exemplo, ela cita Apocalipse 5:11, “Olhei, e ouvi a voz de muitos anjos ao redor do trono.” Ela então explica em detalhes a citação descrevendo como os anjos se unem a Jesus na obra do ministério em favor daqueles que devem receber o selo de Deus. Conta como os anjos são um poder que restringe as forças do mal, como eles circundam a Terra, negando a Satanás sua reivindicação sobre o povo de Deus, e como eles são os ministros de Jeová (WHITE, 1957, v. 7, p. 967). Às vezes Ellen G. White inicia um capítulo citando uma passagem das Escrituras; por exemplo, ela começa o capítulo 38 de O Grande Conflito (“O último convite divino”) citando Apocalipse 18:1, 2, 4. O capítulo então se torna uma expansão desta passagem. Seguindo imediatamente a citação há várias linhas de interpretação. Esta passagem indica um tempo em que o anúncio da queda de Babilônia, conforme foi feito pelo segundo anjo do capítulo 14 do Apocalipse, deve repetir-se com a menção adicional das corrupções que têm estado a se introduzir nas várias organizações que constituem Babilônia, desde que esta mensagem foi pela primeira vez proclamada, no verão de 1844 (WHITE, 2005, p. 603).

Essa breve interpretação é então seguida pela expansão descritiva no restante do capítulo. “Descreve-se aqui uma terrível condição do mundo religioso.” Uso didático O ensino espiritual é fortalecido pelo uso de passagens de Daniel e Apocalipse. Por exemplo, depois de citar Daniel 12:1, Ellen G. White trata do selamento e o fim do tempo da graça enquanto introduz o conselho da Testemunha Verdadeira de Apocalipse 3:18 (WHITE, 1948, v. 5, p. 212-215). No decorrer da interpretação da parábola, o homem sem as vestes nupciais, ela cita Apocalipse 22:12 para ensinar

O uso de Daniel e que o caráter da obra de cada um será determinado antes da retorno de Jesus “para dar a cada um segundo a sua obra” (WHITE, 1999, p. 310). Conselho pastoral Frequentemente Ellen G. White mostra uma preocupação pastoral pelo povo de Deus. As Escrituras são livremente usadas, inclusive Daniel e Apocalipse, nessas passagens de admoestações pastorais. Daniel 8:14 forma a base de um apelo pastoral quanto ao preparo para o solene tempo do juízo. Qual é nosso estado neste terrível e solene tempo? [...] Não pesquisaremos as Escrituras, para sabermos onde nos encontramos na história deste mundo? Não nos tornaremos esclarecidos quanto à obra que se está efetuando por nós neste tempo, e a atitude que nós como pecadores devemos ter enquanto esta obra de expiação está em andamento? Se temos qualquer consideração pela salvação de nossa alma, precisamos fazer decidida mudança. Precisamos buscar ao Senhor com genuíno arrependimento; importa que, com profunda contrição de alma, confessemos nossos pecados, para que sejam apagados (WHITE, 2008, v. 1, p. 125).

Exemplos semelhantes a este são abundantes nos escritos de Ellen White. Uso extensivo O uso extensivo das Escrituras é visto frequentemente no Novo Testamento e nos escritos de Ellen White. Isso ocorre quando um escritor inspirado confere um significado a uma passagem que está além do que o escritor original pretendia. Por exemplo, Ellen G. White escreve: “A mistura do estratagema da igreja e do estratagema do estado é representada pelo ferro e o barro” (WHITE, 1957, v. 4, p. 1168-1169), uma declaração baseada na visão da imagem metálica por Nabucodonosor (Dn 2:43). Isso vai além da simples interpretação baseada no contexto, palavras, sintaxe etc. Aqui um escritor inspirado dá um novo significado a uma passagem conhecida, tanto quanto Paulo faz em Gálatas 3:16, com Gênesis 22:18. Outro exemplo pode ser visto no qual Ellen G. White estende Apocalipse 1:7 (uma referência ao Segundo Advento) para o final do milênio. “Então ao final dos mil anos, Jesus, com os anjos e todos os santos, deixa a Cidade Santa, e enquanto Ele está descendo com eles para a Terra, os ímpios mortos são ressuscitados, e então aqueles mesmos que ‘o traspassaram’, ao serem ressuscitados, vê-lo-ão à distância em toda a sua glória, com Ele os anjos e os santos, e se lamentarão por causa dEle” (WHITE, 2011, p. 53).

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Uma expositora

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Alguns são relutantes em dizer que Ellen G. White interpreta as Escrituras. É verdade que ela não trabalhou como um exegeta faria hoje — fazendo estudos de palavra e examinando em detalhes a sintaxe de passagens nas línguas originais etc. Todavia, não há dúvida de que ela por vezes interpreta as Escrituras, inclusive as profecias de Daniel e Apocalipse. Como notamos anteriormente, as profecias básicas foram estudadas e explicadas pelos pioneiros do movimento adventista sob a orientação do Espírito Santo. Essas interpretações são endossadas por Ellen G. White em sua própria apresentação desses assuntos, por exemplo, em O Grande Conflito. Contudo, Ellen G. White edifica sobre a obra dos pioneiros expandindo sua obra anterior com extensos detalhes interpretativos. Essa obra de interpretação pode ser vista nos detalhes adicionais que tratam de (1) o papel das forças sobrenaturais do mal no conflito final (WHITE, 2005, p. 492-562), (2) especialmente a descrição da tentativa de Satanás para personificar Jesus (WHITE, 2005, p. 624), (3) a tríplice união entre protestantismo, catolicismo e espiritualismo (WHITE, 2005, p. 588), (4) condições sobre as quais a marca da besta será recebida etc. (WHITE, 2005, p. 624). Aqui estão apenas alguns exemplos dos muitos que mostram Ellen G. White em ação como uma intérprete da profecia.

Considerações finais Como resultado deste estudo, podemos tirar as seguintes conclusões: 1. Ellen G. White endossa a abordagem historicista para a interpretação da profecia. Este método de interpretação profética foi usado pelos pioneiros nos anos formativos de nossa igreja. 2. Embora Ellen G. White não usasse o termo “historicista”, é claro que ela compreendia esta abordagem à profecia como sendo o único método correto para sua interpretação. 3. Ellen G. White opina que existe um perigo muito real em olhar ao futuro para todo cumprimento profético. 4. Eventos semelhantes àqueles que cumpriram uma determinada profecia podem surgir. Assim, a história é repetida — não o cumprimento da profecia. Se a profecia devesse ser cumprida outra vez isto exigiria o mesmo contexto histórico, o mesmo período de tempo e os mesmos atores. 5. Quando se lida com as declarações de Ellen G. White sobre o discurso apocalíptico de Jesus registrado nos evangelhos sinópticos, deve ser lembrado que este discurso (1) centraliza-se em torno de duas grandes predições — a

O uso de Daniel e destruição de Jerusalém e o fim do mundo; (2) mas ainda é uma cadeia profética; e (3) apresenta a destruição de Jerusalém como uma profecia da destruição do mundo, contudo ambos os acontecimentos são separados e distintos. 6. Além de suas exposições objetivas das profecias ao longo das linhas historicistas, Ellen G. White às vezes empregava sua fraseologia e imagens de uma maneira pastoral, não técnica.

Referências WHITE, E. G. Atos dos apóstolos. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2010.      . Cast not away our confidence. Bible Echo and Signs of the Times, v. 4, n. 11, 3 jun. 1889. Disponível em: . Acessado em: 15 jan. 2012.      . Comments. In: NICHOL, F. D. (Ed.). The Seventh-Day Adventist Bible Commentary. Washington: Review And Herald Publishing Association, 1957. v. 7.      . Comments. In: NICHOL, F. D. (Ed.). The Seventh-Day Adventist Bible Commentary. Washington: Review And Herald Publishing Association, 1957. v. 4.      . Educação. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 1997a.      . Evangelismo. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 1997b.      . História da redenção. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2003.      . Manuscript releases. Washington: Ellen G. White Estate, 1981. v. 1.      . Manuscript releases. Washington: Ellen G. White Estate, 1981. v. 9.      . Manuscript releases. Washington: Ellen G. White Estate, 1981. v. 12.

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O uso de Daniel e

     . Manuscript releases. Washington: Ellen G. White Estate, 1981. v. 13.

     . Testimonies. Mountain View: [S.n.], 1948). v. 9.

     . Manuscript releases. Washington: Ellen G. White Estate, 1981. v. 19.

     . What the revalations means to us. Review and Herald, v. 74, n. 35, 31 ago. 1897. Disponível em: . Acessado em: 15 jan. 2012.

     . Mensagens Escolhidas. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2008. v. 2.

     . O maior discurso de Cristo. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2009.

     . Mensagens Escolhidas. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2008. v. 1.      . Mensagens Escolhidas. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2008. v. 3.      . O desejado de todas as nações. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2000.      . O grande conflito. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2005.

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     . Parábolas de Jesus. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 1999.      . Practical remarks. Review and Herald, v. 35, n. 15, 29 mar. 1870. Disponível em: . Acessado em: 15 jan. 2012.      . Primeiros escritos. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2011.      . Profetas e Reis. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2007.      . Testemunhos para ministros e obreiros evangélicos. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2002.      . Testimonies. Mountain View: [S.n.], 1948). v. 4.      . Testimonies. Mountain View: [S.n.], 1948). v. 5.

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Estudos selecionados em interpretação profética

O intérprete e o uso

dos escritos de

Ellen G. White Jon Paulien

Esboço do capítulo 1. Introdução 2. Princípio básicos 3. Princípios ilustrados 4. Considerações finais

180 Sinopse editorial. À semelhança do apóstolo João, Ellen G. White estava impregnada pela linguagem bíblica. Embora ela e os demais pioneiros adventistas acreditassem que o Espírito Santo lhe havia concedido o dom profético, ela sempre reconheceu a autoridade das Sagradas Escrituras (Antigo e Novo Testamento) como a regra suprema de fé e prática. Escreveu ela: Em Sua Palavra, Deus conferiu aos homens o conhecimento necessário à salvação. As Santas Escrituras devem ser aceitas como autorizada e infalível revelação de Sua vontade. Elas

Estudos selecionados em interpretação profética são a norma do caráter, o revelador das doutrinas, a pedra de toque da experiência religiosa (WHITE, 2005, p. vii).

Para Ellen G. White, sua função especial, sob o Espírito, era iluminar e aplicar as verdades e os princípios bíblicos à vida dos crentes e promover a missão da igreja. Recomendo-lhe, caro leitor, a Palavra de Deus como regra de sua fé e prática. Por essa Palavra seremos julgados. Nela Deus prometeu dar visões nos “últimos dias”; não para uma nova regra de fé, mas para conforto do Seu povo e para corrigir os que se desviam da verdade bíblica (WHITE, 2011, p. 78, ênfase no original).

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Tal como um pastor, Ellen White emprega as Escrituras de várias maneiras diferentes. Às vezes, ela apresenta uma exposição abrangente, como pode ser visto em obras como O Maior Discurso de Cristo (sobre o Sermão da Montanha) e Parábolas de Jesus. Outras vezes, ela adapta a linguagem das Escrituras para apresentar um quadro teológico mais amplo ou aplicar os ensinamentos bíblicos de forma homilética. Esse uso da linguagem bíblica expressa uma verdade universal, embora talvez não se harmonize com o contexto do qual a fraseologia foi retirada. Por causa desse uso variado (embora adequado) das Escrituras, o intérprete da Bíblia às vezes se defronta com certa ambiguidade na citação de passagens bíblicas por Ellen White. A mensagem geral e sua intenção serão claras, mas surge a seguinte questão: se o texto bíblico citado está sendo usado e explicado em seu contexto, ou se a linguagem dele foi apenas emprestada para expressar algo diferente do ele significa em seu contexto original. Neste capítulo, o autor sugere regras fundamentais para serem usadas pelo intérprete da Bíblia quando confrontado com tal ambiguidade, para que não compreende de modo incorreto a intenção de uma declaração de Ellen White, o texto bíblico usado, ou ambos. Usados corretamente, os escritos de Ellen White continuam iluminando os ensinos e as profecias das Sagradas Escrituras.

Introdução Os intérpretes adventistas do Apocalipse possuem uma profunda apreciação pelos escritos de Ellen G. White. As observações dela sobre o livro de Apocalipse estimulam uma percepção muito produtiva, particularmente para o “grande quadro”, ou seja, como as visões simbólicas do Apocalipse contribuem para a perspectiva cósmica do “grande conflito”. Ellen White estava ciente de que o Apocalipse reúne linguagem, ideias e tipos de toda a Bíblia, formando uma conclusão apropriada da

O intérprete e o uso Bíblia como um todo.1 Assim, os acadêmicos adventistas não poderiam ignorar a perspectiva dela sobre os símbolos e a teologia do livro de Apocalipse. Devemos lembrar também que os escritos de Ellen White podem ser mal empregados; em resultado, o texto bíblico terá seu sentido obscurecido e será usado como base para as opiniões preconcebidas do intérprete.2 Observações incidentais feitas em contextos específicos podem ser universalizadas ou aplicadas de tal forma que contradigam as implicações do texto bíblico em si.3 Em realidade, tal uso implica em abuso e diminui a autoridade de Ellen White em vez de realçá-la.4 Os escritos inspirados são tratados com respeito somente quando permitimos que a intenção do profeta seja apresentada pelo do texto em seu contexto original (exegese). Devemos evitar introduzir no texto nossos próprios interesses e pressuposições (eisegese). Mensagens de profetas vivos poderiam ser esclarecidas mediante solicitação. Mas, sendo que isso não é mais possível, estamos em condições mais seguras quando usamos cuidadosa exegese para compreender a intenção da mensagem escrita. O desejo de estabelecer um ponto de vista particular não oferece nenhuma licença para que o intérprete use o texto da maneira que for conveniente.5

  “No Apocalipse, todos os livros da Bíblia se encontram e se cumprem. Ali está o complemento do livro de Daniel” (WHITE, 2010, p. 585). 2   “Os que não estão andando na luz da mensagem podem reunir declarações dos meus escritos que por acaso os agrada e que concordam com seu discernimento humano. Separando essas declarações do seu contexto e colocando-as ao lado do raciocínio humano, fazem parecer que meus escritos apoiam o que eles condenam” (Ellen G. White, Carta 208, 1906). 3   O fato de que Ellen White recomendou que Daniel e Apocalipse fossem publicados juntos num livreto, sem comentários, indica a importância que ela atribuía ao estudo textual e comparações cuidadosas (WHITE, 2002, p. 117). 4   O estudo “Ellen G. White e a Interpretação de Daniel e Apocalipse”, do Instituto de Pesquisa Bíblica (Associação Geral dos Adventistas do Sétimo Dia), trata do uso e do mau uso das declarações de Ellen White sobre Daniel e Apocalipse. 5   “Muitos dentre nosso próprio povo me escrevem pedindo com ansiosa determinação o privilégio de usarem meus escritos para dar força a certos assuntos que desejam apresentar ao povo de modo a deixar sobre eles profunda impressão. “É verdade que há razão para que alguns desses assuntos devam ser apresentados; mas não me arriscaria a dar minha aprovação ao uso dos testemunhos dessa maneira, ou a sancionar que ponham matéria, em si mesma boa, pela maneira por que eles propõem. “As pessoas que fazem essas propostas, quanto eu saiba, podem ser capazes de conduzir o empreendimento acerca do qual escrevem com prudência; não obstante, não ouso dar a mínima permissão para usarem meus escritos na maneira que elas propõem. Tomando em consideração tal empreendimento, há muitas coisas a serem levadas em conta; pois servindo-se dos testemunhos para apoiar algum assunto que possa impressionar a mente do autor, os extratos poderão dar uma impressão diferente daquela que dariam, fossem eles lidos em sua relação original” (WHITE, 2008, v. 1, p. 58). 1

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Estudos selecionados em interpretação profética Intérpretes com fortes ideias preconcebidas às vezes utilizam as citações bíblicas feitas por Ellen White de tal modo que distorce o sentido claro do texto em seu contexto bíblico.6 Às vezes, inferências extraídas do texto do Apocalipse são criativamente combinadas com inferências retiradas dos escritos de Ellen White, e as conclusões não podem ser demonstradas por meio de uma leitura natural do Apocalipse ou dos escritos de Ellen White.7 Embora geralmente bem-intencionados, esses desvios afastam os leitores do claro sentido do texto e incentivam métodos inapropriados de interpretação que podem prejudicar a igreja. Com o objetivo de salvaguardar a intenção de Ellen White, sugerimos agora algumas diretrizes para o uso dos escritos de Ellen White no estudo do Apocalipse.

Princípios básicos

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Citação ou eco? É importante determinar se Ellen White está pretendendo citar um texto bíblico específico ou está meramente “ecoando-o”. O mesmo procedimento que aplicamos às alusões do Apocalipse ao Antigo Testamento seria proveitoso também aqui. Quando ela simplesmente ecoa um texto, não está expressando um julgamento sobre a intenção do escritor bíblico. Talvez ela esteja extraindo uma lição espiritual válida quando ecoa as Escrituras, mas essa não é necessariamente a mesma lição com que o escritor bíblico tratou de impressionar seus leitores no contexto original. 6   Por exemplo, quando Ellen White aplicou ao uso de chá, café, álcool e fumo a frase “não toques, não proves, não manuseies” (WHITE, 2007, p. 335), ela estava ecoando a linguagem de Colossenses 2:21, mas esse certamente não é o sentido original do texto bíblico. Para ela, a frase tinha um uso positivo em relação à abstenção de substâncias prejudiciais, ao passo que a frase, no contexto original, representava um ascetismo prejudicial que desviava a atenção de Cristo (Cl 2:18-23). Quando Ellen White aplicou à necessidade de boa postura a frase “Deus fez o homem reto” (WHITE, 1997, p. 198), ela não pretendia insinuar que o autor de Eclesiastes estivesse discutindo postura em Eclesiastes 7:27-29. Em Patriarcas e Profetas, por outro lado, ela usou a frase em harmonia com a intenção moral do autor bíblico (WHITE, 2009, p. 49) 7   Um exemplo de tal “teologia híbrida” pode ser encontrado no livro Give Glory to Him, de Robert Hauser (1983, p. 30-32). Comparando declarações da Bíblia e de Ellen White, o autor tenta provar que a cena de Apocalipse 4:1–5:6 ocorre no Lugar Santo do santuário celestial, que 5:8-14 ocorre no Lugar Santíssimo, e que, em Apocalipse 5:7, Jesus se muda do Lugar Santo para o Lugar Santíssimo. Por mais criativa que seja a sugestão, ela torna-se extremamente improvável pelo simples fato de que nenhum movimento como esse entre os compartimentos é detectável no próprio texto de Apocalipse 4–5, e Ellen White jamais descreveu tal movimento em termos de Apocalipse 5. A sugestão do autor transcende a intenção de João e de Ellen White. Assim, o uso das Escrituras por Ellen White é usado de modo equivocado para demonstrar algo que nem ela nem João pretendiam.

O intérprete e o uso Uso: exegese, teologia ou homilia? Quando Ellen White claramente dirige a atenção do leitor a uma passagem bíblica, o leitor deve indagar como ela está usando a passagem. Está ela usando-a exegeticamente – fazendo uma declaração acerca do significado da passagem no contexto do autor? Está ela usando-a teologicamente – discutindo a implicação que a passagem tem para uma teologia mais ampla baseada nas Escrituras como um todo? Ela a está usando homileticamente – usando a linguagem bíblica para mover as pessoas à ação, como um pastor?8 Interpretar um uso homilético como se fosse uma declaração exegética distorcerá não somente a intenção de Ellen White em tal uso, mas também o significado da declaração bíblica. Embora precise ser feito mais estudo sobre esse assunto, penso que Ellen White raramente usa as Escrituras exegeticamente (isto é, explanando o intento do escritor bíblico).9 Como era o caso com os profetas clássicos do Antigo Testamento, a principal preocupação dela é falar para a situação contemporânea. Isso geralmente a levará a usar as Escrituras de forma teológica e homilética, em vez de exegética. Afirmar isso não é limitar a autoridade de Ellen White. A intenção dela em uma determinada declaração deve ser levada a sério ao máximo. Ao mesmo tempo, devemos ser cuidadosos para não limitar a autoridade do escritor bíblico. Não devemos negar ao escritor bíblico o significado primário sobre a base de uma utilização homilética de sua passagem. Precisamos respeitar a própria intenção de Ellen White em seu manuseio do material bíblico. Sendo que ela frequentemente usa as Escrituras de maneiras não exegéticas, as declarações que citam o Apocalipse devem ser examinadas com grande cuidado antes de serem aplicadas dogmaticamente na exegese do livro.10 Intenção coerente? A própria Ellen White faz uma distinção entre seus escritos publicados e outros materiais.11 Assim, podemos compreender melhor sua intenção   Veja a ilustração acima acerca do uso de Colossenses 2:21.   Uma elevada percentagem de suas declarações exegéticas são provavelmente encontradas no livro Atos dos Apóstolos, que contém discussões específicas de livros do Novo Testamento em seu contexto original; também Parábolas de Jesus e O Maior Discurso de Cristo (ver OLSON; JAMES, 1990, p. 17). 10   Nos textos em que Ellen White parece usar um texto exegeticamente, e, contudo, ainda permanece uma tensão entre seu uso de um texto e o evidente intento da linguagem do autor, duas possibilidades devem ser conservadas em mente: (1) é possível que o intérprete tenha compreendido mal o intento do escritor bíblico ou de Ellen White, ou de ambos; ou (2) uma pessoa inspirada pode aplicar uma passagem bíblica à sua situação contemporânea em um sentido local sem exaurir a intenção básica do escritor original (note o uso de Pedro de Joel 2:28-32 em Atos 2:16-21 e o uso de Jesus de Daniel 7:13-14 em Mateus 9:6.) 11   ”E agora a todos os que têm um desejo pela verdade eu diria: Não deem crédito a relatos não autenticados quanto ao que a irmã White tem feito ou dito ou escrito. Se vocês desejam conhecer 8

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teológica nos escritos que foram mais cuidadosamente escritos e editados por ela. Comentários de improviso em cartas ou reproduzidos estenograficamente de sermões podem não refletir sua opinião estabelecida sobre assuntos universais. Compilações de seus escritos reunidos por pastores ou leigos precisam ser usados ainda mais cautelosamente, sendo que a disposição do material pode apresentar o tema de maneira tendenciosa. Se algo é encontrado somente em cartas e manuscritos, principalmente se ocorre apenas uma vez, o intérprete precisa determinar se isso está de acordo com considerado e coerente intento. Fundamental para o argumento? Deve ser feita a interrogação: É o uso de Ellen White de determinado texto bíblico essencial para a conclusão a que ela chega em dada porção de seus escritos? Se o uso é periférico para o tema central, ele pode não estar baseado no uso exegético do texto. Como no caso das Escrituras, estamos em terreno mais firme quando aludimos à passagens em que o assunto específico está sendo discutido. Sendo que a maior parte do Apocalipse nunca é fundamental para qualquer das discussões de Ellen White, devemos exercer cuidado em extrair firmes conclusões de empregos periféricos do Apocalipse.12 Esclarecimento posterior? Deve-se permitir que os escritos posteriores de Ellen White esclareçam pontos de vista assumidos em escritos anteriores. Ao aumentar suas habilidades como escritora, aumentava correspondentemente sua capacidade de expressar de maneira acurada e clara os pensamentos recebidos de Deus. Ao se tornarem declarações anteriores opostas ou sujeitas a controvérsia, ela apresentava afirmações esclarecedoras para tornar clara sua intenção. Um exemplo disso é encontrado em Primeiros Escritos, onde ela apresenta uma série de esclarecimentos de declarações anteriores e descrições visionárias (WHITE, 2011, p. 85-96).13 Frequência de conceito. Quão frequentemente Ellen White utilizava uma passagem bíblica de determinada forma? Geralmente, o número de vezes em o que o Senhor tem revelado por meio dela, leiam suas obras publicadas. Há alguns pontos de interesse concernentes ao que ela não tem escrito, não apanhem avidamente e relatem rumores quanto ao que ela tem dito” (WHITE, 2006, v. 5, p. 696; ver 2008, v. 1, p. 66; 2002, p. 33). 12   O Apocalipse é fundamental para a discussão do capítulo 57 de Atos dos Apóstolos (WHITE, 2010, p. 578-592) e para muito da última parte do livro O Grande Conflito. 13   Um exemplo teológico de sua amadurecida clareza de expressão é a sua compreensão da divindade de Cristo. A plena divindade de Cristo é expressa em declarações posteriores (ver WHITE, 2008, v. 1, p. 296; 1996, p. 530; 1906; 1899). Mas declarações anteriores a 1888 (ver WHITE, 1870, v. 1, p. 17-18), são ambíguas o suficiente para serem lidas como semi-arianas se as declarações posteriores são ignoradas. (Ela atualiza e esclarece The Spirit of Prophecy, [WHITE, 1870, v. 1, p. 17-18] em Patriarcas e Profetas [WHITE, 2009, p. 37-38]). Extrair seu ponto de vista de The Spirit of Prophecy (WHITE, 1870, v. 1, p. 17-18), enquanto ignorando as declarações esclarecedoras posteriores, é distorcer desesperadamente sua intenção.

O intérprete e o uso que um conceito é repetido está em proporção direta à preocupação da escritora de que o conceito seja claramente compreendido pelo leitor. Não é um procedimento seguro basear uma interpretação em uma só passagem. Uma ideia que é repetida em uma variedade de circunstâncias e por diferentes expressões não é facilmente mal-compreendida ou usada impropriamente. Problema de ambiguidade. O principal motivo para a sugestão destas diretrizes básicas em determinar seu intento é o problema da ambiguidade nos escritos de Ellen White. Suas declarações são às vezes suscetíveis de mais de uma interpretação.14 Isso não é necessariamente devido à confusão ou falta de clareza da sua parte; é devido ao fato de que com frequência ela não trata diretamente das questões que hoje mais nos preocupam. Leitores imparciais podem achar declarações que respondem às nossas preocupações com menos clareza do que preferiríamos. O leitor parcial, porém, ao defrontar-se com uma declaração ambígua, escolhe a opção que melhor se ajusta às suas ideias preconcebidas e critica severamente aqueles que poderiam discordar. A realidade é que muitas questões exegéticas não podem ser esclarecidas por meio dos escritos de Ellen White. O procedimento mais sábio é evitar o uso de declarações ambíguas como evidência definitiva para provar um argumento. É sempre apropriado, sem dúvida, destacar as possibilidades inerentes em tais declarações.

Princípios ilustrados Para ilustrar o uso desses seis princípios, pode ser proveitoso examinar a seguinte declaração de Ellen G. White em Primeiros Escritos: Um anjo com um tinteiro de escrivão ao lado voltou da Terra, e informou a Jesus que sua obra estava feita, e os santos estavam numerados e selados. Então vi Jesus, que estivera ministrando diante da arca, a qual contém os Dez Mandamentos, lançar o incensário. Levantou as mãos e com grande voz disse: “Está feito.” E

  Um exemplo de uma declaração ambígua é encontrado em Testemunhos para Ministros (WHITE, 2002, p. 445). Nesse texto, ela declara que “esse selamento dos servos de Deus é o mesmo que foi mostrado em visão a Ezequiel. João também fora testemunha dessa tão assustadora revelação”. Ela segue com vários itens que são comuns a ambos os livros. Sendo que as visões de João e Ezequiel são análogas, mas certamente não idênticas, surgem duas possibilidades de interpretação: (1) Os acontecimentos ocorridos em torno de 600 a.C. compartilham dos mesmos princípios que se manifestarão na crise final descritos em Apocalipse 7; (2) Ezequiel não descreve eventos de 600 a.C., mas eventos do fim dos tempos. Conquanto uma ou outra interpretação seja considerada mais provável, baseado nas pressuposições que um leitor leva ao texto, uma ou outra é possível com base na linguagem que ela preferiu usar no contexto. 14

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Estudos selecionados em interpretação profética todo o exército dos anjos tirou suas coroas quando Jesus fez a solene declaração: “Quem é injusto, faça injustiça ainda; e quem está sujo, suje-se ainda; e quem é justo, faça justiça ainda; e quem é santo, seja santificado ainda” (WHITE, 2011, p. 279-280).

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O assunto dessa passagem é o fim do tempo da graça. Ellen White utiliza alusões à linguagem de Ezequiel 9 (“Um anjo com um tinteiro de escrivão ao lado... informou”), Apocalipse 8:5 (“lançar o incensário”), Apocalipse 16:17 (“Grande voz... “Está feito”), e então cita Apocalipse 22:11. Os dois últimos textos (Ap 16:17; 22:11) claramente pertencem a um contexto do “fim do tempo da graça”. Nosso interesse diz respeito ao significado de seu uso da linguagem de Apocalipse 8:5 neste contexto. Na passagem de Primeiros Escritos, Ellen White interpreta o ato de atirar o incensário descrito em Apocalipse 8:5 como sendo uma referência ao fechamento da porta da graça no fim dos tempos? Aplicaremos as diretrizes delineadas acima em uma tentativa para determinar corretamente a resposta. Em primeiro lugar, não está claro que ela pretendia que o leitor percebesse uma alusão a Apocalipse 8:5 em sua declaração de Primeiros Escritos. A frase “lançar o incensário” é certamente inconfundível. Se há absolutamente uma alusão às Escrituras quando em visão ela vê Jesus “lançando o incensário”, é claramente uma alusão a Apocalipse 8:5. Mas várias indicações demonstram que ela não estava aludindo a Apocalipse 8:5 de maneira exegética. Note suas observações. É Jesus quem ministra o incenso, não um anjo. Jesus ministra diante da arca, não no altar de incenso. Jesus lança o incensário diante da arca, não na Terra. Assim, sua declaração meramente ecoa a linguagem de Apocalipse 8:5, sem remeter o leitor ao texto. É inseguro extrair informação exegética específica de um eco da linguagem bíblica. Segundo, nenhuma tentativa de fazer exegese de Apocalipse 8:5 é evidente na passagem. A declaração é parte de uma descrição visionária de um acontecimento futuro: o fim do tempo da graça. Como tal, é um emprego teológico ou homilético de Apocalipse 8:5. Não é tratado o significado de Apocalipse 8:5 no contexto original. Terceiro, a declaração ocorre em uma obra publicada que foi editada com considerável cuidado. Todavia, sendo que o eco é excepcional nesta declaração, ele é incerto para determinar se ela estabeleceu compreensão associada a Apocalipse 8:5 com o fechamento da porta da graça no fim dos tempos. Quarto, conforme mencionado anteriormente, a exegese de Apocalipse 8:5 não é fundamental para o texto de Primeiros Escritos (WHITE, 2011, p. 279280). O assunto tratado é uma descrição do fechamento da porta da graça, não

O intérprete e o uso o contexto de Apocalipse 8. A fraseologia — lançar o incensário — poderia ser omitida sem afetar o conteúdo teológico da declaração. Quinto, a declaração é uma das primeiras referências de Ellen White ao tema. Assim, o intérprete que desejar compreender a utilização dela deve estar preparado para a possibilidade de que uma declaração posterior possa decisivamente esclarecer esta. As possíveis implicações desta declaração não devem ser pressionadas diante de uma posterior, principalmente se a última declaração modifica significativamente o material em questão. Finalmente, a alusão ocorre apenas uma vez em todas as suas obras disponíveis. Mesmo se o significado do texto parecesse claro a todos os intérpretes, poderia ser questionado se a intenção de Ellen G. White na alusão tinha sido compreendida corretamente. Ao longo de seu ministério, ela jamais tentou esclarecer a relação de Apocalipse 8:5 com o fechamento da porta da graça. Resumindo: por mais que possamos desejar ter auxílio exegético em determinar o significado de Apocalipse 8:5 e seu contexto, Primeiros Escritos (WHITE, 2011, p. 279-280), embora bem possa aludir a Apocalipse 8:5, não deve ser usado para este propósito. Não é exegético ou fundamental para o assunto em seu contexto, nem é razoavelmente certo que fosse intenção de Ellen White que o leitor percebesse uma alusão a Apocalipse 8:5. De grande interesse para este assunto é o fato de que a declaração é posteriormente repetida (quase em sua inteireza) em O Grande Conflito (WHITE, 2005, p. 613). Esta declaração é citada abaixo com a ênfase em itálico representando todas as palavras que são idênticas à passagem de Primeiros Escritos. Um anjo que volta da Terra anuncia que a sua obra está feita; o mundo foi submetido à prova final, e todos os que se mostraram fiéis aos preceitos divinos receberam “o selo do Deus vivo” (Ap 7:2). Cessa então Jesus de interceder no santuário celestial. Levanta as mãos e com grande voz diz: “Está feito” (Ap 16:17); e toda a hoste angélica depõe suas coroas, ao fazer Ele o solene aviso: “Quem é injusto, faça injustiça ainda; e quem está sujo, suje-se ainda; e quem é justo, faça justiça ainda; e quem é santo, seja santificado ainda” (Ap 22:11) (WHITE, 2005, p. 613, grifo do autor).

O assunto desta passagem e dois terços do seu fraseado são idênticos a Primeiros Escritos (WHITE, 2011, p. 279-280). Mesmo onde o fraseado está modificado, o significado básico é o mesmo. Mas ocorreram duas mudanças significativas no uso das Escrituras por Ellen G. White. A linguagem de Ezequiel 9 e Apocalipse 8:5 foi abandonada. Em lugar de Apocalipse 8:5, está a declaração de que Jesus “cessa Sua intercessão no santuário celestial”.

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Estudos selecionados em interpretação profética O texto de O Grande Conflito esclarece o significado da citação anterior. Evidentemente, Ellen G. White não quis deixar a impressão de que sua alusão devia ser considerada como uma exposição de Apocalipse 8:5 em seu contexto. Portanto, na última descrição ela empregou terminologia explícita em vez de um eco de Apocalipse 8:5. Essa ilustração indica que aplicar estas diretrizes exige paciência e tempo. Provavelmente, em muitos casos, a compreensão de Ellen White pode ser obtida por uma leitura atenta de suas declarações. Torna-se, porém, essencial seguir cuidadosamente estas diretrizes sempre que uma declaração específica ou série de declarações se torna controvertida, geralmente devido à ambiguidade. Em tais exemplos, o ônus da prova está em demonstrar que Ellen G. White (se estivesse viva) apoiaria seu uso específico de uma determinada declaração.

Considerações finais

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Depois de meticuloso estudo do texto bíblico, será útil para o intérprete adventista examinar o uso de Ellen White de Apocalipse em busca de ideias proveitosas. A compreensão inspirada dela sobre os assuntos universais para os quais aponta o livro de Apocalipse torna suas declarações de grande interesse e importância. Todavia, sua contribuição para o debate não deve ser expandida além de sua própria intenção. Fazer isso distorceria sua intenção e a de João, solapando assim a autoridade da inspiração. As diretrizes acima podem ajudar a prover salvaguardas contra tal uso não intencional.

Referências

O intérprete e o uso _____________. Mensagens escolhidas. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2008. v. 1. _____________. O desejado de todas as nações. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 1996. _____________. O Grande Conflito. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2005. _____________. Patriarcas e profetas. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2009. _____________. Primeiros escritos. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2011. _____________. Testemunhos Para a Igreja. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2006. v. 5. _____________. Testemunhos para ministros e obreiros evangélicos. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2002.

191 _____________. The Spirit of Prophecy: the great controversy between Christ and his angels and Satan and his angels. Battle Creek: Steam Press, 1870. v. 1. _____________. The word made flesh. Review and Herald, v. 83, n. 14, abr. 1906. Disponível em: . Acessado em: 10 jan. 2013.

HAUSER, R. Give Glory to Him. Angwin: Robert W. Hauser, 1983. OLSON, R. W.; JAMES, D. C. Olson Discusses the Veltman Study. Ministry, dez.1990. WHITE, E. G. A ciência do bom viver. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2007. _____________. Atos dos Apóstolos. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2010. _____________. Educação. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 1997.

_____________. The word made flesh. Signs of the Times, v. 25, n. 18, mai. 1899. Disponível em: . Acessado em: 10 jan. 2013.

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Debates contemporâneos sobre o Apocalipse Relatório da Comissão*

192 A estrutura distintiva que mantém unido o quadro da verdade bíblica conforme ensinada pelos adventistas do sétimo dia é a sua compreensão das profecias de Daniel e Apocalipse. Nestas profecias o povo adventista tem encontrado seus tempos, sua identidade e sua tarefa. Jesus Cristo está no centro da Palavra profética e sua dinâmica na fé adventista (Jo 14:29; 2Pe 1:19). Os adventistas do sétimo dia chegaram à sua interpretação da profecia bíblica empregando os princípios da escola histórica de interpretação profética, às vezes chamada método historicista ou método histórico-contínuo. O método historicista aceita a ideia de que as profecias de Daniel

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e Apocalipse são destinadas a se desdobrar e encontrar cumprimento no tempo histórico — no espaço de tempo entre os profetas Daniel e João, respectivamente, e o estabelecimento final do reino eterno de Deus. O princípio dia-ano (um dia simbólico equivale a um ano literal) é uma parte integrante do método, porque funciona para desenrolar os períodos de tempo simbólicos, habilitando-nos a localizar os eventos preditos ao longo do caminho da história. Jesus empregou o método historicista quando anunciou o tempo do seu ministério como um cumprimento da profecia (Mc 1:15; cf. Dn 9:25), e posteriormente quando se referiu à profetizada ruína de Jerusalém e do templo (Mt 24:15; cf. Dn 9:26). Os mileritas, nossos ancestrais imediatos, eram historicistas, como eram também os reformadores protestantes do século 16. Em seu esforço para enfrentar as interpretações protestantes, a Igreja Católica Romana introduziu o preterismo e o futurismo como métodos opostos de interpretação. Estes dois métodos formam a base de duas escolas dos dias atuais de interpretação de Daniel e Apocalipse. A posição preterista/crítico-histórica considera as profecias de Daniel como tendo cumprimento nos tempos e acontecimentos da Palestina do segundo século a.C., e restringe o Apocalipse aos primeiros séculos d.C. O futurismo remove a setuagésima semana da profecia das setenta semanas de Daniel, colocando-a no final da era, onde também espera o cumprimento da maior parte do livro de Apocalipse. Hoje os adventistas do sétimo estão virtualmente sozinhos como expoentes do método historicista, sendo que grupos não católicos em geral têm abandonado esta abordagem a favor de um dos outros dois métodos mencionados. Como se poderia esperar, a mudança de método tem inevitavelmente ocasionado mudanças de conclusões. A Comissão de Daniel e Apocalipse deseja reafirmar para a igreja mundial a validade da abordagem historicista a estes dois livros apocalípticos. A comissão o vê como o único método sólido e correto a ser usado. Nossos pioneiros não seguiram “fábulas artificialmente compostas” quando pesquisaram e pregaram as verdades destas profecias. Eles nos transmitiram uma valiosa herança. Convidamos nossos membros a renovado estudo destes grandiosos livros proféticos que continuam dando certeza e estabilidade à nossa fé pessoal em Cristo e sua vinda e ao esforço mundial do povo adventista nesta era solene da atividade do juízo divino no santuário celestial (Ap 14:6-14; Dn 7:9, 10, 13, 14). Nem todos os segmentos de Daniel e Apocalipse são tão claramente compreendidos como outros. Existe uma tendência de algumas pessoas sinceras em focalizar as porções menos compreendidas a tal ponto que negligenciem a grandiosa extensão das passagens mais claras e das importantes verdades teológicas que elas apresentam para nossos tempos. O desejo de revelar essas porções obscuras estimula

Debates contemporâneos sobre o Apocalipse a tendência de alterar a metodologia e empregar princípios não sólidos a fim de encontrar soluções satisfatórias. Duas seções de Apocalipse especificamente caem nesta categoria: os selos (Ap 4:1–8:1) e as trombetas (Ap 8:2–11:17). Embora a igreja talvez jamais compreenda plenamente estas porções da profecia mais ampla, podemos delas aprender importantes lições, e encorajamos o seu estudo pessoal. A comissão a esta altura não tem desenvolvido uma interpretação satisfatória destas profecias que resolva todos os problemas inerentes a elas, mas tem chegado a acordo em alguns princípios gerais e algumas ideias específicas. Se quisermos preservar a verdade e assegurar uma verdadeira interpretação dessas profecias desafiadoras, devemos fazer nosso estudo dentro dos parâmetros dos sólidos princípios de interpretação. A comissão concorda nos seguintes pontos e os submete aos nossos pastores e membros para sua consideração com oração. Princípios gerais A comissão conclui que: 1. A estrutura literária divide o livro de Apocalipse em duas grandes seções: (1) uma seção histórica (Ap 1–14), que enfatiza a experiência da igreja e eventos relacionados durante a Era Cristã, e (2) uma seção escatológica ou do final dos tempos, (Ap 15–22) que focaliza principalmente os eventos do fim dos tempos e o fim do mundo. Embora os estudantes da Bíblia possam diferir de certa forma sobre o ponto exato onde deve ser colocada a linha divisória, estudo sério feito por eruditos adventistas (ver STRAND, 1979; MAXWELL, 1985, v. 2) confirmam plenamente esta divisão literária e seu consequente efeito sobre a interpretação. 2. As séries dos selos e das trombetas ocorrem na seção histórica de Apocalipse. Consequentemente, seu cumprimento deve ser procurado no tempo histórico, a Era Cristã. 3. As profecias dos selos e das trombetas têm apenas um cumprimento profético. a. O modelo de Daniel da profecia apocalíptica é claro sobre este ponto: cada metal, animal e chifre tem somente um cumprimento. (Até mesmo o “chifre pequeno” de Daniel 8, usado como um símbolo para Roma em suas duas fases, tem apenas um cumprimento: Roma.) Não há nenhuma evidência contextual de que deve ser dado às profecias apocalípticas de Daniel e Apocalipse duplos ou múltiplos cumprimentos. Esta última proposição foi examinada detalhadamente e rejeitada pela Comissão Revisora do Santuário (representantes das Divisões mundiais) em 1980 (ver GENERAL CONFERENCE OF SEVENTHDAY ADVENTIST CHURCH, 1980). A Comissão de Daniel e Apocalipse a tem

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Estudos selecionados em interpretação profética igualmente rejeitado (ver HASEL, 2010, v. 3, p. 288-322). Cumprimentos duplos ou múltiplos de Daniel e Apocalipse também deixam de encontrar apoio em Ellen White (veja o panfleto do Instituto de Pesquisa Bíblica, “Ellen G. White e a Interpretação de Daniel e Apocalipse”). b. O cumprimento duplo pode estar presente em algumas profecias gerais ou clássicas em que há marcadores contextuais indicando tal — por exemplo, a profecia do derramamento do Espírito Santo, Joel 2; a profecia do nascimento virginal, Isaías 7. Mas nenhum dos tais marcadores está presente nas profecias de Daniel e Apocalipse. c. Em relação às trombetas, o próprio Apocalipse faz um aplicação para o fim dos tempos da linguagem das trombetas em sua descrição das sete últimas pragas. É, portanto, uma pressão desnecessária dessas passagens colocar as trombetas e as pragas em um cumprimento simultâneo pós-tempo da graça.

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I. Os selos — Apocalipse 4:1–8:1 A comissão concorda no seguinte: 1. Cenário 1. Apocalipse 4–5 é uma unidade, descrevendo a mesma cena (Ap 4:2; 5:1). 2. Apocalipse 4–5 descreve uma cena do trono no santuário celestial (cf. Ap 4:3; 8:3). 3. A ênfase da cena do trono é sobre a morte expiatória de Cristo, sua obra perfeita na cruz (Ap 5:6, 9, 12). 4. A cena do trono não é o juízo investigativo de Daniel 7:9, 10. a. A cena de Apocalipse não é designada a um juízo; a cena de Daniel, sim (Dn 7:10, 26). b. A cena de Apocalipse tem apenas um livro: está na mão do Pai; está fechado e selado; nenhum ser no Universo exceto o Cordeiro pode abri-lo; o livro nunca é aberto na visão. Contrastando, na cena de Daniel há dois ou mais livros. Eles são abertos, e está subentendido que eles foram abertos para o Ancião de dias pelos seres santos assistentes (Dn 7:10). II. Estrutura do tempo 1. A cena do trono está no começo da Era Cristã. a. É mostrada a João (pela abertura sequencial dos selos) “o que deve acontecer depois destas coisas” (Ap 4:1; cf. Ap 1:1, 19). b. O trono do Pai (Ap 4), a vitória de Cristo (Ap 5:5) e sua junção ao Pai no trono (v. 6; cf. Ap 3:21) são temas fundamentais nesta cena do trono (Ap 4 e 5). Os redimidos vitoriosos juntam-se à cena do trono em Apocalipse 7 (v. 9, 10).

Debates contemporâneos sobre o Apocalipse Entre estas duas cenas do trono estão os eventos dos selos de Apocalipse 6. Assim, os selos de Apocalipse 6 devem ser localizados entre a vitória de Cristo na cruz e a vitória dos redimidos, isto é, na Era Cristã. a Pregação do evangelho (Mt 24:14). b Guerras, fomes, pestilências, terremotos (v. 6-8). c Período de grande tribulação/ perseguição (v. 21). d Sinais no sol, lua, estrelas (v. 29). e Segunda Vinda (v. 30, 31). f Juízo (Mt 25:31-46).

a Primeiro selo: cavalo branco (Ap 6:2). b Segundo ao quarto selos: guerra, fome, pestilência (v. 3-8). c Quinto selo: clamor dos mártires para serem vingados (v. 9-11) d Sexto selo: grande terremoto; sinais no sol, lua, estrelas (v. 12, 13). e Sexto selo: “é vindo o grande dia da sua ira” (v. 14-17). f Sétimo selo: “silêncio no céu” (Ap 8:1), possivelmente fases milenial ou executiva do juízo final (Ap 20: 4, 11-15).

III. Observações gerais sobre os selos 1. A imagem dos quatro cavalos e suas cores é extraída de Zacarias 1:811; 6:1-6; 10:3, mas é empregada por João para simbolizar uma mensagem diferente daquela transmitida por Zacarias. 2. Os selos são sequenciais, representando eventos sucessivos através da Era Cristã. Isto é evidenciado pela ordem da visão: Os selos são abertos um após outro, não todos ao mesmo tempo (Ap 6:1, 3, 5, 7, 9, 12; 8:1). 3. Os selos apresentam uma progressão geral da história em vez de uma cronologia detalhada; sua interpretação, portanto, não está ligada especificamente à profecia das sete igrejas. 4. Os selos são um desenvolvimento paralelo de Mateus 24 e 25 (o apocalipse sinóptico). Este vínculo é outra evidência para o seu cumprimento na Era Cristã. 5. Conquanto haja semelhanças entre os selos e o apocalipse sinóptico, há também diferenças. Em alguns exemplos o simbolismo parece estender o significado além de uma simples repetição de Mateus 24. Por exemplo: a. Se o primeiro selo simboliza, inicialmente, o envolvimento apostólico com o evangelho (cf. Zc 10:3), então as cores mutáveis dos cavalos (branco, vermelho, preto e amarelo) sugerem apostasia progressivamente aprofundada. b. Os sinais físicos tais como guerra, fome e pestilência seriam alterados pelo simbolismo para retratar as características adicionais através das quais o

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povo de Deus teria de viver: agitação por causa das diferenças religiosas, fome pela verdade de Deus, severa perseguição de cristãos por cristãos. c. Sendo que a apostasia cristã parece estar presente do segundo ao quarto selos, os acontecimentos funestos retratados nestes selos podem refletir a imagem das desgraças/maldições da aliança preditas para ocorrer quando a aliança é violada (Lv 26:14-39). 6. Embora cada um dos primeiros quatro selos tenha um princípio inicial, a ação uma vez começada pode prosseguir com variados graus de intensidade. a. Primeiro selo: embora iniciada pelos apóstolos, a pregação do evangelho continua através da era. É dito aos mártires sob o quinto selo que mais ainda serão mortos (Ap 6:11). b. Modelos apocalípticos para o tipo de simbolismo: (1) a influência dos quatro animais se prolonga depois de um domínio sequencial inicial (Dn 7:12); (2) as mensagens sequenciais dos três anjos continuam depois do seu anúncio inicial (Ap 14:6-12). 7. O primeiro selo representa o início da mensagem do evangelho no primeiro século (Ap 6:2). O quinto selo representa as perseguições da Idade Média (v. 9-11). O sexto selo se relaciona com os sinais da segunda vinda de Cristo (v. 12-17). O sétimo selo se relaciona com algum acontecimento de significado cósmico depois da Segunda Vinda (8:1). 8. A atividade do selamento de Apocalipse 7:1-8 está incluída no período de tempo do sexto selo e é a resposta à indagação “É vindo o grande dia da sua ira; e quem poderá subsistir?” (Ap 6:17). 9. O grande terremoto e os sinais no sol, na lua e nas estrelas do sexto selo são literais, e o sexto selo se inicia com o terremoto de Lisboa. 10. Os sinais celestiais do sexto selo podem ter causas físicas/naturais (cf. abertura do Mar Vermelho, Êx 14:21); contudo, eles são eventos significativos porque ocorrem no tempo certo em conexão com o final do período de 1260 anos de supremacia papal e perseguição (cf. Mc 13:24). As trombetas A comissão conclui que: 1. As trombetas são sequenciais, conforme se evidencia por sua ocorrência uma após outra na visão. 2. As trombetas aparecem como advertências ou anúncios de acontecimentos adversos por vir (cf. Nm 10:1-10). 3. Um evento específico das trombetas pode ocupar um extenso período de tempo (Ap 9:5, 15; 10:7).

Debates contemporâneos sobre o Apocalipse 4. Apocalipse 10:1–11:14 é um interlúdio entre a sexta e a sétima trombetas (precisamente como Apocalipse 7 é um interlúdio entre o sexto e o sétimo selos) e pertence à sexta trombeta (exceto o retrospecto ao período de 1260 anos [Ap 11:3]). 5. Os eventos das trombetas ocorrem no tempo histórico, tempo da graça. a. Introdução (Ap 8:2-6). Funcionando como um anúncio das vindouras sete trombetas, os versos 2 e 6 são marcadores para formar uma inclusão literária em torno dos dois processos descritos nos versos 3-5: (1) O contínuo ministério intercessório de Cristo (v. 3, 4). (2) A cessação do ministério intercessório de Cristo e o fim da provação humana ou fim da graça (v. 5; cf. Ez 10:1-7). Este artifício literário, uma inclusão-introdução, definitivamente liga a série de eventos das trombetas à era da intercessão sumo sacerdotal de Cristo, tempo da graça. b. Sétima trombeta: o soar da sétima trombeta está ligado à finalização do “mistério de Deus” (Ap 10:7). “O mistério de Deus” é o evangelho e sua proclamação (Ef 3:4; 6:19; Cl 4:3; Rm 16:25, 26). Se a sétima trombeta está ligada à conclusão da obra do evangelho, a dispensação evangélica, então as seis trombetas precedentes devem necessariamente soar durante o tempo da graça. c. Altar de ouro: referência ao altar de ouro de incenso no começo da sexta trombeta é um marcador na profecia, indicando que a intercessão sacerdotal de Cristo ainda está em andamento (Ap 9:13; cf. 8:3, 4). d. Interlúdio (veja nº 4 nesta seção): a obra do evangelho continua avante sob a sexta trombeta. (1) A igreja (simbolizada por João) deve pregar “outra vez [a] muitos povos, e nações, e línguas, e reis” (Ap 10:11). (2) As pessoas podem se arrepender e dar glória a Deus (Ap 11:13; cf. 16:9). e. Períodos de tempo: a presença de períodos de tempo na quinta e sexta trombetas são marcadores indicando que essas trombetas aparecem no tempo histórico antes do final do tempo da graça aos seres humanos.

Referências HASEL, G. F. Cumprimento de profecia. In: HOLBROOK, F. B. (Ed.). Setenta Semanas: Levítico e a Natureza da Profecia. Engenheiro Coelho: Unaspress, 2010. (Série Santuário e Profecias Apocalípticas, 3).

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Estudos selecionados em interpretação profética STRAND, K. A. Interpreting the Book of Revelation: Hermeneutical Guidelines, with Brief Introd. to Literary Analysis. 2. ed. [S.l.]: Ann Arbor Publ., 1979.

Selos e trombetas: algumas discussões atuais

MAXWELL, C. M. God Cares: The Message of Revelation for You and Your Family. [S.l.]: Pacific PressPub Assn, 1985. v. 2. GENERAL CONFERENCE OF THE SEVENTH-DAY ADVENTIST CHURCH. Statement on Desmond Ford Document. Ministry, out. 1980. Disponível em: . Acessado em: 10 jan. 2013.

Jon Paulien

Esboço do capítulo 1. Questões no debate atual 2. A “grandiosa estratégia” do Apocalipse 3. O historicismo e os sete selos 4. O historicismo e as sete trombetas 5. Considerações finais

200 Sinopse editorial. Em anos recentes, os eruditos adventistas têm focalizado a estrutura literária do livro de Apocalipse. Esses estudos têm confirmado o consenso dos pioneiros adventista de que os cumprimentos das linhas paralelas da profecia (por exemplo, os sete selos e as sete trombetas), se estendem ao longo da Era Cristã, iniciandose nos dias de João, e alcançando a Segunda Vinda. Hoje alguns estão defendendo dois cumprimentos distintos dos selos e trombetas (e outras porções do Apocalipse, inclusive os períodos de tempo). Eles veem um segundo (primário para eles) cumprimento do

Estudos selecionados em interpretação profética fim dos tempos dos selos e das trombetas, comumente ligando o primeiro ao juízo investigativo de Daniel 7. As trombetas são colocadas ou no final dos tempos pouco antes da Segunda Vinda, ou imediatamente depois do fim do tempo da graça. Neste capítulo o autor resume a evidência embutida nas introduções a essas séries, bem como nos modelos do santuário e das festividades refletidos no livro. Os dados coletados endossam claramente a compreensão historicista de que estas séries se estendem através da Era Cristã e jamais foram destinadas (como séries inteiras) a encontrar um segundo cumprimento no final da era.

Questões no debate atual

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Consenso dos pioneiros Por volta do final do século 19, preeminentes adventistas do sétimo dia estudiosos da Bíblia chegaram a um consenso sobre como aplicar as várias partes do livro de Apocalipse à história da Era Cristã. Eles compreenderam as cartas às sete igrejas (Ap 1–3) como sendo dirigidas inicialmente a sete igrejas do primeiro século sobre as quais João tinha um interesse supervisor. O significado destas cartas se estendia também (por representação simbólica) aos sete grandes períodos da história cristã. Os pioneiros adventistas do sétimo dia compreendiam os selos, as trombetas e o capítulo 12 (Ap 4–12) como apresentando três linhas paralelas que abrangem toda a Era Cristã. (1) Os sete selos se dispunham em posição paralela às sete igrejas como um esboço dos grandes períodos da história cristã. (2) As sete trombetas continham primariamente os juízos divinos sobre as porções ocidental e oriental do Império Romano. (3) O capítulo 12 retratava o grande conflito no Céu e seu resultado na experiência da igreja na Terra. Os pioneiros também concordavam em que a maior parte dos acontecimentos descritos nos capítulos 13–19 dizia respeito ao fim dos tempos, conduzindo até a segunda vinda de Cristo. Apocalipse 20–22, por outro lado, era visto como se situando além da Segunda Vinda. A corrente principal do adventismo, portanto, veio a afirmar que o livro de Apocalipse se divide naturalmente em duas partes. A primeira cobre os grandes acontecimentos da história profética entre os dois adventos de Cristo, embora cada série conduza ao fim. Essa abordagem interpretativa de Apocalipse 1–12, conhecida como historicismo, baseia-se no modelo de Daniel e do próprio Jesus retratando o futuro em termos de uma série de eventos históricos que vão desde o tempo do profeta até o estabelecimento do reino eterno (ver Dn 2).

Selos e trombetas A segunda divisão do Apocalipse era compreendida como abrangendo principalmente os eventos ligados à própria Segunda Vinda. Embora seguido hoje em detalhe exato por alguns, Daniel and Revelation, de Uriah Smith, continua como uma expressão desse consenso básico modelado cerca de cem anos atrás por nossos pais espirituais (SMITH, 1897). Novas interpretações particulares Em anos recentes, vários adventistas do sétimo dia têm explorado a possibilidade de que a perspectiva do fim dos tempos do Apocalipse poderia ser muito mais ampla do que os adventistas têm imaginado. Em geral, esses intérpretes concordam com o consenso histórico concernente às igrejas (Ap 1–3) e a última metade do livro (Ap 13–22). Todavia, eles comumente defendem um futuro segundo cumprimento de certas porções de Apocalipse, inclusive seus períodos de tempo. Um importante ponto de desacordo jaz em como os selos e as trombetas (Ap 4–11) devem ser compreendidos. Esses “intérpretes do fim dos tempos”1 creem que os selos e as trombetas (Ap 4–11) retratam acontecimentos associados ao fim dos tempos, em vez de à extensão global da Era Cristã. Os selos (Ap 4–6) são geralmente compreendidos como retratando aspectos do juízo investigativo que começou em 1844, e as trombetas (Ap 8–11) são compreendidas como vindo em seguida ao fechamento da porta da graça pouco antes do retorno de Cristo. Para alguns, estes são vistos como um segundo cumprimento. O que tem surgido desses estudos e resultantes discussões é a percepção de que os adventistas do sétimo dia não têm investido a espécie de energia criativa sobre os selos e trombetas que habilitaria a posição historicista, ou qualquer outra posição, a ser declarada firmemente estabelecida. Os adventistas têm tido a tendência de supor que os selos e trombetas são duas séries históricas, se estendendo dos dias do profeta até o fim, mas não têm estabelecido este ponto de vista sobre a base de cuidadosa exegese do texto.2 Se as interpretações emergentes do fim dos tempos dos selos e das trombetas se demonstrarem corretas, os   Eles são frequentemente rotulados como “futuristas”, mas embora esta designação seja descritiva até um ponto, eles geralmente recusam qualquer aceitação do sistema dispensacionalista futurista de interpretação. 2   Em apoio desta asserção, note o comentário de Uriah Smith sobre Apocalipse 8:7–9:21. Sessenta e dois por cento dos comentários de Smith são diretamente citados de comentaristas não adventistas do sétimo dia. A maior parte do restante é parafraseada. Dificilmente há um exemplo em que é feita referência ao texto. A posição historicista é assumida como um dado, nunca é argumentada a partir do texto das trombetas.

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Estudos selecionados em interpretação profética autores destas interpretações estimularam o estudo chamando a atenção para estas porções mais obscuras do Apocalipse. Conquanto uma compreensão dos selos e trombetas possa não ser decisiva para a salvação, as realidades atuais exigem que lhes seja dada mais cuidadosa atenção do que tem sido o caso no passado. Este capítulo, portanto, descreve várias realidades do livro de Apocalipse que precisam ser levadas em conta quando se trata de como os selos e as trombetas devem ser interpretados.

A “grandiosa estratégia” do Apocalipse

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Função do arranjo literário Uma das principais evidências citadas em defesa de uma compreensão historicista dos selos e trombetas baseia-se na observação de que o livro de Apocalipse está estruturado como um “quiasma” (STRAND, 1979, p. 43-59). Uma “estrutura quiástica” ocorre quando as palavras e ideias são paralelas umas às outras na ordem inversa do início ao fim de um livro. No caso de Apocalipse, o material antes de Apocalipse 15 é, no conjunto, confrontado no sentido inverso pelo material que vem depois do capítulo 15. Kenneth Strand considera a primeira (e maior) metade como estando relacionada com toda a Era Cristã. O conteúdo do Apocalipse posterior ao capítulo 15 diz respeito quase exclusivamente ao tempo após o fim do tempo da graça, um evento que ainda está no futuro. O “quiasma” e seus resultados são evidentes por si mesmos quando se compara os três primeiros capítulos do Apocalipse quando os dois últimos.3 Os intérpretes do fim dos tempos, porém, têm resistido a esta compreensão do arranjo literário do Apocalipse, sendo que ela tem impacto negativo sobre suas interpretações dos selos e trombetas. Tenho procurado esclarecer a aplicabilidade do esboço de Kenneth Strand aos selos e às trombetas comparando cuidadosamente os capítulos 3

  Note os seguintes paralelos: 1:1 ………………. “que em breve devem acontecer” ……………… 22:6 1:3 ................ “bem-aventurados aqueles que [...] guardam” ............... 22:7 1:3 ................................. “o tempo está próximo” ................................. 22:10 1:4 ......................................... “as sete igrejas” ........................................ 22:16 1:17 .................................. “o primeiro e o último” ................................. 21:6 2:7 ......................................... “árvore da vida” ......................................... 22:2 2:11 ....................................... “segunda morte” ....................................... 21:8 3:12 ...................................... “nova Jerusalém” ..................................... 21:10

Selos e trombetas 4–7 com o capítulo 19, como sugere Strand. Encontrei, na língua original, quatro grupos de ideias paralelas entre os selos e o capítulo 19, dois dos quais se relacionam diretamente com o assunto em questão.4 1. Nos capítulos 4 e 5, as cenas de adoração descrevem o louvor oferecido a Deus pela Criação e pela cruz. Contudo, cenas paralelas nos capítulos 7 e 19 descrevem o louvor a Deus por redimir o seu povo da Babilônia do fim dos tempos. Esta observação sugere que a melhor colocação dos capítulos 4 e 5 está no início da Era Cristã. 2. Apocalipse 6:10 descreve um tempo em que Deus não está ainda julgando. Apocalipse 19:2 vem após estar concluído o juízo. O juízo não ocorre nos capítulos 4 e 5, quando os selos ainda têm de ser abertos. É óbvio que o juízo deve ocorrer algum tempo entre a abertura do quinto selo (em que os mártires pedem julgamento) e o pronunciamento do juízo concluído em Apocalipse 19:2. Essas duas observações coincidem com o que se poderia esperar se a primeira parte do Apocalipse diz respeito a toda a Era Cristã e a última parte ao fim dos tempos. Função do santuário em Apocalipse Cenas introdutórias do santuário. As pesquisas mostram uma série de indicações de que o próprio João compreendia os selos e as trombetas como abrangendo o vasto alcance da história cristã em vez de somente o fim dos tempos. Por exemplo, as cenas do santuário que introduzem várias partes do Apocalipse demonstram uma progressão significativa (Ap 1:12-20; 4:1–5:14; 8:2-6; 11:19; 15:5-8; 19:1-8; 21:1–22:5). A primeira cena do santuário (1:12-20). Aqui a visão usa as imagens do santuário para retratar a presença de Cristo entre as igrejas na Terra; no entanto, não é um olhar para o santuário celestial. A cena ocorre em Patmos, e os sete candeeiros representam as sete igrejas. O convite explícito “sobe para aqui” para o reino celestial vem posteriormente em Apocalipse 4:1. A segunda cena do santuário (4:1–5:14). O foco agora muda para o santuário no Céu. A maior coleção de imagens do santuário no livro se encontra nesta introdução aos selos. A cena contém uma completa mistura de imagens de quase todos os aspectos do ritual hebraico. No santuário israelita somente duas ocasiões tinham contato com quase todos os aspectos do seu culto: o serviço de inauguração em cujo momento o 4   Para uma discussão mais completa destes grupos paralelos, veja o capítulo 11 deste volume, “Os sete selos”.

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santuário foi dedicado (cf. Êx 40) e o Dia da Expiação. A cena do santuário nos capítulos 4–5 é a primeira visão do santuário celestial no livro. É mais bem identificado com a inauguração ou serviço de dedicação do antigo santuário. O foco central é sobre as consequências da cruz, uma das quais foi o estabelecimento do reinado de Cristo no santuário celestial. A descrição não é certamente uma cena de juízo como se poderia esperar se o Dia da Expiação estivesse em vista. De fato, a linguagem explícita do juízo está totalmente ausente da cena.5 A única ocasião em que uma palavra grega para “julgar” aparece na primeira metade do livro está em Apocalipse 6:10, e ali a asserção é que Deus ainda não começou a julgar! Sendo que a cena do santuário em Apocalipse 5 precede a abertura dos selos, a evidência de que o quinto selo ocorre em um tempo de “não julgamento” é decisiva na localização dos selos na Era Cristã em geral. A terceira e a quarta cenas do santuário (8:2-6 e 11:19). Estas continuam no santuário celestial. A primeira (8:2-6) apresenta uma visão explícita do primeiro compartimento com seus serviços de intercessão. A última (11:19) retrata uma visão explícita do segundo compartimento no contexto de juízo (cf. 11:18). A quinta cena do santuário (15:5-8). Esta visão retoma outra vez a linguagem da inauguração (a glória enchendo o templo), mas realmente descreve um fechamento do santuário, sua desinauguração ou cessação do seu ministério. A sexta cena do santuário (19:1-10). A linguagem de trono, adoração e Cordeiro é característica da segunda cena, mas todas as imagens explícitas do santuário estão ausentes. O santuário celestial desapareceu de vista. A sétima cena do santuário (21:1–22:5). O foco da visão retorna à Terra, o equivalente ao capítulo 1. O Senhor Deus e o Cordeiro são o templo da Cidade Santa (21:22). Deus está agora com seu povo na Terra (21:3). Estas cenas introdutórias do santuário mostram duas linhas definidas de progressão. Primeira, é chamada a atenção do leitor da Terra para o Céu, e de volta novamente à Terra. Segunda, ele é levado da inauguração do santuário celestial para a intercessão, para o juízo, para a cessação do santuário, e finalmente para sua ausência. Esta progressão é ilustrada a seguir.

  As palavras gregas para “juízo”, krisis, krima e krinô, são muito comuns na segunda metade do livro.

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(1) Ap 1:12-20 (2) Ap 4 e 5 (Inaguração) (3) Ap 8:2-6 (Intercessão) (4) Ap 11:19 (Julgamento) (5) Ap 15:5-8 (Cessação) (6) Ap 19:1-10 (Abstenção) (7) Ap 21:1 - 22:5

Terra Céu

Terra

Nesta progressão, o primeiro dia explícito da cena de expiação-juízo ocorre somente em 11:18-19. A primeira metade do livro focaliza inauguração e intercessão; a última metade move-se para juízo e rejeição. Isso apoia o consenso dos pioneiros e a compreensão básica de Kenneth Strand de que o livro de Apocalipse está dividido em uma metade histórica e uma escatológica. O modelo diário/anual. Quando o livro do Apocalipse como um todo é examinado à luz do santuário, são feitas descobertas de natureza mais implícita. Partindo das fontes históricas, nos tornamos familiarizados com a maneira como os serviços diários e anuais do santuário eram conduzidos no primeiro século da Era Cristã. Uma comparação de Apocalipse 1–8 com essas fontes sugere que esta seção de Apocalipse reflete os serviços diários do santuário que prenunciavam a cruz.6 O primeiro ato importante no serviço sacrifical diário (tāmîd) do Templo era que um sacerdote escolhido entrava no lugar santo e punha em ordem o candelabro certificando-se de que cada uma das lâmpadas estava ardendo brilhantemente e tinha um novo suprimento de azeite (cf. Ap 1:12-20). Em seguida a este ministério a grande porta do Templo era aberta (cf. Ap 4:1). Então um cordeiro era morto (cf. Ap 5:6), e o seu sangue derramado à base do altar do holocausto no pátio exterior do Templo (cf. Ap 6:9). Depois do derramamento do sangue, era oferecido incenso no altar de ouro do lugar santo (cf. Ap 8:3-4;

6   A fonte para a descrição do sacrifício diário é o tratado Tamid da Mishnah, uma coleção de tradições mais antigas pertencentes às leis, tradições e práticas do judaísmo primitivo.

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Lc 1:8-10). Então, durante um intervalo no cântico (cf. Ap 8:1), eram tocadas as trombetas para indicar que o sacrifício estava concluído (cf. Ap 8:2, 6). Não somente a primeira parte de Apocalipse reflete todos os importantes detalhes do sacrifício diário no Templo, mas também alude a eles essencialmente na mesma ordem. Assim, o material que constitui as igrejas, selos e trombetas parece estar habilmente associado com as atividades do Templo relacionadas ao serviço diário (tāmîd). Os adventistas do sétimo dia compreendem esses serviços diários como sendo típicos da fase intercessora do ministério de Cristo iniciado no santuário celestial por ocasião de sua ascensão em 31 d.C. O fato de que as cenas introdutórias aos selos e às trombetas estão associadas à inauguração e intercessão do santuário é certamente compatível com esta descoberta. É interessante, portanto, descobrir no capítulo 11 que o livro muda para a linguagem explícita dos serviços anuais do Dia da Expiação. Kenneth Strand salienta que Apocalipse 11:1-2 contém uma clara alusão ao Dia da Expiação, que vem imediatamente depois da referência ao término das profecias de tempo de Daniel (Ap 10:5, 6) (STRAND, 1984, p. 317-325). Em Levítico 16 — o grande capítulo do Dia da Expiação —, é feita expiação pelo sumo sacerdote, o santuário, o altar e o povo. O único outro lugar nas Escrituras onde os termos santuário, altar e povo estão combinados é em Apocalipse 11:1-2. Sendo que o Sumo Sacerdote do Novo Testamento, Jesus Cristo, não precisa de expiação, a referência comum a santuário, altar, e povo sendo medidos parece ser uma deliberada recordação do Dia da Expiação como o dia em que estes eram avaliados ou “medidos” (cf. 2Sm 8:2; Mt 7:2). Essa tênue alusão ao Dia da Expiação vem pouco antes da mais explícita de Apocalipse 11:18-19. Concluindo, podemos inferir que o modelo diário/anual embutido nas imagens do santuário de Apocalipse sugere que a primeira porção do livro (Ap 1–10) foi escrita tendo em mente o ministério intercessório de Cristo. No capítulo 11, a imagem que se relaciona com os serviços diários é substituída por alusões ao ministério orientado para o juízo do Dia da Expiação. Isso é o que esperaríamos se a primeira metade do livro focaliza principalmente os grandes acontecimentos da Era Cristã e a última metade os eventos finais desta era quando o juízo trará um fim ao pecado e aos pecadores. Festas anuais em Apocalipse. Igualmente impressionante é a evidência de que o livro de Apocalipse parece estar modelado também segundo as festas anuais do ano judaico.7

Páscoa. As cartas às sete igrejas são rememorativas da Páscoa, a festa primária da estação primaveril. Por exemplo, em nenhuma outra parte do Apocalipse há tão fortes concentrações de referências à morte e ressurreição de Cristo (cf. Ap 1:5, 17-18).8 O intenso escrutínio de Cristo nas igrejas nos lembra a procura por fermento em cada família judaica para removê-lo pouco antes da Páscoa (Êx 12:19; 13:7). Sendo que a Páscoa é a única festividade cumprida pelo Cristo terrestre (1Co 5:7), é apropriado que ela estivesse associada com esta porção do livro onde Ele é retratado em seu ministério às igrejas na Terra. Pentecostes. Como a inauguração do santuário celestial, a cena do trono de Apocalipse 4–5 está adequadamente associada ao Pentecostes. O primeiro Pentecostes ocorreu durante o tempo em que a lei foi dada a Moisés no monte Sinai (Êx 19–20). Como o novo Moisés, Cristo recebe de Deus, por assim dizer, a nova Torá (Ap 5). Êxodo 19 também envolvia a inauguração de Israel como o povo de Deus (Êx 19:5-6; cf.Ap 5:9-10). A liturgia judaica para a festa de Pentecostes incluía a leitura de não apenas Êxodo 19, mas também de Ezequiel 1, importante base literária para Apocalipse 4–5. Festa das Trombetas e Dia da Expiação. O soar de sete trombetas — perto do centro do livro (Ap 8–9, 11) — lembra ao leitor as sete festas mensais da lua nova que culminavam na Festa das Trombetas, assinalando a transição entre as festas da primavera e do outono. A própria Festa das Trombetas, caindo no primeiro dia do sétimo mês (correspondendo à sétima trombeta) introduzia solenemente a hora do juízo que preparava o caminho para o Dia da Expiação (cf. 11:18-19). Há uma crescente focalização sobre o conceito do juízo deste ponto em diante no livro (Ap 14:7; 16:5, 7; 17:1; 18:8, 10, 20; 19:2 etc). Festa dos Tabernáculos. A última das cinco festas básicas do sistema levítico (cf. Lv 23) era a Festa dos Tabernáculos que seguia o Dia da Expiação. A colheita havia terminado (cf. Ap 14–20). Deus estava agora “habitando” com o seu povo (cf. Ap 21:3). As celebrações de Apocalipse do fim dos tempos estão repletas de imagens de festividades, ramos de palmeira, música, e regozijo diante do Senhor (ver Ap 7:9ss. e Ap 19:1-10, bem como Ap 21–22). As imagens principais da festa — água e luz — encontram seu cumprimento final em Apocalipse 22:1, 5. Dentro do adventismo, as festas da primavera têm sido associadas à cruz de Cristo e sua investidura e ministério no santuário celestial. As festas do outono encontram seu cumprimento no tempo do fim e no juízo pré-advento e acontecimentos que envolvem a segunda vinda de Cristo. O que tem sido ignorado é o fato de

7   Sou grato a Richard Davidson, do Seminário Teológico Adventista do Sétimo Dia, por muitas das analogias aqui descritas.

8   Embora o cordeiro morto seja mencionado na próxima parte de Apocalipse (Ap 5:6), ele morreu antes da cena de Apocalipse 5 (Ap 5:5-6; cf. 3:21).

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Estudos selecionados em interpretação profética que a Festa das Trombetas vem como o clímax de sete festas da lua nova (Nm 10:10) e forma a ponte entre as festas da primavera e do outono. Ela está, portanto, nas sete trombetas do Apocalipse em que se encontra a ponte cronológica entre as festas da primavera e do outono, entre um foco sobre a cruz e o início da Era Cristã, e um foco sobre o fim dos tempos em Apocalipse. Assim, a primeira metade de Apocalipse, baseada nos sacrifícios diários e nas festas da primavera, apresenta uma ênfase sobre a cruz e seus efeitos; ao passo que a última metade do livro, baseada nos sacrifícios anuais e nas festas do outono, focaliza o fim. A Festa das Trombetas (o primeiro dia do sétimo mês) introduzia a época do ano em que ocorria o juízo e o santuário era purificado (Ap 11:18-19).

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Resumo O material acima sobre os antecedentes do santuário no Apocalipse indica que o quiasma de Kenneth Strand é bem apoiado por amplas tendências que abrangem o livro de Apocalipse como um todo. Estas tendências sugerem que João compreendia os selos e as trombetas como cobrindo toda a dimensão da história cristã desde os seus dias até o Segundo Advento (não importa quão longa João compreendia que esta fosse). O principal ponto de diferença com Strand diz respeito a se o ponto central do livro é Apocalipse 11–12 ou 14–15. Este assunto não é, porém, uma diferença essencial. O material de Apocalipse 12–14 é de transição. Seu objetivo e foco estão sobre a ira final das nações contra o remanescente (12:17; 13). Mas gasta muito tempo recapitulando a história que levaria até esse clímax, preparando o terreno para as operações finais de caracteres que têm estado funcionando na maior parte da era. Começando com o capítulo 15, o foco quase exclusivo é sobre o próprio término do tempo do fim. O historicismo e os sete selos O espaço não permite uma resposta ponto por ponto aos argumentos daqueles que acham que a profecia dos selos (Ap 4–8) tem em vista retratar os eventos do fim dos tempos.9 O mais decisivo argumento bíblico para esta posição, porém, brota de duas observações: (1) É claro que Apocalipse 4 e 5 contém analogias a Daniel 7, Ezequiel 1–10 e Apocalipse 19. Sendo que o juízo é o tema principal destas passagens paralelas, infere-se que a cena de Apocalipse 4–5 deve ser a do juízo investigativo que se iniciou em 1844. (2) Também está claro que algumas das imagens de Apocalipse 4–5 lembram aspectos dos rituais do Dia da Expiação.10

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  Para uma discussão da profecia dos selos, veja o capítulo 11 deste volume.   A “porta” de 4:1 pode se referir à porta entre os compartimentos do tabernáculo terrestre

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Selos e trombetas Assim, pode ser assumido que toda a cena é uma descrição do Dia da Expiação. Estes argumentos certamente merecem investigação, mas não revertem o quadro mais amplo delineado brevemente acima. Em primeiro lugar, as analogias a Ezequiel e Daniel são informativas, mas não contam toda a história. João alude também a outras importantes passagens do Antigo Testamento (Is 6; 1Rs 22:19-22; Êx 19). O denominador comum entre todas as cinco passagens do Antigo Testamento não é juízo, mas uma descrição do trono de Deus. De fato, João seleciona a imagem da sala do trono de Daniel 7 e Ezequiel 1–10, mas evita empregar seus aspectos de juízo.11 Especialmente impressionantes são as acentuadas diferenças entre Apocalipse 4–5 e Daniel 7. Em Daniel são postos uns tronos (Dn 7:9); em Apocalipse os tronos já estão lá (Ap 4:2-4). Em Daniel muitos livros são abertos (Dn 7:10); em Apocalipse um livro está selado (Ap 5:1). Em Daniel a figura central é “o filho do homem” (Dn 7:13; um termo com o qual o Apocalipse certamente está familiarizado — 1:13); em Apocalipse ele é o Cordeiro (Ap 5:6; um termo mais apropriado para o serviço diário do que para o Dia da Expiação em qualquer caso). Como foi notado acima, a linguagem de juízo nas cenas de Apocalipse 4–5 está totalmente ausente12 até 6:10, onde está claro que o juízo ainda não havia começado. Parece inconcebível que Apocalipse 4–5 pudesse ser a cena do juízo do fim dos tempos quando o juízo ainda não tem começado mesmo no tempo em que o quinto selo é aberto! Conquanto haja algumas alusões ao santuário em Apocalipse 4–5 que podem estar relacionadas ao Dia da Expiação, há muito mais que se relacionam com outros aspectos do santuário e seus serviços. A impressão geral dada por esta passagem não pertence a qualquer compartimento ou serviço, mas sugere uma lista abrangente de quase todos os aspectos do antigo ministério. As séries de observações acima concernentes ao santuário na estrutura literária do Apocalipse indicam fortemente que Apocalipse 4–5 é uma descrição simbólica do serviço de inauguração no santuário celestial que ocorreu em 31 d.C. O que segue à cena de inauguração tem a ver com toda a Era Cristão, não apenas o seu fim. do Antigo Testamento (também pode se usada para outras aberturas dentro do santuário). O trono pode lembrar o propiciatório sobre a arca da aliança. As três pedras da primeira parte de Apocalipse 4 podem ser encontradas no peitoral do sumo sacerdote, que ministrava no Dia da Expiação. Os quatro seres viventes lembram os quatro querubins do Templo de Salomão. 11   Escritores bíblicos posteriores frequentemente usam escritos inspirados mais antigos para um propósito diferente do principal intento do escritor original. 12   Em grego, as palavras são krima, krisis e krinō.

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Estudos selecionados em interpretação profética Tentativas recentes para localizar Apocalipse 4 no primeiro compartimento do santuário celestial e Apocalipse 5 no segundo compartimento são refutadas sobre a absoluta falta de evidência no texto para qualquer movimento do trono entre os dois capítulos. Os dois capítulos retratam uma simples localização visionária.

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O historicismo e as sete trombetas Os argumentos para a interpretação da série de trombetas no fim dos tempos (Ap 8–11) são um tanto mais fortes do que aqueles apresentados para a série dos selos. Afirma-se que o atirar do incensário (Ap 8:5) retrata o fim do tempo da graça. Assim, a série de trombetas que se segue (8:7ss.) deve ter cumprimento depois do fim da graça. Mais evidência para um cumprimento pós-fechamento da porta da graça deve ser visto no fato de que os objetos destruídos pelas duas primeiras trombetas — a terra, mar e árvores — não devem ser danificados até depois que esteja completo o selamento do capítulo sete (Ap 7:1-3). A terceira peça de evidência para uma interpretação das trombetas pós-fechamento da porta da graça é o fato de que a praga dos gafanhotos/escorpiões da quinta trombeta não tem permissão de afetar os selados, sugerindo assim um cenário depois do fechamento da porta da graça (Ap 9:4). Estes argumentos, é claro, contrariam frontalmente a evidência acima de que João tinha uma preocupação pela Era Cristã como um todo na primeira metade do Apocalipse e apenas focalizou especificamente o fim dos tempos na última metade do livro. Sob exame mais atento, porém, torna-se evidente que os argumentos para um cenário pós-fechamento da porta da graça para as trombetas baseiam-se mais em suposições do que na real evidência do texto bíblico. Cena introdutória do santuário: Apocalipse 8:2-6 A principal suposição que está por trás do primeiro argumento é que a cena introdutória do santuário que retrata simbolicamente o ministério sacerdotal de intercessão de Cristo é concluída antes do início das trombetas. Assim, o atirar do incensário (o final da provação humana) precede os eventos que se seguem no capítulo. Como resultado, todas as sete trombetas são compreendidas como vindo depois do fechamento da porta da graça. A suposição de que a cena introdutória é concluída antes do início das trombetas pode ser testada de duas maneiras. Primeira: As outras cenas introdutórias (que precedem as sete igrejas, os sete selos e as sete taças) concluem antes do começo de cada sétima série? Ou elas continuam permanecendo na base de toda a sequência visionária? Segunda: Se as trombetas em grande parte ocorrem

Selos e trombetas durante o tempo da graça, que evidência existe na série para indicar que a porta da graça ainda está aberta para a humanidade? Quando examinamos as cenas introdutórias às séries de sete visões do Apocalipse, descobrimos que elas não somente precedem as cenas subsequentes, mas permanecem à vista por toda parte. Por exemplo, nas sete igrejas a visão introdutória precede as cartas no arranjo literário do livro, mas cada carta remete para as características de Cristo registradas nessa introdução. Sendo que as cartas são escritas em prosa ordinária, elas proveem uma clara indicação da estratégia literária do autor. Cada um dos sete selos é aberto durante a incessante atividade do Cordeiro na sala do trono celestial (Ap 5–6). Esta cena, começando com a inauguração do santuário celestial, continua ao longo da abertura dos selos até a Segunda Vinda e até o tempo em que toda a criação louva a Deus (Ap 5:13). A cena introdutória às sete taças (Ap 15:5-8) retrata um tabernáculo vazio no Céu, o que é certamente apropriado para todo o período depois do fechamento da porta da graça. Assim, cada visão introdutória provê o cenário para a atividade subsequente e permanece ativa em segundo plano até a conclusão da visão. Sendo que este é tão claramente o caso para três das quatro séries de sete visões, o ônus da prova está sobre qualquer um que deseja argumentar que Apocalipse 8:2-6 é uma exceção. É mais provável que João pretendia que o leitor visse a intercessão no altar de ouro como estando disponível até o instante em que soa a sétima trombeta, levando à finalização do “mistério de Deus” (Ap 10:7), isto é, à conclusão do evangelho (Rm 16:25-27; Ef 3:2-7; 6:19). Outras evidências do tempo da graça O exposto acima é apoiado por abundante evidência de que a porta da graça permanece aberta ao longo da sexta trombeta. A sexta trombeta equivale ao “segundo ai” e como tal vai claramente de Apocalipse 9:12 a 11:14. Em Apocalipse 9:13, há uma voz “dos quatro ângulos do altar de ouro que se encontra na presença de Deus”, uma clara referência ao altar de ouro de Apocalipse 8:3, 4. Isto sugere que a intercessão ainda está em andamento no tempo do soar da sexta trombeta. Em Apocalipse 9:20-21, aqueles que experimentam a praga da sexta trombeta não se arrependem, o que pode indicar que o arrependimento ainda é uma opção. Em Apocalipse 10:11, o profeta é informado de que ele deve profetizar outra vez, algo que faria pouco sentido depois do fechamento da porta da graça. O que é mais importante, um grupo de pessoas descrito em Apocalipse 11:13 quando o “resto” ou os “restantes” (hoi loipoi — a mesma palavra aplicada

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Estudos selecionados em interpretação profética para o remanescente de Apocalipse 12:17)13 “ficaram sobremodo aterrorizadas e deram glória ao Deus do Céu”. Qualquer ponto da história que possamos levar isto a ser, é claramente uma resposta apropriada ao evangelho proclamado pelo primeiro anjo de Apocalipse 14:6-7 — “Temei a Deus e dai-lhe glória.”14 Assim é evidente que a porta da graça continua aberta, e a intercessão de Apocalipse 8:3, 4 continua até o fim da sexta trombeta. As sete trombetas como um todo não são claramente compreendidas como sendo depois do fechamento da porta da graça.

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São as trombetas sequenciais ao selamento (Ap 7)? Outro argumento para a interpretação das sete trombetas no fim dos tempos nota a semelhança de linguagem entre Apocalipse 7:1-3 e Apocalipse 8:7-9. Segundo Apocalipse 7, a terra, mar e árvores não devem ser danificados até que esteja concluída a obra do selamento. Sendo que são estes os próprios objetos afetados pela primeira e segunda trombetas, sugere-se que essas trombetas devem seguir cronologicamente o selamento e, portanto, ocorre em tempos posteriores ao fechamento da porta da graça. Contudo, deve ser notado que Apocalipse 8:2 introduz uma nova série; consequentemente, é necessário demonstrar que a série de trombetas segue cronologicamente a seção literária que a precede. Os capítulos 4 e 12 certamente retornam a um estágio anterior da história. Por que não também o capítulo 8? Embora seja verdade que os objetos para destruição nas primeiras duas trombetas são protegidos em Apocalipse 7:1-3, eles são também protegidos na quinta trombeta (Ap 9:4). Esse fato suscita sérias interrogações sobre se a série de trombetas deve estar relacionada como uma sequência imediata à visão do capítulo 7. Ainda mais decisivo, porém, é o fato de que o mais forte paralelismo entre a primeira parte de Apocalipse 7 e as sete trombetas está em Apocalipse 9:14, 16. Em ambas as sessões, “segurar” e “soltar” estão relacionados aos quatro anjos. Em ambas as seções, um povo está sendo numerado: em Apocalipse 7, o povo de Deus; em Apocalipse 9, seus correlativos demoníacos. E são estes os dois únicos lugares em Apocalipse contendo as palavras enigmáticas: “Eu ouvi o número [ēkousa ton arithmon].” Se a porta da graça continua aberta ao longo da sexta trombeta e então se fecha com o soar da

  Também em deliberado contraste com os impenitentes hoi loipoi de Ap 9:20.   Em direto contraste estão aqueles de Ap 16:9 que preferem rejeitar o arrependimento e blasfemam contra Deus em vez de dar-lhe glória. Note que a impenitência tem avançado em 16:9, 11 além do estágio de 9:20, 21.

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Selos e trombetas sétima, a sexta trombeta é o exato correlativo histórico de Apocalipse 7:1-8. É a última oportunidade para salvação pouco antes do final. Portanto, as sete trombetas não seguem os acontecimentos de Apocalipse 7 em ordem cronológica. Em vez disso, as trombetas aproveitam a sugestão e o início, a partir da visão introdutória de Apocalipse 8:2-6. O principal tema dessa visão é intercessão no altar de incenso. Este é um suplemento apropriado para a inauguração do santuário celestial conforme descrito em Apocalipse 5. O livro de Apocalipse flui naturalmente, como foi mostrado acima, desde uma visão da cruz (Ap 1:5, 17, 18; ver 5:6, 9, 12) a uma visão da inauguração do ministério de Cristo à luz da cruz (Ap 5), a uma descrição do ministério intercessório que resulta (Ap 8:3, 4), e finalmente ao juízo que precede o fim (Ap 11:18, 19). Essa ordem de acontecimentos é característica de todo o Novo Testamento. O selo de Deus (Ap 9:4) O importante argumento final para uma interpretação das trombetas no fim dos tempos repousa sobre a observação de que a quinta trombeta não afeta aqueles que estão selados (Ap 9:4). Argumenta-se que se o selamento é o último acontecimento antes do fechamento da porta da graça, então os eventos da quinta trombeta devem ocorrer depois do fim da graça. Esse argumento, porém, assume vários pontos que precisam ser demonstrados. Assume que o “selamento” significa exatamente o mesmo em ambos os contextos. Assume que o “selamento” está limitado ao fim dos tempos. Assume que as opiniões de Ellen G. White sobre o selamento em Apocalipse 7:1-3 se aplicam também a Apocalipse 9:4. Se alguém aborda Apocalipse 9:4 dentro do contexto mais amplo do Novo Testamento, estas suposições são difíceis de suster. As palavras gregas para selamento (sphragis, sphragizō) são múltiplas em significado. Por exemplo, quando um selo é colocado sobre um documento, mensagem, ou túmulo sua finalidade pode ser ocultar ou confinar, demarcar, delimitar (Mt 27:66; Ap 5:1, 2, 5, 9; 6:1, 3, 5, 7, 9, 12; 8:1; 10:4; 20:3; 22:10). Um significado alternativo é certificar que algo ou alguém é confiável (Jo 3:33; 6:27; Rm 15:28; 1Co 9:2). Mas quando relacionado ao povo de Deus, o significado predominante de selamento é posse e aceitação por Deus (“o Senhor conhece os que lhe pertencem”) (2Tm 2:19; cf. 2Co 1:22; Ef 1:13; 4:30). Neste sentido ele já era uma realidade presente no tempo de Abraão (Rm 4:11). Se em uma determinada passagem o contexto indica que estamos antes do fim da graça, o conceito de um povo selado deve ser compreendido no sentido geral daqueles que pertencem a Deus em qualquer época. Assim, não deve ser assumido que o selamento de Apocalipse 7:1-3 é necessariamente idêntico àquele de Apocalipse 9:4.

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Selos e trombetas

Também não deve ser assumido que o selamento de Apocalipse 7:1-3 está limitado ao fim dos tempos. Apocalipse 7:1-3 não limita explicitamente o selamento ao fim dos tempos; meramente focaliza o significado da obra de selamento em um ambiente do fim dos tempos. Relacionado a isso existe a observação de que seja o que for que Ellen White compreendia por Apocalipse 7:1-3, ela nunca citou Apocalipse 9:4 em um contexto do fim dos tempos; assim é imprudente assumir o que ela mesma jamais declarou.

Referências

Resumo Portanto, está claro que os argumentos utilizados por muitos para colocar as trombetas em um ambiente do fim dos tempos não conduz o peso necessário para subverter a perspectiva mais ampla delineada na primeira parte deste capítulo de que as trombetas cobrem toda a Era Cristã.

_____________. An Overlooked Old-Testament Background to Revelation 11:1. Andrews University Seminaries Studies, v. 22, p. 317-325, 1984.

Conclusões Neste breve capítulo, combinamos várias observações textuais para demonstrar que o profeta João tinha em mente duas grandes perspectivas quando escreveu suas visões. Na primeira parte do livro, ele focalizou a Era Cristã como um todo, movendo-se do seu tempo até o fim. Na segunda metade do livro, ele delineou principalmente os eventos do fim. Esta percepção é análoga ao modelo de outras duas grandes passagens “apocalípticas” do Novo Testamento: Mateus 24 (e suas similares, Lucas 21; Marcos 13) e 2 Tessalonicenses 2. Cada uma dessas passagens contém uma seção que focaliza primeiro a Era Cristã como um todo (ver Mt 24:3-14 e 2Ts 2:3-7). Essas seções são então seguidas por atenção especial ao clímax no fim (2Ts 2:8-12; Mt 24:23-51; especialmente os versos 27 a 31).15 Assim o livro do Apocalipse, corretamente compreendido, está em perfeita harmonia com a teologia e as práticas literárias do Novo Testamento, embora sua linguagem seja muito singular. O peso da evidência produzida neste capítulo é o reconhecimento de que o consenso dos pioneiros adventistas do sétimo dia sobre os selos e trombetas, embora desfigurado por algumas inexatidões históricas e percepções exegéticas limitadas, todavia era correto em sua percepção de que os selos e as trombetas deviam, na concepção inspirada de João, abranger toda a Era Cristã e não apenas o fim desta era.

  Deve ser notado que esta dupla perspectiva está particularmente clara em Lucas onde os “tempos dos gentios” (Lc 21:24) formam uma ponte entre a descrição de 70 d.C. e as realidades gerais da Era Cristã (Lc 21:7-23) e a descrição do fim dos tempos (Lc 21:25ss.). 15

SMITH, U. Daniel and the Revelation. Battle Creek: [S.n.], 1897. STRAND, K. A. Interpreting the Book of Revelation. 2. ed. Naples: [Sn.], 1979.

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Os sete selos Jon Paulien

Esboço do capítulo 1. Introdução 2. Exegese geral 3. Cena introdutória do Santuário 4. Abrindo os selos 5. Tabelas de alusões

218 Sinopse Editorial. Conforme observado no Relatório DARCOM (capítulo IX deste volume), as cenas descritas na Terra na abertura sequencial dos primeiros seis selos ocorrem ao longo da Era Cristã. Uma cena do trono no santuário celestial — descrição do Apocalipse da investidura de Jesus em Sua ascensão como um “Príncipe e Salvador” ao lado do Pai (Atos 5:31, KJV) — é o cenário histórico para a recepção, por Cristo, do livro selado. A partir deste ponto no tempo Ele começa a abrir os selos, um por um. Uma chave importante para desvendar o simbolismo do livro de

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Apocalipse são as imagens que João extrai do Antigo Testamento para descrever o conteúdo das visões. O presente escritor provê uma ferramenta proveitosa a este respeito anexando três tabelas de alusões ao Antigo Testamento que têm impacto sobre a profecia dos selos. Uma quarta tabela, comparando Apocalipse 6 com o sermão apocalíptico de Jesus nos Evangelhos, está também incluída. Embora o livro selado nunca seja aberto no tempo da graça, sua identidade é importante para a interpretação desta seção da profecia geral. O presente escritor sugere que o livro deve ser compreendido como relacionado ao próprio livro do Apocalipse. Assim, o livro que o Pai entrega ao Cordeiro vitorioso para ser aberto e lido (5:1-7) é o mesmo que a “revelação” dada por Deus a Cristo das “coisas que em breve devem acontecer” (1:1, KJV; ver 1:19). Neste caso o livro contém não somente a história e o destino do mundo e da igreja, mas também o plano de Deus para livrar o Seu povo e para resolver o conflito moral que tem rasgado a unidade de Sua Criação. A linguagem dos selos contém fortes alusões às maldições ou juízos da aliança que ameaçavam Israel mediante sua rejeição de Deus. Ao mesmo tempo as experiências que ocorrem na abertura de cada selo se assemelha de uma maneira impressionante aos acontecimentos preditos por nosso Senhor no monte das Oliveiras (Mt 24–25; Mc 13; Lc 21) — eventos que ocorreriam antes da queda de Jerusalém e antes da Sua volta e do fim do mundo. Assim, a bem-sucedida pregação do evangelho (cavalo branco) resulta não somente em vitórias para o reino, mas é seguida por perseguições, divisões, e por aqueles que rejeitam Sua graça, aumentando a fome e o declínio espiritual). O quinto selo registra o clamor dos mártires por justiça divina, enquanto que o sexto abandona o simbolismo, por assim dizer, e esboça em nítidas pinceladas os eventos que apontam para a aproximação do grande “dia do Senhor”. Embora a profecia dos selos inspecione brevemente os sucessos e provações da “igreja militante”, conserva presente diante do olho da fé as grandes verdades de que o Cordeiro de Deus, o Leão de Judá, tem prevalecido no Calvário sobre as forças do mal e atualmente está reinando com Seu Pai. Todas as coisas estão sob Seu controle. Em Suas mãos está o destino da humanidade.

Introdução Em anos recentes a profecia dos sete selos de Apocalipse tem estimulado crescente interesse entre os pastores e os leigos adventistas do sétimo dia. Neste capítulo examinamos os principais problemas que surgem do texto de Apocalipse 4–6. Espera-se que esta breve introdução estimule cuidadosa análise da passagem e forneça

Os sete selos orientação para estudo futuro. Sendo que nenhuma interpretação dos selos tem de forma tão decisiva resolvido as questões quanto a ser auto-evidente para todos os pesquisadores honestos, nenhuma interpretação dos selos (inclusive esta) deve se tornar um centro de controvérsia teológica.

Exegese Geral A passagem se inicia com um convite a João para “subir para aqui” através de uma porta aberta no próprio Céu (4:1). Ali lhe é permitido ver o trono de Deus circundado pela corte celestial (4:2-8). Em uma cena de inexprimível louvor e devoção (4:8-11), “Aquele que se acha assentado no trono” é adorado por Sua santidade e Sua função na criação de todas as coisas. A cena de adoração é interrompida por um momento de crise. Um livro de grande importância na mão do Monarca entronizado não pode ser aberto a menos que uma pessoa “digna” seja encontrada para desatar os seus sete selos (5:1-4). Cristo, descrito como um “cordeiro morto” e declarado digno, se apresenta e toma o livro da mão direita do que estava assentado no trono (5:5-7). Esse ato evoca um crescendo ainda maior de louvor ao Cordeiro e ao que está assentado no trono (5:8-14). É deixada a impressão de que este é, talvez, o momento mais decisivo na história do Universo. A cena se volta agora para a sucessiva abertura dos sete selos do livro pelo Cordeiro (6:1-17). Conquanto um livro selado não possa ser lido até que todos os selos sejam abertos, a ação de abrir cada selo provoca eventos assustadores na Terra. A abertura dos primeiros quatro resulta no aparecimento de cavaleiros em cavalos cujas ações produzem crescente desunião e angústia sobre a Terra (6:1-8). A abertura do quinto e do sexto selos destaca o sofrimento dos mártires e os sinais cósmicos que precedem o fim (6:9-17). O capítulo conclui com uma solene interrogação em face do grande dia da ira de Deus e do Cordeiro: Que ser humano “pode suster-se” (6:17)? A resposta é apresentada no capítulo 7. Quando os ventos da agitação sopram sobre a Terra, aqueles que estão selados na fronte com o selo do Deus vivo serão abrigados (7:1-3). Esses que estão “em pé” são descritos por um par de imagens: 144.000 compostos de 12.000 de cada uma das 12 tribos de Israel (7:4-8), e uma multidão inumerável de todas as tribos da Terra (7:9-17). Quer estas duas designações representem um grupo ou dois, elas claramente retratam a totalidade daqueles que são protegidos no grande dia da ira. Eles se unem à corte celestial em louvor (7:9-12) e em serviço diante do trono (7:14-17).

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Selos no Contexto

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Declarações de introdução e conclusão são de grande importância na compreensão de qualquer livro bíblico. É particularmente importante no que diz respeito ao Apocalipse. O profeta João tem uma técnica de encaixar engenhosamente cada um dos seus resumos introdutórios na seção precedente, geralmente no ponto culminante. Por exemplo, embora o sofrimento das almas debaixo do altar (6:9-11) forneça um incisivo clímax para a guerra, fome e pestilência na sequência dos quatro cavaleiros, a resposta ao seu clamor “Até quando, ó Senhor?” aguarda as pragas das sete trombetas (ver 8:3-5, 13). Igualmente, os cinco conceitos centrais de 11:18 se tornam o princípio ordenador dos capítulos 12 a 22.1 A mensagem do terceiro anjo (14:9-12) chega ao clímax na resposta de Deus ao ataque do dragão e seus aliados. Ao mesmo tempo, porém, a linguagem aponta para 15:1 que introduz as taças das pragas. Apocalipse 21:1-8 funciona como o ponto culminante da visão dos mil anos e como a introdução à descrição detalhada da nova Jerusalém. Passagem trampolim: Apocalipse 3:21. A chave para o significado mais amplo de muitas porções do Apocalipse está, portanto, frequentemente localizada em uma declaração culminante precedente. Tendo isto em mente, não deve vir como nenhuma surpresa que o melhor ponto de partida para um estudo dos selos e seu contexto é Apocalipse 3:21. Embora a passagem funcione como o ponto culminante de todas as promessas ao vencedor (Ap 2–3), sua linguagem fornece uma visão geral resumida do conteúdo dos sete selos. Ao vencedor, dar-lhe-ei sentar-se comigo no meu trono, assim como também eu venci e me sentei com meu Pai no seu trono.2 Neste texto Cristo promete uma recompensa ao vencedor (ho nikōn) com uma participação em Seu trono. Uma analogia a esta ação (“assim como” — hōs) é a vitória (enikēsa) de Cristo que resultou em Sua junção ao Pai em Seu trono. Do ponto de vista do profeta, a vitória do crente é descrita como uma presente

1   Isto é desenvolvido com mais detalhes em meu livro Decoding Revelation’s Trumpets (1988, p. 337-339). 2   A menos que seja de outro modo especificada, todas as citações do texto do Novo Testamento são a tradução do próprio autor.

Os sete selos experiência contínua,3 mas o seu assentar no trono de Cristo é futuro (dōsō). A título de contraste, a vitória de Cristo (enikēsa) e estar assentado (ekathisa) são específicos eventos em tempo passado.4 O trono do Pai (4:2ss.), a vitória de Cristo (enikēsen, 5:5), e a junção de Cristo ao Pai em Seu trono (5:6ss.) são os temas centrais de Apocalipse 4 e 5. Somente em Apocalipse 7 é explicitamente permitido aos redimidos se unir no regozijo e na adoração da corte celestial (7:9-12). Da mesma forma que a recompensa dos santos está relacionada com a de Cristo em Apocalipse 3:21, assim as duas cenas do trono de Apocalipse 5 e 7:9ss. estão relacionadas, embora igualmente separadas cronologicamente.5 A cena introdutória dos selos (Ap 4–5) é, portanto, um aprimoramento da última parte de 3:21 (concernente à vitória e entronização de Cristo). A cena de louvor de 7:9-17 cumpre a promessa de que o vencedor se juntará a Cristo em Seu trono. Entre as duas cenas do trono está o capítulo 6. Portanto, os selos do capítulo 6 correspondem à asserção de 3:21 (“ao vencedor”); eles abrangem o tempo desde a vitória do Cordeiro à recompensa dos selados. Os selos do capítulo 6 tem a ver com o período contínuo em que o povo de Deus está em processo de vencer. Sendo que as muitas promessas ao vencedor (2:7, 11, 17, 26; 3:5, 12, 21) são oferecidas às sete igrejas da Ásia Menor do primeiro século, o período de sua vitória já havia começado nos dias de João e continuará até que todo o povo de Deus tenha se juntado a Jesus em Seu trono. Localização dos selos. Que evento o profeta tinha em mente para o ponto de partida dos selos? As expressões “eu venci”, “me sentei”, “ele venceu” provêem marcadores que nos apontam de volta para a morte, ressurreição,

  O particípio presente grego expressa a ação como um processo contínuo.   Ambos os verbos são aoristos gregos indicativos e expressam ação passada como pontos no tempo em vez de um processo. 5   Note as analogias literárias entre as duas cenas: Ap 5:12 Ap 7:12 Digno é o Cordeiro que foi morto de Amém. O louvor, e a glória, e a sabedoria, e as receber o poder, e riqueza, e sabedo- ações de graças, e a honra, e o poder, e a forria, e força, e honra, e glória, e louça sejam ao nosso Deus , pelos séculos dos vor. séculos. Ap 5:13 Ap 7:10 Àquele que está sentado no trono e Ao nosso Deus, que se assenta no trono, e ao ao Cordeiro, seja o louvor, e a honra, Cordeiro, pertence a salvação. e a glória, e o domínio pelos séculos dos séculos. 3

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Estudos selecionados em interpretação profética e investidura de Cristo como Sumo Sacerdote no santuário celestial.6 A natureza desta vitória centralizada na cruz é confirmada pelo “novo cântico” dos quatro seres viventes e dos 24 anciãos (5:9, 10): Digno és de tomar o livro e de abrir-lhe os selos, porque foste morto e com o teu sangue compraste para Deus os que procedem de toda tribo, língua, povo e nação e para o nosso Deus os constituíste reino e sacerdotes; e reinarão sobre a terra.

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Neste cântico o tempo grego dos verbos7 remete ao evento Cristo e suas consequências. É o Cordeiro morto que, por meio do Seu sangue, compra a humanidade e lhe oferece nEle uma nova condição. É a cruz que tem feito Cristo “digno” (5:2; cf. 5:9) de assumir Sua obra para nossa salvação no santuário celestial. É a morte de Cristo que provê a base para a vitória do crente (12:11). Sendo que os eventos de Apocalipse 7 caem no final da história terrestre,8 enquanto que a ênfase da cena do trono em Apocalipse 5 está sobre a morte de Cristo, é evidente que Apocalipse 6 é uma descrição visionária dos eventos sobre a Terra entre a cruz e a Segunda Vinda. Há um foco especial sobre o evangelho de Jesus Cristo e sobre as pessoas que aceitam e proclamam esse evangelho. Paralelos Estruturais É essencial que o intérprete do Apocalipse seja sensível às outras partes do livro que podem se relacionar com a passagem em estudo. No livro do Apocalipse a chave para o significado de uma passagem pode estar na extremidade oposta da profecia. Kenneth Strand tem concluído que os primeiros 14 capítulos do livro funcionam como um paralelo quiástico aos últimos oito capítulos.9 A escolha da linguagem por João sugere-lhe que Apocalipse 4–7 está disposto em posição paralela principalmente pelo material de Apocalipse 19 (embora elementos de 7:15-17 estejam

  Os verbos gregos (enikōsa, ekathisa, “eu venci . . . me sentei”, 3:21; enikēsen, “ele venceu”, 5:5) são aoristos indicativos, indicando eventos específicos no tempo passado. 7   ”Foste morto” (esphagēs), “compraste” (ēgorasas), “fizeste” (epoiēsas). 8   Eles estão no contexto do grande dia do Senhor (Ap 6:12-17) e do selamento (Ap 7:1-3). 9   Para um diagrama de como isto funciona para todo o livro veja Kenneth A. Strand (1972, p. 52). Para uma compactação mais limitada da análise de Strand, veja os caps. 1–3 deste volume. 6

Os sete selos estreitamente relacionados com 21:3, 4).10 Construindo sobre a obra de Stand, comparei cuidadosamente a linguagem dos capítulos 4–7 com a do capítulo 19.11 Ali parece estar quatro principais grupos de palavras e ideias paralelas. Cenas de adoração. O primeiro grupo envolve as cenas de adoração. A única passagem que combina os quatro seres viventes, os 24 anciãos, o trono de Deus, e cenas de louvor e adoração são encontradas em Apocalipse 4, 5, 7 e 19.12 Outros elementos comuns destes capítulos incluem as palavras escolhidas para louvar a Deus13 e as vestimentas que se usavam.14 Nos capítulos 4 e 5, Deus e o Cordeiro são louvados por sua atividade na Criação e na cruz (4:11; 5:9, 12). Mas nos capítulos 7 e 19 eles são louvados por redimir a grande multidão no final de sua tribulação (7:9-14) e por destruir a grande Babilônia do fim dos tempos (19:1-8). Isto confirma o ponto de vista de que a cena de Apocalipse 4–5 pertence principalmente ao início da Era Cristã, mas aquelas de Apocalipse 7 e 19 focalizam o final desta era. Cenas dos cavalos. O segundo grupo principal liga as atividades dos quatro cavaleiros (6:1-8), principalmente o primeiro, ao cavalo e o cavaleiro de 19:11-15. Os elementos comuns incluem o cavalo branco, a coroa e a espada.15 A analogia mais impressionante é a do cavalo branco, um símbolo que não aparece em nenhuma outra parte do Apocalipse. A imagem em ambos os casos tem a ver com conquista. Em 6:2, porém, a palavra grega para “coroa” (stephanos) implica uma recompensa pela vitória. Mas a palavra grega em 19:12 (diadēmata) indica uma coroa real, implicando o direito de reinar.16 Em seu contexto (veja abaixo) 6:2 destaca a vitória sobre a cruz e suas consequências, ao passo que 19:11-15 realça a subjugação final do mal na segunda vinda de Cristo, quando Cristo literalmente assume o Seu reino.   Veja o gráfico mais detalhado de Strand (1972, p. 46). Há outros pontos de ligação com os selos em Apocalipse, principalmente no cap. 14, mas estes são muito menos explícitos do que aqueles do cap. 19. 11   Embora vários escritores adventistas tenham procurado encontrar analogias aos caps. 18, 20 e 21, estes têm tendido focalizar as analogias temáticas que não chegam a ser demonstrações convincentes da intenção de João. Apocalipse 6 e 19 contêm uma multidão de analogias verbais e temáticas sobre as quais construir nossa investigação. 12   Ap 4:6-11; 5:8-14; 7:9-14; e 19:4. 13   Ver a linguagem de Ap 4:8, 11; 5:12, 13; 7:10, 12; 19:1, 6, 7. 14   Palavras diferentes são usadas para descrever vestimentas essencialmente semelhantes em 4:4; 6:11; 7:9, 13; 19:8, 14. 15   A palavra usada em 19:15, 21 para “espada” é hromphaia, e somente em 6:8, mas não em 6:4 (machaira). 16   O termo é plural (muitas coroas). 10

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Esta analogia sinaliza a mudança de estabelecer o direito de Cristo de reinar nos lugares celestiais (caps. 4–5) para demonstrar esse direito de reinar sobre a Terra em Seu retorno (19:11-15). O cavalo branco do capítulo 6 simboliza a vitória de Cristo na propagação do Seu reino invisível através da pregação do evangelho. O cavalo ou cavalos brancos do capítulo 19 simboliza a subjugação total do mal por Cristo em Sua segunda vinda. Juízo. O terceiro grupo de analogias liga o quinto selo (6:9-11) a Apocalipse 19:1, 2. O primeiro é um chamado ao juízo (krineis) e vingança (ekdikeis) sobre aqueles que habitam na Terra. O último proclama que o juízo (kriseis, ekrinen) e a vingança (exedikēsen) têm sido executados sobre Babilônia, o equivalente do fim dos tempos daqueles que atormentaram os mártires ao longo da Era Cristã. A hora do juízo e vingança mencionada em Apocalipse 19 não se refere diretamente a nada nos selos, mas resume o conteúdo explícito de Apocalipse 18, que por sua vez edifica sobre Apocalipse 17 e 14:8-11. Assim, o surgimento da Babilônia do fim dos tempos e o seu juízo e destruição caem entre o tempo do quinto selo e a proclamação de Apocalipse 19:2. Dos quatro principais grupos de analogias entre os selos e Apocalipse 19, o terceiro é o mais direto e abrangente, com sete analogias verbais entre 19:2 sozinho e 6:10-11 (dez se 19:1 está incluído).17 Dia da ira. Finalmente, o quarto grupo envolve um paralelo ou analogia entre aqueles que são aterrorizados no dia da ira (6:15-17) e aqueles que são consumidos no banquete de Deus do fim dos tempos (19:17-18). Sendo que estes dois acontecimentos parecem ser o mesmo, pode ser seguro concluir que o sexto selo culmina com a pavorosa destruição descrita em 19:17-21. O exame acima apóia a observação geral (Strand) de que a profecia dos selos cobre a vasta extensão da história cristã, ao passo que o material do capítulo 19 focaliza os acontecimentos finais que precedem a consumação dessa história. Isto não exclui o fato óbvio de que os elementos desta sequência histórica podem em sua ordem focalizar o fim como parte dessa extensão histórica. A evidência sugere que o quinto e o sexto selos definitivamente “inclinam-se para o fim” e apontam para o mesmo clímax mencionado em Apocalipse 19. Por outro lado, os quatro cavaleiros (6:1-8) tomam seu exemplo da cruz e suas consequências, com ênfase na primeira parte da Era Cristã.

Cena Introdutória do Santuário   Sendo que 19:1 tem nove analogias verbais de si próprio com 7:9-12, a relevância de 19:1-2 para os selos é certamente indiscutível.

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Os sete selos Centralizada no Trono A palavra “trono” (thronos) representando o direito de reinar, é indubitavelmente a palavra-chave de Apocalipse 4. Aparece 14 vezes. Ainda fundamental para a atividade da cena, aparece cinco vezes no próximo capítulo. Quase desaparece de vista no capítulo 6 (uma vez), mas retorna em 7:9-17 com uma ênfase comparável à sua posição no capítulo 4 (sete vezes em apenas nove versos). Assim, o capítulo 4 arma o cenário para a atividade celestial do capítulo 5, enquanto 7:9-17 é uma extensão dos capítulos 4 e 5 em seu foco renovado sobre o trono. O trono quase desaparece de vista no capítulo 6 porque este capítulo está preocupado com os eventos na Terra.18 O trono, portanto, é claramente fundamental para a descrição visionária (Ap 4–5) (SCHMITZ, 1964, p. 165). É a primeira coisa que João vê no Céu; depois disto, toda atividade é orientada para ele.19 Embora a palavra “trono” normalmente esteja ligada a Deus no livro de Apocalipse, também pode estar associada a Satanás e seus aliados.20 Assim, a centralidade do trono nesta porção do Apocalipse realça a preocupação com o conflito entre Cristo e Satanás sobre o domínio do Universo (FORD, 1975, p. 76). Os versos iniciais de Apocalipse 5 retratam um ponto de crise no desenvolvimento dessa controvérsia. O restante do capítulo afirma que a morte de Cristo tem garantido o resultado dessa controvérsia, e que o Cristo exaltado agora compartilha o trono de Deus (SCHMITZ, 1964, p. 166-167; ver Ap 3:31; 5:6-14; 7:15, 17; 22:1, 3). Som de Cântico Há deliberada progressão de pensamento nos cinco hinos desta cena introdutória. Dois hinos são dirigidos ao Pai (4:8, 11). Os dois seguintes são dirigidos ao Cordeiro (5:9-10, 11-12). O quinto e final hino é dirigido ao Pai e ao Cordeiro (5:13). Que a igualdade de louvor é o realce explícito deste pano de fundo é evidente do sempre crescente volume dos participantes. O hino de 4:8 é

  Um forte vínculo literário, contudo, liga o cap. 6 aos caps. 4 e 5 em que tudo o que ocorre no cap. 6 está ligado à abertura do livro selado pelo Cordeiro e freqüentes referências são feitas aos quatro seres viventes. 19   A atividade ocorre “no trono” (epi ton thronon — 4:2, 4, 9, 10), “ao redor [kuklothen e kuklō] do trono” (4:3, 4, 6), “do [ek] trono” (4:5), “diante do [enōpion] trono” (4:5, 6, 10), e “no meio [en mesō] trono” (4:6). 20   Ap 2:13; 13:2; 16:10. A palavra é também aplicada aos 24 anciãos (4:4 [duas vezes] e 11:16) e aos mártires (20:4). Embora o grego de 20:4 seja difícil, os tronos parecem estar ali para o uso dos mártires em uma obra de juízo (krima). Tal tarefa de julgamento não é dada aos anciãos nos capítulos 4 e 5; eles se empenham, contudo, em algum tipo de tarefa intercessória (5:8). 18

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Estudos selecionados em interpretação profética cantado somente pelos quatro seres viventes. O hino de 4:11 é cantado pelos 24 anciãos. O hino de 5:9-10 é cantado pelos seres viventes e os anciãos. Com o hino de 5:11-12, dezenas de milhões de anjos unem-se ao coro celestial. O hino quinto e final (5:13) é cantado por toda a Criação. Esta sempre crescente participação indica que a maior alegria do Céu é exaltar a Jesus Cristo da mesma forma que Seu Pai é exaltado (cf. Jo 5:23). A super-abrangente linguagem de 5:13 sugere que esse hino final é profético (descrito antecipadamente): todo o Universo em louvor a Deus (ver Fp 2:9-11) (FORD, 1975, p. 95). Portanto, embora a cena do capítulo 5 destaque a entronização de Cristo no início da era, também aponta para o universal regozijo no final.

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Cena do Santuário Nem um só elemento de Apocalipse 4 é extraído explicitamente do santuário do Antigo Testamento; todavia, o efeito cumulativo de alusões reflete uma forte reminiscência daquele santuário e seus rituais. Enumeramos a evidência. A palavra para “porta” (thura, 4:1) aparece mais de 200 vezes no grego do Antigo Testamento (LXX), dezenas das quais se relacionam diretamente ao santuário.21 Trombetas (4:1) eram usadas no culto bem como na batalha (Nm 10:8-10). É possível que o trono (4:2) visava lembrar a arca da aliança (ver 11:19; Sl 99:1), mas isto não pode ser assumido. Poderia corresponder à mesa dos pães da proposição do lugar santo (MAXWELL, 1985, p. 163-167),22 sendo que a mesa é o único artigo do mobiliário do santuário não mencionado explicitamente em Apocalipse. As três pedras preciosas (4:3) são também encontradas no peitoral do sumo sacerdote (Êx 28:17-21).23 Os 24 anciãos nos lembram os 24 turnos de sacerdotes no Templo (1Cr 24:4-19). As sete lâmpadas (lampades, 4:5) podem lembrar o candelabro do lugar santo, embora uma palavra grega diferente seja usada.24 O mar de vidro (4:6) faz uso da palavra grega (thalassa) aplicada ao “mar de fundição” do Templo de Salomão (1Rs 7:23-24). A proximidade dos quatro seres viventes (4:6-8) do trono em Ezequiel 1 e 10

Ver Êx 29:4, 10-11; Lv 1:3, 5; 1Rs 6:31-32, 34. Como mostra uma leitura das passagens registradas, a palavra em si não dá nenhuma informação sobre que porta do santuário poderia estar à vista. 22 Maxwell designa o trono de 4:2, “o trono-mesa”. 23   A ligação com o peitoral do sumo sacerdote é realçada pelo fato de que o sárdio era a primeira pedra registrada no hebraico de Êx 28 e o jaspe a última. Assim todas as tribos estão representadas nas pedras dos mais velhos e os mais jovens filhos de Jacó (Ford, 71, 85). No grego (LXX) de Êx 28:21, o peitoral é dito estar “selado” (sphragidōn) com os nomes das 12 tribos. 24   A palavra grega do Antigo Testamento para o candelabro é luchnia, a palavra usada em Ap 1:12, 13, 20. 21

Os sete selos nos lembra os querubins associados com a arca da aliança (Êx 25:18-20; 1Rs 6:23-28). Os querubins eram, porém, visíveis também no lugar santo (Êx 26:1, 31-35). A tradição judaica também associa o leão, novilho, homem e águia às quatro bandeiras ou estandartes em torno dos quais Moisés organizou o acampamento israelita no deserto (ver Nm 2). No capítulo 5 muitas destas imagens são repetidas, com algumas adições. O Cordeiro morto (5:6), recordativo de Isaías 53:7, nos lembra os sacrifícios da manhã e da tarde (Êx 29:38-42) ou o Sacrifício da Páscoa (1Co 5:7). O sangue do Cordeiro (5:9) provê os meios para comprar as pessoas da Terra para Deus. Elas, por sua vez, servem a Deus em analogia aos sacerdotes do santuário do Antigo Testamento (5:10). Os 24 anciãos seguram taças de ouro de incenso que são interpretadas como as orações dos santos (5:8). O incenso e as orações dos santos estão associados aos contínuos sacrifícios matutinos e vespertinos do santuário (ver Sl 141:2; Êx 29:38-43; 30:7-8; Lc 1:9-10). Nenhuma passagem do Apocalipse contém uma quantidade maior ou uma variedade mais ampla de alusões ao santuário do que esta cena introdutória do santuário. Havia apenas duas ocasiões no ritual hebraico em que todo o santuário estava envolvido: o Dia da Expiação e o serviço de inauguração (cf. Êx 40). Visto que Apocalipse 4–5 apresenta tão forte cena do santuário, a qual desses ritos deve estar ligado? Sendo que 3:21 associa esta cena com a cruz e a entronização de Cristo, sendo que a linguagem de “templo” (naos) e “juízo” (cf. 11:18-19) está ausente, e sendo que a estrutura implícita de Apocalipse coloca o Dia da Expiação na última metade do livro,25 a melhor identificação para a cena introdutória do santuário nos capítulos 4–5 é o serviço de inauguração. Assim, concluímos que a cena é mais bem compreendida como uma descrição da inauguração de todo o santuário celestial em 31 A.D. Em 8:3-5 o autor focaliza mais especificamente o serviço diário associado ao primeiro compartimento do santuário. Posteriormente, em 11:19 a arca do Segundo Compartimento é claramente trazida à vista. Alusões ao Antigo Testamento Em um apêndice a este capítulo há uma série de tabelas. Incluídas na tabela 1 estão passagens do Antigo Testamento que João provavelmente tinha em mente ao descrever a cena de Apocalipse 4. Um exame da tabela 1 indica repetidas analogias às três grandes visões do trono do Antigo Testamento: Isaías 6; Ezequiel 1–10; e Daniel 7:9-14. De fato, somente dois   Veja o precedente cap. 10, “Selos e Trombetas: Algumas Discussões Atuais”.

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importantes elementos da cena do Apocalipse não são encontrados nelas, a saber, os 24 anciãos e o hino da criação (4:4, 11). As três visões do Antigo Testamento são aproximadamente iguais em sua importância a Apocalipse 4, com Ezequiel 1 mantendo uma pequena margem em influência. Há também uma relação com as duas passagens anteriores do Antigo Testamento direcionadas para o trono; a visão de Micaías (1Rs 22:19; 2Cr 18:18) e a aparição de Deus no Sinai (Êx 19:16-24). Além disso, vários elementos presentes nesta cena não são encontrados em nenhuma das “visões do trono” do Antigo Testamento.26 Portanto, embora Ezequiel e Daniel sejam de maior significado para Apocalipse 4, apenas cerca de um terço do material do capítulo os reflete. Apocalipse 4 é paralelo a uma ampla variedade de fontes em sua descrição da corte celestial.27 O capítulo 5 edifica sobre a cena do capítulo 4. Portanto, muitas das passagens-chave do Antigo Testamento sobre o trono contribuem com pouco ou nada de novo para a cena.28 Daniel 7, porém, fornece o mais importante paralelo estrutural. Por exemplo, Daniel 7 descreve Deus sobre o trono, livros abertos para o juízo, a vinda do “filho do homem”, a concessão de domínio sobre a Terra, a presença dos santos, bem como múltiplas miríades do exército celestial. Apocalipse 5:9-14 parece estar estruturado em importantes movimentos de Daniel 7:13-27. Primeiro, o Filho do homem recebe domínio (Dn 7:1314; cf. Ap 5:6-9). Então povos, nações, e homens de todas as línguas são mencionados (Dn 7:14; cf. Ap 5:9). Então os povos recebem domínio (Dn 7:18, 22, 27a; cf. Ap 5:10); e finalmente, o controle sobre todas as coisas é devolvido a Deus (Dn 7:27b; cf. Ap 5:13-14). Há, porém, diferenças significativas entre Daniel 7 e Apocalipse 5. Muitos elementos intervenientes de Daniel são excluídos e muitos outros elementos são adicionados em Apocalipse.29 Em Daniel os livros (plural) são   Estes incluem “que deve acontecer depois destas cousas”; as três pedras do verso 3; os 24 anciãos; os sete candeeiros; a frase “Senhor Deus, o Todo-poderoso” (usada no grego do Antigo Testamento para o hebraico “Senhor, Deus dos Exércitos”); a frase “o que vive pelos séculos dos séculos”; e a proclamação de Deus como o Criador de todas as coisas. 27   É também possível que João estava ciente de 1 Enoque 14:8-25, uma passagem cerca de 200 anos mais antiga do que Apocalipse que também é recordativo de Ezequiel e Daniel. Para o texto de 1 Enoque em inglês veja James Charlesworth (1983-1985, p. 13-89). 28   Veja tabela 2 para uma lista de alusões diretas ao Antigo Testamento em Ap 5. Uma possível contribuição de Ez 1–10 é o livro escrito por dentro e por fora, que pode ser encontrado em Ez 2:9-10. Êxodo 19 contribui com o conceito do povo de Deus como um reino de sacerdotes (Ap 5:10). Isaías 6 e 1Rs 22 não têm absolutamente nenhuma contribuição adicional. 29   Elementos significativos do cap. 5 tais como o Leão de Judá, a Raiz de Davi, o Cordeiro morto, os sete olhos, o incenso que sobe, o novo cântico e o Universo de três camadas (Ap 5:13) cor26

Os sete selos abertos antes que o Filho do homem apareça em cena; em Apocalipse o livro (singular) nunca é aberto na visão. Embora João esteja familiarizado com o termo de Daniel “Filho do homem” para Cristo (Ap 1:13), ele deliberadamente evita usá-lo aqui. Antes, ele prefere usar os títulos Cordeiro, Leão de Judá e Raiz de Davi em vez disto. Em realidade, a despeito de algumas semelhanças gerais, menos de um quarto de Apocalipse 5 é extraído de Daniel 7. O mais impressionante de tudo, porém, é o fato de que João intencionalmente evita a linguagem do juízo nesta cena do trono. Na língua grega juízo é geralmente expresso pelos substantivos krisis e krina, e o verbo krinō30 Como as referências indicam, João está muito familiarizado com a linguagem do juízo mas deliberadamente evita usá-la na primeira metade do livro de Apocalipse. A aparente exceção (6:10) não é uma descrição do juízo, mas um pedido para que esse juízo se inicie. Em contraste com o resto do novo testamento, onde a linguagem do julgamento é, por vezes, aplicada à cruz (cf. Jo 12:31; Rom 8:3) e à pregação do evangelho,31 a linguagem do julgamento no apocalipse se atem a descrições dos eventos finais (Ap 12-20) Portanto, devemos resistir à tentação de presumir que sendo que Daniel 7 e Ezequiel 1–10 envolvem juízos investigativos, Apocalipse 4–5 deve igualmente ser uma cena de juízo investigativo. João, de fato, geralmente evita aquelas partes de Daniel e Ezequiel que envolvem juízo. Antes, ele se concentra naquelas partes que oferecem linguagem familiar com que descrever a sala do trono celestial. Por exemplo, a cena do trono de Ezequiel (Ez 1, 10) é repetidamente confrontada em Apocalipse 4. Mas porções do juízo, como Ezequiel 9 (sinal na testa), entram em ação não na cena introdutória, mas em 7:1-8, um claro cenário do fim dos tempos. É dada aos 24 anciãos uma tarefa intercessória (5:8), mas não uma julgadora (como os mártires de 20:4). A crise do capítulo 5 é resolvida não por juízo, mas pela morte do Cordeiro. Falar deste modo não é negar que a própria cruz foi um ato de juízo (Jo 12:3132; Rm 8:3). Se João tivesse desejado enfatizar os aspectos de juízo da cruz, lhe teria sido fácil fazer isto. Mas João deliberadamente evita usar este tipo de linguagem.32 respondem a outros cenários do Antigo Testamento. Um conceito-chave “digno” não pode ser baseado de modo algum no Antigo Testamento. 30   Krisis, Ap 14:7; 16:7; 18:10; 19:2; krima, Ap 17:1; 18:20; 20:4; crinō, Ap 6:10; 11:18; 16:5; 18:8, 20; 19:2, 11; 20:12-13. 31   Ver João 3:18-21; 5:22-25; 9:35-41. 32   Há realmente poucas passagens do Antigo Testamento que não estão associadas a juízo em algum sentido. João, embora se inspirando em algumas destas, tem saído do seu caminho para

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Estudos selecionados em interpretação profética Portanto, por mais significativos que sejam para esta cena os paralelos estruturais a Daniel e Ezequiel, eles não exigem de nós que sugira que qualquer porção dos eventos celestiais de Apocalipse 4–5 retrata o juízo pré-advento, do tempo do fim. Esta pesquisa dos antecedentes do Antigo Testamento para a primeira cena introdutória do santuário no livro demonstra a extensão em que o Apocalipse extrai dos elementos de sua base literária. Também demonstra como o Espírito Santo adapta esses elementos de maneiras criativas, resultando em um produto novo e original. O intérprete deve, portanto, evitar uma busca aleatória de fontes de fundo para símbolos que podem estar conectados à vontade. Os símbolos por sua variada natureza são flexíveis em significado. Seu significado específico deve ser determinado pelo contexto imediato, e não necessariamente pelo seu uso em um contexto anterior. Onde o ponto do autor não está claro a partir do contexto imediato, o intérprete pode procurar pistas nos temas e contexto de passagens de fundo; mas nunca se deve permitir a tais “pistas” desfazer o significado de textos que são razoavelmente claros por si mesmos.

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Série Igreja Define os Rumos Antes do início de uma análise mais detalhada da visão introdutória aos selos pode ser proveitoso considerar o papel e função das cenas introdutórias no Apocalipse. O melhor ponto de partida para tal análise é a introdução às sete igrejas (1:9-20). Ela define o padrão, em linguagem relativamente clara, para o que João irá fazer de maneira mais enigmática do capítulo 4 em diante. A cena introdutória às sete igrejas fornece a base teológica para as cartas às sete igrejas (Ap 2–3). Jesus vem para confortar João com uma revelação de Si mesmo (1:17-18). O que Ele tem feito por João fará por todas as igrejas que João representa (1:19-20).33 Cristo se apresenta a cada igreja em termos das características registradas no primeiro capítulo.34 A nenhuma igreja é oferecida todas as Suas características; ela ajudar o leitor a evitar tirar conclusões erradas dessa linguagem. 33   Note o significado do “portanto” (oun) no v. 19 no texto grego, ligando o ministério de Jesus ao ministério de João às sete igrejas através do livro que João escreverá para Ele. 34   Por favor note o seguinte: Éfeso 2:1 cf. 1:13, 16 Esmirna 2:8 cf. 1:17, 18 Pérgamo 2:12 cf. 1:16 Tiatira 2:18 cf. 1:14-15 Sardes 3:1 cf. 1:4, 16 Filadélfia 3:7 cf. 1:18 Laodiceia 3:14 cf. 1:5

Os sete selos recebe somente aquelas apropriadas à sua condição. Desta forma, a cena introdutória permanece no fundo da consciência do leitor ao longo das cartas às igrejas. Muitas características do Apocalipse lembram os dramas do antigo mundo greco-romano (BOWMAN, [s. d.], v. 4, p. 58-71). As cenas do santuário no início da maioria das seções do Apocalipse funcionam como as configurações do palco para os respectivos atos do drama (BOWMAN, [s. d.], v. 4, p. 63-64; Ap 1:9-20; 4:5; 8:2-6; 11:19; 15:1-8). Cada um, portanto, é destinado a estar constantemente em vista durante a seção que ele introduz. As cenas fornecem o sustento teológico para tudo o que segue nesta seção do livro. Não devem ser compreendidas como prontas antes de se iniciar o bloco de material seguinte. Um padrão literário similar pode ser encontrado na seção dos selos do livro (4:1–8:1). A cena introdutória (Ap 4–5) é repetidamente lembrada no capítulo 6 através da abertura dos selos (6:1, 3, 5, 7, 9, 12) e menção dos seres viventes (6:18). Os acontecimentos do capítulo 6 resultam dos sucessivos atos de abertura dos selos. Sendo que o cântico de 5:13 só pode ser realmente cumprido na Nova Terra (Ap 21–22), a cena introdutória é contemporânea a todo o período de tempo coberto pelos selos (6:1–8:1). O foco central de Apocalipse 5 é a cruz de Cristo (5:1, 6, 9, 12; cf. 3:21). A vitória de Cristo na cruz forneça a base teológica para os eventos do capítulo 6, que se relaciona com o povo de Deus ao procurarem vencer por Seu sangue (cf. 12:11). Assim, os selos se estendem da cruz e entronização de Cristo até o fim do grande conflito entre Cristo e Satanás quando todo o Universo estará cheio de completa harmonia de louvor a Deus (5:13; cf. 7:9-17). O Deus Criador Depois destas cousas, olhei, e eis não somente uma porta aberta no céu, como também a primeira voz que ouvi, como de trombeta ao falar comigo, dizendo: Sobe para aqui, e te mostrarei o que deve acontecer depois destas cousas. Ap 4:1 Cena do Santuário Celestial. A profecia dos selos se inicia com uma cena introdutória em que João ascende ao santuário celestial. A porta aberta (thura ēneōgmenē) é recordativo da porta aberta (thuran ēneōgmenēn) de acesso a Cristo

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que fortalece a igreja de Filadélfia em sua fraqueza (3:8) (COLLINS, 1979, p. 27, 34). A voz como de trombeta lembra a aparição anterior de Jesus a João (1:10). A frase “o que deve acontecer depois destas cousas”35 deliberadamente lembra o propósito de Apocalipse (1:1, 19).36 Jesus declara que as “as cousas que são, e as que hão de acontecer depois destas” são a substância do livro de Apocalipse (1:19). Apocalipse 1:1 indica que a ênfase está sobre a última. A ausência das “cousas que são” em 4:1 nos diz duas coisas: (1) as cartas às igrejas focalizam principalmente a situação original do tempo de João em vez da história posterior,37 e (2) com o capítulo 4 estamos caminhando para a principal ênfase do livro — os eventos que devem ocorrer depois do tempo da visão.38 Vistos nesta luz, a conexão literária entre a “porta aberta” de 3:8 e 4:1 não pressupõe um cenário do fim dos tempos para a cena do trono de Apocalipse 4–5. A porta aberta, através da qual João ascende às cortes celestiais, o habilita a “ver” a “revelação de Jesus Cristo” que resultará na produção do seu livro. Não é, portanto, deformar o texto sugerir que o capítulo 4 provê uma introdução não somente para os selos mas para o restante do livro de Apocalipse. “Em espírito” (4:2) parece ser a maneira de João de introduzir uma sequência visionária (cf. 1:10; 17:3; 21:10). O tempo do verbo grego traduzido na NASB, “estava em pé” (ekeito),39 atesta que o profeta não compreende o trono como estando recentemente posto ou armado, mas antes ter estado continuamente naquele lugar até aquela ocasião. Isto está em contraste com Daniel 7:9 onde tronos são “postos” ou “levantados”,40 um claro sinal de que João não percebe esta cena como sendo uma duplicata daquela encontrada em Daniel. A visão do santuário celestial apresenta uma série de imagens que destacam a glória da cena (Ap 4:3-6a). Há pedras preciosas, um arco-íris, trovões 35   Uma importante analogia verbal a Dn 2:28, 29, 45, em dois diferentes Antigos Testamentos gregos, a Septuaginta (LXX) e Teodocião. 36   Em Ap 1:1 a frase “coisas que devem acontecer” (ha dei genesthai) é seguida não pelo “depois disto” (meta tauta) mas por “brevemente” ou “logo” (em tachei). Em Ap 1:19 “deve” (dei) é substituído por “prestes a” (mellei): “coisas que estão prestes a acontecer depois disto.” 37   Que as cartas às igrejas tenham um intento primário na situação original de modo algum exclui a validade de seu simbolismo profético de certos aspectos da história da igreja ao longo da Era Cristã. 38   A futura orientação de Ap 4 e capítulos subsequentes não exclui retrospectos aos eventos do passado (como o nascimento de Cristo, 12:1-5) ou a descrições dos terrenos sobre os quais Cristo agirá no futuro (como a descrição de Ap 5). 39   Um imperfeito indicativo grego de keimai (encostar-se, reclinar). O tempo expressa ação contínua, como o tempo presente, mas no tempo passado. 40   O Antigo Testamento Grego não usa ekeito em Dn 7:9, mas emprega a forma aoristo de tithēmi (montar, levantar, instalar, estabelecer ou colocar), implicando o ato de colocar os tronos na posição.

Os sete selos e relâmpagos, sete lâmpadas, um mar de vidro semelhante ao cristal, e 24 anciãos que se assentam em tronos ao redor do trono vestidos de branco e usando coroas (stephanoi) de ouro em suas cabeças. Quem são esses 24 anciãos? Eles são mencionados 12 vezes em Apocalipse.41 O fato de que o numeral 24 é a soma de duas séries de 12 pode sugerir um elo com as 12 portas da Nova Jerusalém que têm os nomes das doze tribos de Israel e 12 fundamentos que têm os nomes dos 12 apóstolos do Cordeiro.42 Uma ligação com os 144.000 (12 vezes 12) pode ser também indicada. Os 24 anciãos evidentemente representam a humanidade exaltada e redimida. Os crentes vencedores partilham o trono de Deus, não anjos (3:21). As vestes brancas são normalmente usadas pelos santos em Apocalipse.43 E as coroas de ouro não são coroas reais (diadēmata, cf. 19:11) mas coroas de vitória (stephanoi), particularmente apropriadas para os redimidos e Cristo.44 Esta evidência de sua humanidade é ainda apoiada pela evidência de fundo. Anjos nunca se assentam em tronos em lugar algum na Bíblia ou na primitiva literatura judaica (FEUILLET, 1958, p. 7). Os cristãos, por outro lado, que têm funções reais45 podem ser assim descritos.46 A palavra para “coroas de vitória” (stephanoi) é usada para a coroa de espinhos de Cristo47 e para a dos crentes e

235   Ap 4:4, 10; 5:5, 6, 8, 11, 14; 7:11, 13; 11:16; 14:3; 19:4.   É interessante notar que os muros e fundamentos são mencionados duas vezes, e cada vez em relação um ao outro (21:12-14, 19-21). Isto evidentemente tem em vista chamar a atenção do leitor para a relação entre as duas séries de 12. 43   Ap 3:4, 5, 18; 6:11; 7:9, 13, 14. Nisto, é claro, eles seguem o modelo de Cristo (Ap 1:14). Uma possível exceção é Ap 19:14, onde aqueles que acompanham a Cristo em Sua Parousia estão vestidos de branco. A palavra grega para “branco” não é usada em Ap 19:8, embora este texto indubitavelmente apóie as referências anteriores aos crentes em vestiduras brancas. 44   Ap 2:10; 3:11; 12:1; 14:14. E também para Sua falsificação ver Ap 9:7. Pode ser de especial interesse para os leitores adventistas do sétimo dia de que haja várias conexões literárias contrastantes entre os 24 anciãos e a carta aos laodiceanos. Os anciãos estão em uma relação de adoração com Jesus nos lugares celestiais, os terrestres laodiceanos são repulsivos para Jesus. Os anciãos usam vestes brancas, os laodiceanos estão nus e são convidados a comprar tais vestes. Os anciãos usam ouro, os laodiceanos têm falta dele. Os anciãos se uniram a Deus em Seu trono, tal condição é prometida aos laodiceanos se vencerem. Os anciãos estão totalmente focalizados em Deus, os laodiceanos estão satisfeitos consigo mesmos. Os anciãos estão dentro de uma porta aberta com Jesus, os laodiceanos estão dentro de uma porta fechada, estando Jesus em pé lá fora. O impacto literário desta comparação expressava um chamado aos laodiceanos a ultrapassar a porta aberta para os lugares celestiais em Cristo Jesus. 45   1Pe 2:9-10; Ap 1:6; 5:9-10. 46   Mt 19:28; Lc 22:30; Ap 20:4. 47   Mt 27:29; Mc 15:17; Jo 19:2, 5. 41 42

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sua recompensa.48 Anjos jamais as usam (FEUILLET, 1958,p. 7). Nem os anjos são chamados anciãos, embora esta seja uma designação comum para os dirigentes tanto da sinagoga quanto da igreja (FEUILLET, 1958, 9-14). Os 24 anciãos, portanto, parecem ser seres humanos exaltados ao Céu antes da consumação de todas as coisas. Eles devem provavelmente ser identificados com os indivíduos ressuscitados na ressurreição de Cristo.49 Eles simbolizam o que todos os crentes podem se tornar em Cristo.50 Seres viventes. O pleno significado dos quatro seres viventes (4:6b-8) torna-se evidente apenas quando eles são vistos à luz da formação literária de João, um assunto que não pode ser explorado aqui por falta de espaço. Como criaturas do trono celestial, eles introduzem o primeiro hino cantado na sala do trono, o tríplice “santo” (4:8). Esse hino é fortemente recordativo de 1:4, 8. “Sempre que” (hotan) os quatro seres viventes louvam ao Pai que se encontra sentado no trono, os 24 anciãos prostram-se em adoração, lançam suas coroas diante do trono, e cantam um cântico próprio (4:9-11). A expressão “sempre que” deixa claro que esta cena do capítulo 4 não é um ponto específico no tempo (como 31 A.D. ou 1844). Antes, retrata a natureza contínua da adoração celestial. O capítulo 4 não é um evento único, mas o cenário básico para toda a atividade da sala do trono celestial. No capítulo 5, por outro lado, uma grande crise atinge a corte celestial. O cântico dos anciãos em 4:11 se inicia com uma palavra que se tornará central para a resolução dessa crise: Tu és digno, Senhor e Deus nosso, de receber a glória, a honra e o poder, porque todas as cousas tu criaste, sim, por causa da tua vontade vieram a existir e foram criadas.

  Fp 4:1; 1Ts 2:19; 2Tm 4:8.   Mt 27:52-53; Ef 4:8. 50   Ap 3:21; 12:11; cf. Ef 2:6.

48 49

Os sete selos Os anciãos atribuem dignidade suprema a Deus baseados em que, como Criador, Ele é a fonte para a existência de toda a criação (COLLINS, 1979, p. 37). Assim o capítulo 4 é levado ao seu glorioso clímax sem nenhum indício da crise a seguir. Crise e Resolução Apocalipse 5 move-se da descrição geral da sala do trono e suas atividades para um ponto específico no tempo quando se desenvolve uma crise. A crise é um evento único, decisivo. Mas é vencida pela morte do Leão/ Cordeiro, resultando em universal regozijo. Embora o trono esteja presente, ele é mencionado menos frequentemente do que no capítulo 4.51 Agora o enfoque literário é sobre um livro (biblion), seus selos (sphragidas), o Cordeiro (arnion) e o assunto de quem é digno (axios) de tomar o livro e abrir-lhe os selos. O livro com sete selos. Um grande problema para a interpretação desta seção de Apocalipse (4:1–8:1) é a identidade e significado do livro selado com sete selos.52 Quando pessoas são seladas (em Apocalipse), o selamento funciona como uma marca de proteção ou um sinal da propriedade, posse ou do domínio de Deus (7:2; 9:4; ver 14:1) (FITZER, 1964, p. 951). Mas quando um livro ou uma mensagem é selada, a ocultação ou segredo normalmente está em vista (22:10; ver 10:4) (FITZER, 1964, p. 950). Qual é o misterioso conteúdo do livro? Parece que tem a ver com o propósito global do livro de Apocalipse (1:1-2): Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar aos seus servos as cousas que em breve devem acontecer e que ele, enviando por intermédio do seu anjo, notificou ao seu servo João, o qual atestou a palavra de Deus

51   Deus continua sentado sobre (epi) o trono (5:1, 7, 13), o Cordeiro aparece no meio do (en mesō) trono (5:6), e uma hoste de anjos ao redor do (kuklō) trono (5:11) juntam-se aos anciãos e aos quatro seres viventes em louvor ao Cordeiro. 52   O livro selado com sete selos é claramente um rolo (ver 6:14 não um códice, onde as páginas são alinhavadas juntas em uma encadernação central.

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Estudos selecionados em interpretação profética e o testemunho de Jesus Cristo, quanto a tudo o que viu.

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O livro do Apocalipse veio à existência por um triplo processo. Deus entregou a “revelação” a Jesus Cristo, que a transmitiu em símbolos por intermédio de um anjo a João. João então o transmitiu à igreja, em forma de um “livro [biblion] de profecia” (22:7, 10, 18, 19), as coisas que ele tinha visto.53 Assim, é uma impressionante analogia quando no capítulo 5 Deus entrega um ”livro” (biblion) a Jesus. O conteúdo da transmissão é resumido particularmente em 1:1 pela frase “as cousas que em breve devem acontecer”, isto é, eventos futuros. Estas considerações, combinadas com o número de analogias entre 1:4-8 e 4:1-8,54 deixam a impressão de que o livro do capítulo 5 é o conteúdo do Apocalipse em si. Assim, pode ser inferido que o livro selado contém o destino do mundo, e o propósito e plano de Deus para livrar o Seu povo no fim dos tempos, e para resolver a controvérsia moral no Universo. Esta futura ação de Deus está fixada em Seu propósito (anotado em um documento legal), mas está removido do conhecimento humano (selado) (SCHRENK, 1964, p. 619); donde o choro de João. Felizmente, ele pode ser aberto como resultado da cruz. Possíveis alusões ao Antigo Testamento. Significativa informação de fundo oferece outras perspectivas sobre o significado do livro.55 Dois cenários do Antigo Testamento colocam os rolos em um contexto de juízo. O rolo desenrolado escrito dos dois lados em Ezequiel contém palavras de “lamentações, suspiros e ais”, uma ameaça dos juízos prestes a cair sobre Judá (2:9-10). O gigantesco rolo voante de Zacarias escrito dos dois lados contém as maldições de Deus contra os notórios pecadores da terra (5:1-4). Os rolos, porém, já estão abertos quando os profetas os vêem, de sorte que as analogias não são plenamente convincentes. Dois outros possíveis antecedentes se relacionam com questões de herança. Os testamentos romanos eram selados por seis testemunhas e o testador.56 E no tempo   Embora o termo “livro da profecia (tēs prophēteias tou bibliou) não seja usado no contexto imediato de Ap 1:1-2, o v. 3 fala acerca “das palavras desta profecia” que estão escritas, e o verso 11 fala acerca de “escreve em um livro o que tens visto.” De sorte que o livro de Apocalipse foi mediado por um processo movendo-se de Deus para Cristo para João para o livro escrito. 54   Ex., tais analogias como Aquele que “é e que era e que há de vir”, o Todo-poderoso, e os sete espíritos diante do trono. 55   Veja Schrenk (1964, p. 618-619) para outro resumo das considerações de fundo ao livro selado. Ver também Douglas Waterhouse (1983, p. 32-35). 56   Ver exemplo em: Fitzer (1964, p. 950); Schrenk (1964, p. 618-619); Strand (1982, p. 55). 53

Os sete selos de Jeremias os rolos escritos garantem que sua compra de terra segundo a lei do go’e57será válida mesmo depois do retorno do exílio babilônio (32:6-15). Ambas as ideias são atraentes. Como um testamento, o livro pôde ser aberto e suas instruções cumpridas por causa da morte sacrifical de Cristo (SCHRENK, 1964, p. 618-619). Como uma escritura de compra, o livro representaria o título de propriedade para o mundo. O choro de João (4:4) refletiria o confisco dessa herança como resultado do pecado. Através de Sua morte o Cordeiro redime a herança confiscada e, assim, é digno de abrir os selos e restaurar a posse legal (ver WATERHOUSE, 1983, p. 33). Por mais atraentes que sejam estas ideias, e por mais fiéis ao conceito neotestamental da cruz, elas não são realizadas consistentemente no livro de Apocalipse. Se em mente aqui, elas podem funcionar apenas como um artifício literário (FITZER, 1964, p. 950). Outro livro selado encontra-se no livro de Isaías (29:11, 18; 30:8). Como o Apocalipse, o livro de Isaías contém as mensagens do próprio profeta. A ausência de uma forte analogia estrutural entre Isaías 29–30 e Apocalipse 5 torna menos do que certo, porém, que João estava extraindo de Isaías para sua descrição do livro selado. A imagem da entronização do capítulo 5 é muito compatível com outro conceito do Antigo Testamento. Como a coroação de um novo rei israelita, o livro da aliança (Deuteronômio) seria apresentado a ele (WATERHOUSE, 1983, p. 32; ver Dt 17:18-20; 2Rs 11:12-17; 23:2-3). A recepção do livro e a capacidade de abri-lo e lê-lo demonstrava o direito de reinar e lidar com qualquer crise que pudesse ocorrer. Teria sido proveitoso para nossa compreensão, porém, se a possível alusão a Deuteronômio tivesse sido mais explícita. Alguns têm afirmado que o livro selado deve ser identificado com o livro da vida do Cordeiro (13:8; 21:27). Sendo que este é o único livro em Apocalipse cujo conteúdo é claramente identificado, isto é digno de consideração. O conteúdo do livro selado, porém, parece ser mais amplo do que o do livro da vida. Possíveis alusões ao Novo Testamento. Um fundo mais promissor, talvez, é o conceito neotestamental de “mistério” (mustērion). No Novo Testamento o termo “mistério” é sempre usado em um sentido escatológico.58 Ele seria revelado somente nos últimos dias. Mas sendo que Jesus é o Messias, os últimos

57   Segundo essa lei, uma pessoa em perigo de perder a sua herança podia apelar para um parente mais próximo a fim de comprar a propriedade e com isso conservá-la na família até tal tempo em que pudesse arcar com as despesas para comprá-la de volta. Veja a história de Rute. 58   Para uma discussão completa desta palavra veja Günther Bornkamm (1964, p. 802-828).

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dias já vieram.59 O reino apocalíptico tem se tornado uma realidade presente.60 Portanto, a plenitude do evangelho, embora oculta durante séculos, agora se tornou um mistério manifesto, revelado.61 Anunciar o mistério de Deus (1Co 2:1) é pregar a Cristo crucificado (1Co 1:23; cf. 2:2). Mas embora o mistério esteja aberto aos seguidores de Jesus, ele é fechado para aqueles que não O conhecem (Mt 13:11; Mc 4:11;Lc 8:10). Além disso, certos aspectos desse mistério não estão ainda plenamente revelados mesmo para o crente.62 Embora em um sentido os últimos dias já vieram no evento Cristo, em outro sentido, eles também ainda estão no futuro.63 O Apocalipse partilha a tensão do Novo Testamento entre o que já tem sido revelado em Cristo, e o que pode ser tornado conhecido somente no final.64 Nos “dias” da sétima trombeta o “mistério de Deus” será cumprido (10:7). A crise no Universo (5:1-4) é precipitada pela combinada rebelião de Satanás e suas hostes no Céu e a família humana na Terra. O livro é o celestial livro do destino, contendo a substância do ordenado plano divino para enfrentar essa crise. Como tal, ele incluiria toda a informação revelada em Apocalipse, Daniel, e mais. Por causa de Sua morte sacrifical, o Cordeiro é capaz de pôr em funcionamento acontecimentos que levarão a História à sua conclusão preordenada (COLLINS, 1979; STRAND, 1982, p. 55; MOUNCE, 1977, p. 142-143). A série dos sete selos, contudo, retrata um período em que o propósito divino permanece, em grande medida, oculto da visão terrestre (cf. 6:9-11). Mas do capítulo 10 em diante, o propósito deve ser claramente revelado por intermédio das mensagens dos três anjos e os acontecimentos visíveis da consumação. As qualificações do Cordeiro. Que o Universo está em crise torna-se evidente da descrição desta passagem. Deus tem um livro em Sua mão que só pode ser aberto por uma pessoa digna. Mas não é encontrada nenhuma tal pessoa, levando o profeta a chorar. A interrogação: “Quem é digno?” requer qualificações singulares (FOERSTER, 1964, p. 379). De acordo com 5:9, 10, 12 as qualificações singulares do Cordeiro derivam do fato de que Ele foi morto e assim habilitado a redimir a humanidade com o Seu sangue.   Hb 1:2; 9:26; 1Pe 1:20; 1Jo 2:18.   Mt 12:22-28; 13:24-26, 31-33; Lc 11:20-22; 17:20-21. 61   Rm 16:25-27; 1Co 2:7-10; Ef 3:3-10; 6:19; 1Tm 3:16. 62   Rm 11:25; 1Co 13:2; cf. 12: Ef 1:9-10. 63   Mt 6:10; 25:1ss.; 31-46; Lc 13:28-29; 19:11; Jo 6:39, 40, 44, 54; 11:24; 12:48; 2Tm 3:1; 1Pe 1:5; 2Pe 3:3. 64   Um relacionado conceito do Novo Testamento é aquele das duas eras. A prometida era porvir no Antigo Testamento é compreendida como uma realidade presente em Cristo (Mt 28:20; Rm 12:2; 2Co 4:4; Gl 1:4) embora sua plenitude seja consumada somente na futura era vindoura (Ef 2:7; Hb 6:5). 59

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Os sete selos Dinastia davídica restabelecida. O simbolismo do Leão de Judá é, sem dúvida, baseado na promessa de domínio para a tribo de Judá (Gn 49:9-10). Combinar isto com o simbolismo da “Raiz de Davi” dá a ideia de que a entronização do Cordeiro implica o restabelecimento da eterna dinastia davídica prometida no Antigo Testamento.65 O Cordeiro é o Messias prometido. Assim, Jesus é compreendido como tendo restabelecido a dinastia davídica quando Ele proclamou a chegada do Seu reino (Mt 12:28; Lc 17:20-21). A primeira impressão é que o Cordeiro tinha sido morto (v. 6, hōs esphagmenon). Contudo, o Cordeiro se move para tomar o livro, deixando claro que Sua morte tem sido vencida (v. 7; ver 1:18). O Cordeiro então prossegue para juntar-se a Deus em Seu trono, receber a adoração da hoste celestial, e assumir o governo do mundo (5:12-14; 17:14; 19:16; 22:3). Finalmente, na conclusão da profecia, o Cordeiro desposa a Nova Jerusalém, simbólica da comunidade cristã (19:6-8; 21:9ss) (JEREMIAS, 1964, p. 341). Não pode haver dúvida de que para João, o Cordeiro é o exaltado Cristo de Apocalipse 1–3, que está qualificado para tomar o livro, não somente por causa do que Ele tinha feito (Sua morte na cruz), mas por causa do que Ele é. Assim, está implícita no texto a plena divindade e humanidade que o Cordeiro tinha de incorporar a fim de realizar a tarefa redentora. A humanidade do Cordeiro é evidente em que Ele foi morto. Sua divindade é evidente em que Ele é exaltado ao trono de Deus para receber a adoração de toda a criação (Ap 3:21; 5:7-14). Os sete chifres do Cordeiro lembram imagens do Antigo Testamento de poder político e/ou militar (COLLINS, 1979, p. 41; Dt 33:17; Dn 7:8, 21, 22, 24; 8:3-12). Os sete olhos do Cordeiro lembram a visão de Zacarias (4:10) em que o próprio Senhor tem sete olhos para percorrer toda a Terra (COLLINS, 1979, p. 41). Por estes dois símbolos a todo-poderosa e onisciente divindade do Cordeiro é claramente estabelecida. Alguns sugerem que quando Jesus toma o livro da mão do Pai, isto implica que Ele se mudou do primeiro compartimento para o Segundo Compartimento do santuário celestial. Mas não há nenhum indício em algum lugar na visão imediata de que o trono de Deus é movido. Nem são os movimentos do Cordeiro significativos para a cena, sendo que Ele já está “no meio do trono” (5:6). É melhor compreender a visão dos capítulos 4 e 5 como uma única cena em um único lugar no santuário celestial. A localização exata não parece ser decisiva para a interpretação da visão. Um novo cântico. A ideia de cantar um “novo cântico” de louvor a Deus é comum no Antigo Testamento. Novos cânticos são cantados para louvar a   2Sm 7; 2Cr 17; Dn 9:24-27; Lc 1:32-33.

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Estudos selecionados em interpretação profética Deus por um recente livramento (Sl 40:1-3; 144:9-10; Is 42:10-13), por atos de salvação e juízo (Sl 96:1-2; 98:1-2; 149:1-9), ou por Seu poder criador que é manifesto continuamente na Terra de novas maneiras (Sl 33:1-9; Is 42:5, 10). Tal novo cântico é inteiramente apropriados como resultado do maior ato de Deus de todos os tempos, a morte expiatória de Jesus Cristo (5:8-10). O sacerdócio real (v. 10) baseia-se na declaração de Deus a Israel de que a nação iria ter uma especial função sacerdotal (veja Êx 19:5-6). Por intermédio de Israel, Yahweh planejava levar a bênção de Abraão a todas as nações (Gn 12:1-3; 22:18). Em Cristo esse privilégio é transferido para a igreja (Mt 21:43; 1Pe 2:9-10; Gl 3:29; 6:15-16). Assim, Apocalipse 5:9-10 declara os seguidores de Cristo como sendo um Novo Israel, com uma função mundial de domínio e bênção. Esse domínio é uma conseqüência do domínio de Cristo que foi estabelecido como resultado da cruz (Ap 5:3; cf. Mt 28:18). Nos versos 11-14 o crescendo de louvor atinge um clímax magnífico. Toda a criação inteligente louva ao Cordeiro e ao Pai que está sentado no trono. Conquanto apropriado no contexto da entronização de Cristo em Sua ascensão, o hino final se estende além do desterro do pecado e seus efeitos para o dia em que toda a criação viverá para louvar a Divindade (cf. Fp 2:9-11).

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Abrindo os Selos No capítulo 6 o trono, o livro, e mesmo o Cordeiro desaparecem grandemente de vista. O ponto de ligação com a cena introdutória do santuário é a abertura dos sete selos que selam o livro. Os eventos delineados não revelam os conteúdos do livro. Mas ao Cordeiro abrir cada selo, certos acontecimentos ocorrem na Terra. Analogias Estruturais ao Antigo Testamento Maldições da aliança. Encontramos as principais analogias estruturais aos capítulos 4 e 5 nas visões do trono do Antigo Testamento. Por outro lado, o capítulo 6 lembra as maldições da aliança no Pentateuco e sua execução no contexto do exílio babilônico.66 O conceito de “guerra, fome e pestilência” se originaram nas bênçãos e maldições que atingiram o clímax nos Códigos de Santidade67 do Pentateuco. 66   Veja tabela 3 para uma lista de possíveis alusões diretas ao Antigo Testamento em Ap 6. Os itens assinalados por um asterisco são citados por no mínimo três grandes comentaristas. Os outros são adicionados pelo autor porque eles lançam alguma luz sobre a linguagem de Ap 6. 67   Levítico 17–26 é conhecido dos eruditos como o Código de Santidade. Contém uma série de

Os sete selos As maldições da aliança de Levítico 26:21-26 contêm muitas analogias aos quatro cavaleiros de Apocalipse 6: E, se andardes contrariamente para comigo e não me quiserdes ouvir, trarei sobre vós pragas sete vezes mais, segundo os vossos pecados. Porque enviarei para o meio de vós as feras do campo, . . . Trarei sobre vós a espada vingadora da minha aliança . . . . enviarei a peste para o meio de vós, e sereis entregues na mão do inimigo. Quando eu vos tirar o sustento do pão, dez mulheres cozerão o vosso pão num só forno e vo-lo entregarão por peso. Lv 26:21-26 Guerra, fome, pestilência e animais selvagens são juízos preliminares de Deus, tendo em vista produzir o arrependimento (v. 27, 40-42), para que as bênçãos de Deus possam ser restauradas.68 Mais rebelião, porém, resultará em desolação e exílio, as maldições finais da aliança (v. 28-39). Deuteronômio 32 tem muitas analogias a Levítico 26. Os versos 23-25 falam de punição para a idolatria de Israel. Os versos 41-43, porém, vão além de Levítico 26. Aqui a espada do Senhor e Suas setas são exercidas para vingar o Seu povo: Se eu afiar a minha espada reluzente, E a minha mão exercitar o juízo, tomarei vingança contra os meus adversários e retribuirei aos que me odeiam. Embriagarei as minhas setas de sangue mandamentos detalhados relacionados à vida diária à luz da aliança entre Deus e Israel. Levítico 26 oferece recompensas e punições (bênçãos e maldições) para a obediência e desobediência às estipulações do Código de Santidade. Uma seção paralela de material pode ser encontrada em Dt 12–30, onde uma série de mandamentos detalhados (12–26) é também seguida por bênçãos e maldições (27–30). Embora não seja tecnicamente parte das bênçãos e maldições, os cânticos de Moisés em Dt 32 e 33 continuam aqueles temas com muitas analogias a Lv 26. 68   Em termos práticos, guerra, fome e pestilência são a linguagem de um cerco com sua resultante fome, epidemia e morte.

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Estudos selecionados em interpretação profética (a minha espada comerá carne), . . . Louvai, ó nações, o seu povo, porque o SENHOR vingará o sangue dos seus servos. Dt 32:41-43. Quando exercidas sobre o Seu povo, a espada, fome e pestilência são juízos preliminares tendo em vista levá-los ao arrependimento. Quando exercidas sobre as nações que têm derramado o sangue do Seu povo, são juízos de vingança (cf. o quinto selo). Guerra, fome e pestilência tornam-se imagens estereotipadas nos profetas, que as usam, como ameaças para impedir a crescente apostasia de Israel e Judá.69 Deixando de se arrepender, ambas as divisões da nação ceifaram a maldição final — exílio. Com o Exílio, porém, a atenção de Deus é dirigida cada vez mais para as nações que estão afligindo o Seu povo. Os juízos que tinham sido dirigidos contra eles agora se voltam contra seus inimigos. O grande ponto de virada neste processo é dramatizado em Zacarias (1:8-17; 6:1-8). O cenário é um plangente clamor por socorro da parte do anjo do Senhor: “Ó SENHOR dos Exércitos até quando não terás compaixão de Jerusalém e das cidades de Judá, contra as quais estás indignado faz já setenta anos?” Respondeu o SENHOR com palavras boas, palavras consoladoras, ao anjo que falava comigo. Zc 1:12-13.

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Os cavalos de Zacarias. É muito provável que a visão dos selos tira suas principais imagens da combinação de Zacarias de quatro cavalos coloridos de patrulha com o plangente “Até quando, ó Senhor?” A cena se relaciona com o final do exílio de Judá em Babilônia. Os ímpios estão tranqüilos.

  Jr 15:2-3; Ez 5:12-17; 14:12-23; e Hc 3:2-16 têm suficientes analogias aos sete selos para sugerir a possibilidade, mas não a certeza, de que o revelador estava ciente delas ao escrever Ap 6. A certeza de espada, fome e pestilência entre as maldições da aliança em Levítico e Deuteronômio parece ter levado a um uso estereotipado no tempo do exílio babilônico (Jr 14:12-13; 21:6-9; 24:10; 29:17-18; Ez 6:11-12; 33:27). Guerra, fome e pestilência se tornaram termos técnicos para as calamidades da aliança pelas quais Deus pune a apostasia da aliança.

Os sete selos Deus havia entregue Judá em suas mãos como punição por seus pecados. Mas os pagãos exageraram em sua função de juízo. Deus agora está prestes a agir em resposta ao apelo da aliança, “Até quando?” Particularmente significativa para os sete selos é a equação dos quatro cavalos com os quatro ventos [espíritos] do céu” (Zc 6:5). Isto pode indicar que os quatro ventos de Apocalipse 7:1-3 são os cavalos do capítulo 6 desatrelados em uma reversão da aliança como aquela de Deuteronômio 32.70 As alusões ao Antigo Testamento assim indicam que os selos focalizam principalmente a experiência do povo de Deus no mundo. A espada, fome e pestilência dos cavalos são calamidades da aliança pelas quais Deus pune aqueles que rejeitam ou desobedecem à Sua aliança., com o intento de levá-los ao arrependimento. No contexto do Novo Testamento, é claro, a aliança deve ser compreendida em termos da proclamação do evangelho do que Deus tem feito em Cristo. O Novo Israel em Cristo (5:9-10) vence quando se inclui na vitória do seu comandante, o Cordeiro morto. Mas a falha em apropriar-se do evangelho produz consequências inevitáveis e sempre crescentes. Quando o povo de Deus clama a Ele em sua angústia (6:9-11), Ele se volta contra aqueles que os perseguem. Os cavalos evidentemente têm seu correlativo ou equivalente nos ventos destruidores do capítulo 7. Estes se voltam contra aqueles que não têm o selo de Deus. Os juízos dos cavalos afetam somente quartas partes da Terra (6:8); eles são preliminares e parciais. Seus correlativos do fim dos tempos, os ventos dos juízos (7:1-3) afetam toda a Terra com finalidade. Apocalipse Sinóptico Analogias. No Apocalipse Sinóptico71 Jesus parece ter combinado as calamidades da aliança do Antigo Testamento com os sinais celestiais do Novo Testamento do “Dia do Senhor”. As analogias entre o Apocalipse Sinóptico e os selos não estão sempre na mesma ordem, mas a multidão de elos verbais e temáticos torna virtualmente certo que João pretendia que o leitor percebesse uma clara analogia entre eles.72 Da mesma forma que no caso do Apocalipse Sinóptico, assim há uma progressão geral no tempo quando percorremos os selos. A linguagem dos quatro cavaleiros se assemelha à linguagem usada por Jesus ao descrever o caráter geral

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70   Nota editorial: Esta hipótese, contudo, exigiria que o cavalo branco e seu cavaleiro invertessem os papéis e se tornassem uma força destruidora tão terrível como as outras três, uma inferência duvidosa. 71   O sermão apocalíptico de Jesus registrado em Mt 24–25, Mc 13 e Lc 21. 72   Veja tabela 4.

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da Era Cristã entre o Seu tempo e o Segundo Advento. É um tempo de proclamar o evangelho, e de guerra, fome, pestilência e perseguição.73 Depois da queda de Jerusalém/Judá, o olhar profético de Cristo se fixou brevemente em um período de intensificadas aflições e perseguição.74 Essa era de perseguição seria seguida pelos enganos do tempo do fim e os sinais no céu que precedem a própria Segunda Vinda.75 Deve ser notado que os enganos do tempo do fim são omitidos pela breve descrição de João dos eventos que ocorrem na abertura do sexto selo. Contudo, estes são retomados posteriormente com grandes detalhes em Apocalipse 13–17.76 Assim, os eventos do sexto selo devem ser compreendidos como contemporâneos daqueles descritos nesta porção do Apocalipse. Significado das analogias. Portanto, as analogias entre os selos e o Apocalipse Sinóptico não são apenas enormes em quantidade, mas partilham um notável agrupamento ao longo das linhas cronológicas. Esse agrupamento enfatiza dois pontos principais. Primeiro, os selos são paralelos ao Apocalipse Sinóptico como uma descrição de toda a Era Cristã, não apenas seu tempo final. Segundo, realça o que foi observado anteriormente na comparação de Apocalipse 6 com o capítulo 19. Quer dizer que os quatro cavaleiros expressam as realidades de toda a Era Cristã com ênfase no seu início. O quinto e o sexto selos tratam de eventos que preparam o caminho para o fim da era. Interpretação de Apocalipse 6 Tempo dos selos. Reconhecemos, a despeito da discussão acima, que vários elementos de Apocalipse 4–6 sugerem para alguns que a passagem envolve o juízo investigativo conforme descrito em Daniel 7:9-14. Insiste-se que a cena introdutória é extraída das imagens de Daniel 7. Assim o trono poderia estar associado ao Lugar Santíssimo do santuário celestial.77 Além disso, acredita-se que o sexto capítulo baseia-se na linguagem do juízo. Contudo, devemos reagir observando que este não é o caminho mais natural de ler os selos.

  Mc 13:5-13; Mt 24:4-14; Lc 21:8-9, 12-19.   Mc 13:19-20; Mt 24:21-22; ver Dn 7:25; Ap 6:9-11; 12:6, 13-14. 75   Mc 13:24-27; Mt 24:23-31; Lc 21:25-28; cf. Ap 6:12-17. 76   Analogias entre Mt 24:23-27e Ap 12–17 incluem tais conceitos como sinais miraculosos destinados a enganar (Ap 13:13-14; 16:13-14); falsos cristos (veja besta); falsos profetas (besta que subiu da terra; cf. 16:13); desertos (Mt 24:26; cf. Ap 12:14; 17:3), e o nascer do sol (Mt 24:27; cf. Ap 16:12). 77   Tem sido sugerido que sendo que Jesus está no lugar santo em Ap 1:12-20 (note a menção dos castiçais), Ap 4–6 retrata uma mudança para o Santíssimo. Todavia, em Ap 1 Jesus não está no lugar santo; Ele está entre as igrejas na Terra. Somente em Ap 4 o santuário celestial aparece à vista. 73 74

Os sete selos A conexão entre a passagem dos selos e 3:21, conforme esboçada em detalhes acima, implica que a cena introdutória (Ap 4–5) retrata simbolicamente a entronização de Cristo no santuário celestial em Sua ascensão. O capítulo 7 termina com o povo de Deus na sala do trono. Portanto, os selos do capítulo 6 retratam eventos na Terra desde a cruz até a Segunda Vinda, com foco particular no evangelho e na experiência do povo de Deus. Embora a cena introdutória tire imagens de Daniel 7, grandes diferenças tornam-se óbvias quando as duas visões são comparadas. Por exemplo, a atenção é dirigida para um livro em contraste com vários em Daniel. O trono não foi posto recentemente. O livro está selado em vez de aberto. Aquele que se aproxima do trono é simbolizado como o Cordeiro, não como o Filho do homem. Assim, é evidente que as duas cenas não são as mesmas. É mais natural compreender a cena introdutória como a inauguração do santuário celestial em vez do seu grande dia da expiação do tempo do fim. Esta conclusão é apoiada por várias outras observações. Há uma ausência total da linguagem explícita do juízo em toda a seção. A única exceção a isto é 6:10, onde o juízo é compreendido como estando ainda no futuro! Embora alguns achem que o conceito de juízo está presente no capítulo 6 (WATERHOUSE, 1983, p. 6), ele não está fora de lugar no contexto da pregação do evangelho (Jo 3:18-21; 5:22-25). O juízo do tempo do fim, porém, somente se torna explícito na linguagem do livro de 11:18 em diante. As analogias ao capítulo 19 e ao Apocalipse Sinóptico também salientam a colocação de Apocalipse 4–6 na porção histórica do quiasmo de Strand. Esta colocação é ainda mais realçada pela estratégia maior de João para a primeira metade do livro de Apocalipse.78 Concluímos, portanto, que a cena introdutória do santuário é uma descrição da entronização de Cristo e a inauguração do santuário celestial em 31 A.D. Esse evento tornou-se possível por Sua vitória na cruz. O capítulo 6 retrata as consequências sobre a Terra desde aquele tempo até a Segunda Vinda. Seu foco é sobre o evangelho e sobre o processo histórico dentro do qual o povo de Deus vence assim como Cristo venceu. Primeiro selo (6:1-2). O primeiro ser vivente (Leão, com uma voz como a de trovão!) faz surgir um cavalo branco cujo cavaleiro carrega um arco e sai para vencer. A interpretação deste selo é decisiva para a compreensão de todos os quatro cavaleiros. Há três importantes pontos de vista.

  Veja o cap. 10, Selos e trombetas: algumas descobertas atuais, neste volume.

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A maioria dos eruditos preteristas preferem compreender os selos como descrevendo em linguagem literal eventos prestes a ocorrer no Império Romano.79 Nesta interpretação o cavaleiro do cavalo branco simboliza conquista militar.80 Outros eruditos vêem no cavalo branco um retrato do futuro anticristo, uma paródia do Cristo retratado no capítulo 19. Nesta interpretação, os selos retratam a atividade do reino de Satanás nos acontecimentos que precedem o fim. Um terceiro grupo de eruditos compreende os quatro cavaleiros dos selos como uma descrição simbólica da vitoriosa propagação do evangelho e as consequências de sua rejeição. Cada um destes será retomado por sua vez. 1. A opinião preterista. Embora os adventistas não aceitem as pressuposições dos estudiosos preteristas, é possível que a guerra, fome e pestilência dos selos devam ser entendidas em seu significado natural como é o caso com as imagens paralelas do Apocalipse Sinóptico. Se é assim, a mensagem dos selos corresponderiam exatamente àquelas do Apocalipse Sinóptico, uma descrição das calamidades naturais e da perseguição que caracterizam a Era Cristã e precedem os sinais no céu que assinalam o seu fim. Contudo, vários fatores sugerem uma abordagem mais simbólica aos selos. Primeiro, todo o livro do Apocalipse é “significado” (esēmanen, 1:1). Muitas de suas imagens fariam pouco sentido se tomadas literalmente. Segundo, os próprios cavalos nunca são interpretados como literais. Terceiro, sendo que os capítulos 4 e 5 estão repletos de linguagem simbólica, que indicação existe de que é de qualquer forma diferente? Certamente nenhum adventista interpretaria literalmente o quinto selo. Finalmente, as imagens detalhadas dos quatro cavaleiros fazem sentido coerente quando compreendidas à luz de significados figurativos e espirituais conhecidos das pessoas no tempo em que o Apocalipse foi escrito. 2. A opinião futurista. Muitos estudiosos interpretam os selos de uma forma simbólica, mas argumentam que o cavaleiro do cavalo branco é o anticristo por vários motivos. (1) O “arco” representa o poder de Gogue e Babilônia no Antigo Testamento, e estes são tipos do anticristo. (2) as bestas satânicas dos capítulos 11 e 12 “vencem” os santos (11:7; 13:7, nikaō, o mesmo verbo que é usado em 6:2). (3) Há uma contínua interação em Apocalipse entre o verdadeiro e o falsificado.81 (4) O “foi-lhe dada” (edothē, 6:2) é um “passivo divino”

79   Tal como uma invasão dos partas vindos do oriente que o revelador acha que prenunciará as conseqüências celestiais do dia do Senhor (ver COLLINS, 1979, p. 44-45). 80   Os quatro cavaleiros, segundo esta interpretação, retratam guerra, rixa, fome e pestilência, sendo as três últimas a conseqüência da primeira. 81   Note que o dragão, a besta e o falso profeta de Apocalipse 12 e 13 são uma trindade falsificada

Os sete selos e é análogo a 9:1 onde Deus permite que o anjo do abismo dirija suas hordas demoníacas contra a humanidade. (5) Embora o cavalo branco de 6:2 seja uma analogia verbal exata ao cavalo branco de 19:11, há muitas diferenças notáveis entre os dois relatos;82 assim, eles não devem ser equiparados. Estes argumentos a favor da hipótese do anticristo não são tão fortes como possam a princípio parecer. a. Embora o arco seja usado para retratar o poder dos inimigos de Deus no antigo Testamento, ele é em cada caso introduzido para que possa ser esmagado pelo poder superior de Yahweh (Jr 51:56; Ez 39:3; Os 1:5). Em um número ainda maior de casos, os arcos e flechas representam as armas de Yahweh dirigidas contra Seus inimigos.83 b. Embora a palavra grega para “vencer” seja usada para se referir às bestas e sua perseguição dos santos, o contexto mais imediato de 6:2 é a “vitória” de Cristo na cruz (5:5, 6, 9; cf. 3:21), que provê a substância básica da proclamação do evangelho. c. O dragão, a besta e o falso profeta realmente falsificam a Trindade. Seu mau caráter é claramente retratado em sua oposição à mulher e aos santos. Por outro lado, no caso de 6:2 João não apresenta nenhuma sugestão de que a cor branca deva ser tomada em um sentido negativo.84 E com apenas uma exceção no Novo Testamento, uma stephanos (coroa de vitória) está sempre associada a Cristo ou ao Seu povo.85 d. Embora seja verdade que a atividade divina deva ser vista por trás dos juízos da quinta trombeta, a entrega da chave em 9:1 e poder em 9:3, 5 indicam que Deus está permitindo, com limitações, que a atividade de Satanás se espalhe rapidamente. Mas no capítulo 6 a atividade dos quatro cavalos não é permitida; é “ordenada.”86 Ordena Deus ao anticristo que se comporte da maneira como ele o faz? com características que se assemelham ao Pai, Filho e Espírito Santo. 82   Ex., duas diferentes palavras gregas são usadas para a coroa (Ap 6:2 — stephanos; Ap 19:12 — diadēmata) usadas pelos cavaleiros respectivamente. 83   Dt 32:41-43; Sl 7:13; Lm 2:4; 3:12; Hc 3;8-9. É significativo que o revelador estava provavelmente intencionalmente aludindo a Dt 32, e possivelmente também a Hc 3. 84   Note as seguintes associações de “branco” no livro de Apocalipse: Com Cristo, 1:14; 14:14; 19:11, 14. Com os crentes, 2:17; 3:4, 5, 18; 7:9, 13, 14; 15:6; 19:8. Com os seres celestiais, 4:4; 19:14. Com Deus, 20:11. 85   Ver exemplo Mt 27:29 e análogas; 1Co 9:25; 1Tm 4:8; Tg 1:12; Ap 2:10; 3:11; 14:14. A exceção a esta regra é Ap 9:7 onde as stephanoi são colocadas nas cabeças dos cavaleiros demoníacos procedentes do Abismo. Mesmo aqui, porém, a aplicação é qualificada pelo uso de “como que” (hōs). Os cavaleiros demoníacos realmente não usam stephanoi, apenas parecem usar. 86   Ver a repetida ordem “vem” (erchou).

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Estudos selecionados em interpretação profética e. As diferenças entre os capítulos 6 e 19 são explicáveis em termos da diferença entre a igreja militante e a igreja triunfante. Cristo usa o diadema87 em 19:12 porque Sua atividade vencedora88 está concluída. Ele usa a coroa de vitória (stephanos) em 6:2 porque o reino celestial conquistado na cruz ainda está no processo de estabelecer o seu domínio na Terra. 3. A opinião historicista. A natureza positiva do cavalo branco é apoiada pelo fato de que o primeiro cavaleiro não produz aflições como os outros três. Não há nenhum indício de falsificação no texto em si. E se o cavaleiro do cavalo branco simboliza o evangelho, a analogia com o Apocalipse Sinóptico é mais completa do que seria de outro modo.89 Parece melhor, portanto, compreender o cavalo branco como simbolizando o reino de Cristo e sua conquista gradual do mundo através da pregação do evangelho por Sua igreja. O que foi ratificado no Céu na entronização do Cordeiro é agora ativado na experiência do Seu povo no decorrer da história humana. Este quadro está provavelmente baseado no tema israelita da realeza em Salmo 45:3-7: Cinge a tua espada no teu flanco, herói; cinge a tua glória e a tua majestade! E nessa majestade cavalga prosperamente, pela causa da verdade e da justiça; e a tua destra te ensinará proezas. As tuas setas são agudas, penetram o coração dos inimigos do Rei; os povos caem submissos a ti. O teu trono, ó Deus, é para todo o sempre; cetro de equidade é o cetro do teu reino. Amas a justiça e odeias a iniqüidade; por isso, Deus, o teu Deus, te ungiu com o óleo de alegria, como a nenhum dos teus companheiros.

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O Salmo 45 combina esta imagem militar com aquela de um casamento real (Sl 45:10-15). Quando a vitória está completa, o casamento pode ocorrer. Mas em Apocalipse 6:2 a vitória está apenas a caminho, o casamento deve aguardar um tempo futuro (19:6-8; 21:9ss.).   A coroa real de autoridade reinante. 88   Simbolizada pela coroa de vitória (stephanoi) de Ap 6:2. 89   No Apocalipse Sinóptico é a pregação do evangelho que precipita os eventos do eschaton. 87

Os sete selos Sendo que a frase “vencendo e para vencer” expressa um aumento progressivo de vitória, o cavalo branco não termina com o primeiro século. Antes, o símbolo retrata de um modo geral o progresso do evangelho durante toda a Era Cristã. Segundo selo (6:3-4). Na abertura do próximo selo o segundo ser vivente (novilho, 4:7) faz surgir um cavalo vermelho. Seu cavaleiro recebe uma grande espada e lhe é permitido tirar a paz da Terra, resultando em guerra e mútua destruição humana. O cavalo não é “vermelho” no sentido técnico. O adjetivo é extraído da palavra grega para “fogo” (pur). O fogo no livro do Apocalipse está frequentemente associado às coisas celestiais (8:5; 14:18) mas sempre para o propósito de juízo (8:7; 20:10, 14, 15).90 Embora as imagens desta passagem lembrem guerra militar, a única outra menção de “paz” em Apocalipse é de natureza espiritual (1:4). A palavra grega para “matar” é normalmente usada para a morte de Cristo e de Seus santos.91 Consequentemente, é improvável que o segundo selo se refira primariamente a conflito militar. Antes, pode representar perseguição, a perda da paz espiritual, e divisão por causa do evangelho. No Salmo 45 o mesmo cavaleiro que arremessa setas contra seus inimigos também carrega uma espada enquanto cavalga. A mesma mensagem do evangelho que é um cheiro de vida para a vida também pode se tornar um cheiro de morte para aqueles que a rejeitam (2Co 2:14-16; ver Is 26:3; 57:1921). Isto nos faz lembrar as palavras de Jesus: Todo aquele que me confessar diante dos homens, também eu o confessarei diante de meu Pai, que está nos céus; mas aquele que me negar diante dos homens, também eu o negarei diante de meu Pai, que está nos céus. Não penseis que vim trazer paz à terra; Não vim trazer paz, mas espada. Pois vim causar divisão entre o homem e seu pai; entre a filha e sua mãe e entre a nora e sua sogra.

90   Para uma discussão mais completa do “fogo” como um conceito simbólico veja meu Decoding Revelation’s Trumpets (1988, p. 248-249, 368-369). 91   Ap 5:6, 9, 12; 6:9; 13:8; 18:24. A única exceção a isto é Ap 13:3 onde a besta do mar é descrita como uma contrafação de Cristo.

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Estudos selecionados em interpretação profética Assim, os inimigos do homem serão os da sua própria casa. Mt 10:32-36

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Sempre que o evangelho é pregado ocorrem vitórias, mas ainda mais frequentemente vem divisão e perseguição como resultado de sua rejeição (Mt 10:34-39). A paz que vem da união com Cristo não deve ser confundida com a paz que vem do favor dos outros. Terceiro selo (6:5-6). Na abertura do terceiro selo o terceiro ser vivente (presumivelmente, o que tem o rosto de um homem) faz surgir um cavalo preto. Seu cavalo segura uma balança. A cor “preta” não é de outra forma simbólica nas Escrituras Gregas. É normalmente usada para a cor do cabelo ou pele por um lado e para “tinta” por outro. Seu significado nesta passagem provavelmente deriva de seu contraste com o cavalo branco do primeiro selo. A “balança” (zugon) é frequentemente usada como um símbolo de Deus julgando as pessoas (Jó 31:6; Dn 5:27). Neste caso seria juízo segundo o evangelho (Jo 3:18-21; 5:22-25). O cavaleiro do cavalo preto, diferente dos primeiros dois cavaleiros, aparentemente não se empenha em nenhuma ação. Uma voz no meio dos quatro seres viventes proclama: Uma medida de trigo por um denário; três medidas de cevada por um denário; e não danifiques o azeite e o vinho. Cereais, azeite e vinho eram as três principais culturas da antiga Palestina. Como tais, elas representavam a bênção de Deus (Dt 7:13; Os 2:8; Jl 2:19, 24). Sendo que os cereais são raso-enraizados, eles são muito mais facilmente danificados em uma seca do que azeitonas e uvas. Um denário era a antiga designação para o salário de um dia. Sob estas circunstâncias, os ganhos de um dia podiam apenas prover trigo suficiente (o cereal de preferência) para a sobrevivência de uma pessoa. A imagem é de uma fome induzida pela seca que ainda não progrediu para o nível em que as plantas de raízes profundas e as árvores são afetadas.92

92   De acordo com Lv 26:26, que fica no fundo desta passagem, distribuir pão por peso é um sinal de grave fome.

Os sete selos Mais uma vez a linguagem do selo sugere uma aplicação espiritual em vez de literal. Se o cavalo branco representa o evangelho, o cavalo preto representaria o seu oposto, doutrina errônea. Embora em Apocalipse 14 a ceifa de cereais represente os justos e a colheita de uvas os ímpios, neste exemplo o contexto de fome implica que todos os três produtos alimentares representam benefícios espirituais. Assim, o selo essencialmente retrata uma fome da Palavra de Deus (cf. Am 8:11-12), mas uma fome que está limitada pela ordem do Céu de forma que não remova os recursos da graça.93 O evangelho tem sido obscurecido, mas seus benefícios ainda estão disponíveis. Quarto selo (6:7-8). Ao ser aberto o quarto selo, o quarto ser vivente (provavelmente a águia ou abutre) faz surgir um cavaleiro sobre um cavalo de cor amareloesverdeada. Esse cavaleiro, Morte, é seguido pelo Hades, e tem autoridade sobre a quarta parte da Terra para matar com a espada,94 fome, pestilência (morte),95 e as feras da terra. Esta intensificação das perniciosas atividades do segundo e terceiro cavaleiros é aumentada pelos outros dois elementos do juízo da aliança: pestilência (morte) e animais selvagens (ver Ez 14:20-21; 5:12, 17; Jr 14:12; 29:17-18). Se o selo deve ser compreendido em termos espirituais, ele retrata de longe a mais grave decadência espiritual já descrita no livro (o clímax vem em 18:23). É uma pestilência de alma. Estas pragas caem sobre aqueles cuja rejeição do evangelho tem endurecido ao ponto de quase desespero. Em 1:18 a morte e o Hades (sepultura) estão claramente sob o controle de Cristo. Em 20:14 eles estão associados com o conceito da “segunda morte”. Esta tríplice analogia apresenta evidência de que o quarto selo envolve a ameaça de permanente exclusão da misericórdia. Este selo, porém, por mais terrível que seja, não deve ser equiparado com o final término da graça do fim dos tempos do qual ele é claramente uma antecipação. Como foi o caso com o terceiro cavaleiro, esse ginete não “sai”, limitando assim a praga. Nos textos de fundo de Levítico 26 e Deuteronômio 32 estas

  Nesta interpretação o azeite poderia representar o Espírito e o vinho o sangue de Cristo. Na parábola do Bom Samaritano estes foram remédios curadores. 94   A espada do segundo selo é uma palavra grega diferente (machaira) daquela do quarto selo (rhomphaia). Machaira é a palavra usada em Lv 26 e Dt 32. A aplicação nas passagens de “espada, fome e pestilência” de Jeremias e Ezequiel está dividida entre as duas palavras; assim elas parecem aqui essencialmente idênticas em significado. 95   No grego do Antigo Testamento a palavra para “morte” (thanatos) traduz a palavra hebraica para “pestilência” nas passagens principais da maldição da aliança. Ver exemplo em Jr 14:12; 24:10; Ez 5:12, 17. Sendo que thanatos é seguida pelo Hades (a habitação dos mortos no pensamento hebraico), ambas as ideias parecem combinar, embora personificadas separadamente. 93

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pragas não são finais, mas são destinadas a evocar o arrependimento. Juízos adicionais sobre os ímpios estão adiante no quinto e sexto selos. Quatro cavaleiros. Os quatro cavaleiros provavelmente devem ser compreendidos mais como uma progressão de pensamento do que como uma rígida sequência histórica. Em primeiro lugar, a virtual ausência de qualquer referência a tempo está em evidente contraste, por exemplo, com as sete trombetas.96 Além disso, as desgraças refletidas nos selos 2–4 são ordenadas em uma ampla variedade de maneiras no Antigo Testamento.97 Uma variedade semelhante de uso pode ser vista comparando-se as três versões do Apocalipse Sinóptico (Mt 24; Mc 13; Lc 21), onde essas desgraças constituem o caráter geral da Era Cristã. A descrição do cavaleiro do cavalo branco — “vencendo e para vencer” — sugere uma atividade contínua em vez de um período da História a ser seguido por outro período. Assim, os quatro cavaleiros muito provavelmente representam uma descrição geral da propagação do evangelho (cavalo braço), a resultante perseguição e divisão (cavalo vermelho), e as crescentes consequências da rejeição desse evangelho (cavalos preto e amarelo).98 O tema central é que a pregação do evangelho e a chegada de uma nova era em Cristo não interrompe a propagação do mal no mundo. Isto bem expressa a tensão entre as duas eras tão características do Novo Testamento como um todo. Contudo, tendo dito isto, é digno de atenção que a progressão temática dos quatro cavalos combina bem com a história dos primeiros mil anos da Era Cristã. Primeiro, houve a rápida expansão inicial da igreja através da maior parte do mundo então conhecido. O período seguinte trouxe divisão e transigência em face da perseguição. Seguiu-se a perda de uma clara compreensão do evangelho quando a igreja estabeleceu um reino terrestre nos anos depois de Constantino. Finalmente, a Idade Escura de declínio e morte espiritual afundou a

  Note os ais sucessivos das trombetas (Ap 8:13; 9:12; 11:14); os cinco meses (9:5, 10), os quarenta e dois meses (11:2), e os três dias e meio (11:9). 97   Uma dúzia de passagens do Antigo Testamento registram no mínimo três das imagens tipo-ai dos quatro cavaleiros (setas, espada, fome, pestilência, e animais selvagens). Quatro das cinco são encontradas em Lv 26:21-26; Dt 32:23-25; Jr 15:2-3; Ez 5:12-17; 14:13-19, 21; mas em nenhuma destas duas elas estão na mesma ordem. Da tripla listagem, quatro apresentam a mesma sequência que em Ap 6: guerra, fome e pestilência (praga): Jr 14:12-13; 24:10; 29:17-18; Ez 6:11-12; mas duas mudam a ordem: Jr 21:6-9; Ez 33:27. 98   Na linguagem da aliança, o cavaleiro do cavalo branco oferece bênção; ao passo que os outros três distribuem as maldições da aliança devido à rejeição do evangelho. 96

Os sete selos Cristandade. Assim a progressão de pensamento bem pode ser cronológica, ao menos no primeiro aparecimento de cada mudança.99 Este ponto de vista é apoiado pelo fato de que os quatro seres viventes nunca estão separados nas Escrituras exceto nos quatro cavaleiros. Seu sucessivo envolvimento (6:1-8) é um indício de que certa progressão cronológica é paralela à progressão de pensamento. Os quatro cavalos, portanto, delineiam tanto a tendência da História no início da Era Cristã quanto as realidades gerais da Era Cristã.100 A pregação do evangelho e suas consequências — vitórias para o reino, perseguição, divisão, e (para aqueles que rejeitam), crescente fome e declínio espiritual — tem comprovado ser realidades tanto no nível corporativo quanto individual. A saída final do cavaleiro do cavalo branco é atestada pela mensagem do selamento no capítulo 7 e as mensagens dos três anjos no capítulo 14 Conforme mencionado anteriormente, aos dois primeiros cavaleiros é dito que “saiam”, ao passo que os dois últimos são apenas vistos. Cada um afeta somente uma quarta parte da Terra (6:8). Assim, os “juízos” dos cavaleiros são parciais e reprimidos. O terceiro e quarto cavaleiros em si não são eventos finais. Eles são preliminares e antecipações parciais do grande colapso de vida e compreensão espiritual do fim dos tempos. Historicamente, eles se ajustam melhor à Idade Média, um tempo de declínio espiritual e perseguição. Quinto selo (6:9-11). A abertura do quinto selo revela um quadro de pessoas justas mortas “debaixo do altar” que clamam: Até quando, ó Soberano Senhor, santo e verdadeiro, não julgas, nem vingas o nosso sangue dos que habitam sobre a terra? A cena está simbolizando crentes que foram sacrificados por sua fé em tempos anteriores à abertura deste selo. Depois de receber vestiduras brancas esses mártires são informados de que eles devem repousar por pouco tempo até que seus conservos e seus irmãos, que estão prestes a ser mortos como eles foram, estejam “completos” ou “consumados”.

99   Um exemplo paralelo a isto são as três mensagens angélicas. Elas são cronológicas em ordem de comando; daí em diante, elas são proclamadas lado a lado até o fim. 100   Uma analogia a esta dupla ênfase pode ser encontrada em Dn 7:11-12. Cada um dos animais de Dn 7 tem um apogeu de atividade, contudo o espírito de cada animal continua existindo até o fim.

255

Estudos selecionados em interpretação profética A imagem dos mortos debaixo do altar representa a frustração do povo de Deus para quem o conteúdo do livro selado ainda está oculto. Embora sua confiança em Deus não seja abalada, eles anseiam pelo juízo final quando seus nomes serão absolvidos em um tribunal mais elevado. O quinto selo representa o conhecimento divino dos sofrimentos do povo de Deus, e Ele responderá no devido tempo. A preocupação de Deus por Seu povo sofredor é o escopo da passagem; ela não tem por objetivo explicar o estado dos mortos.101 A frase “até quando?” é usada frequentemente no Antigo Testamento, principalmente em relação à destruição de Jerusalém pelos babilônios (Hc 1:2). O Salmo 79 é de interesse: Até quando, SENHOR? Será para sempre a tua ira? Arderá como fogo o teu zelo? Derrama o teu furor sobre as nações que te não conhecem e sobre os reinos que não invocam o teu nome [...] Por que diriam as nações: Onde está o seu Deus? Seja, à nossa vista, manifesta entre as nações A vingança do sangue que dos teus servos é derramado. Versos 5, 6, 10

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No quinto selo vemos os resultados das perseguições às quais se faz alusão nos cavaleiros, principalmente o segundo. Assim, o quinto selo representa um ponto posterior no tempo do que os quatro cavaleiros em si.102 Sendo que a frase “Até quando?” é aplicada em Daniel 7:21, 25; 12:6-7 à   O altar em estudo aqui é o altar do holocausto, não o altar de incenso. Frequentemente no ritual do santuário do Antigo Testamento, o sangue era derramado (ekcherō, Lv 4:7, 18, 25, 30, 34; 8:15; 9:9, LXX) à base do altar do holocausto, ao passo que nada jamais acontecia à base do altar de incenso. Em Ap 16:6 o sangue dos santos e profetas foi “derramado” (exechean) pelos ímpios, uma evidente referência ao santuário. Como poderiam os martirizados serem mencionados em termos do ritual do santuário? “Vem a hora em que todo o que vos matar julgará com isso tributar culto (latreian prospherein) a Deus” (Jo 16:2). A morte dos mártires é parte de uma grande batalha sobre a devida maneira de servir a Deus. Sendo que o altar de holocausto nunca é retratado no Céu, antes é simbólico do sacrifício de Cristo na Terra, essas almas debaixo do altar não estão no Céu, elas estão em suas sepulturas terrestres. Elas não “voltam à vida” até a Segunda Vinda (Ap 20:4). Assim o clamor de 6:10 é apenas simbólico, como o clamor do sangue de Abel em Gn 4. 102   O evento correspondente no Apocalipse Sinóptico é a grande tribulação (cf. Mt 24:21-22). 101

Os sete selos grande tribulação da Idade Média, Apocalipse 6:10 apropriadamente representa um “clamor” de protesto dos mártires dessa mesma era. É evidente que o clamor dos mártires ocorre antes do real tempo do juízo e da crise final. Os temos “julgas” e “vingas” indicam um rogo de duas partes. Os mártires desejam ser vindicados e vingados.103 Partindo da perspectiva do clamor “Até quanto?” o juízo e a vingança são futuros. A dádiva de vestiduras brancas (v. 11) simboliza a vindicação dos mártires no juízo investigativo (cf. 3:5). Contudo, a execução desse juízo ainda está no futuro. A comparação entre 6:10 e 19:2 (veja acima) indica que 6:11 alude ao início do juízo investigativo, enquanto o capítulo 18 descreve sua conclusão pouco antes do Segundo Advento.104 Assim, o quinto selo está dividido cronologicamente em duas partes: (1) o clamor dos mártires é antes do juízo investigativo (v. 10). A dádiva das vestiduras brancas assinala o início desse juízo. Portanto, o quinto selo bem se ajusta entre as grandes perseguições da Idade Média e a conclusão do juízo investigativo. O fim tem sido protelado. A tarefa do evangelho não está ainda completa quando este selo se aproxima de um fim. Sexto selo (6:12-17). A abertura do sexto selo desencadeia gigantescos fenômenos celestiais e terrestres. Há um grande terremoto (evidentemente antes e distinto daquele de 16:18), uma série de sinais celestiais, e um terremoto ainda maior que move todas as montanhas e ilhas dos seus lugares (provavelmente o terremoto de 16:18). O terremoto final leva ao grande terror da humanidade não salva, que se utiliza das cavernas e rochas das montanhas em uma fútil tentativa de se esconder da presença daquele que se aproxima e que está assentado sobre o trono e da ira do Cordeiro. Os perdidos bradam: Porque é vindo o grande dia da sua ira; e quem poderá subsistir? Os sinais celestiais e terremotos deste selo não são exclusivos a esta passagem. Eles lembram uma longa história de fenômenos semelhantes nas passagens do “dia do Senhor” do Antigo Testamento.105 Talvez, ainda mais importante para João é o uso por Jesus dos sinais celestiais em Mt 24:29 —

  O verbo krinō (julgar) se aplica ao juízo investigativo bem como ao juízo executivo.   Veja Strand (1982, p. 53-60) para uma excelente discussão de Ap 18. 105   Ver Ez 32:7-8; Am 8:8-10; Jr 4:23-27; Is 34:4; 13:10-13; Na 3:12; Ez 38:19-20; Ag 2:6-9; Is 50:1-7; Jl 2:28-32; Sl 102:25-27. 103 104

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Estudos selecionados em interpretação profética

Os sete selos

Logo em seguida à tribulação daqueles dias, o sol escurecerá, a lua não dará a sua claridade, as estrelas cairão do firmamento, e os poderes dos céus serão abalados.

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A analogia com o Apocalipse Sinóptico argumenta que alguns, pelo menos, destes fenômenos caem logo após o período da grande tribulação a que alude o quinto selo. Que os sinais celestiais devem ser compreendidos como literais é indicado pelo fato de que cada um é seguido por um “como” (hōs) que nesta construção introduz uma analogia figurativa a um evento real.106 O sexto selo, portanto, abarca o período desde o clamor dos mártires até o fim dos tempos. Sendo que os sinais celestiais de 1780 e 1833 tiveram um grande impacto sobre o interesse em desenvolvimento no estudo da profecia, o terremoto de Lisboa de 1755 é o melhor candidato para o terremoto de 6:12.107 Apocalipse 6:14 aponta adiante para a queda final de todas as coisas terrestres e celestiais à medida que elas pertençam a este planeta (cf. 2Pe 3:9-12). Sétimo selo (8:1). A abertura do sétimo selo resulta em apenas uma simples declaração no sentido de que um breve silêncio ocorre no céu. O silêncio funciona como uma calma depois da tempestade de destruição ocasionada pela segunda vinda de Cristo. Várias explanações têm sido apresentadas para explicar o significado desse silêncio, mas nenhuma se tem demonstrado decisiva. Uma possibilidade é que o silêncio é um anúncio de que a justiça divina tem sido plenamente executada. Isto se baseia em declarações textuais que em face da injustiça Deus recusa guardar silêncio até que a justiça tenha sido satisfeita (cf. Sl 50:3-6; Is 65:6-7).

  Note o seguinte arranjo: O sol se torna negro .........................................como (hōs)....... saco de crina. Toda a lua se torna ............................................como (hōs)...... sangue. As estrelas do céu caem sobre a Terra ............como (hōs)...... deixa cair os seus figos. O céu se recolhe ................................................como (hōs)...... um pergaminho quando se enrola. 107   Muitos têm rejeitado o Dia Escuro e a queda das estrelas como um cumprimento desta profecia porque eles têm sido compreendidos como eventos naturais. Contudo, Deus frequentemente usa eventos naturais para realizar Seus propósitos (ver Êx 14:21 e a abertura do Mar Vermelho para Israel). O significado do terremoto de Lisboa, do Dia Escuro e da queda das estrelas em sua época apropriada, seu aparecimento em conexão com os anos finais dos 1260 anos de opressão papal antes e depois de 1798. 106

       

Por amor de Sião, me não calarei e, por amor de Jerusalém, não me aquietarei, até que saia a sua justiça como um resplendor, e a sua salvação, como uma tocha acesa. As nações verão a tua justiça, e todos os reis, a tua glória. Is 62:1-2 Outras possibilidades para interpretar o silêncio deste selo incluem o equivalente do fim dos tempos ao silêncio no princípio (Gn 1:2; cf. 4 Esdras 7:26-31); o silêncio do Universo ao observar a destruição do mal (em nítido contraste com a celebração de Apocalipse 5); e o silêncio da sala do tribunal quando o livro é finalmente aberto.108 Sendo que o sexto selo retrata os eventos que envolvem a própria Segunda Vinda (6:15-17) e descreve a presença dos redimidos diante do trono (7:9-17), o sétimo selo pode ser melhor compreendido ou como um precursor enigmático do milênio ou a paz universal que resulta da consumação no final do milênio (cf. Ap 20:9-15).

Considerações finais Embora nenhuma tentativa fosse feita para alinhar as interpretações deste capítulo com as de Urias Smith (1897, p. 384-434) suas opiniões sobre os selos são notavelmente semelhantes às conclusões deste capítulo. Embora às vezes ele mesmo não se batesse contra o texto,109 suas conclusões devem ser levadas a sério pelos adventistas quando ele o fez. Que diferença faz para o viver cristão diário que tenhamos obtido uma melhor compreensão desta profecia? De grande importância é o fato de que nossa passagem descerra a cortina que oculta o mundo invisível da realidade espiritual de nós que vivemos na Terra. A grandiosa cena introdutória (Ap 4–5) nos impressiona de que as cenas que se seguem são uma visível e terrestre expressão do conflito invisível e celestial entre Cristo e Satanás (STOTT, 1986, p. 247).   Ver o intenso silêncio quando o conteúdo de um testamento está prestes a ser revelado!   Um exemplo é o material sobre as trombetas, onde nenhuma observação é feita concernente ao texto, mas páginas da História são citadas de outros escritores. Veja ibid., 455-87. Note a ressalva na página 455 onde ele indica que mesmo isto foi extraído de uma publicação anônima da Review and Herald escrita originalmente por Tiago White em 1859. 108 109

259

Estudos selecionados em interpretação profética O mesmo Cristo que protege as igrejas (Ap 1–3) também se assenta no trono de Deus nos lugares celestiais (Ap 4–5). Ele sabe e cuida quando Seu povo sofre ou é forçado a percorrer esta vida sozinho por causa de sua fé nEle. Não é surpreendente, portanto, que o povo de Deus ao longo da Era Cristã tenha encontrado significado para a vida na estranha coleção de imagens que constituem as porções apocalípticas do livro. Os selos do capítulo 6 fornecem uma impressionante descrição da vida cristã neste mundo entre a cruz e a Segunda Vinda. O povo sofredor de Deus pode às vezes indagar se a realidade não prova ser sua fé uma ilusão. A glória e o brilho parecem residir com os inimigos do evangelho. Mas o fato de que horríveis realidades da história e experiência terrestres seguem a abertura dos selos no Céu demonstra que essas realidades estão sob o controle do Cordeiro, que já está reinando (Ap 5) e cujo reino perfeito logo será consumado (11:15-18) (STOTT, 1986, p. 248). Para os santos assediados um tratado teológico é muito menos eficiente do que as imagens apocalípticas de um cordeiro morto que alcança uma vitória irreversível. Através da contemplação pela fé desse Cordeiro e Sua vitória, os sofredores e perturbados obtêm coragem para completar sua carreira. Depois de citar porções de Apocalipse 5 e 7, diz Ellen White (2008, p. 45):

260

Compreendereis a inspiração da visão? Permitireis que vossa mente se demore no quadro? Não estareis realmente convertidos, e então saireis para trabalhar em um espírito inteiramente diferente do espírito em que tendes trabalhado no passado, desalojando o inimigo, demolindo cada obstáculo ao avanço do evangelho, enchendo os corações com a luz e paz e alegria do Senhor? Se permitíssemos que nossa mente se demorasse em Cristo e no mundo celestial, acharíamos um poderoso incentivo e apoio para combater as batalhas do Senhor. O orgulho e o amor do mundo perderão seu poder ao contemplarmos as glórias daquele país melhor que tão logo deverá ser o nosso lar. Comparadas com a amabilidade de Cristo, todas as atrações terrestres parecerão de pouco valor (WHITE, 1887).

Há mais uma idéia de decisiva importância. Estamos na História entre dois terremotos e duas séries de fenômenos celestiais (Ap 6:12-14). Os presságios do fim dos tempos já estão em andamento. Embora a aparente demora do Advento leve muitos a dizer “Até quando?” é confortante saber que do ponto de vista do Pai, que vê o fim desde o princípio, estamos quase no lar!

Os sete selos Tabela de Alusões (1-4) Tabela 1 — O Antigo Testamento em Apocalipse 4 Ap 4:1 Êx 19:24

Ez 1:4, 13, 14 Ez 10:6-7

Ez 1:1, 4

Dn 7:9

Ez 3:12-13

Zc 4:2

Ez 8:1-4 Ez 11:1, 24

Ap 4:6-7

Dn 2:28, 29, 45 (Teod)

Sl 18:10-11

Dn 7:6-7

Ez 1:5, 6, 10, 13, 18, 22 Ez 10:1, 12, 14

Ap 4:2-3

Dn 7:2, 3, 10

Êx 28:17-21 1Rs 22:19

Ap 4:8

2Cr 18:18

Êx 3:14

Is 6:2

Sl 99:1

Ez 1:26-28

Is 6:2, 3

Ez 28:13

Ez 1:6, 18

Dn 7:9

Ez 10:12 Am 3:13; 4:13 (LXX)

Ap 4:4 1Cr 24:4-9

Ap 4:9-10

Is 24:23

1Rs 22:19

Dn 7:9

2Cr 18:18 Is 6:1, 3

Ap 4:5

Dn 4:34; 6:27; 12:7 (Teod)

Êx 19:16-18 Êx 25:37 Is 6:6

Ap 4:11 Dn 4:37 (LXX)

261

Estudos selecionados em interpretação profética

Os sete selos

Tabela 2 — O Antigo Testamento em Apocalipse 5 Ap 5:1

Ap 5:8

Tabela 3 — O Antigo Testamento em Apocalipse 6 Ap 6:1-2

Ez 38:19-20

1Rs 22:19

Sl 141:2

Sl 45:3-7

Jr 24:10

Jl 2:10*

2Cr 18:18

Is 24:23

Hc 3:8-9

Jr 29:17-18

Jl 2:28-31

Is 6:1

Ez 1:5, 10

Zc 1:8-17*

Ez 5:12, 17*

Am 8:8, 10*

Is 29:11

Dn 7:18, 22, 27

Zc 6:1-8*

Ez 14:15-21*

Na 1:5-8*

Ez 29:5-8

Ag 2:6-9*

Dn 8:26 Dn 12:4, 9 Ez 2:9-10 Ap 5:2-3

262

Jr 21:6-9*

Ap 5:9-10

Ap 6:3-4

Ez 33:27*

Êx 19:6

Êx 32:27

Os 8:1

Sl 33:3

Dt 7:22-25

Os 13:14*

Ap 6:15-17 Gn 3:8*

Sl 40:3

Dt 9:1-5

Êx 20:4

Sl 96:1

Jz 7:20-22

Dt 5:8

Sl 98:1

Sl 45:3-4

Gn 4:10-11

Dn 7:10

Sl 144:9

Is 19:2

Êx 29:12

Sl 33:16

Dn 12:4, 9

Sl 149:1

Is 26:3-4

Lv 4:7*

Sl 34:15-18

Ap 5:4-5 Gn 49:9-10

Ap 5:6 Is 24:23

Sl 2:2*

Is 42:5, 10

Is 57:19-21

Lv 17:11*

Sl 46

Zc 14:13

Dt 32:43*

Sl 47:8*

2Rs 9:7*

Sl 76:4-10

Dn 7:18, 22, 27 (LXX) Ap 6:5-6

Sl 79:5, 10*

Is 2:10-11*

Lv 26:26

Is 6:1ss*

Is 2:17-21*

Is 24:23

Dt 7:13

Is 57:1-2

Is 6:1*

Ez 1, 5, 10

Dt 11:14

Dn 8:13

Is 24:21-23*

Dn 7:10

Dt 28:51

Dn 12:6, 7, 13

Is 34:12*

2Rs 7:1

Os 4:1*

Jr 4:20*

Jr 2:3

Hc 1:2

Ap 5:11-12

Is 53:7 Jr 11:18, 19

2Cr 18:18*

Dn 7:14, 27 (v. 9)

Is 11:1, 10 Dn 7:10

1Rs 22:19* Ap 6:9-11

Ap 5:13

Os 10:8*

Ez 1:5, 10, 13

Êx 20:4

Ez 4:16-17*

Zc 3:9

1Rs 22:19

Dn 5:27

Zc 4:2, 6, 10

2Cr 18:18

Os 2:8, 22

Sl 102:25-26

Jl 2:11

Is 6:1

Am 8:11-12

Is 13:10-13*

Jl 2:31*

Is 34:4*

Na 1:6*

Is 50:1-7*

Sf 1:14, 15, 18*

Pv 5:5

Is 54:10

Sf 2:2-3* Ml 3:2*

Ap 5:7

Dn 7:27 Ap 6:7-8

1Rs 22:19 2Cr 18:18

Ap 5:14

Jl 1:15 Ap 6:12-14

Is 6:1

Is 24:23

Jr 14:12*

Jr 4:23-27*

Dn 7:13

Ez 1:5, 10

Jr 15:2-3*

Ez 32:7-8*

Jl 2:1

263

Estudos selecionados em interpretação profética

Os sete selos

Tabela 4 — Apocalipse Sinóptico e Apocalipse 6 Ap 6:1-2

Mt 24:14

Evangelho

Mc 13:10 Ap 6:3-4

Mt 24:6, 7, 10

Guerra

Mc 13:7, 8, 12 Lc 21:9, 10, 16, 25 Ap 6:5-6

Mc 13:8

Fome

Lc 21:11 Ap 6:7-8

Lc 21:11

Pestilência

Ap 6:9-11

Mt 24:9-10

Perseguição

Mt 10:17-22 Mc 13:9, 11-3

Ap 7:14

Mt 24:9, 21, 19

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Lc 21:12, 16, 17

264

Referências

Tribulação

Mc 13:19, 24 Ap 6:10

Lc 21:22

Vingança

Ap 6:12-13

Mt 24:29

Sinais Celestiais

Mc 13:24-25

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Lc 21:25-26 Ap 6:15-17

Mt 24:30

Tribos Lamentam

Ap 6:17

Mt 24:30

Vinda do Filho do Homem

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Mc 24:26 Lc 21:27 Ap 7:1-3

Mt 24:31

Envia Anjos

Mc 13:27 Ap 7:3

Mt 24:31 Mc 13:27

Reúnem os Escolhidos

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266

Esboço do capítulo 1. Introdução 2. Temas/alusões à aliança 3. Correlativo quiástico 4. A grande tribulação 5. O selamento 6. Comentário sobre Apocalipse 7 7. Os 144 mil e a grande multidão 8. Características dos selados 9. Algumas preocupações teológicas

STRAND, K. A. Interpreting the Book of Revelation. Naples: Ann Arbor Publ., 1972.      . Two aspects of Babylon’s judgment portrayed in Revelation 18. Andrews University Seminary Studies. v. 20, p. 53-60, 1982. WATERHOUSE, D. The opening of the seven seals, Rev 4:1–8:1. (trabalho não publicado) Berrien Springs: Andrews University, 1983. WHITE, E. Review and Herald, v. 64, n. 45, 1887.      . Testemunhos para igreja. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2008. v. 8.

Sinopse editorial. Apocalipse 7 é um dos mais importantes segmentos na série profética dos sete selos. Ocorre como um interlúdio entre o sexto e o sétimo selos. Sendo que os eventos dos sexto selo se estendem além do fechamento da porta da graça, incluindo a segundo vinda de Cristo, é óbvio que o período de tempo do interlúdio teria de cobrir a última porção do tempo de prova no sexto selo. Ele responde à pergunta dos lábios relutantes dos impenitentes: Chegou o grande dia da ira divina, “e quem é que pode suster-se?” Os adventistas têm geralmente acreditado que o anjo do selamento de 7:2-3, que sela o povo de Deus do

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fim dos tempos (enquanto as outras forças angélicas seguram os ventos do distúrbio e agitação), deve ser identificado com a obra do terceiro anjo de 14:9-11. Ambos têm uma mensagem mundial, ambos apresentam essa mensagem no mesmo segmento de tempo — antes do retorno de Cristo, e ambos lidam com a verdade do sábado. Um o anuncia como o selo da lei de Deus dos Dez Mandamentos; o outro adverte contra a aceitação de um falso sábado, a marca da besta. Neste estudo a autora se expande sobre o que está envolvido na obra de selamento, as características dos selados e o período de tribulação que enfrenta os santos selados (os 144 mil) quando os ventos da agitação e perseguição forem soltos, seguidos finalmente pelas sete últimas pragas. Embora os adventistas tenham geralmente separado os 144 mil da grande multidão vista diante do trono na cena final do interlúdio, a evidência favorece a crença de que eles são um e o mesmo grupo. Isto é, os 144 mil selados simbolizam a grande multidão de todas as nações, tribos e línguas que permanecerão leais a Deus no conflito final da grande controvérsia entre Deus e Satanás. Estes finalmente estarão vitoriosos diante do trono de Deus e do Cordeiro. Embora os santos selados estejam expostos à “ira” do dragão e de suas agências associadas, eles são sustidos e protegidos por Deus que, selando-os, os reconhece como sua própria e valiosa possessão. Sua virtude principal será uma fé imbatível e inflexível que está firmada na pessoa e nas promessas de Cristo.

Introdução Apocalipse7 retrata a segurança dos servos de Deus no meio da crise final da Terra. Este segmento da série dos selos ocorre como um interlúdio entre os eventos cataclísmicos do sexto selo e o silêncio do sétimo. A fim de compreender o seu significado, exploraremos várias áreas neste estudo.

Temas/alusões à aliança O livro de Apocalipse (em comum com a literatura apocalíptica não inspirada) mostra como as promessas da aliança de um glorioso futuro serão finalmente cumpridas para o povo de Deus.1 Revela a história como um conflito entre as forças do bem e do mal, a última causando grande devastação ao povo   O problema que a literatura apocalíptica enfrenta é o aparente fracasso da aliança. A aliança entre Deus e Israel estipulava que se eles observassem os mandamentos seriam recompensados; se não o fizessem, seriam punidos. Mas muitas vezes parecia que os mais fiéis eram perseguidos. Veja a discussão de D. S. Russell (1964, p. 181-183) da relação da apocalíptica com a profecia que falhou.

1

Os santos selados e da aliança até que Deus finalmente intervém e domina. Apocalipse 7 desenvolve os temas da aliança anunciados nos capítulos precedentes. As sete igrejas: alusões à aliança As mensagens às sete igrejas introduzem o tema da aliança, tendo Jesus como suserano (“O Soberano dos reis da Terra”, 1:5) exortando as igrejas a serem fiéis ao seu Soberano mesmo até a morte (2:10).2 As promessas às igrejas podem ser vistas como bênçãos da aliança, e as ameaças como maldições da aliança. A grande violação contra a qual se adverte é a apostasia (perda do amor, 2:4; apatia, 3:1; e mornidão, 3:16; ou em termos da aliança de um matrimônio, fornicação, 2:14, 20; cf. 14:8; 17:1-2). Punições por violação da aliança incluem excomunhão (2:5; 3:16), guerra (2:16) e morte (2:23). As bênçãos da aliança incluem a dádiva das vestiduras brancas (3:5), livramento da hora da provação (3:10), um lugar no templo de Deus (3:12) e o nome de Deus na fronte (3:12) — todos evidentes no capítulo 7. Bênçãos/maldições da aliança como predições Tanto no Pentateuco quanto em Apocalipse as bênçãos e as maldições da aliança são, de certa forma, predições, descrevendo as futuras nsequências da obediência ou desobediência. A Torá narra a dádiva da aliança; o restante do Antigo Testamento é o relato do que acontecia a Israel quando eles obedeciam ou violavam a aliança. O livro do Apocalipse segue um padrão semelhante. A primeira unidade, como a Torá, esclarece a aliança,3 enquanto o restante do livro fala do que ocorreria em consequência da adesão à aliança ou violação da mesma. Os 144 mil das 12 tribos de Israel (isto é, a igreja) em pé com o Cordeiro sobre o monte Sião (Ap 14:1) são os fiéis; a prostituta Babilônia é Israel

  Como tem salientado William H. Shea, todos os elementos da aliança são encontrados no Apocalipse: identificação do rei suserano (1:5), recital dos seus atos de benevolência conferindo-lhe o direito à lealdade de seus vassalos (v. 5), estipulações ou ordens exigindo lealdade a ele somente (2:10), provisões para depositar o documento do tratado e lê-lo (1:3), e bênçãos e maldições sobre aqueles que guardam ou violam a aliança (as promessas e ameaças às sete igrejas). Shea (1983, p. 71-84) analisa a estrutura das mensagens da aliança às sete igrejas. Mais estudo precisa ser dedicado ao desenvolvimento do tema da aliança no restante do Apocalipse. 3   A maior parte de Apocalipse 1 lembra a entrega da aliança no Sinai. Jesus “nos libertou dos nossos pecados” (v. 5) como Ele libertou Israel do cativeiro; “pelo seu sangue” sugere o sangue do cordeiro pascal na véspera do livramento de Israel. Ele “nos constituiu reino, sacerdotes para o seu Deus” (v. 6) como Israel deveria ser “reino de sacerdotes e nação santa” (Êx 19:6). Jesus apareceu a João com uma “grande voz, como de trombeta” (v. 10) recordativo do clangor de trombeta no Sinai (Êx 19:18). A reação de João prostrado lembra o temor de Israel diante da esmagadora teofania. 2

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Estudos selecionados em interpretação profética (simbolizando novamente a igreja) em apostasia.4 O livro narra em vívidos detalhes o conflito resultante entre o fiel e o apóstata Israel.

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Os selos: alusões à aliança A unidade dos selos, de que o capítulo 7 é o clímax, descreve o resultado das bênçãos e maldições sobre as igrejas. Primeiro é visto o Suserano em seu trono, circundado pelo arco-íris da aliança, merecedor de adoração porque Ele criou todas as coisas (4:2-11). O Cordeiro também é digno de adoração por causa do seu supremo ato de benevolência — morrer para redimir o seu povo (5:6, 9, 12). Sendo que Ele os tomou de todas as nações e tribos e os constituiu um reino, eles respondem em adoração e lealdade à aliança (5:9-10). O Cordeiro então toma o livro dAquele que está “sentado no trono” (5:1, 7-8) e abre os seus selos um por um. Ao fazê-lo, o futuro da igreja se desdobra nas bênçãos e maldições da aliança. O cavalo branco personifica a bênção da aliança da conquista: a igreja vitoriosa saindo para vencer (6:2; cf. Lv 26:7-8 — a bênção da aliança da vitória sobre os inimigos). Aqui estão representadas as conquistas da igreja apostólica. Os cavalos vermelho, preto e amarelo são personificações simbólicas das maldições da aliança resultantes da apostasia: espada, fome, pestilência, e morte pelas feras selvagens (6:3-8; note o resumo no final do verso 8).5 Sendo que as igrejas não têm ouvido as advertências de Cristo (Ap 2–3), elas têm se tornado sujeitas às ameaças da espada e da morte (2:16, 23).6 Sempre que as maldições da aliança entram em efeito, o remanescente justo também sofre (como Daniel e seus amigos durante o cativeiro). Sob o quinto selo, o clamor ressoa das “almas debaixo do altar” — aqueles que têm

  Para a figura da prostituta Babilônia, João inspira-se expressivamente no quadro do Antigo Testamento de Israel como a mulher prostituta de Yahweh. A linguagem da aliança é usada para mostrar a violação do voto matrimonial por Israel. Zacarias retrata a “impiedade” de Israel como uma oculta mulher babilônica (Zc 5:5-11). Isaías (1:21), Oséias (2:2, 4), Jeremias (3:1-3; 8-9), e especialmente Ezequiel (16:15-34) descrevem o apóstata Israel que, como a esposa de Yahweh, se tornou a maior prostituta da Terra, sujeita à ira de Deus da aliança. Também dois dos poderes da “falsa trindade” — o dragão, a besta e o falso profeta, que parodiam a Trindade celestial — são cristãos apóstatas, imitando Jesus Cristo e o Espírito Santo. “A besta”, à semelhança do Cordeiro, foi ferida de morte, e curada ou ressuscitada (13:3). A terceira besta era semelhante a um cordeiro e tinha poder para comunicar vida a uma imagem. Por estas figuras João está dizendo que estes poderes hostis eram pseudocristãos. 5   Ver Ez 14:21 — os “quatro maus juízos” de Deus baseados nas maldições da aliança de Lv 26:22, 25, 26. 6   As maldições estão inerentes na própria apostasia, sendo que desviar-se de Deus leva à discórdia, fome, fome pela palavra de Deus (o trigo e a cevada), à pestilência da heresia, e à morte por animais selvagens, posteriormente descritos em Apocalipse 12, 13 e 17 como perseguição dos fiéis por uma trindade de animais ferozes. 4

Os santos selados e sido fiéis à aliança, mas que têm sofrido perseguição da igreja apóstata. “Até quando, ó Soberano Senhor, santo e verdadeiro, não julgas, nem vingas o nosso sangue dos que habitam sobre a terra?” (6:10). Esses fiéis clamam ao seu Suserano por justiça. Como “Soberano Senhor, santo e verdadeiro”, Ele se comprometeu a ser fiel às suas promessas da aliança.7 O clamor urgente dos mártires por justiça se torna essencial para o restante do livro.8 À sua indagação, “Até quando?” é dada a resposta, “até que seus conservos e seus irmãos que haviam de ser mortos como eles mesmos tinham sido estivessem completos” (6:11, grego). Do texto não está claro se o seu número ou caráter deve ser feito completo, sendo que a palavra número não está no texto grego. Em qualquer caso é tentador ver em Apocalipse 7 o cumprimento desta promessa. Os servos de Deus estão completos em número (144 mil) e em caráter (eles estão selados na lealdade da aliança a Deus). A grande multidão diante do trono está vestida de vestiduras brancas (7:9). Eles experimentam a bênção suprema da aliança, habitando com Deus em seu santuário (cf. Êx 25:8), isto é, eles servem a Deus “no seu santuário” (en tō naō autou) enquanto Ele estende o seu tabernáculo sobre eles (skēnōsei ep’ autou, 7:15; cf. 21:3). Assim, Apocalipse 7 realça o fato de que no meio da apostasia Deus tem o seu verdadeiro Israel, leal a Ele, que resistirá no conflito com o mal e receberá as bênçãos finais da aliança.

Correlativo quiástico A unidade nos selos na primeira parte de Apocalipse (4:1–8:1) é ecoada por uma unidade correspondente perto do fim do livro (19:1–21:8). A primeira poderia ser chamada os selos históricos, a última poderíamos denominar os “selos” escatológicos. Os “selos históricos” são numerados de um a sete; igual número dos “selos escatológicos” é assinalado pela fórmula “e eu vi” (kai eidon). Donde é possível combiná-los exatamente. Dentro desta estrutura há uma visão paralela ao capítulo 7 que lança luz sobre ela. Este diagrama é adaptado do arranjo literário desenvolvido por William H. Shea (1988):

7   O significado veterotestamentário de verdadeiro e verdade “lealdade a uma palavra penhorada ou propósito, fidelidade” (CHARLES, 1920, v. 1, p. 85-86). 8   O brado do altar mostra a justiça de fazer seus perseguidores beber sangue (16:4-7). Estas mesmas pessoas eventualmente se assentarão sobre tronos para julgar seus perseguidores (20:4).

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Estudos selecionados em interpretação profética

Os santos selados e

6:9-11

Estrutura quiástica dos selos Os sete selos históricos

Capítulos 4–5

Cena do santuário

Os sete “selos” escatológicos

19:1-10

Cena do santuário

Um trono com Deus sobre ele. Quatro Vinte e quatro anciãos e quatro seres viventes seres viventes e 24 anciãos o adoram. Lou- adoram o que está assentado sobre o trono. vam ao Cordeiro. Voz do trono, trovão. Bodas do Cordeiro. Voz do trono, trovão. Observações: Inicialmente Deus é louvado pela criação; no fim do tempo por sua obra de juízo. A princípio o Cordeiro é louvado por resgatar o seu povo; no final sua esposa é louvada por se preparar para as bodas do Cordeiro.

6:1-2

1

19:11-16

1

Cavalo branco com cavaleiro que tinha Cavalo branco com cavaleiro que tem espaarco e coroa. Ele sai vencendo. da, faz guerra. Tem diadema sobre a cabeça. Observações: No início da Era Cristã, Jesus conduz sua igreja a vitórias iniciais. No final do tempo Jesus consuma a vitória sobre seus inimigos.

6:3-4

272

2

19:17-18

2

Ser vivente convida “Vem”. Cavaleiro so- Anjo convida “Vem” às aves para comer bre o cavalo vermelho tira a paz da Ter- a carne de capitães, cavalos e cavaleiros. ra; os homens se matam uns aos outros. Cavaleiro tem espada. Observações: A igreja em apostasia (vermelho, cor do pecado) introduz contenda. No final, aqueles que mataram são eles mesmos mortos e comidos pelos abutres.

6:5-6

3

19:19-21

3

Cavaleiro do cavalo preto tem balança na Besta e falso profeta que enganaram os mão. Trigo e cevada vendidos por preço adoradores da besta são lançados no lago exorbitante; azeite e vinho em perigo. de fogo. Observações: A igreja apóstata que causou uma fome pela Palavra (trigo e cevada),e ameaçou obscurecer o Espírito e o evangelho (azeite e vinho), é finalmente lançada no lago de fogo.

6:7-8

4

20:1-3, 7-10

4

Ser vivente convida “Vem”. Morte so bre Anjo com chave e corrente segura o dragão, o cavalo amarelo, seguida pelo Hades, re- lança-o no abismo, e sela-o para que não cebe poder para matar a quarta parte da possa mais enganar as nações. terra à espada, pela fome, pestilência e animais selvagens. Observações: Satanás, cavalgando a igreja apóstata, intensifica a obra de destruição enquanto seu cúmplice, Hades, engole os mortos. No final o próprio Satanás é lançado no abismo e confinado ali.

5

20:4-6

5

Almas debaixo do altar mortas por seu Almas mortas pelo testemunho de Jesus testemunho para Jesus clamam a Deus voltam à vida e são elevadas ao trono para que vingue o seu sangue dos ha bi- onde elas mesmas efetuam o juízo. tantes da Terra. É-lhes dito que es perem; recebem vestiduras brancas. Observações: As almas debaixo do altar são finalmente elevadas e se assentam sobre tronos. Os que clamavam a Deus para que julgasse seus perseguidores recebem eles mesmos o poder de julgar.

6:12-17

6

20:11

6

O céu recolhe-se como um pergaminho Terra e céu fogem da presença dAquele que se enrola. Reis, generais, povos, se es- que se assenta no grande trono branco. condem da face dAquele que se assenta no trono e do Cordeiro. Observações: Antes da segunda vinda de Cristo a abóbada do céu desaparece, expondo o mundo ímpio à presença de Deus no Seu trono e à ira do Cordeiro. No fim dos mil anos o mundo ímpio outra vez é levado a juízo diante do trono de Deus.

Capítulo 7

Interlúdio

144 mil de Israel são selados. Grande multidão está diante do trono louvando a Deus pela salvação. Não mais fome, sede; Deus enxuga as lágrimas dos olhos. Cordeiro conduz às águas vivas. Deus habita com eles. 8:1

7

20:12-15

7

Mortos estão diante do trono; livros são abertos. É aberto o livro da vida. Mortos julgados pelo que está escrito nos livros. Morte e Hades lançados no lago de fogo. 21:1-8; 22:1

Interlúdio

Cordeiro abre o sétimo selo (tornando Nova Jerusalém desce. Deus habita com possível abrir o livro. Há silêncio no céu o Seu povo; enxuga as lágrimas; não mais por meia hora. morte, pranto, dor. Água da vida para os sedentos. O tabernáculo de Deus está com os homens. Observações: A abertura do sétimo selo remove a última barreira à abertura do livro. O silêncio no céu por meia hora poderia se aplicar ao silêncio do Céu ao serem os vivos levados a juízo diante de Cristo em sua segunda vinda. (Isto parece ser uma cena de juízo porque o seu correlativo quiástico é uma cena de juízo.) No fim dos mil anos mortos são levados a juízo diante do trono e julgados segundo os livros de registro. O livro da vida também é aberta, revelando quem está salvo e quem está perdido. (Os interlúdios.) A julgar pelos contextos, o período de tempo de cada interlúdio parece claro. Apocalipse 7 descreve a segurança dos santos durante as cenas ligadas à segunda vinda, ao passo que Apocalipse 21 mostra a segurança dos santos no final dos mil anos. Apocalipse 7 descreve as 12 tribos do Israel fiel; Apocalipse 21 descreve a noiva/cidade (assinalada com os nomes das 12 tribos). Em ambos os eventos Deus habita com eles. Eles não têm fome nem sede, porque Deus dálhes água viva. Dor, pranto e morte não mais existem. Deus enxuga as lágrimas de seus olhos.

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Estudos selecionados em interpretação profética Os selos históricos parecem começar na ascensão/glorificação de Cristo (5:6, 9) e terminar com a Segunda Vinda (6:16-17; 8:1) Os “selos” escatológicos começam no Segundo Advento (19:11ss.) e terminam no final dos mil anos (21:1-8). Há cenas de juízo tanto no Segundo Advento quanto no fim dos mil anos, em que o mundo rebelde está sendo levado a juízo diante de Deus em seu trono. Por ocasião de cada evento os justos estão seguros. No Segundo Advento eles já estão selados (7:3); no juízo executivo, eles são achados escritos no livro da vida (20:12, 15). Ambos os “interlúdios” retratam alívio da angústia. No primeiro caso, da grande tribulação (7:14); no último, de todas as aflições da vida (21:4). Cada vez Deus provê alívio habitando com o seu povo, enxugando as lágrimas de seus olhos, e saciando-lhes a sede com a água da vida.

A grande tribulação

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Apocalipse 7:1-3 descreve um tempo em que os quatro ventos da terra estão prestes a serem soltos para danificar a terra, o mar e as árvores. O verso 14 se refere à “grande tribulação” — presumivelmente o mesmo evento. A grande tribulação é primeiramente mencionada em Daniel 12:1 no contexto do ato final do “rei do norte”, que sai com grande furor para “destruir e exterminar a muitos” enquanto se prepara para atacar o “glorioso monte santo” (Dn 11:44-45). Isto é o que desata o tempo de angústia ou tribulação (thlipsis em Daniel 12:1, Septuaginta, e Apocalipse 7:14). Sairá com grande furor, para destruir e exterminar a muitos. Armará as suas tendas palacianas entre os mares contra o glorioso monte santo. [...] Nesse tempo, se levantará Miguel, o grande príncipe, o defensor dos filhos do teu povo, e haverá tempo de angústia, qual nunca houve, desde que houve nação até àquele tempo; mas, naquele tempo, será salvo o teu povo. (Dn 11:44–12:1).

João usa simbolismo semelhante para descrever os santos que estão com o Cordeiro sobre o monte Sião tendo sido anteriormente atacados por poderes hostis do mar e da terra que os havia condenado à morte (Ap 14:1; 13:1, 11, 15). Jesus também se referiu à tribulação mencionada por Daniel, aplicando-a à destruição de Jerusalém e a um subsequente longo período de perseguição. Quando, pois, virdes o abominável da desolação de que falou o profeta Daniel, no lugar santo [...] então, os que estiverem na Judéia fujam para os montes. [...] porque nesse tempo haverá grande tribulação, como desde o princípio do mundo até agora não tem havido, nem haverá jamais. [...] Logo em seguida à

Os santos selados e tribulação daqueles dias o sol escurecerá, [...] Então, aparecerá no céu o sinal do Filho do homem (ver Mt 24:15-30; Mc 13:14-20).

Daniel identifica três ocasiões em que o “sacrilégio desolador” invadiria a terra santa ou o templo e atacaria o povo da aliança: (1) a destruição de Jerusalém (Dn 9:24-27); (2) a opressão do povo da aliança quando eles cairiam “pela espada e pelo fogo, pelo cativeiro e pelo roubo” pelo “tempo, dois tempos e metade dum tempo” (11:31-35; 7:25); e (3) um ataque final no “tempo do fim” (11:40–12:1). Jesus parece misturar estes dois eventos, referindo-se claramente à destruição de Jerusalém (Mt 24:15-20; cf. Lc 21:20) e a um mais longo período de perseguição posterior (Mt 24:21, veja também a “apostasia” dos versos 9-10, uma alusão a Dn 11:34b-35). Da mesma forma que a presença dos romanos nas áreas sagradas de Jerusalém assinalou um tempo para a fuga do povo de Deus nos tempos apostólicos, e o anticristo se assentando no templo/igreja de Deus (2Ts 2:3-4) assinalou um tempo de grande perseguição na Idade Média, assim o ataque final de Satanás contra a igreja do fim dos tempos (Ap 12:17; 13:15-17) precipitará a grande tribulação dos últimos dias. Outra referência a “tempo de angústia” está em Jeremias 30:5-7: “Ah! Que grande é aquele dia, e não há outro semelhante! É tempo de angústia para Jacó; ele, porém, será livre dela.” Jeremias estava predizendo os horrores do cativeiro babilônico quanto a afligir os judeus, em termos da angústia de Jacó quando ele enfrentou um ataque pelo exército de Esaú. A angústia de Jacó, quando ele lutou com um anjo, tem vindo a simbolizar o tempo de angústia que o povo de Deus experimentará nos últimos dias. Assim, a tribulação final é tipificada por várias tribulações anteriores: o cativeiro babilônico (descrito em termos da angústia de Jacó), o ataque dos romanos contra Jerusalém, e a perseguição durante o “tempo, dois tempos e metade dum tempo” do período medieval (538-1798). Todos esses eventos, mencionados no livro de Daniel, são caracterizados por ataques inimigos contra o santuário e o povo de Deus. A grande tribulação final é também mencionada como a “hora da provação que há de vir sobre o mundo inteiro, para experimentar os que habitam sobre a terra” (Ap 3:10). Os habitantes da Terra poderiam ser os ímpios em geral, mas pode representar mais especificamente os cristãos apóstatas (veja nota de rodapé 23). Estes serão provados e achados em falta. Um estudo de Apocalipse 7 revela que Deus tem feito amplas provisões para proteger, nutrir e confortar o Seu povo durante esse tempo. A grande

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Estudos selecionados em interpretação profética tribulação pode ser um tempo de intimidade especial com Deus se o seu povo tiver formado o hábito de achegar-se “confiadamente, junto ao trono da graça” e louvá-lo durante as crises da vida.

O selamento Antes de vir a grande tribulação sobre o mundo, um anjo é comissionado a selar o povo de Deus na fronte. Vi outro anjo que subia do nascente do sol, tendo o selo do Deus vivo, e clamou em grande voz aos quatro anjos, aqueles aos quais fora dado fazer dano à terra e ao mar, dizendo: Não danifiqueis nem a terra, nem o mar, nem as árvores, até selarmos na fronte os servos do nosso Deus. (7:2-3)

Enquanto os santos recebem o selo de Deus, seus inimigos recebem uma marca sobre a mão direita ou sobre a fronte, conhecida como “a marca da besta” (16:2).

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A todos, os pequenos e os grandes, os ricos e os pobres, os livres e os escravos, faz que lhes seja dada certa marca sobre a mão direita ou sobre a fronte, para que ninguém possa comprar ou vender, senão aquele que tem a marca, o nome da besta ou o número do seu nome (13:16-17).

Selar ou marcar as pessoas e as coisas tinha os seguintes significados nos tempos bíblicos: Semelhança de caráter O selo de Deus consiste do nome de Deus sobre a fronte. “Ao vencedor, [...] gravarei também sobre ele o nome do meu Deus, [...] e o meu novo nome” (3:12). “Olhei, e eis o Cordeiro em pé sobre o monte Sião, e com Ele cento e quarenta e quatro mil, tendo na fronte escrito o seu nome e o nome de seu Pai” (14:1). “Contemplarão a sua face, e na sua fronte está o nome dele” (22:4). A marca da besta consiste do nome da besta sobre a fronte ou sobre a mão (13:17). Na Antiguidade, um nome significava muito mais do que um rótulo. Representava o caráter. Quando Deus proclamou o seu “nome” a Moisés, Ele descreveu o seu caráter: misericordioso, compassivo, longânimo (Êx 34:5-7). Assim, a recepção da marca da besta e do selo de Deus, consistindo dos nomes da besta e de Deus, denota conformidade com o caráter de Satanás ou de Deus. No conflito final, todos portarão a imagem do demoníaco ou do divino (ver NEALL, 1983, p. 149-153).

Os santos selados e Propriedade O selamento ou marcação de animais, objetos e homens, indicava posse ou propriedade. As pessoas eram frequentemente selados por marcas sobre o corpo: a orelha de um servo era furada para mostrar que ele pertencia ao seu senhor para sempre (Êx 21:6); a circuncisão era uma marca sobre o corpo mostrando que Israel pertencia a Yahweh (Gn 17:9-12). O sumo sacerdote no santuário israelita usava uma mitra com uma lâmina sobre sua testa gravada com as palavras “Santidade ao Senhor” (Êx 28:36-38), indicando sua consagração especial a Deus. Sendo que os santos são chamados sacerdotes em Apocalipse (1:6; 5:10; 20:6), a marca em sua fronte sugere esta consagração a Deus. Isaías descreveu a alegria de ser marcado por Deus: “Um dirá: Eu sou do Senhor; outro se chamará do nome de Jacó; o outro ainda escreverá na própria mão: Eu sou do Senhor, e por sobrenome tomará o nome de Israel” (44:5). Inversamente, Deus grava Sião nas palmas das suas mãos (49:16). O selamento, portanto, é um assinalamento do povo como pertencente a Deus, Sua possessão (FITZER, 1971, p. 939-953). Semelhantemente, aqueles que são marcados com o nome da besta são a propriedade da besta. Proteção O selamento era um sinal não somente de posse, mas também de proteção. Tudo o que é chamado pelo nome de alguém se encontra sob a proteção bem como a autoridade do proprietário. O conceito de uma marca ou selo para indicar proteção é tão antigo como o sinal em Caim (Gn 4:15). O sangue do cordeiro pascal aspergido sobre as ombreiras da porta dos lares israelitas era um sinal para o anjo destruidor de que ele deveria passar por alto seus lares (Êx 12:7, 12-13). A visão do juízo de Ezequiel mostra um escritor com um tinteiro colocando uma marca sobre os fiéis para protegê-los da morte pelo executor (Ez 9:4-5) (BETZ, 1971, p. 657-664). O selo de Deus destina-se a proteger os santos dos poderes demoníacos que torturam os homens de sorte que eles procuram a morte em vez da vida (Ap 9:4-6). Também os santos são protegidos das sete últimas pragas, que caem apenas sobre os adoradores da besta (16:2). O selo, portanto, protege os santos da derrota pelo inimigo e dos juízos de Deus. Não os protege da ira da besta (13:15, 17). Semelhantemente, a marca da besta protege seus seguidores da perseguição da besta, mas não da ira de Deus (14:9-11).

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Estudos selecionados em interpretação profética Genuinidade O selamento também indica genuinidade. No mundo antigo, vasos, casas, sepulturas e documentos eram selados como uma garantia contra violação ou alteração (FITZER, 1971, p. 939-953). O selo denota confiabilidade (Jo 6:27). Os santos são selados para torná-los a própria possessão inviolável de Deus (2 Co 1:22; Ef 1:13-14; 4:30). O selo sobre os santos garante sua imunidade à apostasia e sua segurança eterna durante a grande tribulação (HOEKSEMA, 1969, p. 259). Seu caráter está fixado em lealdade a Deus. Como vencedores, levando o nome de Deus em sua fronte, eles nunca mais saem do Seu templo (Ap 3:12). Sendo justos, eles são justos ainda (22:11).

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Significado de fronte e mão A fronte e a mão como os lugares para receber a marca e o selo são significativos. Estes termos são primeiramente mencionados no Pentateuco (Êx 13:9, 16; Dt 6:5-8; 11:18, 20) em conexão com os mandamentos de Deus: “Também as atarás como sinal na tua mão, e te serão por frontal entre os olhos” (Dt 6:8). O contexto indica que isto significa a resposta total da mente, emoções, e comportamento. “Amarás, pois, o Senhor, teu Deus, de todo o teu coração, de toda a tua alma e de toda a tua força” em todas as atividades da vida, quer ensinando ou conversando, assentado ou andando, deitando-se ou se levantando (Dt 6:5-8). A fronte simboliza a mente, o pensamento-vida; e a mão direita indica os feitos ou ações. Ambos os poderes rivais desejam controlar a mente e o comportamento. Todos os seguidores do Cordeiro têm o nome de Deus sobre a fronte, ao passo que os seguidores da besta têm a marca sobre a fronte (indicando crença, lealdade) ou somente na mão (indicando obediência forçada sem assentimento mental). Os mandamentos de Deus na controvérsia da marca-selo Um estudo da marca da besta (Ap 13 e 14) e do selo ou nome de Deus (7:23; 14:1) revela que os mandamentos de Deus são um assunto básico no conflito. A lei de Deus substituída pela da besta. A marca sobre a mão direita ou sobre a fronte (13:16) é uma alusão a Deuteronômio 6:6-8, onde Deus ordenou a Israel que atasse os seus mandamentos (especialmente os Dez Mandamentos já revistos, Dt 5) “como sinal na tua mão, e [...] por frontal entre os olhos”. Essa injunção os judeus cumpriam literalmente no uso de filactérios. Donde a marca sobre a mão ou fronte significa a escrita das leis de Deus na mente e no comportamento do seu povo. O uso da fronte e da mão pela besta sugere uma paródia da ordem de Deus: a substituição da lei de Deus pelas leis da besta.

Os santos selados e Questão: obediência/desobediência. No Apocalipse, aqueles que têm a marca da besta são postos em contraste com “os que guardam os mandamentos de Deus” (14:9-12). Donde parece que o ponto de debate marca-selo tem a ver com a violação dos mandamentos de Deus por um lado, e a observância deles por outro. Poder do anticristo em oposição à lei de Deus. O poder do anticristo é citado frequentemente como sendo oposto à lei de Deus. “Cuidará em mudar os tempos e a lei” (Dn 7:25); ele lança a verdade por terra (8:12) e odeia a “santa aliança” (11:28, 30, 32), que se baseia nos Dez Mandamentos (Dt 4:13). Em 2 Tessalonicenses 2, ele é repetidamente chamado “o iníquo” ou “mistério da iniquidade” (v. 3, 7-9). Quarto preceito envolvido. A ordem no capítulo 13 para adorar a besta e receber a sua marca é contrariada pela ordem no capítulo 14 para adorar “Aquele que fez o céu, e a terra, e o mar, e as fontes das águas” (v.7), uma alusão ao quarto mandamento: “Porque, em seis dias, fez o Senhor os céus e a terra, o mar e tudo o que neles há” (Êx 20:11). A maneira de adorar a Deus como Criador é observar o seu sábado em memória de sua obra da criação (Gn 2:1-3). Sábado: selo da lei de Deus. O sábado no coração da lei corresponde ao carimbo ou selo do suserano no centro de antigos documentos de tratados. O sábado é um sinal ou selo da autoridade de Deus como Criador, sendo a esfera de Sua autoridade “os céus e a terra” (Êx 31:17; 20:11; Gn 2:1-3). A observância do sábado torna-se assim um selo sobre aquele que tem a imagem de Deus, proclamando a absoluta soberania de Deus sobre ele e sua consagração à aliança de Deus (Kline, 1963, p. 18-19). Sábado: um sinal que distingue. O sábado é chamado o sinal de Deus (sinal e selo são sinônimos, como em Romanos 4:11). Sua observância pelo povo de Deus os distingue daqueles que estão fora da aliança. Certamente, guardareis os meus sábados; pois é sinal entre mim e vós nas vossas gerações; para que saibais que eu sou o Senhor, que vos santifica. [...] Entre mim e os filhos de Israel é sinal para sempre; porque, em seis dias, fez o Senhor os céus e a terra, e, ao sétimo dia, descansou, e tomou alento (Êx 31:13-17). Também lhes dei os meus sábados, para servirem de sinal entre mim e eles, para que soubessem que eu sou o Senhor que os santifica. [...] Santificai os meus sábados, pois servirão de sinal entre mim e vós, para que saibais que eu sou o Senhor, vosso Deus (Ez 20:12, 20).

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Estudos selecionados em interpretação profética Reforma do sábado no tempo do fim. O livro de Apocalipse aponta para uma grande obra de reforma do sábado nos últimos dias.9 Enquanto o anjo do selamento de Apocalipse 7:2-3 imprime sobre os fiéis o sinal externo de sua fidelidade a Deus —a observância do verdadeiro sábado —, o primeiro e o terceiro anjos de Apocalipse 14 exortam o mundo a adorar o Criador e evitar a marca da besta, isto é, guardar o verdadeiro sábado e não o dia substituto de adoração (v. 6-12).10 Esta é a prova final que determinará o destino de todo ser humano. O próximo acontecimento é o aparecimento do Filho do homem sobre as nuvens para ceifar a seara da Terra (Ap 14–20).

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Tempo do selo Quando o povo de Deus é selado? Ao longo de toda a história, o povo de Deus tem tido o seu selo. Jesus tinha o selo de Deus (“porque Deus, o Pai, o confirmou com o seu selo”, Jo 6:27). Deus tem posto o seu selo sobre o seu povo (2Co 1:22); o Espírito Santo é o agente que sela, e a posse do Espírito é a garantia de vida eterna (Ef 1:13-14). O propósito do selamento é tornar alguém seguro para a eternidade, o “dia da redenção”; mas alguém pode perder esta segurança entristecendo o Espírito (Ef 4:30). Assim, parece que os santos de todas as eras têm sido selados. Qual, então, é o significado e o propósito do selamento de Apocalipse 7? Embora o povo de Deus através dos séculos tenha sido selado, Ele tem tido selos especiais para crises especiais. Por exemplo, o sangue nas ombreiras dos lares israelitas no tempo do Êxodo era, em certo sentido, um selamento especial. Exatamente assim, o anjo do nascente do Sol sela os servos de Deus a fim de prepará-los para a maior tribulação da história (7:1-3). O selo em sua fronte garante sua estabilidade de caráter: justo, eles serão justos ainda (22:11). O selo escatológico é a sua proteção especial durante a crise final. O conflito sobre a marca-selo nos últimos dias tem a ver com um conflito entre os poderes de Cristo e do anticristo. Cada indivíduo terá o selo de Deus ou a marca da besta, indicando fixidez de caráter à imagem de Deus ou de Satanás.

Os santos selados e Preparação para o selamento do fim dos tempos A melhor preparação para o selamento está contida na mensagem à igreja de Filadélfia, que correlaciona de perto com o capítulo 7.11 A esta igreja é dado o privilégio da porta aberta (3:8) — a porta para a sala do trono e o seu sempre vivo sumo sacerdote (Hb 4:14-16; 7:25). É difícil para eles “subir para lá”, eles presumem que a cidade celestial desce para eles (3:12), dando-lhes fácil acesso a Deus. Esta é uma maneira pitoresca de descrever uma vida devocional ativa. As qualidades que eles têm que lhes asseguram que serão guardados da hora da provação (v. 10) são que eles amam a palavra, não negam a fé (v.8), e suportam pacientemente (v. 10). São exortados a conservar estas qualidades, para que não percam sua coroa (v. 11), e estar entre os vencedores (v. 12). Nenhum conselho melhor poderia ser dado hoje aos servos de Deus. Comentário sobre Apocalipse 7 Precedendo Apocalipse 7, está um quadro de um mundo aterrorizado levado a juízo diante do trono de Deus e do Cordeiro, clamando: “É vindo o grande dia da sua ira; e quem poderá subsistir?” (o sexto selo, 6:16-17). O capítulo 7 consiste de dois segmentos que contrastam a preparação dos santos com o pânico do mundo condenado. O primeiro segmento ou visão (7:1-8) mostra que somente aqueles que estão selados subsistirão no dia da ira prestas a irromper sobre o mundo. O segundo (7:9-17) mostra o triunfo dos redimidos ao saírem da grande tribulação. Versos 1-3 Significado dos símbolos. Inicialmente, quatro anjos são descritos como estando nos quatro cantos da Terra segurando os quatro ventos até que os servos de Deus estejam selados em sua fronte (7:1, 3). No pensamento apocalíptico, os anjos têm controle sobre os elementos (aqui sobre os ventos; também sobre o fogo e a água, 14:18; 16:5). Os quatro ventos representam guerras e contendas permitidas por Deus e produzidas por agentes humanos.12 É dito que os ventos

  Note as analogias: guardados “da hora da provação” (3:10); “vêm da grande tribulação” (7:14). “Eu escreverei sobre ele o nome do meu Deus” (3:2); “selados . . . na fronte” (7:3). Feito “coluna no santuário do meu Deus, e daí jamais sairá” (3:12); “o servem de dia e de noite no seu santuário” (7:15). 12   Jeremias usou os quatro ventos como símbolos de destruição — o mal, a espada e o furor da ira de Deus — desencadeados contra as nações por Nabucodonosor (Jr 49:35-37). Daniel descreve quatro ventos agitando o mar grande — uma figura do tumulto entre as nações quando os quatro grandes poderes estavam para surgir (Dn 7:2). Às vezes as nações eram destinadas a serem espalhadas para os quatro ventos do céu (Dn 11:4), isto é, estarem à mercê dos poderes 11

9   A reforma do sábado do tempo do fim pelo povo de Deus em um mundo dominado pela Babilônia espiritual pode ser vista como um paralelo à reforma do sábado do antigo Israel liberto do exílio babilônico (Is 58:12-14). 10   Urias Smith (1897, p. 466-467) acreditava que o anjo do selamento de Ap 7 e o terceiro anjo de Ap 14 eram idênticos.

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Estudos selecionados em interpretação profética ameaçam a terra, o mar e as árvores (v. 1, 3), sendo as árvores especialmente mencionadas por causa de sua vulnerabilidade às tempestades. Simbolicamente, quando a terra e o mar estão justapostos, terra frequentemente representa o mundo ordenado, ou mesmo a terra de Israel, ao passo que mar se refere às nações gentílicas que a ameaçam, como o mar ameaça a terra.13 Árvores em simbolismo se referem a indivíduos e nações poderosas; erva à vida humana transitória.14 Ambas são vulneráveis às calamidades prestes a ocorrer; todavia a erva verde e as árvores sob a proteção divina não podem ser danificadas (9:4). A esta altura outro anjo sobe do nascente do Sol (significando oriente) com a ordem de segurar os ventos até que os servos de Deus estejam selados (7:2-3). A glória divina é frequentemente manifestada no oriente.15 Em contraste com os anjos que descem do céu iluminando a Terra com a sua glória (10:1; 18:1-2; 20:1), este sobe do Sol nascente, sugerindo que a obra de selamento que ele inicia na obscuridade da aurora e aumenta em esplendor como o sol da manhã irrompendo sobre o horizonte. O caráter de Deus, transformando secretamente o coração de seus servos, finalmente é enaltecido em sua fronte (14:1), dando ao mundo sua última revelação da glória de Deus.16

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destruidores. Assim os ventos de Ap 7 vindos dos quatro da Terra eram destrutivos.  Para terra como a terra santa, veja Êx 20:12; Sl 37:11 (cf. Mt 5:5). O mar no pensamento antigo tornou-se a incorporação da esfera de calamidades sendo que está ligado ao abismo (heb. tehôm, gr. abussos). É o habitat do dragão (Is 27:1; 51:9; Sl 74:13-14) e animais predatórios surgem dele (Dn 7:2-3; Ap 13:1) (BÖCHER, 1978, p. 982-985). Águas significam multidões, nações e línguas (Ap 17:15). No mar o poder da água hostil a Deus e aos homens se opõe ao povo de Israel. O rugir do mar e das ondas significa o tumulto das nações (Sl 65:7; ver Lc 21:15). O Apocalipse divide os inimigos de Deus em dois grupos: habitantes da terra e do mar (12:12), os primeiros (chamados “aqueles que habitam sobre a terra”) sendo o professo povo de Deus mas realmente cristãos apóstatas, e os últimos o vasto mundo não cristão. 14   Árvores (também videiras) nas Escrituras são usadas como parábolas do povo. Israel é uma árvore da plantação de Deus (Ez 17:5ss.; Is 65:22; Os 14:5-6; Lc 13:6-9; Mt 21:19; Rm 11:16ss.). O Egito era uma árvore florescente a ser derrubada (Ez 31:2-11); Deus é contra os elevados cedros do Líbano e os carvalhos de Basã. Ambos, os justos e o ímpios florescem como árvores (Sl 1:3; 37:35=36), embora os ímpios sejam cortados. Nabucodonosor foi comparado a uma grande árvore (Dn 4:10ss.) Veja também Juízes 9:7-15, a parábola das árvores. A vida humana é transitória como a erva (2Rs 19:26; Sl 90:5-6; 103:15-16; Mt 6:30; Tg 1:10-11; 1Pe 1:24. A erva verde de Ap 9:4 se refere àqueles que têm o selo de Deus (ver HILLYER, 1976, p. 210-211). 15   O Éden está localizado ali (Gn 2:8); a glória de Deus retornou do oriente ao templo (Ez 43:2); o Sol da Justiça surge trazendo cura nas suas asas (Ml 4:2); Jesus em Seu segundo advento vem do oriente (Mt 24:27; Ap 16:12). 16   Charles comenta decididamente: “Nas vésperas desta epifania de Satanás, Deus sela seus servos na fronte para mostrar que eles são sua própria possessão. [...] Em seu mais profundo sentido este selamento significa a manifestação exterior do caráter. A bondade oculta dos servos de Deus é finalmente 13

Os santos selados e Propósito do selamento. A finalidade do selamento não é proteger os servos de Deus do perigo ou da morte, sendo que muitos morrerão sob as perseguições do anticristo (14:13; 17:6). Mais propriamente é protegê-los da força destruidora das sete últimas pragas (16:1-2; cf. Ez 9:6). Os selados já são “servos de [...] Deus” (v. 3), mas seu caráter precisa ser fixado para que sendo justos, sejam justos ainda (22:11), incapazes de compromisso com os poderes do anticristo (13:15-17; 14:1). É por meio da obra do selamento que a promessa a Filadélfia é cumprida: “Eu te guardarei da hora da provação que há de vir sobre o mundo inteiro, para experimentar os que habitam sobre a terra” (3:10). Nesta passagem os ventos são retidos — o dia do Senhor é adiado — porque uma obra deve ser feita na vida do povo de Deus (cf. 2Pe 3:8-10). Aqui está um fator que contribui para a aparente demora do Advento.17 Versos 4-8 Em sua visão João ouviu o número dos selados: 144 mil de todas as tribos de Israel, 12 mil de cada tribo. O nome Israel lembra a noite de luta de Jacó com o anjo e o novo nome que lhe foi dado, “lutaste com Deus e com os homens e prevaleceste” (Gn 32:28). Israel é, portanto, um nome adequado para os santos do Apocalipse, frequentemente chamados vencedores (2:7, etc.; 15:2; 21:7). O Israel de Deus vence completamente o pecado de dentro e o inimigo de fora. A igreja: Israel espiritual. Israel deve se referir ao Israel espiritual — a igreja — em vez de os judeus ou somente os cristãos judeus, sendo que os que devem ser selados são os “servos do nosso Deus” (v. 3), aqueles que são de Cristo (1:1), judeus e não judeus igualmente. Semelhantemente, em 14:1 os 144 mil são os seguidores do Cordeiro, todos os que têm o seu nome na fronte. O Novo Testamento afirma repetidamente que a herança de Israel pertence à igreja.18

ostentada exteriormente e o nome divino que foi escrito em segredo pelo Espírito de Deus em seu coração é agora imprimido abertamente em sua fronte pelo próprio anel de sinete do Deus vivo. No reinado do anticristo bondade e maldade, justiça e pecado, entram em sua mais plena manifestação e antagonismo. O caráter finalmente entra no estágio da finalidade” (1:206). Ellen White (1999, p. 415416) escreve de um modo semelhante: “Os últimos raios da luz misericordiosa, a última mensagem de graça a ser dada ao mundo, é uma revelação do caráter do amor divino. Os filhos de Deus devem manifestar Sua glória. Revelarão em sua vida e caráter o que a graça de Deus por eles tem feito”. 17   Em resposta à pergunta “Até quando?”, Apocalipse 6:11 sugere que um número deve ser constituído. Lucas 14:23 sugere que Deus quer que sua casa esteja cheia. Mateus 24:14 diz que o evangelho será proclamado a todo o mundo antes de vir o fim. 18   Veja Mt 21:43; Rm 8:28-29: Gl 3:29; 6:15-16; Tg 1:1; 1Pe 2:9-10.

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Segue-se que Israel é coextensivo com toda a igreja — o povo da aliança, fiel a Deus em um mundo hostil de cristãos apóstatas e não cristãos. Número simbólico: 144 mil. O número 144 mil (12 x 12 x 1000) baseia-se no número 12 do reino. O número sugere perfeita simetria e completude bem como a vastidão da multidão dos selados. Doze é o número do antigo Israel, baseado nas 12 tribos. É também o número da igreja, construída sobre os 12 apóstolos. A Nova Jerusalém, estruturada para representar o Israel do Antigo e do Novo Testamento, tem 12 portas com os nomes dos 12 patriarcas, e 12 fundamentos contendo os nomes dos 12 apóstolos (21:12-14; cf. Ef 2:20-21). As dimensões da cidade estão em múltiplos de 12 (21:16-17). A grande cidade quadrada é projetada para acomodar o “quadrado vazio” de santos que entrarão por suas portas pelos nomes de suas respectivas tribos, 12 mil por cada porta. Isto sugere que todos os que entram pelas portas de pérolas serão designados para uma tribo, talvez com base no caráter (veja Gn 49 para uma descrição preliminar dos seus traços). A mistura das tribos e dos apóstolos na estrutura da cidade sugere a unidade da igreja de Deus. Judeus e gentios unidos em um (Ef 2:14, 18-22). O número 144 mil deve assim ser compreendido como um símbolo da unidade, perfeição e completude da igreja de Deus — completa porque o número se completou (6:11). Listagem tribal. A listagem das tribos por João é diferente de qualquer outra das Escrituras (7:5-8). Os nomes não são dados de acordo com a idade ou posição social ou origem por parte de mãe (cf. 35:22-26). Judá toma a posição principal, sem dúvida porque Jesus tem sido apresentado como “o Leão da tribo de Judá” (Ap 5:5). Dã é omitido, possivelmente por causa do caráter de Dã — uma serpente mordendo os calcanhares do cavalo (Gn 49:17), e porque Dã se tornou um centro de idolatria no reino do norte (1Rs 12:29-30). Estes pecados, porém, eram comuns a todo o Israel. Na literatura judaica não inspirada, Dã está associado ao pecado e a Satanás.19 Para compensar a omissão de Dã da lista, João insere Manassés, embora ele devesse ser incluído em José. Realmente, então, o nome de José está simbolizando a tribo de Efraim, os descendentes do seu filho mais novo. As irregularidades na listagem das tribos confirmam a conclusão de que as tribos não deveriam ser compreendidas literalmente. Assim, a primeira visão de Apocalipse 7 retrata os servos de Deus prestes a entrar na tribulação (simbolizados pelos 144 mil, v. 4-8), e a segunda uma  Em Testamentos dos Doze Patriarcas (Dã 5:5-6), Dã fala de seus filhos que eles praticaram o mal porque seu príncipe é Satanás. Esta pode ser a origem da lenda patrística primeiramente proposta por Irineu, e depois por Hipólito, de que o anticristo viria da tribo de Dã (ver CHARLES, 1920, v. 1, p. 208-209).

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Os santos selados e grande multidão saindo dela (v. 9-14); mas não há nenhuma descrição da tribulação em si. Esta é descrita posteriormente no livro onde a guerra (12:17), um decreto de morte (13:15-17, e muito martírio são mencionados (17:6). Versos 9-12 A grande multidão. No segundo segmento do capítulo 7 João vê uma grande multidão em pé diante do trono, louvando a Deus. Em contraste com os precisamente numerados 144 mil, este grupo não pode ser numerado. Em lugar das 12 tribos de Israel estão pessoas de todas as nações, tribos, povos e línguas. A grande multidão está diante do trono e do Cordeiro cantando: “Ao nosso Deus, [...] e ao Cordeiro, pertence a salvação” (v. 9-10). A multidão contrasta com os reis da terra, grandes homens, generais, e seus exércitos (6:15-17). A primeira se deleita em estar diante do trono e do Cordeiro; a última não pode suportar a visão. A primeira está vestida de vestiduras brancas; a última procura se cobrir com as rochas e montanhas. Fonte da tribulação. Ao desenvolver João os pensamentos iniciais introduzidos aqui, torna-se evidente que os reis e generais são os que guerreiam contra o Cordeiro e o seu povo (17:12-14; 19:18-19). Eles têm causado a “grande tribulação” — os ventos destruidores contra os quais os servos de Deus foram selados. Nessa batalha o Cordeiro combate — “o Cordeiro os vencerá” (17:14; cf. 19:15). O papel principal dos fiéis é estar com Ele (17:14c). Portanto eles clamam: “A salvação pertence ao nosso Deus [...] ao Cordeiro!” (7:10). Ante este clamor, a hoste celestial que circunda o trono prostra-se e adora a Deus com uma sétima atribuição de louvor (7:11-12). A salvação dos pecadores, custosa como tem sido, leva de volta a Deus uma ceifa de bênção, glória, sabedoria, ação de graças, honra, poder e força. A efusão de amor que esvaziou os recursos do Céu retorna em uma onda excepcionalmente grande de louvor. O trono, que se acha no centro do Universo, está para sempre seguro porque somente o amor tem poder e força supremas. Versos 13-14 A grande multidão: marcas de identificação. Um dos 24 anciãos pede a João que identifique a grande multidão e diga como ela atingiu a sala do trono de Deus. João não tem nenhuma ideia. A pergunta é significativa, e o ancião prossegue respondendo à sua própria pergunta, sendo que o grupo jamais havia surgido antes na sala do trono. Nos capítulos 4 e 5, é descrita a disposição da sala do trono: o trono de Deus no centro, circundado pelos quatro seres viventes, os 24 anciãos, e as hostes de anjos.

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Os 24 anciãos haviam anteriormente louvado a Deus pelas multidões de todas as tribos e nações que tinham sido redimidas pelo Cordeiro (5:89). Agora a vasta multidão aparece diante do trono, um novo elemento no templo de Deus. O ancião explica a João: ”Estes são os que vieram da grande tribulação” (7:14), em outro lugar chamada “um tempo de angústia, qual nunca houve, desde que houve nação até àquele tempo” (Dn 12:1). Eles suportam a ira de todos os poderes do inferno; eles vencem no conflito final entre os exércitos do Céu e os exércitos da Terra (19:14, 19-20). Para estar no templo diante do trono de Deus, eles devem usar brancas vestimentas sacerdotais. Eles são, realmente, sacerdotes para Deus (1:6; 5:10; 20:6). A veste branca, simbolizando caráter justo,20 quer seja vestido ordinário (himatia leuka, 3:18), vestes sacerdotais (stolas leukas, 7:9, 13-14, sendo stolē a palavra preferida na Septuaginta (LXX) para a veste sacerdotal) (WEIGELT, 1975, p. 316-317), ou a veste nupcial da esposa do Cordeiro (bussinon lampron katharon, 19:8). A veste é obtida durante esta vida (3:18). No juízo ela assegura a retenção do nome de alguém no livro da vida (3:5). É outorgada como vindicação para aqueles que foram injustamente condenados pelos tribunais terrestres (6:9-11). A veste conservada imaculada nesta vida será retida na era vindoura. “Andarão de branco junto comigo, pois são dignos” (3:4). Todos devem lavar suas vestes a fim de entrar na cidade pelas portas (22:14). Lavados pelo sangue. A grande multidão “lavaram suas vestiduras e as alvejaram no sangue do Cordeiro (7:14). João se deleita em tão impressionantes contrastes.21 Vestes lavadas no sangue são mencionadas no Antigo Testamento: o Senhor vem em vestes carmesim, Ele pisa sozinho o lagar e mancha suas vestes no sangue (Is 63:1-3). A ideia de lavar pecados escarlates a fim de que sejam brancos como a neve é encontrada em Isaías 1:18 e Salmo   Ver Is 61:10; Dn 11:35; 12:10; Zc 3:3-4; Mt 22:11-12; Ap 19:8.   Algumas das outras impressionantes imagens de João são as seguintes: O Filho do homem apascentará (poimanei — cuidará ternamente de, 7:17). Seus inimigos com um cetro de ferro como vasos de oleiro são despedaçados (19:15) — acentuada ironia tem-se em vista. Outras contradições aparecem com a designação de Jesus como Cordeiro: o Leão da tribo de Judá é um cordeiro morto (5:5-6). Os grandes e os pequenos da Terra pedem para serem escondidos da ira do Cordeiro (6:16). Semelhantemente, os adoradores da besta serão atormentados com fogo e enxofre na presença do Cordeiro (14:10). O Cordeiro apascentará o seu povo (7:17). Uma besta semelhante a um cordeiro fala como um dragão (13:11). Os dois principais antagonistas do livro, o Cordeiro e a besta, são ambos formas diminutivas em grego (arnion de arēn e thērion de thēr, donde “pequeno cordeiro” e “pequena besta”). Embora os termos possam ter perdido o seu sentido diminutivo quando João os usou, há possivelmente um traço de ironia nos termos: isto é, “pequeno cordeiro ou cordeirinho indica o poder da suavidade, e “pequena besta” a fraqueza da força. 20

Os santos selados e 51:7. Mas usar sangue para alvejar é exclusivo de João. Talvez um contraste possa ser visto aqui: Jesus manchou suas vestes em nosso sangue — Ele se tornou pecado por nós —para que nossas vestes pudessem se tornar brancas em seu sangue — nele nos tornamos justiça de Deus (2Co 5:21).22 Verso 15 “Razão por que se acham diante do trono de Deus e o servem de dia e de noite no seu santuário.” Suas vestes brancas os habilitam a ministrar dia e noite no templo de Deus.23 Assim é cumprida a promessa a Filadélfia: “Ao vencedor, fá-lo-ei coluna no santuário do meu Deus, e daí jamais sairá” (3:12). “E aquele que se assenta no trono estenderá sua tenda sobre eles” (v. 15, NIV).24 Esta é uma renovação da promessa da aliança de que Deus habitaria no meio do seu povo (Lv 26:11; Zc 2:10-11; cf. Êx 25:8). “Meu tabernáculo [tenda] estará com eles; Eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo” (Ez 37:27). Mas em Apocalipse 7:15 a figura é um pouco diferente: Ele estenderá sobre eles a sua tenda. O termo “estender sua tenda” em hebraico está relacionado com a palavra Shekinah, a glória ou presença de Deus que repousa sobre o seu povo como o sinal de Ssua presença, como a coluna de nuvem e de fogo os abrigava em suas vagueações no deserto (Êx 13:21). Isaías descreve a coluna de nuvem e de fogo como uma coberta ou pavilhão estendido sobre o povo de Deus para protegê-los da tempestade (4:5-6) (BEASLEY-MURRAY, 1974, p. 148). Davi expressou um ponto de vista semelhante em Salmo 27:4-5 no dia da adversidade enquanto exércitos estavam acampados contra ele e malfeitores o assaltavam. Deus o esconderia em seu pavilhão, sob a proteção de sua tenda. Ali no templo de Deus ele contemplaria a beleza do Senhor (como faz a grande multidão diante do trono). As fontes veterotestamentárias de Apocalipse 7:15 falam de estar com Deus durante a tribulação. O verso sugere então em retrospecto que Deus estenderá Sua glória sobre Seu povo como uma tenda para protegê-los da tempestade, a grande tribulação.

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  O sangue do Cordeiro é um agente poderoso, capaz não somente de lavar as vestes de alguém e branqueá-las, mas libertar-nos dos nossos pecados (1:5), pagar o preço da redenção (5:9) e vencer as acusações de Satanás (12:11). 23   Note que quando Arão e seus filhos foram consagrados ao sacerdócio suas vestes foram aspergidas com sangue (Lv 8:30). Lavar as vestes com sangue era assim parte do ritual sacerdotal. 24   Do verbo skēnoō (acampar, armar uma tenda).O verbo grego, coincidentemente, tem as mesmas consoantes do equivalente hebraico škn, da qual a palavra Shekinah (a presença de Deus) é derivada. A ideia é que Deus arma Sua tenda, ou habita, com o Seu povo. O uso neotestamentário do verbo está limitado aos escritos joaninos. A palavra acampa na carne humana (Jo 1:14); Deus estende sua tenda sobre o Seu povo (Ap 7:15); finalmente a tenda de Deus está com a humanidade e Ele habita com eles (21:3). 22

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Estudos selecionados em interpretação profética Versos 16-17 Estes versos são derivados de Isaías 49:10, descrevendo o retorno de Israel do exílio babilônico:25 Jamais terão fome, nunca mais terão sede, não cairá sobre eles o sol, nem ardor algum, pois aquele que se compadece deles os conduzirá, e os guiará para as fontes da água da vida.

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A fome, sede e calor sugerem a agonia da anterior marcha da morte de Israel para o exílio babilônico. A grande multidão experimenta uma marcha da morte semelhante ao longo da tribulação, tendo sede de Deus no horror de sua aparente ausência. Então o Cordeiro parece guiá-los como um pastor para as fontes da água viva, um tema favorito joanino (Jo 4:14; 6:35; 7:37). Beber água viva significa satisfazer a sede espiritual indo a Cristo para o preenchimento do Espírito (Jo 4:13-14; 7:37-39; Ap 22:17). Disse Jesus: “O que vem a mim jamais terá fome; e o que crê em mim jamais terá sede” (Jo 6:35). Em Apocalipse as fontes de água viva se revelam ser o rio da água da viva (22:1ss.). João relembra as ricas fontes ao retratar Cristo como pastor.26 “O Senhor é o meu pastor; nada me faltará. [...] Leva-me para junto das águas de descanso” (Sl 23:1, 2); “Como pastor, apascentará o seu rebanho; entre os seus braços recolherá os cordeirinhos e os levará no seio; as que amamentam Ele guiará mansamente” (Is 40:11). No quarto evangelho, Jesus chama a si mesmo o bom pastor cujas ovelhas o seguem porque lhe reconhecem a voz (Jo 10:4ss.). O texto contém mais surpresas. “O Cordeiro no meio do trono serão seu pastor, e [...] os guiará para as fontes de água viva.” A posição do Cordeiro no trono fala de glória e majestade; sua obra em guiar as ovelhas fala de suavidade, serviço e abnegação. Jesus revela a majestade do serviço humilde.

  Muitas das fontes literárias do Antigo Testamento para Apocalipse 7 são extraídas de referências aos cativeiros egípcio e babilônico. O horror do exílio de Israel e a alegria do livramento, do Egito e de Babilônia, se tornam tipos da tribulação final e livramento do povo de Deus. As experiências Egito/Babilônia eram tal parte da mentalidade do autor que proveram uma importante fonte das imagens de todo o livro. Por exemplo, as pragas, o cântico de Moisés (15:2), e sustento no deserto (12:6) são alusões ao êxodo do Egito, ao passo que a secagem do rio Eufrates (16:12) e o chamado para sair de Babilônia (18:4) alude ao êxodo de Babilônia. 26   A figura de um Cordeiro apascentando seu rebanho não é tão incongruente como parece, sendo que às vezes as ovelhas e o gado são treinados para conduzir o rebanho (BEASLEY-MURRAY, 1974, p. 149). 25

Os santos selados e Mas enquanto o Filho de Deus serve o seu povo, o próprio Pai realiza um comovente serviço. Embora Ele sempre tenha parecido remoto, sentado sobre o trono, aqui Ele se inclina para enxugar as lágrimas dos olhos do Seu povo (7:17; cf. 21:4). Esta declaração é extraída da seção apocalíptica de Isaías (caps 24-26), descrevendo a devastação da Terra sob a ira de Deus, e o seu amor protetor para o Seu povo: “Tragará a morte para sempre, e, assim, enxugará o Senhor Deus as lágrimas de todos os rostos” (25:8).

Os 144 mil e a grande multidão Tem havido muita especulação sobre a identidade dos 144 mil e a grande multidão de Apocalipse 7. O seguinte é uma análise das principais opiniões. Opinião 1 — judeus literais celibatários com gentios A opinião do Israel literal é mantida grandemente pelos dispensacionalistas. Eles creem que depois do arrebatamento da igreja, 144 mil judeus se converterão ao cristianismo e evangelizarão o mundo levando a grande multidão para Cristo. Os 144 mil serão protegidos da tribulação pelo selo, mas a grande multidão será martirizada, suas almas aparecendo diante do trono de Deus depois de terem eles “saído da grande tribulação” (PENTECOST, 1958, p. 214, 297-298, 300; WALVOORD, 1966, p. 143-146). Há sérias dificuldades com este ponto de vista. Tal distinção entre cristãos judeus e gentios não é extraída de outra parte do Apocalipse. Todos os “servos de [...] Deus” devem ser selados (v. 3), quer sejam judeus ou gentios. Os 144 mil são identificados como aqueles que seguem o Cordeiro (14:1, 4), de sorte que todos os fiéis devem ser incluídos. Todos os vencedores têm o selo em sua fronte (3:12; 22:4). O selo deve ser coextensivo com o perigo, e deve, portanto, abranger toda a comunidade cristã (CHARLES, 1920, v. 1, p. 200). Além disso, quando João escreveu, a maioria das tribos não mais retinha sua identidade. A ideia de que as almas dos mártires gentios (que se imagina ser a grande multidão) vão para o Céu por ocasião da morte não é apoiada pelo Apocalipse. Os mártires não voltam à vida até o início dos mil anos (20:4). Até então eles “descansam das suas fadigas” (14:13). Opinião 2 — santos da última geração contrastados com redimidos de todas as épocas Alguns mantêm a opinião de que os 144 mil são os fiéis que são selados ao longo da crise final, ao passo que a grande multidão são os salvos de todas as eras (por

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exemplo MOUNCE, 1977, p. 171; SMITH, 1897, p. 470-471). Embora esta seja uma compreensão razoável do texto, o exame cuidadoso revela alguns problemas. Urias Smith pensava que a pergunta do ancião, “Quem são estes [...]?” do verso 13 se refere aos 144 mil em vez de à grande multidão. Ele afirma que João já conhecia a identidade da grande multidão — os fiéis de todas as nações, ressuscitados dos mortos na segunda vinda de Cristo. Assim a descrição feita pelo ancião dos santos de vestiduras brancas que vieram da grande tribulação deve se aplicar aos 144 mil (SMITH, 1897, p. 471-472). 27 Smith divide o capítulo em três partes: os 144 mil, versos 1-8; a grande multidão, versos 9-12; e os 144 mil, versos 13-17. Assim, os que vêm da grande tribulação (v. 14) são os 144 mil que estão selados contra os ventos. A grande multidão, conforme descrita nos versos 9-12, pode então se aplicar aos fiéis de todas as épocas. A maioria dos estudiosos, porém, vê somente dois segmentos no capítulo: os 144 mil (v. 1-8) e a grande multidão (v. 9-17). Isto é porque a pergunta e a descrição do ancião claramente se aplicam à grande multidão — eles são aqueles com vestiduras brancas que estão diante do trono de Deus (ver v. 14-15 com o v. 9). Esta compreensão introduz o problema de que a grande multidão não é mais os fiéis de todos os séculos, mas está limitada àqueles que experimentam a grande tribulação. Para acomodar este problema, alguns redefinem “a grande tribulação” como a perseguição da igreja cristã através dos séculos (HOEKSEMA, 1969, p. 265-266),28 ou especificamente a perseguição dos mártires de 6:9-11 (cf. Mt 24:21-22). A multidão de vestiduras brancas então completa o número dos mártires de vestiduras brancas (7:14; 6:11). Esta acomodação enfraquece o significado de a “grande tribulação” (específico em grego), uma alusão ao “tempo de angústia, qual nunca houve, desde que houve nação até àquele tempo” de Daniel (Dn 12:1). Opinião 3 — o mesmo grupo sob diferentes circunstâncias Numerosos eruditos têm concluído que os 144 mil e a grande multidão são o mesmo,29 sendo o primeiro a igreja militante do fim dos tempos empenhada em luta sobre a Terra, ao passo que a grande multidão é o mesmo grupo triunfante

Os santos selados e depois de ter seguramente chegado ao Céu. Eles raciocinam que no primeiro segmento (v. 1-8) João ouve o número dos selados, mas no segundo (v. 9-17) ele vê que eles realmente são uma grande multidão que ninguém pode enumerar. O número 144 mil é simbólico da vastidão da inumerável multidão. A nação de Israel com suas 12 tribos significa a multidão do Israel espiritual de todas as nações e tribos. A obra de selamento é análoga a lavar as vestiduras e as alvejar no sangue do Cordeiro. Os ventos soltos sobre o mundo são a figura da grande tribulação. Assim o segundo segmento da visão não é um contraste do primeiro, mas uma explicação dele. Em outras palavras, a primeira cena (v. 1-8) descreve a igreja sobre a Terra prestes a experimentar a tribulação; a segunda cena (v.9-17) a descreve no Céu depois de passada a tribulação. Esta opinião é lógica e fiel ao texto. Resolve o problema que surge com uma opinião rigidamente literal dos 144 mil: a arbitrariedade do número 144 mil dividido em 12 partes iguais, a pequenez do número em vista do tamanho da igreja mundial, a identidade das tribos perdidas de Israel, e a natureza do grupo como machos celibatários (14:4). Positivamente, faz uma poderosa declaração de que Israel equivale à igreja. Opinião 4 — A igreja em tribulação: espiritualmente diante do trono30 Há um problema que a opinião anterior não resolve. Se a segunda cena do capítulo 7 mostra a igreja no Céu depois da vinda de Cristo, então os fiéis de todos os séculos devem estar presentes ao redor do trono, não somente a geração final. Mas parece evidente que a grande multidão são apenas santos da tribulação. Por que então são os outros ignorados? Além disso, eles servem a Deus “dia e noite dentro do seu templo” (v. 15), embora na eternidade não haja noite nem templo (21:22, 25).31 Também o ancião não diz (no texto grego) “eles [...] têm vindo”, mas “eles [...] estão saindo da grande tribulação”.32 A tribulação ainda está em andamento ao ocorrer esta cena. Há aqui uma dinâmica que tem sido omitida?

  A seguinte opinião representa a compreensão pessoal da autora, não o consenso da Comissão de Daniel e Apocalipse, e é impressa aqui para um estudo mais vasto sem tentar prover contra-argumentos. 31   Alguns poderiam argumentar que o templo não desaparece até o final dos mil anos. Em qualquer caso parece que quando Deus e seu povo usufruem comunhão face a face, a imagem do templo não é mais usada. 32   A utilização grega do particípio presente, hoi erchomenoi, em vez do aoristo, hoi elthontes. Para uma construção semelhante, veja também 15:2 — os que estão em pé no mar de vidro estão vencendo (tous nikōntas) a besta e sua imagem, não têm vencido. Eles estão ainda empenhados na luta conta a besta quando enquanto estão em pé no mar de vidro. 30

 Em O Grande Conflito (2005), Ellen White usa os versos 14 a 17 para descrever os 144 mil (648-49). Não está claro se ela acha que o ancião está realmente descrevendo os 144 mil, ou se ela assume que os 144 mil são idênticos à grande multidão (descrita na opinião 3 abaixo). 28  O SDA Bible Commentary (NICHOL, 1957, v. 7, p. 785) se refere a esta opinião. 29   Alguns dos muitos cujos comentários mantêm este ponto de vista são Beasley-Murray, Caird, Charles, Kiddle, Ladd, Lenski, Summers, and Swete. O SDA Bible Commentary (NICHOL, 1957, v. 7, p. 784)apresenta um caso convincente para este ponto de vista sem assumir uma posição. 27

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Parece ser um modelo recorrente nos escritos joaninos que expõe mais dos surpreendentes paradoxos de João. O quarto evangelho é conhecido por seu conceito de escatologia inaugurada (vida eterna agora).33 O que é literal e real no futuro entra no presente como uma experiência espiritual. O mesmo modo de pensamento aparece em Apocalipse. Os santos reinarão para todo o sempre (22:5), mas mesmo no exílio João participa do reino (1:9). O rio flui através da cidade santa (22:1-2), mas o sedento pode beber dele agora (v. 17). Deus habitará com o seu povo face a face (21:3; 22:4), mas agora Cristo entra pela porta para cear com eles (3:20). Cristo logo virá com sua recompensa (22:12), mas Ele vem agora à sua igreja (2:5, 16, 25). A cidade santa descerá do Céu para a Nova Terra (21:2), mas ela desce agora mesmo para aquele que vence (3:12).34 Em harmonia com este pensamento, João se refere coerentemente aos inimigos de Deus como aqueles que “habitam sobre a terra” (13:8), ao passo que a comunidade oposta de santos é chamada “os que habitam no céu” (13:6).35 Morar no Céu é portanto uma experiência presente. Ele também tem frequentes visões dos santos no Céu “diante do trono”, “com o Cordeiro sobre o monte Sião”, “sobre o mar de vidro” onde o contexto de cada passagem indica que o conflito final ainda está em andamento.36 Ele casualmente menciona os santos adorando no templo durante os 42 meses de opressão (11:1; cf. 7:15). A maioria dos intérpretes vê essas como visões “prolépticas” (antecipatórias) da bem-aventurança celestial. Certamente elas são. Haverá um dia em que os fiéis estarão diante do trono louvando a Deus. Mas os escritos joaninos são

  O quarto evangelho fala repetidamente das bênçãos futuras ocorrendo agora: absolvição no juízo (5:2), ressurreição da morte (5:25), vida eterna (6:47), a vinda de Cristo (14:1 — futuro; 18, 23 — presente). 34   Outra vez, um particípio presente, hē katabainousa. 35   “Aqueles que habitam sobre a terra” são sempre os inimigos do povo de Deus. Eles derramam o sangue dos mártires (6:10), são alvos dos ais das trombetas (8:13), regozijam-se com a morte das duas testemunhos (11:10), adoram a besta e se maravilham ante ela (13:8, 12; 17:8), são enganados pelo falso profeta (13:14), e se embriagam com o vinho da prostituta (17:2). A comunidade oposta são chamados “aqueles que [habitam] no céu” (12:12; 13:6). Ao descrever a batalha final, João descreve dois exércitos se enfrentando mutuamente, os exércitos do céu e os exércitos da terra (19:14, 19). Os exércitos do céu são constituídos dos “chamados e eleitos e fiéis” (17:14), isto é, os santos. Os exércitos da terra são os inimigos de Deus. 36   Pessoas adoram no templo durante os 42 meses de opressão (11:1-3); os 144 mil estão no monte Sião enquanto a marca da besta está sendo emitida e se adverte conta ela (14:1-5); os vencedores da besta cantam no mar de vidro antes de as pragas serem derramadas (15:2-4); os eleitos estão com o Cordeiro quando os reis da terra pelejam contra Ele (17:13-14). 33

Os santos selados e famosos pelo double entendre (duplo significado). Por exemplo, Jesus disse: “Em verdade, em verdade vos digo que vem a hora e já chegou, em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus; e os que a ouvirem viverão” (Jo 5:25). O significado futuro está claro — na vinda de Cristo os mortos serão ressuscitados. Mas o significado presente está também ali — pessoas espiritualmente mortas são agora trazidas à vida por ouvir a voz de Jesus. Se um double entendre for compreendido em Apocalipse 7, a passagem torna-se pungente de significado. Sendo que a grande multidão ainda está vindo da tribulação (v. 14), eles ainda não chegaram no Céu; estão ali em espírito. Sua exclamação, “A Deus pertence a salvação!” (v. 10), torna-se um clamor por ajuda. Deus responde estendendo seu tabernáculo sobre eles (v. 15). Enquanto estão sob o tabernáculo de Deus eles são protegidos dos furiosos ventos da destruição (v. 1) e o calor abrasador da quarta praga (v. 16; ver 16:8). Enquanto os habitantes da Terra são batidos pela tempestade e consumidos pela seca, o Cordeiro leva seus seguidores para as fontes de água viva, e enxuga as lágrimas de seus olhos (v. 17). Para os habitantes do Céu, a tribulação é despojada de seus terrores. Eles estão “diante do trono de Deus”, e “o servem” por seu constante louvor “dia e noite” durante a tribulação (v. 15). A passagem segue assim sua fonte do Antigo Testamento: no dia da angústia quando as guerras se enfurecem contra ele, o crente habita na casa do Senhor, contemplando a beleza do Senhor. “Pois, no dia da adversidade, Ele me ocultará no seu pavilhão; no recôndito do seu tabernáculo me acolherá” (Sl 27:3-5, cf. Is 4:5-6). Como se compreende comumente, a primeira cena de Apocalipse 7 descreve o preparo para a tribulação, e a segunda cena, o livramento da tribulação, sem nenhuma menção da tribulação em si. Mas se tem em vista um duplo significado, o capítulo diz como os cristãos lidam com a tribulação quando no calor dela — como eles são guardados da hora da provação que virá sobre todo o mundo (3:10). Deus tem posto diante deles a porta aberta para a sala do trono (3:8). Através de cada crise, como sacerdotes eles correm para o Lugar Santíssimo à própria presença de Deus e do Cordeiro (7:9). Suas brancas vestes sacerdotais lavadas no sangue do Cordeiro os habilitam à plena aceitação por Deus (7:14). Com oração e louvor eles o servem dia e noite no Seu templo (v. 15). Vencem o temor e o desespero bradando os louvores de Deus (v. 10-12). Quando o mundo está queimado pela seca, eles seguem o Cordeiro para as fontes de água viva (v.17b). Quando eles estão feridos pela tristeza, a mão de Deus enxuga suas lágrimas (v. 17c). Eles superam suas angústias em vez de serem esmagados por ela porque vêem os devastadores males da Terra a partir da perspectiva do trono e da soberania de Deus.

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Características dos selados Apocalipse 14:1-5 apresenta mais uma descrição dos 144 mil santos selados: Nome divino na fronte Eles têm o nome do Cordeiro e do Pai em sua fronte (v. 1). Anteriormente observamos que estar selado com o nome de Deus sobre a fronte significava refletir o caráter de Deus; pertencer a Ele como seu servo; ser protegido da ira de Deus; ser genuíno, não sujeito a mudança; ser obediente aos mandamentos; e observar o sábado como o sinal exterior de fidelidade a Deus como Criador e Redentor.

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Cantar um novo cântico Eles cantam um novo cântico diante do trono (v. 3). Um novo cântico nas Escrituras indica júbilo pelo livramento de Deus e a vitória. “Cantai ao Senhor um cântico novo, porque Ele tem feito maravilhas; a sua destra e o seu braço santo lhe alcançaram a vitória” (Sl 98:1; ver também Sl 98:2-3; 33:3; 40:2-3; 96:14; 149:1-4; Is 42:10). Um novo cântico foi cantado pelos quatro seres viventes e os 24 anciãos por ocasião da vitória do Cordeiro (Ap 5:8-10; ver v. 5). O cântico dos 144 mil é descrito em 15:2-3 como o cântico de Moisés e do Cordeiro, e celebra a vitória deles sobre a besta e sua imagem. Embora enfrentando o decreto de morte do anticristo, eles louvam a Deus pela vitória. Seu cantar é tão poderoso como o rugido de muitas águas e de grande trovão (14:2). “Ninguém podia aprender o cântico, senão os cento e quarenta e quatro mil” (v. 3) porque ninguém experimentou tão grande provação e tão grande vitória como eles. Redimidos da Terra Eles foram redimidos da Terra (v. 3). Sua redenção foi assegurada pelo sangue do Cordeiro (5:9). Virgens espirituais Eles não se macularam com mulheres, porque são castos (v. 4). As “mulheres” são posteriormente identificadas como a prostituta Babilônia e suas filhas (ver 14:8; 17:4-5; 2:20-23, Jezabel e seus filhos), e representam a religião apóstata. Ser casto significa guardar-se da apostasia, recusar adorar a besta ou receber a sua marca, mesmo sob pressão de morte. Seguidores do Cordeiro Eles são “os seguidores do Cordeiro por onde quer que vá” (v. 4). Aonde ele conduz é descrito em 7:17. “O Cordeiro que se encontra no meio do trono os

Os santos selados e apascentará e os guiará para as fontes da água da vida.” A liderança solícita de Jesus em contraste com o cruel domínio da besta. Sendo que os textos acima indicam um relacionamento Pastor-ovelha, eles trazem à mente a descrição de Jesus do relacionamento entre Ele e o seu rebanho: Aquele, porém, que entra pela porta, esse é o pastor das ovelhas [...]; as ovelhas ouvem a sua voz, Ele chama pelo nome as suas próprias ovelhas e as conduz para fora [...]; vai adiante delas, e elas o seguem, porque lhe reconhecem a voz; mas de modo nenhum seguirão o estranho; antes, fugirão dele, porque não conhecem a voz dos estranhos. (Jo 10:2-5).

O “estranho” nos últimos dias é o poder da besta. As ovelhas não o ouvem, mas seguem somente o seu Pastor. Há conforto aqui a despeito da ameaça de morte. As ovelhas são conscientes de que estão sendo cuidadas embora possam estar sofrendo extrema adversidade. Primícias “São os que foram redimidos dentre os homens, primícias para Deus e para o Cordeiro” (v. 4). Nos tempos antigos, antes de uma cultura agrícola ser ceifada, os primeiros frutos eram dedicados ao Senhor como reconhecimento de que o todo pertencia a Ele (Lv 23:9-14). As primícias eram levadas ao templo para uso sagrado (Êx 23:19; Ne 10:35-37). Israel era chamado “santo ao Senhor, as primícias da sua colheita” (Jr 2:3). Embora todas as nações pertencessem a Deus, Israel era o seu tesouro especial, sacerdotes para o mundo (Êx 19:5-6). Semelhantemente, os santos do fim dos tempos de Apocalipse são o povo especial de Deus, consagrado a Ele para o serviço do templo (Ap 7:15). Há duas possibilidades para a interpretação da expressão “primícias” desta passagem. Uma é que o Israel de Deus, os 144 mil, estão em contraste com o mundo em geral (as primícias foram redimidas da humanidade, 14:4).37 A outra é que os 144 mil, como a geração final de santos trasladados na vinda de Cristo, são contrastados com os fiéis das gerações anteriores que são ressuscitados.38

37   Lenski argumenta que os 144 mil foram “comprados dentre os homens”, os habitantes da Terra que não querem nenhum outro lar. Ele nega que haja qualquer santidade especial ou salvação especial deste grupo sobre quaisquer outros crentes (p. 425). 38   Este parece ser o ponto de vista de Ellen White (2005, p. 649): “Estes, tendo sido trasladados da Terra, dentre os vivos, são tidos como as primícias para Deus e para o Cordeiro”.

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Este ponto de vista também pode ser apoiado pelo texto, sendo que a ceifa dos justos é descrita nos versos 14-16.39

Os 144 mil, tendo o selo de Deus na fronte, assim refletem diante do mundo sua harmonia de alma com Deus e sua lei.

Verdadeiros e leais “E não se achou mentira na sua boca” (v. 5). Esta descrição é usada várias vezes nas Escrituras, quer seja com a palavra dolos (engano, astúcia, traição) ou pseudos (mentira, falsidade). O salmista descreve o homem justo como sendo sem malícia. O que habita no santo monte de Deus (como os 144 mil no monte Sião) “de coração, fala a verdade” e “não difama com sua língua” (Sl 15:1-3; cf. 32:1-2). Jesus reconheceu Natanael como tal israelita “em quem não há dolo!” (Jo 1:47). A ausência de dolo é também uma característica messiânica (1Pe 2:22-23; extraída de Is 53:9). É significativo que mentira em Apocalipse pode significar mais do que falsidade comum, da mesma forma que parthenoi (virgens) significa mais do que castidade comum. Uma das características dos poderes do anticristo é o engano (13:14). Os santos são leais ao Deus que é verdadeiro (19:11).

Algumas preocupações reológicas

Irrepreensíveis “Não têm mácula” (14:5). Imaculado (amōmos) literalmente significa sem mancha ou defeito. Vem da Septuaginta (LXX) a tradução do adjetivo hebraico tamîm, significando sem mancha, são, ou saudável quando aplicado aos animais sacrificais. Posteriormente a palavra mudou de significado da perfeição ritual para a irrepreensibilidade moral e ética (HAUCK, 1967, p. 829; TRENCH, 1948, p. 379). Ser irrepreensível significava andar com Deus (como Noé e Abraão, Gn 6:9; 17:1), e assim experimentar íntima comunhão com Ele. Os Salmos descrevem o homem irrepreensível como obedecendo às leis de Deus, andando em seus caminhos, buscando-o de todo o coração, e deleitando-se em sua vontade (119:1-3, 14; 18:22-23). O uso de amōmos no Novo Testamento segue um modelo semelhante. Jesus foi o cordeiro sacrifical, sem mácula e sem mancha (1Pe 1:18-19;Hb 9:14). Os santos devem ser o mesmo (2Pe 3:14). “Manchas e máculas” são deleites, bebedeiras, adultério, e cobiça (2:13-14). Um óbvio significado de amōmos, portanto, é a libertação dos pecados da carne e paixão que caracterizam os mundanos. Cristo deseja purificar a igreja para que possa apresentá-la a Si mesmo “gloriosa, sem mácula, nem ruga, [...] porém santa e sem defeito” (Ef 5:25-27).

39   A maioria dos estudiosos concorda que a ceifa dos versos 14-16 significa os justos, ao passo que a vindima das uvas dos versos 17-20 se aplica aos ímpios.

Várias preocupações teológicas vêm à tona deste estudo, nem todas as quais podem ser definitivamente esclarecidas. Um só povo Os dados do Apocalipse apoiam o ponto de vista de que Deus tem dois povos separados na Terra, o Israel étnico e a igreja? A resposta é não. Nosso estudo favorece a opinião de que os 144 mil (selados das tribos de Israel) e a grande multidão (de todas as nações) do capítulo 7 são idênticos e simbolizam a última fase da igreja. Em outro lugar no livro João indica que ele tem em mente apenas um povo, não dois. A mulher vestida do sol (Ap 12) tem duas funções. Como mãe do Messias, ela é Israel; como povo perseguido, ela é a igreja. Contudo, há uma mulher, não duas. A Nova Jerusalém combina os símbolos das 12 tribos (Israel) e os 12 apóstolos (a igreja) em uma cidade (21:9-14). A noiva, a esposa do Cordeiro, é uma. Tudo isso se harmoniza com o ensino de Paulo de que Deus tem derribado a parede da separação entre judeus e gentios e feito deles “um novo homem em vez de dois” (Ef 2:14-16). A igreja é composta de judeus e gentios convertidos que confiam igualmente nos méritos do Messias (Gl 3:26-29) e apropriadamente designado como “o Israel de Deus” (Gl 6:15-16). Nenhuma mudança no plano da salvação Onde está a singularidade dos 144 mil — a geração final de santos? Eles não são os primeiros a serem selados; santos foram selados nos dias de Paulo. Não são os primeiros a estarem sem engano e irrepreensíveis. Não são os primeiros a serem perseguidos, ou seguir o Cordeiro, ou serem redimidos da Terra, ou “cantarem um novo cântico ao Senhor”. A óctupla descrição joanina dos 144 mil encontrada em Apocalipse 14:1-5 indica que eles partilham uma herança comum com os santos de todas as eras. O que, então, é singular quanto a eles? A geração final de santos atinge um nível de santidade nunca alcançado antes? Há dois níveis de santidade: um para a ressurreição e um para a trasladação? A esta altura é importante esclarecer algumas diferenças entre justificação e santificação. Em todas as gerações tem havido apenas um método de salvação: “Porque pela graça sois salvos, mediante a fé; e isto não vem

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de vós; é dom de Deus; não de obras, para que ninguém se glorie” (Ef 2:8-9). Deus tem apenas um critério para a salvação: fé nos méritos de um Salvador crucificado. Apenas justificação é o nosso título para o Céu. Pois Deus mudar os requisitos na última geração seria injusto. Tendo dito isso, devemos reconhecer que através dos séculos os servos de Deus têm experimentado diferentes níveis de crescimento e experiência. Alguns, como José e Daniel, viveram vidas de extraordinária virtude e influência, não havendo nenhum pecado registrado contra eles. Outros, como Sansão e Manassés, cometeram crimes horríveis, se arrependendo somente no fim da vida. Alguns serviram fielmente através do calor do dia, outros apenas na última hora. Nenhum foi salvo por sua santidade — a santificação não é o meio, mas o resultado da salvação. Não deve ser um assunto de preocupação teológica se Deus ergue uma geração inteira a uma altura de santidade raramente atingida antes a fim de dar ao mundo a última revelação do amor de Deus. Os 144 mil em pé sobre o monte Sião com o selo de Deus lhes iluminando a fronte são aquele testemunho final a um mundo chamado a escolher entre a adoração de Deus e a adoração da besta (14:1-12). Em vez de um lamentável remanescente — os oito de Noé, os 7 mil de Elias —, Deus terá um conjunto completo de santos convidando o mundo a sair de Babilônia. A questão concernente a um estado de impecabilidade depende de o pecado ser definido como ato ou natureza. A última geração viva do povo de Deus certamente deve estar isenta de atos pecaminosos voluntários como rebelião contra Deus; todavia, eles não perdem sua natureza pecaminosa e corruptível até que sejam revestidos de incorruptibilidade no Segundo Advento (1Co 15:53). No livro do Apocalipse os santos estão sempre vencendo (assinalado pelo tempo presente no grego); somente Cristo tem vencido (o tempo aoristo).40 Mesmo durante as sete últimas pragas os santos ainda estão vencendo a besta e sua imagem (15:2, grego). Eles ainda contendem com o inimigo de dentro e de fora. Seu maior pecado, que eles devem vencer durante a tribulação, é falta de fé.41 Contudo, eles estão vencendo, não sendo vencidos. Eles são vitoriosos na luta contra o mal. São perfeitos no caráter — escolheram somente a vontade de Deus — embora ainda estejam cônscios de que têm de vencer sua natureza pecaminosa. Contudo, eles estão selados e imaculados através dos méritos do Cordeiro (7:14).

  Numerosas promessas são feitas “ao que continua vencendo” (o significado linear do tempo presente) como nas mensagens às igrejas e na reiteração final de 21:7. Contrastando, Cristo venceu (3:21). A única vez em que é dito que os santos venceram é depois que eles estão mortos (12:11). 41   “Tudo o que não provém de fé é pecado” (Rm 14:23). Aqueles que nunca aprenderam a confiar em Deus sofrerão a maior aflição durante o tempo de angústia (veja WHITE, 2005, p. 622). 40

Os santos selados e Circunstâncias do conflito final O que é singular acerca da grande tribulação? O que a torna pior do que qualquer uma anterior (Dn 12:1)? Ellen White enfatiza dois fatores: viver à vista de um Deus santo sem intercessor com o temor de que nem todos os pecados estão perdoados, e a perseguição que culmina no decreto de morte — o segundo causando menos ansiedade do que o primeiro. Descrevendo a aflição do tempo de angústia, ela se inspira expressivamente na experiência de Jacó quando lutou com o anjo (WHITE, 2005, p. 614-619). Sua ênfase é sobre a luta. Apocalipse 7, contrastando, dá ênfase à saída vitoriosa dos santos da tribulação. Embora as duas descrições pareçam diametralmente opostas uma à outra, elas são realmente dois lados da mesma moeda. Em tempos de crise ou angústia o maior horror é experimentar a ausência de Deus. Quando Deus não salva, quando Ele não faz sentir sua presença, quando sua única resposta às nossas interrogações é o silêncio, então a alma é esmagada de dúvida, desespero e trevas. A grande luta do tempo de angústia é ter fé na simples palavra de Deus sem qualquer evidência externa ou interna para apoiá-la. Esta foi a luta de Cristo quando clamou: “Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?” Seu brado triunfante, “Está consumado!”, foi uma vitória de pura fé sem qualquer evidência exceto a palavra de Deus para apoiá-la. Se a nossa interpretação de Apocalipse 7 está correta, ela retrata a elevação da alma a Deus por meio da fé. Se podemos nos erguer acima dos horrores da Terra para a presença de Deus, podemos achar apoio de toda a hoste celestial — ali Jesus conduz às fontes de água viva e Deus enxuga as lágrimas dos olhos. A ausência ou presença da fé faz a diferença entre as trevas do Jaboque e a glória da sala do trono. Exercitar esta fé sob a mais extrema pressão é a experiência singular da geração final. Objetivo da visão Qual é o propósito geral do capítulo 7 no livro de Apocalipse? Sem dúvida ele tinha em vista alertar a igreja para a necessidade de estar pronta para o conflito final. Os ventos da contenda estão prestes a iniciar sua obra de devastação. Não há tempo para adiamento. Ao mesmo tempo a repressão dos ventos mostra a misericórdia de Deus em dar ao seu povo tempo para se preparar. Há também segurança na mensagem do selamento. O próprio selo é a garantia de que os santos estão seguros. Uma vez estejam eles selados, seu caráter é inviolável, não sujeito a mudança, não importa quão severa a tentação. A perfeição matemática e simétrica dos 144 mil indica que o plano de Deus para o seu Israel está perfeitamente concretizado, a despeito dos eventos que abalam a igreja e o mundo (6:12-17).

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Estudos selecionados em interpretação profética Quer alguém aceite o conceito de double entendre [duplo sentido] ou não, a visão da grande multidão diante do trono implica em face da sua linguagem que Deus abriga e alimenta e conforta o Seu povo durante a grande tribulação. E embora Apocalipse 7 lide com o conflito final, ele indubitavelmente pode ser aplicado em princípio às provações menores que assaltam o povo de Deus durante toda a sua jornada terrena.

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Estudos selecionados em interpretação profética WHITE, E. O grande conflito. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2005.

O anjo forte e

     . Parábolas de Jesus. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 1999.

sua mensagem William H. Shea

Esboço do capítulo 1. Introdução 2. Descrição e identificação 3. Os sete trovões 4. O juramento

302 Sinopse editorial. Apocalipse 10 abrange o primeiro segmento de uma passagem parentética que ocorre entre os relatos da sexta e sétima trombetas. Esta figura “envoltório” é semelhante àquela de Apocalipse 7 que está entre a apresentação do sexto e sétimo selos. Em ambos os exemplos os “lados” (sexto, sétimo selos; sexta, sétima trombetas) do envoltório literário lançam luz sobre a localização dos eventos retratados entre eles. Importantes ideias para a interpretação desta profecia são descobertas quando ela é comparada com as imagens e tema de Daniel 12:4-12. Sobre esta base o livrinho

Estudos selecionados em interpretação profética aberto na mão do anjo é identificado como o outrora selado livro de Daniel; o juramento concernente à cessação do tempo é visto lidando com tempo profético; e a estrutura do tempo histórico para esses eventos — retratados simbolicamente — é determinada. Sete relações cronológicas, extraídas do contexto imediato do juramento do anjo bem como de Daniel, proveem uma base sólida para identificar a espécie de “tempo” acerca do qual o anjo jura e para localizar no século dezenove os eventos retratados na profecia. A cena está especialmente ligada ao ano decisivo de 1844 e o final do grande período de tempo dos 2.300 anos (Dn 8:14). Esclarecida a natureza do elemento tempo no juramento do anjo e determinado o tempo histórico para sua ação, o cumprimento na vida real da igreja pode ser visto no movimento milerita — baseado no livro de Daniel — e o surgimento do povo adventista do sétimo dia com a incumbência de “profetizar outra vez” a partir das profecias de Daniel a “povos”, “nações”, “línguas” e “reis”.

Introdução 304

Uma passagem parentética: seu contexto Apocalipse 10 compreende o primeiro segmento de uma passagem parentética que ocorre entre os relatos da sexta e sétima trombetas (Ap 9:13-21; 11:1517). O outro segmento consiste de uma ordem ao profeta para avaliar o templo celestial e a profecia das duas testemunhas (Ap 11). Um padrão literário similar coloca Apocalipse 7 como uma passagem parentética entre o sexto e o sétimo selos (Ap 6:12-17; 8:1). As conexões entre estas passagens parentéticas e seus contextos provêem um auxílio para sua interpretação. Apocalipse 7. A passagem parentética de Apocalipse 7 lida primeiro com um evento do fim dos tempos: o selamento dos 144 mil (v. 1-8). Segue-se então um acontecimento que ocorrerá depois da segunda vinda de Cristo: a reunião dos redimidos ao redor do trono de Deus (v. 9-17). A descrição destes dois eventos, um ocorrendo pouco antes e um depois da vinda de Cristo, são postos em uma conjuntura textual apropriada à história da salvação do fim dos tempos. Como um parêntese, estas duas cenas são descritas em ordem depois do sexto selo e retrata a vinda de Cristo, mas elas são realmente uma parte integrante do sexto selo. Assim, a atividade do selamento descreve a aceitação daqueles que, na geração final da história terrestre, serão recebidos por Cristo em sua vinda. A descrição da grande multidão dos redimidos segue naturalmente depois, uma cena que ocorrerá ao redor do trono de Deus em seguida à vinda de Cristo.

O anjo forte e Apocalipse 10. Como acontece com Apocalipse 7, é razoável esperar que a passagem parentética de Apocalipse 10–11 seja encontrada em um contexto literário apropriado aos seus conteúdos. Seus dois grandes segmentos ocorrem entre a descrição da sexta trombeta no final do capítulo 9 e a sétima trombeta no final do capítulo 11. Apocalipse 11 provê um contexto profético mais específico para Apocalipse 10 do que o capítulo 9, porque se refere ao tempo em que “os reinos do mundo” tornar-se-ão de nosso Senhor e do seu Cristo, e seu domínio sobre esse reino eterno será assumido (11:15, 17). Embora a sexta trombeta seja mais difícil de interpretar, ainda se espera que prepare o caminho — de uma forma ou de outra — para o clímax da história que é anunciado sob a sétima trombeta. Podemos esperar, portanto, que os eventos profetizados em Apocalipse 10 (e 11) devam conter alguma ligação com os eventos do fim dos tempos. Esta conexão torna-se explícita em 10:7 onde é declarado que a mensagem proclamada pelo anjo forte se relaciona diretamente com o tempo em que a trombeta do sétimo anjo deve soar. R. H. Mounce (1977, p. 205) apreende o propósito desta relação entre o capítulo 10 e seu contexto observando que interlúdios parentéticos como este são “artifícios literários pelos quais a igreja é instruída no que concerne à sua função e destino durante o período final da história do mundo”.1 A ênfase do capítulo 10 neste arranjo literário também pode ser vista da observação de Mounce (1977, p. 205) de que “cada série numerada nos leva para mais perto do fim, não tanto porque segue em sequência a série precedente, mas porque realça e intensifica o confronto final e culminante de Deus e as forças do mal”. Estrutura literária Apocalipse 10 divide-se em três grandes seções. A primeira (v. 1-4) contém duas partes: a descrição de um anjo forte (v. 1-3a); sua primeira mensagem e os sete trovões (3b-4). A segunda seção relata o juramento do anjo forte concernente ao tempo em que o mistério de Deus será cumprido (v. 5-7). A terceira seção descreve a experiência visionária de João com o livrinho que ele toma do anjo forte (v. 8-11). No entanto, antes de prosseguir através de um estudo de cada seção, devemos fazer algumas observações adicionais sobre as características gerais temáticas e literárias do capítulo.

  Ver Beasley-Murray (1978, p. 170): “Em sua visão João está perto do fim do período dos juízos messiânicos — seis trombetas já soaram”.

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Uma ligação temática que atravessa as três seções é o anjo forte, seus atos e suas palavras. Ele é descrito fisicamente na primeira seção e sua descida à Terra é mencionada. Isto é seguido por seu brado desferindo os sete trovões. Assim, no primeiro segmento deste capítulo, encontramos a aparência, as ações e um anúncio do anjo forte. O juramento do anjo forte é o assunto da segunda seção. Nesta também encontramos palavra e ação. A ação descrita é a de levantar a mão e fazer um juramento. As palavras do juramento tratam de um fim do tempo em que o mistério de Deus será cumprido. Na terceira seção o anjo forte fala e age outra vez. Sua ação é a de dar o livrinho aberto ao profeta para que ele o coma e digira. Suas palavras ordenam ao profeta que coma e descreve sua reação subsequente ao estranho alimento. Desta breve análise é evidente que o anjo forte é fundamental para este capítulo do princípio ao fim. Nenhuma importante seção está fora do domínio de sua atividade. É muito apropriado, portanto, designar este capítulo como pertencendo ao anjo forte, embora a direção de suas palavras e ações varie. No episódio central (v. 5-7), suas palavras e ações são dirigidas ao Céu, ao passo que na primeira e última seções suas palavras e atos são dirigidos à Terra (v. 1-4, 8-11). Várias ideias literárias ligam a primeira e terceira seções, mas somente uma ideia específica liga a seção central e as outras duas. Por exemplo, o “livrinho aberto” é mencionado uma vez na primeira seção (v. 2) e três vezes mais na terceira seção (v. 8-10). O anjo é também descrito em ambas as seções como estando “sobre o mar” e “sobre a terra” (v. 2, 8). A terceira conexão é a voz do céu. Ela é ouvida no final da primeira seção (v. 4) e no início da terceira (v. 8). No primeiro exemplo a voz diz a João que não escreva o que os sete trovões falaram (v. 4), enquanto que a terceira seção começa com uma referência à “voz que ouvi, vinda do céu” (v. 8). O livrinho não aparece na segunda seção, nem é ouvida a voz do céu. A principal ligação entre esta seção e as outras duas está na descrição do anjo como “em pé sobre o mar e a terra” (v. 2, 5, 8). Uma característica da estrutura literária da terceira seção pode-se notar de passagem. As duas referências à doçura do livrinho na boca do profeta e seu subsequente amargor são dados, como tem notado J. M. Ford (1975, p. 165), em uma ordem quiástica: A B B’ A’

ele será amargo ao teu estômago (v. 9a). mas, na tua boca, doce como mel (v. 9b). na minha boca, era doce como mel (v. 10a) o meu estômago ficou amargo (v. 10b).

O anjo forte e Esta feição literária secundária não dá uma importante contribuição para a interpretação do episódio, mas complementa muito bem a reversão que o profeta teve com o livrinho nesta experiência simbólica. A seção final é, ademais, estruturada por uma voz do céu que fala com João no início da experiência (v. 8) e uma voz que lhe fala novamente no final dizendo-lhe que profetize outra vez às nações (v. 11). As relações literárias e temáticas mencionadas brevemente têm uma influência sobre a unidade deste capítulo. Uma metodologia crítica mais antiga, sustentada especialmente por J. Wellhausen e seus seguidores, dividia este capítulo em fontes múltiplas. Nisto, Wellhausen foi coerente durante todo o caminho de Gênesis a Apocalipse. R. H. Charles (1920, p. 256-258) respondeu a este procedimento com uma revisão completa e persuasiva da evidência léxica e gramatical a favor da unidade do capítulo. Para nossos presentes propósitos, portanto, o capítulo pode ser compreendido como uma composição unificada e analisada a partir deste ponto de vista. Esta é a posição aceita pela maioria dos modernos comentaristas do Apocalipse. As breves observações que temos feito sobre as ligações literárias e temáticas dentro da narrativa apontam na mesma direção de um só autor conforme evidenciada pela unidade de composição global do capítulo.

Descrição e identificação Descrição Os três primeiros versos de Apocalipse 10 dão uma descrição detalhada do anjo que João vê descendo do céu. São dadas seis características. Primeira, um par de modificadores descritivos que se referem ao anjo como “outro” e “forte”. Então, duas frases que descrevem o ornamento do anjo: uma vestimenta de nuvem em torno do seu corpo e um arco-íris sobre sua cabeça. Finalmente, duas frases descrevem-lhe o rosto e os pés (pernas?). Outro anjo. A identificação desse anjo de Apocalipse 10 como outro (allos) anjo não é especialmente significativa, mas contrasta esse anjo com aqueles que o têm precedido. O termo é aplicado a anjos em outro lugar do livro em várias ocasiões. “Outro” anjo em 8:3 contrasta diretamente com os sete anjos que tomaram as trombetas em 8:2. O segundo e o terceiro anjos portando mensagens em Apocalipse 14 é cada um mencionados como “outro” em contraste com o anjo portador da primeira mensagem (14:6, 8). ”Outro” anjo desce à Terra em 18:1, em contraste com os sete anjos que derramaram suas taças em Apocalipse

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16. Sendo que esse anjo de 10:1 é “outro” anjo seguindo os seis primeiros que tocaram suas trombetas (caps. 8–9), há um contraste aqui com eles. Um anjo forte. Contudo, o anjo de 10:1 não é apenas outro anjo; ele é outro anjo “forte” (iskuros). Assim, ele contrasta não tanto com os precedentes anjos das trombetas como faz com o anjo forte de 5:2 que chamou à cena alguém digno de abrir o livro selado da mão direita de Deus. O adjetivo “forte” é aplicado a outro anjo em Apocalipse, aquele que arroja para dentro do mar uma grande pedra de moinho como sinal da queda da Babilônia espiritual (18:21). Dos três anjos de Apocalipse mencionados como “fortes”, esse do capítulo 10 é o mais centralmente localizado na estrutura global do livro. Ele é também o único cuja aparência pessoal é descrita em temos específicos. O rosto do anjo. Quando João olha para o rosto desse poderoso anjo ele parece “como o sol”. A comparação mais direta com este tipo de linguagem é encontrada na descrição de Cristo no início do Apocalipse (1:16), e no relato da transfiguração de Cristo em Mateus (Mt 17:2). Como observa J. M. Ford (1975, p. 158), “em Apocalipse 1:16 o semblante (opsis, não prosōpon) de um semelhante a filho de homem parecia como o sol na sua força, mas o fraseado da descrição difere consideravelmente daquele de 10:1. No relato da transfiguração de Jesus, Mateus diz que o seu rosto brilhava como o sol (Mt 17:2), mas os outros evangelistas não fazem esta comparação”. A descrição do rosto do ser de aparência divina dada em Daniel 10:5 menciona sua glória em termos de relâmpago e fogo, mas o sol não é mencionado. Ezequiel 1:27 descreve a glória do torso superior da pessoa de Deus como se assemelhando a bronze polido e labareda de fogo, mas a aparência do seu rosto não é indicada. Arco-íris. João vê um arco-íris sobre a cabeça do anjo. O único outro lugar em Apocalipse onde aparece um fenômeno semelhante é na cena do trono em que João vê um arco-íris circundando o trono sobre o qual Deus se assenta no Céu (4:3). Assim, o uso deste símbolo para descrever o anjo pode indicar algo acerca da sua natureza de aparência divina. Nenhum arco-íris aparece na visão de Cristo em Apocalipse 1, nem é um visto em torno do personagem de aparência divina da visão de Daniel (Dn 10:56). Contudo, um arco-íris acompanha a pessoa de Deus ao ser Ele transportado por Seu trono móvel na visão de Ezequiel (Ez 1:28). O uso do arco-íris como um sinal da fidelidade de Deus à sua aliança com Noé é notável entre os empregos do arco-íris no Antigo Testamento (Gn 9:12-17). Sua presença em Apocalipse 10 pode enfatizar a extensão desta fidelidade para incluir a aliança do Novo Testamento. Fazendo uma comparação com fenômenos naturais, podemos inferir que a produção desse arco-íris resulta da glória do anjo, especialmente o seu rosto,

O anjo forte e refletindo sobre a nuvem em que ele está envolto. Como observou Charles, “o arcoíris é devido à luz do rosto do anjo sobre a nuvem” (CHARLES, 1920, p. 259). Os pés do anjo. A descrição dos “pés” (podes) do anjo parece apresentar um paradoxo, porque a palavra “colunas” (stuloi) é usada para descrevê-los. Sendo que as colunas se estendem para cima de suas bases, alguns acham que isto se refere às pernas do anjo, não aos seus pés. Charles observa que “stuloi conforme aplicado aos pés parece ininteligível” (CHARLES, 1920, p. 259). Sendo que a palavra hebraica para “pé” tem um extensivo significado secundário de “perna”, Charles (1920, p. 260) sugere que o último significado tem sido retomado no grego aqui. Mas mesmo o próprio Charles nota a fraqueza de sua própria solução. Esta palavra para “pés” ocorre no mínimo meia dúzia de vezes em outros lugares em Apocalipse (Ap 1:13, 15; 2:18; 3:9; 13:2, e 22:8). Em todos os exemplos a referência claramente é a “pés”, não “pernas”. A linguagem usada aqui se aproxima especialmente da descrição dos pés de Cristo e Suas vestes em Apocalipse 1:13, 15. Assim, não há nenhuma justificativa léxica para a tradução desta palavra como “pernas”, como faz a RSV. Deve ser traduzida como “pés”. Nosso interesse não está na compreensão da anatomia do anjo, mas em determinar o local histórico e literário do qual esta espécie de linguagem se originou. Vários comentaristas têm proposto uma ligação entre essas colunas e aquelas colunas de nuvem e de fogo que conduziram os israelitas durante suas vagueações no deserto depois da saída do Egito. Ford (1975, p. 162), por exemplo, observa que “os pés do anjo que são como colunas de fogo são rememorativos da coluna de fogo da narrativa do Êxodo”. G. B. Caird (1966, p. 125) contribui com uma observação semelhante. H. B. Swete (1909, p. 126) sugeriu uma relação textual específica: “Em stuloi puros há talvez uma referência a Êxodo 14:19, 24.” Sendo que a Presença inclusa dentro da coluna de nuvem e de fogo era o próprio Deus, o emprego deste tipo de descrição para esse anjo enfatiza mais uma vez o seu caráter de aparência divina. As vestes do anjo. O uso da imagem do Êxodo não pára com uma consideração dos pés do anjo. Prossegue em uma consideração das vestes do anjo. Ele é descrito como estando “envolto em uma nuvem”. Depois de serem descartadas referências a nuvens atmosféricas normais, descobrimos muitos exemplos em que nuvens estão ligadas com a pessoa de Deus.2 Nuvens são uma parte da linguagem da teofania. Assim, esta espécie de descrição enfatiza a natureza de aparência divina do anjo. Mas a conexão de nuvens e a Divindade pode ser mais específica. Por 2   Isto se aplica ao Antigo Testamento (Sl 97:2; 104:3; 1Rs 8:11; Ez 1:4; Dn 7:13), ao Novo Testamento (Mt 17:4; 24:30; At 1:9; 1Ts 4:17) e ao livro de Apocalipse (1:7; 14:14).

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Estudos selecionados em interpretação profética exemplo, juntamente com a coluna de fogo (no Êxodo) estava a coluna de nuvem — semelhante àquela em que o glorioso anjo estava envolto. Esta associação torna fácil ver uma referência à coluna de fogo e à coluna de nuvem na descrição desse anjo. Ambas as características vêm da revelação de Deus de si mesmo a Israel durante sua vagueação no deserto. O verbo usado para o envoltório da veste de nuvem em torno do anjo de Apocalipse 10 (peribeblēmenon de periballō, “vestir, usar — de vestuário”) não é usado no relato do Êxodo, quer para Deus envolvendo a coluna de nuvem ou de fogo em torno de si mesmo ou em volta do monte Sinai. É usado, porém, duas vezes na LXX de Daniel 12:6, 7 para se referir à maneira como a veste de linho estava envolta em torno da figura de aspecto divino ali descrita, e é usado ali em essencialmente da mesma forma (peribeblēmenō). O uso específico deste mesmo verbo de um modo semelhante, ligado com uma figura similar que faz coisas semelhantes às coisas que o anjo de Apocalipse 10 faz, é um dos motivos por que os comentaristas têm feito uma ligação direta entre estas duas passagens. Estas conexões são revistas mais abaixo. Para o presente podemos simplesmente observar que esse anjo já demonstra relações com a coluna de fogo e de nuvem do Êxodo e com a figura de aspecto divino de Daniel 10 e 12.

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Ações Seis importantes ações do anjo forte são identificadas: 1. Ele desce do Céu à Terra. 2. Ele segura em sua mão um livrinho aberto. 3. Ele coloca um pé sobre a terra e o outro sobre o mar. 4. Ele brada com grande voz que se assemelha ao rugido de um leão (e isto desfere os sete trovões). 5. Ele ergue a mão e faz um juramento pelo Deus criador. 6. Ele dá o livrinho aberto ao profeta para que o “coma”. As três últimas ações formam uma parte íntima das grandes declarações proféticas da narrativa. Elas são discutidas em seções sucessivas. A esta altura recapitularemos brevemente apenas as três primeiras. Descendo à Terra. Sendo que o anjo proclama uma mensagem especial após a sua descida do Céu, é evidente que ele é enviado em um tempo específico para proclamar uma mensagem especial na Terra; ele é um mensageiro especial. A singularidade da obra desse anjo pode ser enfatizada comparando-se sua atividade com a dos outros anjos do Apocalipse. Por exemplo, os anjos da cena do tribunal (Ap 4–5) estão restritos ao Céu nessa descrição. As trombetas tocadas por sete anjos (Ap 8–9) têm efeitos terrestres, mas não há nenhuma

O anjo forte e indicação de que eles descem à Terra para soar seus instrumentos. Os anjos que derramam as taças das pragas (Ap 16) estão mais diretamente ligados à Terra, mas mesmo este ponto não é declarado tão diretamente como é em Apocalipse 10:1. Os anjos que pregam as três mensagens do tempo do fim (Ap 14) voam pelo meio do céu; os outros três anjos descritos no final do capítulo estão mais diretamente ligados com a Terra por meio de sua participação no ceifa. O paralelo mais direto em Apocalipse à descida do anjo do capítulo 10 é o anjo do início de Apocalipse 18:1, que vem à Terra para proclamar sua mensagem especial do fim dos tempos acerca de Babilônia. No caso do anjo de Apocalipse 10, é uma mensagem pré-fim dos tempos que ele anuncia. Esta atividade direcional enfatiza a importância das mensagens de ambos esses anjos. Como declarou Mounce (1977, p. 208), “o aparecimento dramático de uma figura autorizada do Céu está em assinalado contraste com o imediatamente precedente retrato da rebelde idolatria e imoralidade do homem”. O uso do particípio presente “descendo” (katabainonta) indica que João observava esse anjo descendo (MOUNCE, 1977, p. 207). Isto não somente enfatiza que o anjo veio em um tempo específico para dar uma mensagem específica, também diz algo acerca da perspectiva da qual o profeta viu esta cena. Vários comentaristas mantêm que de 4:1 a este ponto João viu as cenas em mudança como se ele estivesse no Céu. Eles geralmente concordam que ele agora vê esta cena (Ap 10) de uma perspectiva terrestre.3 Tendo um livrinho aberto. A segunda ação do anjo é a de segurar em sua mão um livrinho aberto. Quando ele posteriormente faz o seu juramento (v. 6) ele levanta sua mão direta para o Céu. Assim, podemos admitir que ele segurasse o livrinho em sua mão esquerda. Nenhum significado específico precisa estar ligado a esse uso das mãos exceto para notar que provavelmente a mão direta estava normalmente levantada para fazer um juramento.4 A natureza desse livrinho e o seu significado são de óbvia importância para esta profecia. É comumente salientado que a palavra usada para “livrinho” ou “livro” difere da que é usada em Apocalipse 5:1. Esta é uma observação correta porque em Apocalipse 5:1 a palavra usada é biblion (livro, rolo), uma forma diminutiva de biblos (livro), ao passo que em Apocalipse 10 a palavra usada quatro vezes é biblaridion (livrinho), uma forma diminutiva de biblarion (livrinho).

3   Para uma expressão de comentário deste ponto de vista veja Ladd (1971, p. 141): “Desde 4:1, ele tem estado escrevendo como se estivesse no Céu, mas sua posição agora mudou de volta para a Terra.” 4   Para um exemplo de um juramento feito por um homem a outro , veja Gn 14:22. Para exemplos de juramentos feitos por Deus a homens, veja Êx 6:8; Nm 14:30; Ez 20:15, 28

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Biblion é a palavra comum usada para “livros” ou “rolos” em Apocalipse, ocorrendo 20 vezes. A forma mais padrão de biblos ocorre somente duas vezes (3:9; 20:15). Biblaridion (livrinho) ocorre em outro lugar nas Escrituras além de Apocalipse 10. Portanto, apesar da distinção entre biblos (livro) e biblion (livro, rolo), o contraste entre biblaridion (livrinho) em Apocalipse 10 e biblion (livro, rolo) no restante de Apocalipse é muito assinalado e distinto e certamente deve ser intencional.5 O “livro” de Apocalipse 10 está assim em contraste com o de Apocalipse 5:1 e não identificado com ele. Deve-se notar que o livrinho já está aberto quando o anjo desce. O livro é mencionado antes de o anjo colocar os pés sobre a terra e o mar. Isto significa que o livro foi aberto, presumivelmente no Céu, antes que o anjo fosse enviado com sua missão e mensagem baseadas em seus conteúdos. Dada a ênfase de que esse livrinho está agora aberto, é razoável admitir que, como aquele de 5:1, ele estava selado ou fechado até o aparecimento do anjo. O uso do particípio perfeito para descrever essa abertura enfatiza não somente que o livrinho tinha sido previamente aberto, mas que deveria permanecer aberto daí em diante (MOUNCE, 1972, p. 207). A esta altura a discussão do livrinho pode ser deixada incompleta sem fazer uma identificação final dele. Examinaremos este assunto mais plenamente depois. Em pé sobre o mar e a terra. O anjo coloca o seu pé direito sobre o mar e o esquerdo sobre a terra. Isto significa, incidentalmente, que a mão com o livrinho estava estendida sobre a terra; a mão estendida para fazer o juramento estava sobre o mar. Assim, a terra e o mar (combinados em paralelismo sintético) podem ser compreendidos como representando toda a Terra. Esta ação angélica, e a linguagem que a descreve, se refere à extensão mundial da proclamação da mensagem e à autoridade desse anjo.6 A opinião minoritária expressa por Barnhouse vê o mar e a terra como se referindo às nações gentílicas e a Israel respectivamente (BARNHOUSE, 1971, p. 181). Se fosse este o caso, então o simbolismo resulta em uma metáfora confusa: terra representando um país (Israel) e águas representando outros países (gentios). Todavia, a conclusão do capítulo concernente à pregação de João outra vez a todas as nações indica que nenhuma tal distinção se pretendia no início

5  Embora biblion (livro, rolo) ocorra uma vez em Ap 10:8, a ênfase dominante sobre biblaridion (livrinho) [quatro vezes] indica que esse livro é diferente do livro de Ap 5. 6   Como representante deste ponto de vista, veja Mounce (1977); Morris (1983, p. 137); Ladd (1972, p. 142); Caird (1966, p. 125).

O anjo forte e desta narrativa. É preferível, portanto, ver a linguagem de terra e mar como retratando aqui um quadro de universalidade. Identificação específica Duas opiniões. Há dois grandes pontos de vista sobre a identificação do anjo de Apocalipse 10. Um é que esse é um anjo especial de exaltada hierarquia. A outra é que esta é uma representação angélica de Deus, mais especificamente de Cristo. J. A. Seiss (1865, p. 223) está entre aqueles comentaristas que têm identificado esse anjo como Cristo. Fazendo comparações com a glória do anjo, a veste de nuvem e a cobertura de arco-íris, D. G. Barnhouse (1971, p. 179) também tem identificado essa figura como Cristo. Ford (1975, p. 163) tem especialmente recorrido a comparações com elementos da narrativa do Êxodo para identificar essa figura como provavelmente “o Anjo da Aliança, às vezes identificado com Yahweh”. Em sua obra mais antiga E. B. Elliott (1846, p. 123) tem estimulado o intérprete de Apocalipse 10 a “considerar também a pessoa que o está anunciando; o mesmo divino Anjo da Aliança, Jeová-Jesus”. Defendendo o ponto de vista alternativo, Charles (1920, p. 258) tem proposto que esse anjo pode ser Gabriel. Ele argumenta que esse anjo não é Cristo porque o uso de um juramento pelo próprio Deus é inapropriado. G. E. Ladd (1972, p. 141) sustenta que essa é uma figura puramente angélica sobre o fundamento de que em Apocalipse anjos são apenas anjos, e Deus não é representado como um anjo em nenhum lugar no livro de Apocalipse. Estas duas objeções não são por demais formidáveis como poderiam parecer. Há exemplos no Antigo Testamento onde é declarado que Deus fez juramentos. Três destes têm sido citados acima (Êx 6:8; Nm 14:30; Ez 20:15, 28). É verdade que a palavra “anjo” é usada não especificamente para Deus em Apocalipse, mas a figura de Miguel em Apocalipse 12 é tanto angélica quanto própria de Cristo em caráter. Também se deve levar em conta a origem da imagem empregada aqui. A imagem da coluna de fogo e de nuvem é extraída especialmente do relato de Êxodo. Neste relato Yahweh é Aquele que é dito ter habitado a coluna de nuvem e agido a partir dela (Êx 13:21). Em no mínimo uma ocasião, porém, é dito que foi “o anjo” de Yahweh quem fez isto (Êx 14:19). Este tipo de conexão poderia ter sido transportado para o imaginário do Apocalipse juntamente com outros elementos do relato de Êxodo. Evidência para uma figura própria de Cristo. Em favor da identificação com Cristo, observamos que as quatro principais características deste anjo estão muito comumente ligadas com representações de Deus. Isto se aplica à

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Estudos selecionados em interpretação profética aparência de seus pés como colunas de fogo, à vestimenta de nuvem envolta em torno dele, à glória vista irradiando do seu rosto, e ao arco-íris visto sobre sua cabeça. Todas as quatro características ocorrem em conexão com descrições de Deus em outros lugares na Bíblia. Nenhuma delas é usada exclusivamente para anjos. Se esta é apenas uma figura angélica, ele certamente tem sido dotado de extensas características de aspecto divino. Um detalhe adicional deriva de uma consideração de passagens similares disponíveis para comparação. São estas: Apocalipse 1, Daniel 10 e 12, e Ezequiel 1. Nestas passagens a principal figura é divina. Em Apocalipse 1 ela é Cristo. Ezequiel 1 identifica seu personagem central como Yahweh. A figura presente em Daniel 10 é certamente divina e mais exaltada do que os anjos presentes na narrativa. Sendo que estas comparações mais se aproximam da descrição do anjo de Apocalipse 10, e sendo que estas Pessoas são divinas, estas comparações sugerem que a figura presente em Apocalipse 10 é própria de Cristo, e não simplesmente um anjo.

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Identificação geral Comparação com Daniel 10:6; 12:7. Pela expressão ”identificação geral”, pretendo evocar outra relação ou vínculo com o anjo ou figura de aspecto divino de Daniel 10 e 12. Muitos comentaristas têm notado uma relação. Embora alguns a tenham descrito em mais detalhe do que outros, uma análise dos comentários têm deixado de revelar algum exemplo em que esta relação tenha sido negada.7 Em seu comentário sobre Apocalipse 10 Elliott (1846, p. 121) referiuse a Daniel como “um profeta e profecia aqui evidentemente aludida”. Da relação entre os anjos encontrados nestas duas passagens Charles (1920, p. 259) observa, “nosso autor (de Ap 10) tinha o anjo descrito em Dan 10:6; 12:7 diante de sua mente”. Conduzindo à sua citação de Daniel 12:6-7, Caird (1966, p. 127) liga Apocalipse 10:5-6 com esta passagem observando que “a esta altura João começa a adaptar aos seus próprios propósitos uma passagem do Antigo Testamento que figurará preeminentemente em muitas de suas visões subsequentes. [...] João acreditava que esta profecia de Daniel, juntamente com outras profecias do Antigo Testamento, estava prestes a ter um novo e mais profundo cumprimento”. Em seu comentário sobre esta passagem de Apocalipse, Mounce (1977, p. 210) observa: “É Daniel 12:7, porém, que supre a base interpretativa para esta seção.” 7   Alguns exemplos daqueles que têm notado esta correlação em termos gerais: Elliott, Charles, Caird e Mounce.

O anjo forte e Além de tais conexões gerais, os comentaristas também têm feito conexões específicas entre estas duas passagens em termos de seus detalhes. Em suas observações sobre Daniel 12:7 A. Clarke (1938, p. 618) notou, “esta é muito semelhante à descrição do anjo (em) Apocalipse 10:5”. Elliott (1846, p. 123) observou que em Apocalipse 10 “o mesmo Anjo da Aliança, Jeová-Jesus, que agora trouxe consigo, como sua própria e adequada investidura, a mesma glória que o Deushomem da visão anterior de Daniel”. Juramento. A ação do anjo de Daniel 12 e do anjo de Apocalipse 10 pode ser comparada em termos de seu juramento muito semelhante. Sobre esta relação, escreveu Elliott (1846, p. 124): “Além de tudo o que, é mais importante (como em breve irá aparecer em nossa entrada na história) que assinalamos o paralelismo do ato e juramento, com o outro apenas, em alusão a Daniel; um paralelismo tão marcante que parece incrível, mas que a alusão a ele deve ter sido tencionada, e um bônus na mente de S. João.” Ford (1975, p. 162) também comenta sobre o juramento e a ação que o acompanha: “O juramento feito em Apocalipse 10:6-7 reflete Daniel 12:7-9 onde o anjo vestido de linho jura com a mão direita e a esquerda para o céu que haverá ‘um tempo, dois tempos, e metade de um tempo’ antes do fim das maravilhas.” Caird está preocupado especialmente com o conteúdo do juramento. Ele nota o que Apocalipse tem adicionado ao juramento conforme encontrado em Daniel: “O anjo de João faz um importante acréscimo às palavras do anjo de Daniel. Ele jura, não simplesmente pelo Deus eterno, mas por aquele que criou o céu, a terra, e o mar, e tudo o que neles há [ênfase do autor]” (CAIRD, 1966, p. 129). Kiddle (1940, p. 172) também se refere mais às palavras do juramento do que às ações ligadas a ele quando observa, “o juramento do anjo é um eco de Daniel 12:7”. Selamento. Há também uma referência a uma obra de selamento em ambas as passagens. O selamento em Apocalipse 10 envolve os sete trovões; em Daniel 12 envolve o livro do profeta. Contudo, tem sido notado que o uso deste tipo de linguagem no contexto de um juramento parece ter sido tomado a cargo da passagem anterior para a última. T. F. Glasson (1965, p. 67) tem notado esta conexão: “O selamento aqui (em Apocalipse 10:5) mostra a influência de Daniel 12:4 e 9. [...] O mesmo capítulo de Daniel tem sem dúvida sugerido a linguagem aqui (em Apocalipse 10:6), um homem vestido de linho, claramente um anjo (cita Daniel 12:7).” Ford (1975, p. 159) tem feito uma declaração semelhante acerca do uso desta fraseologia e tem observado que Swete considerava esta frase como vindo de Daniel 12:4: “Mas a aplicação da metáfora a declarações não escritas é uma ousada inovação.”

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Estudos selecionados em interpretação profética Tempo profético. Finalmente, outra importante ligação entre estas duas passagens envolve o fato de que ambos os personagens juram em seus juramentos acerca do tempo profético. Sendo que este elemento pertence a uma discussão da passagem central do capítulo, sua discussão está reservada até chegarmos a este ponto em nosso estudo.

Os sete trovões

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Mensagem singular Um exame da passagem dos sete trovões revela um problema de considerável magnitude (v. 3-4). Quando o anjo forte bradou, os sete trovões soaram. Quando eles soaram, o profeta os ouviu e compreendeu. Depois de cessar o trovejamento, o profeta começou a registrar sua mensagem. A esta altura, porém, ele é instruído a não escrever, mas a selar sua mensagem. Deparamos, portanto, com uma mensagem que foi dada, mas tomada de volta. Brado como o rugido de leão. Analisando a passagem, devemos primeiro notar que os trovões soam em resposta a um grande brado do anjo forte. O brado é descrito como soando “como ruge um leão”. A figura de um leão rugidor é usada ocasionalmente no Antigo Testamento para transmitir a ideia de juízo iminente. Amós advertiu Israel acerca de juízos vindouros com este tipo de linguagem: “Rugirá o leão no bosque, sem que tenha presa? [...] Rugiu o leão, quem não temerá? Falou o Senhor Deus, quem não profetizará?” (Am 3:4, 8). O inimigo que cerca o servo sofredor de Deus no Salmo 22 é descrito primeiro como um “leão que despedaça e ruge” (v. 13). Depois de ter o animal atacado, o servo implora por livramento “das fauces do leão” (v. 21). Mounce (1977, p. 208) observa que o brado ou “rugido” é proporcional ao tamanho do anjo forte; o brado é dado com uma profunda voz ressoante que demanda atenção. Ford (1975, p. 159) focaliza a qualidade da declaração do anjo transmitida pela palavra do Novo Testamento, “mukatai ‘rugido’ somente aqui na Bíblia. Som baixo, rugido de trovão. Alto em volume e extremamente profundo, mas não palavras reais”. Dadas as comparações com este tipo de linguagem empregado em outro lugar na Bíblia, é razoável esperar que o brado do anjo transmita aqui uma conotação de juízo. Simbolismo do trovão Em resposta ao alto brado do anjo forte, sete trovões rugiram. Não nos é dito de onde eles saíram ou quem os causou. Todavia, com base em analogias encontradas em outra parte do Apocalipse, é razoável compreender

O anjo forte e esses trovões como tendo soado do Céu. Sendo este o caso, eles muito provavelmente teriam soado ante a ordem de Deus. Assim, Deus ocasionou esses trovões em resposta ao brado do anjo. O uso do número 7 implica que — como nas sete igrejas, selos, trombetas e pragas — estes sete trovões soaram sucessivamente e não todos juntos. Para descobrir o que estes sete trovões poderiam representar precisamos examinar os empregos da palavra “trovão” em outro lugar no Apocalipse. Além das três vezes em que a palavra ocorre na passagem sob consideração, ela aparece em outras sete passagens do Apocalipse. Três provêem pouco compreensão; as outras quatro são de mais importante significado. Nas três ocorrências de menor importância a palavra é usada para finalidades comparativas e descritivas: uma vez para a voz de um dos seres viventes (6:1); e duas vezes para o som de grandes multidões de redimidos no Céu ao entoarem cânticos de louvor (14:2; 19:6). Nas quatro passagens restantes a palavra para “trovão” pode espalhar mais luz nossa pesquisa. Em todos os quatro exemplos é descrito o templo de Deus no Céu. Além disso, essas descrições do templo celestial servem ou como uma introdução ou uma conclusão para uma das importantes linhas da profecia do livro. No primeiro exemplo, a cena do trono serve como uma introdução à série de selos (4:5). No segundo exemplo, os trovões ocorrem no templo como parte da introdução às trombetas (8:4-5). No terceiro exemplo, os trovões ocorrem com a descrição do templo que serve como a introdução às grandes profecias de Apocalipse 12–14 (11:19).8 Na ocorrência final deste tipo de linguagem os trovões que procedem do trono e do templo servem como a conclusão à sequência das taças-pragas de Apocalipse 16 (16:18). Nestes quatro exemplos apara para “trovão” é encontrada em uma série de palavras com outros fenômenos associados. A lista completa inclui relâmpagos, vozes ou grandes ruídos, trovões, terremoto, e grande saraivada. Como pode ser visto prontamente nesta lista, todas estas palavras se referem a diferentes fenômenos que podem acompanhar uma tempestade. Portanto, estas representações são em essência descrições de uma teofania de Deus, agindo como o Deus da tempestade em ocasiões especiais descritas nestas passagens. A interrogação é: O que é comum a todas as quatro dessas ocasiões que provocam este tipo específico de resposta de Deus?

8   Concordo com a opinião de K. Strand (capítulo 3 desta obra) que coloca Ap 11:19 como a introdução aos caps. 12–14, em vez de com a conclusão do cap. 11

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Antes de lidar com essa questão fundamental, algumas outras características dessas cenas devem ser assinaladas. Por exemplo, há uma progressão na elaboração dos elementos presentes nestas listas ao serem relatados sucessivamente ao longo do livro de Apocalipse. A primeira cena contém três elementos; a segunda tem quatro; e as duas últimas enumeram cinco. Assim, o leitor se torna ciente de um crescendo no acúmulo desses elementos ao prosseguir através do livro. Embora haja inversões ocasionais, esses elementos tempestuosos são enumerados de certa forma na mesma ordem em todas as passagens. No primeiro e último exemplos afirma-se que esses elementos procedem do trono de Deus no Céu; nos outros dois casos simplesmente é dito que eles ocorrem sem uma conexão tão direta. Nenhuma das quatro passagens descreve os fenômenos como procedendo diretamente da pessoa do próprio Deus, embora eles estejam obviamente sob Seu controle. O denominador comum que parece permear estas quatro cenas é o de juízo. Os fenômenos são vistos como procedendo do trono de Deus nas ocasiões em que Ele envia seus juízos. Isto é muito evidente no caso das trombetas (8:4-5) e das pragas (16:18). O conceito de juízo é provável em 11:19, o verso que introduz as cenas proféticas da guerra entre o dragão e a mulher (Ap 12–13), conduzindo para o juízo anunciado em Apocalipse 14. Sendo que a cena do trono de Apocalipse 4–5 também serve para introduzir a série de selos (Ap 6), e sendo que os selos podem ser vistos como contendo também elementos de juízo, o aparecimento do trovão e seus elementos associados de tempestade também podem ser vistos como ligados à ideia de juízo. Se os trovões que procedem do trono de Deus nestas quatro passagens estão ligados aos juízos divinos, então se pode esperar que os sete trovões ouvidos em Apocalipse 10 também estejam relacionados ao tema de juízo. Esta conexão tem sido notada por alguns dos comentaristas. Barnhouse (1971, p. 182), por exemplo, se refere aos sete trovões como o registro de juízos contra os rebeldes. Ladd (1972, p. 142) se refere a esses trovões como premonições dos juízos vindouros da divina ira de Deus. Tanto Barnhouse quanto Ladd tem chamado a atenção para a analogia entre esses trovões e o sétuplo trovejamento da voz de Yahweh na tempestade descrita no Salmo 29. Nesta conexão deve ser notado que o Salmo 29 também é um salmo de juízo, e que o juízo é enviado do trono de Deus no santuário celestial (v. 1-2, 9-11). Que os cananeus são o alvo do juízo trazido pela tempestade é evidente do fato de que, segundo as referências geográficas do Salmo, a tempestade jamais toca o território israelita.

O anjo forte e Destas analogias encontradas em outra parte do Apocalipse teríamos de esperar que os sete trovões tivessem anunciado uma série de juízos se sua mensagem tivesse sido transmitida sem interrupção. Contudo, o profeta foi instruído a selar as mensagens e não registrá-las. O que isto significa? Se nada devia ser conhecido sobre elas, então pareceria totalmente estranho ter feito qualquer anúncio sobre elas. Seu anúncio seguido por seu selamento deve, portanto, ter algum significado profético e explanação. Diversas teorias têm sido propostas para explicar essa virada de circunstâncias. Uma ideia é que isto constitui um artifício literário para inserir uma sequência que já é bem conhecida dos leitores. Outra explicação localizaria esses trovões no Céu; portanto, nenhuma explicação era necessária ser dada na Terra. A explanação preferível, até aqui, é a de Caird (1966, p. 126) que sugere que esses sete trovões anunciavam juízos de condenação, mas que a condenação foi cancelada. Selando os trovões O uso do verbo para selamento a fim de descrever o encobrimento da mensagem dos sete trovões é incomum. Em outro lugar no livro de Apocalipse o selamento se relaciona diretamente com o que esta ação exigia: colocar um selo sobre um objeto ou documento. Por exemplo, nos é mostrado o selamento dos servos de Deus em sua fronte (7:3); o selamento do livro com sete selos (5:1); e temos a instrução de selar a mensagem do livro profético de João (22:10). Em Apocalipse 10:4, porém, é dito ao profeta que não escreva o que os sete trovões tinham anunciado, e deste modo ele devia selar o que eles tinham dito. O problema aqui é que normalmente alguém não “sela” uma comunicação oral. Uma explanação especialmente pronta para esta circunstância incomum surge de Daniel 12, a importante analogia para a cena de Apocalipse 10. Em Daniel, o profeta olha no verso 5: o glorioso anjo aparece no verso 6; e o anjo faz o seu juramento no verso 7. Se retornarmos à introdução que precede imediatamente esses versos encontramos a ordem ao profeta para “encerrar as palavras” e “selar o livro” (v. 4). O mesmo tipo de linguagem é usado na cena do Apocalipse; mas de uma forma dinâmica, não congelada. Em Daniel 12 o profeta encerra as palavras quando ele sela o livro. Em Apocalipse 10 o profeta sela as palavras quando ele as encerra não as escrevendo. Instruções semelhantes são dadas em um contexto semelhante, mas elas são cumpridas de uma maneira diferente para se ajustar ao novo cenário do Apocalipse. Assim, a solução para o problema proposto pela tensão entre as duas espécies de ações descritas em Apocalipse 10:4 (selar; não escrever) parece ser provida pela fonte original da qual esta imagem é derivada.

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Estudos selecionados em interpretação profética Trovões substituídos por pragas? Alguns comentaristas vêem uma ligação entre os sete trovões e as sete pragas de Apocalipse 16. Glasson (1965, p. 63) fala em linguagem que sugere que as sete últimas pragas tomam o lugar do que os sete trovões teriam provido: A referência aos sete trovões poderia levar alguém a esperar outra série de ais: o primeiro trovão, o segundo, e assim por diante. Mas esta ideia não está desenvolvida; e conforme veremos, as sete trombetas são no devido tempo seguidas pelas sete taças (cap. 16).

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Mounce (1977, p. 209) se refere aos sete trovões como “outra série de pragas de advertência”. As sete taças são mencionadas como as sete últimas pragas, porque elas são os juízos finais a cair antes de Cristo vir pela segunda vez (15:1). Em Apocalipse 10, encontramos sete trovões: juízos ou pragas que evidentemente viriam muito perto do fim do tempo, porque eles teriam ocorrido no tempo em que o sétimo anjo deveria soar a sua trombeta e o mistério de Deus deveria ser cumprido (10:7). Tivessem os trovões soado no tempo em que eles foram anunciados — e não selados —, eles bem poderiam ter sido o julgamento final — as próprias pragas. Como isto funcionou, este não devia ser o caso. Seu lugar foi tomado pelas pragas de Apocalipse 16. Podemos expressar esta relação de outro modo: estes penúltimos juízos dos sete trovões foram anunciados, mas cancelados, apenas para serem substituídos pelos juízos finais comunicados nas sete últimas pragas. Há um tempo na história profética e da salvação quando tais juízos preliminares teriam sido anunciados, mas cancelados? Esta interrogação nos leva à próxima seção da profecia.

O juramento A posição do anjo A passagem central deste capítulo são os versos 5-7. É central não somente em termos de estrutura literária, mas também em termos de importância temática. O primeiro elemento mencionado é a posição do anjo com um pé sobre o mar e o outro sobre a Terra. Observamos que este tipo de simbolismo representa a extensão mundial da mensagem do anjo forte. A nova ação introduzida é o anjo levantando sua mão direita para fazer o juramento. Sendo que esta era a maneira em que os juramentos eram feitos no tempo de João, o simbolismo é extraído da experiência humana normal. O fato

O anjo forte e de que a mão direita era levantada para fazer este juramento (RSV) indica que o livrinho aberto ainda era segurado em sua mão esquerda. O livrinho aberto Embora o livrinho aberto não seja mencionado outra vez nestes versos (v. 5-7), sua presença deve ser assumida como sendo uma parte importante desta cena. O fato de que o anjo levanta uma das mãos para fazer o juramento e ao mesmo tempo segura o livrinho aberto na outra indica que o juramento deve estar relacionado com o conteúdo do livrinho. Isto torna a identificação do livrinho um assunto de considerável importância se devemos compreender a mensagem da visão. Anteriormente observamos que a palavra grega usada para “livrinho” no capítulo 10 difere daquela usada em 5:1 e em outro lugar no Apocalipse. Donde, o livrinho de Apocalipse 10 deve ser considerado como distinto daqueles outros livros. A distinção nos diz o que esse livrinho não era, mas não o que ele é. Analogia em Daniel A melhor maneira de identificar esse livrinho é comparar o seu contexto com analogias encontradas em outro lugar na Bíblia. Quando isto é feito, a analogia entre esta passagem e a de Daniel 12 torna-se evidente. Várias semelhanças já foram mencionadas acima. A estas podemos adicionar a ação de fazer um juramento. Daniel 12 e Apocalipse 10 são as únicas duas passagens na Bíblia que se referem a anjos fazendo juramentos. Ambas ocupam posições relativamente semelhantes. O anjo de Daniel 10/12 está sobre o rio Tigre, enquanto que o anjo de Apocalipse 10 está com um pé na Terra e no mar. Ao jurarem, ambos levantam as mãos ao Céu. Em Daniel 12, ambas as mãos são levantadas para o Céu; em Apocalipse 10, somente a mão direita é levantada. Notamos de passagem que a mão direita é mencionada primeiro em Daniel 12 ao passo que a mão direita é a única mão mencionada em Apocalipse 10. A explanação óbvia para esta diferença é que o anjo de Daniel 12 não tinha um livrinho em sua mão; assim ele pôde levantar ambas as mãos. O anjo de Apocalipse 10 tinha um livrinho em sua mão esquerda, de sorte que ele podia levantar somente a mão direita. Identidade do livrinho aberto A diferença provê um meio direto pelo qual identificar o livrinho aberto segurado pelo anjo forte. Precedendo imediatamente a descrição do juramento do anjo de Daniel 12, é feita referência ao livro do profeta Daniel (12:4). Daniel é instruído a encerrar as palavras de suas profecias escritas enrolando seu livro e selando-o. O selamento não era um selamento literal para autenticar seu escrito concluído.

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Estudos selecionados em interpretação profética Antes, representava simbolicamente o fato de que em um tempo posterior — “o tempo do fim” — as profecias do seu livro seriam abertas à compreensão daqueles que esquadrinhariam o livro por causa de sua importante mensagem. Agora vamos ao anjo de Apocalipse 10 que tem na mão um livrinho aberto. A ênfase sobre a condição aberta deste livro está em contraste com a condição fechada do livro de Daniel naquela ocasião anterior. Esta ênfase também diz algo sobre o tempo em que o livrinho de Apocalipse 10 foi aberto. Sua abertura, indicada por Apocalipse 10:7, ocorreria no tempo em que o anjo da sétima e última trombeta estivesse prestes a tocar sua trombeta. Em outras palavras, a ação do anjo com o livrinho aberto é um evento do tempo do fim ou um evento que deveria ocorrer no “tempo do fim”. Em um case (Dn 12:4), temos um livro que é selado até “o tempo do fim”. No outro caso (Ap 10:2, 5-7), temos um livrinho que tem sido aberto no fim do tempo. Embora seja usado de diferentes maneiras nas duas passagens, o verbo “selar” fortalece o vínculo entre elas, porque é encontrado no contexto imediato dos juramentos dos anjos. Esta evidência, e mais a que vem abaixo, nos aponta na direção de identificar o livrinho aberto na mão do anjo com o livro do profeta Daniel que ele foi instruído a selar e encerrar até “o tempo do fim” (Dn 12:4).

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Jurando pelos títulos de Deus Depois de levantar as mãos, o anjo de Daniel 12 e o de Apocalipse 10 começam com uma identificação do Deus por quem estão jurando. A esta altura há uma semelhança direta entre os juramentos. Isto pode ser demonstrado pondo-se lado a lado as partes iniciais dos juramentos: Daniel 12:7 E ouvi-o jurar por aquele que vive eternamente . . .

Apocalipse 10:6 e jurou por aquele que vive pelos séculos dos séculos, o mesmo que criou o céu, a terra, o mar e tudo quanto neles existe: . . .

Ambos os juramentos iniciam identificando a Deus como eterno, mas, além disso, o juramento do Apocalipse reconhece a Deus como Criador. Assim, existe aqui uma relação direta, mas há também uma elaboração no último exemplo. A elaboração acerca do Criador tem vínculos com outras passagens do Apocalipse, mais notavelmente o hino ao Criador em 4:11 e a mensagem do

O anjo forte e primeiro anjo em 14:6. O vínculo com o primeiro é de natureza mais dinâmica; o vínculo com o último é mais diretamente léxico. Alguns comentaristas têm chamado a atenção para esta parte do juramento e o seu significado. Observou Ladd (1972, p. 144): O anjo anuncia a iminência do fim em nome do Deus eterno, que é também Criador e Senhor de toda a criação. Em outras palavras, o fim iminente ocorrerá porque Deus é o eterno e soberano que, em última análise, governa e domina todas as coisas em seu Universo.

Caird (1966, p. 129), notando a ênfase que é posta sobre a Criação, sustenta que o propósito secreto de Deus mencionado em seguida envolve retorno à Criação original. Ford (1975, p. 160) salienta que “há um eco dos mandamentos” (Êx 20:11) no juramento. Esta é uma observação exata, porque o quarto mandamento contém os mesmos três elementos de céu, terra e mar na mesma ordem. A frase qualificativa “e tudo quanto neles existe” é adicionada somente depois do terceiro item em Êxodo 20, mas aqui no juramento do anjo ela é adicionada depois de cada uma das três áreas nomeadas. Resumindo esta parte da discussão do juramento dois pontos principais podem ser feitos: Primeiro, há semelhança suficiente entre as partes iniciais dos juramentos em Daniel 12 e Apocalipse 10 para indicar que eles estão diretamente relacionados. Segundo, uma ênfase tem sido acrescentada sobre Deus como Criador no juramento de Apocalipse, e a linguagem usada nessa ênfase vem mais diretamente do quarto preceito dos Dez Mandamentos.

A mensagem do anjo forte Introdução Em seguida à identificação de Deus em cujo nome é feito o juramento, o anjo de Apocalipse 10 faz uma declaração acerca do tempo. Em versões mais antigas suas palavras são traduzidas por “não haveria mais tempo” (KJV); em versões mais recentes é traduzido por “não haveria mais demora” (RSV). Em uma ou outra tradução é evidente que o juramento solene do anjo lida com tempo. A fim de determinar o intento desta expressão ser-nos-á necessário examinar sua fraseologia partindo de vários pontos de vista diferentes: léxico, contextual, paralelos ou analogias, e cumprimento histórico-profético.

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Estudos selecionados em interpretação profética Pronunciamento profético acerca do tempo

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Definição e uso de chronos (tempo) A palavra traduzida por “tempo” na KJV e “demora” na RSV é chronos (tempo). A ideia de que esta ocorrência de chronos deve ser traduzida por “demora” é encontrada não somente em algumas versões modernas, mas de forma considerável na literatura de comentários atuais. Ladd (1972, p. 144) observa, por exemplo: “O que o anjo anuncia é que não haverá mais tempo interveniente antes da vinda do fim. A consumação não será mais adiada; as orações dos santos estão prestes a ser respondidas.” Barnhouse (1971, p. 185) adiciona a ideia de que não haverá mais demora até o toque da sétima trombeta. Dada a notoriedade deste ponto de vista acerca da tradução de chronos, devemos perguntar a nós mesmos qual é a maneira mais correta de tratá-la? Um básico ponto de partida para determinar a tradução de chronos deve começar com o seu uso em Apocalipse. Além desta ocorrência em 10:6, chronos é encontrada em outras três passagens do Apocalipse. Em 2:21, se refere ao tempo dado a Jezabel para se arrepender. Em 6:11, se refere ao tempo adicional em que os mártires deveriam repousar sob o quinto selo. Em 20:3, se refere ao pouco tempo que é dado a Satanás depois da sua soltura no final do milênio. Nos dois últimos casos, esta palavra para “tempo” é modificada pela palavra mikros para “pouco”. Nos outros cinco exemplos em Apocalipse onde ocorre a palavra portuguesa “tempo”, a palavra traduzida do grego é kairos, não chronos (Ap 1:3; 11:18; 12:12; 12:14; 22:10). Assim, nenhum dos exemplos onde chronos é usada em Apocalipse fornece a ideia de demora. Empregar este significado em 10:6 carece de apoio na utilização do autor e só pode ser visto como um caso arbitrário de súplica especial. Um detalhe adicional contra este tipo de tradução pode ser extraído da maneira em que esta palavra funciona em sua própria língua. Como salientou Elliott (1846, p. 121) muito tempo atrás, o verbo chronizo pode significar “demorar”, mas o substantivo chronos não é usado deste modo. A partir destas considerações parece que a mais popular e recente tradução e interpretação desta palavra como “demora” não é justificada em 10:6. A tradução mais antiga deve ser retida (“não haveria mais tempo,” KJV). Elementos contextuais de tempo Nós nos referimos aos elementos de tempos encontrados em Apocalipse fora do capítulo 10. Estes estão localizados ou declarados de tal maneira a prover uma espécie de estrutura para nossa declaração acerca do tempo em

O anjo forte e Apocalipse 10. Três destas aparecem. Uma precede imediatamente no capítulo 9, e uma segue no capítulo 11. A terceira declaração ocorre no quinto selo do capítulo seis. A ligação neste último caso é feita pelo tema e linguagem usada. Apocalipse 6:11. Esta passagem retrata simbolicamente um grupo de mártires debaixo do altar após a abertura do quinto selo. Eles têm uma veemente interrogação, e esta interrogação é: Até quando o atual estado de coisas irá continuar? “Até quando, ó Soberano Senhor, santo e verdadeiro, não julgas, nem vingas o nosso sangue dos que habitam sobre a terra?” Em resposta a esta interrogação e apelo é dada a cada um deles uma vestidura branca e lhes é dito que esperassem por pouco tempo (chronos) até que se completasse o número de seus irmãos. Discutindo a declaração feita acerca do “tempo” ou “demora” no capítulo 10, Barnhouse (1971, p. 183) sugere que a resposta à interrogação dos mártires: “Até quando?” (6:10-11), é dada pelo anjo forte (10:6). Ladd (1972, p. 144) igualmente acha que a declaração feita em 10:6 indica que “as orações dos santos (em 6:10-11) estão prestes a ser respondidas”. Uma boa defesa pode ser feita para este ponto de vista com bases léxicas. A palavra usada em ambas as passagens é chronos. Em 6:11, é dito aos santos que repousem um pouco mais chronos; em 10:6, o anjo declara que não haverá mais chronos. Se estas duas declarações estão ligadas, então a primeira daria algo de uma estrutura de tempo para a segunda. A cena dos mártires ocorre sob o quinto selo, e parece se referir à grande perseguição da Idade Média. Segundo a escola historicista de interpretação esta era de perseguição se encerrou por volta do final do século 18. A abertura do sexto selo que segue se refere à segunda vinda de Cristo e aos sinais que imediatamente a precedem. Portanto, a declaração do anjo de Apocalipse 10 concernente ao “tempo” deve cair em algum lugar entre estes dois pontos (o fim da perseguição medieval e o Segundo Advento) elaborada sob o quinto e o sexto selos. Deve-se tomar nota quanto ao pedido dos mártires (6:10). Eles perguntam quanto tempo passará antes que Deus julgue e lhes vingue a morte. É possível que o juízo e a vingança sejam uma e a mesma ação. A alternativa é que eles são sucessivos. Neste caso o julgar seria de caráter judicial, ao passo que a vingança seria de caráter executivo. Uma sugestão em apoio de uma sequência bifásica pode ser encontrada no final do verso 11 onde o processo de completar o número dos santos é sugerido. A complementação de tal número exigiria algum tipo de processo de tomada de decisão. Assim o tempo aqui mencionado (que eles deviam repousar, literalmente, “por pouco tempo”) pode ser o tempo para o começo e duração

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do processo de tomada de decisão. Tal juízo finalmente resultaria em vingar o sangue dos santos e em introduzi-los no eterno reino de Deus. Apocalipse 9:15. Se alguém está procurando declarações acerca do tempo no contexto imediato de Apocalipse 10, então a mais próxima declaração quantificada precedente desta natureza é encontrada com a profecia de tempo sob a sexta trombeta, em Apocalipse 9:15. Sendo que a especificada quantidade de tempo mencionada ali é aplicada a eventos sob a sexta trombeta, o anjo de Apocalipse 10 não poderia ter dito que o tempo —literal ou profético — não seria mais até depois da conclusão desse período de tempo. Isto suscita a questão do período histórico ao qual esse espaço de tempo profético deveria ser aplicado. Vários comentaristas adventistas do sétimo dia têm encontrado nesta profecia uma descrição do ataque dos turcos otomanos contra a cristandade.9 Os detalhes destas aplicações não podem ser explorados aqui, mas basta dizer que em geral o princípio presente nestas aplicações parece correto, o poder político previsto tem sido identificado corretamente. O período de tempo associado a esta profecia, porém, ainda não parece ter sido identificado corretamente. Uma avaliação mais exata disto pode emprestar mais apoio à correção desta interpretação geral. A aplicação do princípio dia-ano10 ao período de tempo encontrado em Apocalipse 9:15 provê 360 anos históricos para o ano profético (comparar com Apocalipse 11:2-3; 12:6, 14 para o fato de que um ano profético consiste de 360 dias), mais 30 anos históricos para o mês profético, e um ano adicional para o dia profético nesta declaração de tempo. Isto dá um total de 391 anos históricos com os quais se lidar até aqui. A pergunta então é o que fazer com “a hora” com que se inicia esta declaração acerca do tempo. Sendo que a palavra para “hora” pode não ser tão específica em termos de cumprimento histórico, em outro lugar no Apocalipse, ela não precisa ser tomada aqui como parte da equação cronológica. Aqueles outros elementos de tempo nos levam ao tempo ou “hora” em que está profecia culminaria. Se procurarmos o principal evento com que começou o assalto dos turcos otomanos contra a Cristandade, certamente veremos a queda de Constantinopla como o evento que assinalou o início da inundação de turcos contra o Continente Europeu, e que esta inundação finalmente chegou até as portas de Viena. A queda de Constantinopla levou a uma distribuição de obras escritas através da Europa

9   Para opiniões representativas sobre este assunto na literatura adventista do sétimo dos comentários, veja Uriah Smith (1944, p. 497-517) e Nichol (1957, v. 7, p. 792-796). 10   Para uma discussão do princípio dia-ano na interpretação das profecias apocalípticas de tempo veja W. H. Shea (2007, p. 63-107).

O anjo forte e que ajudou a Renascença, e a queda daquela cidade foi considerada um evento memorável pelos cristãos que viviam na Europa na época. Isto ocorreu em 1453. Trezentos e noventa e um anos a partir desta data nos leva a 1844. Este foi o ano em que a Sublime Porta emitiu seu edito de tolerância proibindo os cidadãos do império turco de perseguir ou matar os cristãos por causa de sua fé. Sendo que este foi um período profético durante o qual membros da espécie humana deveriam ser mortos, a cessação deste tipo de atividade (pelo poder que anteriormente havia efetuado esta espécie de atividade) se ajusta muito bem às especificações desta profecia. O período de tempo também se ajusta muito bem à natureza deste evento, de 1453 quando a matança começou em Constantinopla até 1844, 391 anos depois, quando este tipo de matança veio a ser proibida. A conclusão reforça a impressão da correção geral desta interpretação da profecia, com respeito à sua aplicação ao poder político envolvido e com respeito à exatidão do período de tempo a ele concedido para fazer a obra que lhe era designada. Tudo isto chegou a um fim em 21 de março de 1844. Não até este ponto poderia o anjo de Apocalipse 10 dizer que não haveria mais tempo, porque o período de tempo profético e histórico de Apocalipse 9:15 ainda estava em andamento até então. Qualquer tempo depois da conclusão deste período de tempo profético, porém, teria sido apropriado para o anjo ter feito tal declaração de acordo com esta parte da estrutura cronológica que envolve a profecia de Apocalipse 10. Neste caso a palavra chronos usada em 10:6 é também particularmente apropriada. Se alguém mencionasse novamente os dias, meses e anos de 9:15 (a fim de dizer que não haveria mais deles futuramente), isto teria levado a uma declaração um tanto complexa. Em vez disto, todos estes elementos de tempo estão incluídos sob o cabeçalho de chronos, e isto inclui todos eles coletivamente. Apocalipse 11:2-3, 9, 11. A principal narrativa de Apocalipse 11 está emparelhada com a de Apocalipse 10 para formar o material parentético entre as apresentações da sexta e sétima trombetas. Porque estas duas unidade estão emparelhadas desta maneira, podemos esperar alguma espécie de relação entre os conteúdos de suas profecias e a maneira como elas tratam o tempo profético. Os períodos de tempo dados em Apocalipse 11 são específicos. Há um período longo e um período breve. O período de tempo longo é dado duas vezes: como 42 meses (11:2) e como 1260 dias (11:3). O período de tempo breve é dado duas vezes posteriormente no capítulo como 3 dias e meio (11:9, 11). O elemento de tempo simbólico mais longo é de mais importância para nós porque obviamente representa um período de tempo muito mais longo do que o símbolo 3 dias e meio.

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Estudos selecionados em interpretação profética De importância fundamental para esta narrativa e o elemento tempo mais longo é a condição das testemunhas de Deus testificando em pano de saco. Em termos de cumprimento histórico isto se ajusta bem à Idade Média, durante a qual a verdade de Deus foi obscurecida em trevas espirituais enquanto os santos de Deus experimentaram a perseguição predita também para o mesmo período de 1260 dias no próximo capítulo (Ap 12:6, 14). O princípio dia-ano aplicado a este espaço de tempo provê um período de 1260 anos para essa era de trevas espirituais e perseguição. Isto se ajusta muito bem aos marcadores históricos que têm sido propostos para demarcar esse período: estendendo-se de meados do sexto século ao final do século dezoito, ou 538 a 1798 em termos cronológicos mais específicos.11 Para nosso propósito realmente não importa se os 3 dias e meio ou anos ocorrem no final desse período de tempo ou logo depois. O efeito líquido é o mesmo, a saber, que os dois períodos de tempo de Apocalipse 11 chegam ao fim por volta do início do século dezenove. Apocalipse 11 provê assim um marcador antes do qual o anjo de Apocalipse 10 não poderia ter feito seu juramento de que “não haveria mais tempo” (KJV). Os períodos de tempo de Apocalipse 11 ainda estavam transcorrendo no relógio profético. Somente em algum ponto depois que eles tivessem terminado poderia realmente o anjo declarar sob juramento o seu anúncio.

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Tempo paralelo Daniel 12. Comparações têm sido feitas entre Daniel 12 e Apocalipse 10 em vários pontos na discussão precedente. Chegamos agora a mais uma comparação: seu interesse mútuo no “tempo”. Por exemplo, o anjo de Apocalipse 12 jura que “a destruição do poder do povo santo” viria ao fim depois de “um tempo, dois tempos, e metade de um tempo” (Dn 12:7, RSV). Por outro lado, o anjo de Apocalipse 10 jura que não haveria mais tempo. Sendo que tantos outros aspectos destas narrativas correspondem, seria apenas natural esperar que estes elementos de tempo estejam de alguma forma relacionados. A relação tem sido notada por vários comentaristas. Entre as obras mais antigas, M. Habershon (1841, p. 208) escreveu em 1841: Isto expressaria agora minha convicção pessoal de que a afirmação aqui apresentada se relaciona com a mesma coisa, a única diferença é que um expressa este período de

  Para apresentações amostras das datas de 538-1798 para o período de 1260 dias-anos de perseguição na profecia, veja as obras mencionadas Uriah Smith (1944, p. 143-145, 533-534, 551558) e Nichol (1957, v. 4, p. 833-834). 11

O anjo forte e 1260 anos como futuro, ‘isto será por um tempo, tempos, e metade de um tempo’; ao passo que o outro o expressa como passado — “não haverá mais tempo”.

Observou P. S. Desprez (1854, p. 226) em 1854: “Ambas as predições se relacionam com o mesmo tempo; uma é apenas o eco da outra.” Escreveu P. W. Grant (1889, p. 267) em 1884: O juramento, também, é totalmente da mesma natureza — além disso, como já sugerido, é o mesmo juramento, apenas se referindo em um caso a todo o tempo da opressão anticristã, [...] e se referindo no outro ao final do mesmo triste período.

O comentário de Clarke (1938, p. 618) é mais hesitante: “Isto é muito semelhante à descrição do anjo. Apocalipse 10:5, 6, e no sétimo verso parece haver uma referência a esta profecia, ‘um tempo e tempos, e uma metade.” Esta relação também tem sido notada por comentários mais recentes. Em sua obra publicada em 1940 M. Kiddle (1940, p. 172-173) escreveu, “em realidade o anjo está falando precisamente do mesmo período como aquele mencionado em Daniel”. Embora modernos comentaristas continuem notando a relação entre estas duas declarações acerca do tempo, eles têm, em alguns casos, virado a relação ao contrário. Eles afirmam que o anúncio em Apocalipse 10 indica que os 3 tempos e meio de perseguição de Daniel deve começar, não terminar. Caird (1966, p. 127-128) expressa este ponto de vista: João acreditava que a profecia de Daniel, juntamente com outras profecias do Antigo Testamento, estava prestes a ter um novo e mais esplêndido cumprimento. Os três anos e meio estavam prestes a se iniciar [...]; e ele interpretou a última sentença das palavras do anjo a Daniel como significando que com a destruição do perseguidor o propósito secreto de Deus terá sido cumprido [ênfase do autor]. A perseguição da igreja é assim a arma secreta pela qual Deus pretende alcançar sua vitória sobre os perseguidores da igreja e executar seu propósito de redenção. É também o conteúdo do livrinho.

O ponto de vista mais antigo, que coloca o anúncio do anjo de Apocalipse 10 no final do período de tempo anunciado pelo anjo de Daniel 12, parece ser superior à opinião moderna que inverteria estas relações. A opinião mais recente é baseada em parte sobre a aplicação da profecia de Daniel ao tempo de Antíoco Epifênio (segundo século a.C.). Assim, o uso deste período de tempo em Apocalipse torna-se uma reaplicação, não o intento original da profecia.

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Na opinião historicista, porém, a profecia de Daniel vê mais distante no tempo do que simplesmente o segundo século a.C. Realmente, ela se estende na Era Cristã quando esta perseguição deveria ocorrer. A aplicação do princípio dia-ano a este período de tempo indica que um anúncio sobre isto em Apocalipse deve se referir à sua conclusão em vez do seu começo. O mesmo ponto é confirmado pelo contexto de Apocalipse 10. O juramento ali expresso deveria encontrar seu cumprimento no tempo em que o sétimo anjo estava prestes a tocar sua trombeta, claramente um evento do tempo do fim. Assim, a conclusão dos mais antigos comentaristas historicistas sobre este ponto parece mais acertada do que a abordagem da crítica moderna. Esses comentaristas, quer tenham escrito no século 19 ou no século 20, têm feito uma ligação direta entre o fim do tempo de Apocalipse 10:6 e os 3 tempos e meio de Daniel 12:7. Embora esta conclusão geral esteja indubitavelmente correta, há uma falha em tornar a aplicação tão específica. Este defeito tem surgido de uma falha em dar atenção à palavra grega específica que é empregada. Na Septuaginta de Daniel 12:7 (a tradução grega do 3º/2º século a.C. da Bíblia Hebraica, comumente designada como a LXX) a palavra usada para 3 “tempos” e meio é kairos, enquanto que a palavra usada em Apocalipse 10:6 é chronos. As Bíblias em nosso idioma não salientam a distinção que está presente nestes termos gregos. Este é um exemplo em que podemos estar muito certos de que uma distinção era tencionada pelo autor. Isto é evidenciado pelo fato de que o período de tempo idêntico, extraído de Daniel 12:7, aparece em Apocalipse 12:14 e emprega a mesma palavra kairos conforme encontra na LXX de Daniel. Parece claro, portanto, que João pretendia usar uma palavra diferente em Apocalipse 10:6 do que ele usou em 12:14 ou a LXX usada em Daniel 12:7. Mas João ainda usou uma palavra que se referia a tempo (chronos). Por que deveria esta distinção estar presente no texto? Uma resposta a esta pergunta pode ser inferida de outros dados de Daniel 12. Em seguida ao juramento acerca dos 3 tempos e meio, o anjo assume o assunto da abominação da desolação. Sua duração, disse ele, seria de 1290 dias (v. 11). E ele continua pronunciando uma bênção sobre aqueles que chegam aos 1335 dias (v. 12). Assim, no final de Daniel 12 são mencionados dois períodos de tempo adicionais pelo mesmo anjo. Nos últimos exemplos, porém, os períodos de tempo são dados em unidades diferentes; em vez de “tempos”, a unidade empregada é “dias”. Se o anjo de Apocalipse 10 tivesse pretendido se referir somente aos 3 tempos e meio de Daniel 12, ele teria usado a palavra kairos. Mas Daniel 12 contém dois períodos de tempo proféticos mais longos além dos 3 e meio kairoi. Para acomodar estas outras referências ao tempo (dado em “dias”), uma palavra diferente de kairos teria de ser usada. Enquanto kairos podia se referir somente a um dos três períodos

O anjo forte e de tempo de Daniel 12, chronos se ajusta bem como um termo abrangente, cobrindo ambas as unidades de tempo dadas em kairos e aquelas dadas em “dias”. Assim, a distinção para chronos em Apocalipse 10:6 é que ela funciona para incorporar os três períodos de tempo de Daniel 12 em seu referencial. Sendo que o juramento do anjo (10:6) parece incluir as três profecias de tempo de Daniel 12, alguma atenção deve ser dada ao seu cumprimento histórico. Os 3 tempos e meio (v. 7) se referem à mesma era conforme dada em Daniel 7:25. Ambas as passagens encontram seu cumprimento na perseguição que se estendeu através da Idade Escura — de 538 a 1798 (Ap 1:13, 15; 2:18; 3:9; 13:2; 22:8). A “abominação da desolação” (v. 11) deveria ser estabelecida pelo mesmo poder que levaria a cabo esta perseguição (cf. Dn 11:31; 8:11-12). Sendo que o domínio desse poder deveria chegar a um fim temporário no tempo em que terminasse a perseguição (7:25), assim também nesta profecia paralela (12:11) a manifestação da abominação desoladora terminaria no mesmo tempo que a perseguição. Isto é apenas outra maneira de dizer que os 3 tempos e meio ou 1260 dias deveriam terminar juntamente com os 1290 dias, ambos em 1798. Calculando para trás, não para frente, significa que a manifestação desse poder começou em 508. O período de tempo final de Daniel 12, os 1335 dias, é dado no mesmo tipo de unidade de tempo como o imediatamente precedente 1290 dias. É razoável, portanto, assumir que ambos caminham juntos. Isto significa que os 1335 dias se estendem 45 dias-anos além do final dos 1290 dias-anos em 1798, ou para 1843. Deve ser notado aqui que estamos tratando de eventos históricos da Europa ocidental que são medidos pelo calendário romano juliano-gregoriano que começa cada ano em janeiro e termina em dezembro. As profecias de tempo de Daniel 8 e 9, porém, têm sido calculadas de acordo com o calendário judaico de outono a outono porque este era o calendário que estava funcionando no local e tempo quando começaram estes períodos de tempo (Ne 1:1; 2:1). Portanto, quando chegamos ao 1335º dia-ano de Daniel 12:12, seu ano de janeiro a dezembro de 1843 coincidiu com o 2300º dia-ano de Daniel 8:14 que se estendia do outono de 1843 ao outono de 1844. Para fins práticos, portanto, podemos dizer que os 1335 dias nos levam ao mesmo ano de 1844 como faz o período de tempo profético de Daniel 8:14. Este discurso do glorioso anjo de Daniel 12 fornece três períodos de tempo: os 3 tempos e meio, os 1290 dias e os 1335 dias. Historicamente, estes terminam respectivamente em 1798, 1798 e 1844. Nossa referência a tempo chronos parece levar em conta todos os três destas profecias, não somente o primeiro deles. Isto significa que a declaração do anjo de Apocalipse 10 — de que “não haveria mais tempo” (KJV) — não poderia ter sido pronunciada antes de ter sido concluído

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o terceiro e último dos três períodos. Isto ocorreu em 1844. Em qualquer tempo depois disto, esta declaração poderia ter sido pronunciada. Daniel 8:14. Não há nenhuma conexão léxica direta entre Apocalipse 10 e Daniel 8:14, mas bem pode haver uma conexão temática entre eles. Esta conexão tem a ver com as unidades de tempo de Daniel 8:14, as 2300 tardesmanhãs (dias). O que é uma tarde-manhã? O uso sucessivo deste tipo de fraseologia para os dias da criação de Gênesis 1 indica que se tinha em vista um dia de 24 horas, uma expressão de significado cronológico somente. Pode haver algum significado teológico para o uso de tardes-manhãs em Daniel 8:14? Daniel 8 é acima de tudo uma profecia acerca do santuário. Uma luta a respeito do santuário ocorre entre o Príncipe do exército e o chifre pequeno. Palavras hebraicas para santuário ocorrem três vezes nesta narrativa (v. 11, 13, 14). A palavra tāmîd (diário, contínuo) encontrada nesta passagem (v. 13-13) ocorre 30 vezes em outros lugares no Antigo Testamento ligados com o santuário. Os dois anjos de 8:13 são chamados “santos”, um termo raro para anjos no Antigo Testamento; mas aqui esses “santos” são mencionados no contexto do “lugar santo” ou “santuário”. O carneiro e o bode usados como símbolos no início do capítulo eram também usados como animais sacrificais no santuário. Assim, é evidente que Daniel 8 é uma completa profecia do santuário. É nesta luz que as “tardes-manhãs” do seu elemento tempo devem ser examinadas. Há um aspecto específico do ritual do santuário que ocorria de tarde e de manhã. De tarde o sacerdote queimava incenso e acendia as lâmpadas; de manhã ele arrumava as lâmpadas e queimava incenso novamente. Estas atividades deveriam ser realizadas “desde a tarde até pela manhã, de contínuo [tāmîd], perante o Senhor” (Lv 24:3). Pelo uso de Sua coluna de nuvem e coluna de fogo, o próprio Deus assinalava o tempo em que estas atividades deveriam ser realizadas. Uma mudava para a outra no pôr-do-sol e nascer do sol, marcando assim o tempo em que o sacerdote devia realizar estas atividades no tabernáculo. Esta era a maneira em que o Senhor dirigia, guiava e protegia o Seu povo e o Seu santuário de tarde e de manhã durante os 40 anos de sua vagueação no deserto Nm 9:15, 21). Dado este significado especial do santuário para a sequência da tarde e da manhã, pode ser sugerido que as tardes e as manhãs na profecia de Daniel assumem um significado adicional. Uma tarde-manhã não é simplesmente um período de 24 horas — é um “dia do santuário”. Retornando a Apocalipse 10, devemos notar outra vez o simbolismo do vestuário e aparência do anjo forte. Discutimos acima a nuvem envolta em torno do anjo. Pode estar relacionada com a nuvem de Deus envolta em torno de Si

O anjo forte e mesmo quando Ele conduzia os filhos de Israel no deserto. Os pés desse anjo forte tinham a aparência de colunas de fogo. A coluna de fogo que é mais bem conhecida na Bíblia é a coluna de fogo que conduzia os filhos de Israel no deserto. Assim, em termos de imagens, o anjo forte de Apocalipse 10 apresenta os dois principais elementos que demonstravam a presença do Deus de Israel sobre seu santuário e sobre seu povo: a coluna de nuvem e a coluna de fogo. Essa mesma coluna de nuvem e coluna de fogo é mencionada indiretamente em Daniel 8, se as tardes-manhãs do verso 14 são realmente dias do santuário. Sendo que o anjo que aparece desta maneira está lidando com tempo profético, e sendo que este elemento específico do dia do santuário é usado em uma profecia de tempo especial, pode ser sugerida uma conexão entre essa linguagem de Daniel 8:14 e essa imagem de Apocalipse 10. Tal conexão em potencial com a profecia de Daniel 8:14 também deve ser levada em conta quando se considera o que o anjo forte de Apocalipse 10 quer dizer quando ele afirma que “não haveria mais tempo”, Conforme compreendido pelos adventistas do sétimo dia, aquelas tardes-manhãs se estendiam — em cumprimento histórico — de 457 a.C. a 1844 d.C. Assim, esta linha da profecia de tempo também apresenta a data de 1844 como o momento oportuno antes do qual o anjo não poderia ter feito sua declaração acerca do tempo, mas depois do qual ele poderia justificadamente ter feito isto. Relações intra-juramento Nos dias do anjo da sétima trombeta (v.7). O brado do anjo forte de que “não haveria mais tempo” (KJV) está especialmente relacionado com duas declarações que seguem imediatamente (os dias do sétimo anjo e o cumprimento do mistério de Deus). Ambas as declarações incidem sobre a questão do tempo, a primeira mais do que a segunda. A mais direta declaração de tempo ocorre na próxima frase que se refere ao toque da trombeta do sétimo anjo. É importante traduzir esta frase precisamente em ordem a fim de determinar o que ela diz acerca do tempo. Literalmente, a frase se traduz como “mas nos dias do som/voz do sétimo anjo quando ele está prestes a soar a trombeta”. Esta porção da passagem consiste de uma frase prepositiva seguida por uma cláusula dependente qualificativa. Se tivéssemos apenas a frase prepositiva, poderíamos admitir que o som ou voz (phōnēs) do sétimo anjo se referia ao toque da sua trombeta, precisamente como os anjos anteriores tocaram suas trombetas (8:7-8, 10, 12; 9:1, 13). A frase qualificativa

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“quando/sempre que ele está prestes a soar a trombeta”, porém, indica que isto é antes um período de tempo que conduz ao real toque da trombeta. Esta distinção tem sido notada por vários comentaristas. Ladd (1972, p. 141), por exemplo, primeiro traduz esta frase transpondo a cláusula qualificativa para frente na frase prepositiva: “Nos dias do soar da trombeta a ser tocada pelo sétimo anjo.” Ele então passa a notar o significado do verbo mellō (estar prestes a fazer alguma coisa) e cita seu uso em outros lugares no Apocalipse (3:2; 8:13; e 10:4 nesta mesma passagem). Em Apocalipse 10:4, ele se refere a João ao estar prestes a escrever a mensagem dos sete trovões, mas lhe foi dito que não o fizesse. Ladd (1972, p. 145) também chama a atenção para a unidade de tempo (nos dias) que combina com o uso do verbo “estar prestes a”. “Isto ocorrerá não quando o sétimo anjo soar, mas ‘nos dias’ do soar da sétima trombeta.” Sua conclusão acerca das implicações destes dois fatos do texto é, “O verso não diz, ‘quando a trombeta soar’, mas ‘nos dias do soar da trombeta.’ Isto sugere claramente que o soar da sétima trombeta não deve ser cogitado como um simples ato; ele incorpora um período de tempo” (LADD, 1972, p. 145). Barnhouse (1971, p. 184) nota o mesmo fator como operativo aqui: “A voz do sétimo mensageiro é ouvida por algum tempo considerável, ‘nos dias da voz’. Não é um lancinante grito agudo, mas um juízo longo e contínuo.” O quadro descrito e ao qual se alude na passagem mais longa de Apocalipse 10 parece ser o seguinte: O sexto anjo tocou a trombeta (9:13). Em seguida ao seu toque, os eventos que deviam ocorrer se desenrolam no período de tempo destinado a eles. Quando aqueles dias e eventos concluírem, o tempo é entregue ao sétimo anjo, mas ele realmente ainda não tocou sua trombeta; ele está apenas se preparando para fazer isto (“prestes a”). É neste intervalo da sétima trombeta que o anjo forte de Apocalipse 10 diz que não haveria mais tempo. Sendo que o tempo histórico continua, obviamente a referência do anjo não é a esta espécie de tempo. Alguma outra espécie de tempo está envolvida. Além disso, neste intervalo não há nenhum calibrado tempo simbólico ou profético como havia sob a sexta trombeta (cf. 9:15). Assim, o anjo forte parece estar declarando sob juramento que todos os períodos de tempo proféticos terminaram. Os acontecimentos que ocorrem quando o anjo toca sua trombeta (descritos em Apocalipse 11:15-18) são eventos da grande finalização. A história humana chega ao fim, e o domínio direto de Deus em Seu reino é estabelecido. Os santos são galardoados, e os ímpios são destruídos. O mistério de Deus. A frase final dos três elementos que constituem o juramento do anjo tem a ver com o cumprimento do mistério de Deus. “Mas, nos dias

O anjo forte e da voz do sétimo anjo, quando ele estiver para tocar a trombeta, cumprir-se-á, então, o mistério de Deus, segundo ele anunciou aos seus servos, os profetas” (10:7). Sendo que as profecias de Daniel têm estado à vista ao longo desta passagem, é natural que ele deve ser considerado um daqueles profetas que anunciaram este mistério. A conexão de Daniel é notada por alguns comentaristas. Observa Caird (1966, p. 125): “Poderia parecer evidente por si mesmo que isto se refere às profecias do Antigo Testamento, e particularmente Daniel.” Ford (1975, p. 163) diz que este tipo de linguagem tem sido usada em Daniel: “A palavra hebraica raz, ‘mistério’, é frequente em Daniel e nos rolos de Qumran e se refere principalmente ao segredo dos tempos, e à sequência de eventos e à consumação.” Várias sugestões têm sido feitas acerca da natureza precisa do mistério que está sendo discutido. Bousset sugere que ele se refere à derrota de Satanás. Embora este elemento bem possa ser incluído, ele não estaria limitado a apenas este evento. Outra ideia proposta tem sido que isto se refere ao nascimento do Messias (Vischer). Isto parece improvável em vista do enfoque do fim dos tempos desta profecia. Uma sugestão mais amplamente fundamentada é que o “mistério” envolve tudo acerca do propósito de Deus no mundo (Charles). A natureza geral desta sugestão torna difícil discordar dela. Olhando para o contexto deste juramento, Caird (1966, p. 129) tem sugerido que o mistério tem a ver com o retorno à criação original. Ladd (1972, p. 145) tem recorrido a analogias com Daniel (especialmente Daniel 2:29-30, referindo-se a Deus como um revelador de mistérios proféticos) para sugerir que outro mistério da profecia está aqui envolvido. O mistério, porém, parece lidar mais com a real conclusão do plano da salvação do que o faz com o anúncio de outros mistérios proféticos que conduzem a esta conclusão. Uma sugestão alternativa sobre a natureza do mistério a ser cumprido pode ser feita a partir do seu contexto em Apocalipse. O evento que precede imediatamente a referência a este mistério é o toque da sétima trombeta. Sua menção forma parte da sentença. Sendo este o caso, é razoável considerar os eventos a ocorrer sob a sétima trombeta (Ap 11:15-18) para determinar que espécie de mistério será “cumprido” naquela ocasião. Os eventos são essencialmente de natureza tríplice. Primeira, o toque da sétima trombeta manifesta o pleno estabelecimento do domínio de Deus e seu reino eterno (11:15-17). Isto tem sido algo de um mistério até o tempo presente, porque esse reino é atualmente espiritual, não plenamente visível ao olho natural. Quando soar a sétima trombeta, porém, a natureza real do eterno reino de Deus se tornará completamente evidente. Segunda, quando o sétimo anjo toca, significa que chegou o tempo para os ímpios receberem sua justa recompensa (11:18). Isto, também, tem sido algo de um mistério. Por exemplo, a identificação dos ímpios. Em alguns casos isto

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Estudos selecionados em interpretação profética pode ser prontamente evidente; mas em outros casos a distinção não está ainda clara aos nossos olhos. Então, há o assunto que tem confundido homens e mulheres durante séculos: Por que os ímpios prosperam e os justos sofrem? Agora a resposta a estas interrogações será plena e finalmente revelada. Terceira, com o toque da trombeta do sétimo anjo os justos receberão sua recompensa, especialmente sua recepção no eterno reino de Deus (11:18). Isto tem sido um mistério escondido dos olhos humanos. Mas então isto se tornará claro. Assim, o soar da sétima trombeta termina e responde perguntas acerca do plano da salvação que anteriormente tinham parecido ser mistérios. A maior parte deste tipo de informação parece girar em torno do domínio do reino eterno de Deus. Três coisas específicas sobre ele serão reveladas naquele tempo: o grande e divino Soberano dele, os cidadãos que o habitarão e aqueles que serão excluídos dele. Estes segredos espirituais específicos do mistério do plano da salvação serão revelados claramente quando o sétimo anjo tocar sua trombeta e “os reinos do mundo se tornarem o reino de nosso Senhor e do seu Cristo” (11:15).12

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Resumo sobre “tempo” A discussão acima se tem centralizado nas relações cronológicas de várias declarações de tempo com o juramento do anjo (“não haveria mais tempo”, 10:7, KJV). Três áreas diferentes têm sido examinadas para determinar estas relações: (1) o contexto imediato da profecia de Apocalipse 10, (2) o contexto próximo do livro de Apocalipse, e (3) analogias de Daniel. Esta investigação tem produzido um total de sete relações cronológicas para exame. Se olharmos para estas linhas da profecia a partir de uma perspectiva historicista, vemos que duas têm fornecido períodos gerais de tempo para análise, mas cinco têm provido específicas regulações de tempo que se relacionam com esta declaração juramentada de Apocalipse 10. Esta informação pode agora ser resumida conforme mostrada na página seguinte. A partir do gráfico pode ser visto que estas linhas de tempo profético não se estendem além de 1844. Nenhuma outra profecia apocalíptica de porções específicas de tempo simbólico é conhecida que atinja além deste ponto. Consequentemente, pode ser dito corretamente que em 1844 o tempo profético simbólico chegou ao fim.

  Esta opinião não é hostil ao fato de que o toque da sétima trombeta vê também a terminação do “mistério do evangelho” (Ef 6:19); donde, o fim da provação humana. Isto é clara evidência de que a série de eventos das trombetas ocorre no tempo de prova histórico. – Ed.

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O anjo forte e Que o fim do tempo histórico não se entende pelo juramento do anjo está claro do próprio conteúdo de Apocalipse 10. O anúncio do anjo forte deve assim ser considerado como lidando com tempo profético simbólico. Com as conhecidas linhas do tempo profético convergindo para concluir em 1844, este detalhe provê a mais apropriada ocasião para ser feito este anúncio do anjo. O anúncio do anjo forte tem sido compreendido então como um anúncio do fim das profecias de tempo apocalíptico simbólico em 1844. Relações cronológicas de “não mais tempo” (profético) (Ap 10:6) I. Gerais A. Como uma resposta à pergunta “Até quando?” (Ap 6:10). B. “Nos dias em que o sétimo anjo está prestes a soar” (Ap 10:7).

Aponta para o juízo vindouro e recompensas para os santos. No intervalo entre o fim da trombeta do sexto anjo e o soar da sétima.

II. Específicas A. B. C. D. E.

Depois dos 1260 dias (Ap 12:6) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Findaram em 1798 Depois do período de dia-mês-ano (Ap 9:15) . . . . . . . . Findou em 1844 Depois dos 1290 dias (Dn 12:11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Findaram em 1798 Depois dos 1335 dias (Dn 12:12) . . . . . . . . . . . . . . . . . Findaram em 1844 Depois das 2300 tardes e manhãs (Dn 8:14) . . . . . . . . . Findaram em 1844

O livro agridoce Passemos agora a examinar a terceira e última seção da narrativa (v. 8-11). Esta seção descreve a experiência do profeta com o livrinho. Ele é instruído a tomar o livrinho da mão do anjo e comê-lo. A refeição simbólica demonstrouse doce em sua boca, mas amarga em seu estômago. Em seguida a esta experiência, foi-lhe dito que profetizasse outra vez a muitos povos, nações e línguas. A extensão do simbolismo é considerável. Examinaremos seus detalhes dividindo a passagem em várias seções.

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Estudos selecionados em interpretação profética Descrição do anjo A dscrição do anjo forte é dada outra vez, porém mais brevemente. Mounce (1977, p. 214) chama isto de um “artifício retórico”. É empregado para interligar as seções iniciais e finais da narrativa e para enfatizar os vínculos entre o anjo e o livrinho aberto naquelas duas cenas. O anjo é outra vez descrito como estando em pé sobre o mar e sobre a Terra, um sinal da universalidade de sua mensagem. Esta universalidade é agora complementada nesta terceira seção pelas orientações dadas a João para profetizar uma nova mensagem a “muitos povos e nações e línguas e reis” (v. 11). O livrinho aberto na mão do anjo é notado mais uma vez. Este elemento é fundamental para a experiência do profeta. A primeira voz ouvida vem do céu e provavelmente é a voz do próprio Deus falando (10:8). Mounce (1977, p. 213) dá ênfase ao significado da origem da comunicação: “Que a voz é uma voz do céu enfatiza a natureza autorizada da ordem.”

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O fator tempo Barnes é um comentarista que tem realçado os fatores tempo envolvidos nesta seção. Ele observa no início: “A passagem aqui (v.8) introduz um novo símbolo, o do ‘comer o livro’, e evidentemente se refere a algo que deveria ocorrer antes [grifo do autor] do ‘mistério ser cumprido’; isto é, antes de soar a sétima trombeta” (Barnes, 1852, p. 262). Na conclusão desta seção o profeta é instruído a profetizar outra vez. Isto também envolve um fator tempo, como observa Barnes (1852, p. 263): “A expressão aqui deve se referir a algo que ocorreria depois [grifo do autor] da ação simbólica de ‘comer’ o livrinho, ou a alguma consequência de comê-lo.” Mounce (1977, p. 216) concorda: “É depois [grifo do autor] de comer o livro que é dito a João que ele deve profetizar outra vez.” O significado cronológico de ambas as atividades descritas no início e no final desta passagem (comer, profetizar) é que ambas ocorrem no intervalo durante o qual o sétimo anjo está se preparando para tocar sua trombeta. Comendo o livrinho O profeta é instruído pela voz do céu a aproximar-se do anjo e tomar o livrinho da sua mão. Em sua experiência visionária o profeta assim o faz. Em resposta, o anjo o instrui a tomar e comer o livrinho. Isto o profeta também faz. Na visão a ação agora muda para o profeta. Até este ponto o profeta tem sido um observador. Agora ele se torna um participante.

O anjo forte e Antes de examinar o assunto da doçura e amargor do livrinho, podemos fazer a pergunta mais geral: O que significa comer o livrinho? Barnes (1852, p. 263) assim interpreta: “O significado aqui, então, está claro. Ele devia apoderar-se do conteúdo do livro; recebê-lo em sua mente; como o fazemos com a comida, para nutrição espiritual.” Mas o consumo do livrinho não é somente para assimilação interna, é também para proclamação pública. Como se expressa Barnes (1852, p. 263): “O significado é, que, como uma consequência de se tornar possuído do pequeno volume e seu conteúdo, ele seria chamado a proclamar a verdade divina, ou tornar a mensagem de Deus conhecida para a humanidade.” Mounce (1977, p. 214) também enfatiza os fatores de assimilação e comunicação envolvidos aqui: “[Isto] simboliza a apropriação completa da revelação profética. João deve assimilar o conteúdo do livrinho antes de comunicá-lo a outros.” A intenção do anjo em dar o livrinho aberto ao profeta tem sido enfatizada por Barnes (1852, p. 263): “E ele me disse: ‘Toma-o’, como se ele tivesse esperado esta solicitação; ou tivesse descido para entregar-lhe esse pequeno volume, e tivesse antecipado que o pedido seria feito. Não houve nenhuma relutância em abrir mão dele.” Assim, a narrativa dá a impressão de que o anjo forte estava vindo do Céu na hora em que fez isto a fim de dar o livrinho aberto ao agente ou agentes (a quem João representa) que deviam estar envolvidos com ele desta forma íntima. Gosto doce e amargo Há várias passagens bíblicas citadas nos comentários como paralelas à experiência profética de gosto aqui descrita (Jó 20:12-14; Pv 9:17-18; Sl 19:10; 119:103; Jr 15:16; e Ez 2:8–3:3). Provérbios 9:17-18 e Jó 20:12-14 falam quão doce é a má ação para o malfeitor, mas torna-se em amargura e morte onde seus efeitos são sentidos. A doçura da palavra de Deus é enaltecida em Salmos 19:10 e 119:103. No meio de sua biografia profética Jeremias exclama: “Achadas as tuas palavras, logo as comi; as tuas palavras me foram gozo e alegria para o coração.” É claro, sua experiência se tornou em amargura quando experimentou a rejeição e perseguição do povo ao levar essa palavra para eles (Jr 15:16; ver v. 17-18). Contudo, a mais direta e frequentemente citada analogia ao que é descrito em Apocalipse 10, vem da experiência semelhante de Ezequiel com um rolo de livro (Ez 2:8-10; 3:1-4). Ezequiel ouviu uma voz instruindo-o a comer o que lhe foi dado. Então ele viu uma mão estendendo-lhe um rolo. O rolo foi estendido diante dele, e o profeta leu as palavras de luto e lamentação, obviamente representando a destruição que iria se abater sobre o seu povo. Então foi dito a

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Ezequiel que comesse o rolo e fosse e falasse à casa de Israel. Ele comeu e o rolo tinha o sabor de doce em sua boca. Esta experiência de Ezequiel fornece o mais direto modelo bíblico para o que é descrito em Apocalipse 10. Contudo, ele falha em um detalhe: o resultante amargor no estômago. Tampouco as experiências dos ímpios descritas em Jó e Provérbios fornecem uma analogia completa. Elas têm ambos os elementos de doce e amargo, mas estas são as experiências dos ímpios, não dos justos como encontramos em Apocalipse 10. Mesmo embora seja tratado aqui um grupo diferente, estas experiências dos ímpios podem prover alguma espécie de analogia geral. O problema real entre o doce e o amargo é que a ação em si (que é doce) não provê os resultados antecipados (portanto, causando amargor). O mesmo pode ser dito do profeta e a igreja que ele representa em Apocalipse 10. A doçura da mensagem da palavra de Deus torna-se amargor quando o resultado antecipado não se materializa. A doçura e o amargor têm sido vistos de várias maneiras pelos comentaristas. Por exemplo, Ford (1975, p. 164) vê o amargor de Ezequiel no fato de que “lhe é dito que Israel não lhe dará ouvidos”. Para Mounce (1977, p. 215), estas figuras de linguagem indicam que “o livro doce que torna o estômago amargo é uma mensagem para a igreja. Antes do triunfo final os crentes irão passar por uma formidável provação”. Kiddle (1940, p. 173) tem uma opinião semelhante: João, porém, logo acha o livrinho amargo para digerir. Sua mensagem é para o verdadeiro Israel, a igreja cristã: e embora ele termine com o triunfo do povo de Deus, também fala de uma formidável provação que deve preceder sua vindicação. O novo conhecimento agridoce ele deve transmitir às igrejas em todos os países.

Barnhouse (1971, p. 190) chega mais perto do caráter profético de Apocalipse 10 quando declara, “o conhecimento do futuro é doce, mas o que ele contém é amargo”. Alguma avaliação destes pontos de vista deve ser dada aqui. Embora seja verdade que a experiência de João é uma mensagem para a igreja da Era Cristã, não parece justificado limitar essa mensagem a apenas a igreja em si. No final do episódio é dito ao profeta que profetize outra vez a muitos povos, nações, línguas e reis. Parece improvável que estes elementos sejam todos cristãos antes do tempo em que ele deve profetizar-lhes. De modo semelhante, o profetizar anterior pela igreja (a que se faz referência pelas palavras “outra vez”, v. 11) também deve ter uma ampla audiência semelhante em seu impulso missionário.

O anjo forte e Parte do amargor do profeta no estômago pode ter vindo através da desatenção de sua audiência, mas não parece sábio limitar esta figura de linguagem somente a isto. E não há nada na narrativa em si para identificar o amargor com perseguição. A perseguição descrita por Apocalipse 12:17; 13:13-17 parece ser a perseguição final que deve recomeçar depois de o profeta ter profetizado outra vez às nações. A doçura desta passagem não é difícil de compreender, mas o amargor é mais difícil de interpretar. As analogias do início do capítulo podem oferecer alguma ajuda. No início do capítulo, depois que o poderoso anjo falou pela primeira vez, sete trovões soaram; mas sua mensagem foi selada (v. 3-4). Foi sugerido que esses sete trovões podem ter representado sete julgamentos finais antes do fim, e que seu lugar pode ter sido tomado pelas sete últimas pragas. No fim do capítulo o anjo forte é descrito novamente, seguido agora pela experiência do profeta com o livrinho. A experiência é de amargura e desapontamento. Ambos os elementos da narrativa parecem estar descrevendo situações semelhantes, mas partindo de pontos de vista diferentes. Se a mensagem ligada ao anjo descendo com o livrinho (no início do capítulo) era de julgamento final que não veio, então desapontamento ou amargor que João (representando a igreja) experimentou (no final do capítulo) bem pode ter acontecido através do não cumprimento desta mensagem de julgamento final. O amargor apresentado pela profecia parece derivar de uma experiência interna, de desapontamento com um resultado antecipado, em vez de fatores externos tais como a não aceitação da mensagem pela audiência, ou perseguição dos que estavam dando a mensagem. Nova missão O verbo plural legousin (eles dizem, estão dizendo [a mim]) no início do verso 11 tem ocasionado algum comentário. Ordinariamente teríamos esperado aqui um verbo singular (ele diz [a mim]). Seguindo Charles, Ford (1975, p. 160) sugere que a função deste plural é suprir um sujeito indefinido. Mounce (1977, p. 216) sugere que ele pode funcionar aqui com um significado passivo. Todavia, a voz do anjo forte e a voz do céu poderiam estar falando aqui de comum acordo. Ou, os anjos com as trombetas poderiam estar falando. Outra possibilidade seria os anciãos e os seres viventes no Céu ao redor do trono. Esta questão não pode ser resolvida com finalidade; todavia, ela não afeta diretamente o significado do conteúdo da mensagem ao profeta. O profeta deve ser considerado aqui, e anteriormente, como simbolizando os seres humanos que constituiriam o movimento que transmite essa mensagem final. João viveu no início da Era Cristã quando ele recebeu esta

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Estudos selecionados em interpretação profética visão. Mas a cena profética em si olha em direção do fim dos tempos, muito tempo depois da morte de João. Ele deve, portanto, ser compreendido como representante daqueles que levarão esta mensagem final, a parte que ele estava desempenhando sob aquelas circunstâncias. Teria sido fisicamente impossível para João ter levado sua mensagem a todos os grupos a quem lhe foi dito se dirigir (v. 11). Podemos, portanto, procurar um grupo ou movimento para cumprir esta incumbência no fim dos tempos. A conexão desta profecia com o fim dos tempos é enfatizada por suas conexões com as outras profecias do fim dos tempos de Apocalipse através da linguagem que ela usa para os grupos a serem abordados (povos, nações, línguas, reis (v. 11). Observou Charles (1920, p. 269): É interessante que esta enumeração, que ocorre sete vezes no Apocalipse [...] é aqui dada uma forma diferente, e basileusin (reis) é posto no lugar de phulais (tribos). Os reis são especialmente aqueles mencionados em 17:10, 12. O profeta está reformulando esta frase característica com vista ao conteúdo de suas visões posteriores.

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A extensão em que esta mensagem deve ser dada é também enfatizada pelo termo pollois (muitos). Como observa Ford (1975, p. 161): “Pollois, ‘muitos’, se refere à vastidão do campo missionário, referindo-se não somente a um império, mas a uma multidão de raças e reinos e cabeças coroadas.” Também devemos comentar brevemente sobre o uso do verbo “profetizar”. Alguns comentaristas abrandam a força deste verbo, interpretandoo como significando um mero falar por Deus. Todavia, a narrativa, como um todo, vem lidando com uma mensagem profética. Consequentemente, a apresentação de uma mensagem inteiramente profética outra vez ao mundo se ajustaria melhor ao significado deste verbo aqui. O juramento/mensagem do anjo forte baseia-se ou está relacionada com o livrinho aberto em sua mão. Sendo que esse livrinho pode ser identificado como o livro profético de Daniel, mais uma razão é dada aqui para ver esta mensagem final como realmente de caráter profético. Mounce (1977, p. 217) tem dado alguma ênfase à natureza profética desta mensagem final: É o ato final do grande drama da atividade criadora e redentora de Deus. O significado da história entra em um enfoque nítido no ponto final do tempo. [...] Sua profecia é a culminação de todas as profecias anteriores na medida em que leva à destruição final do mal e à inauguração do estado eterno.

O anjo forte e Cumprimento histórico O tempo e o espaço impedem uma análise aprofundada da história da interpretação deste capítulo ou um registro completo dos detalhes históricos da aplicação feita aqui. Contudo, alguns breves comentários devem ser feitos com base nos conhecimentos exegéticos obtidos a partir do nosso exame do capítulo. A ênfase central da narrativa é que uma mensagem especial deve ser levada ao mundo no fim dos tempos. Esta verdade é representada simbolicamente por um anjo forte descendo do Céu à Terra (v. 1). A mensagem deve ser de extensão mundial. Este fato é representado simbolicamente no início do capítulo (v. 2), e é declarado literalmente em seu fim (v. 11). A mensagem especial para este tempo está relacionada ao livrinho aberto na mão do anjo. Das várias analogias entre este capítulo e Daniel 12 podemos concluir que o livrinho — agora aberto — é o mesmo livro que o profeta Daniel recebeu ordem de selar, seu próprio livro de profecias. Assim, no fim dos tempos uma mensagem especial deve ser dada ao mundo, e esta mensagem está relacionada diretamente com as profecias do livro de Daniel, a ser aberto, estudado, e proclamado. A comunicação do anjo é vista envolvendo uma mensagem de juízo. Esta é representada pelos sete trovões. Sendo que em outro lugar no Apocalipse os trovões do trono de Deus acompanham juízos, esses trovões também podem ser compreendidos como representando juízos. Sua mensagem, porém, devia ser selada ou temporariamente removida. Seu lugar parece ser tomado pelas sete últimas pragas de Apocalipse 16, a próxima sequência de sete do livro, e uma sequência que está ligada a julgamentos finais. A apresentação e selamento imediato dos sete trovões parecem ser um anúncio preliminar de juízo que é removido ou adiado para uma ocasião posterior, segundo este simbolismo. O segundo ponto importante feito na mensagem do anjo forte lida com tempo profético. Ele anuncia com um solene juramento que “não haveria mais tempo”. A partir do contexto deste juramento está claro que o tempo histórico não está sendo aludido, porque o tempo histórico continua através de outra série de eventos proféticos. O tempo deve, portanto, ser profético ou tempo apocalíptico simbólico. É esta espécie de tempo que é encontrada especialmente nas profecias apocalípticas de tempo de Daniel e Apocalipse. Elas deveriam chegar ao fim com o juramento desse anjo. Nosso estudo das profecias de tempo, especialmente aquelas que podem estar ligadas direta ou indiretamente com Apocalipse 10, leva à identificação do ano de 1844 como o ponto final para várias destas linhas de tempo profético. Nenhuma profecia de tempo de Daniel e Apocalipse se estende além desse

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ponto. Esta junção cronológica fornece a localização apropriada para ser feito o anúncio do anjo forte acerca da cessação do tempo profético. Esta importante junção cronológica no meio da narrativa forma um pivô em torno do qual os eventos profetizados em outras partes da narrativa se agrupam. Isto se aplica ao julgamento adiado anunciado no início do capítulo; se aplica à experiência do amargo desapontamento em seguida ao meio do capítulo; e se aplica à nova profecia a ser dada no fim do capítulo. Na passagem que lida com a experiência doce e amarga do profeta, João (representando os cristãos do fim dos tempos) primeiro prova a doçura da mensagem derivada do livro de Daniel quando ele é estudado, absorvido, e proclamado. Mas depois da doçura inicial, provada por aqueles que experimentaram a alegria e esperança que encontraram nestas profecias, sua experiência se transformou em amargor quando o cumprimento antecipado não se concretizou. A junção cronológica central deste capítulo também apresenta um período de tempo em que se deve procurar a ocorrência histórica desta experiência. Durante o transcorrer da história da Igreja Cristã no século dezenove, desenvolveuse uma grande expectativa de que a segunda vinda de Cristo e o fim do mundo estavam próximos. Na América do Norte isto foi incorporado especialmente no movimento milerita, proclamando o advento de Cristo ao longo das décadas de 1830 e 1840, até o amargo desapontamento de outubro de 1844. Os mileritas baseavam suas convicções em um cuidadoso estudo das profecias do agora aberto livro de Daniel. Sobre esta base os mileritas determinaram corretamente que o tempo profético chegaria ao fim em 1844, conforme jurado no juramento do anjo forte. Apesar de doce como era para eles esta mensagem, eles identificaram incorretamente o evento que ocorreria no final desses períodos de tempo proféticos. Como resultado, eles sofreram um amargo desapontamento quando a doce esperança do retorno do seu Salvador deixou de materializar-se. O amargor desta experiência foi tão grande que adeptos contemporâneos do movimento e seus posteriores herdeiros espirituais têm se referido a essa reviravolta como o Grande Desapontamento. Mas os membros desse movimento (representado simbolicamente pelo profeta) não deveriam permanecer nesta desalentada condição. Ao contrário, eles devem aceitar o desafio de um novo chamado para profetizar outra vez ao mundo. Jesus ainda voltará e o plano da salvação ainda será concluído. Eles vivem e profetizam agora, por todo o mundo depois do final de todas as profecias de tempo, como o anjo tinha dito. Eles devem dar esta nova mensagem em um tempo em que o sétimo anjo está chegando mais e mais perto de soar o som da trombeta final. Quando ele finalmente tocar sua

O anjo forte e trombeta, sua tarefa terá alcançado seu cumprimento. Desta vez não haverá nenhum amargo sabor de desapontamento. Esta é realmente a tarefa que os herdeiros espirituais do movimento milerita vêem que está sendo cumprida em sua obra e mensagem do seu movimento mundial. Considerações finais Apocalipse 10 se divide sobre a declaração do divisor de águas acerca do fim do tempo profético. A declaração localiza a descrição das cenas da visão no âmbito da história da igreja nos séculos dezenove e vinte. Os vários aspectos da profecia podem ser esquematizados em sua ordem sucessiva em torno do ponto focal do juramento do anjo acerca do tempo profético na seguinte forma resumida: 1. Uma nova mensagem deve ser dada ao mundo — representada pela descida do anjo forte que está sobre a Terra e o mar com um livrinho aberto em sua mão. 2. A mensagem dada é de juízo, mas esse juízo será adiado — representado pelos sete trovões e o selamento de sua mensagem. 3. É feito um solene juramento de que não haveria mais tempo (profético) — cumprido pelas linhas das profecias de tempo que convergem para 1844. 4. Uma experiência de desapontamento ocorreria nesse tempo — representada pelo gosto amargo do livrinho quando o fim do mundo não ocorreu. 5. Uma mensagem profética deve ser proclamada outra vez a todo o mundo: O fim do tempo profético é agora compreendido. Essa pregação ocorre no “tempo do fim’. O fim de todas as coisas está próximo. O sétimo anjo logo soará sua trombeta, E então os reinos deste mundo se tornarão o reino de nosso Senhor e do seu Cristo!

Trad. do autor

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Profecias de tempo de Daniel 12 e Apocalipse 12-13 William H. Shea

Esboço do capítulo 1. Introdução 2. Daniel 12 3. Apocalipse 12 4. Apocalipse 13 5. Considerações finais

348 Sinopse editorial. Como suporia o leitor, a escola críticohistórica preterista localiza estes períodos de tempo no passado (segundo século a.C. para Daniel; primeiro século d.C. para Apocalipse). A escola futurista projeta os mesmos para o fim da era. Ambas consideram os períodos como expressões de tempo literais. A escola historicista, por outro lado, aceita estes períodos de tempo como simbólicos de extensões de anos mais longas segundo o princípio dia-ano e os localiza no fluxo da história humana no ponto indicado pela profecia. Os adventistas do sétimo

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dia se identificam com este último método de interpretação profética, a hermenêutica da Reforma Protestante. Em anos recentes alguns historicistas começaram a argumentar que Daniel 12:5-13, com seus três períodos de tempo (três tempos e meio, 1290 dias e 1335 dias), é uma profecia independente (ou, ao menos sujeita a um duplo cumprimento) focada no fim dos tempos. Alega-se encontrar apoio para isto no período de tempo de Apocalipse 13:1-10, em que os 42 meses da besta semelhante ao leopardo são mencionados depois (v. 5) da referência concernente à sua ferida (v. 3). Disto infere-se que a besta terá outro reinado perseguidor no futuro, um reinado de 42 meses ou 1260 dias literais. Consequentemente, à semelhança do futurismo clássico, os períodos de tempo de Daniel 12 e Apocalipse 13 são interpretados como sendo períodos de tempo literais que devem ser localizados nos últimos poucos anos da história humana. Estas propostas futuristas se baseiam essencialmente em uma compreensão errônea dos padrões de pensamento da profecia hebraica. Representam uma leitura do idioma hebraico com as lentes ocidentais. O resultado é que as conclusões extraídas são falsas para o propósito das respectivas profecias. Não é o propósito do escritor dar uma exposição destes capítulos específicos com aplicação histórica. Em vez disso, ele se propõe a descobrir em cada profecia os indicadores bíblicos que apontam para onde estes períodos de tempo foram destinados a ser localizados pelo profeta inspirado. A evidência é clara em cada caso. Os dados bíblicos indicam que Daniel 12:5-13 não é uma profecia independente. Seus três períodos de tempo formam a conclusão da quarta visão de Daniel com 10:5-21 servindo como introdução e 11:1–12:4 como o corpo da própria visão. Além disso, seus 3 tempos e meio e 1290 dias estão ligados linguística e subjetivamente ao corpo da visão (Dn 11:31-35). Estando ligado à passagem dos 1290 dias, o período de 1335 também tem o seu ponto de partida nos mesmos versos do corpo da visão. Isto significa que os três períodos de tempo de Daniel 12 não podem ser projetados para um cumprimento no fim da era. Eles estão encerrados no fluxo da história humana onde Daniel 11:31-35 os colocou — isto é, no passado, e para o período do papado medieval e seu domínio. O arranjo literário de Apocalipse 12, com sua dupla referência ao período de 1260 anos, confirma a mesma localização desta era frequentemente mencionada. O princípio organizador da visão de Apocalipse 13:1-10 é o paralelismo de pensamento. Esta é uma expressão idiomática comum da poesia hebraica que também se estende à prosa e profecia hebraica. Os versos 1-4 são os aspectos descritivos da visão que descreve em frases concisas o surgimento e carreira da besta, sua ferida, e

Profecias de tempo anuncia seu futuro reavivamento. Os versos 5-10 apresentam o segundo membro do pensamento paralelo. É a seção explanatória e explica as atividades da besta antes da sua ferida. O período destas atividades específicas (42 meses ou 1260 anos) é parte da explanação. Informa o leitor quanto ao período de tempo durante o qual a besta cumpriria o seu domínio perseguidor e blasfemo até a sua ferida quase fatal. Então segue com mais informação sobre seu reavivamento. Os indicadores bíblicos são claros de que 13:1-10 é uma unidade e fala acerca do mesmo período de tempo conforme dado em Daniel 12 e Apocalipse 12. Não há nenhuma evidência nos dados bíblicos que sugira que estes períodos de tempo devem ter um cumprimento duplo — um no passado e outro nos dias finais da história humana. Tal ponto de vista das visões apocalípticas de Daniel e Apocalipse é desprovido de apoio escriturístico.

Introdução Duas dúzias de profecias de tempo encontradas na Bíblia são identificadas como pertencentes aos profetas clássicos. Os expositores concordam que estas devem ser interpretadas como tempo literal. Cerca de duas dúzias mais são encontradas nos livros proféticos especializados classificados como apocalípticos: Daniel e Apocalipse. Existem mais diferenças de opinião quanto a interpretar esses elementos de tempo. Os intérpretes historicistas, inclusive os adventistas do sétimo dia, defendem que essas expressões de tempo são simbólicas e representam períodos mais longos do real tempo histórico. Outros intérpretes, das escolas preterista e futurista, creem que elas devem ser aceitas simplesmente como tempo literal. Em outro lugar tenho discutido a natureza dos períodos de tempo apocalípticos e o princípio dia-ano (SHEA, 2007, p. 63-99). Neste capítulo me proponho a fazer um estudo contextual e de conteúdo de alguns períodos de tempo apocalípticos para descobrir as características que indicarão quando eles devem ter cumprimento. Isto não é um estudo histórico em profundidade. É antes um estudo textual para ver o que diz o texto em si acerca da aplicação destas profecias em seus próprios termos. Obviamente, o texto deve ter algo a dizer acerca de qual escola de interpretação se alinha mais de perto com seus dados. Mesmo período de tempo Um motivo para a escolha destas três passagens (Dn 12; Ap 12–13) é que elas têm vários elementos em comum. Todas as três passagens descrevem o período de tempo idêntico. Em Daniel 12:7, ele é dado (em hebraico) como 3 tempos e meio. A mesma fraseologia de 3 tempos e meio aparece em Apocalipse 12:14 (em grego). Este, por sua vez, está correlacionado com

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Estudos selecionados em interpretação profética os 1260 dias do verso 6. Finalmente, Apocalipse 13:5 repete este mesmo período de tempo, neste exemplo como 42 meses. Assim, um fio condutor comum numérico passa por estes três textos em que os 3 tempos e meio equivalem a 42 meses e os 42 meses equivalem a 1260 dias.

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Mesmos eventos Estas passagens não somente se referem ao mesmo período de tempo, mas também descrevem os mesmos eventos que ocorreram durante esse período. Daniel 12:7 identifica isto como um período para a “destruição” do poder do povo santo. Apocalipse 12:6 e 14 o identificam como um tempo em que a mulher, que representa a igreja, é forçada a fugir do seu perseguidor, o dragão-besta motivado pelo diabo, e esconder-se no deserto. A passagem final, em Apocalipse 13:5, identifica esse período como um tempo em que o poder da besta exerce sua autoridade contra os santos. Assim, temos um período de tempo comum nestas passagens (1260 dias e equivalentes) e um evento comum: a perseguição dos santos. Há, é claro, outros elementos nestas passagens. As características mencionadas acima juntamente com estas têm sido assuntos de interpretação polêmica. Portanto, um novo exame das passagens do ponto de vista do seu contexto e conteúdo pode ser proveitoso para se obter uma melhor compreensão em torno de sua interpretação.

Daniel 12 Três períodos de tempo São estes realmente três períodos de tempo nesta parte da profecia de Daniel. O verso 7 menciona os 3 tempos e meio para a destruição do poder do povo santo. O verso 11 menciona um período de 1290 dias em conexão com a tirada do “diário” ou “contínuo” e o estabelecimento da abominação desoladora. O verso 12 menciona um período de 1335 dias até que certa bênção seja concedida. Todas as três profecias de tempo precisam ser estudadas juntas aqui. Os comentaristas têm prestado atenção a estes períodos de tempo, e suas explicações refletem as diferentes escolas de interpretação profética. A escola preterista considera estes períodos como tempo literal, referindo-se a acontecimentos do reinado de Antíoco Epifânio (segundo século a.C.). Os intérpretes futuristas interpretam estes mesmos períodos de tempo como estando relacionados com o fim da era, ainda futura para o nosso próprio tempo agora enquanto isto está sendo escrito. Também os veem como unidades de tempo literal. Os intérpretes historicistas, por

Profecias de tempo outro lado, compreendem estas unidades de tempo como símbolos e, portanto, significando períodos mais longos do real tempo histórico. Abordagens preteristas. Para ilustrar primeiro a abordagem preterista, o comentário padrão de J. A. Montgomery da série International Critical Commentary pode ser citado. Montgomery (1927, p. 477) credita ao grande crítico da forma Herman Gunkel pelo ponto de vista que ele adota em seu comentário. A sugestão de Gunkel [...], aceita por (outros comentaristas) é aqui seguida, de que os dois versos [12:11, 12] são glosas sucessivas destinadas a prolongar o período de 1.150 dias anunciado em 8:14; este período não foi cumprido e estas glosas, que devem ser muito precoces, sucessivamente estendem o tempo para 1.290 e 1.335 dias. Para as dificuldades no caminho da assimilação dos três números contraditórios basta olhar para outros trabalhos sobre esse ponto.

Vários problemas com essa interpretação podem ser notados no início. Montgomery divide os 2.300 dias de Daniel 8:14 de acordo com um sacrifício da tarde e um da manhã, mas esta separação e divisão não é justificável (SCHWANTES, 1978, p. 375-385. Os números não são contraditórios, porque eles não lidam com as mesmas coisas. O verso 7 fala acerca da perseguição dos santos; o verso 11 fala sobre a abominação da desolação; e o verso 12 enfatiza uma característica positiva: uma bênção. O próprio Montgomery nota as dificuldades envolvidas com o trabalho com estes números deste modo. Uma declaração mais recente deste ponto de vista comum é apresentada no comentário sobre Daniel de E. Heaton (1956, p. 250): Muitos eruditos consideram que estes dois versos são glosas sucessivas adicionadas quando a Nova Era ainda tardava depois da terminação dos 1.150 dias de 8:14. A nova datação do v. 11 — 1290 dias — é o valor mais longo que pode ser dado aos três anos e meio encontrados em 7:25. A outra extensão do período para 1335 dias no v. 12 deixa todos conjecturando.

Assim, a interpretação padrão destes três períodos de tempo de Daniel 12 segundo a escola preterista é que o autor pseudepigráfico (ou um redator posterior) adicionou estes três períodos de tempo em sucessão em um apêndice do livro quando os eventos esperados não ocorreram. Ele teve de continuar alongando os supostos 1150 dias quando uma após outra de suas predições não aconteceram (1150, 1260, 1290 e 1335). Essa interpretação obviamente exige uma opinião muito diferente daquela das Escrituras sobre a natureza de revelação e inspiração. Isso não é a verdadeira presciência divina revelada ao

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Estudos selecionados em interpretação profética profeta. Antes, como ser humano, o “profeta” simplesmente conjectura errado. Não há nenhum auxílio divino. Há, é claro, outras opiniões sobre períodos de tempo mesmo dentro da escola preterista. A. Lacocque (1979, p. 250), por exemplo, considera estas datas como as ocasiões em que edições sucessivas do livro foram compostas e distribuídas. Portanto 1.290 dias = três anos e meio mais um mês. Pode ser que este mês extra represente o período de composição da grande visão de Dn 10–12. (d) ‘1.335 dias’ de Dn 12:12 adicionando outro mês e meio ao número precedente. Podemos ver aqui o atraso antes da publicação final do livro de Daniel em sua inteireza (= dois meses e meio depois da purificação do Templo em 12 de dezembro, 164, ou fevereiro, 163).

Nem todos os comentaristas dentro da escola preterista consideram a ideia de sucessivas glosas estendendo o tempo satisfatório. Hartman e Di Lella criticam essa opinião, porque os números não se ajustam aos períodos históricos que são conhecidos:

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O problema com esta teoria é que de acordo com 1 Macabeus, o Templo foi profanado em 6 de dezembro de 167 a.C. (1 Mac 1:54), um período de três anos e oito dias no Calendário Juliano, ou uma soma de 1.103 dias — (365 x 3) + 8 — um tanto menos do que os 1.150 dias preditos em 8:14, e os três anos e meio ou 1.260 dias. [...] Em vista destas circunstâncias, parece melhor admitir que o que os glossaristas tinham em mente como acontecendo no final dos 1.290 dias em 12:11 e 1.335 dias em 12:12 simplesmente não pode ser verificado com alguma confiança. Somente conjecturas são possíveis (HARTMAN; DI LELLA, 1978, p. 313-314).

Abordagens futuristas. Voltando-nos da confusão dos comentaristas preteristas, notamos que se torna mais fácil para os intérpretes futuristas. Sendo que eles colocam estes eventos no futuro (nenhum ainda ocorreu), o intérprete não tem nenhum dado histórico com que testar ou falsificar esta teoria. Contudo, existem desacordos entre os estudiosos desta escola sobre como estes períodos de tempo devem ser aplicados e o que eles significam. J. Walvoord (1971, p. 295-296) vê estes períodos de tempo adicionais como se referindo a um pequeno tempo de atraso entre a segunda vinda de Cristo e o estabelecimento do seu reino milenial: Embora Daniel não explique variadas durações, é óbvio que a segunda vinda de Cristo e o estabelecimento do seu reino milenial requer tempo. O período de 1.260 dias ou precisamente quarenta e dois meses de trinta dias cada, pode ser considerado como culminando com o próprio segundo advento. Isto é seguido

Profecias de tempo por vários julgamentos divinos tais como o julgamento das nações (Mt 25:3146), e o reagrupamento e julgamento de Israel (Ez 20:34-38). Esses grandes julgamentos começando com os vivos sobre a Terra e purgando-a dos incrédulos que adoraram a besta, embora tratados de forma rápida, vai exigir tempo. Pelos 1.335 dias, ou setenta e cinco dias depois do Segundo Advento, esses grandes julgamentos terão sido realizados e o reino milenial formalmente lançado. Aqueles que atingem este período são obviamente aqueles que foram julgados dignos de entrar no reino. Portanto, eles são chamados “bem-aventurados”.

Leon Wood segue a mesma abordagem em seu comentário de orientação futurista sobre Daniel, mas ele é um pouco mais específico sobre isto. Uma ideia de como eles (os 30 dias extras dos 1290) se ajustam a essa semana (de Tribulação) é encontrada em Mateus 25:31-46, que descreve um tempo de juízo por Cristo imediatamente depois que Ele vem com poder para encerrar esse período. O propósito do juízo é determinar os que terão permissão de entrar e usufruir a bem-aventurança do período milenial (WOOD, 1973, p. 328).

Sobre os 1.335 dias, Wood (1973, p. 328) observa: É assim sugerido o pensamento de que isto será o real ponto de partida do Milênio. Aqueles que serão aprovados no juízo de Cristo, durante os trinta dias precedentes, seriam aqueles que o atingissem, depois destes quarenta e cinco dias adicionais. Qual será a necessidade destes quarenta e cinco dias? Pode ser o tempo necessário para estabelecer a máquina governamental para o exercício do domínio de Cristo. A verdadeira e plena fronteira de Israel [...] terá de ser estabelecida, e feitas as nomeações daqueles que permanecerão no governo. Um período de quarenta e cinco dias pareceria outra vez razoável para tratar destes assuntos.

Tendo estes períodos de 30 e 45 dias se estendendo além da segunda vinda de Cristo e alcançando ou avançando até o milênio parece uma situação incômoda. Cria uma espécie de vácuo entre a vinda de Cristo e o início do milênio, sendo que os dois acontecimentos devem realmente ser simultâneos. Abordagem historicista. Os intérpretes historicistas têm considerado os períodos de tempo destes versos como simbólicos e têm aplicado a eles o princípio dia-ano. Isto provê períodos mais longos do real tempo histórico: 1260, 1290 e 1335 anos. Para um exemplo de como estes períodos de tempo têm sido interpretados por um comentarista, a obra de Uriah Smith pode ser citada. Smith (1944, p. 320) identifica o primeiro período declarando, “os 1260 anos assinalam o período de supremacia papal”. Em outro lugar, em

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Estudos selecionados em interpretação profética seu comentário sobre Daniel 7:25, Smith (1944, p. 145) explica este período como se estendendo de 538 d.C. a 1798. A partir deste ponto [538, a data em vigor do decreto de Justiniano], o papado manteve a supremacia por mil duzentos e sessenta anos? Exatamente. Visto que 538 + 1260 = 1798; e no ano de 1798 Berthier, com um exército francês, entrou em Roma, proclamou uma república, levou o papa prisioneiro, e infligiu no papado uma ferida mortal.

Passando aos 1290 dias, assinala Smith (1944, p. 323-324), “os dois períodos, portanto, os 1290 e os 1260 dias, terminam juntos em 1798, o último começando em 538, e o primeiro em 508, trinta anos antes.” A vitória de Clóvis dos francos sobre os visigodos arianos a favor do papado é então citada como o evento significativo de 508 (SMITH, 1944, p. 324-332). Retomando os 1335 dias de Daniel 12:12, Smith calcula em seguida: “A partir deste ponto eles se estenderiam a 1843, porque 1335 adicionados a 508 formam 1843.” Smith (1944, p. 331) cita o reavivamento milerita desse tempo como o bem-aventurado acontecimento que deveria então ocorrer:

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Cerca do ano de 1843, houve uma grandiosa culminação de toda a luz que havia sido derramada sobre temas proféticos até aquele momento. A proclamação foi divulgada com poder. A nova e empolgante doutrina do estabelecimento do reino de Deus abalou o mundo. Nova luz foi comunicada aos verdadeiros discípulos de Cristo. Os incrédulos foram condenados, as igrejas foram provadas, e foi despertado um espírito de reavivamento que não tem tido paralelo desde então.

Relações contextuais Tendo investigado estes três pontos de vista para sua interpretação dos períodos de tempo de Daniel 12, podemos agora tratar do assunto contextual. Isto é especialmente pertinente para o ponto de vista preterista, porque as escolas preteristas tratam esta seção (12:5-12) com as datas como um apêndice, glosas adicionadas depois que o corpo principal da profecia foi escrito. É esta realmente a natureza de Daniel 12:5-12? Arranjo literário da quarta visão. Em primeiro lugar, a estrutura geral de toda a visão deve ser notada. Este segmento do livro abrange Daniel 10– 12. Estes três capítulos constituem uma profecia completa. Basicamente, o capítulo 10 é a introdução; o capítulo 11:1–12:4 é o corpo, a porção didática da profecia de Gabriel; e 12:5-13 é a sua conclusão.

Profecias de tempo É a conclusão (12:5-13) simplesmente um apêndice, algo da natureza de um adendo ou uma adaptação? Ou é uma parte integrante da profecia como um todo? A primeira opinião é a proposta preterista; a última é a posição defendida aqui. Localização dos períodos de tempo. Uma maneira de abordar as passagens dos períodos de tempo do capítulo 12 é observar a posição de suas paralelas nas outras profecias do livro. Por exemplo, Daniel 7 descreve suas visões nos versos 1 a 14. O período de tempo (para as atividades do chifre pequeno na visão) é então dado no verso 25. O mesmo tipo de fenômeno ocorre em Daniel 8. A visão abrange os versos 1-12. No final do verso 12, a visão se interrompe e ali começa uma audição. O profeta escuta enquanto dois anjos conversam acerca do que tem sido mostrado a Daniel. É nesta audição que é dada a linha de datas acerca dos 2300 dias. Em outras palavras, o método padrão em Daniel para apresentar os períodos de tempo é primeiro apresentar a visão ou a própria profecia; depois é dado o período de tempo. Mas o elemento tempo é compreendido como se relacionando diretamente com a descrição anterior da visão. O mesmo modelo pode ser aplicado à quarta visão relatada em Daniel 10–12. Neste caso os períodos de tempo declarados no capítulo 12 (a conclusão da visão) se relacionam diretamente com os eventos históricos descritos no capítulo 11 (o corpo da visão). Isto demonstraremos linguisticamente depois, mas aqui resumimos em forma de gráfico a relação (em termos de localização) entre a própria visão e seu(s) período(s) de tempo acompanhante(s): Tabela 1 A própria visão Elementos do tempo

Daniel 7

Daniel 8

Daniel 10-12

v. 1-14

v. 1-12

11:1 e 12:4

v. 25

v. 13-14

12:5-13

A exceção a esta regra é a profecia encontrada em Daniel 9:24-27. Há provavelmente um motivo para esta exceção. A natureza desta profecia é diferente. Daniel 7, 8 e 11 são o que podemos chamar de profecias de esboço, profecias que descrevem a ascensão e queda de nações e seus governantes. Daniel 2 é também desta natureza, mas não contém quaisquer períodos de tempo específicos. Daniel 9:24-27, porém, é uma profecia mais local e limitada. Gabriel diz a Daniel que esta é uma profecia para “o teu povo e a tua santa cidade”. Esta não é uma profecia de esboço, mas uma que concentra a atenção

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Estudos selecionados em interpretação profética

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nos judeus e sua capital em Jerusalém de Judá. O período de tempo é dado no início e distribuído através da profecia. Esta é também outra maneira de demonstrar que a profecia de Daniel 9 está ligada à precedente. A profecia anterior (Dn 8) terminou com um período de tempo, e esta começa com um, mostrando assim que o ligado assunto de tempo está sendo retomado. Deixando de lado esta situação singular de Daniel 9, podemos dizer que a distribuição dos períodos de tempo de Daniel 12 se ajusta ao mesmo padrão em relação a Daniel 11, que encontramos no caso das profecias e seus elementos de tempo em Daniel 7 e 8. Não há nenhuma base literária estrutural para deixar Daniel 12 além do corpo principal da profecia como um apêndice ou série de glosas. Tomado em conexão com as outras críticas do ponto de vista preterista mencionado acima, este aspecto da teoria preterista repousa sobre uma base realmente muito fraca. Ligações verbais. Passamos agora para a questão dos vínculos linguísticos específicos e diretos da conclusão da visão (12:5-13) com o corpo da visão (11:1–12:4). Se a evidência literária estrutural enfraquece a interpretação preterista, pode ser dito que os elos linguísticos enfraquecem a interpretação futurista. Esses elos não deixam nenhuma margem para os períodos de tempo de Daniel 12 serem aplicados depois do levantamento de Miguel (12:1). Ao contrário, estes períodos devem ser aplicados antes deste ponto na profecia. Assim, eles não podem ser localizados no intervalo entre a segunda vinda de Cristo e o início do milênio. Trataremos estes períodos de tempo em ordem. 1. Daniel 12:7. O primeiro, consistindo de três tempos e meio, ocorre em Daniel 12:7. Esta passagem está inextricavelmente entrelaçada com uma passagem específica e conjuntura na profecia de Daniel 11 de acordo com os verbos e substantivos usados para expressar essas ideias. Os vínculos formados deste modo são demasiado firmes para serem quebrados. Disto se pode concluir que Daniel 12 não pode ser desligado de Daniel 11. Veja gráficos 2 e 2a. Deve ser lembrado que Daniel 12:7 é uma resposta dada a uma interrogação. A pergunta obviamente tinha a ver com a profecia que Daniel tinha acabado de receber (11:1–12:4). Daniel havia perguntado: “Quanto tempo será até o fim destas maravilhas?” (Dn 12:6, RSV). Em resposta a isto o anjo respondeu sob juramento, “isto seria por um tempo, dois tempos, e metade de um tempo; e que quando a destruição do poder do povo santo viesse a um fim, todas estas coisas se cumpririam” (v. 7). A menos que esta pergunta e resposta estejam completamente desvinculadas do que Gabriel estivera previamente dizendo ao profeta, deve haver alguma evidência no corpo da profecia acerca de quando essa destruição do poder do povo santo ocorreria. Realmente existe. Há precisamente um lugar onde a perseguição

Profecias de tempo dos santos é descrita no corpo da profecia e isto está em Daniel 11:32-35. Segundo a natureza do conteúdo da passagem, singular em todo o capítulo 11 de Daniel, isto é onde o período de tempo de Daniel 12:7 deve ser aplicado. Os elos linguísticos entre Daniel 11:32-35 (corpo) e Daniel 12:7-10 (conclusão) demonstrando a direitura de sua conexão, podem ser esquematizados a seguir: Tabela 2

A grande perseguição* Daniel 11:32-35, NIV

Daniel 12:7-10, NIV

1. “Aqueles que têm violado [maršî’ê] a aliança” (v. 32). 2. “Aqueles que são sábios[ûmaśkîlê] instruirão a muitos [yābînû” (v. 33). 3. “Alguns dos sábios [hammaśkîlîm] tropeçarão para que possam ser refinados [lişrôp],” 4. “purificados [ûlebārēr]”

4. “Muitos serão purificados [yitbārarû],”

5. “e feitos imaculados [welalbēn]”

5. “feitos imaculados[weyitlabbenû]”

6. “até o tempo do fim” (v. 35).

3. “e refinados [weyişşārepû]” [v.10] 1. “mas os ímpios [rešā’îm] continuarão sendo ímpios [wehiršî’û].” 2a. “Nenhum dos ímpios [rešā’îm] entenderá [welō’ yābînû],” 2b “mas aqueles que são sábios [wehammaśkîlîm] entenderão [yābînû]” (v. 10).

*Nota: As cláusulas citadas ocorrem em suas respectivas passagens na ordem em que elas são numeradas.

Seis paralelos verbais são aqui documentados. Em Daniel 11:32-35, cinco desses termos são usados uma vez e um deles é usado duas vezes. Em Daniel 12:7-10, quatro desses termos são usados uma vez e um é usado duas vezes e outro é usado três vezes. Não pode haver dúvida sobre o fundamento destes fortes elos linguísticos de que estas duas passagens estão falando acerca da mesma coisa. Assim, o período de tempo de Daniel 12:7 deve ser aplicado para datar a extensão da perseguição descrita em Daniel 11:32-35. Este é o lugar no corpo da profecia onde este período de tempo profético pertence. Não pertence a uma era após o fim da profecia. Ao contrário,

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Estudos selecionados em interpretação profética

Profecias de tempo

pertence ao coração do corpo da profecia, diretamente dentro de sua corrente predominante através do tempo e acontecimentos. O gráfico 2a resume estes mesmos elos e pode ser proveitoso para o leitor não familiarizado com o hebraico. Note que embora as formas possam variar nas duas passagens, estes seis paralelos verbais são das mesmas raízes. Tabela 2a

Resumo dos seis paralelos hebraicos para Daniel 11:32-35 e 12:7-10 Raiz

Formas Daniel 11:32-35

Formas Daniel 12:7-10

Tradução (ideia da raiz)

1. *rš’

maršî’ê

rešā’îm

“procede impiamente”

wehiršî’û rešā’îm 2. *śkl

360

ûmaśkîlê

wehammaśkîlîm

“ter ideia”

hammaśkîlîm

welō’ yābînû

3. *byn

yābînû

yābînû

“entender”

4. *şrp

lişrôp

weyişşārepû

“refinar”

5. *brr

ûlebārēr

yitbārārû

“purificar”

6. *lbn

welalbēn

weyitlabbenû

“embranquecer”

2. Daniel 12:11. Avançando em seguida para Daniel 12:11, observamos que não pode haver dúvida sobre onde pertence este período de tempo. Ele está ligado diretamente com Daniel 11:31. As frases mais importantes destas duas passagens podem ser citadas lado a lado, e os mais importantes elos verbais em hebraico podem ser mostrados na transliteração. Veja gráfico 3.

O mesmo tipo de tabulação que fizemos para Daniel 12:7-10 em conjunto com Daniel 11:32-35 pode agora ser montado para Daniel 12:11 e Daniel 11:31. Há cinco paralelos verbais diretos em hebraico entre estas duas passagens. A principal diferença entre estas duas passagens é que Daniel 11:31 está escrito na voz ativa e 12:11 está escrito na passiva. A primeira conta quem faria as coisas mencionadas, enquanto a última enfatizava o que deveria ser feito. Os elos linguísticos, contudo, são tão fortes que não pode haver dúvida de que as duas passagens estão falando precisamente acerca da mesma coisa. Isso significa que os 1290 dias fornecidos por Daniel 12:11 devem ser aplicados a Daniel 11 naquele ponto em que ocorrem os eventos descritos no verso 31. Este período de tempo está claramente ligado com os eventos de 11:31. Não pode ser colocado posteriormente na sequência da profecia ou em algum tempo futuro além do fim da profecia. Estas relações estão tabuladas no gráfico 3a para mostrar as mesmas cinco raízes que aparecem em ambas as passagens. Tabela 2a

Resumo dos paralelos hebraicos para Daniel 11:31 e 12:11 Raiz

Formas Daniel 11:31

Formas Daniel 12:11

Tradução (ideia da raiz)

1. *swr

wehēsîrû

hûsar

“desviar-se”

2. tāmîd

hattāmîd

hattāmîd

“contínuo”

3. ntn

wenātenû

welātēt

“dar”

4. šiqqûş

haššiqqûş

šiqqûş

“abominação”

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Estudos selecionados em interpretação profética

5. šmm

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mešōmēm

šōmēm

Profecias de tempo “estar apavorado, desolado.”

Podemos agora resumir as relações que se têm desenvolvido de nossa comparação destas duas séries de passagens. Segundo suas características linguísticas, pode ser determinado que os 3 tempos e meio de Daniel 12:7 devem ser usados para datar a perseguição de Daniel 11:32-34. É também evidente que os 1290 dias de Daniel 12:11 devem ser usados para datar a tirada do diário ou contínuo e o estabelecimento da abominação da desolação de Daniel 11:31. Estas são as localizações no fluxo de eventos em Daniel 11 onde estes períodos de tempo devem ser localizados. Os períodos de tempo não têm seu lugar posteriormente na profecia nem depois do seu fim, como um acréscimo ou reflexão tardia. Eles estão intimamente vinculados e ligados à profecia precedente nestes pontos. 3. Daniel 11:40. De especial importância nesta conexão é a referência ao “tempo do fim” em Daniel 11:40. No livro de Daniel o tempo do fim não é o fim do tempo, como se fosse um ponto no tempo quando todas as coisas chegam à sua conclusão. Ao contrário, o tempo do fim no livro de Daniel é um período de tempo (cf. 8:17; 11:35; 12:4). Ocorrem eventos nesse período de tempo, e alguns desses eventos são descritos em Daniel 11:40-45. Agora surge a interrogação: Qual é a relação dos períodos de tempo de Daniel 12 com “o tempo do fim” profetizado no final de Daniel 11. A resposta já foi dada acima. Eles ocorrem antes dele. Não são períodos de tempo que têm seu lugar no tempo do fim. Não medem eventos que ocorrem no tempo do fim. Eles ocorrem antes dessa era. Sabemos isto porque os 1290 dias de Daniel 11:31 e os 1260 dias de Daniel 11:32-35 ocorrem nesta profecia antes de aparecer o tempo do fim em Daniel 11:40. Isso torna impossível ligar os períodos de tempo 1260 e 1290 com algo que tem a ver com a segunda vinda de Cristo e o início do milênio, como tem sido defendido por intérpretes futuristas ou dispensacionalistas. Este estudo não é uma abordagem de aplicações históricas em detalhe. É antes um estudo contextual e de conteúdo das relações destes períodos de tempo no texto de Daniel 11 e 12. Quando o texto é estudado cuidadosamente, pode ser visto que a interpretação preterista não se ajusta bem. As aplicações históricas propostas para estes períodos de tempo não condizem com nosso conhecimento de sua extensão de tempo a partir das fontes históricas. Daniel 12 não é um desencaminhado apêndice com uma sempre alongada série de profecias que falharam. Nem esses eventos se ajustam bem com acontecimentos que seguem a segunda vinda de Cristo e precedem o milênio como têm mantido os intérpretes futuristas. Do ponto na profecia em que eles começam segundo

suas conexões linguísticas eles devem preceder, não seguir, o tempo do fim. Das relações intratextuais, portanto, os 1260 e 1290 dias de Daniel 12 não têm lugar no tempo de Antíoco Epifênio no segundo século a.C., como sustentam os preteristas; nem pertencem ao fim do tempo, como mantêm os futuristas; mas eles estão mais bem ligados com o âmago do fluxo da história conforme encontrado em Daniel 11:31 e 11:32-35 como sustenta a opinião historicista. Detalhadas aplicações históricas disto devem ser reservadas para outra ocasião e os comentaristas historicistas já têm abordado estes períodos de tempo. 4. Daniel 12:12. O anjo não diz nada acerca do período de 1335 dias além de pronunciar uma bênção sobre “o que espera e chega” ao fim deste período. Não é explicado por que o tal deve ser bem-aventurado. Paralelos linguísticos, tais como ligar os 3 tempos e meio e os 1290 dias a locais definidos em Daniel 11, não estão disponíveis. Por outro lado, ninguém argumenta que o período de 1335 dias deve ser separado do período de 1290 dias. Todas as escolas de interpretação concordam ao menos neste ponto: os três períodos de tempo de Daniel 12 devem ser estudados em conjunto. O sentido óbvio dos versos 11-12 une os períodos de 1290 e 1335 dias em uma relação especial. Sendo que pode ser demonstrado com bases linguísticas que o período de 1290 dias está bloqueado na localização do tempo para os eventos de Daniel 11:31, podemos concluir que o período de 1335 dias começa no mesmo tempo com os mesmos eventos. A opinião historicista expressa por Uriah Smith (1944, p. 331) de que estes períodos se iniciam em 508 d.C. e terminam em 1798 e 1843 respectivamente bem se ajusta aqui com os dados bíblicos. Quanto à “bênção” no final dos 1335 dias de Daniel 12:12, podemos procurar conexões apocalípticas em outra parte. É interessante notar que é pronunciada uma bênção no livro de Apocalipse para certo grupo do tempo do fim. Refiro-me à bênção pronunciada sobre aqueles que morrem no Senhor em conexão com as três mensagens angélicas. As próprias mensagens são encontradas em Apocalipse 14:6-12 e a bênção que as acompanha é encontrada no verso 13. A segunda vinda de Jesus é descrita em seguida no verso 14. Aqui está então uma bênção que se aproxima, mas precede a vinda de Jesus. É pronunciada em relação com o juízo que é anunciado em Apocalipse 14:6. Esse juízo deve ser identificado pelas profecias acerca do juízo na corte celestial em Daniel 7–8. O juízo é descrito no capítulo 7 e o seu tempo (1844) é anunciado no capítulo 8. Seria natural e lógico para essa bênção encontrada no final de Daniel achar uma conexão com esse juízo, cuja conclusão é também descrita anteriormente em Daniel 12:1-4.

363

Estudos selecionados em interpretação profética Destas ligações em potencial pode ser sugerido que a bênção pronunciada em Daniel 12:12, em conexão com um juízo profeticamente datado, está ligada à bênção que é pronunciada no livro de Apocalipse depois do início do juízo, mas antes que ele termine com a vinda de Cristo. A sugestão aqui então é que a bênção de Daniel 12:12 pode provavelmente ser vista como suplementando a bênção de Apocalipse 14:13 no Novo Testamento. A primeira abençoa aqueles privilegiados que vivem para ver o início do julgamento final no Céu, que reconciliará todas as coisas. A última abençoa aqueles crentes que podem morrer durante o tempo e pregação desse juízo.

Apocalipse 12

364

O mesmo período de tempo profético encontrado em Daniel 12:7 aparece duas vezes em Apocalipse 12. No verso 14, ele aparece como 3 tempos e meio; no verso 6, ele equivale a 1260 dias. Sua interpretação segue os mesmos padrões que geralmente encontramos na literatura sobre Daniel e Apocalipse. Os preteristas localizam os eventos deste capítulo e seus períodos de tempo no primeiro século da Era Cristã. Os futuristas, especialmente os futuristas dispensacionalistas, colocam este período de tempo e a perseguição associada a ele no final da era, no tempo de uma grande perseguição que ocorre na segunda metade dos últimos sete anos da história terrestre. Os historicistas, por outro lado, consideram esta profecia como utilizando tempo simbólico (= 1260 anos) e a aplicam à grande perseguição da verdadeira igreja durante a Idade Média e Moderna (538-1798). As diferenças entre estas abordagens podem ser notadas por alguns comentários de intérpretes. Abordagens preteristas. Falando da perseguição descrita em Apocalipse 12, Mounce (1977, p. 234) retrocede, por assim dizer, para determinar “a causa subjacente para a hostilidade prestes a desencadear-se sobre a igreja”. Ele aborda um tanto geralmente o assunto da perseguição neste capítulo, mas interpreta o verso 6 como segue: “A mulher foge para o deserto para ser alimentada ali por Deus durante 1260 dias. A fuga da mulher pode em parte refletir a fuga da igreja da Palestina para Pela ao irromper a guerra judaica em 66 d.C. Os filhos de Deus frequentemente têm estado em fuga” (MOUCE, 1977, p. 239). J. M. Ford (1975, p. 200) apresenta uma ênfase semelhante do primeiro século interpretando a mulher como sendo a comunidade de cristãos do primeiro século, e uma comunidade um tanto restrita nesse ponto: “Se a mulher é a comunidade fiel, tal como se encontra em Qumran, é uma comunidade que vive, trabalha, ora, e luta, na companhia dos bons anjos que podem até mesmo

Profecias de tempo ser incluídos na imagem das estrelas em volta de sua cabeça.” Ela generaliza em seu comentário sobre a unidade de tempo. A mulher é alimentada por 3 tempos e meio ou 1260 dias, “talvez significando até o final da perseguição, [...] é um tempo de provação que vem antes do começo final do reino de Deus. Também representa o oposto de eternidade. Mas pode, além disso, ser um número messiânico” (FORD, 1975, p. 202). Abordagem futurista. No outro extremo da escala, encontramos o intérprete dispensacionalista J. F. Walvoord. Neste sistema a mulher não é a igreja, mas Israel, como ela existirá nos últimos dias durante a grande tribulação. O elemento de tempo (1260 dias) é tempo literal, mas o período ocorre na extremidade oposta da Era Cristã de onde os intérpretes preteristas o localizariam. Walvoord (1966, p. 191) admite a grande lacuna que deve existir entre esta aplicação do fim dos tempos do período de 1260 dias e o início da era (com Israel como a mãe do Messias): A atenção é então dirigida, porém, para a mãe do filho varão, outra vez representada como Israel. Aqui ela é vista no tempo da grande tribulação como fugindo para o deserto a um lugar preparado por Deus onde por 1.260 dias ela é cuidada (novamente a extensão exata de três anos e meio. Há obviamente um tremendo lapso de tempo entre os versos 5 e 6, mas isso não é uma ocorrência incomum na profecia; a primeira e segunda vindas de Cristo são frequentemente citadas na mesma sentença. Na medida em que Israel está em comparativa tranquilidade e segurança nos primeiros três anos e meio da setuagésima semana de Daniel (Dn 9:27), a referência deve ser à preservação de uma parte da nação de Israel do começo ao fim da grande tribulação para aguardar a segunda vinda de Cristo.

Um comentário e uma aplicação semelhantes são feitos dos três tempos e meio do verso 14, sendo que ele os considera como delimitando o mesmo período de perseguição conforme mencionado no verso 6: O elemento de tempo do sofrimento de Israel é descrito como “um tempo, e tempos, e metade de um tempo”. Isto novamente parece ser uma referência aos três anos e meio, sendo a menção de tempo uma unidade, a segunda referência a tempos, sendo duas unidades, que a adição da metade de um tempo formariam três unidades e meia. Uma referência paralela é encontrada em Daniel 7:25 e 12:7 referindo-se ao mesmo período de grande tribulação (WALVOORD, 1966, p. 195).

Abordagem idealista. Em contraste com os preteristas, que colocam este período de tempo (3 tempos e meio, 1260 dias) no início da era, e os futuristas,

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Estudos selecionados em interpretação profética que os põem no final da era, há aqueles que os generalizam mais do que isso. Os idealistas aplicam o período à Era Cristã em geral. As observações de P. E. Hughes (1990, p. 137) representam esta abordagem: Ali, alimentada por Deus, ela é habilitada a sobreviver por mil duzentos e sessenta dias, de outra forma definida no verso 14 abaixo, como “um tempo, e tempos, e metade de um tempo” e, em 13:5, como “quarenta e dois meses”, isto é, por um período de duração limitada que é breve em comparação com a ilimitada eternidade de paz e liberdade que seguirão no novo céu e nova terra. [...] O simbolismo na visão de João retrata a história do povo de Deus para quem o deserto é o mundo em sua decadência e sua hostilidade para com a verdade.

Hughes segue isso com um comentário sobre os 3 tempos e meio do verso 14. Ele afirma mais claramente que os elementos de tempo (v. 6, 14) simplesmente simbolizam toda a Era Cristã:

366

Este período denota três anos e meio e é o mesmo que os 1.260 dias do verso 6 e os quarenta e dois meses de 13:5. Simboliza o tempo, limitado por Deus, da perseguição da igreja por Satanás na Terra, o tempo, isto é, entre as vindas de Cristo (HUGHES, 1990, p. 141).

Abordagem historicista. A escola historicista, seguindo o princípio dia-ano, delimita os 1260 dias a certa porção da Era Cristã, não à era em sua totalidade. A parte da Era Cristã à qual este período de tempo profético é aplicado é a Idade Média e pouco depois, quando membros da verdadeira igreja de Deus tiveram de fugir para lugares remotos por causa das perseguições lançadas contra eles. Representativo desta opinião é o comentário de Uriah Smith sobre Daniel 11–12, já citado acima. Smith (1944, p. 553) afirma claramente esta posição em seu comentário sobre Apocalipse 12:6: A igreja fugiu para o deserto no tempo em que o papado foi firmemente estabelecido em 538, onde foi alimentada pela palavra de Deus e o ministério dos anjos durante o longo, escuro, e sangrento domínio desse poder por 1260 anos.

Ele reitera este ponto de vista em seu comentário sobre Apocalipse 12:14: A menção do período durante o qual a mulher é alimentada no deserto como “um tempo, tempos e metade de um tempo”, fraseologia semelhante àquela usada em Daniel 7:25, fornece uma chave para a explicação da última passagem. O mesmo período é chamado em Apocalipse 12:6 “mil duzentos e sessenta dias”. Isto mostra

Profecias de tempo que um “tempo” é um ano, 360 dias; dois “tempos, dois anos, ou 720 dias; e “metade de um tempo”, meio ano, ou 180 dias, constituindo tudo 1260 dias. Estes dias, sendo simbólicos, significam 1260 anos literais (SMITH, 1944, p. 558).

Assim, o padrão que encontramos entre os expositores é o mesmo que aquele que encontramos no caso de Daniel na seção anterior do nosso estudo. Os intérpretes preteristas colocam estes períodos de tempo proféticos em tempos passados; os futuristas os põem ainda no futuro; e os historicistas os aplicam como se estendendo ao longo da história, desde os tempos passados até os tempos modernos. A interrogação é: Qual destas opiniões o texto favorece? Que elementos estão na passagem que conferem apoio a uma ou outra destas interpretações? Nosso estudo neste capítulo é sobre estrutura literária, contexto e conteúdos para ver de que forma esses aspectos das passagens sob exame lidam com esta pergunta. Assim, uma vez mais nos ocupamos primeiro da estrutura literária. Eu diria que este é um elemento essencial na compreensão do texto de Apocalipse 12. Uma vez compreendida a estrutura, o modelo que ela apresenta empresta forte apoio à opinião historicista, que vê este texto e seus períodos de tempo como se estendendo ao longo da Era Cristã. Na realidade, quando este aspecto do texto é apreciado, ele revela quão notável passagem esta é, abrangendo a era da igreja desde o primeiro advento de Cristo até a fase final da igreja antes da sua segunda vinda em 17 versículos. Tenho abordado a estrutura literária de Apocalipse 12 em outro estudo anterior (SHEA, 1985, p. 37-54). Por causa da relevância deste estudo para nosso presente empreendimento, uma porção significativa daquele ensaio é repetida aqui textualmente. Isto deve dar uma imagem clara da estrutura literária presente em Apocalipse 12. A estrutura literária de Apocalipse 12 Não obstante quaisquer dificuldades na interpretação, a progressão de pensamento em Apocalipse 12 é objetiva. Como ilustram os esboços dos comentários, as transições entre as principais unidades de pensamento ou seções deste capítulo são relativamente bem demarcadas. A narrativa se inicia com uma seção de cinco versos retratando um conflito entre uma mulher glorificada (v. 1-12) — comumente interpretada como a igreja (ou Israel como uma fase anterior da igreja) — e o dragão (v. 3-4) — comumente interpretado como o diabo e/ou seus agentes terrestres. O ponto específico deste conflito gira em torno do filho varão que a mulher dá à luz. Sendo que esse filho varão foi arrebatado até o trono de Deus e há de reger todas

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as nações com cetro de ferro (v. 5), ele é comumente — embora não universalmente — identificado pelos comentários como representando Jesus Cristo. Assim, podemos identificar esta seção inicial de cinco versos do capítulo 12 como descrevendo a primeira fase do conflito entre o dragão e a mulher. O próximo verso desta narrativa (v. 6) deve ser visto como de transição para uma seção intermediária que lida mais com o conflito entre o dragão e a mulher. Este verso de transição indica que tendo dado à luz o filho varão, a mulher, agora mais definidamente identificada com a igreja, achou necessário fugir para o deserto com a finalidade de autopreservação. Ali ela permaneceu, protegida por Deus, durante um período de tempo específico —1260 dias. A esta altura, o fluxo da narrativa que trata do conflito entre o dragão e a mulher é interrompido para incluir uma seção parentética (v. 7-12) que explica a origem da inimizade do dragão contra a mulher. Esta seção da narrativa é em parte descritiva (v. 7-9) e em parte hínica (v. 10-12). A primeira porção desta seção central descreve um conflito no Céu entre o dragão (“a antiga serpente, que se chama diabo e Satanás [v. 9]) e seus anjos contra Miguel, o dirigente dos anjos do lado de Deus. Miguel e seu exército saíram vitoriosos, e o dragão e seu exército foram lançados para a Terra. A segunda parte desta seção central celebra a derrota do dragão e adverte os habitantes da Terra acerca de sua inimizade. Várias diferentes interpretações têm sido dadas a esta seção central. Alguns intérpretes a veem como a descrição de um conflito no Céu em que o mal se originou antes da criação da espécie humana. Outros o veem como uma descrição da vitória ganha por Deus sobre o diabo no tempo da encarnação de Cristo. Ainda outros o veem como uma descrição da vitória ganha por Deus através da expiação de Cristo na cruz. Nossa finalidade aqui não é dar uma exegese detalhada ou interpretação desta passagem. É antes ver onde estes versos se ajustam na estrutura literária do capítulo. Este ponto é claro, embora os comentaristas possam diferir em sua interpretação do texto em si. Estes versos fornecem um bloco central de material do capítulo; e o principal fluxo da narrativa, que está mais diretamente relacionado com o conflito entre o dragão e a mulher, recomeça após esta digressão. A próxima seção da narrativa, versos 13-16, retorna, então, ao assunto da mulher no deserto, sob ataque do dragão. No verso 6, que temos notado acima, é principalmente as ações da própria mulher que estão em estudo. Este assunto é agora tratado novamente no verso 14. Mas o verso 15 então continua com o outro aspecto do assunto — as ações do dragão contra a mulher durante sua habitação no deserto. Ele a perseguiu ali e arrojou sobre ela uma grande corrente a fim de arrebatá-la. A terra, porém, ajudou a mulher, e tornou a corrente

Profecias de tempo ineficaz (v. 16). A extensão de tempo em que a mulher habitou no deserto é dada outra vez, neste exemplo como “um tempo, tempos e metade de um tempo” (v. 14), que é equivalente aos 1260 dias mencionados anteriormente no verso 6. Para fins literários estruturais, é importante notar quão de perto o conteúdo do versículo 14 corresponde ao do versículo 6: Apocalipse 12:6 “E a mulher fugiu para o deserto, onde ela tem um lugar preparado por Deus, em que deve ser alimentada por mil duzentos e sessenta dias.”

Apocalipse 12:14 “Mas foram dadas à mulher duas asas da grande águia para que ela pudesse fugir da serpente para o deserto, ao lugar onde ela deve ser alimentada por [três tempos e meio].”

Uma comparação da fraseologia grega encontrada nestes dois versículos indica que as mesmas palavras são usadas neles para “para o deserto” e o “lugar” para o qual a mulher fugiu. A mesma raiz verbal para “alimentar” é usada de formas diferentes em suas duas ocorrências. Embora os verbos “fugir” e “voar” não sejam os mesmos, eles transmitem uma ideia semelhante. Finalmente, ambos os versos terminam com um período de tempo, e estes períodos de tempo devem ser equacionados. Destas relações léxicas específicas, e também das relações temáticas gerais presentes, é evidente que o conteúdo destes dois versículos faz uma ligação direta entre eles e que de fato o verso 6 e os versos 13-16 formam um inclusio em torno da seção central dos versos 7-12. Especificamente, o verso 6 provê uma declaração inicial acerca da fuga da mulher para o deserto, enquanto os versos 13-16 fornecem uma amplificada e conclusiva declaração sobre o mesmo assunto. Assim, a declaração completa ou geral acerca do período intermediário do conflito entre o dragão e a mulher foi dividida, e suas duas partes foram utilizadas para formar ou incluir a declaração central acerca da guerra no Céu entre Miguel e o dragão. O versículo final do capítulo, verso 17, se refere à terceira e final fase do conflito entre o dragão e a mulher. Neste caso, no final dos 1260 dias, é contra o remanescente de sua semente ou descendência que o dragão objetiva fazer guerra. A natureza deste conflito final é esclarecida com mais detalhes nos dois capítulos subsequentes, que contribuem na formação do bloco de profecias de Apocalipse 12–14.

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Há certa ligação temática entre o início e o final de Apocalipse 12. Ambos tratam do ataque do dragão contra a descendência da mulher. No primeiro caso, é o seu principal descendente, o filho varão, que é atacado; e no último caso, é o remanescente de sua descendência que é o seu alvo. Além disso, o filho varão no início da narrativa deve ser interpretado como se referindo a Jesus, com o remanescente no final da narrativa dando testemunho para Jesus. E finalmente, no verso 4, o dragão “se deteve” em frente da mulher quando ela estava prestes a dar à luz o seu filho, e no final da narrativa o dragão “se pôs em pé” sobre a areia do mar. (A mesma raiz verbal está presente nestas duas passagens. Alguns mantêm que esta declaração final deve estar ligada com Apocalipse 13, mas esta correlação léxica sugere que ela pode estar corretamente localizada no final de Apocalipse 12.) Desta análise de Apocalipse 12, o conteúdo deste capítulo pode agora ser reduzido a um esquema básico: Aplicações históricas gerais. Tendo esquematizado desta maneira a passagem, podemos fazer algumas aplicações históricas gerais.1 Detalhes específicos não precisam ser tratados aqui, mas o amplo alcance do capítulo pode ser dado em visão geral. Tomando o lado da maioria dos comentaristas (mesmo alguns daqueles citados acima) que veem a mulher como a igreja, podemos ver retratadas três fases do conflito envolvendo a mulher ou a igreja. A primeira fase do conflito com o diabo (v. 1-5) deve se referir aos primórdios da igreja. O conflito final (v. 17) deve se referir à fase final da igreja na Terra. Entre estes dois pólos encontramos a igreja no deserto, a igreja perseguida. Dada a posição intermediária desta fase da igreja na narrativa, esta deve ser a igreja da Idade Média, isto é, a verdadeira ou pura igreja desse período. A igreja que foi perseguida e impelida para o deserto e para as partes mais remotas da Terra em busca de proteção. Assim, a narrativa do capítulo nos apresenta a igreja primitiva, a igreja pura da Idade Média, e a igreja dos últimos dias. Em uma breve extensão de 17 versículos, a narrativa cobriu estas três principais fases da história da igreja. No centro deste panorama, o capítulo projeta a luta entre Cristo e Satanás, a controvérsia que está por trás de tudo. O princípio que tem operado nestas fases da história da igreja é o antagonismo do diabo e suas forças malignas dispostas contra a igreja. Esta não é uma luta nova. Começou mesmo antes que existisse uma igreja. Colocando esta cena no centro de sua pesquisa, João, sob inspiração, identificou o princípio que vem operando ao longo desta era da igreja.

  A parte do meu artigo citada acima vem de Shea (1985, p. 39-42).

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Profecias de tempo É ao mesmo tempo evidente que a extensão da história da igreja não se encaixa bem com qualquer interpretação preterista ou futurista. Se apoiasse a interpretação preterista, deveria ter se concentrado somente na primeira fase da história da igreja, no período do Império Romano, onde os preteristas localizam tudo isto. Mas sua visão se estende para além desse ponto, muito além dele. Se apoiasse a opinião futurista da profecia, deveria ter se concentrado apenas na fase final da história da igreja. Em vez disto, começa com o início da história da igreja, quando o Cristo dessa igreja veio ao mundo e então ascendeu ao Céu para ministrar por ela. A evidência é clara de que a narrativa apresenta um contínuo fluxo histórico ao longo da Era Cristã; assim, é mais compatível em sua perspectiva com a opinião historicista ou histórica contínua. Localização dos períodos de tempo. Podemos também fazer a pergunta: Onde estão localizados os períodos de tempo neste capítulo? São eles encontrados na primeira fase, média, ou na fase final da peregrinação da mulher sobre a Terra? Se os períodos de tempo fossem encontrados no primeiro segmento, eles favoreceriam a posição preterista. Se fossem encontrados na fase final, favoreceriam a posição futurista. Mas eles não são encontrados em nenhuma das duas. Antes, os períodos de tempo estão localizados no segmento médio da história da igreja. Eles são encontrados em conexão com o segmento que se estende através do centro da era. Isto é mais compatível com a opinião histórica desta profecia. De fato, estas duas declarações acerca do tempo combinadas e ligadas (v. 6, 14) caminham juntas para moldar a característica central do capítulo, o grande conflito no Céu. O escritor apresenta sua primeira declaração acerca do tempo no verso 6. Ele segue, então, com uma descrição (v. 7-12) da guerra no Céu entre Miguel e o dragão. Ele então retorna outra vez ao assunto do tempo, reafirmando em palavras quase idênticas o mesmo período de tempo previamente mencionado (v. 14). Assim, do ponto de vista de linguística vinculados, e do ponto de vista da estrutura literária, estas declarações pares acerca do tempo pertencem ao meio da narrativa, no meio da história que o capítulo narra e, portanto, à Idade Média da história da igreja. Elas não pertencem, qualquer uma delas, ao fim do tempo. A história da igreja do fim dos tempos não é assumida até o último versículo do capítulo (v. 17). Apocalipse 13 Chegamos agora a uma terceira grande declaração do tempo profético semelhante àquelas apresentadas em Daniel 11–12 e Apocalipse 12. Naquelas narrativas anteriores o período de tempo foi dado como ou 1260 dias ou 3 tempos e meio. Nesta nova narrativa ele é dado como 42 meses (13:5). Pode haver pouca

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Estudos selecionados em interpretação profética dúvida de que estamos falando acerca do mesmo período de tempo profético e histórico, sendo que 42 meses, usando um mês profético esquemático de um número uniforme de 30 dias, fornece um período de tempo que da mesma forma é igual a 3 anos e meio ou 1260 dias.

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Interpretações dos expositores Abordagem preterista. Novamente encontramos a mesma distribuição de interpretações que encontramos anteriormente em conexão com as outras duas passagens estudadas acima. Os preteristas colocam estes eventos no primeiro século d.C., no período de Roma Imperial. Como afirma claramente J. M. Ford (1975, p. 218), “os monstros representam o Império Romano e aqueles que cooperam com ele”. Quanto aos 42 meses da autoridade dessa besta, Ford relaciona-o, por analogia, com a perseguição dos judeus sob Antíoco Epifânio. Assim, torna-se “simbólico de um período de terror e mal demoníaco antes da vitória final de Deus” (FORD, 1975, p. 222). Neste caso específico, pode também estar relacionado com a profanação do templo de Jerusalém por Calígula ou Tito (ou ambos) (FORD, 1975, p. 223). Abordagem futurista. Os dispensacionalistas concordam que esse é o Império Romano, mas é o Império Romano revivido do fim do tempo, não o império dos dias de Jesus e os apóstolos. Assim observa Walvoord (1966, p. 197-198): A identidade dessa besta é muito clara em sua referência ao Império Romano revivido, como a descrição é semelhante àquela encontrada em Daniel 7:7-8 e em Apocalipse 12:3 e 17:3, 7. O estágio do império retratado pela besta é o período depois do surgimento do chifre pequeno, o futuro governante do mundo, destituindo três dos chifres (Dn 7:8). A descrição se ajusta ao tempo do império durante a grande tribulação.

Sua posição sobre os 42 meses é como deve ser esperada em conexão com esta interpretação: “Sua autoridade [aquela do futuro anticristo pessoal] continua por quarenta e dois meses” (WALVOORD, 1966, p. 200). Abordagem historicista. Os intérpretes historicistas permanecem coerentes aqui também. A besta é também identificada como Roma em sua escola de pensamento. Contudo, por causa dos aspectos distintamente religiosos do seu caráter e atividades, ela é identificada como a fase religiosa da atividade romana, resumida no papado. Neste caso Roma Imperial (simbolizada em um papel secundário pelo dragão vermelho [cap. 12]), precede a besta semelhante ao leopardo (cap. 13). A última recebe da primeira seu “poder, trono, e grande autoridade” (v. 2). Como se expressa brevemente Uriah Smith (1944, p. 562): “No verso 1 de Apocalipse 13, somos levados de volta ao tempo quando a besta semelhante a leopardo, sucessora do

Profecias de tempo dragão, inicia sua carreira. Deste poder a igreja sofre guerra e perseguição por um longo período de 1260 anos.” Este período de 1260 anos é, sem dúvida, o mesmo que tem sido descrito acima com as profecias anteriores. A posição, portanto, das três escolas interpretativas é como as temos encontrado nas profecias anteriores. Os preteristas veem Apocalipse 13:1-10 no início da Era Cristã, os futuristas no final da era, e os historicistas no transcorrer da era, interpretando as unidades de tempo aqui como simbólicas e não de natureza literal. Para uma mais definitiva identificação do poder da besta envolvido, o estudante precisa trabalhar naturalmente através de suas características simbólicas. Isto já tem sido feito nos comentários e não precisa ser repetido aqui. Nosso interesse está mais localizado à profecia de tempo ligada com essa besta. Onde deve esse período de tempo ser aplicado? Localizando o período de tempo Por que surge esta interrogação? Alguns intérpretes, mesmo alguns que operam a partir do ponto de vista historicista, sugerem que este período de tempo deve ser localizado depois de ser recebida a ferida mortal pela besta, e não antes. Localizar o período de tempo antes da ferida mortal e conduzir a ela tem sido a abordagem mais comum entre os escritores historicistas dos tempos passados. Uriah Smith (1944, p. 565) coloca a relação da seguinte maneira: No final do mesmo período [os 1260 anos], a besta semelhante ao leopardo deveria ser levada “em cativeiro.” Apocalipse 13:10. Ambas as especificações foram cumpridas no cativeiro e exílio do papa, e a subversão temporária do papado pela França em 1798. Assim é evidente que é a cabeça papal que foi ferida de morte, e cuja ferida mortal foi curada. Essa ferida é o mesmo que ir par o cativeiro. (Apocalipse 13:10) Ela foi infligida quando o papa foi levado prisioneiro pelo general francês Berthier, em 1798, e o governo papal foi durante certo tempo abolido (SMITH, 1944, p. 567).

O ponto de vista representado pela interpretação de Smith, secundado por muitos outros intérpretes historicistas, é que os 42 meses da profecia, ou 1260 anos históricos reais, conduziram à ferida mortal que pôs um fim ao período papal de dominação e autoridade religiosa. Mais recentemente, tem sido defendida a opinião oposta: que os 42 meses devem seguir algum tempo depois da ferida mortal. A base para esta interpretação é a ordem do texto. A ferida mortal é mencionada no verso 3 e os 42 meses são mencionados no verso 5. Na hipótese de que os eventos desta passagem

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estejam em ordem cronológica, o período de tempo de 42 meses deve seguir depois da ferida mortal da besta. Sequências repetidas. Isto suscita a interrogação: São os eventos descritos nesta passagem dados em estrita ordem cronológica? A evidência da passagem em si indica que este não é o caso. Seguir uma estrita ordem cronológica cria algumas dificuldades na interpretação. Por exemplo, o verso 1 nota que a besta tinha um nome de blasfêmia sobre suas cabeças. O verso 5 observa que foi dada à besta uma boca para proferir palavras blasfemas. Se estes dois episódios são estritamente cronológicos e consecutivos, a blasfêmia que a besta profere no verso 5 não tem nenhuma relação com a blasfêmia sobre suas cabeças no verso 1. A conexão lógica é, porém, que as cabeças do verso 1 são de tal caráter que elas proferem as palavras blasfemas do verso 5. As duas referências estão ligadas por natureza e ação; elas não devem ser separadas com uma posta no passado e a outra no futuro. Isto também pode ser notado no caso da palavra “autoridade”. Esta é encontrada no verso 2, onde o dragão confere à besta do mar várias coisas, inclusive “grande autoridade”. Então, no verso 5, é declarado que é permitido à besta do mar exercer autoridade por 42 meses. Se seguirmos a abordagem estritamente cronológica, então temos aqui duas autoridades diferentes. A conexão mais lógica é que a autoridade dada no verso 2 é a mesma autoridade que é permitida continuar por 42 meses, segundo o verso 5. Um problema semelhante surge no caso da blasfêmia entre o verso 5 e o verso 6. O verso 5 diz que é dada à besta do mar uma boca para proferir blasfêmias. Então, no final deste verso, os 42 meses de sua autoridade são mencionados. O verso 6 começa identificando o que é blasfemado: o nome de Deus, seu santuário no Céu e aqueles da Terra que têm posto sua fé ali. Se estes dois versos forem lidos em uma ordem estritamente cronológica, então a blasfêmia do verso 6 ocorre 42 meses ou 1260 anos mais tarde do que a blasfêmia proferida no verso 5. Mas este não é realmente o caso. O verso 1 nota que o nome de blasfêmia estava sobre as cabeças da besta; o verso 5 nota que foi dada à besta uma boca para proferir aquelas blasfêmias; e o verso 6 dá o conteúdo de algumas daquelas blasfêmias. Estas são todas ações contemporâneas e inter-relacionadas; elas não são separadas e distintas e ocorrendo mais tarde no tempo do que as anteriores. O desenvolvimento sobre o tema de amplificar o assunto da blasfêmia é suplementado por cada referência adicional. Mais uma vez o assunto da adoração pode ser tomado para ilustrar o mesmo tipo de fenômeno desta passagem. O final da primeira seção desta passagem descreve homens adorando o dragão e a besta (v. 4). A segunda seção desta

Profecias de tempo passagem termina de um modo semelhante, com todos os que habitam sobre a Terra adorando a besta (v. 8). Os dois temas estão inter-relacionados e ocorrem em posições semelhantes em suas respectivas passagens. Eles devem estar relacionados um ao outro, não separados. Temos descrito vários aspectos deste texto para demonstrar a maneira em que seus termos têm sido distribuídos. Temos escolhido nesta passagem termos chaves, temáticos, ou teológicos. Eles incluem “blasfêmia”, “autoridade” e “adoração”. As mesmas palavras gregas são usadas em cada um destes casos onde são empregadas passagens correlacionadas. Paralelismo hebraico. Pode agora ser feita a pergunta: Por que a passagem opera desta maneira? Por que ela volta repetidamente a alguns destes temas? Por que não trata apenas de cada tema uma vez e depois passa para outro de forma linear? A matéria de estudo neste contexto é novamente uma de estrutura literária. O princípio organizador é paralelismo de pensamento. Isto é muito comum na Bíblia. Um terço do Antigo Testamento é escrito em poesia; toda a poesia hebraica exerce paralelismo de pensamento. Não se pode ter poesia hebraica sem ele. Também transborda na prosa bíblica, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. Os exemplos disto são demasiado numerosos para se mencionar. Portanto, não é inesperado encontrar este mesmo princípio operando aqui. É importante, portanto, notar as palavras-chave que são repetidas na passagem. Duas seções distintas. Vamos dividir esta parte da profecia em suas duas seções principais antes de trabalhar com ela em detalhes. Os versos 1-4 formam a primeira seção; os versos 5-10 formam a segunda. A mudança no uso de verbos entre estas duas passagens é um indicador de que elas são distintas; a natureza dos conteúdos descritos é também diferente. A primeira seção descreve o que João viu — a própria visão. A segunda descreve ações que ocorreram desde então. O verbo “eu vi” (eidon) ocorre duas vezes na primeira seção (v. 1-2); ele não ocorre absolutamente na segunda. Ambas as seções terminam com um verso que fala sobre a adoração do mundo diante da besta. Isto ocorre no verso 4 na primeira seção e no verso 8 na segunda seção. Eles são comparados mais adiante abaixo. Enquanto a primeira seção desta passagem é descritiva (visual) em ênfase, a segunda seção é didática em sua ênfase. Este arranjo faz estas duas seções se relacionarem entre si como visão e audição, ou visão e explanação. Quando esta relação funcional é compreendida, pode ser visto que a segunda seção explica o que foi visto na primeira seção. A descrição da visão (v. 1-4). A descrição da besta na primeira seção começa com seu surgimento do mar. As primeiras partes a aparecer são suas cabeças e

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chifres. Uma descrição adicional é dada destas características. Os chifres têm diademas e as cabeças têm o nome de blasfêmia sobre elas. A descrição continua ao subir a besta ainda mais do mar. Seu corpo, que se assemelha ao do leopardo, é visto em seguida; e seus pés, que são como os de urso, são vistos por último. A atenção do profeta é então voltada para a boca da besta. Era semelhante à boca de um leão. O motivo pelo qual a atenção do profeta é voltada para a boca é porque sua fala é um elemento importante na subsequente seção explanatória da visão. A cena agora muda para descrever o que o dragão do capítulo 12 fez por essa besta do mar do capítulo 13. Ele deu-lhe três coisas: poder, um trono e grande autoridade. A atenção de João é então chamada para uma das cabeças. Seis das sete cabeças pareciam saudáveis, mas uma delas tinha sido ferida. Realmente, a ferida se mostrava tão grave que parecia ter sido fatal. Mas a ferida já havia cicatrizado e a cabeça também estava viva novamente. A passagem conclui com declarações sobre a adoração do dragão e da besta pelo mundo. A explicação da visão (v. 5-10). A segunda seção é distinta em termos de seus conteúdos verbais. Ela contém quatro frases que se iniciam em exatamente a mesma forma no original grego, kai edothē autō (“e foi-lhe dada”). A frase ocorre duas vezes no verso 5 e duas vezes no verso 7. Cada vez a frase apresenta alguma coisa que é dada à besta. O primeiro “dada” é uma boca que proferia grandes coisas e blasfêmias. O segundo é autoridade. A terceira coisa dada é a capacidade de fazer guerra aos santos. A quarta “dada” é autoridade sobre as nações. Então a passagem conclui, como fez a primeira, com uma declaração de adoração pelo mundo. Deve estar claro deste esboço das duas seções que nos deparamos primeiro com a visão da besta e em seguida a descrição de suas ações a título de explanação. Ambas as seções terminam do mesmo modo: com a descrição de adoração pelo mundo. Esta dupla descrição de adoração não apenas serve para dividir a passagem, mas também para enfatizar a unidade da profecia. Este breve esboço pode ser representado por um gráfico:

Apocalipse 13:1-10 Duas Seções

Descrição v. 1-3 Adoração v. 4

Explicação v. 5-7 Adoração v. 8

Profecias de tempo

Vínculos entre as seções. Voltamos agora a examinar os vínculos entre as duas seções, entre a descrição e a explicação. Já temos notado alguns destes de uma forma negativa, para demonstrar que não podemos seguir uma abordagem estritamente cronológica a esta passagem. Agora examinamos estas relações segundo suas pretendidas funções. A primeira palavra de ligação é ”boca” (stoma), e sua palavra associada, “blasfêmia” (blasphēmia). A boca da besta é descrita como a boca de um leão (v. 2). Quando a boca entra em operação (v. 5), ela fala palavras arrogantes (contra o Altíssimo, cf. Dn 7:25) e blasfêmia. A boca do verso 5 está funcionalmente ligada à boca vista previamente no verso 2, e a blasfêmia ouvida aqui (v. 5) está ligada ao nome de blasfêmia visto escrito sobre as cabeças (v. 1). O verso 6, em seguida, retoma novamente o tema da blasfêmia e diz exatamente o que é blasfemado: Deus, o seu nome e o santuário celestial. Um par de frases que começam “e foi lhe dada” (kai edothē autō) ocorre no verso 7. Ali elas descrevem dois grupos de pessoas. O primeiro consiste dos santos. Foi permitido à besta fazer guerra contra eles e derrotá-los. O segundo grupo consiste do restante da população mundial. Em contraste com os santos que tentaram resistir à besta, este grupo concordou com ela e finalmente irá tão longe a ponto de adorá-la. Daí o contraste entre os dois grupos: os que se opõem a ela e aqueles que concordam em pôr-se ao lado dela e mesmo adorá-la. A maneira em que a perseguição dos santos é formulada é interessante em vista da declaração anterior sobre o tempo dado à besta para sua autoridade — 42 meses. Estas duas linhas de texto devem ser comparadas em uma tradução literal e em transliteração: v. 5b v. 7a

“E foi dada a ela kai edothē autō kai edothē autō “E foi dado a ela

autoridade para fazer exousia poiēsai poiēsai polemon fazer guerra

(X) meses, quarenta e dois.” mēnas 40 kai 2 meta tōn hagiōn kai nikēsai contra os santos e derrotá-[los”]

A frase do verso 7a é apenas uma destas quatro frases de doação em que se inverte a ordem das palavras. Normalmente, depois da frase de doação introdutória, o substantivo que se refere ao objeto doado é declarado em seguida. Este não é o caso aqui em 7a. Ao contrário, é um verbo (poiēsai) “fazer” que segue. Mas este é o mesmo verbo que é encontrado no verso 5b. Este é normalmente traduzido de tal modo a usar a palavra “autoridade” que o precede como um

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objeto. Mas este não é realmente o caso. Foi dada autoridade à besta para fazer alguma coisa, não para exercer autoridade. Mas o que lhe foi dada autoridade para fazer? Isso é deixado para a próxima frase de doação dizer. Segundo o verso 7a essa autoridade era fazer guerra aos santos. Assim o arranjo linguístico e estrutural e as relações aqui indicam que a autoridade da besta devia ser exercida especialmente em fazer guerra contra os santos. Esta característica do texto o harmoniza com as passagens que temos discutido acima — Daniel 11–12 e Apocalipse 12. Em ambas as passagens este mesmo período de tempo foi especialmente e acima de tudo um período de perseguição dos santos. Os vínculos da palavra “autoridade” (exousia) entre estas duas passagens também devem ser notados. Segundo 13:2, o dragão deu à besta do mar poder, trono e grande (megalēn) autoridade (exousia). Então, segundo o verso 5, a besta do mar continua para exercer esta autoridade (exousia) por quarenta e dois meses. Realmente, a extensão de tempo em que a besta exerce esta autoridade é um motivo por que ela é grande. É também de interesse que estas duas palavras (grande/autoridade) estejam correlacionadas no verso 2, mas são então distribuídas no verso 5. No verso 2, é a autoridade que é grande (exousian megalēn). No verso 5, a palavra para grande (megala) é usada independentemente para se referir às grandes coisas ou “arrogantes” (RSV) palavras que a besta fala contra Deus; então na próxima frase a palavra autoridade (exousia) aparece. O que aparece como um par de palavras na primeira passagem é dividido e distribuído a frases sucessivas no segundo exemplo, apontando assim para uma relação direta entre as duas seções. Há duas outras interessantes ligações de palavras presentes aqui. Uma é o verbo “adorar” (proskuneō). No verso 4 (da primeira seção), ele é usado em uma forma aoristo, mas no verso 8 (a segunda seção), ele é usado em uma forma futura. A última tem sido comumente considerada como um hebraísmo para um verbo que equivale a um tempo imperfeito ou presente. Contudo, o inverso poderia ser considerado por sua ocorrência no verso 4. Se alguém considera o aoristo do verbo 4 como refletindo um “perfeito profético” hebraico conforme usado pelos profetas do Antigo Testamento (um tempo passado para descrever um evento futuro), então isto bem se ajustaria com a natureza visionária desta passagem (“homens [...] adorarão o dragão [...] e eles adorarão a besta”). Se esta explicação está correta, ela harmonizaria o versículo 4 com o versículo 8, colocando esta ação no futuro do tempo de João na era especificada pela profecia. A outra palavra de nota aqui é a palavra para “ferida” que a cabeça da besta recebe de uma forma “mortal” segundo o verso 3 (sphazō). A mesma palavra é usada para Cristo como o cordeiro morto (5:6, 9, 12). Os que são excluídos do

Profecias de tempo reino celestial são aqueles que não estão escritos no livro do Cordeiro que foi “morto” (ferido) desde a fundação do mundo (13:8). A mesma palavra é usada em ambas as passagens, e assim se traça um contraste entre a besta e o “Cordeiro”. Ambos receberam uma ferida que era mortal, mas voltaram à vida — um para trabalhar pela redenção da humanidade, a outra para sua destruição. Na seção descritiva (v. 1-4), a ferida da besta vem mais para o final da passagem (v. 3). Na seção explicativa (v. 5-10) essa ferida é também mencionada no final da passagem (“se alguém matar à espada, necessário é que seja morto à espada”, v. 10; cf. v. 14, “a besta que foi ferida pela espada”). Em ambos os casos a estrutura literária e as relações envolvidas indicam que a autoridade que a besta exerce vem antes dessa ferida. Existe também uma ligação natural e lógica da doação de autoridade para o seu exercício entre a primeira passagem (v. 2) e a segunda (v. 5). Como mostram as muitas relações literárias estruturais apresentadas aqui e os vínculos linguísticos entre as seções, um paralelismo de pensamento é realizado por João, ao descrever a visão da besta que ele vê e a explicação da visão que ele recebe. As duas partes formam um todo. A leitura estritamente cronológica desta passagem não pode ser aplicada, porque este procedimento não faria qualquer sentido fora dos paralelos múltiplos aqui. A compreensão mais lógica das duas seções é que a segunda é uma explicação da primeira e que coloca o período de tempo dos 42 meses em relação com os eventos da primeira passagem que ocorreram antes de ser vista a ferida mortal. A ordem tradicional e as relações comumente seguidas pelos intérpretes historicistas é a correta do ponto de vista dessas relações contextuais recentemente observadas. Isto significa que os 42 meses da profecia de tempo devem conduzir à ferida mortal, não seguir. Também significa que a ocorrência da ferida mortal faz um excelente demarcador para o fim deste período de tempo. Em termos do fluxo da história, isto bem se ajusta com a terminação deste período em 1798 como tem sido descrito pelo comentarista historicista Smith citado acima.

Considerações finais Neste capítulo examinamos três passagens bíblicas que contêm elementos de tempo proféticos: Daniel 12, Apocalipse 12 e Apocalipse 13. Um período de tempo é comum a todas as três. Os 3 tempos e meio de Daniel 12:7 equivalem aos três tempos e meio de Apocalipse 12:14, que por sua vez equivalem aos 1260 dias de

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Apocalipse 12:6 e finalmente aos 42 meses de Apocalipse 13:5. Além disso, mais dois períodos de tempo são encontrados em Daniel 12: os 1290 e os 1335 dias. Não temos procurado fazer neste estudo muito estritas aplicações históricas destes períodos de tempo. Nosso intento é outro. Nosso objetivo era ver que informação o próprio texto forneceara localizar estes períodos de tempo na extensão da História. A localização dos períodos de tempo de Daniel 12 não pode ser determinada apenas sobre a base da narrativa. Esses versículos formam somente a conclusão da quarta visão de Daniel. A comparação deve ser feita com Daniel 11, o corpo desta mesma visão. Quando esta comparação é levada a cabo, pode ser visto que as datas de Daniel 12 não representam uma desejada extensão do tempo que o profeta adivinhou (opinião preterista). Ao contrário, elas estão ligadas cada uma com eventos específicos narrados no fluxo da História descritos no corpo da visão. Os 3 tempos e meio e os 1290 dias têm seu lugar in loco (Dn 11:31-35) antes do tempo do fim que é mencionado em Daniel 11:40. O período de 1335 dias também tem suas raízes no mesmo local de Daniel 11. Isto significa que a opinião historicista, que coloca estes períodos de tempo como representando simbolicamente muito mais longos períodos de tempo histórico no fluxo do processo histórico, se ajusta melhor ao conteúdo da passagem de Daniel 12. A situação em Apocalipse 12 é um tanto diferente. Aqui os dois períodos de tempo (3 tempos e meio; 1260 dias) são encontrados em relação um ao outro na estrutura da própria narrativa. Eles são colocados no meio ou núcleo da narrativa acerca da igreja; não fazem parte de um ou outro pólo desta história. Assim eles são mais bem aplicados à Idade Média. Aqueles períodos de tempo (os dois símbolos na realidade denotam a mesma era) transpõem esse período e levam a narração da história da igreja até o início do seu período final, o tempo em que a semente remanescente da mulher ocupa o palco para a ação. Outra vez, a construção envolvente desta narrativa e os pontos específicos em que os períodos de tempo estão localizados apoiam certamente a interpretação historicista. Os dados não apontam para uma interpretação preterista ou futurista. A estrutura literária de Apocalipse 13 com seu período de tempo de 42 meses retrata ainda outro modelo de pensamento hebraico. Aqui opera o paralelismo de declarações. A visão da besta é descrita na primeira seção dessa narrativa (v. 1-4) e isto é seguido pela explicação desta visão (v. 5-10). Isto significa que esta narrativa (v. 1-10) não pode ser lida em reta sequência linear; antes, deve ser compreendida como passando pelo mesmo terreno duas vezes.

Profecias de tempo Neste exemplo, a segunda seção, que fornece a explanação, inclui o período de tempo. Não podemos ver um período de tempo, mas podemos ver as ações que a besta levou a cabo, como perseguir, proferir blasfêmias, e exercer autoridade sobre os habitantes da Terra. Somos informados sobre quanto tempo estas coisas deveriam durar. Por este motivo o período de tempo ocorre na parte do texto que lida com a explicação. O lugar onde o período de tempo se liga com a descrição precedente indica que ele pertence àquelas atividades da besta que deveriam ocorrer antes que esse poder recebesse sua ferida mortal. Mesmo embora essa ferida mortal devesse ser curada, este período de tempo mediu os anos até a ferida, não depois. Mostrando que os 3 tempos e meio (e os 1290 dias) de Daniel 12 pertencem ao meio do fluxo histórico de Daniel 11, mostrando que os dois períodos de tempo de perseguição de Apocalipse 12 (3 tempos e meio; 1260 dias) pertencem ao meio da Era Cristã, e mostrando que os 42 meses da besta pertencem ao tempo antes da recepção de sua ferida, temos demonstrado que a interpretação historicista destas profecias de tempo está corretamente baseada nas características das passagens. A opinião preterista que coloca tudo isto de volta no mais remoto passado — com Antíoco Epifênio (segundo século a.C.) ou os Césares (primeiro século d.C.) — e a compreensão futurista que situa todos eles no ainda não cumprido futuro não obtêm sólido apoio do texto e são, portanto, indefensáveis.

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