Ferguson, Sinclair B. (2019). El Cristo Completo. Legalismo, Antinomismo & La Seguridad Del Evangelio. Una Controversia Antigua Para Hoy..pdf

Contenido Prólogo de Timothy Keller Introducción 1. Cómo surgió la cuestión Marow 2. La gracia en el evangelio 3. Preparación, distorción, veneno 4. ¡Peligro! Legalismo 5. El orden de la gracia 6. Síntimas sospechosos 7. Facetas del Antinomismo 8. Causas y remedios 9. La esencia de la seguridad 10. De la seguridad de Cristo a la seguridad de salvación 11. “Obstáculos cubren todo el camino” Conclusión

Notas de texto

“Pocos temas son más relevantes para el cristiano que la santificación progresiva, la obra que Dios está haciendo en los creyentes para que seamos cada vez más semejantes al Señor Jesucristo. Pero hay dos peligros que han amenazado la verdadera santidad a través de los siglos: el legalismo y el antinomismo. Y no conozco un mejor libro para entender estos peligros, y cómo defendernos de ellos, que este. Tomando como punto de partida una controversia histórica, Sinclair Ferguson nos muestra cuál es el papel que juega el evangelio en la santificación progresiva. Si quieres hacerle un favor a tu alma, léelo y reléelo cuidadosamente. Este libro es, sencillamente, una obra maestra”. — Sugel Michelén, pastor; autor, De parte de Dios y delante de Dios; coautor, Gracia sobre gracia

“Estoy convencido de que este libro llega en un momento crítico en la historia de la iglesia hispano hablante. Al explorar una controversia de hace 300 años en Escocia, Sinclair desnuda la tendencia que frecuentemente tenemos para crecer en conocimiento teológico sin morir a nosotros mismos. Uno de sus aportes más importantes es de condenar un “calvinismo deformado” que ha perdido la “tintura” de la gracia ofrecida abiertamente a todos en Jesús. Las implicaciones del libro van mucho más allá de nuestra propia vida de santificación. Debe transformar la manera en que predicamos el evangelio, tanto a creyentes como a no creyentes. Esto es lo mejor sobre el tema que he visto en más de 50 años de ministerio. ¡Es una lectura urgente para pastores y líderes de América Latina!”.

— Jaime Adams, pastor; autor, La regeneración decisoria y Salmos de guerra del Príncipe de Paz

“Este libro tiene tres cosas que me interesan mucho: la historia de la iglesia escocesa del siglo XVIII, claridad doctrinal respecto al evangelio, y enseñanzas de Sinclair Ferguson. Aunque esta obra es fascinante como elemento de análisis histórico, su importancia resalta aún más al verla como una cuidadosa guía bíblica y teológica para un mejor entendimiento de las controversias en torno al legalismo, el antinomismo y la seguridad del evangelio. Agradezco que Ferguson haya trabajado un tema tan relevante con su mente académica y su corazón pastoral”. — Kevin DeYoung, pastor; autor, ¿Qué enseña la Biblia realmente acerca de la homosexualidad? y Haz algo

“Este libro no podría llegar en un mejor momento ni venir de una mejor fuente. Sinclair Ferguson trae a la vida una muy importante controversia

del

pasado

para

arrojar

luz

sobre

debates

contemporáneos. Pero El Cristo completo es más que un análisis profundamente informado de la Controversia Marrow. Es sabiduría pastoral y reflexión doctrinal de máxima calidad sobre la cuestión más central de cualquier época”. — Michael Horton, autor, Redescubrir el Espíritu Santo

“No conozco a nadie aparte de Sinclair Ferguson que tenga la capacidad, la paciencia y la habilidad para desenterrar un antiguo debate que tuvo lugar en una villa escocesa con un nombre

impronunciable, y así mostrar su gran relevancia para la predicación del evangelio y la vida cristiana. Este podría ser el mejor y más importante libro de Sinclair. ¡Toma y lee!”. — Alistair Begg, pastor principal, Parkside Church, Chagrin Falls, Ohio

“Es fácil gritar ‘legalista’ o ‘antinomista’, pero las realidades son mucho más sutiles de lo que admitimos. Sinclair Ferguson toma una antigua controversia escocesa y la usa como un foco para iluminar las luchas espirituales que enfrentamos hoy. Este sobresaliente libro desenreda muchos nudos acerca de la ley y la gracia de Dios, y nos recuerda poderosamente que el legalismo y el antinomismo no son opuestos, sino aliados malignos en la amarga guerra de Satanás por deshonrar el gran nombre de Jesucristo”. — Joel Beeke, pastor; presidente, Puritan Reformed Theological Seminary; editor general, Biblia de Estudio Herencia Reformada

“Me asombra la forma en que Sinclair Ferguson domina los detalles históricos, pero alabo más a Dios por el amor y el entusiasmo de Sinclair por mostrar el evangelio con claridad. La gracia que salva nuestras almas y nos capacita para obedecer se define, se distingue y se valora en esta discusión, la cual nos equipa para que podamos proclamar fielmente el evangelio”. — Bryan Chapell, pastor; presidente emérito, Covenant Theological Seminary; autor, La predicación Cristocéntrica

“En tiempos donde hay tanta confusión acerca de la santificación, Sinclair Ferguson se abre paso entre todo el ruido y nos proporciona una hermosa claridad acerca de esta gloriosa doctrina de la fe cristiana. Este sin duda será el primer libro que recomiende a quienes quieran entender la historia y la teología de esta preciosísima doctrina”. — Burk Parsons, copastor, Saint Andrew’s Chapel, Sanford, Florida; editor, revista Tabletalk

“No es exagerado insistir en que el asunto que se aborda en este libro es más importante que cualquier otro que uno pudiera sugerir. Pues, tal como aclara Ferguson, el asunto tiene que ver con la definición misma del evangelio. Los errores del antinomismo y el legalismo están prestos a atraer a charlatanes incautos que se conforman con meros eslóganes y retórica. No se me ocurre ninguna otra persona en quien pudiera confiar más para la exploración y el análisis de este material tan vital. Por mi parte, este es uno de los libros más importantes y definitivos que he leído en cuatro décadas”. — Derek Thomas, pastor; autor, Cuando arrecia la tormenta y Dios fortalece

“Este gran libro trata el asunto perenne de cómo se relacionan la gracia y las obras en nuestra salvación. Ferguson comienza con un antiguo debate que tuvo lugar en Escocia. Su conocimiento es profundo y su criterio es agudo, aportando así claridad y percepción al tema, y mostrándonos cómo salir de esta confusión contemporánea”.

— David Wells, profesor principal distinguido de Investigación, Gordon-Conwell Theological Seminary

“Al escribir con un corazón pastoral y una mente académica, Sinclair Ferguson nos da una comprensión bíblica de la gracia que establece un sólido fundamento para la vida, el ministerio y la adoración. Utilizando la Controversia Marrow como telón de fondo, Ferguson expone los sutiles matices del legalismo y el antinomismo que continúan filtrándose en la iglesia de hoy. El Cristo completo me pareció un libro amonestador y teológicamente desafiante que exalta a Cristo”. — Melissa Kruger, coordinadora del ministerio de mujeres, Uptown Church, Charlotte, Carolina del Norte; autora, The Envy of Eve [La envidia de Eva]

“Cuesta imaginar un libro más importante escrito por un guía más confiable.

Usando

una

controversia

teológica

aparentemente

desconocida, Sinclair Ferguson saca a la luz asuntos cuya importancia es fundamental y permanente para los evangélicos del siglo XXI. Demostrando la profundidad de su conocimiento, su discernimiento teológico y su sabiduría pastoral, no solo expone ciertas distorsiones del evangelio, sino que también nos ayuda a saborear la esencia del evangelio, que es Cristo mismo”. —Jeff Purswell, decano, Sovereign Grace Ministries Pastors College

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#ElCristoCompleto

El Cristo completo Legalismo, antinomismo & la seguridad del evangelio: Una controversia antigua para hoy Sinclair B. Ferguson © 2019 por Poiema Publicaciones Traducido del libro The Whole Christ: Legalism, Antinomianism, and Gospel Assurance— Why the Marrow Controversy Still Matters © 2016 por Sinclair B. Ferguson. Publicado por Crossway, un ministerio editorial de Good News Publishers; Wheaton, Illinois 60187, U.S.A. A menos que se indique algo distinto, las citas bíblicas han sido tomadas de La Santa Biblia, Nueva Versión Internacional © 1986, 1999, 2015 por Bíblica, Inc. Las citas bíblicas marcadas con la sigla RVA han sido tomadas de La Santa Biblia, Versión Reina Valera Antigua, dominio público; las marcadas con la sigla RVC, de La Santa Biblia, Versión Reina Valera Contemporánea © 2009, 2011 por Sociedades Bíblicas Unidas; las marcadas con la sigla NTV, de La Santa Biblia, Nueva Traducción Viviente © 2010 por Tyndale House Foundation. Todos los derechos reservados. Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada en un sistema de recuperación, o transmitida de ninguna forma ni por ningún medio, ya sea electrónico, mecánico, fotocopia, grabación, u otros, sin el previo permiso por escrito de la casa editorial. Poiema Publicaciones [email protected] www.poiema.co SDG

PRÓLOGO DE TIMOTHY KELLER

El libro que tienes en tus manos no solo es una útil reflexión histórica; también es un tratado para estos tiempos. La Controversia Marrow fue un debate dentro de la Iglesia de Escocia a comienzos del siglo XVIII. El motivo, aunque no la causa principal, fue la reimpresión del libro de Edward Fisher The Marrow of Modern Divinity [La médula de la teología moderna], el cual provocó una división. La raíz de la disputa fue la continua dificultad de relacionar adecuadamente las obras y la gracia, la ley y el evangelio, no meramente

en

nuestra

teología

sistemática,

sino

en

nuestra

predicación y ministerio pastoral y, en última instancia, en nuestro propio corazón. Sinclair logra explicar la Controversia Marrow de un modo accesible e interesante. Sin embargo, su verdadero objetivo no es simplemente darlo a conocer. Sobre el trasfondo y los elementos de esa antigua disputa, quiere ayudarnos a entender el carácter de este problema perpetuo, uno que ha plagado a la iglesia de hoy. Él lo hace de la forma más iluminadora y convincente que he visto en toda la literatura evangélica reciente. Uno de los ingredientes impactantes de la Disputa Marrow es que los defensores del libro de Fisher fueron acusados de defender el antinomismo, y al menos algunos de sus críticos eran, a su vez, sospechosos de legalismo, aun cuando todas las partes profesaban creer lo que dice la Confesión de Fe de Westminster acerca de la

justificación y las obras. La forma en que la Confesión presenta la doctrina es notablemente precisa y clara. Enseña que la fe en Cristo conduce a la justificación porque la “obediencia y satisfacción” de Cristo se nos imputan a nosotros, no porque hayamos hecho algo para merecerla.1 No obstante, aunque las buenas obras no son el motivo de nuestra justificación, son la evidencia absolutamente necesaria de que tenemos una fe justificadora.2 No obstante (¡otra vez!), tal “obediencia evangélica” —las buenas obras producto de la “gratitud y la seguridad” de nuestra salvación por pura gracia3— nunca, de ninguna manera, tienen que ver con nuestra justificación delante de Dios,4 pues es algo que no se puede perder, aun cuando por medio del pecado caemos en “el desagrado paternal de Dios”.5 Esta es una exposición extraordinariamente matizada de la comprensión protestante de la justificación que es solo por la fe y solo por medio de Cristo. Todos los involucrados en la Controversia Marrow se habían adherido a esta declaración teológica redactada con precisión.

¿Cómo,

entonces,

pudieron

surgir

acusaciones

y

contraacusaciones de antinomismo y legalismo que expondrían una grieta en la iglesia y finalmente conducirían a una ruptura en la denominación? Si bien tal precisión teológica es crucial, es evidente que no resuelve definitivamente este problema constante de los roles de la ley y de la obediencia en la vida cristiana. Usando la Controversia Marrow como un claro ejemplo, Sinclair saca varias conclusiones, pero expande y analiza cada una de ellas de modo que podamos aplicarlas a nuestro propio tiempo. A continuación presento algunas de las tesis y algunos de los argumentos que me parecieron muy útiles, amonestadores y sabios. La primera conclusión indiscutible es que el legalismo y el antinomismo son mucho más que posturas doctrinales. Ningún bando de

la Controversia Marrow decía: “Puedes salvarte por medio de las obras”, ni: “Una vez salvo, no necesitas obedecer la ley de Dios”. Ningún bando afirmaba creer una doctrina abierta y explícitamente legalista o antinomista. No obstante, el legalismo y el antinomismo pueden estar fuertemente presentes en un ministerio. Cada uno es una red compuesta por actitudes del corazón, prácticas, tipos de carácter y formas de leer la Escritura. En un punto Sinclair incluso dice, acertadamente, que un espíritu legalista en parte tiene que ver con lo que uno siente hacia Dios. El espíritu legalista se evidencia por sus celos, su hipersensibilidad a las descortesías, su aspereza “metálica” hacia los errores, y su actitud mezquina a la hora de tomar decisiones. Tanto el autor de The Marrow of Modern Divinity como Thomas Boston, el principal “Hombre Marrow” y defensor de la obra, compartieron conmovedores y amonestadores relatos de cómo ellos habían pasado años en el ministerio, adheridos a la doctrina correcta de la justificación, pero en la práctica aún actuaban como si la ley de Dios fuera un “pacto de obras” en lugar de una “regla de vida”.6 Al mismo tiempo, el antinomismo práctico puede desarrollarse incluso cuando se niega el antinomismo doctrinal. Puede tomar la forma de un evangelio secular de autoaceptación disfrazado de cristianismo. Aún más a menudo, está presente cuando la predicación y el pastoreo de un ministro se caracterizan por una separación sutil entre el deber y el deleite. Si un hombre es incapaz de mostrar entusiasmo y gozo por obedecer completamente a Dios —como una forma de asemejarse, conocer y deleitar a Dios—, está demostrando una tendencia hacia el espíritu antinomista. Lo segundo que aprendí fue que la raíz tanto del legalismo como del antinomismo es la misma. Supongo que la mayoría de los lectores

pensarán que esta es la mejor enseñanza del libro, algo que incluso podría provocar un gran cambio de paradigma. Es un fatal error pastoral pensar en el legalismo y el antinomismo como opuestos absolutos. Sinclair dice que más bien son “mellizos del mismo vientre”. Él les sigue la pista a ambos hasta la “mentira de Satanás” en el huerto del Edén, según la cual no se puede confiar en la bondad de Dios ni en Su compromiso con nuestra felicidad y bienestar, por lo que si obedecemos a Dios plenamente, nos estaremos perdiendo de todo lo bueno y seremos unos miserables. Puesto que ambas mentalidades se rehúsan a creer en el amor y la gracia de Dios, suponen que cualquier mandamiento que se nos dé es evidencia de que Él no quiere bendecirnos. Ninguna de las dos logra ver la obediencia como la forma de deleitar al Dios de gracia, así como la manera de llegar a ser las personas que Él quiere que seamos. Ninguna de las dos comprende el gozo de la obediencia, pues la ven como algo que nos impone un Dios que nos ama condicionalmente y que no está dispuesto a darnos bendiciones a menos que hagamos mucho trabajo. La única diferencia es que el legalista asume la carga exhausto, mientras que el antinomista la rechaza y se deshace de ella insistiendo en que, si Dios realmente es amor, no la exigirá. Con tal de resguardar la idea de un Dios de gracia, los antinomistas encuentran la forma de argumentar que Dios no exige obediencia. Por lo tanto, lo tercero que aprendí fue que pensar que el problema principal es un error en particular es prácticamente meter un pie en el otro error. Si no logras ver lo que dice Sinclair —que tanto el legalismo como el antinomismo surgen de la incapacidad de entender la bondad y la gracia de Dios—, pensarás que el remedio que necesita cada postura es una pequeña dosis de la otra. Según esta perspectiva, el remedio para el legalismo es solo un menor énfasis en la ley y la

obediencia, y el remedio para el antinomismo sería un mayor énfasis en estas dos. Esto es peligroso. Si le decimos a aquellos que tienden al legalismo que no deberían hablar tanto de la obediencia y la ley, los estamos empujando hacia el espíritu antinomista que no puede ver la ley como un maravilloso don de Dios. Si le decimos a los que tienden al antinomismo que deberían hablar más sobre las amenazas divinas y los peligros de la desobediencia, los estamos empujando hacia el espíritu legalista que ve la ley como un pacto de obras y no como una forma de honrar y complacer a Aquel que los salvó por gracia. Finalmente, este libro me mostró que la cura tanto para el legalismo como para el antinomismo es el evangelio. Sinclair escribe: El propósito del evangelio es liberarnos de esta mentira [de la serpiente], pues revela que la venida de Cristo y Su muerte por nosotros demuestran el amor de un Padre que nos da todo lo que tiene: primero entregó a Su Hijo para que muriera por nosotros, y luego envió a Su Espíritu para que more en nosotros… Solo existe una cura genuina para el legalismo. Es la misma medicina que el evangelio prescribe para el antinomismo: comprender y probar la unión con Cristo mismo. Esto conduce a un nuevo amor por la ley de Dios y a una nueva obediencia a esa ley. Puesto que la raíz de ambos errores es la misma, la cura es la misma: elevar la bondad y el amor de Dios por medio de la predicación del evangelio, lo que nos llevará a obedecer con gozo. El remedio para ambos es una comprensión más completa, bíblica y profunda de la gracia y del carácter Dios. Este libro tiene muchos otros planteamientos y argumentos que son muy útiles. Solo por nombrar dos ejemplos, Sinclair muestra que la

Nueva Perspectiva sobre Pablo puede, en algunos casos, incentivar una forma más legalista de leer la Biblia, mientras que quienes critican la naturaleza triple de la ley del Antiguo Testamento —moral, ceremonial y civil— pueden respaldar una mentalidad antinomista. Sin embargo, estas son las principales inferencias que hago de este excelente libro para nuestras discusiones actuales en torno a estos asuntos. Calvino catalogaba la justificación como el “eje central” o el “artículo principal de la religión cristiana”. Él continuó diciendo que “si no sabemos cuál es la voluntad de Dios para nosotros… [no] tenemos fundamento para edificarnos en la santidad y el temor de Dios”.7 Eso es totalmente cierto, a saber, que nuestro estado justificado ante Dios no puede ser “un motivo entre muchos”. Debe ser el fundamento de todo nuestro pensar, sentir y hacer; de lo contrario, nuestro modo predeterminado —nuestra creencia de que Dios no es por nosotros— nos impulsará a volver a un pacto de obras. Pero si es cierto que nuestro problema principal es una falta de fe en el amor y la bondad de Dios, entonces decir que “lo único que se necesita para la santificación es creer en nuestra justificación” es demasiado simplista. Eso podría llevarnos a tratar de curar el espíritu legalista con un menor énfasis en la ley. Necesitamos más que una simple creencia abstracta en nuestra exención del castigo; necesitamos que nuestra forma de ver a Dios sea renovada. Sin embargo, John Owen, en su obra sobre la mortificación, muestra que la respuesta no es, por otra parte, simplemente decir: “Lo que se necesita para la santificación es trabajar arduamente para volverse santo”. Owen argumenta que la raíz de nuestra conducta pecaminosa es nuestra incapacidad para odiar el pecado por sí mismo, y esto nace de una tendencia a ver la obediencia como una mera forma de evitar el peligro

y tener una buena vida, no como una forma de amar y conocer a Jesús por quien es Él. Así que el crecimiento en la gracia no ocurre simplemente al creer más en nuestra justificación, aunque deberíamos meditar diariamente en esa realidad. Si lo entendemos de un modo más abarcador, este crecimiento fluye del uso del evangelio de la gracia para atacar la raíz de nuestro pecado: la desconfianza en la bondad de Dios y el amor desordenado

por

otras

cosas,

por

otros

salvadores.

Cuando

contemplamos la gloria de Cristo en el evangelio, esto reordena los amores de nuestro corazón, de modo que nos deleitamos en Él más que en cualquier otra cosa, y las demás cosas que han dominado nuestra vida pierden su poder esclavizante sobre nosotros. Esto es santificación mediante la profundización en el evangelio, pero no se trata meramente de decirnos a nosotros mismos que hemos sido aceptados y perdonados, aunque eso es fundamental. En este libro, Sinclair Ferguson

nos

muestra

lo

importante

que

es

entender

correctamente para la efectividad de la predicación y del pastoreo.

esto

INTRODUCCIÓN

El Cristo completo. Legalismo, antinomismo & la seguridad del evangelio: Una controversia antigua para hoy suena como un título que tiene una historia detrás. Y es así. La historia misma comienza en Escocia a inicios del siglo XVIII. Luego retrocede unos setenta años y se ubica en Inglaterra, remontándose a la escritura de un desconocido e inusual libro

elaborado

en

forma

de

diálogo

socrático.

Hay

cuatro

participantes: un joven cristiano, un legalista, un antinomista y un ministro del evangelio. Es como una colcha de retazos hecha con muchas citas de autores buenos y piadosos del período de la Reforma y del período puritano. De no haber sido por un pastor escocés que avistó el libro en un hogar de su desconocida parroquia en los Scottish Borders, habría seguido siendo la obra apenas leída que ya era. Su descubrimiento del libro condujo, dos décadas después, a una controversia teológica que ha grabado su título de forma permanente en la historia de la iglesia. Adelantémonos 260 años, y llegamos al origen de este libro. En la primavera de 1980, llegó una carta a nuestro hogar en Glasgow, Escocia. Contenía una invitación a exponer ese año en una conferencia de ministros en Indianápolis sobre esta tema: “Lecciones pastorales de la Controversia Marrow”. El tema me sorprendió de manera muy similar a como puede haberte sorprendido a ti: “¿En serio?”. Si no hubiera sido por la aventura de visitar Estados Unidos (solo había ido

una vez), por mi respeto hacia el ministro que me había invitado y por el privilegio de dirigirme a hermanos ministros cuando yo mismo era muy joven aún, tal vez habría declinado la invitación. Creo que no sería sorprendente que un ministro contemporáneo piense que “Lecciones pastorales de la Controversia Marrow” suene tan desconcertante como “Historias bíblicas animadas para ministros”. Es posible que todo estudiante serio de teología, en Escocia, haya escuchado acerca de esta controversia y del libro que había detrás, pero ¿alguien más lo había hecho? Hoy, más de tres décadas después, hay un recuerdo que aún sobresale claramente en mi memoria. Algunos días antes de programar mi partida a la conferencia, mi esposa Dorothy me llevó café a la oficina. Recuerdo que levanté la vista de las notas que estaba preparando y dije, con cierto desánimo: “No sé por qué le dedico tiempo a esto. ¡No logro imaginar que haya alguien en Estados Unidos que tenga el menor interés en la Controversia Marrow!”. Llegó la conferencia y pasó. Pronto me sentí agradecido por haber ido. Disfruté de la conferencia; al parecer las exposiciones calaron hondo; y conocí a varios amigos que hoy siguen siendo parte de mi vida. Volví a casa, y la vida continuó. Tres años más tarde, en 1983, nuestra familia se mudó a Filadelfia, donde yo iba a sumarme al profesorado del Seminario Teológico Westminster y a comenzar un largo período ministerial en los Estados Unidos. Desde ese entonces y hasta ahora, casi en todos los lugares adonde he ido a predicar, exponer o impartir clases, alguien me ha dicho: “Escuché sus cintas [¡sí, “cintas”!] sobre la Controversia Marrow”. La vida cristiana y el ministerio cristiano están llenos de sorpresas. William Cowper tenía razón: “Dios obra de manera misteriosa para realizar Sus maravillas”.1

Hay motivos para interesarse en este tema. En la superficie, la Controversia Marrow era sobre cómo predicamos el evangelio; qué rol, si lo tienen, desempeñan la ley de Dios y nuestra obediencia en la vida cristiana; y qué significa tener seguridad de salvación. Pero en el fondo, estas cuestiones siempre se tratan del evangelio mismo. Si bien estos temas han ocupado un lugar central en determinados períodos de la historia de la iglesia, esa es solo la punta del iceberg. Son perpetuamente relevantes porque en el fondo radica la pregunta más fundamental de todas: ¿quién es el Dios al que podemos llegar a conocer

en

Jesucristo

(Jn

17:3)?

¿Cómo

es

Él

realmente,

verdaderamente, en lo profundo, en Su plenitud? La atmósfera que caracteriza mi vida cristiana reflejará mi respuesta a estas preguntas. En el fondo, ese era el verdadero motivo de la Controversia Marrow. En ese sentido, reflexionar sobre ello nunca podría ser un mero pasatiempo de anticuario ni un ejercicio académico. A través de los años, la gente me ha preguntado si el material de la conferencia alguna vez iría a la imprenta. Aquellos que exponen (¡especialmente si han visto transcripciones de lo que realmente han dicho!) saben que cambiar un material que fue preparado para una ocasión específica con el fin de convertirlo en un libro requiere más tiempo y energía que la preparación original. En las décadas que han transcurrido, he tenido que emplear mi tiempo y mis energías en otras tareas. Pero en el fondo de mi mente he seguido pensado: ¿Quizá algún día? Ese día ya ha llegado. ¿Qué es El Cristo completo? No es un estudio del libro The Marrow of Modern Divinity como tal, aunque sí se hace referencia a este. No es un análisis histórico de la a menudo acalorada Controversia Marrow,

aunque esta sirve de trasfondo. Tampoco es un estudio de la teología de Thomas Boston, aunque su nombre aparecerá regularmente. Quizá la mejor forma de describirlo sea tomando un concepto del mundo de la música clásica —El Cristo completo bien podría subtitularse: “Variaciones de algunos temas de la Controversia Marrow”. Es una extensa reflexión sobre asuntos teológicos y pastorales que surgieron a comienzos del siglo XVIII, vistos desde el marco del tiempo presente. Hay una consideración en particular que me motivó a llevar este material a imprenta. Thomas Boston, quien tal vez más que nadie batalló con las cuestiones planteadas por The Marrow, dijo que su ministerio fue transformado como consecuencia de su lectura y reflexión: Estas cosas, en estos días, mientras estuve en The Merse,2 les dieron cierta tintura a mis sermones, lo cual fue notorio; aunque la obra The Marrow, de donde surgió, seguía en total oscuridad.3 Espero que a través de estas páginas quede claro cuál era esta tintura. Hay una necesidad continua de ello en el ministerio del evangelio. No está vinculado a una personalidad específica ni a una forma de predicar. Es algo más profundo y más atmosférico que eso. Pero el pueblo de Dios que tiene discernimiento lo reconoce cuando lo ve, aunque no puedan explicar qué es exactamente. Entiendo que todo el que luche teológica y personalmente con los grandes temas del evangelio de la gracia, el legalismo, el antinomismo y la seguridad de salvación —y sea redirigido a las Escrituras— debería salir de esa lucha con algo de esta “tintura”. Espero que estas páginas hagan algo para incentivar el deseo, la expresión y luego el

reconocimiento del mismo. Que la gente perciba o no su origen es irrelevante. Todo libro es el pago de una deuda, y este no es la excepción. Agradezco a Justin Taylor y al equipo de Crossway por la disposición a publicar El Cristo completo en inglés. El estímulo final para moldear este material y darle forma de libro se lo debo a una conversación con Tim Keller. En otro tiempo fuimos colegas en el Seminario Westminster de Filadelfia, así que compartíamos bastante, pero ahora nuestros caminos solo se cruzan de vez en cuando. Así ocurrió en enero de 2014, cuando ambos estábamos exponiendo en una conferencia en Texas. Durante un receso, él mencionó las conferencias Marrow. Medio en broma, respondí que si escribía el libro, ¡él podía escribir el prólogo! Estoy en deuda con él por cumplir con lo último, y agradecido con él por el estímulo final para hacer lo primero. Además, tengo una deuda permanente con Walt Chantry. Él fue el ministro que, en la primavera de 1980, envió la invitación para que expusiera acerca de la Controversia Marrow. (¡Había al menos una persona en Estados Unidos que estaba interesada en la Controversia Marrow después de todo!) Detrás de la invitación estaba su agudo discernimiento de que si un grupo de ministros pensaban juntos acerca de los asuntos de este debate de antaño, al mismo tiempo les ayudaría a lidiar con algunos de los asuntos pastorales más grandes de cualquier tiempo. Estas páginas están afectuosamente dedicadas a Walt y su esposa, Joie, quienes desde entonces han sido mis amigos y me han alentado. Mi esposa, Dorothy, ha sido una vez más quien me ha incentivado, me ha observado pacientemente y me ha ayudado en oración, lo cual hizo que la aislada y a veces intensa actividad de escribir un libro no haya sido solitaria. Por mucho tiempo la constancia de su amor y de su

amistad me han hecho parecer más eficiente de lo que soy realmente, así que por eso y por muchas otras bendiciones estoy agradecido con ella y con Dios. Dado que el mensaje de este libro tiene una especial relevancia para los que son pastores y maestros, mi oración ahora es que la misma nueva tintura que caracterizó al ministerio de Thomas Boston sea visible una vez más en nuestros días. Sinclair B. Ferguson, octubre de 2014

“MARROW” [médula, meollo, esencia; compendio] II. En sentido figurado y otros sentidos extendidos. 3. a. Riqueza nutritiva; la parte más rica, suculenta o nutritiva de algo. b. La parte más íntima o central de algo. c. (El lugar de) la vitalidad y fuerza de una persona. 4. a. La parte vital o esencial de algo, la esencia. b. En los títulos de libros: los puntos clave o la suma del conocimiento de determinada materia, campo, etc.; un compendio o resumen de escritos sobre un tema. Principalmente en títulos de los siglos XVI y XVII. c. Hist. Igl. Abreviación de The Marrow of Modern Divinity [La esencia de la teología moderna], el título de un libro de Edward Fisher (1645, reimpreso con notas del Rev. James Hof en 1718).

The Oxford English Dictionary [Diccionario Oxford de la lengua inglesa], 3a edición (actualizado en diciembre de 2000): “Marrow”, http:// www.oed.com.

1

CÓMO SURGIÓ LA CUESTIÓN MARROW

Esta historia comienza hace unos trescientos años en un pequeño pueblo de Escocia, en una reunión en la que quizá participaban no más de doce hombres. Registra el progreso de un conflicto teológico que emergió de una pregunta que se le hizo a un joven que esperaba convertirse en ministro presbiteriano. La pregunta, sin embargo, tenía un aguijón en su cola. Nadie sabe quién fue el primero que pensó en la pregunta ni quién formuló su redacción exacta. Nadie sabe quién fue el primero que hizo la pregunta ni cuántas veces se había planteado antes. Pero la intención de la pregunta era decirle al interrogador mucho más de lo que la persona que respondía podría querer revelar. Nadie en la reunión pudo haber imaginado lo que sucedería como consecuencia de la respuesta que se dio. Tampoco podría alguno de ellos haber sospechado que trescientos años más tarde la gente seguiría discutiéndola. Si uno les hubiera sugerido que estaban poniendo en

marcha la “Controversia Marrow”, habrían dicho (¡cómo todavía dice la gente!): “¿La controversia qué?”. Así que ¿dónde, cuándo y por qué aconteció todo esto? ¿Y cuál era la pregunta?

AUCHTERARDER

Unos setenta kilómetros al noroeste de Edimburgo, la capital de Escocia, está Auchterarder, con una población de menos de cinco mil habitantes. Hasta hace algunas décadas, el camino principal de Stirling a Perth atravesaba la larga calle principal, por lo cual el pueblo era conocido popularmente como “Pueblo Largo”. El lento trayecto de dos kilómetros y medio regulado por un límite de velocidad de cincuenta kilómetros por hora hacía que muchos conductores frustrados quedaran atrapados en una trampa de velocidad casi al final. ¡Habría sido mucho mejor haber hecho un alto en el pueblo y haber disfrutado de un buen café acompañado de una buena comida casera! Alguien que conozca la historia familiar de Escocia podría saber que en otro tiempo gran parte de la tierra del área fue propiedad de John Haldane de Gleneagles, quien había sido parte del último Parlamento escocés y además, desde 1707, del primer Parlamento británico.1 Algunos cristianos podrían reconocer el apellido Haldane. De esta familia descendían los destacados hermanos Robert Haldane (1764 1848) y James Haldane (1768 - 1851). Robert llegaría a ser el más famoso en los anales de la iglesia debido a un notable despertar que ocurrió entre estudiantes de teología en Ginebra por medio de un estudio bíblico que él llevó a cabo mientras visitaba la ciudad. El profesorado de teología, que había sido influenciado por la Ilustración, era tan hostil a las reuniones informales en las que él exponía la carta de Pablo a los romanos que los profesores se turnaban para hacer guardia fuera

del apartamento que arrendaba Haldane. Ellos anotaban y reportaban los nombres de los estudiantes que asistían, ¡y luego los amenazaban con ser excluidos de la ordenación!2 Haldane de Gleneagles. ¿Gleneagles? Esta es la enorme propiedad que ahora es el famoso Hotel Gleaneagle y sus campos de golf. Si hoy la tranquilidad de Auchterarder se ve interrumpida, es probable que sea porque el hotel está albergando un evento de interés internacional. Fue aquí que tuvo lugar la Cumbre G8, del 6 al 8 de julio de 2005, cuando Auchterarder fue anfitrión de líderes mundiales y un considerable ejército de medios de comunicación y expertos en seguridad. Un informe sobre el impacto económico de este encuentro de fin de semana reveló que el costo fue de alrededor de cien millones de dólares. En septiembre de 2014 hubo una invasión similar debido al Ryder Cup, el torneo bienal de golf entre Estados Unidos y Europa, que ahora atrae la tercera audiencia televisiva más grande para un evento deportivo, con espectadores presentes de hasta setenta y cinco países. El solo hecho de ser anfitrión del evento tenía el potencial de incrementar el valor del turismo escocés a una cifra anual que sobrepasa por mucho los cien millones de dólares. Pero hace trescientos años, Auchterarder y su gente presentaban una imagen bastante distinta. En aquel entonces era un pequeño pueblo textil donde la mayoría de sus habitantes apenas ganaban lo suficiente para vivir siendo tejedores, agricultores arrendatarios y, en el caso de las mujeres, sirvientas domésticas. Un trabajador agrícola local tenía un ingreso anual de US$40.00, con gastos de alrededor de US$39.90. La riqueza y la publicidad de una Cumbre G8 o una Ryder Cup habrían estado muy lejos de los sueños más osados de aquellos que pasaban aquí sus días.

En una aldea rural escocesa como Auchterarder a comienzos del siglo XVIII, no se esperaba que sucediera nada que despertara el interés del mundo en general o que quedara registrado en las crónicas de la historia de la iglesia. Hasta que se celebró la reunión ordinaria del Presbiterio de Auchterarder de la Iglesia de Escocia en febrero de 1717.

PRESBITERIANISMO

La

vida

de

la

iglesia

escocesa

ha

estado

dominada

por

el

presbiterianismo desde los días de John Knox y la Reforma en el siglo XVI. En las iglesias presbiterianas, cada congregación es dirigida o “gobernada” por ancianos, normalmente un anciano maestro (el ministro) y varios ancianos gobernantes,3 en el mejor de los casos hombres

de

integridad

espiritual

y

con

cierta

medida

de

discernimiento y capacidad pastoral. El anciano maestro normalmente era un hombre con educación universitaria y formación teológica. Los ancianos gobernantes no tenían educación teológica formal. Ellos aprendían a ser ancianos mediante años de instrucción bíblica — siendo ellos mismos guiados por ancianos— y mediante una especie de ósmosis, pues a su debido tiempo ocupaban un lugar en la compañía de ancianos de más antigüedad en lo que se conocía como la “Kirk Session” [“Sesión de la Iglesia”]. Además de sus labores en la congregación local, el ministro y un anciano se reunían regularmente con representantes de otras congregaciones locales en el presbiterio para escuchar informes y discutir asuntos de interés y preocupación comunes. Más allá de esta simple estructura había una reunión menos frecuente de varios presbiterios, conocida como el “Sínodo”, y además la reunión nacional anual de representantes de las congregaciones en

la Asamblea General. Si bien cada congregación era básicamente autosuficiente, y era dirigida por sus propios ancianos, estas “cortes de la iglesia” proporcionaban un sentido de unidad y una especie de jerarquía ascendente de autoridad en asuntos de interés o disputas comunes. La selección, evaluación y ordenación de los ministros era responsabilidad del presbiterio local. Para este propósito, los candidatos al ministerio eran puestos bajo supervisión. Ellos completaban ejercicios prescritos a lo largo del período de su capacitación. Estos terminaban con un examen oral en presencia de todo el presbiterio, donde cada miembro podía hacer una pregunta, y luego

todos

ellos

votaban

respecto

al

candidato.

¡Realmente

intimidante!

NARRACIÓN DE SORPRENDENTES REUNIONES DEL PRESBITERIO

Imagina, entonces, que has viajado en el tiempo al pasado. Es el viernes 12 de febrero de 1717. El presbiterio de Auchterarder celebra su reunión mensual. El programa se ha enfocado ahora en el caso de un joven candidato al ministerio. Ya ha predicado, ha presentado los ejercicios eclesiásticos requeridos, y ha completado su tesis sobre un punto doctrinal que se le dio en latín. Los exámenes pueden ser rigurosos. Pero este joven candidato en particular ha completado todas las etapas. En efecto, en la reunión de presbiterio anterior había sido licenciado como predicador del evangelio. Pero ahora hay un problema. Dos reuniones antes, el 11 de diciembre de 1716, el presbiterio le había dado al candidato su examen de teología. Sin embargo, este se había postergado para una mayor consideración de parte del candidato hasta la siguiente reunión. Así que, el 15 de enero de 1717, se presentó

nuevamente ante el presbiterio. Esta vez se le pidió que firmara debajo de sus respuestas a las preguntas que le habían asignado. En la mayoría de los presbiterios, los patrones de interrogación se vuelven un poco estereotipados. Además de esto, a veces algunas personas hacen su propia prueba decisiva4. Estas preguntas rara vez son directas. En el mejor de los casos, desafían al candidato a tomar la enseñanza bíblica con la que está familiarizado y aplicarla a una pregunta o situación con la que no está familiarizado. En el peor de los casos, ponen una trampa teológica. Estas tienen que ser negociadas cuidadosamente. El candidato ante el presbiterio de Auchterarder es William Craig. Él ha sido atrapado en una de esas trampas.

“EL CREDO” Como candidato en el presbiterio de Auchterarder, a William Craig se le había pedido que asintiera a una declaración que se había convertido en un distintivo único de los exámenes del presbiterio. Si no hubiera sido por su respuesta, bien podría haber quedado escondida en los volúmenes empolvados de las actas manuscritas del presbiterio. La pregunta misma llegó a ser conocida como el “Credo de Auchterarder”. A Craig se le pidió que asintiera a la siguiente declaración: Creo que no es sano ni ortodoxo enseñar que debemos abandonar el pecado para poder venir a Cristo y entrar en un pacto con Dios.5 Quizá los miembros del presbiterio conocían bastante a William Craig, de modo que ya sospechaban que tendría cierta dificultad. Dale vueltas a la pregunta en tu propia mente. ¿Cómo responderías? ¿Estás de acuerdo con que “no es sano ni ortodoxo enseñar que

debemos abandonar el pecado a fin de venir a Cristo”? Quizá puedas escuchar el eco de las palabras que tanto les gustan a los abogados de la televisión: “Señor Craig, solo responda sí o no”. Craig tenía ciertas aprensiones respecto a la formulación precisa de la pregunta del examen. No obstante, en la reunión de enero había estado dispuesto a poner su firma en la copia del presbiterio de la Confesión de Fe de Westminster, y había sido debidamente licenciado. Durante el suceso, sin embargo —¿quizá sientas cierta empatía por él?—, la conciencia de Craig estaba afligida, así que se presentó en la siguiente reunión del presbiterio. Explicó que había firmado el documento apresuradamente y que ahora deseaba una oportunidad para explicar su postura. El presbiterio de Auchterarder lo escuchó, y en la reunión fijada para el 12 de febrero de 1717, procedió a declarar nula la licencia de William Craig para predicar el evangelio. Tal vez el presbiterio supuso que el asunto acabaría allí. De haber sido así, les esperaba una gran decepción. En los meses siguientes, mediante un proceso de apelación contra la decisión del presbiterio, el asunto del Credo de Auchterarder llegó ante la siguiente reunión de la Asamblea General de la Iglesia de Escocia. Los padres y hermanos de la Iglesia condenaron el credo y declararon “su repudio a la proposición mencionada por ser una doctrina falsa y sumamente detestable, tal como está”.6 Al presbiterio de Auchterarder se le ordenó que restableciera la licencia de William Craig. Ese podría haber sido el fin del asunto si no hubiera sido por la discusión privada que se dio inmediatamente después entre dos ministros que “casualmente” iniciaron una conversación al término de la sesión.

¿QUIÉN ES MI PRÓJIMO (EN LA ASAMBLEA)? En la Asamblea de 1717 estaba presente el Reverendo John Drummond, un ministro del pueblo de Crieff y miembro del presbiterio de Auchterarder. Junto a él en aquella sesión crucial se sentó uno de los ministros más destacados de toda la historia de la Iglesia de Escocia. La persona junto a él en la Asamblea tenía entonces cuarenta y un años. Había escrito su primer libro unas dos décadas antes mientras era todavía un joven candidato a ministro. Su pintoresco título, Soliloquy on the Art of Man-Fishing [Soliloquio sobre el arte de la pesca de hombres], expresaba su celo evangelístico, así como su corazón pastoral. Pronto esperaba publicar el que se convertiría en su libro más conocido, Human Nature in Its Fourfold State [La naturaleza humana en su estado cuádruple].7 Su propia congregación estaba en lo profundo del territorio fronterizo entre Escocia e Inglaterra en el valle del Río Ettrick, asentada dentro de lo que ha sido descrito como un “mar de colinas”. Fue llamado a esta extensa parroquia en 1711. Esta no había tenido un ministro por cuatro años. Cuando llegó a su nueva parroquia, encontró que la gente estaba mucho más preocupada por este mundo que por el venidero. Eran presuntuosos y censuradores. Siendo él un hombre tímido por naturaleza, aunque un predicador de inusual capacidad, sufrió la indignidad de los miembros de la congregación. Mientras él predicaba, la gente hacía ruido, salía e incluso deambulaba por el patio de la iglesia hablando alto intencionalmente. A padres que dirigían las oraciones familiares se les oía decir groserías en la calle. Mientras era ministro en la congregación donde había servido anteriormente en Simprin, los domingos habían sido el mejor día de la semana. Pero ahora él escribía: “El acercamiento del sabbat, que a veces era mi

deleite, ahora me resulta terrible”.8 Además, otra comunidad eclesiástica, más exclusiva, se había reunido en la misma área, y sus miembros no se hacían esperar para criticar al ministro de una congregación que fuera tan indiferente espiritualmente. Por la gracia de Dios, ahora en 1717, las cosas habían comenzado a cambiar extraordinariamente bajo su rico ministerio del evangelio. El nombre del vecino de John Drummond en la Asamblea era Thomas Boston.9 Pero podemos dejar que nos cuente la historia de su conversación en sus propias palabras: El “Credo de Auchterarder” fue juzgado y condenado de forma unánime en esa sesión [es decir, en la Asamblea General], aunque sí hubo un poco de forcejeo en su defensa. Y yo lamentablemente no pude decir ni una palabra ante ellos en esa causa, a pesar de que creía que la proposición era verdadera, aunque no estuviera bien redactada… Y aquí, es decir, en la condenación de esa proposición, comenzó el torrente que luego corrió por varios años, en los actos públicos de esta iglesia, contra la doctrina de la gracia, bajo el nombre de antinomismo… Entretanto, mientras estaba sentado en la casa de la asamblea, y conversando con el Sr. John Drummond, ministro de Crief, le di mi parecer sobre el ofrecimiento del evangelio a uno de los hermanos de ese presbiterio —Isaías 55:1, Mateo 11:28, con la razón correspondiente. Y asimismo le conté acerca de The Marrow of Modern Divinity.10

UN TESORO ESCONDIDO EN EL DINTEL DE UNA VENTANA

En su ministerio anterior en Simprin, una de las parroquias más pequeñas de Escocia en ese entonces,11 Boston había luchado por

mucho tiempo con cuestiones sobre la ley y el evangelio. Pero alrededor del año 1700,12 mientras estaba en una visita pastoral, se fijó que en el dintel de una ventana había un libro titulado The Marrow of Modern Divinity. Lo tomó, lo leyó y descubrió que hablaba tanto a su corazón como a su mente, y que abordaba una amplia variedad de asuntos pastorales en su ministerio. Absorbió todo lo que el libro enseñaba y lo aplicó a su teología bíblica y pastoral. Su propia predicación y enseñanza comenzó a reflejar lo que él vio como un nuevo énfasis centrado en Cristo y cimentado en el evangelio. En realidad, Boston había observado dos libros sobre el dintel de la ventana de la casa de su feligrés. Su reacción al segundo libro, Christ’s Blood Flowing Freely to Sinners,13 fue muy distinta. Sus comentarios son significativos a la luz de la controversia que surgiría más tarde, particularmente por la acusación de antinomismo que se lanzó contra la enseñanza que él promovía: Creo que estos [dos libros] fueron traídos a la casa desde Inglaterra por el señor de la casa, un soldado en el tiempo de las guerras civiles. Como encontré que tenían relación con la materia que me preocupaba especialmente en ese momento, me llevé los dos. El segundo, un libro de Saltmarsh, no me agradó; creo que lo devolví sin leerlo completo. El otro, que solo era la primera parte de The Marrow, lo disfruté inmensamente; al final se lo compré al dueño… y todavía se encuentra entre mis libros. Encontré que se acercaba a los puntos que yo estaba indagando, y mostraba la coherencia de estos, algo que no lograba ver anteriormente. Así que me alegré, pues fue como una luz que el Señor encendió oportunamente en mi oscuridad.14

Saltmarsh —es decir, John Saltmarsh— fue uno de los antinomistas más destacados del siglo XVII.15 A Boston le agradó tan poco su enseñanza que hasta devolvió el libro sin haberlo terminado. John Drummond reaccionó de inmediato a esta conversación “casual”: Más tarde, luego de haber preguntado en las tiendas por dicho libro, [Drummond] por fin lo consiguió; de él fue traspasado al Sr. James Webster.16 Y después, como el Sr. Drummond apenas tenía tiempo para leerlo completo, llegó a las manos del Sr. James Hog, ministro de Carnock;17 y al final fue reimpreso en el año 1718, con un prefacio del mismo Sr. Hog, con fecha 3 de diciembre de 1717 en Carnock.18 La Asamblea General de la Iglesia de Escocia se oponía tan profundamente a la enseñanza y la influencia del libro The Marrow que en 1720 aprobó una norma que prohibía a los ministros recomendar el libro, ya fuera en la predicación o en escritos, y decir cualquier cosa a su favor. Además, si descubrían a alguno de sus miembros leyéndolo, debían advertirles sobre sus peligros e instarlos a no usarlo ni leerlo.19 A modo de reacción, en 1721, los amigos de Boston, impresionados al percibir la gracia de Cristo en su ministerio, lo instaron a escribir sus propias notas explicativas sobre The Marrow. En 1726, él publicó diligentemente estas notas en una nueva edición del libro. Debido a la prohibición que se le había impuesto al mismo, lo publicó bajo el nombre Philalethes Irenaeus.20 ¿Un libro incluido en un Index Librorum Prohibitorum21 de una Iglesia Presbiteriana Reformada? Bien podemos preguntar, ¿por qué era tan extraordinario este libro?

EL LIBRO THE MARROW OF MODERN DIVINITY

The Marrow of Modern Divinity había sido publicado en dos partes con las iniciales “E. F.”: la primera parte en 1645 y la segunda parte en 1648. La identidad del autor ha sido discutida, pero la postura de consenso es que fue Edward Fisher, un cirujano barbero de Londres y autor de varias otras obras menores durante el período puritano.21 El libro está compuesto por una serie de diálogos. Los participantes en varios puntos son: Neófito, un joven cristiano confundido acerca de los elementos básicos de la verdad del evangelio; Evangelista, el pastor que lo aconseja; y otros dos personajes, Nomista, un legalista; y Antinomista, cuyo nombre lo describe. La primera parte trata asuntos teológicos sobre la relación entre la ley y el evangelio. La segunda parte contiene una exposición de los Diez Mandamientos. La Asamblea General acusó al libro The Marrow (y sospechaba de sus adeptos) de promover el antinomismo y una sutil forma de redención universal. El grupo de ministros que fueron identificados como sus principales adeptos llegaron a ser conocidos como “la Hermandad” y a veces como “los doce apóstoles” (pues eran doce). Entre ellos estaban James Hog, James Wardlaw, los hermanos Ralph y Ebenezer Erskine (Thomas Boston se había convertido bajo el ministerio del padre de ellos ), y, por supuesto, el propio Boston. Estos ministros respondieron a la acción de la Asamblea publicando “Protesta y Representación”23 contra la condena del libro. Como reacción a esto, una comisión de la asamblea24 les presentó quince preguntas relacionadas con la enseñanza del libro. Los “Hombres Marrow” (como se les ha llegado a conocer) respondieron que, si bien no estaban de acuerdo con cada jota y cada tilde del libro, creían que su esencia doctrinal general era tanto bíblica como saludable.25 Según ellos, su defensa nunca fue realmente contestada.

LA CUESTIÓN PRINCIPAL

¿Qué había en la predicación de la iglesia a comienzos del siglo XVIII que condujo a la existencia del Credo de Auchterarder y a tales tensiones emocionales en torno a The Marrow of Modern Divinity? ¿Y cuál era la preocupación principal de los Hombres Marrow? Recordemos que Boston decía que concordaba con el tenor del Credo de Auchterarder, aunque sentía que su redacción dejaba algo que desear. Pero ¿qué revelaba el credo? ¿Y cuáles eran las cargas de Boston? Los Hombres Marrow eran sospechosos de antinomismo. Su temor más profundo era que muchos de los que condenaban la doctrina de The Marrow en realidad eran culpables de una forma sutil de legalismo.26 En la raíz del asunto estaba la naturaleza de la gracia de Dios en el evangelio y cómo este debía ser predicado. La preocupación de Boston por la “moderación” que había comenzado a apoderarse de su denominación se vio exacerbada por el hecho de que la misma Asamblea General que había abordado con tanta aspereza la doctrina de The Marrow pasaba por alto lo que él consideraba un grave caso de arminianismo y arrianismo incipientes.27 Esto actuó como catalizador para que un Boston algo reservado y discreto se involucrara en la controversia pública y tomara las armas contra lo que consideraba una doctrina falsa.28 Para él, la cuestión no eran los méritos o deméritos de una publicación humana, ni las expresiones de una pregunta en el examen de un presbiterio local, sino el evangelio mismo. Así es como él lo veía: Tal como están las cosas, con la condena de ese libro, la doctrina del evangelio ha recibido un golpe en la raíz.29

Así que los Hombres Marrow declararon que el enfoque de la Asamblea en el libro The Marrow podría sacar el asunto de su eje adecuado, dándole un tono erróneo a nuestra Representación, como si el principal propósito de esta fuera abogar, no por las preciosas verdades del evangelio, el cual consideramos que resultaba perjudicado con el acto condenatorio, sino por The Marrow of Modern Divinity. Aunque lo valoramos como un libro bueno y provechoso, y no dudamos de que puede edificar grandemente a la Iglesia de Dios, así como nos ha edificado a nosotros, no obstante, jamás se nos ocurrió considerar este ni ningún otro escrito privado como intachable, ni ponerlo al mismo nivel de nuestros estándares de doctrina aprobados.30 Ahora podemos volvernos a la esencia de estos asuntos.

2

LA GRACIA EN EL EVANGELIO

Thomas Boston y sus amigos creían que en la Controversia Marrow se había atacado “la doctrina del evangelio”.1 Dentro de este contexto surgieron varios asuntos doctrinales y pastorales. En los siguientes capítulos nos enfocaremos en cuatro de ellos: 1) El evangelio de la gracia de Dios y su ofrecimiento a todos. 2) El evangelio y el legalismo. 3) El evangelio y el antinomismo. 4) El evangelio y la seguridad de salvación.

LA GRACIA

La Controversia Marrow planteó una importante interrogante acerca de cómo se debe predicar el evangelio. Pero la respuesta a esa pregunta depende de nuestra respuesta a otra más fundamental: ¿Qué es el evangelio? La discusión contemporánea simplemente resalta lo central

que es esta pregunta y la medida en que la respuesta que demos determina cómo se predica y se comunica el evangelio. Como queda claro a partir de las críticas lanzadas contra The Marrow, la controversia aparentemente era en torno al ofrecimiento del evangelio. Pero lo que estaba en juego era mucho más que la semántica de la presentación del evangelio. El asunto era la esencia del evangelio mismo. Los Hombres Marrow estaban preocupados por enfatizar la importancia, y la verdadera naturaleza, de la gracia de Dios. Ellos vieron que esto está arraigado en una cuestión aún más profunda: la naturaleza y el carácter de Dios mismo revelado en el evangelio. La décima en la serie de preguntas que la comisión de la Asamblea le planteó a la Hermandad Marrow nos lleva al meollo del asunto: ¿Se puede decir que la revelación de la voluntad divina en la Palabra, la cual confiere una razón para ofrecer a Cristo a todos, y una razón para que todos lo reciban, implica que el Padre realiza un acta de donación de Cristo a toda la humanidad? ¿Esta donación a toda la humanidad es por gracia soberana? ¿Es absoluta o condicional?2 Para reducir el asunto a palabras simples: ¿qué dices cuando llamas a la gente a venir a Cristo? ¿En qué se fundamenta su derecho a venir a Él? Varias aseveraciones en The Marrow of Modern Divinity suscitaron esta pregunta. Dos de ellas son especialmente significativas. En un punto, Evangelista, el pastor, dice: Te ruego que consideres que Dios el Padre, al ser movido en Su Hijo Jesucristo únicamente por Su amor gratuito hacia la humanidad perdida, ha efectuado un acta de donación a todos ellos, para que todo aquel que cree en este Su Hijo, no perezca, sino que tenga vida eterna.3

Estas palabras son una cita del escritor puritano Ezekiel Culverwell.4 ¿Qué es lo que enfatizan? Boston entendía el punto de esta forma: Esta acta de donación, o auténtico ofrecimiento del evangelio… se expresa en muchos pasajes, Juan 3:16… Allí donde llega el evangelio se publica esta donación y se hace el ofrecimiento ministerial; y en la donación no hay excepción de ninguno en toda la humanidad… Esta es la buena y antigua forma de revelar a los pecadores su razón para que crean en Cristo; y esta efectivamente comporta la suficiencia del sacrificio de Cristo para todos,5 y que Cristo crucificado es la ordenanza de Dios para salvación a toda la humanidad, en cuyo aprovechamiento está la única forma en que pueden ser salvos; pero no es una expiación o redención universal.6 Nótese lo que está diciendo Boston. Él entiende que no se está comprometiendo ningún asunto de los estándares confesionales de la iglesia.7 Pocos han amado tan firmemente los documentos de la Asamblea de Westminster como Boston y los demás Hombres Marrow. Pero a la luz del énfasis en la redención particular o “expiación limitada”8 presente en dichos documentos, Boston hace hincapié en que Cristo debe ser ofrecido a todos los hombres en todo lugar, sin excepción. ¿Por qué? Porque Jesucristo es el evangelio. Pero justo después de estas afirmaciones en el libro The Marrow, aparece una cita que aumentaría aún más la importancia de la controversia. Las palabras son del puritano John Preston:9 Y por esta razón, Jesucristo mismo dijo a Sus discípulos en Marcos 16:15: “Vayan por todo el mundo y anuncien las buenas nuevas a toda

criatura”; es decir, ¡vayan y díganle a cada hombre, sin excepción, que hay buenas noticias para él! ¡Cristo murió por él! Y que si está dispuesto a recibirlo y a aceptar Su justicia, Cristo será suyo.10 La reciente crítica académica ha argumentado que Preston sostenía una forma de universalismo hipotético, lo cual se refleja en las palabras citadas de The Marrow. Pero la Hermandad Marrow no lo leía de esa forma, ni Boston entendía que la afirmación de Preston citada en The Marrow fuera una expresión de universalismo hipotético (ni de amiraldismo en particular). De hecho, él afirma categóricamente: “Me parece que aquí no se enseña la expiación ni la redención universal, y que nuestro autor tampoco lo hace [de The Marrow]”.11 Aun si los críticos de The Marrow demostraran que están en lo correcto en su interpretación de la teología de Preston, en este contexto la cuestión relevante es la comprensión y el uso que hace 12 En su propia edición de The Marrow, Boston añade una extensa nota que señala por qué él cree que aquí no se está enseñando arminianismo (que Cristo murió con el fin de que la salvación fuera posible para todos) ni amiraldismo (que Cristo murió condicionalmente por todos, siempre que realmente crean). Boston más bien sostenía que estas palabras resaltan aquello que estaba siendo oscurecido por una “ortodoxia” confesional moribunda que ya manifestaba el rigor mortis evangelístico. A modo de contraste, él quería enfatizar que el centro del evangelio se encuentra en Jesucristo mismo, quien ha sido crucificado por el pecado y levantado para justificación, con la implicación inherente de que Cristo mismo definido y descrito de esa forma debería ser proclamado como quien es capaz de salvar a todos los que vienen a Él.

ÉNFASIS VITALES

Mientras afirmaba el calvinismo de su iglesia, Boston hacía hincapié en que este énfasis de The Marrow preservaba dos de los grandes pilares del mensaje del Nuevo Testamento. Primero, que en Jesucristo hay una plenitud de gracia para todos los que vengan a Él. Esta era la interpretación de Boston de la idea de que Dios ha hecho “un acta de donación” a todos los hombres debido a Su amor gratuito a la humanidad perdida. Esta es una verdadera buena noticia para cada hombre. No hay excepciones. “Cristo murió por él”. Segundo, esto preservaba el énfasis del Nuevo Testamento no solo en la plenitud de la gracia de Cristo, sino también en la gratuidad de la gracia en Cristo. En este punto, Boston estaba de acuerdo con la intención del Credo de Auchterarder, que no es correcto decir que un hombre primero deba dejar el pecado con el fin de estar calificado para el ofrecimiento de Cristo. El ofrecimiento del evangelio no se debe hacer a los justos ni a los arrepentidos, sino a todos. No hay condiciones que se deban cumplir para que se haga el ofrecimiento del evangelio. El fundamento para la fe no depende de nada que haya en nosotros. De hecho, sería imposible. A fin de cuentas, el “hombre natural… no puede convertirse a sí mismo ni 13 La relevancia de estas declaraciones de Culverwell y Preston es obvia, aun

si

algunos

pensaron

que

estaban

intencional

o

incluso

peligrosamente redactadas. Boston sentía que la infinita gracia del Cristo del evangelio estaba siendo sofocada por un calvinismo que había desarrollado su propia lógica de predicación y que se había vuelto insensible al estilo y a la atmósfera del Nuevo Testamento. Según su perspectiva, la elección particular de Dios se había distorsionado demasiado fácilmente para convertirse en una doctrina de gracia condicional y condicionada. Eso a menudo va de la mano con

una forma de predicación del evangelio que corre el riesgo de separar los elementos del ordo salutis [orden de la salvación] de “Jesucristo y de este crucificado” (1Co 2:2); es decir, de Cristo mismo. Puede resultar más claro si el pensamiento al que los Hombres Marrow se oponían se plantea en forma de silogismo. Premisa mayor: La gracia salvadora de Dios en Cristo se concede solo a los escogidos. Premisa menor: Los escogidos se conocen por el abandono del pecado. Conclusión: Por lo tanto, el abandono del pecado es un prerrequisito para la gracia salvadora. Si tuvieras esa lógica, aun si esta estuviera en tu mente de manera subliminal y no consciente, sin duda sospecharías del Credo de Auchterarder y de los mismos Hombres Marrow. Y ese era el caso de muchos. ¿Dónde está el engaño aquí? Está cuando uno pasa sutilmente de ver el abandono del pecado como el fruto de la gracia fundada en la elección, a hacer del abandono del pecado el precursor necesario para experimentar la gracia. De esta forma, el arrepentimiento, que es el fruto de la gracia, se convierte en un requisito de la gracia. Esto es poner la carreta delante de los bueyes. Es poner el evangelio de cabeza, de modo que la proclamación del evangelio, con el llamado a la fe en Cristo, queda condicionada por algo que está en el oyente. Es negar que el evangelio es un ofrecimiento de Cristo a todos con la promesa de la justificación para el impío que cree, y decir que es un mensaje de gracia para los acreditados. Esta “acreditación” trajo consecuencias desastrosas para el evangelismo. Además, sembró la

semilla de profundos problemas pastorales en la vida de aquellos que, no obstante, habían sido llevados genuinamente a la fe bajo tal sistema de predicación. Cuando una persona entra al Reino bajo este tipo de enseñanza, lo más probable es que toda su vida cristiana sea moldeada por la misma. Esta deformación del evangelio no solo fue el distintivo de un período de la historia del presbiterianismo escocés. Ha ocurrido en todos los tiempos y lugares. Los elementos centrales de la Controversia Marrow siguen siendo algunos de los asuntos pastorales más importantes al día de hoy. Las posturas a las que los Hombres Marrow se oponían presentaban varios errores que distorsionaban la teología reformada. Son brotes ajenos a nuestro jardín teológico que debemos estar arrancando constantemente. Quizá el problema subyacente más significativo de esta predicación distorsionada era que el evangelio era predicado de una forma que implicaba una separación entre Cristo y los beneficios del evangelio. Al declarar la verdad bíblica “Cristo murió por ti”, es posible separar a la persona (ahora resucitada) de la obra (“murió” en un momento en el pasado). Pero para Boston, parte del atractivo del lenguaje de Preston es la manera en que este condensaba la unidad de la persona y la obra en Cristo: “‘Él es muerto’ —y es así que te lo ofrezco como un Salvador resucitado y totalmente suficiente”.

UNA FALSA SEPARACIÓN

Se podría clarificar este punto expresándolo al revés. Los beneficios del evangelio (justificación, reconciliación, redención, adopción) estaban siendo separados de Cristo, quien es el evangelio mismo. Los beneficios del evangelio están en Cristo. No existen separados de Él. Son nuestros

solo en Él. No se pueden separar de Él como si pudiéramos poseerlos independientemente de Él. Esta separación rara vez ocurre deliberadamente como una decisión consciente, ya sea en la exposición doctrinal o en la predicación del evangelio; no obstante, ocurre con frecuencia. Es un cambio sutil en la predicación

y

enseñanza

del

Nuevo

Testamento,

con

efectos

potenciales de gran alcance. En absoluto ha estado limitada a la historia de la predicación reformada, pero ese es el foco de nuestro interés aquí. Un importante indicador de que ha ocurrido tal separación es que se relega uno de los énfasis más prominentes del Nuevo Testamento: la unión con Cristo. Podemos pensar en la relevancia de esto de la siguiente manera: ¿cuál es mi forma predeterminada de describir a un creyente? Quizá sea así mismo: “creyente”. O tal vez “discípulo”, “nacido de nuevo” o “santo” (¡más bíblico pero menos común en el protestantismo!). Lo más probable es que sea el término “cristiano”. No obstante, estos descriptores, aunque son bastante verdaderos, aparecen pocas veces en las páginas del Nuevo Testamento. De hecho, el más común hoy en día (“cristiano”) prácticamente no existe en el Nuevo Testamento (Hch 11:26; 26:28; 1P 4:16), y los contextos donde aparece podrían sugerir que era un término peyorativo usado en referencia a la iglesia primitiva (más que por ella misma).14 ¡Los cristianos del Nuevo Testamento no se veían a sí mismos como “cristianos”! Pero si no es así, entonces ¿cómo se veían a sí mismos? Contrastemos estos descriptores con la forma de describir a los creyentes que predomina arrolladoramente en el Nuevo Testamento. Es el hecho de que estamos “en Cristo”. La expresión ocurre, de un

modo u otro, muy por encima de las cien veces en las trece cartas de Pablo.15 Ahora saquemos la conclusión obvia: si esta no es la forma en la que más nos vemos a nosotros mismos, no estamos pensando con la mente renovada del evangelio. Pero, además, sin esta perspectiva, es altamente probable que tengamos una tendencia a separar a Cristo de Sus beneficios y a verlos como si los poseyéramos en nosotros mismos.16 Si los beneficios de la obra de Cristo (justificación, reconciliación, adopción, etc.) se sustraen de Cristo mismo, y la proclamación del evangelio se realiza en términos de lo que este ofrece más que en términos de Cristo mismo, naturalmente surge la pregunta: ¿a quién puedo ofrecerle estos beneficios? Sobre el trasfondo de un particularismo confesional (una creencia en la elección distintiva y la redención particular), esta separación condujo a la respuesta: dado que los beneficios de la obra de Cristo pertenecen (solamente) a los escogidos, solo deberían ser ofrecidos a los escogidos. Por lo tanto: Pregunta: Pero ¿cómo sabemos quiénes son los escogidos? Respuesta: Los escogidos conforme a la gracia se arrepienten del pecado. Conclusión: Por lo tanto, los beneficios del evangelio se deben ofrecer a los que se arrepienten. De esta forma, sutilmente nos volvemos insensibles a la diferencia entre ofrecer los beneficios de Cristo y ofrecer a Cristo mismo. Cuando el libre ofrecimiento de Cristo sin requisitos de los Hombres Marrow se interpretó desde este paradigma, el conflicto fue inevitable.

Esta aproximación al evangelio y su proclamación era trágicamente distinta a la que se encontraba en el Nuevo Testamento, en la enseñanza de la Reforma y en el puritanismo convencional. ¿Qué había en el centro de su mensaje evangélico? Calvino tiene una bella expresión que lo resume: el evangelio es Cristo “revestido de Su evangelio”.17 Esto, para usar una frase agustiniana, es totus Christus, el Cristo completo, la persona en quien se ha efectuado la encarnación y en quien ahora se realizan la expiación, la resurrección, la ascensión y el reinado celestial. Aunque podemos distinguir entre la persona y la obra de Cristo en categorías teológicas analíticas, estas son inseparables. Dado que no existe una “obra de Cristo” que acontezca separada de Su persona, y en ese sentido fuera de esta, no es posible apropiarse de las bendiciones de Su obra sin recibir a Cristo mismo con todos Sus beneficios. Lo que Dios ha unido, no debemos separarlo. No obstante, eso era precisamente lo que había sucedido —y sigue sucediendo. El resultado era que los beneficios de la obra de Cristo solo eran ofrecidos a aquellos que veían en sí mismos señales de pertenecer a los escogidos. En un marcado contraste con esto —como lo entendían los Hombres Marrow, y nadie más claramente que Boston—, el ofrecimiento del evangelio es Cristo mismo, en quien se encuentran las bendiciones. Las anotaciones que preparó Boston para su propia edición de The Marrow of Modern Divinity nos proporcionan una transcripción del peregrinaje de lectura y reflexión que dio lugar al libro. Edward Fisher lo condujo a John Preston y a algunas palabras que bien pudieron haberle provisto la pista que necesitaba para resolver las cuestiones que le preocupaban respecto a la predicación del evangelio:

Primero debes poseer a Cristo mismo antes de poder participar de los beneficios que Él da.18 Esto estaba plenamente de acuerdo con el énfasis de Calvino de que la salvación se vuelve nuestra en Cristo y no meramente a través de Cristo.19 En efecto, esto había sido profundamente integrado en la tradición teológica escocesa por la Confessio Scotticana de 1560: “Por esta fe asimos a Cristo con los favores y bendiciones prometidos en Él”. Pero esta verdad se había perdido de vista y necesitaba ser recuperada con urgencia. Lo que era verdad entonces puede seguir siendo verdad ahora. No es solo que, hasta hace muy poco, un énfasis en la unión con Cristo había estado ausente en la subcultura evangélica, sino que también había estado ausente la conclusión de que la razón por la que debemos entender este énfasis es que todo lo que necesitamos para la salvación está en Él, no en nosotros. El profesor John Murray plantea este punto en la conclusión de una extensa exposición de Romanos 3:24. Él comenta sobre la expresión “la redención que es en Cristo Jesús” con palabras cargadas de significado para la predicación del evangelio: Cabe observar, además, que el apóstol concibe esta redención como algo que tiene residencia permanente y perdurable en Cristo; es “la redención que es en Cristo Jesús”. La redención no es simplemente aquello que tenemos en Cristo (Efesios 1:7), sino que es la redención de la cual Cristo es la encarnación. La redención no solo ha sido efectuada por Cristo, sino que es en el Redentor que esta redención tiene plena virtud y eficacia. Y es la redención así concebida lo que proporciona la mediación a través de la cual se aplica la justificación por la gracia gratuita de Dios.20

Nótese aquí la diferencia en el énfasis. Cuando los beneficios se conciben como algo que se puede separar del Benefactor, el problema que resulta es: 1) Para el predicador: “¿Cómo puedo ofrecer estos beneficios?”, y 2) Para el oyente: “¿Cómo puedo obtener estos beneficios en mi vida?”. Pero cuando se entiende que Cristo y Sus beneficios son inseparables, y que estos últimos no son productos independientes, la pregunta primordial pasa a ser: 1) Para el predicador: “¿Cómo predico a Cristo mismo?”, y 2) Para el oyente: “¿Cómo puedo estar en Cristo?”.21 La diferencia en la orientación del pensamiento, y subsecuentemente en nuestra predicación, puede parecer incidental; a fin de cuentas, ¿no obtenemos la misma salvación? Pero este enfoque en los beneficios tiene un profundo impacto en la manera en que entendemos y predicamos el evangelio, y, casi de modo imperceptible, Cristo mismo deja de ser central y se convierte en un medio para obtener un fin. Es por esto que incluso es posible predicar a través de uno de los Evangelios con un enfoque en la manera en que compartimos la experiencia de los distintos personajes en las narraciones. Si bien esto es adecuado en su justa medida, puede desviarnos fácilmente de la pregunta central: ¿quién es el Cristo que ES el evangelio, y de qué manera está capacitado para salvarnos?22 Si nos cuesta captar esta distinción, su importancia se puede ilustrar reflexionando

sobre

la

predicación

y

la

literatura

evangélica

contemporánea. Siempre que los beneficios de Cristo se conciben como algo separable de Cristo mismo, disminuye el énfasis en Su persona y obra en la predicación y en los libros que se publican para alimentar esa predicación. Esto va acompañado de un creciente énfasis en nuestra experiencia de salvación, dejando a un lado la gracia, la majestad y la gloria del Señor Jesucristo.23 ¿Será posible que la mayoría de los predicadores que lean estas páginas posean más libros sobre predicación (¡e incluso sobre predicar a Cristo!) que sobre Cristo mismo? Si eso fuera cierto (una encuesta sin duda sería iluminadora), probablemente deberíamos hacer otra pregunta: ¿me resulta obvio que el foco principal, la nota dominante en los sermones que predico (o escucho), debe ser “Jesucristo, y este crucificado”? ¿O el énfasis predominante (y quizá la mayor parte de las energías del predicador) está en otro lugar, quizá en cómo vencer el pecado, o cómo vivir la vida cristiana, o en los beneficios que se reciben del evangelio? Todos estos son énfasis legítimos cuando están en su lugar, pero ese lugar nunca está en el centro del escenario. La misma pregunta se puede hacer de manera más rigurosa en nuestra era del tecno-sermón, donde muchos cristianos no solo escuchan la predicación de su propia iglesia, sino además a sus predicadores “favoritos” en la galaxia contemporánea. ¿Es “Jesucristo, y este crucificado” el tema dominante y la impresión duradera de la predicación que escucho, o hay algo más en Su lugar?24 No había duda respecto al enfoque de los Hombres Marrow. Ellos querían que su predicación estuviera llena de Cristo mismo. Ellos consideraban que esta era la atracción de las dos expresiones en The Marrow que causaron mayor controversia, a saber, que Cristo es “el acta de donación del Padre a toda la humanidad” y que era posible ir a cualquier persona y decirle “Cristo es muerto por ti”; es decir, “hay un

Salvador vivo que, puesto que murió y resucitó, es suficiente para salvarte a ti y a toda persona que viene a Él por la fe. Hay plenitud de gracia en Cristo crucificado. Y tú también puedes hallar salvación en Su nombre”. Lamentablemente, justo en este punto, los calvinistas y los arminianos (en términos históricos, calvinistas deformados en cuanto a teología) cayeron en el mismo error de separar las bendiciones del evangelio de la persona de Cristo. Los arminianos creen en una expiación universal que hace posible la salvación para todo el mundo (aunque no garantizada para ninguno) porque Cristo murió por todos sin excepción. Por tanto, una respuesta arminiana típica a la redención particular (o “expiación limitada”) es decir: “Si yo creyera esto, ya no podría predicar el evangelio a todo el mundo, porque no podría decirles ‘Cristo murió por ti’. Así que esto no puede ser bíblico, porque debemos predicar el evangelio a todo el mundo”.25 En cierto sentido, el calvinismo deformado de principios del siglo XVIII concordaba con la misma lógica subyacente. Pero operando sobre el trasfondo de la redención particular, razonaba que, dado que los beneficios de la muerte de Cristo no pertenecen a todos, no se deberían ofrecer a todos. Hemos visto que aquí el paso en falso es la separación entre los beneficios y el Benefactor. ¿Cuál es, pues, la respuesta bíblica? Es simplemente que en ningún lugar los apóstoles predican el evangelio en estos términos: “Cree porque Cristo murió por ti”. No, el fundamento para la fe en Cristo no es ni el conocimiento de la elección ni un convencimiento de la redención universal. Tampoco es una percepción de nuestra pecaminosidad. Es que Jesucristo es capaz de salvar a todos los que vienen a Dios a través de

Él, pues Él es el único nombre dado bajo el cielo por el cual podemos ser salvos (Heb 7:23-25; Hch 4:12). Cristo mismo es el evangelio.

DE VUELTA A JESÚS

En términos pastorales, siempre es útil volver a Jesús y a Su enseñanza para entonces preguntarnos: ¿Cómo predicó el mismo Jesús Su propio evangelio? Aquí, en el contexto de una oración que refleja Su creencia en la elección distintiva, hay un ejemplo de cómo era Su predicación evangelística: Oración: Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque habiendo escondido estas cosas de los sabios e instruidos, se las has revelado a los que son como niños. Sí, Padre, porque esa fue Tu buena voluntad. Eso es, sin duda, la elección incondicional. Pero luego Jesús dice: Predicación: Vengan a Mí todos ustedes que están cansados y agobiados, y Yo les daré descanso. Carguen con Mi yugo y aprendan de Mí, pues Yo soy apacible y humilde de corazón, y encontrarán descanso para su alma. Porque Mi yugo es suave y Mi carga es liviana (Mt 26 Aquí, “cansados” y “agobiados” no son requisitos para venir a Cristo. Son consuelos que indican que nadie está descalificado para venir a Él por motivo de la debilidad y la indignidad. ¡Sí, incluso los “descalificados” que son débiles y desvalidos son invitados a venir a Él!

Los Evangelios dejan claro que Él se deleitaba en ofrecerse a los “descalificados”. Esta separación entre los beneficios del evangelio y Cristo, quien es el evangelio, es también la madre de muchas variedades del cristianismo de “múltiples etapas” en las que una persona puede disfrutar algunas, pero no necesariamente todas las bendiciones. De esta forma, uno puede experimentar una “segunda bendición” que es separable; o bien puede disfrutar las bendiciones de la salvación sin obediencia, teniendo a Cristo como Salvador, pero no (al menos aún no) como Señor. Pero esto, como observó Calvino, es “desmembrar” al Salvador.27 Lo que la teología Marrow logró captar fue el énfasis del Nuevo Testamento en el hecho de que cuando estamos “en Él” poseemos a Cristo mismo; todas las bendiciones espirituales son nuestras “en Él” de manera inmediata y simultánea. Sí, esto es cierto escatológicamente, en el sentido de que su plena realización espera la glorificación. No obstante, si estamos en Cristo, todas las bendiciones son realmente nuestras. Este énfasis paulino en la unión con Cristo había sido un tema dominante en la exposición de Calvino sobre el evangelio y la vida cristiana. La había explicado extensamente en la Institución, enlazando los aspectos judiciales y dinámicos de la unión en su énfasis en la justificación y la santificación como dimensiones distintas pero realidades inseparables (Pablo lo expresa elocuentemente en Efesios 1:3-14). También había provisto una exposición abundante de la manera en que esta unión con Cristo se abre paso hacia la vida cristiana en una mortificación (mortificatio) y una vivificación (vivificatio) que son tanto internas (en relación con el pecado y uno mismo) como externas en el sentido de que las vidas del creyente

individual y de la comunidad de la congregación son amoldadas a un patrón de muerte y resurrección.28 En este contexto, una revisión del propio registro de Boston de sus estudios teológicos,29 y de la educación teológica tradicional en Escocia a través del siglo XVII,30deja la clara impresión de que la Institución de Calvino había sido relegada en favor de compendios posteriores de la fe cristiana. El propio Boston nos dice que él estudió tres textos: Empecé a estudiar teología; El Sr. James Ramsey… puso el libro en mis manos, a saber, Paraeus31 sobre el Catecismo de Ursino, el cual leí tres o cuatro veces antes de ir a la escuela de teología… Alrededor del 20 de enero de 1695 fui a Edimburgo a la escuela de teología, donde entonces enseñaba el gran Sr. George Campbell… A algunos de los recién ingresados a la escuela de teología se nos enseñó por algún tiempo el compendio de Riissenius,32 en el despacho del profesor. Públicamente, en el salón, él enseñaba el compendio de Essenius.33 En cierto sentido, estas tres obras se prestaban para una preparación teológica coherente: la metodología escolástica con su formato de pregunta y respuesta y el compendio de teología proporcionan la ruta más corta para que un alumno comprenda la arquitectura de la teología sistemática. Pero uno no puede evitar sentir que hubo una pérdida al dejar a un lado el genio del proyecto de vida de Calvino, quien se dedicó a producir comentarios sobre la Escritura y a desarrollar y perfeccionar la Institución como acompañante de la Escritura.34 Su enfoque profundamente expositivo de la teología lo había llevado a escribir una summa pietatis35 [resumen sobre los deberes religiosos] como algo distinto de una summa theologiae [resumen sobre la piedad]. Esto le concedió la oportunidad de

reflexionar extensamente sobre la persona y la obra de Cristo, y sobre la importancia de la unión con Él. En efecto, él había enfatizado en el párrafo inicial de la Institución III: En primer lugar, debemos entender que mientras Cristo permanezca fuera de nosotros, y nosotros separados de Él, todo lo que Él sufrió e hizo para la salvación de la raza humana seguirá siendo inútil para nosotros. La realidad de esta unión, continúa diciendo, se efectúa a través del Espíritu Santo, cuyo poder y acción secreta nos permiten gozar de la presencia de Cristo y de todos Sus beneficios.36 A lo cual más adelante añade: Para conocer en verdad a Jesucristo, hay que recibirle como el Padre lo presenta, es decir, revestido de Su evangelio.37 Quizá pasó otra década antes de que Boston, estimulado por The Marrow y habiendo captado la “gran idea” de Preston, finalmente lograra ver que lo que recibimos en el evangelio no son beneficios, sino a Cristo mismo, y que por lo tanto el foco de la predicación pública y del ministerio pastoral privado debe ser presentar a Cristo. Esto finalmente lo condujo a sostener y compartir la perspectiva expresada por Calvino en estilo lírico cuando expone a Cristo de acuerdo con las cláusulas del Credo de los Apóstoles: Al ver la salvación en su plenitud, cada una de sus partes       se halla en Cristo;

debemos, pues, ser cautelosos, no sea que derivemos una ínfima gota       de algún otro lugar. Pues si buscamos salvación,       el mismo nombre de Jesús nos enseña       que Él la posee. Si buscamos otros dones del Espíritu,       los hallaremos en Su unción; fortaleza —en Su dominio;       pureza —en Su concepción; ternura —en Su nacimiento,       donde en todo aspecto fue como nosotros, para aprender a sentir nuestro dolor. Si buscamos redención, la hallaremos en Su pasión;        absolución —en Su condena;        y libertad de la maldición —en Su cruz. Si buscamos el castigo por nuestros pecados,       lo hallaremos en Su sacrificio.       En Su sangre hay purificación. Y si lo que necesitamos es reconciliación,        por ella Él descendió al infierno; si buscamos la mortificación de nuestra carne,        vayamos a Su sepulcro. Su resurrección nos trae nueva vida,        y la inmortalidad a ese don viene unida.

Y si anhelamos la herencia del Reino celestial,        ya está asegurada por Su entrada allí, junto con nuestra protección y seguridad,        y Su abundante bendición. Todo esto fluye de Su trono real. Para aquellos que buscan tal tesoro,       estas bendiciones de todo tipo, la suma de todo es esto:       en nadie más pueden hallarlas, sino en Él;       pues todas ellas son nuestras solo en Cristo.38

3

PREPARACIÓN, DISTORSIÓN, VENENO

¿Qué es el evangelio, y cómo debemos predicarlo? La Controversia Marrow planteó estas preguntas vitales, y eso la hace relevante. No se trataba de una controversia étnica, distintivamente escocesa, sino de una relacionada con el evangelio. Resaltaba el error de separar los beneficios de la obra de Cristo del Salvador mismo.

FALSO PREPARACIONISMO

Este paradigma no solo separaba a Cristo de Sus beneficios y tendía a convertir la obra subjetiva del Espíritu en el escogido en la condición para el ofrecimiento del evangelio, sino que además implicaba un peligro adicional. Incentivaba un preparacionismo que en efecto se convertía en un obstáculo para el libre ofrecimiento del evangelio: •

Puedes conocer estos beneficios —si estás entre los escogidos.

•

Puedes recibir perdón —si has abandonado el pecado lo suficiente.

•

Puedes conocer el mensaje de la gracia —si has experimentado un grado suficiente de convicción de pecado.

Pero esto era poner la carreta delante de los bueyes y dejar el mensaje del evangelio de cabeza. Una vez más, esto tendía (y tiende) a ocurrir de manera sutil e imperceptible.1 Porque cada vez que hacemos que el fundamento para creer en Cristo dependa en alguna medida de nuestra condición

subjetiva,

lo

distorsionamos.

El

arrepentimiento,

el

abandono del pecado y los grados de convicción de pecado no constituyen el fundamento sobre el cual se nos ofrece a Cristo. Pueden constituir formas en las que el Espíritu opera cuando el evangelio causa un impacto en nosotros. Pero nunca conforman el fundamento para el arrepentimiento y la fe. Este punto se plantea en un sermón de C. H. Spurgeon titulado “Cristo crucificado”, predicado en 1858. Con su típico buen humor, hace un paréntesis para criticar uno de sus libros favoritos de uno de sus autores favoritos, El progreso del peregrino, de John Bunyan: A propósito, voy a contarles una breve historia sobre El progreso del peregrino de Bunyan. Soy un gran admirador de Bunyan, pero no creo que sea infalible. Y el otro día escuché una historia sobre él que me parece muy buena. Había un joven en Edimburgo que deseaba ser misionero. Era un joven sabio, así que pensó: “Si voy a ser misionero, no es necesario que viaje lejos de casa. También puedo ser misionero en Edimburgo”. Bueno, este joven comenzó y resolvió hablarle a la primera persona que encontrara. Se encontró con una de aquellas antiguas pescaderas con su canasta de pescado en la espalda. Quienes las

hemos visto jamás podemos olvidarlas. Son mujeres realmente extraordinarias. Así que se acercó a ella y le dijo: “Usted que viene con su carga a cuestas, quiero hacerle una pregunta: ¿tendrá otra carga, una carga espiritual?”. “¿Qué?”, preguntó la mujer, “¿Me está hablando de la carga en El progreso del peregrino de John Bunyan? Porque si es así, joven, yo me deshice de esa carga hace muchos años, tal vez antes que usted naciera. Pero yo tomé un camino mejor que el del Peregrino. El Evangelista del que habla John Bunyan era como uno de esos ministros suyos que no predican el evangelio, porque le dijo: “No pierdas de vista esa luz y corre hacia la puerta estrecha”. ¡Pero si ese no era el lugar adonde correr! Debió haberle dicho: “¿Ves esa cruz? Corre allá inmediatamente”. Pero en vez de eso mandó al pobre peregrino primero a la puerta estrecha, y mira lo mal que le fue — terminó cayendo en un pantano y por poco muere”. El joven estaba bastante avergonzado. “Pero ¿usted no pasó por ningún Pantano de la Desconfianza?”, le preguntó a la mujer. “Sí, lo hice, ¡pero me pareció que era mucho más fácil atravesarlo sin mi carga que con ella encima!”. La anciana [continuó Spurgeon] tenía toda la razón. John Bunyan puso la liberación de la carga demasiado lejos del comienzo del peregrinaje. Si quería describir lo que normalmente ocurre, estaba en lo correcto. Pero si quería mostrar lo que debía haber ocurrido, estaba equivocado. La cruz debería estar justo frente a la puerta estrecha, y deberíamos decirle al pecador: “Arrójate allá y estarás a salvo, pero no estarás a salvo mientras no logres dejar tu carga, postrarte al pie de la cruz y hallar paz en Jesús”.2

Conviene decir que los comentaristas de El progreso del peregrino han debatido sobre la intención exacta de Bunyan en este punto de la narración. ¿Está ilustrando la conversión o la seguridad? Está claro que tanto Spurgeon como la pescadera creían que el relato pretendía describir la conversión. Si es así, su observación es correcta.3 No es una negación de la convicción de pecado que produce el Espíritu de Dios en los hombres. Pero ni la convicción ni el abandono del pecado constituyen el fundamento para el ofrecimiento del evangelio. Cristo mismo es el fundamento, porque Él es capaz de salvar a todos los que vienen a Él (Heb 7:25). Él es ofrecido sin condiciones. ¡Debemos ir directo a Él! No hay que tener dinero para poder comprar a Cristo (Is 55:1-2).

LA COLUMNA DEL EVANGELIO

La sutil naturaleza del asunto que aquí se señala emerge en una diferencia bastante desconcertante entre dos obras producidas en los extremos opuestos de la era puritana. Tanto William Perkins (1558 1602) como John Bunyan (1628 - 1688) produjeron lo que Perkins describió como un “catecismo visual” —en su caso, un diagrama de “La cadena de oro de la salvación”, y en el de Bunyan, “Un mapa que muestra el orden y las causas de la salvación y la condenación”.4 Ambas “tablas” parecen tener el mismo objetivo: proporcionar una representación gráfica de la manera en que Dios actúa respecto a la salvación y la condenación. Se trata de representaciones visuales de verdades cuya exposición requeriría todo un libro, pero en este caso es solo una página por cada una. Su forma de diagrama las hacía útiles para aquellos con pocas habilidades de lectura y quizá incluso para quienes no las tenían. En esencia, ¡eran presentaciones puritanas en PowerPoint!

En cada una de las tablas se encuentran los mismos elementos trazando la salvación desde la eternidad hasta la eternidad. No obstante, hay una importante y sorprendente diferencia, que además es desconcertante. En la tabla de Perkins, cada aspecto de la salvación está ligado a una columna central que representa a Cristo en términos de las distintas afirmaciones del Credo de los Apóstoles. Uno podría deducir que las palabras

de

Calvino

citadas

anteriormente

lo

impactaron

profundamente.5 No obstante, en la tabla de Bunyan, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se presentan como la fuente de la salvación. Todo fluye de ellos. Pero el mapa de Bunyan no tiene a Cristo como columna.6 La Trinidad es considerada la fuente original de la salvación. Pero los diversos aspectos de la salvación que se aplican están relacionados entre sí, no directamente con Cristo. Para usar la metáfora de Perkins, es como si los eslabones de la cadena estuvieran unidos entre sí pero estuvieran remotamente conectados con Cristo mismo solo como su vínculo original y causa primaria. Sin duda se requeriría una tesis doctoral para explorar todos los asuntos involucrados en estas diferencias y en qué medida estas incidieron en la predicación del evangelio.7 Pero cualquiera que haya sido la medida en que esto impactó la predicación de Bunyan, estas tablas representan dos configuraciones distintas de cómo opera el evangelio. En el caso de la Cadena de oro de Perkins, la importancia central de Cristo y de la unión con Él es obvia; en la tabla de Bunyan no lo es. Perkins muestra que cada bendición espiritual está relacionada con Cristo; los beneficios nunca se separan o abstraen del Benefactor. En el mapa de Bunyan, efectivamente se separan.

Si este modo de pensar influye sobre nuestra manera de ver la predicación del evangelio, el foco se desvía inevitablemente hacia las bendiciones aisladas y específicas, y luego hacia la pregunta sobre cómo las recibimos, y así, finalmente hacia la cuestión: “¿Cuáles son las condiciones para yo poder tener estas bendiciones?”. La tendencia es a volverme hacia mi interior. Pero la garantía de la fe justificadora en Cristo no reside en el interior. Este pensamiento fue precisamente el error del joven Lutero. Por este motivo, la famosa instrucción de Staupitz de que buscara su predestinación “en las heridas de Cristo” fue una exhortación reveladora que lo conduciría a descubrir que la garantía del evangelio está fuera, no dentro. Esta forma de pensar en el ordo salutis puede desviarse lentamente hacia lo que a veces se denomina “los pasos de la salvación”, donde un orden casi cronológico de experiencia precede a la fe real. Esto puede convertirse en un escalofriante eco del ordo salutis medieval. En su curso normal, dado que estos pasos se siguen el uno al otro, la culminación de un paso debe preceder al comienzo del siguiente.8 Y ahí precisamente surge la pregunta, ¿cuánta convicción de pecado, o tristeza por el pecado, o alejamiento del pecado se requiere antes de que pueda comenzar el siguiente paso o la próxima fase? En relación con esto, acorde con los más sabios teólogos y pastores reformados, John Owen escribe: No se puede prescribir ninguna norma ni medida alguna de ellos como necesaria o precedente a la conversión… las perturbaciones, las tristezas, los abatimientos, los miedos, los temores, no son un deber para nadie… A Dios le place ejercer una prerrogativa y Su soberanía en todo este asunto, y trata con el alma de las personas en una infinidad de formas. A algunos los conduce por las puertas de la muerte y el infierno hacia el reposo en Su amor… y a otros les hace el

camino llano y fácil. Algunos caminan o vagan mucho tiempo en la oscuridad; en el caso de otros, Cristo es formado en ellos desde la primera visita de Su gracia.9 La predicación de Pedro el día de Pentecostés nos proporciona un modelo. Él no pone la convicción de pecado en sus oyentes como condición para ofrecerles a Cristo. Cristo mismo es el fundamento de la fe y, por tanto, su sermón es profundamente cristocéntrico. Se proclama a Cristo como el Benefactor en quien se ha de encontrar el perdón de los pecados. ¿Cuál fue la respuesta? Cuando oyeron esto, todos se sintieron profundamente conmovidos y les dijeron a Pedro y a los otros apóstoles: “Hermanos, ¿qué debemos hacer?”. “Arrepiéntase y bautícese cada uno de ustedes en el nombre de Jesucristo para perdón de sus pecados —les contestó Pedro—, y recibirán el don del Espíritu Santo” (Hch 2:37-38).10 El “orden” es: Se proclama a Cristo en la plenitud de Su persona y Su obra como el Salvador que fue crucificado y que resucitó como Señor (vindicado y capaz de salvar). El Espíritu produce convicción de pecado. La persona cree (implícito en lo que dice Pedro) y se arrepiente (dos aspectos de una misma realidad en el Nuevo Testamento), y experimenta

las

bendiciones

(representado en el bautismo).

que

se

encuentran

en

Cristo

Hemos señalado que pasar de una forma de pensar “estilo Perkins” a una “estilo Bunyan” comúnmente ocurre de manera imperceptible, inconsciente. Pero precisamente por ser así, la reversión de esto puede resultar difícil y requerir cierta consciencia e incluso crítica de uno mismo. Para algunos, esto solo puede suceder si la enseñanza bíblica causa un momento eureka en el que ven las cosas bajo una nueva luz. Al menos así le ocurrió a Thomas Boston. Si pudiéramos preguntarle a Bunyan: “¿Por qué te alejaste tan drásticamente del “Catecismo Visual” de William Perkins cuando dibujaste tu “Mapa”?”, él bien podría responder: “¿Lo hice?”. La razón es que esas diferencias son parte de los lentes a través de los cuales percibimos el evangelio. Sin darnos cuenta, estos lentes determinan en gran medida lo que vemos. Por este motivo es una influencia mucho más sutil y subliminal de lo que podemos apreciar. Al parecer, el Boston más joven no había entendido la estructura que sustentaba su propia predicación hasta que fue estimulado por su lectura de The Marrow y obtuvo un nuevo entendimiento de cómo predicar el evangelio bíblicamente. Cuando eso ocurrió, una nueva libertad y alegría brotaron de su predicación. Él y otros reconocieron que esta tenía una nueva “tintura”.11 “Tintura” era un término especialmente adecuado. Se deriva del latín tinctura, que se refiere al proceso de teñido, donde se da un nuevo color a una tela sumergiéndola en tinta. La tela sigue siendo la misma pero ahora tiene un color o tono totalmente distinto. Tanto para él como para los demás, la predicación de Boston se “sentía” de esa forma. Extendiendo la metáfora, se podría decir que ahora la ropa del evangelio con la que Cristo estaba vestido en la predicación de Boston estaba teñida con un tono que decía “En mí se encuentra toda

bendición espiritual” en lugar de meramente “Te ofrezco bendiciones espirituales”. Pero detrás de la Controversia Marrow había un asunto aún más profundo.

DISTORSIÓN DE DIOS

El verdadero propósito del Credo de Auchterarder era probar si un candidato al ministerio creía en —y enfatizaría— la libre gracia de Dios y la gratuidad y plenitud del ofrecimiento del evangelio en su predicación y ministerio pastoral. La misma motivación energizaba a la Hermandad Marrow. Ellos se dieron cuenta de que condicionar el ofrecimiento de la gracia a algo, especialmente a virtudes, era distorsionar la verdadera naturaleza de la gracia.12 Esto se aplica al cumplimiento de la salvación en Cristo. La teología Marrow enfatizaba que la salvación se obtiene mediante la gracia. Pasajes como Romanos 5:6-8 resaltan esta verdad. Porque ¿cuándo y cómo nos mostró Dios Su gracia? ¿Tuvimos que cumplir con ciertas condiciones antes de recibir la gracia de Cristo? Está claro que no, porque: Cuando aún éramos débiles, en el tiempo señalado, Cristo murió por los malvados. Cuando aún éramos pecadores, Cristo murió por nosotros. Cuando éramos enemigos de Dios, fuimos reconciliados con Él mediante la muerte de Su Hijo (Ver Ro 5:6-8, 10).

¿Qué condiciones se cumplieron en nosotros para que Dios enviara a Su único Hijo al mundo a morir por los pecadores? Ninguna. De hecho, no puede haber ninguna. Esto es lo que Boston valoraba de la expresión “Cristo es muerto por ti”. Para Boston esto significaba: “No te ofrezco a Cristo por razón de que te has arrepentido. De hecho, lo ofrezco a hombres y mujeres que están muertos en sus delitos y pecados. Este ofrecimiento del evangelio de Jesucristo mismo es para ti, quienquiera y comoquiera que seas”. Uno de los peligros que reconocía Boston era que el condicionalismo afecta nuestra forma de ver a Dios. Introduce una capa de distorsión en Su carácter, pues es posible entender que no somos capaces de cumplir con ninguna condición para recibir la gracia, y, no obstante, seguir creyendo sutilmente que la gracia de Dios tiene cierta condicionalidad. Esto se manifiesta cuando el evangelio se predica en estos términos: ¡Dios te ama porque Cristo murió por ti! ¿De qué manera estas palabras distorsionan el evangelio? Implican que la razón por la que Dios me ama es la muerte de Cristo. Por el contrario, las Escrituras afirman que la razón por la que Cristo murió es precisamente el amor de Dios por nosotros. Ese es el énfasis de Juan 3:16. Tanto amó Dios (es decir, el Padre, porque aquí “Dios” es el antecedente de “Su… Hijo”) al mundo que dio a Su Hijo por nosotros. El Hijo no necesita hacer nada para persuadir al Padre de que nos ame; ¡Él ya nos ama! Esto es sutil pero es peligroso, pues si hablamos de la cruz de Cristo como la causa del amor del Padre, implicamos que sin la cruz puede que Él no nos ame en absoluto. Él necesita que se le “pague” un rescate a fin de amarnos.13 Pero si ha sido necesaria la muerte de Cristo para persuadirlo de que nos ame (“Padre, si Yo muero, ¿comenzarás a

amarlos?”), ¿cómo podemos llegar a estar seguros de que “en el fondo” el Padre mismo nos ama con un amor eterno? El Padre no nos ama porque seamos pecadores, sino que nos ama a pesar de que somos pecadores. Él nos amaba antes de que Cristo muriera por nosotros. ¡Es porque nos ama que Cristo murió por nosotros! No debemos confundir la verdad de que nuestros pecados son perdonados solo por causa de la muerte y resurrección de Cristo con la idea muy diferente de que Dios nos ama solo por causa de la muerte y resurrección de Cristo. No, “Él nos amó desde el principio del tiempo”14 y por lo tanto envió a Su Hijo, quien vino voluntariamente, a morir por nosotros. De esta forma, una correcta comprensión de la obra de Cristo conduce a una verdadera comprensión del inigualable amor del Padre por nosotros. No hay disfunción en la comunión de la Trinidad. Las reflexiones de Boston en este respecto son iluminadoras. En sus Memorias comenta sobre el hecho de que en un principio su predicación había sido arruinada por el legalismo en su propio espíritu: “Yo era culpable de legalismo en muchas áreas”, escribió en 1704 reflexionando sobre su propio ministerio en el pasado.15 Más adelante, sin embargo, su perspectiva era muy distinta: “No le tenía mucho afecto a la doctrina de la condicionalidad del pacto de la gracia”.16 Es interesante que Boston también tenía sus reservas respecto a lo que se conoce como el “pacto de redención” o el “pacto de paz (pactum salutis)”, la idea de un pacto eterno entre el Padre y el Hijo con miras a nuestra redención. Fue en relación con esto que Jonathan Edwards comentó que no “entendía el marco de pensamiento” de la obra de Boston The Covenant of Grace [El pacto de la gracia], aunque de su Human Nature in Its Fourfold State [La naturaleza humana en su estado cuádruple]

escribió: “Me gustó muchísimo. Creo que aquí demuestra ser un teólogo realmente grande”.17 La perspectiva de Boston era que el pacto de gracia se hacía con Cristo como el segundo hombre y el último Adán, y en Él por Su pueblo. La posible razón de su rechazo de la idea del pacto de redención seguramente fue que esta podría sugerir que el compromiso de amor del Padre hacia los pecadores era condicional a la obediencia del Hijo, en lugar de ser la razón de dicha obediencia. Esto, a su vez, sugiere una “brecha de amor” entre el Padre y el Hijo en Su disposición hacia los pecadores. Tal doctrina no solo implicaría una disfunción en la vida de la Trinidad, sino que especialmente distorsiona el carácter del Padre en la mente del creyente cristiano. Podemos estar seguros de que la disposición de Jesús hacia nosotros es amor de principio a fin; pero tememos que la disposición del Padre sea el resultado de la persuasión, no una devoción personal. De hecho, podríamos llegar a pensar que Él está mostrando Su gracia con renuencia, pues se necesitó la muerte de Cristo para que lo hiciera. Si esta es la atmósfera en la que predicamos el evangelio, y la gente responde a él, puede que esto produzca una desconfianza hacia el Padre que persista por mucho tiempo y resulte ser un grave obstáculo en el transcurso de la vida cristiana. Aunque esto suela estar dormido en nuestra alma, de tanto en tanto puede surgir el pensamiento de que quizá el Padre no nos ama como el Hijo. Tal disposición conduce a un espíritu de recelo, e incluso de esclavitud, no de libertad y gozo. Entonces, cuando hacemos la pregunta: “Quién es este Dios Padre con el que tenemos que relacionarnos, y qué tipo de Padre es Él?”, puede que nunca escapemos plenamente de la suspicacia de que Él no es un Padre de amor infinito después de todo.18

CREER LA MENTIRA

En efecto, esta es la mentira con la que Eva fue engañada.19 Ella “cambió la verdad de Dios por la mentira” (Ro 1:25). La verdad era que el Señor le había dado a Adán y Eva todo un cosmos de buenos dones para disfrutar. A la vez, les dio solo una ley “positiva”.20 Ellos debían mostrar su amor por Él absteniéndose de comer el fruto de solo un árbol, sobre la base de que se lo había dicho su Padre amoroso, y de que cualquier cosa que Él mandara debía ser para su bien. La mentira con la que la serpiente engañó a Eva estaba implícita en la doble sugerencia de que 1) este Padre de hecho era restrictivo, egocéntrico y egoísta, pues no quería dejarlos comer de ningún árbol (Gn 3:1), y 2) Su promesa de muerte si eran desobedientes sencillamente era falsa (Gn 3:4). La mentira era un ataque tanto a la generosidad de Dios como a Su integridad. Ni Su carácter ni Sus palabras eran confiables. Esta es, de hecho, la mentira que desde entonces han creído los pecadores, la mentira del falso Padre que no es confiable porque no me ama. El evangelio está diseñado para librarnos de esta mentira. Porque revela que detrás de la venida de Cristo y de Su muerte por nosotros, y manifestado en ello, está el amor de un Padre que nos da todo lo que tiene: primero a Su Hijo para que muriera por nosotros y luego a Su Espíritu para que viva en nosotros (Gá 4:4-7). En resumen, la preocupación de la Hermandad Marrow era la siguiente: el problema que surgía era similar al problema entre nuestro Señor Jesucristo y los fariseos. La razón por la que las palabras más

severas de nuestro Señor fueron dirigidas a ellos era que ellos compartían la teología de la serpiente: Ustedes son de su padre, el diablo, cuyos deseos quieren cumplir… [él] no se mantiene en la verdad, porque no hay verdad en él. Cuando miente, expresa su propia naturaleza, porque es un mentiroso. ¡Es el padre de la mentira! (Jn 8:44) Los fariseos eran hombres que creían en la santidad de Dios, en Su ley, en la realidad sobrenatural, y en la predestinación y la elección. La “gracia” era una gran idea para ellos. cosmos de buenos dones para disfrutar. A la vez, les dio solo una ley “positiva”.21 Pero los fariseos creían en una gracia condicional (a fin de cuentas, Dios les mostraba Su gracia por causa de algo que había en ellos). Su Dios era un Dios condicional. Aquí no había un “¡Vengan a las aguas todos los que tengan sed! ¡Vengan a comprar y a comer los que no tengan dinero! Vengan, compren vino y leche sin pago alguno” (Is 55:1). No, porque semejante gracia incondicional solo puede venir de un Padre cuyo amor no está condicionado por nada fuera de Su propio corazón. Y, por tanto, Jesús trajo sobre ellos los siete anatemas del Señor (Lc 23:13, 15, 16, 23, 25, 27, 29). cosmos de buenos dones para disfrutar. A la vez, les dio solo una ley “positiva”.22 Las implicaciones pastorales de esta visión deformada del Padre se expresan potentemente en un pasaje revelador de la pluma de John Owen: El desconocimiento de nuestras misericordias, nuestros privilegios, es nuestro pecado y nuestro problema. No atendemos a la voz del Espíritu que nos es dado, “para que entendamos lo que por Su gracia Él nos ha concedido” (1Co 2:2). Esto nos hace andar abrumados

cuando podríamos estar gozándonos, y débiles cuando podríamos ser fuertes en el Señor. Él continúa con un diagnóstico tan perceptivo que se nos podría perdonar si pensamos que algunos miembros de la congregación de Owen en Londres se mudaron al norte de la Frontera a Simprin o a Ettrick después de esto: ¡Cuán pocos son los santos que conocen por experiencia este privilegio de tener una comunión inmediata con el Padre en amor! ¡Qué ansiosos y dubitativos son sus pensamientos cuando miran hacia Él! ¡Cuántos temores, cuántos cuestionamientos de Su buena voluntad y bondad! En el mejor de los casos, muchos piensan que en Dios no hay dulzura alguna hacia nosotros, salvo la que fue adquirida al alto precio de la sangre de Jesús. Es cierto que solo ella es la vía de comunicación; pero la fuente gratuita y el origen de todo está en el seno del Padre (1Jn 1:2). cosmos de buenos dones para disfrutar. A la vez, les dio solo una ley “positiva”.23 El libro The Marrow se convirtió en el catalizador de la teología de la gracia de Boston. Él no podía creer en una elección incondicional que no fuera una expresión del inefable amor del Padre como su “fuente y origen”. Por lo tanto, no podría haber una realidad tal como la “gracia condicional”. A fin de cuentas, lo que para él estaba en juego en la Controversia Marrow era nada menos que el carácter mismo de Dios el Padre. Ese era un asunto lo suficientemente grande como para exigir cualquier sacrificio respecto a su reputación. Después de todo, fue para demostrar el amor del Padre que el Hijo “se rebajó voluntariamente”.

¿ENVENENANDO A LOS PASTORES? Estas consideraciones conducen a una aplicación importante para el ministerio cristiano. Una comprensión distorsionada del evangelio impacta el espíritu de un ministro y afecta el estilo y la atmósfera de su predicación y de todo su ministerio pastoral. Lo que la Controversia Marrow realmente puso al descubierto fue que es posible reconocer la verdad de cada capítulo en particular de la Confesión de Fe sin que esas verdades surjan de una comprensión de la gracia de Dios en el evangelio. La inevitable reacción que esto ocasionaba terminaría afectando la predicación y el ministerio pastoral de la persona. Existe una clase de ortodoxia en la que varios temas de la teología sistemática, o varias etapas de la historia de la redención, están todos en su sitio, pero le falta la vida del todo, así como pueden estar presentes los brazos, las piernas, el torso, la cabeza, los pies, los ojos, las orejas, la nariz y la boca, a la vez que el cuerpo como un todo carece de energía y quizá de la vida misma. La forma de la piedad no es lo mismo que su poder. La ortodoxia confesional acompañada de una visión del Padre celestial cuyo amor está condicionado por el sufrimiento de Su Hijo, y además condicionado por nuestro arrepentimiento, inevitablemente conduce a una restricción en la predicación del evangelio. ¿Por qué? ¡Porque conduce a una restricción en el corazón del predicador que refleja la restricción que él ve en el corazón de Dios! Tal corazón puede haber experimentado el proceso que Alexander Whyte describió como “santificación con vinagre”. Si es así, tiende a ser inflexible y poco compasivo. Un ministerio arraigado en la gracia condicional tiene ese efecto; produce una ortodoxia sin amor por los pecadores, y un amor condicional y condicionado por los justos.

En los cristianos se da una especie de tendencia psicológica a asociar el carácter de Dios con el carácter de la predicación que escuchan —no solo la sustancia y el contenido de ella sino el espíritu y la atmósfera que comunica. Después de todo, la predicación es la manera en que ellos “escuchan la Palabra de Dios” de manera pública y frecuente. Pero ¿qué tal si existe una distorsión en el entendimiento y el corazón del predicador que sutilmente distorsiona su exposición del carácter de Dios? ¿Qué tal si su estrecho corazón contamina la atmósfera en la que explica el corazón del Padre? Cuando las personas están deshechas por el pecado, llenas de vergüenza, se sienten débiles, conscientes del fracaso, avergonzadas de sí mismas y necesitadas de consejo, no quieren escuchar una predicación que exponga la verdad de las doctrinas particulares de la confesión de fe de su iglesia pero no logre conectarlas con la esencia de la gracia del evangelio y del Padre que ama infinitamente a los pecadores. Es a un Padre de gracia y amor que necesitan conocer. Tal fue precisamente el tipo de pastores que, lamentablemente, se reunieron en torno al pobre Job y lo asediaron con su doctrina de que Dios estaba contra él. Desde sus bocas salen algunas de las declaraciones teológicas más sublimes que se puedan encontrar en las páginas de la Biblia. Pero ellos las habían desconectado del amor vivificante de Dios por su necesitado y quebrantado hijo Job. Así que también ellos “cambiaron la verdad de Dios por la mentira” (Ver Ro 1:25). Esto no funciona en el ministerio del evangelio. Y es que los pastores mismos tienen que haber sido dominados por la gracia incondicional de Dios para poder traspasarla. No puede quedar en ellos indicio alguno de fariseísmo autodefensivo ni de condicionalismo. Al igual que

el Salvador, tienen que tratar las cañas quebradas sin romperlas, y las mechas que apenas arden sin apagarlas (Is 42:3). Después de todo, ¿qué es un pastor sino alguien que refleja a Dios, con un corazón de gracia; alguien que ve que Dios lleva a los pródigos al hogar y corre a abrazarlos; alguien que llora de alegría porque han vuelto a casa, que los besa —sin hacer preguntas— y que no exige requisitos ni condiciones? En estos asuntos, la Controversia Marrow tiene una relevancia permanente para todos los cristianos. Pero tiene especial relevancia para los pastores y los predicadores del evangelio. Esto plantea la siguiente pregunta: ¿qué tipo de pastor soy para mi iglesia? ¿Soy como el padre de la parábola? ¿O quizá soy como el hermano mayor, quien se niega rotundamente a unirse a la fiesta? Después de todo, ¿cómo puede el hermano mayor estar cómodo en una fiesta, cuando todavía se pregunta si su hermano, antes pródigo, ha lamentado lo suficiente su pecado y está lo suficientemente avergonzado por sus faltas? cosmos de buenos dones para disfrutar. A la vez, les dio solo una ley “positiva”.24

4

¡PELIGRO! LEGALISMO

¿Qué es el legalismo? La respuesta genérica de los cristianos evangélicos probablemente sería algo así: “Tratar de ganarse la salvación haciendo buenas obras”. Pero alrededor y debajo de eso se forma una red de mayor extensión, la cual está entretejida de manera confusa e invisible para atrapar a los ingenuos. Y la red siempre es mucho más resistente de lo que imaginamos, porque el legalismo es una realidad mucho más sutil de lo que tendemos a suponer. Ningún ministro de la Iglesia de Escocia del siglo XVIII habría negado abiertamente que la salvación es por gracia. Lo que preocupaba a la Hermandad Marrow, sin embargo, era su percepción de que la red del legalismo se había entretejido en el corazón y el ministerio de muchos de sus compañeros presbiterianos. Algunos de ellos, como Thomas Boston, hablaban desde la experiencia personal y sabían que habían tardado años en hallar liberación. Pero necesitamos remontarnos más allá del siglo XVIII si queremos analizar detenidamente este asunto. TEOLOGÍA BÍBLICA, PACTO Y LEY

Cada vez que haya un avivamiento de la teología bíblica, la importancia de la estructura del pacto —de la actividad redentora de Dios desde Noé hasta Moisés y finalmente hasta el nuevo pacto en Cristo— volverá a descubrirse. En este contexto, inevitablemente surgen interrogantes acerca del rol de la ley de Dios en la vida del pueblo del nuevo pacto. Cuando Pablo se dio cuenta de que cada pacto señalaba a Cristo y se cumplía en Él, se vio enfrentado a la pregunta: “¿Para qué se entregó la ley?” (Gá 3:9, NTV). A través de su ministerio, solía encontrarse con dos

respuestas

equivocadas.

Una

conducía

al

legalismo

al

contrabandear la ley en el evangelio; la otra conducía al antinomismo al implicar que el evangelio abolía completamente la ley. Este esquema resurgió en el tiempo de la Reforma,1 y en el siglo siguiente en el período puritano. En las décadas de 1630 y 1640, el rol de la ley produjo debates acalorados tanto en la Antigua como en la Nueva Inglaterra.2 Los teólogos de Westminster prestaron atención a su capítulo “De la ley de Dios” como a cualquier otra sección de la Confesión de Fe. De esta forma, fue en el contexto de rumores y temores tanto de legalismo como de antinomismo que The Marrow of Modern Divinity vio la luz por primera vez en 1645. Los “ismos” (tales como el legalismo y el antinomismo) pueden ser peligrosos, no solo para aquellos que los adoptan, sino también para quienes usan esas categorías. Se convierten demasiado fácilmente en casillas donde metemos a todo el mundo a la fuerza. Los individuos no son categorías, y tratarlos como tal puede llevarnos a ignorar su contexto y a juzgarlos erróneamente. Debemos tener cuidado especialmente de no usar el lenguaje de manera peyorativa. Las palabras terminadas en “ismo” o “ista” al parecer se prestan para uso emotivo más que descriptivo.3 En la época

del

libro

The

Marrow,

“legalista”

era

usado

para

referirse

negativamente a un puritano. Pensemos en la caricatura de Shakespeare en su retrato del aguafiestas legalista Malvolio (en latín, malum + voleo = “Quiero el mal”). Por otra parte, en la Escocia el siglo XVIII era la Hermandad Marrow la que temía al “legalismo”, y a su vez ellos eran sospechosos de antinomismo para aquellos que temían que The Marrow lo estuviera promoviendo, pues el acta condenatoria de la Asamblea General había hecho un listado de expresiones del libro que ellos consideraban de naturaleza antinomista.

UN CREDO ABOLIDO PERO UN PUESTO PRESERVADO

El Credo de Auchterarder había sido condenado en la Asamblea General de 1717. No obstante, en la sesión matinal del mismo día, los padres y hermanos habían tratado superficialmente las acusaciones de falsa enseñanza presentadas contra John Simson, profesor de teología en la Universidad de Glasgow. Su caso se arrastraba desde 1715, y se mantendría en los años siguientes. Las actas de la Asamblea afirmaban que Simson había adoptado algunas hipótesis distintas a las que se usan comúnmente entre los teólogos ortodoxos, que no están fundadas evidentemente en la Escritura, y que tienden a atribuirle demasiado a la razón natural y al poder de la naturaleza corrupta. Este avance indebido de la razón y la naturaleza siempre desacredita a la revelación y a la gracia eficaz.4 Pero, en efecto, recibió poco más que un tirón de orejas. En contraste, el trato de la Asamblea al Credo de Auchterarder se fue al extremo opuesto.

Fue

condenado

como

“doctrina

falsa

y

sumamente

detestable”. Al parecer, se veía al antinomismo como una desviación más preocupante que el arminianismo. Más adelante, The Marrow of Modern Divinity recibiría un trato similar. El 20 de mayo de 1720, la Asamblea General aprobó su “Acta concerniente a un libro titulado The Marrow of Modern Divinity”, la cual condenaba su enseñanza en cinco áreas doctrinales y sus expresiones “ásperas y ofensivas”: Y, por lo tanto, la Asamblea General prohíbe estrictamente a todos los ministros de esta Iglesia recomendar dicho libro, o decir cualquier cosa a su favor en su discurso, ya sea por medio de predicaciones, de escritos o de impresiones; por el contrario, más bien se ordena y exige que adviertan y exhorten a sus feligreses, en cuyas manos esté o pudiera estar dicho libro, a que no lo lean ni lo usen.5 Sin duda muchos de los que votaron en la Asamblea solo conocían The Marrow mediante la lectura de algunas citas insertas en declaraciones polémicas en su contra, o a partir de la extensa crítica del libro presentada por un Comité para la Preservación de la Pureza de la Doctrina de la Iglesia. Es fácil abusar de expresiones sacadas de contexto —y se abusó con relativa facilidad de algunas de las declaraciones que aparecían en The Marrow. No sorprende del todo que hombres que simpatizaban con el fervor evangélico de los Hombres Marrow estuvieran, a pesar de ello, preocupados por lo que se les presentaba como un giro hacia el antinomismo. No obstante, la Hermandad Marrow creía que las críticas eran infundadas y que las declaraciones de The Marrow habían sido sacadas totalmente de su contexto. El impetuoso James Hog, a quien Thomas Boston le había presentado The Marrow y cuya ayuda

había sido fundamental en su reimpresión en 1718, escribió incisivamente que si se iban a tratar los libros como se hizo con The Marrow, entonces ningún libro estaba a salvo, ¡ni siquiera la Biblia! Lo que preocupaba fuertemente a Boston como síntoma de un mal profundo era la discrepancia marcada entre el tratamiento superficial que se daba a las aberraciones doctrinales del profesor Simson y la total condenación de The Marrow. Él sentía que era síntoma de un profundo mal que invadía a la Iglesia que él amaba. Esto no niega que algunos con convicciones evangélicas también creían que parte del material de The Marrow era inquietante. Pero esta inquietud por sí misma resultaba ser una prueba decisiva: las reacciones a ella indicaban la condición de la mente y del corazón de muchos predicadores y pastores. Es cierto que la Asamblea había mostrado mayor consideración hacia las desviaciones de Simson que al intento del Credo de Auchterarder de expresar la gratuidad de la gracia de Dios (aunque, como dijo Boston, “no fue lo suficientemente claro”). El arminianismo del que también fue acusado el profesor Simson dejaba espacio para un rol contributivo en la aplicación de la salvación. Esto era lo que el Credo de Auchterarder, en su formulación algo enrevesada, pretendía negar.6 En consecuencia, aunque la Asamblea General asentía verbalmente al énfasis de la Confesión en la gracia gratuita, toleraba su negación y también el corazón del legalismo al que la Hermandad Marrow tanto se oponía. ¿Cuáles eran, pues, la naturaleza y los peligros de tal legalismo?

EL ANTIGUO RÉGIMEN

Para la Hermandad Marrow, el legalismo no era un tema doctrinal recóndito para tertulias teológicas. Boston en particular lo veía como una gran preocupación pastoral. Él sabía por experiencia que una

disposición o un espíritu legalista puede llegar a impregnar la totalidad de la vida de un individuo. Puede torcer de tal forma el alma que esta se acerca pero se desvía de la gracia de Dios en el evangelio. Y si se trata de alguien involucrado en la predicación y el ministerio pastoral, puede multiplicarse y convertirse en una epidemia en la congregación donde sirve. La raíz del legalismo es casi tan antigua como el Edén, lo cual explica por qué es un problema pastoral de primera importancia, si no el mayor de todos. Cuando intentamos liberar a las personas del legalismo, estamos tratando de deshacer la antigua obra de Satanás. En el Edén, la serpiente persuadió a Eva y Adán de que Dios estaba poseído por un espíritu mezquino y restrictivo que rayaba en lo maligno. Después de todo, la serpiente susurraba: “¿No es cierto que Él los puso en este huerto lleno de deleites y ahora se los ha negado todos?”. La implicación era doble. Su intención era quitarle a Eva la claridad de la palabra de Dios (“¿Es verdad que Dios les dijo…?”). Posteriormente, el ataque se enfocó en la autoridad de la palabra de Dios (“¡No es cierto, no van a morir!”). Pero había más. Era un ataque al carácter de Dios. Porque la pregunta de la serpiente contenía una insinuación profundamente malvada: “¿Qué clase de Dios les negaría el placer y el gozo si realmente los amara? No les permite nada y, sin embargo, les exige obediencia” (Ver Gn 3:1-4). A pesar de la lucha inicial, los oídos de Eva pronto se cerraron a la palabra de Dios. La táctica de la serpiente era llevarla a ver e interpretar el mundo a través de sus ojos (lo que Eva veía cuando miraba el árbol) en lugar de a través de sus oídos (lo que Dios había dicho acerca del árbol). Así que su mirada se apartó de la exuberante abundancia que Dios les había mandado a nuestros primeros padres que

disfrutaran. El uso del verbo (Gn 2:16)7 sin duda es significativo en este contexto: el disfrute de la abundancia es el primer elemento del mandato; la prohibición de un árbol es el segundo. La táctica de la serpiente fue llevarla a enfocarse en el mandato negativo: “No coman el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, para que no mueran”. Ahora lo único que veía Eva era un mandato negativo. Un objeto pequeño cerca del ojo puede impedir que veamos todos los demás objetos, por más grandes que sean. Ahora era la visión del árbol prohibido lo que le impedía ver un jardín de abundantes árboles. Ahora no podía ver el bosque por causa del árbol. Ahora sus ojos estaban en Dios el legislador y juez negativo. Tanto en su mente como en sus afectos, la ley de Dios ahora estaba separada de Su bondad. Ahora ella pensaba que Dios no quería nada para ella. La implicación de esa teología es que, si uno va a recibir algo de este tirano, entonces habrá que pagar por ello y ganárselo. En contraste con esto, el Padre había dicho: Les doy todo lo que hay en este huerto. Vayan y disfrútenlo. Pero antes que se vayan, les he dado todo esto porque los amo. Quiero que crezcan y se desarrollen en su comprensión y su amor por Mí. Así que este es el plan: Hay un árbol aquí, “el árbol del conocimiento del bien y del mal”. No coman su fruto. Sé que quieren saber por qué, ¿no es cierto? Bueno, Yo los he creado a Mi imagen. Les he dado instintos para que disfruten lo que Yo disfruto. Así que, en cierto sentido, ustedes hacen naturalmente lo que me agrada y al mismo tiempo también les causa placer.

Pero quiero que crezcan en confianza y en amarme solo por quien soy, porque Yo soy el que soy.8 Solo podrán hacerlo si están dispuestos a obedecerme, no porque estén configurados para hacerlo, sino porque quieren mostrarme que confían en Mí y me aman. Si lo hacen, descubrirán que se vuelven más fuertes y que su amor por Mí se profundiza. Créanme, sé lo que les digo. Es por eso que he puesto ese árbol allí. Mi deseo de bendecirlos es tan grande que les mando que coman y disfruten del fruto de todos estos árboles. ¡Es una orden! Pero tengo otra orden. Lo que quiero que hagan es algo sencillo: no coman del fruto de aquel árbol. No les pido esto porque el árbol sea feo —de hecho, es tan atractivo como los demás árboles. Yo no creo cosas feas, ¡nunca!9 No podrán mirar el fruto y pensar: “Debe saber horrible”. Es un árbol de hermoso aspecto. Así que es simple. Confíen en Mí, obedézcanme y ámenme por quien soy y porque disfrutan lo que les he dado. Confíen en Mí y obedézcanme, y crecerán.

UNA RAÍZ SORPRENDENTE

Lo que fue inyectado en la mente y los afectos de Eva durante la conversación con la serpiente fue una profunda sospecha de Dios que pronto se torció aún más hasta convertirse en rebelión contra Él. La raíz de su antinomismo (oposición y transgresión de la ley) en realidad era un legalismo que oscurecía su entendimiento, adormecía sus sentidos y destruía su afecto por su Padre celestial. Como un hijo que lloriquea frente al padre más generoso, ella actuó como si hubiera querido decirle a Dios: “Tú nunca me das nada. Insistes en que me gane todo lo que vaya a tener”.

Puede que esto no se vea como el legalismo con el que estamos familiarizados. Pero está en su raíz. Porque lo que la serpiente consiguió en la mente, los afectos y la voluntad de Eva fue una separación entre la voluntad revelada de Dios y Su carácter bondadoso y generoso. La confianza en Él se convirtió en sospecha de Él al mirar la “ley desnuda” en lugar de escuchar la “ley de los labios bondadosos del Padre celestial”. De esta forma, Dios se volvió para ella “Aquel cuyo favor se tiene que ganar”. Es esto —la incapacidad de ver la generosidad de Dios y Sus sabios y amorosos planes para nuestra vida— lo que subyace en la raíz del legalismo y lo impulsa. Vale la pena repetirlo: en el caso de Eva, el antinomismo (su oposición y rechazo de la ley de Dios) ¡era en sí mismo una expresión de su legalismo! Cuando esta distorsión del carácter de Dios está completa, inevitablemente desconfiamos de Él; perdemos de vista Su amor y Su gracia; lo vemos esencialmente como un Dios prohibitivo. Geerhardus Vos expresa esto adecuadamente en otro contexto: El legalismo es un extraño tipo de sumisión a la ley de Dios, algo que ya no siente el toque divino personal en la norma a la que se somete.10 El legalismo consiste simplemente en separar la ley de Dios de la persona de Dios. Eva ve la ley de Dios, pero ha perdido de vista a Dios mismo. En consecuencia, al separar Su ley de Su amor y generosidad, fue engañada y terminó “escuchando” la ley solo como una privación negativa y no como la sabiduría del Padre celestial. Esta es la distorsión, la “mentira acerca de Dios”, que ha entrado en el torrente sanguíneo de la raza humana. Es el veneno que se transforma en antinomismo tanto en forma de rebelión contra Dios como a modo de falso antídoto para sí mismo. Examinemos a

cualquiera que no sea cristiano, y esta será la disposición de su corazón (independientemente de lo que él o ella diga). Cualquier afirmación de lo contrario es en sí misma una nueva forma de autoengaño. Por lo tanto, la esencia del legalismo no está arraigada en nuestra visión de la ley como tal sino en una visión distorsionada de Dios como el dador de Su ley. En la mente humana (no solo en el intelecto, el cual nunca es una parte aislada de nuestro ser), la verdad ha sido cambiada por la mentira. Dios se ha convertido en un policía magnificado que da Su ley solo porque quiere privarnos y sobre todo acabar con nuestra alegría. La “mentira” que ahora creemos es que “glorificar a Dios” no es —de hecho, no puede ser— “gozar de Él para siempre”, sino perder todo gozo. Cuando aconteció el trágico intercambio, Adán y Eva —y con ellos toda su descendencia, con una excepción— perdieron el instinto que los capacitaba para decir, creer y probar la visión de la fe del “Dios de mi alegría y mi deleite” (Sal 43:4), y para hacer la simple confesión de fe: Me has dado a conocer la senda de la vida;        me llenarás de alegría en Tu presencia,        y de dicha eterna a Tu derecha (Sal 16:11). Lo que Dios unió (y que ningún hombre ni mujer debió haber separado) —Su gloria y nuestro gozo— ha sido divorciado. En consecuencia, excepto a través del evangelio, para el hombre y la mujer ya no es posible conocer su “fin principal”. Estas consideraciones nos dan algunas pistas sobre por qué el legalismo y el antinomismo son, de hecho, mellizos que salen del mismo vientre. El rechazo de la ley de Dios por parte de Eva (antinomismo) en realidad era el fruto de su visión distorsionada de Dios (legalismo).

Por lo tanto, el legalismo solo puede ser eliminado cuando vemos que la “verdad acerca de Dios” es que cuando lo glorificamos también llegamos a “gozar de Él para siempre”. Para el incrédulo, esto es incomprensible. Pero es el primer principio de la vida feliz del creyente.11 Una vez que la “mentira acerca de Dios” (Ver Ro 1:25) fue inyectada en el genoma humano, por así decirlo, se alojó permanente y profundamente en el alma humana. Es la condición predeterminada del corazón del hombre natural. Las ramificaciones teológicas y pastorales de esto son significativas. Porque lo que a menudo vemos como “legalismo”, ya sea en la persona no cristiana o en el cristiano, en efecto es un síntoma de un asunto mucho más grande, más fundamental, más radical y de mayor alcance que la cuestión del rol de la ley. A ese nivel, el legalismo y el antinomismo parecen simples opuestos; lo único que se necesita, aparentemente, es doctrina correcta. Pero la cuestión mas básica es: ¿cómo pienso acerca de Dios, y qué instintos, disposiciones y afectos suscita esto en mí? A ese nivel, el legalismo y el antinomismo comparten una raíz común que ha invadido no solo la mente sino el corazón, los afectos y la voluntad — tanto lo que sentimos hacia Dios como la doctrina de Dios que profesamos. Por tanto, el legalismo no es solo un asunto del intelecto. Claramente, la manera en que pensamos determina la manera en que vivimos. Pero no somos intelectos abstractos. El legalismo también está relacionado con el corazón y los afectos —lo que sentimos hacia Dios. No nos relacionamos con Dios en un contexto libre de afectos y emociones, de cerebelo de criatura a cerebelo de Creador, por así decirlo, sino como personas plenas —mente, voluntad, disposiciones,

motivaciones

y

afectos

en

diversos

grados

de

integridad

o

desintegración. Dentro de este legalismo base que está en la raíz se encuentra la manifestación de una disposición restringida hacia Dios, pues esta hace que uno lo vea a través de un lente de ley negativa que obscurece el contexto más amplio del carácter santo y amante del Padre. Esta es una enfermedad fatal. Paradójicamente, es esta misma visión de Dios, y la separación de Su persona de Su ley, lo que subyace en la raíz del antinomismo. La cuestión de fondo de estos dos “ismos” es idéntica. Es por eso que el evangelio es el remedio para ambos. En este contexto, Boston tiene una nota perceptiva: El principio antinomista, de que el hombre perfectamente justificado por la fe no necesita esforzarse por obedecer la ley y hacer buenas obras, es una clara evidencia de que el legalismo está tan arraigado en la naturaleza humana corrupta, que mientras un hombre no venga verdaderamente a Cristo por la fe, la disposición legalista seguirá reinando en él. No importa la forma que asuma ni los principios religiosos que tenga; aunque huya hacia el antinomismo, llevará consigo su espíritu legalista, el cual siempre será un espíritu esclavo y profano.12 El legalismo está arraigado en el corazón humano prácticamente desde el mismísimo día de la creación del hombre13 y reside en nosotros desde la concepción. Sin embargo, el asunto es mucho más complejo entre el pueblo de Dios si sus propios pastores tienen el mismo carácter legalista que surge de instintos distorsionados hacia el Señor pero confunden esos instintos con la verdad del evangelio. Porque en tal caso, no solo se

cambia la verdad por la mentira, sino que la mentira se trata como si fuera la verdad. Es un fracaso en este punto lo que conduce al error de prescribir una dosis de antinomismo para curar el legalismo, o viceversa, en lugar del antídoto evangélico de nuestra unión con Cristo por gracia. En consecuencia, los asuntos que planteó la Controversia Marrow llegan hasta los profundos fundamentos del ministerio. Si tenemos un espíritu legalista, su aliento se percibe en todo lo que hacemos, incluido el consejo que damos a los demás. Este es un asunto del corazón, como había aprendido Boston de su propio encuentro con el libro The Marrow. Por lo tanto, nunca será excesivo el énfasis en que todo el mundo tiene un legalista dentro. De hecho, en todo caso, es aún más evidente en los antinomistas.

LA NATURALEZA DEL LEGALISMO

Los diccionarios tienden a definir el legalismo en términos de lo externo. Así, por ejemplo, el Diccionario conciso de Oxford dice: Legalismo: sust. (teol.) preferencia de la ley sobre el evangelio, doctrina de la justificación por obras; exaltación de la ley o la fórmula, burocracia.14 La vida rara vez es tan directa como las definiciones de diccionario. Sin duda eso es cierto en este caso. El legalismo es más que una mera doctrina de la justificación por obras en vez de por gracia. De lo contrario, la cura del legalismo sería relativamente fácil. Los comentarios de Boston a John Drummond en la Asamblea General de 1717 se podrían haber limitado a: “Los capítulos XI y XIX de la

Confesión de Fe me parecieron inmensamente útiles” (los capítulos “Sobre la justificación” y “Sobre la Ley de Dios”). “¡Deberían estudiarlos!”. Pero el legalismo no cede terreno tan fácilmente en una cita de cinco minutos con nuestro médico pastoral. Dr. Pastor: ¿En qué le puedo ayudar hoy? ¿Cuál es su problema? Pedro Legalidad: ¡Sí! Creo que tengo un problema con el legalismo. Pensé que usted podría darme algún consejo y tal vez prescribirme alguna receta. Dr. Pastor: Por supuesto, Sr. Legalidad. Este es un problema común. Usted piensa equivocadamente que puede ser justificado por obras. Afortunadamente, existe una cura inmediata. Primero le voy a explicar mi diagnóstico, y luego le indicaré el remedio. Como somos pecadores, no podemos justificarnos a nosotros mismos. Pero este es el remedio. Es asombrosamente eficaz. Me alegra poder darle la buena noticia: Cristo murió por sus pecados. Si usted confía en lo que Cristo ha hecho, entonces es justificado por gracia, no por obras. Así que debe dejar de confiar en sus propios esfuerzos. ¿Me entiende? Pedro Legalidad: Bueno, sí. Dr. Pastor: ¡Muy bien! Entonces el pronóstico es excelente. ¡Me alegra informarle que usted ya no es legalista! ¡Está curado! Pero, en caso de que tenga una recaída, usted entiende, recuerde lo que le dije.

Pedro Legalidad: Bueno… Dr. Pastor (en respuesta a la débil sonrisa de Pedro Legalidad): Me alegra haber podido ayudarle. Que tenga un buen día. ¿Le puede decir a mi próximo paciente que pase, por favor? Creo que se llama Carmen Antinomista. ¿No estuvo usted saliendo con ella? Pero trate de no entablar conversación con ella. ¡Se ha vuelto una de mis pacientes más complicadas! Admito que esto es una caricatura.15 En el transcurso del ministerio pastoral, descubrimos que el legalismo no es una enfermedad tan sencilla. Es más como Hidra de Lerna, un monstruo acuático con varias cabezas que Heracles mató en el segundo de sus doce trabajos.16 Tiene múltiples dimensiones y estratos. Asume muchas formas y tiene muchas facetas. Los síntomas que presenta pueden ser difíciles de diagnosticar, analizar y tratar. Puede resultar casi intratable. Eso es especialmente cierto si nos hemos vuelto inmunes a la medicina del evangelio como consecuencia de habernos automedicado con algo que hayamos visto en uno de los más recientes libros populares sobre cómo obtener lo mejor de la vida cristiana. Pero la esencia del legalismo, como hemos visto, es una distorsión de la gracia de Dios y del Dios de gracia que ocurre en el corazón. Por ese motivo, como ahora queda claro, el legalismo no solo es una distorsión del evangelio, sino que en su carácter fundamental es también una distorsión de la ley. Es por esto que cuando Pablo aborda el legalismo, no lo hace a expensas de la ley. Más bien, explica el rol que le corresponde dentro del contexto del evangelio: “¿Quiere decir que anulamos la ley con la fe?”. Él responde enérgicamente: “¡De ninguna manera! Más bien, confirmamos la ley” (Ro 3:31).

El evangelio nunca anula la ley de Dios por el simple motivo de que tanto la ley como el evangelio son expresiones de la gracia de Dios. Por lo tanto, la verdad es lo contrario: la gracia confirma la ley y su verdadero carácter. El legalismo que distorsiona la gracia es también el legalismo que distorsiona la ley desde su carácter y función dados por Dios, y detrás de eso ha distorsionado el carácter del Dios que dio dicha ley.<17 Esta era la esencia de la oposición de los fariseos a Jesús.

¿AYUDARÍA UNA “NUEVA PERSPECTIVA”? Tomemos, por ejemplo, a los fariseos. Tradicionalmente se les ha considerado legalistas, según la definición de diccionario, cuyo credo era una simple forma de justicia por obras. Pero particularmente desde finales de la década de 1970,18 la erudición contemporánea ha dedicado mucha energía académica a corregir esta impresión. El judaísmo (y por lo tanto el fariseísmo), se argumenta, era una religión de gracia. En consecuencia, algunos han alegado que la “conversión” de Saulo de Tarso no fue tanto una conversión sino un “llamado”. Y si fue una conversión, no fue ciertamente de las “obras” a la “gracia”, pues el judaísmo, la religión del Antiguo Testamento, era por definición una religión de gracia de principio a fin. Esta es la “nueva perspectiva sobre Pablo”, aunque se extiende más allá de Pablo a una nueva perspectiva sobre el judaísmo (al menos para no judíos). Ha desempeñado un rol lo suficientemente importante en la reciente labor académica como para merecer su propia abreviación (NPP). Sería inapropiado discutir esto aquí en detalle.19 Basta decir que la nueva perspectiva sin duda tiene razón al sostener que la religión que se enseña en el Antiguo Testamento era una religión de gracia. La teología reformada ha sostenido continuamente esta postura desde

Calvino en adelante. En varios lugares, la Confesión de Fe expresa la unidad de los dos Testamentos de la Escritura, de los tratos de Dios con Su pueblo mediante pactos, y de la forma de salvación en Cristo.20 La Biblia es una narración extendida de la gracia de Dios de principio a fin. Pero lo que es cierto a nivel de la revelación de Dios no necesariamente es cierto a nivel de la práctica religiosa. Tanto en el período del Antiguo como en el del Nuevo Testamento, la “religión de la gracia” con demasiada frecuencia se convertía en superficialidad, en un espíritu legalista y en una presunción de que Dios mostraría Su gracia simplemente por la identidad y las obras de Su pueblo. Si la gracia hubiera “reinado” a través de la época del Antiguo Testamento, habría habido menos necesidad de profetas y menos amonestación al pueblo por la manera en que desgraciaban a su Dios de gracia. Además, cuando vamos a los Evangelios, queda claro que, aunque se apelara al lenguaje de la “gracia”, la religión real de muchos de los fariseos y de aquellos a quienes influenciaban estaba dominada por un espíritu legalista. De ahí que Jesús haya contado una de Sus parábolas más potentes “a algunos que, confiando en sí mismos, se creían justos” (Lc 18:9). Y sin duda no fue meramente la imaginación de nuestro Señor lo que lo llevó a retratar a uno de Sus personajes diciéndole a su señor: “Es que le tenía miedo a usted, que es un hombre muy exigente: toma lo que no depositó y cosecha lo que no sembró” (Lc 19:21). Ese era el lenguaje del corazón que los oídos sensibles de Jesús escuchaban aun cuando nunca se pronunciaran esas palabras. Es el legalismo de la teología serpentina. Cambia descaradamente la verdad de Dios por la mentira.21 Es imposible que el Salvador hubiera descrito a los que vivían en la gracia de Dios con palabras tan devastadoras como las que

usó

aquella

vez

que

expuso

a

los

fariseos

como

“sepulcros

blanqueados” o como “camada de víboras” (Mt 23:27, 33). Pablo nos presenta su “antigua perspectiva sobre Saulo” en estos términos: “Aunque también yo tengo de qué confiar en la carne… en cuanto a la justicia que se basa en la ley, irreprensible”. Pero ahora se alegra, “no por tener mi propia justicia, que viene por la ley, sino por tener la justicia que es de Dios y que viene por la fe, la fe en Cristo” (Fil 3:4, 6, 9, RVC).22 Algunos exponentes de la nueva perspectiva sobre Pablo se han quejado de que se ha leído al apóstol a través de unos lentes teñidos por la Reforma, como si la cuestión entre los reformadores y la Iglesia Católica Romana fuera idéntica a la cuestión entre Jesús y los fariseos, o entre Pablo y los judaizantes —un conflicto entre gracia y obras, donde un lado sostiene la “salvación por gracia” y el otro lado la “salvación por obras”. Pero esto es academia separada de la realidad tanto histórica como pastoral, y pasa por alto el verdadero paralelo. Porque la situación de fondo era y es más compleja y más sutil que esto. Los reformadores fueron concebidos en el vientre de la teología de la iglesia medieval. Esta estaba obsesionada con la idea de la gracia. Ningún período en la historia de la iglesia le ha prestado mayor atención a la pregunta: “¿Cómo recibimos la gracia?”. Pero lo que los reformadores percibieron fue que donde abunda el lenguaje de la gracia, es posible que la realidad del legalismo abunde aún más. El problema era que cuando la “gracia” era expuesta en términos existenciales, resultaba que no era gracia en absoluto. Se había convertido en un fenómeno sacramental. A medida que el individuo cooperaba con la gracia infundida, la esperanza era que algún día su fe

estuviera saturada de un amor perfecto.23 En ese punto, la gracia habría hecho a la persona legítimamente justificable.24 Pero la gracia no es una sustancia infundida. Y, en el Nuevo Testamento, la justificación no es un producto final que se espera de la operación subjetiva de la gracia con la que el creyente colabora. Es la declaración que Dios hace al principio de la vida cristiana. La perspectiva medieval hacía que la seguridad fuera prácticamente imposible; la perspectiva bíblica posibilitó la explosión de la seguridad en la Reforma.

¿PROFESIÓN SIN POSESIÓN? Por su naturaleza misma, la gracia de Dios halla la única razón de su existencia en Dios mismo, nunca en nosotros. Dios no escogió a Su pueblo por causa de lo que ellos eran (Dt 7:7). Pero su percepción de que Dios los había escogido por gracia se convirtió sutilmente en una mentalidad de derechos que finalmente desgració la gracia. Así ocurrió entre el pueblo del antiguo pacto, entre los fariseos, en la iglesia previa a la Reforma y también, lamentablemente, en la iglesia posterior a la Reforma en Escocia, por no mencionar otros lugares.25 La Confesión de Fe de la iglesia permaneció inalterada. Pero sería una ingenua labor académica extrapolar desde lo que se profesaba a lo que se predicaba, y de hecho desde lo que se predicaba a lo que se poseía. Todo pastor debería saber esto, y en consecuencia nunca debería suponer que todos los que lo escuchan han sido capturados por la maravilla de la gracia de Dios —aun si han confesado el credo de la iglesia. Tal como han reconocido muchos ministros del evangelio desde Pablo hasta el presente, pocos problemas pastorales se disfrazan tan cuidadosamente como la sutil mezcla de una profesión de la gracia con un corazón legalista. La “gracia” no se niega; se diluye o se distorsiona,

y así es despojada de su poder. El libro The Marrow of Modern Divinity actuó como una especie de prueba decisiva precisamente respecto a esta realidad espiritual. John Colquhoun de Leith, un “Hombre Marrow” nacido fuera de tiempo, comenta sagazmente: Un hombre ha de ser considerado legalista o farisaico si, aun cuando no pretende que su obediencia sea perfecta, no obstante, confía en que la misma le da el derecho a vivir. En todas las épocas, los hombres legalistas han separado aquella condición del pacto de obras que Dios había impuesto a Adán como algo que les es imposible cumplir, y se han elaborado diversos modelos de ese pacto que, aunque están lejos de ser instituciones de Dios, y se sustentan en términos inferiores a la perfecta obediencia, con todo, son de la naturaleza del pacto de obras. Los judíos incrédulos que buscaban justicia por las obras de la ley no eran tan ignorantes ni presuntuosos como para pretender una perfecta obediencia. Tampoco aquellos cristianos profesos de Galacia que deseaban estar bajo la ley, y ser justificados por la ley —de quienes en consecuencia el apóstol testificó que habían “caído de la gracia” (Gá 5:4)—, pretendían alegar que su obediencia podía ser perfecta. Al contrario, la profesión pública de su cristianismo demostraba que de alguna forma percibían su necesidad de la justicia de Cristo. Pero su gran error era que no creían que la justicia de Jesucristo fuera por sí sola suficiente para justificarlos; y, por lo tanto, en parte dependían de su propia obediencia a la ley moral y ceremonial para su justificación. Era en esto, y no en sus pretensiones de perfecta obediencia, que el apóstol estaba pensando cuando los culpó de haberse aferrado a la ley de las obras, y de esperar justificación por las obras de la ley.

Al descansar parcialmente en sus propias obras de obediencia a las leyes morales y ceremoniales para su justificación, habían caído de la gracia, tal como les dijo el apóstol. Para ellos, ya Cristo no servía de nada. Y ellos estaban “[obligados] a practicar toda la ley” (Gá 5:3-4). Aquí Colquhoun está mostrando que Pablo empuja a los gálatas a la conclusión lógica de su postura, algo que ellos pasaron por alto al unir las obras y la gracia. Él prosigue: Al depender en parte de su obediencia a la ley para la justificación, transformaron la ley en un pacto de obras, y un pacto de obras tal que admitía obras imperfectas en vez de perfectas; y al apoyarse en parte en la justicia de Cristo, mezclaron la ley con el evangelio y las obras con la fe en el asunto de la justificación. De esta forma, pervertían tanto la ley como el evangelio, y se fabricaban su propio pacto de obras.26 Esta misma distorsión aparece cuando se predica el evangelio al hombre natural. Boston estaba demasiado familiarizado con el instinto del individuo que ha sido despertado como para decir: “Ahora me esforzaré mucho más, y lo haré mejor”. Parece lógico: me doy cuenta de que he fallado, así que debo revertir este fracaso actuando mejor. Pero esta es lógica serpentina, porque simplemente empeora el antiguo espíritu legalista. Es el instinto natural del hijo pródigo que en un momento fue antinomista y, al despertar, piensa en recuperar el favor de su padre por el camino de las obras.27 Proclamar el evangelio es rechazar el legalismo doctrinal. Pero lo que el corazón escucha (“he fallado de alguna manera y sé que debo esforzarme más”) a menudo suscita una respuesta de legalismo experimental. Esto llega muy profundo. Es común decir que uno puede

tener una mente legalista y un corazón legalista. Pero también es muy posible tener una mente evangélica y un corazón legalista. Esto era lo que los Hombres Marrow estaban confrontando, varios de ellos primero en sí mismos, porque uno de los males que exponía The Marrow era la sutil idea de que mi crecimiento en santidad fortalece mi justificación. ¿La confirma? Sí. ¿Pero la fortalece? ¡Nunca! ¿Suena levemente antinomista? Por supuesto —pero solo si uno escucha con oídos legalistas. La situación se complicó aún más por el hecho de que sus opositores profesaban una ortodoxia cabal en la tradición reformada de la Confesión de Fe. Pero se necesitó una declaración compleja como el Credo de Auchterarder y un libro provocativo como The Marrow para encender una vela que dejó al descubierto los corazones legalistas. Lo cierto es que los Hombres Marrow no eran antinomistas, pero en el momento en que su enseñanza entró en la conversación, expuso el “temperamento” legalista de los cristianos y no cristianos por igual. El legalismo, pues, es casi tan antiguo como el Edén. En esencia, es cualquier enseñanza que aminora o distorsiona el amor generoso de Dios y la plena gratuidad de la gracia. Luego distorsiona la gracia de Dios revelada en Su ley y no logra ver la ley dentro de su debido contexto en la historia de la redención como la expresión de un Padre de gracia. Esta es la naturaleza del legalismo. En efecto, podríamos decir que estas son las naturalezas del legalismo.

5

EL ORDEN DE LA GRACIA

La razón por la que el Credo de Auchterarder causó una reacción tan violenta fue que puso el dedo en una llaga espiritual que había sido expuesta al afirmar que el arrepentimiento no es un requisito para venir a Cristo. Luego The Marrow puso el dedo en otra llaga al hacer hincapié en que la santificación no contribuye en absoluto a la justificación. ¿Era esto un incentivo seguro al antinomismo y a una vida de indiferencia a la ley de Dios?

EL CONTEXTO

La importancia de la Controversia Marrow se vuelve aún más clara cuando la situamos dentro de las demás dimensiones de su contexto teológico más amplio. Thomas Boston estaba especialmente abrumado por la manera en que al arrepentimiento se le daba una prioridad no solo lógica sino cronológica sobre la fe en el ordo salutis. Con el paso de los años, en la tradición reformada de Escocia y de otros lugares había ocurrido un cambio sutil en relación con el ordo salutis reformado. En este contexto, el Credo de Auchterarder había

introducido la perspectiva de que el ofrecimiento del evangelio de Cristo crucificado y resucitado no requería condiciones previas. El pecador no debe dar ningún paso para recibir al Salvador. Cuando alguien viene a Cristo, el arrepentimiento no precede a la fe.

1

EL ORDO SALUTIS

El concepto del ordo salutis se ha asociado por mucho tiempo con la teología reformada, aunque su uso más temprano después de la Reforma parece haber sido en un contexto luterano. Pero la expresión como tal tiene un origen mucho más antiguo, al menos desde el siglo X, en los escritos poéticos de Odón, abad de Cluny.2 En la teología posterior a la Reforma, se usó cada vez más en el contexto de la aplicación de la obra de Cristo al individuo. En sus mejores formulaciones, su intención era exponer la lógica interna y las interrelaciones de los distintos aspectos de esta aplicación, no delinear un proceso temporal donde el individuo pasaba de una etapa a otra. Hemos visto que William Perkins empleó la metáfora de una “cadena” para describir la manera en que se relacionan entre sí la elección, la regeneración, la fe, la justificación, la mortificación y la vivificación, y el arrepentimiento y la nueva obediencia en el contexto de la relación del individuo con Cristo.3 La metáfora ganó tanto terreno en la teología evangélica, especialmente en relación con Romanos 8:29-30, que a menudo se ha olvidado su naturaleza heurística y metafórica. Una repercusión de esto ha sido la manera en que los diversos aspectos de la redención, vistos como eslabones individuales en la cadena, se siguen el uno al otro, y cada uno a su vez precede al siguiente. Esto después produjo una tendencia a cambiar la perspectiva, pasando de lo lógico a lo cronológico, y especialmente a

quitar el enfoque de Cristo para ponerlo en los beneficios específicos del evangelio.4 Fue en este contexto que surgieron preguntas acerca de la relación entre la fe y el arrepentimiento, y tras ellas la cuestión de si el arrepentimiento precedía o seguía a la fe, y si era así, en qué sentido.

¿PENITENCIA O ARREPENTIMIENTO? Detrás del conflicto de la Reforma están las discusiones de la Edad Media tardía sobre cómo se recibe la gracia. La iglesia, encarcelada en la Biblia latina de Jerónimo (la Vulgata),5, había leído la exhortación de Jesús “arrepiéntanse” como paenitentiam agite (Mt 4:17), y la interpretó como “hagan penitencia”. En consecuencia, el concepto bíblico del arrepentimiento se asoció con —si no se limitó a— actos concretos específicos que un sacerdote podía prescribir por el pecado como parte del sistema sacramental. Para los pecadores, esto se convirtió en el prerrequisito para recibir más gracia a medida que, en un proceso lento (pero más inusual que seguro), se llevaba a cabo la primera infusión de gracia en el bautismo mediante el sistema sacramental hasta llegar a su consumación en la justificación plena.6 Con la cooperación del receptor, si la fe llegara a ser saturada del perfecto amor de Dios (fides formata caritate), el individuo podría finalmente ser justificado; de hecho, lo sería rectamente, porque la “gracia” habría producido una rectitud interna que podría sustentar la justificación. De esta forma, Dios justificaba a aquellos a quienes la gracia ya había hecho rectos. En este sentido, la justificación era “por gracia”. Pero no era sola gratia. Ocurría al final de un extenso y cooperativo proceso interno. No obstante, se insistía en que es la gracia la que produce justicia o rectitud, y en que lo hace de tal manera que la rectitud de

Dios se revela en lo que podríamos llamar “la justificación de los que son hechos rectos por gracia”. Los jóvenes que estaban a la vanguardia del nuevo movimiento de la Reforma se dieron cuenta, al leer la edición de Erasmo del Nuevo Testamento griego, de que el mensaje de Jesús no era paenitentiam agite

[hagan

penitencia],

sino

metanoeite

[arrepiéntanse].

El

arrepentimiento no es un acto externo puntual, sino el cambio de rumbo de la vida entera con fe en Cristo. Lutero literalmente “dio en el clavo” con esta diferencia cuando publicó sus noventa y cinco tesis en Wittenberg. Su primera tesis decía: “Cuando nuestro Señor Jesucristo dijo “arrepiéntanse”, quiso decir que la totalidad de la vida cristiana debería ser arrepentimiento”. El arrepentimiento no es, pues, una decisión puntual de un momento, sino una transformación radical del corazón que revierte totalmente la dirección de la vida. En el contexto de la fe, el pecador arrepentido es justificado de manera inmediata, total y definitiva, al comienzo mismo de la vida cristiana. ¡No es de extrañar que se desatara la alegría y fluyera la seguridad!

¿PRIMERO LA FE? Pero aún persistía la pregunta: ¿Cómo se relaciona el arrepentimiento evangélico con la fe? Fue en este contexto de la teología medieval que Calvino insistió en darle la prioridad a la fe. Solo podremos experimentar un arrepentimiento evangélico si nos hemos aferrado a Cristo por le fe, pues es solo en Él que hallamos la gracia de Dios que necesitamos. Por lo tanto, no puede tener precedencia sobre la fe, ni lógica ni cronológicamente, porque entonces sería una obra previa y separada

de la fe. Al escribir, Calvino siempre tenía en mente que muchos veían el arrepentimiento como penitencia.7 Un siglo más tarde, los teólogos de Westminster se esforzaban por enfatizar el contexto de la gracia para el “arrepentimiento para vida”: El arrepentimiento para vida es una gracia evangélica… A través del mismo, un pecador se aflige por sus pecados y los odia, movido no solo porque ve y siente su repugnancia y su peligro, sino también porque estos son contrarios a la naturaleza santa de Dios y a Su ley justa. Y al comprender la misericordia de Dios en Cristo para los que se arrepienten, se aflige y odia sus pecados, de manera que se vuelve de todos ellos hacia Dios, proponiéndose y esforzándose para andar con Él en todos los caminos de Sus mandamientos.8 Por tanto, dentro de la tradición confesional a la que pertenecía Boston, el arrepentimiento ocurre en el contexto de la fe que comprende la gracia de Dios en Cristo. Esto último motiva lo primero, no viceversa. Boston era enfático en este punto. Aunque no podemos dividir la fe y el arrepentimiento, sí los distinguimos cuidadosamente: En pocas palabras, el arrepentimiento evangélico no va antes, sino que llega después de la remisión del pecado, en el orden natural.9 Las implicaciones de esto para la predicación del evangelio habían liberado a Boston: Cristo debería ser presentado en toda la plenitud de Su persona y Su obra; la fe luego hace que la persona comprenda directamente la misericordia de Dios para con ella, y al hacerlo, se inaugura la vida de arrepentimiento como su fruto.10

El libro The Marrow ya había tocado este punto en una conversación entre el legalista Nomista y el ministro Evangelista: Nomista: No obstante, señor, como puede ver, Cristo exige una sed (referencia a Isaías 55:1) antes de que una persona venga a Él, pero yo entiendo que esta no puede existir sin verdadero arrepentimiento. Evangelista: En el capítulo final de Apocalipsis, versículo 17, Cristo hace la misma proclamación general, diciendo: “El que tenga sed, venga”; y como si el Espíritu Santo ya desde entonces hubiera respondido tu misma objeción, en las palabras que siguen dice: “Y el que quiera, tome gratuitamente del agua de la vida”, aun sin tener sed, si quiere, porque “al que a Mí viene, no lo rechazo” (Juan 6:37). Pero puesto que al parecer tú piensas que debe arrepentirse antes de creer, te ruego que me digas qué entiendes por arrepentimiento, o en qué consiste. Nomista: Bueno, yo entiendo que el arrepentimiento consiste en que una persona se humille delante de Dios y se entristezca y se aflija por haberlo ofendido con sus pecados, y en volverse de todos ellos al Señor. Evangelista: ¿Y le pedirías a una persona que hiciera todo esto antes de venir a Cristo en fe? Nomista: Sí, de hecho, creo que es muy apropiado que lo haga. Evangelista: Bueno, entonces te aseguro que le estarías pidiendo que haga lo imposible. Porque, en primer lugar, la humillación piadosa del verdadero penitente procede del amor de Dios, su buen Padre, y

del odio a ese pecado que lo ha ofendido; y esto no puede ocurrir sin la fe. Segundo, la tristeza y la aflicción por haber ofendido a Dios con el pecado implican necesariamente un amor a Dios; y es imposible que lleguemos a amar a Dios antes de que la fe nos lleve a entender que somos amados por Dios. Tercero, ningún ser humano puede volverse a Dios si primero Dios no lo hace volver a Él; y después de esto, se arrepiente; por eso Efraín dice: “Después que me convertí, tuve arrepentimiento” (Jer 31:19, RVA). Lo cierto es que un pecador arrepentido primero cree que Dios hará lo que ha prometido, es decir, perdonar su pecado y quitar su iniquidad; luego descansa en esa esperanza; y a partir de eso —y por eso— abandona el pecado —y se aparta de su antiguo rumbo— porque este ofende a Dios; y hará lo que es agradable y aceptable ante Él. Por lo tanto, en primer lugar, se comprende el favor de Dios y se cree en la remisión de los pecados; luego viene el cambio de vida.11 Boston puso su sello sobre estas palabras e indicó en extensas notas que esta era su propia comprensión de cómo funciona la salvación.12 El arrepentimiento debe surgir de la fe; de lo contrario es legalista. Pero, en realidad, la fe sin arrepentimiento no sería más que imaginación. A pesar de las sospechas de que los Hombres Marrow promovían el antinomismo, ningún miembro de la congregación de Boston en Ettrick habría imaginado jamás que él fuese culpable de tal acusación. De hecho, el mismo año en que el Credo de Auchterarder fue examinado y condenado por la Asamblea General, Boston predicó extensamente sobre el tema que había asumido como “habitual”: la absoluta necesidad de arrepentimiento, el peligro de posponerlo y, por si acaso, un potente mensaje adicional: “El caso extraordinario del

ladrón

en

la

cruz

no

es

argumento

para

postergar

el

arrepentimiento”.13 En todo esto, Boston y la Hermandad Marrow parecen estar completamente de acuerdo con Calvino. A fin de cuentas, la fe y el arrepentimiento no se pueden dividir cronológicamente. El verdadero cristiano cree arrepintiéndose, y se arrepiente creyendo. Por este motivo, en el Nuevo Testamento se puede usar cualquiera de los dos términos cuando están implicadas ambas dimensiones; y el orden en que se usan puede variar. Pero, en el orden natural, en cuanto a la lógica interna del evangelio y la manera en que funciona su “gramática”, jamás se puede decir que el arrepentimiento precede a la fe. No puede suceder fuera del contexto de la fe.14 Calvino efectivamente tiene en mente la idea previa a la Reforma de que el mandato del evangelio de arrepentirse significa hacer penitencia. Pero su pensamiento se extiende más allá: Jesucristo nos da tanto arrepentimiento como el perdón de pecados —es decir, novedad de vida y reconciliación gratuita— y ambos son por medio de la fe… Debería ser más que obvio que el arrepentimiento no solo sigue constantemente a la fe, sino que también nace de la misma. La remisión de pecados la ofrece el evangelio, para que el pecador, librado de la tiranía de Satanás, del yugo del pecado y de la miserable esclavitud de sus vicios, entre en el Reino de Dios; sin embargo, nadie puede recibir la gracia del evangelio si no renuncia a sus extravíos para seguir el camino recto y no se aplica con todas sus fuerzas a arrepentirse. Pero hay algunos que creen que el arrepentimiento precede a la fe, en lugar de surgir de ella o de ser producido por ella como el fruto producido por un árbol. Tales

personas nunca han conocido el poder del arrepentimiento, y se dejan seducir con argumentos débiles… Sin embargo, al decir que el origen del arrepentimiento se encuentra en la fe, no pensamos que haga falta un lapso de tiempo para que se manifieste el arrepentimiento. Solo queremos precisar que un hombre no puede arrepentirse genuinamente si primero no reconoce que pertenece a Dios. Y nadie puede estar convencido de que es de Dios si primero no ha reconocido Su gracia.15 REGRESO, HUIDA, RECHAZO

El poder de esta perspectiva, desde luego, ya está presente en la parábola de nuestro Señor sobre el hijo pródigo. Aun si se interpreta que la parábola solo está considerando un punto central, ese peso se expresa en varias dimensiones. Para efectos de nuestra discusión podríamos llamarla, desde un punto de vista, “La parábola del Salvador de la gracia gratuita”; desde otro punto de vista, “La parábola del antinomista que halló gracia”; y aún desde otro (y en contexto quizá el más indicado), “La parábola del legalista des-graciado”. El hijo pródigo contempla regresar a casa porque sabe que en la casa de su padre sus necesidades pueden ser suplidas: Por fin recapacitó y se dijo: “¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen comida de sobra, y yo aquí me muero de hambre!”. Pero aunque en la casa de su padre hay provisión para sus necesidades, él todavía lucha —muy naturalmente— con los vestigios del veneno edénico, la mentira de que Dios es Aquel cuyo favor se tiene que ganar. ¿Qué otra cosa podría ser el padre para un hijo tan pecador?

Tengo que volver a mi padre y decirle: “Papá, he pecado contra el cielo y contra ti. Ya no merezco que se me llame tu hijo; trátame como si fuera uno de tus jornaleros”. A medida que se acerca a la casa, el padre que había sido despreciado rompe todas las convenciones sociales (el muchacho debió haber sido recibido con una ceremonia de avergonzamiento). Él corre a saludarlo. El hijo pródigo ahora tartamudea sus palabras ensayadas en medio de los abrazos y besos de su padre: Papá, he pecado contra el cielo y contra ti. Ya no merezco que se me llame tu hijo. Pero las últimas palabras ensayadas —“trátame como si fuera uno de tus jornaleros”— ¡son ahogadas por el abrazo de su padre! Él no recibirá a su hijo en casa solo con la condición de que este “haga penitencia” para recuperar con esfuerzo la gracia de su padre. No necesita “arrepentirse lo suficiente” para ser aceptado. Es conmovedor que en el corazón del mismo padre haya una profunda carga por su hijo mayor. Él vuelve a salir de la casa para buscarlo. La introducción de Lucas a la narración de Jesús deja claro que el hermano mayor, no el hijo pródigo, es el que constituye el clímax de la historia: “Los fariseos y los maestros de la ley se pusieron a murmurar: ‘Este hombre [Jesús] recibe a los pecadores y come con ellos’”. Esa murmuración se refleja en la queja del hermano mayor — estaba “indignado”. El tenor de la respuesta del hermano mayor se aprecia bien en la Nueva Versión Internacional:

¡Fíjate cuántos años te he servido sin desobedecer jamás tus órdenes, y ni un cabrito me has dado para celebrar una fiesta con mis amigos! A lo cual el padre responde con amor: Hijo mío… todo lo que tengo es tuyo (Lc 15:1-2, 11-32).16 Lo que Jesús desenmascara aquí es un corazón legalista, uno que ha absorbido el veneno del Edén.17 Tal corazón ve al Señor como un amo de esclavos y no como un Padre amoroso, como alguien restrictivo más que generoso. Todo lo que el Padre tiene está a su disposición. Pero el corazón del hijo mayor está cerrado, y según él, nada es suyo. Él estaba en casa, pero estaba en un lugar más lejano que su hermano menor. Pensaba que tenía que ganarse por derecho aquello que solo podía disfrutar por gracia. Lo que resulta especialmente iluminador es que se nos da la impresión de que el veneno oculto de la disposición legalista del hermano mayor solo llegó a manifestarse plenamente en el contexto de una generosa muestra de gracia. ¿Quizá ocurría lo mismo con los fariseos? ¿Será que, de manera similar, fue la abundancia de la gracia en la enseñanza de The Marrow lo que también causó tanta irritación en tantos corazones? Se cree que esta es la parábola favorita de Jesús, normalmente porque nuestros ojos están sobre el hijo pródigo y su padre. Pero con las parábolas sucede lo mismo que con los chistes: en ambos hay un principio de “énfasis final”. La parte clave viene al final. De ser así, el mensaje alarmante aquí es que es más probable encontrar el espíritu del hermano mayor, el legalista, cerca de la casa —en términos concretos, en la congregación y entre los fieles— que en la porqueriza.

Y a veces (¿solo a veces?) aparece en el púlpito y en el corazón del pastor. Entonces se vuelve peligrosamente infeccioso. Pero ¿qué lo produce? La reflexión acerca de la Controversia Marrow y la literatura que esta generó sugieren que el espíritu legalista normalmente puede ser rastreado hasta los mismos principios básicos, independientemente de la máscara que pudiera usar. JUSTIFICACIÓN SOLO POR GRACIA, ¿ENTENDIDO?

La idea de que la justificación por la fe es el artículo por el cual la iglesia se sostiene o se derrumba suele asociarse a Martín Lutero. Sin duda, también es el artículo por el cual se sostiene o se derrumba el cristiano

individual.

La

fortaleza

o

la

debilidad

de

nuestro

entendimiento de la justificación por la fe está esencialmente relacionado con nuestra libertad y gozo en Cristo.18 La justificación gratuita —solo por gracia, solo mediante la fe, solo en Cristo— es la esencia de la aplicación de la redención. La fe que nos une a Cristo también incluye todas las bendiciones espirituales en Él: paz con Dios y gozo en la esperanza de la gloria de Dios, en las tribulaciones y aun en Dios mismo. No hay condenación para el creyente, no vivimos encarcelados, pues lo que la ley no pudo hacer al ser débil por nuestra carne, Dios lo ha hecho. Él envió a Su Hijo en la semejanza de la carne de pecado y por el pecado para condenar el pecado en la carne, de manera que los requerimientos justos de la ley pudieran ser cumplidos en ellos. El espíritu de esclavitud ya no existe (Ro 5:1, 3, 11; 8:1-4, 15). Anteriormente, en su argumentación en Romanos, Pablo había empleado una intrigante lógica evangélica (Ro 3:27):

Pregunta: Si la justificación es solo por gracia, solo por fe, solo en Cristo, ¿qué ocurre con nuestra jactancia?19 Respuesta: La jactancia queda excluida. Pregunta: ¿Según qué principio? ¿El principio de las obras? Debemos hacer una pausa antes de seguir leyendo el diálogo de Pablo. La respuesta aquí sin duda es “sí”. Porque Pablo ha estado insistiendo en que la jactancia está excluida porque todos hemos pecado y estamos privados de la gloria de Dios. No podemos justificarnos por nuestras obras. Hemos quebrantado la ley de Dios, ya sea la ley grabada en la imagen de Dios al momento de la Creación o la ley revelada en el Sinaí. Así que es cierto que la jactancia queda excluida por el principio de las obras; no tenemos obras que puedan sustentar nuestra jactancia. Pero resulta que esa no es la respuesta que da Pablo, porque no es la lógica que usa en este contexto: Pregunta: ¿Según qué principio (queda excluida la jactancia)? ¿Según el principio de las obras? Respuesta: No, no según el principio de las obras. Pregunta: ¿Según qué principio entonces? Respuesta: Según el principio de la gracia. El razonamiento de Pablo es inesperado y a la vez profundo. Es cierto que nuestra falta de obras hace imposible la jactancia. Pero el principio, o la ley, de las obras como tal no excluye la jactancia a priori

[de antemano]. Si pudiéramos adherirnos a él, podríamos decir: “Lo hice a mi manera”. Potencialmente tendríamos algo de qué jactarnos. Así que el principio o ley de las obras excluye la jactancia de facto [de hecho]. La excluye a posteriori [posterior al hecho], pero no a priori. ¡Pero el principio o ley de la gracia descarta toda posibilidad de jactancia a priori! Quita de nuestras manos toda contribución a la justicia y la deja totalmente en las manos de Dios. La gracia, por definición, descarta todos los requisitos. Por lo tanto, la gracia elimina la jactancia; sofoca la jactancia; silencia todas las negociaciones acerca de nuestra contribución aun antes de que comiencen. Por definición, no podemos “calificar” para la gracia de ninguna forma, por ningún medio, ni mediante acción alguna. En consecuencia, es la comprensión de la gracia de Dios —es decir, comprender a Dios mismo20— lo que destruye el legalismo. La gracia destaca la bancarrota del legalismo y muestra que no solo es inútil, sino también absurdo. A veces los cristianos están ansiosos por avanzar hacia las “profundas verdades de la vida cristiana”. Por supuesto, la madurez está caracterizada por un progreso genuino en la comprensión.21 Pero lo que realmente necesitamos es cavar más profundo en los primeros principios del evangelio. Y, no obstante, el espíritu legalista se infiltra con tanta facilidad en nuestro pensamiento. Lo hace particularmente en dos áreas. 1) El legalismo se infiltra en nuestra forma de ver el ofrecimiento del evangelio En su obra Christ Dying and Drawing Sinners to Himself [Cristo muriendo y atrayendo a pecadores a Sí mismo], Samuel Rutherford (a

quien pocos calvinistas han superado) hace una declaración que puede parecer sorprendente, y a algunos quizá les resulte alarmante: Los reprobados tienen el mismo derecho a creer en Cristo que los elegidos.22 Pero si negamos las palabras de Rutherford, confundimos las obras objetiva y subjetiva de Dios, y hacemos que Su ofrecimiento de Cristo dependa de algo en nosotros. James Durham, contemporáneo más joven de Rutherford, nos proporciona una ilustración de cómo se expresaba esto en la predicación del evangelio. En un sermón de comunión titulado “Los preparativos del evangelio son las invitaciones más potentes”, sobre el texto de Mateo 22:4 (“Todo está listo. Vengan al banquete de bodas”), aborda el asunto de “aquellos a quienes se hace el ofrecimiento”: No es uno ni son dos, ni tampoco son unos pocos los que son llamados; no son solo los grandes, ni solo los pequeños, ni solo los santos, ni solo los profanos, sino que todos ustedes son convocados. El llamado es para cada uno de ustedes en particular, ricos y pobres, grandes y pequeños, santos y profanos. Luego Durham prosigue: Hacemos este ofrecimiento a todos ustedes, a ustedes los ateos, a ustedes los desgraciados, a ustedes los ignorantes, a ustedes los hipócritas, a ustedes los perezosos y tibios, a civiles y a profanos, les rogamos, les imploramos, les suplicamos a todos que vengan a la boda. Llamen (dijo el Señor) a los ciegos, los inválidos, los cojos, etc., e invítenlos, sí, oblíguenlos a entrar. La gracia puede hacer más y más

grandes maravillas que llamar a tales personas; no solo puede hacerles la oferta de matrimonio, sino que puede efectivamente concertar la unión entre Cristo y ellos. No diremos, no osamos decir, que todos ustedes recibirán a Cristo como Esposo; pero efectiva y verdaderamente lo ofrecemos a todos ustedes, y será culpa de ustedes si lo quieren y se van sin Él. Por lo tanto, antes de ir más lejos, solemnemente declaramos y, delante de Dios y de Su Hijo Jesucristo, dejamos constancia este día, que este ofrecimiento se les hace a ustedes y se les anuncia en Su nombre; que el Señor Jesús quiere unirse a ustedes, aun los más profanos y desgraciados de ustedes, si están dispuestos a unirse a Él, y los invita seriamente a que vengan a la boda.23 Aquellas palabras son una buena prueba para saber si hemos captado plenamente las implicaciones del evangelio de Cristo, porque resaltan el principio de que el fundamento para creer en Cristo no está en nosotros sino en Cristo. Más tarde en el siglo XVII, Robert Traill retomó el mismo punto: ¿Se desea que nos abstengamos de ofrecer libremente la gracia de Dios en Cristo a los peores pecadores? Esto no lo podemos conceder; porque este es el fiel mensaje del evangelio y es digno de plena aceptación (y, por tanto, digno de que lo prediquemos plenamente): que Jesucristo vino al mundo a salvar a los pecadores, y a los principales de ellos (1Ti 1:15). Esta fue la práctica apostólica… Ellos comenzaron en Jerusalén, donde el Señor de la vida fue perversamente asesinado por ellos; y, no obstante, en y a través de Su sangre se les ofreció vida, y muchos de ellos la aceptaron y la obtuvieron…

¿Hemos de decir a los hombres que, a menos que sean santos, no deben creer en Jesucristo? ¿Que no deben acudir a Cristo para obtener salvación antes de estar calificados y de ser aptos para que Él los reciba y les dé la bienvenida? Esto sería abstenerse por completo de predicar el evangelio, o prohibirles a todos los hombres que crean en Cristo. Porque jamás hubo un pecador calificado para Cristo. Él está calificado para nosotros (1Co 1:30); pero un pecador fuera de Cristo no tiene calificación para acudir a Cristo, sino solo pecado y miseria. ¿Dónde podríamos obtener algo mejor, sino en Cristo y de Él? Es más, supongamos la imposibilidad de que un hombre estuviera calificado para acudir a Cristo; con toda seguridad diría que tal hombre no querría ni podría llegar a creer en Cristo. Porque la fe es que un pecador perdido, desvalido y condenado se arroje a Cristo para recibir salvación; un hombre calificado no es así. ¿Hemos de advertirle a la gente que no deberían creer en Cristo demasiado pronto? Es imposible que lo hagan demasiado pronto. ¿Puede un hombre obedecer el gran mandato del evangelio demasiado pronto (1Jn 3:23)? ¿O hacer la gran obra de Dios demasiado pronto (Jn 6:28-29)?<24 2) El legalismo se infiltra en nuestra forma de ver la relación entre la santificación y la justificación Un elemento de esto amenazaba a la joven iglesia en Galacia. Habiendo comenzado con Cristo, quien por medio del Espíritu cumplió en ellos todo lo que la ley exigía, ahora estaban acabando en la carne añadiéndole a la obra de Cristo. La antigua seducción de las calificaciones, las añadiduras y las contribuciones personales los habían hechizado (Gá 3:1-6).

La iglesia en Colosas también fue amenazada por una enseñanza que diluía el evangelio. Luego de haber recibido a Cristo y de haber llegado a la plenitud de vida en Él, se les estaba ofreciendo una nueva bendición, una plenitud que hasta ese entonces no se conocía como parte de la fe justificadora. Pero había condiciones que se interponían entre ellos y esta plenitud: cosas que no debían tomar ni comer; prácticas ascéticas que los conducirían a la plenitud (Col 2:6-23). Esto

era

buscar

una

espiritualidad

superior

a

través

del

cumplimiento superficial. Pero ¿qué es lo que esto consigue? Pablo dice: Al exigirles a ustedes que califiquen para la plenitud, esta enseñanza los está despojando del poder de la justificación y la santificación, el cual es suyo en Cristo, en quien ustedes han muerto, han sido sepultados y han resucitado, y cuya ascensión los ha llevado a la vida en los lugares celestiales. Al contrario, dado que están en Cristo, cuyos beneficios ahora son todos de ustedes, desde luego deben deshacerse de todo aquello que sea incompatible con estar en Él, y deben crecer en aquellas virtudes que expresan una vida como la Suya (Ver Col 3:1-17). Lo “adicional” que se ofrece es en realidad un condicionalismo que llevará a la bancarrota. De ahí el llamado de Pablo a caminar en Cristo tal como lo recibimos al principio: por gracia mediante la fe, sin las obras, pero obrando por amor (Col 2:6-7; Gá 5:6).

¿PACTO DE OBRAS O REGLA DE VIDA? Hablar de la ley como “pacto de obras” o como “regla de vida” es, como se puede reconocer, el lenguaje teológico de los siglos XVII y XVIII, no

del presente. Es el lenguaje de The Marrow, de los Hombres Marrow y de la tradición de la Confesión de Fe. Puede sonar extraño, pues usa categorías desconocidas. Pero cualquiera que sea la tradición teológica de uno, esta frase expresa una verdad significativa. La función continua de la ley de Dios no es servir como un estándar que se debe cumplir para uno ser justificado, sino como una guía para la vida cristiana. Así, de acuerdo con la Confesión de Fe: Los verdaderos creyentes no están bajo la ley como un pacto de obras para ser justificados o condenados; sin embargo, es de gran utilidad tanto para ellos como para otros… como una regla de vida.25 Ya sea que empleemos o no este lenguaje de larga tradición del “pacto de obras”,26 la idea que se plantea es importante. Porque el legalismo no solo surge de una distorsión de la gracia de Dios sino también de una visión deformada de la ley de Dios. Podríamos plantearlo de esta forma: el legalismo comienza a manifestarse cuando vemos la ley de Dios como un contrato con condiciones que se deben cumplir y no como las implicaciones de un pacto que se nos otorga por gracia. El pacto de Dios es Su promesa soberana, libremente concedida e incondicional: “Yo seré su Dios”, lo cual conlleva una implicación multidimensional: por lo tanto, “ustedes serán Mi pueblo” (Ver Éx 6:7; Dt 7:6; 14:2; Rut 2:16). En contraste con esto, un contrato sería de esta forma: “Yo seré su Dios si ustedes viven como corresponde a Mi pueblo”. Es la diferencia entre “por lo tanto” y “si”. Lo primero introduce las implicaciones de una relación que ha sido establecida. Lo segundo introduce las condiciones bajo las cuales se establecerá una relación. Tanto en la historia de la teología como en la definición de la doctrina y la exposición de la Escritura, a menudo se ha declarado

abiertamente que “un pacto es un contrato”. Entre los escritores que hablan así, los mejores se apresuran a diferenciar los pactos divinos de los contratos comerciales.27 Y es que debería hacerse una clara distinción entre ambos conceptos. El “contrato” no necesariamente implica una acción soberana ni una disposición misericordiosa de parte

del

contratante.

Carece

del

elemento

de

autoentrega

incondicional que hay en un pacto (“Yo seré…”). Un contrato contiene las condiciones bajo las cuales se hace una negociación; un pacto se hace incondicionalmente. Los pactos de Dios tienen implicaciones, pero ninguna de ellas es el resultado de negociaciones entre Dios y el hombre. Este principio se expresa en dos cualidades presentes en la Escritura: 1) Los escritores del Nuevo Testamento tenían más de una palabra griega para traducir la palabra hebrea berith (“pacto”): synthēkē y diathēkē. Ellos escogieron diathēkē. La presencia del prefijo syn (“con”, “junto con”) en synthēkē sugiere la posible razón. Lo más probable es que se interpretara en términos contractuales — como un acuerdo que hace un individuo con (syn) otro, no como una promesa unilateral que una persona le hace a otra. No hay nada que sugiera que el pacto de Dios fuera un acuerdo alcanzado mediante negociaciones y condiciones mutuamente acordadas entre dos partes. No, el pacto de Dios es un don. 2) La principal metáfora bíblica que nos viene a la mente cuando pensamos en el pacto de Dios es la del matrimonio. No existe una cláusula condicional (“si”) en un pacto matrimonial. Al contrario, la pareja se compromete mutuamente de manera incondicional —“… en la prosperidad y en la adversidad, en la riqueza y en la pobreza, en la salud y en la enfermedad, hasta que la muerte nos

separe”. Es a causa de esta autoentrega incondicional de una de las partes que las implicaciones del pacto son tan significativas para la otra parte. Por tanto, el pacto que no tiene condiciones (donde no hay un “lo haré si tú lo haces”) tiene implicaciones significativas (“Ella ha… por lo tanto, yo debo…”). De manera similar, cuando Dios hizo Su pacto con Su pueblo, el conector entre Sus acciones y las de ellos no era un “si” sino un “por lo tanto”. En términos contemporáneos, Dios pronunció el indicativo: Su compromiso con Su pueblo; esto, a su vez, dio lugar al imperativo: las implicaciones para el estilo de vida de Su pueblo. Las implicaciones son la consecuencia de Sus declaraciones. La naturaleza del pacto mosaico fue muy discutida entre teólogos y pastores durante la época en que se escribió The Marrow.28 Pero la Confesión de Fe adoptó la postura de consenso, escogiendo ver el pacto sinaítico como una nueva expresión del pacto de gracia abrahámico. Así lo hizo debido al trasfondo sobre el cual se entregaron originalmente los Diez Mandamientos, en el cual 1) Dios recordaba Su pacto con Abraham, Isaac y Jacob (Éx 3:6, 16; 4:4-5; 6:1-8), y 2) la propia ley de Dios fue introducida con una declaración de su contexto en los actos redentores de Dios durante el éxodo. En consecuencia, los indicativos de Su gracia fundamentaban los imperativos de Su ley: Indicativo: “Yo soy el Señor tu Dios. Yo te saqué de Egipto, del país donde eras esclavo”. Implicaciones imperativas: “No tengas otros dioses además de Mí” (Éx 20:2-3).

LA EXCEPCIÓN DE BOSTON

Merece la pena señalar que en este punto Boston expresó una de sus (varias) diferencias con The Marrow of Modern Divinity, aunque solo sea con el fin de ilustrar el principio de que dentro de la teología reformada genérica siempre ha habido diversidad de puntos de vista sobre distintos asuntos. Saber esto nos libra de decir ingenuamente (¡pero dogmáticamente!): “La postura reformada es…”, ¡cuando lo único que tenemos derecho a decir es: “La postura que sostienen varios escritores reformados con los que yo concuerdo es…”!29 El libro The Marrow sostenía que la ley entregada en el Sinaí era una nueva publicación del pacto de obras. Evangelista expresa esa postura de esta forma: Fue añadida a modo de instrumento y asistencia, para promover de mejor manera y hacer efectivo el pacto de gracia, de modo que, si bien el mismo pacto hecho con Adán fue renovado en el Monte Sinaí, no obstante, yo sostengo que no fue con el mismo propósito.30 En consecuencia, Los Diez Mandamientos eran la materia de ambos pactos, solo que diferían en la forma.31 Boston sostenía que el hombre natural está “bajo” el pacto de obras; es decir, permanece obligado a este y es responsable de su transgresión. Pero esto es por causa de lo que sucedió en el Edén, no por lo que sucedió en el Sinaí. Él no está “en Moisés”, sino “en Adán”. No obstante, particularmente bajo el peso de Gálatas 4:24 (el Sinaí produce hijos para esclavitud), Boston sostenía que el pacto del Sinaí es

el pacto de la gracia, pero que en él se repitió la sustancia del pacto de obras para fines auxiliares específicos: No hay confusión entre el pacto de gracia y el pacto de obras; pero este último fue añadido al primero como su siervo, para volver los ojos de ellos hacia la promesa, o el pacto de gracia.32 Así que en el pacto mosaico el elemento de la gracia era la parte principal, ¡aun cuando el contenido del pacto de obras (es decir, la ley) parece más evidente! Esto no debería llevarnos a la conclusión errada de que ambos pactos eran el mismo. Por tanto, la estructura básica en el Sinaí reflejaba la estructura de la vida en el Edén: Dios es un Dios de gracia; Él actúa soberanamente y trata a Su pueblo con gracia.33 En respuesta a Su gracia, Su pueblo desea agradarle, obedecerle, y nunca entristecerlo. En consecuencia, la ley y la obediencia a ella jamás deben separarse del carácter de la Persona que la dio. Lo que era cierto en el antiguo pacto de Sinaí es igualmente cierto en el nuevo pacto en Cristo, pues el compromiso del pacto de Dios y sus implicaciones son más que evidentes en el Calvario: “Así los he amado; ustedes, a su vez, confíen en Mí y ámenme, porque este es Mi mandamiento, que se amen unos a otros como Yo los he amado” (Ver Jn 15:42 y 2Jn 4-6). Así, el amor a los hermanos en el Nuevo Testamento, aunque es motivado por el amor de Cristo por nosotros, al mismo tiempo se mantiene como obediencia al mandamiento. Porque el amor no ignora la ley sino que la cumple (Ro 13:10).34 En consecuencia, aunque nuestro pecado es expuesto por la ley, no debemos reducir el decálogo a una mera vara cuyo fin exclusivo es golpear la espalda de los pecadores. Sí, puede ser cierto que “si no fuera por la ley, no me habría dado cuenta de lo que es el pecado” (Ro

7:7). Pero si solo lo vemos bajo esa luz (como lo veía Lutero en un principio, y otros después de él), pronto estaremos sucumbiendo una vez más al veneno del Edén. Si llegamos a pensar que Dios es alguien cuyo único enfoque es exponer nuestro pecado, nos volveremos demasiado cortos de vista para ver Su gracia. Estaremos agobiados por un espíritu de duda y desconfianza respecto al Padre de las luces, quien nos concede Sus buenos dones (Stg 1:17). Descubriremos que nos hemos vuelto incapaces de responder a Él (y a Su ley) dentro del vínculo de amor que existe entre un padre y un hijo. En consecuencia, Boston es enfático en que la forma en que la ley expone el pecado sirve a un propósito mayor, a saber, hacernos ver nuestra necesidad de la gracia y el perdón del Padre, y luego descubrir el gozo que hay en estos. Tal equilibrio es crucial para tener una visión correcta de Dios, de la gracia y de la ley. Este es el punto de la distinción que hace la Confesión de Fe entre la ley como pacto de obras y como regla de vida. Por supuesto, antes de que estemos en Cristo, lo único que veremos en la ley es nuestra condenación. Pero, tal como Pablo se empeña en resaltar, la ley es buena, justa y santa (Ro 7:12). Y necesitamos entender, percibir, sentir y luego deleitarnos en la gracia de la ley.<35 Porque a menos que estemos persuadidos de que Dios ha mostrado Su gracia en Su ley como también en Su Hijo, lo único que escucharemos y veremos en el Sinaí serán truenos y relámpagos. Este es, una vez más, John Colquhoun: La distinción de la ley divina, especialmente entre la ley como pacto de obras y como regla de vida, es una distinción muy importante. Es… una distinción escritural; y es necesaria en manos del Espíritu para calificar a los creyentes de modo que entiendan claramente la gracia y la gloria del evangelio, así como la manera aceptable de

realizar todo lo que requiere la ley. Distinguir verdadera y claramente entre la ley como pacto y la ley como regla es, como expresó Lutero, “la llave que abre el tesoro escondido del evangelio”. Tan pronto como el Espíritu de verdad le dio un destello de esa distinción a Lutero, él declaró que parecía haber entrado al paraíso, y que el rostro de la Escritura cambió por completo para él. En efecto, sin un conocimiento espiritual y verdadero de esa distinción, un hombre no puede ni discernir, ni amar, ni obedecer aceptablemente la verdad que está en Jesús.36 Es cierto que la ley no es el medio para la justificación, excepto en el sentido de que Cristo la ha cumplido por nosotros. Pero su sustancia es la forma moral que adopta la salvación. Después de todo, es por medio del don evangélico del Espíritu que “la ley” es escrita en el corazón, no como un “pacto de obras”, sino como una “regla de vida”. Aun si no estamos

familiarizados

con

esta

terminología,

necesitamos

familiarizarnos con la verdad bíblica que intenta expresar.

DIAGNÓSTICO Y REMEDIO

En Romanos 7:14, el apóstol Pablo expresa un profundo grito de angustia y quizá de frustración: “Sabemos, en efecto, que la ley es espiritual. Pero yo soy meramente humano, y estoy vendido como esclavo al pecado”. ¿De qué manera influyó esta enseñanza en la perspectiva de Boston y sus amigos? Los creyentes ahora son libres de la ley “como pacto de obras”. Cristo ha cumplido los mandamientos de Dios por nosotros y también ha pagado el castigo que merecíamos por haberlos quebrantado. Somos

libres de la condenación y del dominio del pecado. Pablo ya lo ha dejado claro en Romanos 3:21 – 6:23. Pero aún no somos libres de la presencia del pecado, así que todavía podemos ser tentados a ver la ley como un poder condenatorio (como la veíamos exclusivamente en otro tiempo). Es cierto que los que en otro tiempo estábamos vendidos al pecado ahora hemos sido comprados por la preciosa sangre de Jesucristo. Ya no estamos bajo la ley sino bajo la gracia. Pero mientras la ley siga revelando el pecado en nuestras vidas,37 seremos propensos a recaer en el legalismo. Es por esto que la psicología de la antigua vida puede tardar mucho más que su teología en cambiar. Entendemos el evangelio, pero hay una continuidad en la persona que vivió bajo la condenación de la ley y que no sabía nada acerca de la gracia de Dios en Cristo. Nos hemos mudado a una casa nueva que ha sido totalmente pagada. Pero puede que pase mucho tiempo antes de que pierda todos los vestigios de su dueño anterior. Lo mismo ocurre en nosotros: queda mucho que puede estimular fácilmente los instintos legalistas de nuestro pasado. Es por esto que a muchos cristianos les parece que se ha atenuado el resplandor de la gracia de Dios en Cristo, y caminan inciertos en la oscuridad y no en la luz. Necesitan aprender que Jesús está “más lleno de gracia que yo de pecado”.38 El Peregrino de John Bunyan no fue el primero ni el último en desviarse hacia la casa del “Sr. Legalidad”.39 Evidentemente, esta era una preocupación importante para Thomas Boston. Ciertamente los cristianos están “muertos a la ley”, pero él señala lo siguiente con una perspicacia similar a la de John Owen: En los mejores hijos de Dios aquí, aún quedan tales vestigios de la disposición legalista y de la inclinación del corazón hacia el camino del pacto de obras que, dado que nunca son completamente libres de este en sus mejores deberes, a veces sus servicios apestan a ello,

como si estuvieran vivos para la ley y aún muertos para Cristo. Y a veces el Señor, para corregirlos, probarlos y ejercitar su fe, permite que el fantasma del esposo muerto —la ley, como un pacto de obras— venga a sus almas y les haga exigencias, los mande, amenace y atemorice, como si estuvieran vivos para ella, y ella para ellos. Y una de las partes más difíciles de la religión práctica es estar muerto para la ley en tales casos.40 En términos de la metáfora matrimonial que usa Pablo en Romanos 7:1-6, el antiguo matrimonio con la ley ha terminado. No obstante, muchos en el segundo matrimonio (con Cristo) aún pueden ser perseguidos por la memoria del antiguo esposo. Solo hay un remedio: vivir siendo conscientes de que el nuevo esposo abunda más en gracia de lo que el esposo abusivo abundaba en condenación. Esto es lo que producirá aquello que Thomas Chalmers describió famosamente como “el poder expulsivo de un nuevo afecto”. Esto es cristología evangélica, teología evangélica y también psicología evangélica.

6

SÍNTOMAS SOSPECHOSOS

El peligro del legalismo está en que vuelve a edificar lo que Cristo ya ha derribado (Gá 2:18). Distorsiona y hasta puede destruir el evangelio. Es hostil a la gracia de Dios en Cristo. Está detrás de muchos problemas pastorales y es una de las enfermedades espirituales más comunes. Lamentablemente es una enfermedad contagiosa, especialmente si es un pastor o un predicador el que la padece, así que es importante que sepamos reconocer algunos de sus síntomas comunes. UN “CARÁCTER” DE JUSTICIA (PROPIA)

El legalismo produce lo que nuestros antepasados llamaban “carácter” de justicia propia. Si bien la palabra “carácter” puede entenderse en el sentido de “temperamento”, de una acción impulsiva producida por la ira, en el contexto antiguo la palabra tenía que ver más con la disposición o manera de ser más fundamental de una persona. El temperamento se puede controlar, al menos en cierta medida; en cambio, el carácter no se puede ocultar. Es como el aliento de un fumador o la fragancia de un perfume agradable. Se manifiesta de diversas formas, algunas más sutiles que otras.

Piensa en el fariseo de la parábola de Jesús del fariseo y el cobrador de impuestos (Lc 18:9-4). Los fariseos vivían “de acuerdo con la secta más estricta de [la] religión” (Hch 26:5). El mismo nombre probablemente se deriva de la raíz “separar”. El fariseísmo era esencialmente un “movimiento de santidad”

conservador.

Así

que

el

fariseo

era

un

hombre

profundamente ejercitado en la santidad personal y religiosa en los detalles de la vida. En efecto, el fariseo que Jesús presenta orando en el templo iba más allá de las exigencias específicas de la ley. Escucha su oración. Él se considera a sí mismo: •

No como los demás hombres. (Por definición —después de todo, él es un fariseo.1)

•

Un hombre de los Diez Mandamientos. (Alude al menos a tres de ellos.)

•

Capaz de compararse favorablemente con los demás. (Lo hace específicamente con un cobrador de impuestos que entró al templo al mismo tiempo.)

•

Un hombre meticuloso en sus disciplinas. (Ayuna dos veces por semana. La ley incluía más fiestas que ayunos y exigía ayunar solo una vez al año en el Día de Expiación.2)

•

Un hombre sacrificado. (Diezmaba de todo. La ley solo exigía que se diezmara de los cultivos, la fruta y los animales (Lv 27:30-32). Al parecer, el fariseo no solo diezmaba de sus ingresos sino también de sus posesiones.)

¿Quién es este hombre? Lucas nos dice que Jesús contó esta parábola “a algunos que, confiando en sí mismos, se creían justos y que despreciaban a los

demás” (Lc 18:9). Pero el propio Jesús no dijo esto a sus oyentes originales. De hecho, nos da la impresión de que sus oyentes probablemente se dejaron llevar por el indicio de que el fariseo no era “como ese recaudador de impuestos”. Sin duda el fariseo era un hombre de Dios, el justo que podía salir del templo seguro de que estaba justificado delante de Dios. No podía ser el miserable recaudador de impuestos, ¿verdad? Porque, aparte de ser un recaudador de impuestos y, por definición, alguien asociado con “pecadores”, él: •

Ni siquiera podía alzar la vista al cielo —cosa que se esperaba en el protocolo de oración (Ver Jn 17:1).

•

Se golpeaba el pecho en vista de su evidente pecaminosidad.

•

Clamaba a Dios que tuviera compasión de él (literalmente, “propiciara”),

pues

no

había

sacrificio

prescrito

para

sus

transgresiones arbitrarias. •

Reconocía que era “pecador”.

Sin duda, solo había una respuesta a la pregunta implícita de Jesús: “¿Cuál de estos dos hombres volvió a casa desde la adoración en el templo ese día justificado, recto ante los ojos del santo Dios del cielo?”. Conocemos demasiado bien esta parábola. Conocemos “la respuesta correcta”.

Hemos

sido

inmunizados

contra

la

inesperada

y

sorprendente verdad. Fue el recaudador de impuestos. ¿Cómo pueden los cristianos contemporáneos recuperar la sensación de impacto al escuchar la conclusión de Jesús? En un sentido, la respuesta es simple: debería impactarnos porque los cristianos evangélicos pueden tener más en común con los fariseos

que con el recaudador de impuestos. Aquellos cuyo temperamento ha sido afectado profundamente por la justificación por gracia: •

No miran con desdén a otra persona —incluyendo a otro cristiano. El instinto de hacerlo es una de las señales delatoras más obvias de un

corazón

del

cual

el

legalismo

no

ha

sido

expulsado

completamente, pues esto implica que creen merecer la gracia más que otros. •

No asumen que hay algo en su devoción al Señor que cause que Dios les acepte a ellos y no a otro a quien le falte.

•

No suponen que son aceptados delante de Dios por causa de alguna decisión que hayan tomado ni por sus años de compromiso con Cristo.

•

No “desprecian” —en palabras de Lucas— a alguien por romper las reglas de algún protocolo o por mostrar externamente su tristeza.

Así que ¿cuándo fue la última vez que te golpeaste el pecho y dijiste: “Dios, ten compasión de mí, que soy pecador”?

LA EXPOSICIÓN DE LA GRACIA

En varias de Sus parábolas, Jesús parece exponer el espíritu legalista describiendo derramamientos masivos de la gracia de Dios en formas profundamente contraculturales. En Su enseñanza, la gracia es inesperada, por lo que su aparición nos toma por sorpresa y provoca reacciones muy básicas, exponiendo así nuestro corazón. De este modo, la bienvenida de gracia que el padre le brinda a su hijo pródigo saca a la superficie el temperamento legalista del hermano mayor.

De manera similar, es el recaudador de impuestos y no el fariseo el que resulta justificado. La mera ley no puede lograrlo. Es el énfasis del evangelio de que somos justificados aparte de la ley, y punto —sin condiciones, sin “si” ni “pero” alguno—, lo que expone la enfermedad. Síntomas similares aparecen en la parábola de los obreros en la viña (Mt 20:1-16). Los obreros fueron contratados en diferentes momentos del día: a la hora tercera, sexta, novena o undécima. Se les paga en orden inverso. A los que trabajaron más tiempo se les pagó de último. Eso les permitió calcular la tarifa por hora a la que el propietario le pagó a los obreros que llegaron más tarde. ¡Ellos reciben la cantidad que se les había prometido a los trabajadores de la mañana! Así que estos naturalmente previeron un aumento de sueldo para ellos; ya están calculando sus bonos: Por eso cuando llegaron los que fueron contratados primero, esperaban que recibirían más. Pero cada uno de ellos recibió también la paga de un día [¡al igual que los que solo trabajaron la última hora!]. Al recibirla, comenzaron a murmurar contra el propietario (Mt 20:10-11). En su contexto, la parábola está planteando un punto más amplio acerca del flujo de la historia de la redención, y quizá acerca de la incorporación de los gentiles. Pero dentro de ese mismo contexto, es fascinante ver a Jesús desarmar el corazón humano. Si los obreros del día entero no hubieran visto a los de la tarde recibir su remuneración, es de suponer que habrían aceptado su pago sin comentarios. Es la exhibición de la gracia del propietario lo que provoca su “justa” indignación. Ahora escuchamos su espíritu murmurador mientras

calculan lo que realmente merecen debido a sus obras, a la luz de lo que otros han recibido por gracia. Esto es una exposición de la gracia. Sin esa demostración de la gracia, la verdadera naturaleza de su corazón no se habría revelado. Desde luego, podemos suponer que más tarde se dijeron unos a otros que su murmuración había sido una aberración, que ellos no eran “así” normalmente. Pero lo cierto es que su reacción fue una revelación. Nunca había sucedido simplemente porque nunca antes habían visto ese tipo de gracia. Este “temperamento legal” tiene muchas facetas. A veces se manifiesta en nuestro servicio a Dios. Otras personas (con dones inferiores, menor experiencia, menos preparación) reciben cargos en la iglesia, y a nosotros nos pasan por alto. Estamos molestos, ¡eso no nos hace legalistas! Pero la realidad es que lo que nos molesta es la gracia de Dios, pues en el fondo todavía pensamos que la gracia siempre debería operar sobre el principio del mérito, como recompensa o al menos como reconocimiento de nuestro servicio fiel. Después de todo, ¿no se le debería dar mucho al que es fiel en lo poco? Toda forma de envidia, toda codicia de aquello que Dios ha dado a los demás, toda mirada a la distribución de dones de parte de Dios como si se relacionara con el desempeño y no con Su placer y gozo paternales, está infectada con este mal. A fin de cuentas, significa que nuestra percepción de la identidad y el valor personales se ha mezclado con el desempeño y su reconocimiento, en vez de estar fundamentada en Cristo y en Su gracia inmerecida. Esta también es una forma sutil de legalismo. La gracia de Dios hacia los demás funciona como un potente imán que saca el legalismo que hay en nuestras almas. La gracia extirpa el tumor del mérito.

En otras ocasiones, queda expuesto en las motivaciones que hay detrás de nuestra obediencia. Este es John Colquhoun una vez más: Cuando un hombre es impulsado a obedecer por temor a la ira de Dios revelada en la ley, y no es movido a hacerlo por la fe en Su amor revelado en el evangelio; cuando teme a Dios por causa de Su poder y justicia, y no por causa de Su bondad; cuando ve a Dios como un Juez vengativo más que como un Amigo y Padre compasivo; y cuando contempla a Dios como terrible en majestad más que como infinito en gracia y misericordia; entonces muestra que está bajo el dominio, o al menos bajo la prevalencia, de un espíritu legalista… Demuestra que está bajo la influencia de este temperamento detestable… Cuando su esperanza de recibir misericordia divina aumenta según el vigor de su disposición a obedecer, y no según su consciencia de la gratuidad y la abundancia de la gracia redentora que se le ofrece en el evangelio; o cuando espera vida eterna, no como el don de Dios mediante Jesucristo, sino como recompensa de Dios por su propia obediencia y sufrimiento, demuestra claramente que está bajo el poder de un espíritu legalista.3 Así que el legalismo posee estas y muchas otras facetas. Lo que percibieron el autor de The Marrow y aquellos que apreciaron su libro fue que a veces lo único que recalibra la mente, la voluntad y los afectos arraigados en una disposición legalista es la terapia de choque. En efecto, ellos asumieron que el hecho de que Pablo fuera acusado de antinomismo era una señal de que ellos mismos estaban en el camino correcto.4

UN ESPÍRITU DE ESCLAVITUD

El legalismo también crea su propia esclavitud en el alma. John Bunyan sabía mucho de esto por experiencia propia y por haber observado durante mucho tiempo a aquellos que acudían a él en busca de la medicina del evangelio. En El progreso del peregrino él describe las luchas del amigo de Cristiano, Fiel. Fiel se encuentra con “un hombre muy anciano… Adán Primero”, quien lo invita a quedarse con él en el pueblo de Engaño. El hombre le ofrece todo tipo de placeres (¡incluyendo matrimonio con sus tres hijas!). Cuando Cristiano le pregunta a Fiel que cuál fue su respuesta, este dice con toda honestidad: Al principio me sentí un tanto inclinado a creerle y a ir con él, porque me pareció que hablaba con sinceridad; pero mientras hablaba con él me di cuenta de que en su frente decía: “Despójense del viejo hombre”. Cuando Fiel decide escapar, En ese instante él me agarró y tiró tan fuerte de mi brazo que creí que me lo había arrancado. Esto me hizo gritar: “¡Miserable de mí!”. Pero seguí mi camino cuesta arriba. Pero luego, cuando estaba como a mitad de camino, ocurrió otro encuentro dramático: Miré hacia atrás y vi a uno que me seguía, rápido como el viento; así que me alcanzó… Cuando ese hombre me alcanzó, me dio un golpe tan fuerte que me derribó al suelo y me dejó inconsciente. Cuando logré recuperarme un poco, le pregunté la razón por la que me atacaba y me trataba tan

mal, y me respondió: “Porque te inclinaste secretamente a Adán Primero”. Y al decir esto, me descargó otro tremendo golpe en el pecho que me hizo caer de espaldas, dejándome medio muerto a sus pies. Cuando volví en mí, le pedí misericordia; pero él me dijo: “Yo no sé mostrar misericordia”; y de nuevo me tiró al suelo. Seguramente hubiera acabado conmigo de no ser porque pasaba por allí Uno que le mandó detenerse. Entonces Cristiano le pregunta: “¿Y quién era ese?”. Fiel contesta: No lo reconocí al principio; pero luego me di cuenta de las heridas en Sus manos y Su costado, y comprendí que era el Señor. Gracias a Él, pude seguir mi camino cuesta arriba. Luego Cristiano le explica todo: El hombre que te alcanzó era Moisés; no perdona a nadie, pues no puede tener compasión de los que quebrantan su Ley. Y Fiel comenta: Lo sé perfectamente, pues no era la primera vez que se cruzaba en mi camino.5 Lo que Bunyan llama la “inclinación secreta a Adán Primero” se relaciona con la metáfora de Pablo de nuestro matrimonio con nuestro primer esposo. El recuerdo de él, que regresa como un fantasma a una casa encantada —la sensación repentina de que ese primer matrimonio nos ha arruinado permanentemente, el desaliento porque nunca podremos ser atractivos para nuestro nuevo esposo Jesucristo, nuestra

recaída en las pesadillas acerca de nuestra anterior “relación abusiva”—, conspira para producir en nosotros un sentimiento de condenación. Eso, a su vez, se convierte en una parálisis progresiva en nuestra relación con el Señor y trae consigo la pérdida de nuestro sentido del perdón. Nos sentimos culpables, fracasados, avergonzados. Debemos actuar mejor para recuperar Su favor. Pero seguimos fallando. Le rogamos a la ley que muestre algo de misericordia; pero la mera ley no conoce la misericordia. Carece de poder para perdonar. En este sentido, Moisés solo puede golpearnos hasta dejarnos en un estado espiritual de esclavitud. Entonces, nuestra única esperanza es que, al igual que Fiel, veamos claramente las cicatrices de los clavos en las manos de Jesucristo, nuestro segundo esposo. Porque el evangelio nos dice que fue cuando aún éramos débiles y pecadores —mientras éramos enemigos— que Cristo murió por nosotros (Ro 5:6-10). Es solo a través de la libre, paciente y amorosa gracia de nuestro segundo esposo, el segundo hombre, el último Adán, Jesucristo, que podemos ser liberados de un estado espiritual de esclavitud. La ley no puede hacerlo. La liberación personal, espiritual, mental, emocional, temperamental solo llega cuando entendemos el hecho de que lo que la ley no podía hacer, debido a la debilidad de nuestra carne, Dios lo ha hecho por nosotros en Cristo. La novia abusada debe beber del amor de su nuevo esposo y fijar su mirada en Él. Esta preocupación por el legalismo es, de hecho, el gran “trasfondo” de The Marrow of Modern Divinity. Su autor (“E. F.”) cuenta este testimonio personal: Voy a confesarme con sencillez. Yo fui profesor de religión al menos doce años antes de haber conocido un camino a la vida eterna que no fuera estar afligido por mis pecados, y pedir perdón, y luchar y

esforzarme por cumplir la ley, y cumplir los mandamientos, según como el Sr. Dod6 y otros hombres piadosos lo habían expuesto. Recuerdo que verdaderamente tenía la esperanza de que por fin lograría cumplirlos perfectamente; y, mientras tanto, imaginaba que Dios aceptaría la intención por el acto; o que aquello que yo no podía hacer, Cristo lo había hecho por mí. Y aunque al fin, por medio de una consulta en privado al Sr. Thomas Hooker7, al Señor le plació convencerme de que aún no era más que un orgulloso fariseo, y mostrarme el camino de fe y salvación solo por Cristo, y darme (espero) un corazón que en alguna medida lo adoptara; no obstante, ¡ay!, por la debilidad de mi fe, he sido y todavía soy propenso a volverme al pacto de obras. Y, por lo tanto, aún no he alcanzado ese gozo y esa paz en el creer, ni esa medida de amor a Cristo, y a las personas por causa de Cristo, que estoy seguro de que muchos santos de Dios efectivamente alcanzan durante esta vida. ¡Que el Señor tenga misericordia de mí y aumente mi fe!8 Bunyan pudo haber tenido razón al decir que fue Moisés quien golpeó a Fiel por su inclinación secreta a Adán Primero. Pero en última instancia, esto es obra de Satanás, porque las palabras de Pablo en Romanos 7:11 —“el pecado se aprovechó del mandamiento, me engañó, y por medio de él me mató”— se debe leer sobre el trasfondo de Génesis 3. Cuando Pablo dice “pecado” aquí está implicando una presencia personal malévola detrás del mismo. La serpiente hizo precisamente lo que Pablo describe: usó el mandamiento para engañar a Eva acerca de la naturaleza del dador del mandamiento. Esto, a su vez, produjo en ella un espíritu legalista y esclavo que condujo a la muerte. Ella solo vio una ley —la negativa— y no las muchas

bendiciones de los mandatos de Dios (Gn 1:28-31; 2:16). Solo vio la prohibición, no al Padre celestial como alguien lleno de sabiduría y amor. Habiendo encontrado un sitio donde aterrizar aquí en el caso de Eva, Satanás sigue aterrizando en el mismo territorio en nuestras vidas. Pero ahora no es una serpiente sino que ha crecido hasta convertirse en un dragón que ejerce su malvado ministerio del engaño (Ap 12:9).9 Desde entonces, Satanás ha estado llevando a la gente a la ley como un contrato, enfatizando nuestra incapacidad de cumplir con sus condiciones, confirmando nuestros peores temores acerca de nuestra relación con Dios y extorsionándonos para esclavizarnos aún más en nuestro legalismo. Una vez más comenta Boston (nótese la última frase): Mientras la ley conserva su poder sobre un hombre, la muerte tiene su aguijón, y el pecado su fuerza contra él. Pero una vez que muere para la ley, y se libera total y absolutamente de ella como pacto de obras, entonces el pecado ha perdido su fuerza, la muerte su aguijón, y Satanás su acusación contra él.10 Los hijos de Dios escuchan los susurros del Maligno: “Mira, has pecado. Has quebrantado la ley de Dios. Estás bajo condenación. No estás calificado para ser un creyente”. Y seguramente, tampoco hay un ministro del evangelio a quien no le haya añadido estas palabras: “… y mucho menos apto para ser pastor”. Él sabe que no puede destruir la salvación del pueblo de Dios; pero está empeñado, infernalmente empeñado —como lo estuvo en el Edén— en destruir nuestra paz, libertad y gozo en Dios. ¿Dónde podemos refugiarnos? El magistral consejero espiritual John Newton provee la respuesta:

Agobiado bajo el peso del pecado, gravemente presionado por Satanás, por la lucha interior y temores alrededor, vengo a Ti en busca de alivio. Sé mi escudo y mi refugio; que, protegido a Tu lado, pueda enfrentar a mi fiero acusador, y decirle que Tú has muerto.11 Allí y solo allí hay libertad de la esclavitud.

¿UN REMEDIO? ¿Cuál es, pues, la cura para el legalismo? En la etapa a la que hemos llegado en la reflexión sobre The Marrow, apenas hace falta decirlo. Es la gracia. Pero no la “gracia” como producto o como sustancia. Es la gracia en Cristo. Porque la gracia de Dios para nosotros es Cristo. Sí, es la expiación; pero no la expiación como teoría o como realidad abstracta, algo que tiene identidad propia fuera del Señor Jesús y separada de Él. Porque Cristo mismo es la expiación: “Él es el sacrificio por el perdón de nuestros pecados” (1Jn 2:2). El remedio, por lo tanto, es el que sanó a Pablo de la profunda enfermedad del legalismo. No es difícil imaginar que también él sabía lo que era ser golpeado por Moisés. Él era, después de todo, “el primero de los pecadores” (Ver 1Ti 1:15). Pero esto es lo que descubrió: Sin embargo, todo aquello que para mí era ganancia, ahora lo considero pérdida por causa de Cristo. Es más, todo lo considero

pérdida por razón del12 incomparable valor de conocer a Cristo Jesús, mi Señor. Por Él lo he perdido todo, y lo tengo por estiércol, a fin de ganar a Cristo y encontrarme unido a Él. No quiero mi propia justicia que procede de la ley, sino la que se obtiene mediante la fe en Cristo, la justicia que procede de Dios, basada en la fe (Fil 3:7-9). El remedio es el que prescribió Charles Wesley al descubrir que estas palabras son verdaderas: Oh Jesús, lleno de verdad y gracia, Más lleno de gracia que yo de pecado…13 Donde el pecado abunda, donde la ley condena, allí la gracia sobreabunda hasta para el primero de los pecadores. De hecho, especialmente para el primero de ellos, porque mientras más pecado ha habido, más ha abundado la gracia de Dios. Esto es lo único que puede destruir el legalismo. Si se dice que semejante gracia llevará a las personas a la conclusión: “Sigamos pecando para que la gracia abunde”, estamos en terreno seguro. Porque esa era la conclusión que algunos sacaban de lo que Pablo llamaba “mi evangelio”. Pero el antinomismo jamás puede ser su fruto, tal como él demostró (Ro 6:1ss.), y como veremos en el siguiente capítulo.

7

FACETAS DEL ANTINOMISMO

La controversia generada por The Marrow of Modern Divinity no era solo acerca de un libro. Junto con el Credo de Auchterarder, The Marrow resultó ser una prueba decisiva —especialmente para ministros y su ministerio— que a menudo revelaba si las mentes y los corazones estaban llenos de gracia o tendían al legalismo. Los asuntos implicados, como también hemos visto, se relacionaban tanto con la exposición de la Escritura como con la exégesis del corazón humano.

ACUSADOS

Los Hombres Marrow fueron acusados de sostener y fomentar muchas posturas contrarias a la ortodoxia reformada, especialmente el antinomismo. Como un hecho de registro histórico, la Hermandad Marrow se adhería firmemente a la enseñanza de la Confesión de Fe. Ellos creían que la ley de Dios permanece como regla de vida para el creyente cristiano. De hecho, la segunda parte de The Marrow es una exposición de los Diez Mandamientos.

No obstante, la acusación no era del todo sorprendente. El mensaje de la primera parte del libro pretendía hacerse eco del énfasis de Pablo en que donde abunda la gracia, sobreabunda la gracia, y que no hay condiciones para venir a Cristo. Pero aparte de eso, la teología Marrow insistía en que los niveles de santificación

no

pueden

ni

aumentar

ni

disminuir

nuestra

justificación. Para el legalista, el evangelio de los Hombres Marrow sonaba sospechosamente a antinomismo. El asunto no era nuevo en los siglos XVII y XVIII. A Jesús nunca lo acusaron de ser legalista durante su vida. Pero la cuestión del antinomismo sí surgió. Juan el Bautista vivió como abstemio y bautizaba a los arrepentidos. Jesús, por el contrario, hizo relativamente pocas referencias a la ley, ignoró los tabúes de los escribas, a veces se dirigió a los escribas en un lenguaje casi violento, asistió a banquetes con pecadores —y no bautizó a nadie. En tanto que Sus oponentes reunían Su expediente contra Él, se preparaban para acusarlo de ser “el antinomismo en persona”. Después de todo, ¿no estaba incentivando la indiferencia a la ley de Moisés?1 Su crítica censuradora contra Él era que tomaba a la ligera las demandas de la ley y no mantenía a Sus discípulos en buena disciplina. Así que aquí nos enfrentamos a un viejo problema. ¿Acaso el evangelio destruye la ley? Para los Hombres Marrow era un consuelo el hecho de que la predicación y la enseñanza de ambos, Jesús y Pablo, ocasionaban las mismas interrogantes y críticas.2 Pero el antinomismo, al igual que el legalismo, tiene muchas facetas.

VERTIENTES DE LA CORRIENTE

El término antinomista tiene sus raíces en la Reforma luterana. En cierto sentido, la teología y los escritos tempranos de Lutero

simplemente

registraban

su

propia

experiencia

espiritual.

En

ocasiones él parece haber llegado a sus posturas mientras escribía sobre ellas. De manera particular, la profunda sensación de esclavitud que había experimentado, seguida de su arrolladora sensación de liberación, dejó una marca en el vigor de su discurso acerca de la ley condenatoria de Dios. Su hermenéutica básica para comprender la Biblia era preguntar acerca de cada pasaje: ¿Esto es ley o es evangelio? Ese principio tenía cierto valor, pero fácilmente podía producir una distorsión, de manera que a veces parecía que Lutero retrataba la ley exclusivamente como un enemigo. Fue en este contexto que su amigo Johannes Agricola (1492 - 1566) sacó lo que él entendía era la conclusión lógica de este contraste radical entre la ley y el evangelio: la abolición de cualquier rol para la ley en la vida cristiana. La primera vez que expuso este “antinomismo” fue en un debate con Philip Melanchthon3 y más tarde con el propio Lutero. En la década de 1530, Melanchthon había comenzado a emplear la idea del denominado “tercer uso de la ley”, es decir, que la ley era una guía para la vida cristiana. En reacción a esto, Agricola básicamente rechazó cualquier rol para la ley. Se había vuelto antinomista (anti = contra; nomos = ley), aunque más tarde abandonó sus posturas anteriores. Aunque el debate con Agricola fue interno, muchos en los márgenes radicales del movimiento anabaptista llegaron a extremos que amenazaron la estabilidad y la reputación de la Reforma. Esto inyectó una profunda sensibilidad y un temor al antinomismo en las iglesias reformadas. Cualquier teología que tuviera una visión empobrecida de la ley era vista como la primera ficha de dominó en una serie que estaba a punto de caer y que produciría un derrumbe total. Le siguieron oleadas de antinomismo, de diferentes tipos y grados, y continuaron

golpeando

las

costas

de

la

teología

reformada

internacional hasta bien entrado el siglo XVII y más tarde.4 Para nuestros propósitos, la manera más simple de pensar en el antinomismo es que este niega el rol de la ley en la vida cristiana. Su gran texto (paradójicamente en cierta medida5) es Romanos 6:14: “Ya no están bajo la ley, sino bajo la gracia”. En contraste con esto, la Confesión de Fe enseñaba que, si bien la ley no es un pacto de obras para el creyente, no obstante, funciona como una regla de vida. Anteriormente vimos lo cuidadosos que debemos ser con nuestro uso de las categorías. No todos los “antinomistas” son iguales. Algunos que han sostenido la postura antinomista de manera proposicional han tenido la reputación de una vida piadosa. Debemos recordar el mandato apostólico de que el siervo del Señor no debe ser pendenciero. No debe pelear por meras palabras. Ha de recordar que debe actuar y hablar con amabilidad hacia los que sostienen posturas opuestas (2Ti 2:22-26). Robert Traill es, una vez más, un sabio guía: No aceptemos precipitadamente los rumores acerca de otros. En tiempos de contienda se levantan muchos rumores falsos, y se creen apresuradamente. Esto es tanto el fruto como el combustible de la contienda. A pesar del ruido del antinomismo, debo declarar que no conozco (y tengo tanto la oportunidad de inquirir como la inclinación a hacerlo) a ningún ministro ni cristiano antinomista en Londres que realmente sea como sus detractores lo retratan, o como aquello contra lo cual escribieron Lutero y Calvino.6 El antinomismo se manifiesta de diferentes formas.

La vertiente dogmática Aquí consideramos a los teólogos que sostienen que la ley de Dios ha sido abolida por completo para el creyente. Esta fue la postura de antinomistas ingleses como John Saltmarsh, John Eaton y Tobias Crisp.7 Era una perspectiva que se tendía a asociar con el hipercalvinismo. Aquí los indicativos divinos sobrepasaban tanto los imperativos divinos que se perdía el equilibrio bíblico. Se hacía mucho énfasis en el hecho de que los creyentes andan en el Espíritu, quien ahora mora en ellos, y en que es Su presencia, no la ley escrita, la que gobierna y conduce la vida cristiana. Pero esto daba una explicación menos que satisfactoria de por qué se dice que el Espíritu escribe la ley en nuestras mentes y corazones en la regeneración. Cuesta percibir de qué manera, en el contexto de Jeremías, esto excluye el decálogo (Heb 8:10; 10:15, citando Jer 31:33). Aunque en un sentido el antinomismo es el error “opuesto” al legalismo, en otro sentido es el error “equivalente”, porque de un modo similar separa la ley de Dios de la persona y el carácter de Dios (los cuales no sufren ningún cambio cuando se pasa del antiguo pacto al nuevo). No logra apreciar que la ley que nos condena por nuestros pecados fue dada para enseñarnos a no pecar. Por otra parte, de poco sirve decir que la ley es irrelevante porque ahora el Espíritu habita en los creyentes. El mandamiento sigue siendo “santo, justo y bueno” (Ro 7:12). Además, las exhortaciones específicas del nuevo pacto conducen al cumplimiento de la ley del antiguo pacto.8 El antinomismo hipercalvinista hacía tanto énfasis en la gracia preventiva, eterna, electora y distintiva de Dios que cualquier énfasis en el lugar de la ley parecía perjudicial para ella. Esto se había vinculado a una doctrina de justificación desde la eternidad y a un énfasis

en

la

inmediatez

del

testimonio

del

Espíritu

Santo

independientemente de que hubiera evidencias de una vida santa. En un intento por evitar que las buenas obras volvieran a ser el fundamento de la justificación, los hipercalvinistas confundieron el cimiento con la superestructura, el fundamento con la evidencia. El desarrollo lógico de esto fue ver la ley como perjudicial para la predicación de la gracia. En consecuencia, el antinomismo no tenía un sitio relevante en la vida cristiana para el silogismo práctico (que una vida transformada por el Espíritu vivida en conformidad con la ley de Dios es evidencia de la gracia salvadora de Dios). Aquellos que, habiendo sido justificados en la eternidad, experimentaban cómo el Espíritu daba testimonio en sus almas de que eran hijos de Dios no necesitaban una regla objetiva como aquella. En cierto sentido, estaban operando como si la potente y sutil influencia del pecado hubiera sido destruida. Pero semejante antinomismo doctrinal estaba lejos del espíritu de un Thomas Boston o de cualquiera de sus compañeros.9 La vertiente exegética Además de ser caracterizado por su forma dogmática (pero estrechamente relacionado con esto), el antinomismo es defendido mediante consideraciones exegéticas específicas,10 argumentando que cualquier postura, tal como la de los teólogos de Westminster —de que hay una división triple en la ley y que una de esas partes (la ley moral) sigue vigente—, es una imposición sobre el texto bíblico. La taxonomía de la ley, que la ve en términos de una “división triple”,11 se remonta más allá de la Reforma al menos hasta Tomás de Aquino.12 Es probable que la mayoría de los estudiosos bíblicos contemporáneos (evangélicos incluidos) rechacen esta idea por considerarla una imposición epexegética más que una conclusión

exegética. Según esta perspectiva, la ley de Moisés era simplemente eso: un código legal. En consecuencia, la idea de que había una ley ceremonial que ahora ha sido cumplida y abrogada, una ley civil que gobernaba al pueblo como nación pero que ya no se necesita debido a que el pueblo de Dios es una comunidad internacional, y una ley moral (los Diez Mandamientos), se considera algo ajeno a la Escritura. La belleza de la división triple tradicional solo está en el ojo del observador, no en el texto bíblico. La ley de Moisés, en su totalidad, ya no tiene un rol vinculante en el nuevo pacto. No tiene una autoridad vinculante en la vida del creyente. La ley de Moisés rigió su propia época, pero no rige la nueva época inaugurada por Cristo. “Ya no [estamos] bajo la ley, sino bajo la gracia” (Ro 6:14), y vivimos en el Espíritu. Las cuestiones involucradas en este debate son demasiado variadas y amplias como para darles una resolución satisfactoria en este libro. Pero, desde el punto de vista de la Hermandad Marrow, es importante explicar su perspectiva de la ley. Porque, paradójicamente, ¡hoy es más probable que fueran acusados de legalismo que de antinomismo!13 Varias observaciones generales nos ayudarán a seguir su pensamiento: Debería ser un principio elemental de nuestra interpretación de la Escritura que esta no contrapone la ley y la gracia en términos absolutos. Cuando Juan dice que “la ley fue dada por medio de Moisés, mientras que la gracia y la verdad nos han llegado por medio de Jesucristo”, la relación que él ve entre la gracia y la ley no es antitética sino complementaria. El ministerio de Cristo (gracia y verdad/realidad) cumple el ministerio de Moisés (ley/sombra/tipo). Vemos esto más claramente por medio de los verbos que usa Juan: la ley fue dada, pero Cristo llegó (Jn 1:17).14

Cuando Pablo afirma (en Ro 6:14) que no estamos “bajo la ley”, no está negando que la ley siga siendo relevante. Él había sido acusado de eso precisamente (Hch 21:28). Pero ya (en Ro 3:31) había enfatizado que en lugar de “anular” la ley, el evangelio funciona para “confirmar” la ley. Después de todo, “sabemos que la ley es buena, si se aplica como es debido” (1Ti 1:8), pues es “santa, justa y buena”, y “espiritual” (Ro 7:12, 14). El nuevo pacto en Cristo establece la ley no solo externamente, sino también internamente. Cristo murió “a fin de que las justas demandas de la ley se cumplieran en nosotros, que no vivimos según la naturaleza pecaminosa, sino según el Espíritu” (Ro 8:4).15 En consecuencia, lo que el autor de Hebreos denomina el “volverse obsoleto” del antiguo pacto (Heb 8:13) se afirma de la mano con su confirmación de la visión del nuevo pacto de Jeremías: Este es el pacto que después de aquel tiempo         haré con la casa de Israel, dice el Señor: Pondré Mis leyes en su mente         y las escribiré en su corazón. Yo seré su Dios,         y ellos serán Mi pueblo (Heb 8:10). La cita se repite (Heb 10:16). Dado el énfasis que hace el autor de Hebreos en estas palabras, sin duda tenemos que preguntar: ¿Cuáles leyes se escriben en nuestra mente y nuestro corazón? La respuesta más obvia es: ¿Qué otra ley entenderían los primeros lectores sino el decálogo? Puesto que el autor de Hebreos enseña que los patrones ceremoniales del antiguo pacto se han cumplido en Cristo, no podría haberse referido a ellos. Y dado que Hebreos se escribió para aquellos

que ahora no tienen una “ciudad permanente” y, por lo tanto, ya no se consideran ciudadanos de un estado con su capital en Jerusalén, ya no son un pueblo gobernado por las regulaciones civiles establecidas para la vida en aquella tierra.

¿DESECHADOS CON MUCHA FACILIDAD? Los escritores reformados del siglo XVII que sostenían la obligación permanente del decálogo suelen ser desechados como inflexibles en su pensamiento. Pero un indicador de su flexibilidad que se suele pasar por alto (si se conoce siquiera) se encuentra en sus discusiones sobre si el cristiano recibe el decálogo de manos de Moisés o de las manos de Cristo. Como observaba The Marrow, el cristiano está, según Pablo, “no… libre de la ley de Dios, sino comprometido con la ley de Cristo” (1Co 9:21).16 Detrás de esto hay una teología bíblica sofisticada. Dependiendo de la “tradición” de educación teológica en la que hayamos sido formados, tendemos a ser introducidos a la “teología bíblica” desde fuentes distintas. En efecto, la propia frase significa algo distinto para distintas personas. La mayoría de los maestros y estudiantes de teología no absorbieron la teología bíblica con la leche de su madre (parafraseando palabras de Calvino), y han accedido a ella a través de literatura relativamente reciente; además, no suelen estar muy familiarizados con la literatura teológica de los siglos XVII y XVIII. Esto hace que muchos caigan fácilmente en el error de suponer que

las

perspectivas

bíblico-teológicas,

histórico-redentivas

y

exegéticas solo se han conocido y empleado en tiempos relativamente recientes. Así que debemos mantenernos vigilantes para no creernos la mentira de que los autores de la Confesión de Fe usaron un método de “citas de prueba” para elaborar su teología.

Este es un ejemplo de “la herejía de la modernidad” en al menos dos formas.

Primero,

los

teólogos

de

Westminster

se

oponían

profundamente a producir una confesión con citas de prueba y lo hicieron solo bajo coerción por mandato del Parlamento inglés. Pero, además, la propia teología bíblica es mucho más antigua que su historia como disciplina académica. Tal y como observa C.  S. Lewis, nosotros los modernos tendemos fácilmente a ser como las personas que se unen a una conversación a las once sin darse cuenta de que esta comenzó a las ocho. La verdad es que detrás de la escritura de la Confesión hay una compleja red de exégesis, teología bíblica e historia de la redención, y esto en ningún lugar es más cierto que en su tratamiento de la ley de Dios.17 Teología según las épocas La perspectiva clásica de la ortodoxia reformada veía la ley de Dios en términos de tres épocas. 1) Creación En el tiempo de la Creación, el hombre y la mujer —creados a la imagen de Dios— reflejaban el carácter de Dios. La obediencia a Él, en el sentido de un estilo de vida santo (dedicado a Dios), era intuitiva y “natural”. El hombre y la mujer fueron creados a la imagen del Señor macrocósmico, y fueron llamados a imitarlo ejerciendo un señorío microcósmico.18 Por lo tanto, el modelo del Señor del macrocosmos fue incorporado al ritmo de vida de los señores del microcosmos. Por tanto, el descanso del séptimo día de Dios era el modelo para el suyo (Gn 2:1-3).19 Muchos pero no todos los puritanos tomaron el comentario de Pablo de que los gentiles son “ley para sí mismos… Estos muestran

que llevan escrito en el corazón lo que la ley exige” (Ro 2:14-15) como una referencia a los vestigios de este elemento básico en la constitución humana como imagen divina. En este sentido, como escribió John Owen, la ley era “connatural” al ser humano, “su antigua conocida… su amiga cercana”.20 2) Moisés Pablo escribe que la ley “intervino…” (Ro 5:20). Es una referencia a) a la administración mosaica y b) al decálogo en particular, como queda claro en su posterior análisis en Romanos 7:1-24. Para Pablo, esto es la ley “escrita… en tablas de piedra… grabada con letras en piedra” (2Co 3:3, 7). Por tanto, la entrega de la ley por medio de Moisés tiene algunas características importantes. Primero, ahora la ley es dada de forma escrita y objetiva, y su inscripción es externa respecto al ser humano, no solo interna como era en el Edén. Segundo, hay una “gloria” relacionada con la ley, aunque —cuando se sitúa junto a la gloria del ministerio del nuevo pacto del Espíritu— comparativamente hablando no tiene gloria en absoluto (2Co 3:7-11). Esta forma comparativa de resaltar el desarrollo histórico marcado por Pentecostés es característico de Pablo y es importante notarlo. Ya lo emplea en Gálatas. En términos de la historia de la redención, los creyentes han hecho una transición desde una era donde eran herederos pero esclavos, a una nueva época donde son hijos maduros que disfrutan de la presencia del Espíritu de adopción y se dirigen a Dios de la manera en que lo hace Jesús, clamando: “¡Abba! ¡Padre!”. (Ningún creyente del Antiguo Testamento clamó: “¡Abba! ¡Padre!”.) Acerca del creyente del Antiguo Testamento, Pablo escribe: “Mientras el heredero sea menor de edad, no se diferencia en nada de un esclavo, a

pesar de ser dueño de todo. Estará bajo el cuidado de tutores y administradores hasta la fecha fijada por su padre” (Gá 4:1-7). Se sugiere una antítesis radical: antes esclavo, ahora hijo. No obstante, esta es una antítesis comparativa, no absoluta. Si se me permite una ilustración personal: los años que estuve en la escuela primaria fueron los más felices de mi vida hasta que pasé a la secundaria. Esos años realmente fueron los más felices hasta que fui a la universidad. Ahora sí estamos hablando de los años más felices de mi vida —hasta que llegó la graduación. Fue en ese entonces —estando libre de las tareas, exámenes, profesores— ¡que por fin experimenté la libertad! Así que, desde mi perspectiva como profesional, todo lo demás —la escuela primaria, la secundaria y, sí, hasta la universidad— me parecía una cárcel, y mis maestros los carceleros. Pero, en el momento, era posible hallar gozo y placer en cada época. Esto nos muestra que es posible tener una comprensión más plena de una época previa, pero solo cuando la analizamos desde una época posterior. Del mismo modo, el creyente del Antiguo Testamento disfrutó de ricas bendiciones dentro del contexto de la administración mosaica. Pero, comparadas con la plenitud de la gracia en Cristo, palidecen hasta la insignificancia.21 Al entender esto, logramos ver que Pablo no niega que haya gloria divina en la ley. Su lenguaje no es despectivo sino comparativo. Tercero, los mandamientos del decálogo se presentan de forma mayormente negativa (ocho de ellos son negaciones; solo dos son exhortaciones positivas). La negación es, de hecho, la forma más simple de dar un mandato. (Esto queda ilustrado por el hecho de que los dos mandamientos positivos dan pie a mil preguntas sobre cómo cumplirlos: ¿cómo guardamos el sábado? ¿Cómo honramos a los padres cuando estamos

casados, con hijos propios y en una nueva unidad familiar? En comparación,

la

aplicación

de

los

mandamientos

formulados

negativamente es más directa y solo discutible en los márgenes.) Esto lo entendemos si somos padres. No intentamos en primer lugar explicarles a los bebés cómo funciona la electricidad para luego decirles que no metan un destornillador en el enchufe. Primero hacemos solo esto último, advirtiéndoles que eso puede causarles daño y dolor. Quizá pasen varios años antes que les demos una explicación positiva de cómo funciona la electricidad. El mandamiento negativo es más directo, más simple y requiere menos explicación. Cuarto, los mandamientos se sitúan dentro de un contexto históricosociológico específico en el cual la gente hace ídolos y se inclina ante ellos, los sirvientes no son meros empleados sino propiedad de los amos, las familias se extienden más allá de la unidad nuclear y conforman casas, y donde la gente tiene bueyes y asnos porque viven en una economía agraria. Quinto, los mandamientos tienen anexos extendidos adjuntos porque se deben aplicar: 1) a un pueblo específico —aquellos a quienes Dios ha llamado y reunido para formar la matriz dentro de la cual se preservarían las promesas mesiánicas. 2) dentro de un marco temporal específico —hasta que venga el Mesías. 3) con estipulaciones en la aplicación de estas diez leyes a toda la sociedad para gobernarla como un estado específico en una tierra en particular para mantenerlos “santos”, distintos a las demás naciones, todo ello con miras a la venida del Mesías. 4) con estipulaciones para las regulaciones y acciones ceremoniales que proveerían imágenes preliminares, repetidas continuamente,

de la manera en que Dios mismo finalmente proveería el perdón para los pecadores, la reconciliación con Él y el acceso a Él. Sexto, estos Diez Mandamientos debían ser considerados como pertenecientes a una categoría distinta dentro de la ley como un todo. Claramente estaban relacionados con su aplicación a la vida civil y la adoración, pero se distinguían de esta. Esto era tan fundamental para entender la dinámica de la ley de Dios que estaba expresado físicamente de tres formas, que a menudo se pasan por alto: 1) El único elemento del código legal que fue escrito por Dios mismo fue el decálogo (Éx 24:12). 2) Lo único que se escribió específicamente sobre piedra fue el decálogo. 3) La única parte de la ley que se depositó en el arca del pacto fue el decálogo (Éx 25:16). Su ubicación, en el arca bajo el propiciatorio, sin duda expresa la forma en que la sangre rociada sobre el propiciatorio simboliza la expiación por la transgresión de los mandamientos debajo del mismo. Esto, como observa Boston, es un simbolismo vívido en el cual se representan “la justicia satisfecha y el juicio plenamente ejecutado”.22 Asimismo, se explicitó que las aplicaciones de la ley fueron dadas para que el pueblo las “ponga en práctica en la tierra de la que vas a tomar posesión” (Dt 6:1). Esto explica el enfoque de estas leyes en un territorio nacional. De esta forma, Dios enseñó de forma emblemática que el decálogo era fundacional, y que sus aplicaciones eran secundarias, contextualizadas y temporales. Esto se enfatizó aún más en el reconocimiento de que el sistema de sacrificios era ilustrativo y

sacramental, y que apuntaba a un futuro sacrificio que sería totalmente eficaz para lidiar con el pecado.23 3) Cristo La ley de Dios, que había sido escrita en tablas de piedra y sellada dentro del arca del pacto, ahora es reescrita por el Espíritu y sellada en el corazón de los creyentes. La regulación externa una vez más se vuelve interna, aunque dentro del contexto de la santificación que ha comenzado y la glorificación que aún no se ha consumado. Es evidente que ni la dimensión civil ni la ceremonial de la ley están incluidas en esta “escritura”. Por tanto, con la ley del Antiguo Testamento ocurre lo mismo que con la profecía del Antiguo Testamento: es a la luz de su cumplimiento que se revelan plenamente las estructuras reales que siempre estuvieron presentes en la antigua Palabra de Dios. En consecuencia, para la Hermandad Marrow y sus precursores, una cuidadosa observación del contexto en el que fue dada la ley de Dios, un seguimiento de su historia a través de toda la Biblia —en pocas palabras, un estudio bíblico-teológico y cristocéntrico de la ley— destacaba que la ley de Dios está “dividida en tres partes”, unificadas por su origen divino, y aun así multidimensionales en cuanto a carácter, función y alcance histórico. El hecho de que la ley unificada se “fraccione” en sus dimensiones constitutivas en Cristo es una indicación de que tales dimensiones eran inherentes a la ley misma. Por tanto, los aspectos y divisiones —“dimensiones”— de la ley solo se vuelven claros en Cristo. Pero aquello que es sacado a la luz en Su venida no es creado por Su venida. Más bien, la venida de Cristo pone en claro aquello que ya estaba ahí.24

El comentario de B. B. Warfield sobre la relación entre la revelación del Antiguo y el Nuevo Testamento es pertinente aquí: El Antiguo Testamento se puede comparar con una habitación que está completamente amoblada pero cuya iluminación es escasa; la introducción de la luz no le añade nada que no estuviera ahí, sino que hace más visible gran parte de lo que ya hay en ella pero que antes solo se percibía tenuemente o incluso ni se veía… Así, la revelación de Dios del Antiguo Testamento no es corregida por la revelación que le sigue, sino que solo es perfeccionada, extendida y ampliada.25 Es desde esta perspectiva que los Hombres Marrow creían en el carácter tridimensional y la importancia permanente del decálogo, no por “tradicionalismo” ni por “citas de prueba”, sino por haber hecho un estudio cuidadoso de toda la Escritura. Pero también existen expresiones experimentales de antinomismo. La vertiente experimental La magnitud del temor y la preocupación por el antinomismo en los siglos XVII y XVIII se puede medir por un comentario del ministro de Nueva Inglaterra, Thomas Shepard: “Aquellos que niegan el uso de la ley para cualquiera que esté en Cristo se vuelven cómplices del vicio libre detrás de la máscara de la gracia libre”.26 Un antinomismo de esa clase se había manifestado en los márgenes de la inconformidad. Pero claramente la preocupación era que en todo desvío de la ortodoxia existe un inherente “efecto dominó”, de manera que el antinomismo doctrinal y exegético finalmente conduciría a un rechazo de todos los

imperativos bíblicos y convertiría la gracia de Dios en libertinaje (Jud 4) de una forma que recuerda estos lamentables versos: Liberado de la ley, oh bendita condición, puedo pecar a placer y aun así hallar remisión. El antinomismo toma una forma cotidiana y rutinaria, por ejemplo, en el cristiano profeso que responde a la ansiosa mirada de su pasajero al velocímetro diciéndole: “No estamos bajo la ley, sino bajo la gracia”. En un nivel sería apropiado responder: “De hecho, estás bajo la ley — la ley del estado de Indiana, la ley de Pennsylvania, la ley de Escocia— ¡y acabamos de pasar una señal que lo demuestra!”. Pero en lo que respecta a nuestra teología de la vida cristiana, responder: “Pero estás bajo la ley” no resolvería realmente el problema. Pasaría por alto su verdadera esencia. Porque la respuesta más profunda al antinomismo no es “estás bajo la ley”, sino más bien: ¡Estás despreciando el evangelio y no logras entender cómo opera la gracia de Dios en el evangelio! No hay condenación para ti bajo la ley a causa de tu unión por fe con Cristo. Pero esa misma unión por la fe conduce a que los requerimientos de la ley se cumplan en ti por medio del Espíritu. Tu verdadero problema no es que no entiendas la ley. Es que no entiendes el evangelio. Porque Pablo dice que estamos “comprometidos con la ley de Cristo” (1Co 9:20-21). Nuestra relación con la ley no es meramente legal, fríamente impersonal. No, nuestra obediencia a ella es el fruto de nuestro matrimonio con nuestro nuevo esposo, Jesucristo. El antinomismo práctico asume muchas formas hoy en día. Una de ellas es el evangelio secular de la autoaceptación disfrazada de

cristianismo. “Dado que Dios me acepta tal como soy, no debo ser aprisionado por la ley de Dios; lo que Dios quiere es que sea yo mismo”. Esto tiene expresiones muy concretas en lo que se describe de manera eufemística como “opciones de estilo de vida”: “Así es como soy, Dios es lleno de gracia, y me acepta como soy [implícitamente: no como tú, si discrepas conmigo], así que me quedaré como estoy”. En un nivel, el problema es efectivamente el rechazo de la ley de Dios. Pero detrás de eso está la incapacidad de entender la gracia y, en última instancia, de entender a Dios. Es cierto que Su amor por mí no se basa en mi calificación ni en mi preparación. Pero es desorientador decir que Dios nos acepta tal como somos. Más bien nos acepta a pesar de como somos. Él nos recibe solo en Cristo y por causa de Cristo. Tampoco pretende dejarnos tal como nos encontró, sino transformarnos a la semejanza de Su Hijo (Ro 8:29). Sin esa transformación de vida, no tenemos ninguna evidencia de que alguna vez hayamos sido Suyos para empezar. En consecuencia, el antinomismo separa la ley de Dios de la persona de Dios, y la gracia de la unión con Cristo, mediante la cual la ley es escrita en el corazón. Al hacer esto, no solo se pone en peligro al decálogo, sino que se destruye la verdad del evangelio.

8

CAUSAS Y REMEDIOS

El antinomismo asume diversas formas. Las personas no siempre se ajustan con precisión a nuestras categorizaciones, ni necesariamente sostienen todas las implicaciones lógicas de sus presuposiciones.1 Aquí estamos usando “antinomismo” en el sentido teológico: el rechazo de la naturaleza obligatoria (es decir, “que ata la conciencia”) del decálogo para aquellos que están en Cristo. En el siglo XVIII, en general se presumía que el antinomismo en esencia es la incapacidad de entender y apreciar el lugar de la ley de Dios en la vida cristiana. Pero, así como el legalismo implica más de lo que se percibe a primera vista, lo mismo ocurre con el antinomismo.

¿LOS OPUESTOS SE ATRAEN? Quizá el mayor error al pensar sobre el antinomismo sea verlo simplemente como lo opuesto al legalismo. Sería un experimento interesante pedirle a un estudiante de doctorado en psicología que cree una prueba de asociación de palabras para los cristianos. Podría incluir:

Antiguo Testamento         Respuesta esperada       → Nuevo Testamento Pecado                                            Respuesta esperada       → Gracia David                                               Respuesta esperada       → Goliat Jerusalén                                     Respuesta esperada       → Babilonia Antinomismo                           Respuesta esperada       → ¿?

¿Sería justo suponer que la respuesta instintiva ahí al final sería “legalismo”? ¿Es “legalismo” realmente la “respuesta correcta”? Podría ser la respuesta correcta a nivel del uso común, pero sería insatisfactoria

desde

el

punto

de

vista

teológico,

porque

el

antinomismo y el legalismo no son tanto antitéticos entre sí como son ambos antitéticos respecto a la gracia. Es por esto que la Escritura nunca prescribe a uno como antídoto para el otro. El antídoto para ambos es la gracia de Dios en Cristo en nuestra unión con Cristo. Esta es una observación de considerable relevancia, porque algunos de los antinomistas más influyentes en la historia de la iglesia reconocieron que estaban huyendo del descubrimiento de su propio legalismo. Según John Gill, el primer biógrafo de Tobias Crisp, uno de los padres del antinomismo inglés:2 “Él empezó en el camino de la predicación legalista, en el cual era extremadamente celoso”.3 Benjamin Brook sitúa este asunto en un contexto más amplio: Las personas que han abrigado sentimientos que más tarde les parecen erróneos suelen pensar que nunca pueden alejarse de ellos lo suficiente; y que mientras más se alejan de sus antiguas opiniones, más se acercan a la verdad. Este fue, desafortunadamente, el caso del Dr.

Crisp.

Sus

ideas

de

la

gracia

de

Cristo

habían

sido

extremadamente reducidas, y había generado sentimientos que producían en él un espíritu legalista y farisaico. Golpeado por el

recuerdo de sus antiguas posturas y conducta, al parecer imaginó que jamás podría alejarse lo suficiente de ellas.4 Pero Crisp, al igual que otros, tomó la medicina equivocada. El antinomista es por naturaleza una persona con un corazón legalista. Se vuelve antinomista por reacción. Pero esto solo implica una perspectiva distinta de la ley, no una más bíblica. Los comentarios de Richard Baxter nos ayudan a comprender esto mejor: El antinomismo surgió entre nosotros desde una oscura predicación de la gracia evangélica, y por insistir demasiado en lágrimas y terrores.5 La completa eliminación de la ley aparentemente provee un refugio. Pero el problema no es con la ley, sino con el corazón; y este permanece inalterado. El antinomista, pensando que esta perspectiva es ahora la antítesis del legalismo, ha escrito una prescripción espiritual inadecuada. Su enfermedad no está totalmente curada. De hecho, la raíz de su mal ha sido enmascarado en vez de ser expuesto y curado. Solo existe un auténtico remedio para el legalismo. Es la misma medicina que el evangelio prescribe para el antinomismo: comprender y probar la unión con Jesucristo mismo. Esto conduce a un nuevo amor y obediencia a la ley de Dios, la cual Él ahora media para nosotros en el evangelio. Solo esto rompe las ataduras tanto del legalismo (pues la ley ya no está desvinculada de la persona de Cristo) como del antinomismo (ya que no estamos desvinculados de la ley, pues esta ahora viene a nosotros de la mano de Cristo y en el poder del Espíritu, quien la escribe en nuestro corazón).

Sin esto, tanto el legalista como el antinomista permanecen erróneamente relacionados con la ley de Dios e inadecuadamente relacionados con la gracia de Dios. El matrimonio de deber con deleite en Cristo aún no ha sido debidamente celebrado. Ralph Erskine,6 uno de los principales Hombres Marrow, dijo una vez que el mayor antinomista en realidad era el legalista. Su afirmación también puede ser cierta a la inversa: el mayor legalista es el antinomista. Pero no podemos escapar del esposo con el que nos casamos primero volviéndonos del legalismo al antinomismo. No nos divorciamos de la ley al creer que los mandamientos no tienen una fuerza vinculante, sino solo casándonos con Jesucristo, pues estando unidos a Él nos deleitamos en cumplirlos. El propio Boston está de acuerdo con este análisis general: Este principio antinomista, de que para el hombre perfectamente justificado por la fe no es necesario esforzarse por obedecer la ley y hacer buenas obras, es una clara evidencia de que el legalismo está tan arraigado en la naturaleza corrupta del hombre, que mientras un hombre no venga verdaderamente a Cristo por la fe, la disposición legalista seguirá reinando en él. No importa la forma que asuma, o los principios que tenga en la religión; aunque huya hacia el antinomismo, llevará consigo su espíritu legalista, el cual siempre será un espíritu esclavo y profano.7 Un siglo más tarde, el pastor y teólogo presbiteriano del sur James Henley Thornwall (1812 - 1862) observó el mismo principio: Cualquiera que sea la forma que asuma el antinomismo, brota del legalismo. Nadie huye hacia un extremo excepto aquellos que han

estado en el otro.8 Este es, una vez más, John Colquhoun, hablando de la manifestación de este problema en la vida del verdadero creyente: En los creyentes todavía queda cierto grado de espíritu legalista o de una inclinación del corazón hacia el camino del pacto de obras, y a menudo prevalece contra ellos. A veces les parece extremadamente difícil resistir esa inclinación a confiar en sus propios logros y desempeño para obtener cierta parte de su derecho al favor y el disfrute de Dios.9 Si el antinomismo nos parece una forma de liberación de nuestro espíritu legalista, necesitamos renovar nuestra comprensión de Romanos 7. En contraste con Pablo, tanto los legalistas como los antinomistas ven la ley como el problema. Pero Pablo se empeña en señalar que la cuestión de fondo es el pecado, no la ley. Por el contrario, la ley es “buena”, “justa”, “espiritual” y “santa” (Ro 7:12, 14). El verdadero enemigo es el pecado que mora en nosotros. Y el remedio para el pecado no es ni la ley ni su abrogación. Es la gracia, como Pablo había mostrado tan extraordinariamente en Romanos 5:12-21, y esa gracia puesta en el contexto de su exposición de la unión con Cristo en Romanos 6:1-14. Abolir la ley, entonces, sería ejecutar al inocente. Por este motivo, es importante observar la dinámica del argumento en Romanos 7:1-6. Hemos estado casados con la ley. Una mujer es libre de volver a casarse cuando su esposo muere. Pero Pablo tiene cuidado de no decir que la ley haya muerto para que podamos casarnos con Cristo. Más bien es el creyente que estaba casado con la ley quien ha muerto en Cristo. Pero al ser resucitado con Cristo, ahora es (¡legalmente!) libre de casarse con Cristo como el esposo con el cual se

dará a luz el fruto para Dios. Este segundo matrimonio hace posible que, en las palabras de Pablo, “las justas demandas de la ley se [cumplan] en nosotros, que no vivimos según la naturaleza pecaminosa, sino según el Espíritu” (Ro 8:4). ¡Es en este sentido que la relación del cristiano con la ley es la de un “pariente legal”! (1Co 9:21). No estamos relacionados directamente con la ley, por así decirlo, ni con la ley de manera aislada, como meros mandamientos. La relación depende, y es el nuevo fruto, de nuestra relación con Cristo. En términos simples, tal como Adán recibió la ley del Padre, de cuya mano jamás debió ser abstraída (cosa que hizo la serpiente y luego Eva), así también el creyente del nuevo pacto nunca mira la ley sin entender que su relación con ella es el fruto de su unión con Cristo. Bunyan vio el significado de Romanos 7.10 Todos nosotros seguimos teniendo una inclinación hacia “Adán Primero”. El creyente ha muerto para la ley, pero la ley no muere. La ley todavía existe para el creyente. Pero unido a Cristo, ¡el creyente ahora es capaz de cumplir la ley del matrimonio y producir fruto! En consecuencia, la gracia, no la ley, produce lo que la ley exige; pero al mismo tiempo, la ley exige lo que la gracia produce. Ralph Erskine intentó expresar esto en forma de verso: Así, la gracia evangélica y la ley atan y sueltan mutuamente sus manos; no logran llegar a acuerdo alguno, pero se funden en un abrazo. Quienes las separan no pueden ser amigos fieles de la verdad; mas aquellos que osan confundirlas,

destruyen ambas, y engendran pesar. Paradoja que nadie ha resuelto, sin echar mano del evangelio.11 Por lo tanto, él añade: La ley manda trabajar y correr, el evangelio me da manos y pies. Una requiere que yo obedezca, el otro me concede la fuerza.12

MENTE Y CORAZÓN

Esta es una lección pastoral fundamental. No es meramente un asunto de la mente. Es un asunto del corazón. El antinomismo puede ser formulado en términos doctrinales y teológicos, pero delata y enmascara a la vez el desagrado del corazón por la obligación o el deber divino absoluto. Es por eso que la explicación doctrinal es solo parte de la batalla. Estamos lidiando con algo mucho más elusivo, el espíritu de un

individuo,

un

instinto,

una

pecaminosa

inclinación

del

temperamento, un sutil divorcio del deber y el deleite. Esto requiere de un cuidado pastoral diligente y amoroso, y especialmente de una plena y fiel exposición de la Palabra de Dios en torno a la unión con Cristo, de manera que el evangelio disuelva el obstinado legalismo de nuestro espíritu. El himnario Olney Hymns, compuesto por John Newton y William Cowper, contiene el himno de Cowper “Love Constraining to Obedience” [“El amor que nos obliga a obedecer”], el cual plantea adecuadamente la situación:

Ninguna fuerza de la naturaleza basta para servir al Señor debidamente; y lo que ella tiene lo estropea, por falta de una luz más clara. ¡Cuánto tiempo estuve encadenado, afligido bajo la ley! Me esforcé por cumplir el mandato, pero todo esfuerzo fue en vano. Abstenerse del pecado superaba mis capacidades; hoy, si siento su poder en mí, siento que también lo detesto. Entonces hacía todas mis obras serviles para justificarme; hoy, escogido libremente en el Hijo, escojo libremente Sus caminos. “¿Qué haré —decía yo entonces— para aumentar mis méritos? ¿Qué puedo entregarle al Señor?”, es ahora mi interrogante. Ver la ley cumplida por Cristo, y oír Su voz de perdón, convierte al esclavo en hijo,13 y el deber en decisión.

Aquí estamos tratando con una disposición cuyas raíces se hunden hasta el suelo mismo del huerto del Edén. El antinomismo, entonces, al igual que el legalismo, no se trata solo de tener una perspectiva errónea de la ley. Se trata, en última instancia, de una perspectiva errónea de la gracia, revelada tanto en la ley como en el evangelio; y detrás de eso, una perspectiva errónea de Dios mismo. Pero ¿qué asuntos doctrinales están en juego en el antinomismo?

“ENTONCES, ¿CUÁL ERA EL PROPÓSITO DE LA LEY?” La cuestión del rol de la ley de Dios en el nuevo pacto es un asunto tan antiguo como el Sermón del Monte, tan antiguo como las epístolas pastorales, y tan fundamental como la pregunta de Pablo: “Entonces, ¿cuál era el propósito de la ley?” (Mt 5:17-48; Gá 3:19; 1Ti 1:8). Esto era cierto en tiempos de la Reforma y durante la “Segunda Reforma” que se extendió hasta la era puritana. El redescubrimiento de la teología del pacto suscitó discusiones sobre la naturaleza y el rol de la ley. Por lo tanto, no debería sorprendernos que, en el estudio académico de la Biblia de los últimos setenta años, al redescubrimiento de la importancia del pensamiento sobre el pacto, tanto en el antiguo Oriente Próximo en general como en el Antiguo Testamento en particular, le haya seguido una industria artesanal de libros y artículos sobre el lugar de la ley. En el Nuevo Testamento hay aseveraciones que describen la ley de Dios con cierta aspereza. Pablo puede hablar del rol de esta en el “ministerio que causaba muerte”, y del “ministerio que trae condenación” asociado a ella (2Co 3:7, 9). Además, podría parecer que otras afirmaciones sugieren que el creyente es libre de la ley (Ro 6:14; 7:4). Esto seguramente le da razones suficientes al antinomismo para su postura teológica, ¿no?

Sin embargo, hay varias e importantes consideraciones en contra.

¿UN VOCABULARIO LIMITADO? En un importante artículo escrito en 1964, antes de la publicación de su notable comentario sobre Romanos, C. E. B. Cranfield intentó iluminar la discusión sobre la perspectiva de Pablo en cuanto a la ley señalando lo obvio: Pablo nunca usó los términos legalismo o legalista. Tampoco extendió su vocabulario hasta el término antinomista. Él explicó el rol de la ley, y los malentendidos respecto a ella, sin este aparataje verbal y categorial. No obstante, esta declaración de lo obvio no es tan obvia para muchos lectores del Nuevo Testamento. Existe una tendencia instintiva a suponer que si un concepto está presente en nuestra mente cuando leemos la Escritura, también debió estar presente en la mente del autor bíblico. Y, en efecto, si sostenemos un concepto elevado de la Escritura, tal vez nos cueste aceptar que algunos de nuestros términos conceptuales

simplemente

no

formaban

parte

del

vocabulario

apostólico. En este contexto, el resultado del vocabulario restringido de Pablo es que él no empleó nuestros términos teológicos convencionales para expresar las ideas clave que más tarde se implicaron en la Controversia Marrow. En su propio contexto, él opera dentro de las “limitaciones” del vocabulario que emplea.14 En consecuencia, señala Cranfield, Pablo escribe bajo una muy considerable desventaja comparado con el teólogo moderno cuando debe intentar clarificar la posición cristiana con respecto a la ley.

Cranfield no está diciendo que Pablo no entendiera la ley como lo ha hecho la iglesia. Está diciendo que Pablo no usó el mismo aparataje lingüístico para plantear su postura. Él continúa: En vista de esto, creo que deberíamos estar dispuestos a considerar la posibilidad de que cuando a veces parecía estar denigrando la ley, lo que en realidad tenía en mente tal vez no sea la ley como tal, sino la tergiversación y el mal uso de ella, para lo cual nosotros tenemos un término, pero él no tenía ninguno.15 Aunque Cranfield pudo haber tenido razón al destacar esta laguna en los comentarios, la idea teológica como tal había sido planteada cuatro siglos antes por Calvino: Con el fin de refutar su error [es decir, el legalismo], a veces [Pablo] se veía forzado a considerar la ley en un sentido más limitado, aunque en otros usos se mencionaba como impregnada por el pacto de adopción gratuita.16 Los escritores antinomistas no suelen ser conscientes de las implicaciones exegéticas y teológicas de esto. Pero a menos que seamos sensibles a ello, no lograremos desentrañar el significado correcto de la actitud de Pablo hacia la ley. Lo que descubrimos en Pablo es una simple clave para entender por qué él puede hacer declaraciones tanto despectivas como elogiosas respecto a la ley: el ministerio que causa la muerte es un ministerio de la ley que en sí mismo es “santo, justo y bueno” (Ro 7:12).17 Su carácter condenatorio no es el resultado de algo inherente a la ley, sino del mal que es inherente a nosotros.

Pablo insiste vigorosamente en esto en Romanos 7:7-12; de hecho, todo el capítulo sirve para clarificar la naturaleza y el rol de la ley. Él ha llegado a conocer el pecado por causa de la ley. ¿Significa esto que la ley es de alguna forma pecaminosa? El pasaje concluye con lo que parece ser una inclusio [inclusión] que resalta el carácter bueno de la ley: Pregunta: ¿La ley es pecaminosa? Negativamente, en el versículo 7, él niega que la ley sea pecaminosa. Positivamente, en el versículo 12, él afirma que la ley es santa, justa y buena. Dentro de la inclusio, deja claro que el culpable es el pecado, no la ley: •

Nuestro pecado es revelado por la ley (v 7b).

•

Nuestro pecado también está prohibido por la ley (v 7c).

•

El pecado es, de hecho, oportunista respecto a la ley (v 8).

•

El pecado cobra vida a la luz de la ley (v 9: como insectos cuando se levanta una piedra).

•

La ley prometía vida (“Hagan esto y vivirán”).

•

El pecado convirtió la ley en un instrumento de muerte (v 10).

•

Conclusión: ¡Lo que nos mata es el pecado, no la ley (v 11)!

En consecuencia, el contexto en el que Pablo aparentemente muestra tener una perspectiva áspera y negativa de la ley —es el motivo de su consciencia de pecado— es el mismo en el que clarifica su naturaleza santa. Tiene el carácter de Dios mismo. Por este motivo, él —y

cualquiera de nosotros— puede decir por fe: “En lo íntimo de mi ser me deleito en la ley de Dios” (Ro 7:22). Debemos hacerlo, sin duda, si es santa, buena y espiritual. Así que la postura antinomista, que tiende a tomar las aseveraciones negativas o despectivas acerca de la ley en un sentido absoluto, pasa por alto el marco bíblico que clarifica la enseñanza apostólica.

LA GRACIA DE DIOS AL ENTREGAR LA LEY

Desde luego, es un error hermenéutico enfatizar tanto la unidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y entre sus respectivos pactos, que no logremos reconocer las grandes diferencias entre ellos. La diferencia histórica entre los dos pactos es tal que Juan puede describirla en términos radicales cuando escribe acerca del ministerio del Espíritu: “Hasta entonces el Espíritu no estaba porque Jesús aún no había sido glorificado” (Jn 7:39).18 Sin embargo, lo que aquí se dice en un sentido absoluto se debe entender en un sentido comparativo. Lo que dice el Evangelio de Juan acerca del Espíritu también es cierto, a modo de analogía, acerca de la ley. Aquello que se pretende que se vea dentro de un contexto comparativo no se debería leer en términos absolutos. La ley vino a través de Moisés; la gracia y la verdad vinieron por medio de Cristo (Jn 1:17). Este contraste no es absoluto. Aparte de otras consideraciones, si lo fuera, los cristianos jamás admirarían la piedad del salmista en el Salmo 1:2 (“En la ley del Señor se deleita”) ni en el Salmo 119:97 (“¡Cuánto amo yo Tu ley!”). Pero la verdad es que los cristianos instintivamente desean elevarse a esto,19 porque reconocen —al menos a un nivel subliminal— que la ley fue un buen don de un Padre amoroso, aun cuando, en sí misma, no concede el poder para cumplirla.

Si el antinomista responde: “Pero la Ley (Torá) es más que el decálogo”, debemos insistir en que, si bien esto es verdad, ella nunca es menos. En efecto, tenemos derecho a preguntar: ¿qué parte de la Torá es la que se ha escrito en nuestra mente y nuestro corazón en el nuevo pacto? ¿Puede ser otra cosa que el decálogo lo que ahora podemos amar y cumplir? No pueden ser las aplicaciones ceremoniales y civiles del mismo. Amamos la ley porque es “espiritual” (Ro 7:14), es decir, está en armonía con el Espíritu. Y en el Espíritu nos deleitamos en la ley de Dios en “lo íntimo de nuestro ser” (Ro 7:22). Después de todo, el Señor Jesús, el hombre del Espíritu por excelencia, amó y cumplió toda la ley. No lo hizo porque la veía simplemente como un medio que debe ser tolerado en el presente para lograr algún fin, sino porque en Su humanidad Él amaba genuinamente lo que la Palabra de Dios le decía que Dios mismo amaba. Esto también debe ser una realidad en nosotros porque el Espíritu ha escrito la ley en nuestro corazón y porque Aquel que cumplió toda la ley habita en nosotros.

LA LEY EN EL CONTEXTO DE LA HISTORIA DE LA REDENCIÓN

En la teología reformada, es una presuposición básica que la gloria de Dios se manifiesta en la historia de la redención mediante la restauración de la imagen de Dios en el ser humano (Ro 8:29; 2Co 3:18; Ef 4:22-24; Col 3:9-10; 1Jn 3:2). La economía de la salvación de Dios siempre implica la renovación de lo que era una realidad en nosotros en la Creación. Es cierto que la salvación trasciende la vida en la Creación en su movimiento hacia la realidad glorificada. Pero el movimiento es bidireccional: hacia atrás al Edén creado, hacia adelante al Edén recreado y glorificado; la revelación de Dios es paralela a esto —sigue

reelaborando los patrones de revelación y redención anteriores y los hace progresar. Nada es más fundamental para esto que la manera en que los indicativos divinos dan lugar a los imperativos divinos. Esta es la gramática subyacente de la Biblia. La gracia, en este sentido, siempre da lugar a la obligación, el deber y la ley. Es por ello que el propio Señor Jesús se empeñó en resaltar que el amor por Él se expresa en la observación de los mandamientos (Jn 13:34; 14:23-24; 15:10, 12, 14, 17). Es cierto que el Nuevo Testamento nos enseña acerca de la ley del amor. El amor es el cumplimiento de la ley (Ro 13:10). En efecto, “toda la ley se resume en un solo mandamiento: ‘Ama a tu prójimo como a ti mismo’” (Gá 5:14). Pero la Escritura nunca dice que el amor sea un reemplazo de la ley, por varios motivos importantes. El primero es que el amor es lo que manda la ley, y la ley es el cumplimiento del amor. La ley del amor no es una idea recién acuñada del nuevo pacto; está plasmado en la esencia de la fe y la vida del antiguo pacto. Debía ser la confesión continua de Israel: el Señor uno es, y Él debe ser amado con toda el alma (Dt 6:5-6). El segundo es el principio que se suele pasar por alto: el amor requiere dirección y normas para operar. El amor debe ser encaminado, pero su dirección no debe ser interpretada de manera subjetiva. La exposición de Pablo de la vida cristiana en Romanos 13:8-10 incluye el importante principio de que el amor es el cumplimiento de la ley. Pero él nos explica que la “ley” de la que habla en este contexto son “los mandamientos”, es decir, los Diez Mandamientos. Él cita cuatro de los mandamientos del “amor al prójimo” (en el orden en que aparecían en su Antiguo Testamento griego en Deuteronomio 5:17-21). Pero él no aísla estos mandamientos específicos (adulterio, homicidio, robo,

codicia); más bien prosigue e incluye “todos los demás mandamientos” (Ro 13:10). Los mandamientos son los rieles sobre los cuales marcha la vida potenciada por el amor de Dios derramado en el corazón por el Espíritu Santo. El amor impulsa el motor; la ley provee la dirección. Son mutuamente dependientes. La idea de que el amor puede operar sin la ley es producto de la imaginación. No solo es mala teología, sino que es una psicología deficiente. Tiene que tomar prestado de la ley para darle ojos al amor.

EL PANORAMA Y EL GRAN PANORAMA

Ya hemos considerado distintos aspectos del panorama de la Biblia. En el Sinaí, Dios dio la ley para gobernar la relación de Su pueblo con Él (ley “religiosa” o “ceremonial”) y también la relación entre ellos en la sociedad (ley “civil”). Esta última estaba destinada a ellos 1) como un pueblo redimido de Egipto, 2) mientras vivían en la tierra, 3) con miras a la llegada del Mesías. Pero hay un gran panorama en la Biblia, el cual se extiende desde el Sinaí tanto al pasado como al futuro. El éxodo fue en sí mismo una restauración que pretendía ser vista como una especie de re-Creación. El pueblo fue puesto en una especie de Edén —una tierra donde “abundan la leche y la miel”. Allí, al igual que en el Edén, se les dieron mandamientos con el fin de regular sus vidas para la gloria de Dios.20 Gracia y deber, privilegio y responsabilidad, indicativo e imperativo, eran la orden del día mientras vivían ante Dios y el uno con el otro. Además

de

estas

aplicaciones,

o

más

precisamente,

como

fundamento de ellas, Dios les dio el decálogo. Era simplemente una transcripción en forma mayormente negativa, situada en un nuevo

contexto en la tierra, de los principios de vida que habían constituido la existencia original de Adán. Adelantémonos hasta el Calvario y la venida del Espíritu. Así como Moisés ascendió al Monte Sinaí y trajo la ley en tablas de piedra, ahora Cristo ha ascendido al Monte celestial, pero a diferencia de Moisés, Él ha enviado al Espíritu que reescribe la ley no meramente en tablas de piedra sino en nuestros corazones. Ahora el poder está en el interior, mediante la habitación de Cristo el obediente, el observante de la ley, por el Espíritu. Esto es lo que ahora le da tanto la motivación como el poder al cristiano. Y esta potenciación reduplica en nosotros lo que era cierto para el Señor Jesús —la capacidad de decir: “¡Cuánto amo Tu ley!”. La gracia y la ley están perfectamente correlacionadas. Por tanto, en Cristo, lo que en la ley del Antiguo Testamento era interino se vuelve obsoleto. Hay un cumplimiento internacional de la promesa a Abraham, dada 430 años antes del Sinaí (Gá 3:17). Ahora, todo aquello que en el pacto sinaítico tenía el propósito de 1) preservar y distinguir al pueblo como nación en una tierra en particular, y 2) señalarles a Cristo por medio de ceremonias y sacramentos, ha cesado de ser vinculante para la iglesia. Pero, asimismo, aquello que era la expresión de la intención de Dios para el ser humano sigue vigente. Esto es lo que implica la restauración a la imagen de Dios. Y al ser esto así, el cristiano no puede ser antinomista tal como no puede adoptar la postura de que la salvación no es la restauración de la imagen de Dios en él. Por lo tanto, para The Marrow, y para la Hermandad que lo apreció, la ley escrita en el corazón fue dada como parte de la gracia de la Creación. Tal como lo expresó The Marrow: Adán escuchó (de la ley) en el huerto tanto como escuchó Israel en el Sinaí; solo que con menos palabras, y sin truenos.21

Toda revelación progresiva se hace eco de la revelación previa y la desarrolla. Esta ley transgredida fue dada en una formulación interina en el Sinaí. Ahora la misma ley está escrita en nuestro corazón y es el fruto, no de la gracia de la Creación ni de los mandamientos del Sinaí, sino de la sangre de Cristo derramada. Esa sangre derramada puso fin a las ceremonias mosaicas al cumplirlas; esto marcó el final de las leyes civiles de Israel en tanto que el pueblo de Dios ahora entraba a una nueva época y se convertía en una nación espiritual en todos los países, y ya no era un pueblo sociopolítico preservado en una sola tierra. Esta es, vista desde distintos ángulos, la manera en que la teología bíblica reformada convencional veía el rol de la ley. Paradójicamente, hoy las declaraciones como las de la Confesión de Fe suelen ser acusadas de carecer de perspectiva bíblico-teológica, por no entender el lugar de la ley en la historia de la redención. Pero los teólogos de Westminster sin duda tendrían derecho a responder: “Pero ¿cómo puedes leer los profetas y decir que ellos no entendieron estas distinciones? ¿No eran ellos los portavoces de Dios que decían: “No son los sacrificios y los holocaustos lo primero, sino la obediencia”? ¿Acaso con ello no distinguían la ley ceremonial de la ley moral?”. Aquí vemos, una vez más, un paralelo entre la profecía del Antiguo Testamento y la ley del Antiguo Testamento. Los profetas predijeron al Cristo que vendría a salvar a Su pueblo. Pero fue solo cuando esas profecías de Su venida pasaron por el prisma de Su presencia que toda la verdad se hizo clara. De hecho, estas profecías “unificadas” siempre apuntaban a una venida de Su reino en dos etapas, la primera en la encarnación y la segunda en la consumación. Lo mismo ocurre con la ley: solo a la luz de Cristo vemos claramente sus dimensiones. Jesucristo, como la perfecta encarnación de la ley moral de Dios, nos ofrece que vengamos a Él y hallemos reposo (un término cargado de

ecos del éxodo, Éx 33:14; Dt 12:9; Jos 1:13, 15; Is 63:4). También nos invita a unirnos a Él mediante la fe en el poder del Espíritu, de manera que cuando Él pone Su yugo (de la ley) sobre nuestros hombros, le oímos decir: “Mi yugo es suave y Mi carga es liviana”. 1) Así que somos cristianos que proclaman la verdad de Efesios 2:1516: la ley ceremonial se ha cumplido. 2) Somos cristianos que proclaman la verdad de Colosenses 2:14-17: la ley civil que distingue a judíos y gentiles se ha cumplido. 3) Y somos cristianos que proclaman la verdad de Romanos 8:3-4: la ley moral también se ha cumplido en Cristo. Pero en lugar de ser abrogada, ese cumplimiento ahora se repite en nosotros a medida que vivimos en el poder del Espíritu.22 En Cristo, entonces, realmente vemos el telos [propósito] de la ley. Y, no obstante, como dice Pablo: “¿Abrogamos la ley al enseñar la fe en Cristo? No. La fortalecemos. Porque Cristo no vino a abolirla sino a cumplirla, para que a la vez pudiera ser cumplida en nosotros”. Es por eso que en Romanos 13:8-10, en Efesios 6:1 y en otros lugares, el apóstol da por sentada la relevancia permanente de la ley de Dios para la vida del creyente. El santo del Antiguo Testamento sabía que a pesar de ser condenado por la ley que había quebrantado, sus provisiones ceremoniales le señalaban el camino hacia el perdón. Veía a Cristo (aunque de forma velada) tanto en las ceremonias como en las profecías. También sabía, al observar los sacrificios que se ofrecían día tras día y año tras año, que esta repetición significaba que estos sacrificios no podían quitar el pecado de una manera total y definitiva; de lo contrario, no necesitaría regresar a los recintos del templo. Era capaz de amar la ley como su regla de vida porque sabía que Dios había tomado medidas para su

transgresión, apuntaba a la redención en sus ceremonias, y le daba dirección por medio de Sus mandamientos. Por lo tanto, no debería sorprendernos ni entristecernos pensar que el cristiano ve a Cristo en la ley. Él o ella la ve como una regla de vida; de hecho, al igual que Calvino, entiende que Cristo es la vida de la ley porque sin Cristo no hay vida en la ley. Solo podemos apreciar la claridad de la ley cuando contemplamos plenamente el rostro de Cristo. Cuando finalmente lo contemplamos, vemos el rostro de Uno que dijo: “¡Cuánto amo Yo Tu ley! Todo el día medito en ella” (Sal 119:97) —y queremos ser como Él. Esto no es esclavitud, como temían los antinomistas. Es libertad. El cristiano, por lo tanto, se regocija en la profundidad de la ley. Busca la guía del Espíritu para aplicarla, porque puede decir con Pablo que, en Cristo, mediante el evangelio ha llegado a ser un “pariente legal”.23 A fin de cuentas, el antinomista que considera que la ley moral ya no es vinculante se ve empujado hacia una posición incómoda. Debe sostener que la devoción apasionada a la ley por parte del creyente del Antiguo Testamento (una devoción que, curiosamente, la mayoría de los cristianos dicen no tener) era esencialmente una forma de legalismo. Pero es el propio Jesús quien muestra una intensidad aún mayor en la ley al exponer la profundidad de su significado y penetración en el corazón (Mt 5:17-48). Ni el creyente del Antiguo Testamento ni el Salvador separaron la ley de Dios de la bondad de Su persona. No era legalismo el hecho de que Jesús hiciera todo lo que Su Padre le mandaba. Tampoco lo es que lo hagamos nosotros.

LA HISTORIA DE DOS HERMANOS

En ciertas formas, la Controversia Marrow terminó siendo una versión teológica de la parábola del hijo pródigo. El hijo pródigo —el antinomista— cuando reaccionó, se vio tentado al legalismo: “Iré a casa de mi padre y seré un esclavo, y así quizá hallaré gracia a sus ojos”. Pero fue envuelto en la gracia de su padre y libertado para vivir como un hijo obediente. El hermano mayor —el legalista— nunca probó la gracia de su padre. A causa de su legalismo, nunca había sido capaz de disfrutar de los privilegios de la casa del padre. Entre ellos se hallaba el padre, ofreciéndoles gracia gratuita a ambos, sin pedirle requisitos previos a ninguno. Si el hermano mayor hubiera aceptado a su padre, habría hallado la gracia que convertiría cada deber en un deleite y disolvería la dureza de su corazón servil. Si ese hubiera sido el caso, el hermano que en otro momento fue antinomista habría tenido la libertad de acercarse a él tal como había hecho su padre, y decirle: “¿No te parece que la gracia que se nos ha mostrado y concedido

es

simplemente

asombrosa?

¡Vivamos

siempre

en

obediencia a cada deseo de nuestro buen padre!”. Y se podrían haber ido abrazados a bailar a la fiesta, juntos como hijos y hermanos, un glorioso testimonio del amor del padre. Pero no fue así. Lamentablemente, todavía no es así. No obstante, esto sigue siendo cierto: Por lo tanto, ya no hay ninguna condenación para los que están unidos a Cristo Jesús, pues por medio de Él la ley del Espíritu de vida me ha liberado de la ley del pecado y de la muerte. En efecto, la ley no pudo liberarnos porque la naturaleza pecaminosa anuló su poder; por eso Dios envió a Su propio Hijo en condición semejante a nuestra condición de pecadores, para que se ofreciera en sacrificio por el

pecado. Así condenó Dios al pecado en la naturaleza humana, a fin de que las justas demandas de la ley se cumplieran en nosotros, que no vivimos según la naturaleza pecaminosa, sino según el Espíritu (Ro 8:1-4). Y la invitación sigue abierta: ¡Vengan a las aguas        todos los que tengan sed! ¡Vengan a comprar y a comer        los que no tengan dinero! Vengan, compren vino y leche        sin pago alguno. ¿Por qué gastan dinero en lo que no es pan,        y su salario en lo que no satisface? Escúchenme bien, y comerán lo que es bueno,        y se deleitarán con manjares deliciosos (Is 55:1-2). Este ofrecimiento pleno y gratuito de Cristo, esta disolución de las cadenas del corazón que se manifiestan tanto en el legalismo como en el antinomismo, esta obediencia a Dios por gracia que surge de nuestra unión con Cristo a medida que el Espíritu escribe la ley en nuestro corazón; esto sigue siendo la esencia de la teología moderna. En efecto, es la esencia del evangelio para todos nosotros. Lo es porque el evangelio es Cristo mismo, vestido en sus ropajes.

9

LA ESENCIA DE LA SEGURIDAD

En la Asamblea General de la Iglesia de Escocia en 1721, James Hog había hecho una representación en nombre de la Hermandad Marrow en defensa de The Marrow of Modern Divinity. Una comisión de la Asamblea General había respondido con doce preguntas a las cuales la Hermandad Marrow replicó en detalle en marzo de 1722.1 La octava pregunta decía lo siguiente: ¿Es el conocimiento, la creencia y la persuasión de que Cristo murió por mí, y que Él es mío, y que todo lo que hizo y sufrió, lo hizo y lo sufrió por mí, el acto directo de la fe, por el cual un pecador es unido a Cristo, empieza a interesarse en Él y es introducido en el pacto de gracia de Dios? ¿O es ese conocimiento una persuasión incluida en la esencia misma de ese acto justificador de la fe? Las cuestiones planteadas aquí habían precedido por largo tiempo al período de la Controversia Marrow. ¿Es posible la seguridad? ¿Cómo se debe obtener? ¿Y de qué exactamente tenemos seguridad? Dado que este tema está tan vinculado a nuestro disfrute de la salvación, a menudo ha tocado puntos sensibles en la iglesia por más de un motivo.

FALSA SEGURIDAD

De partida, es posible tener una falsa seguridad. Después de todo, el Sermón del Monte prácticamente concluye con Jesús diciendo: No todo el que me dice: “Señor, Señor”, entrará en el Reino de los cielos… Muchos me dirán en aquel día: “Señor, Señor, ¿no profetizamos en Tu nombre, y en Tu nombre expulsamos demonios e hicimos muchos milagros?”. Entonces les diré claramente: “Jamás los conocí. ¡Aléjense de Mí, hacedores de maldad!” (Mt 7:21-23). Más tarde, escribiendo a los creyentes de Corinto, Pablo haría una advertencia similar: algunos pueden estar dispuestos a sufrir el martirio (“si entrego mi cuerpo para que lo consuman las llamas”), pero les falta la evidencia central que los confirma como cristianos genuinos (1Co 13:1-3). También es posible que un verdadero creyente sea acosado por las dudas; que sea, en palabras muy apreciadas en los días cuando se escribía The Marrow, “un hijo de luz caminando en la oscuridad” (Ver Is 50:10). Los Salmos también dan elocuente testimonio de este tipo de experiencia: “En mi confusión llegué a decir: ‘¡He sido arrojado de Tu presencia!’” (Sal 31:22). “Cuando estoy angustiado, recurro al Señor”, dice Asaf; “sin cesar elevo mis manos por las noches, pero me niego a recibir consuelo” (Sal 77:2). Si eso es cierto, entonces William Perkins efectivamente le puso un título sabio a su famosa obra A Case of Conscience. The Greatest that Ever Was: How a man may know whether he be the childe of God, or no. Resolved by the Word of God [Un caso de conciencia. Lo más grandioso que puede haber: Cómo puede un hombre saber si es hijo de Dios o no. Resuelto por la Palabra de Dios].2 Si hemos de presentar estos asuntos desde una perspectiva apropiada, necesitamos comenzar mucho antes de la década de 1720, y

de hecho antes de la Reforma.

DE JERUSALÉN A ROMA

La Escritura pone de relieve la realidad tanto de la falsa seguridad como de la falta de seguridad. También está claro que la iglesia del Nuevo Testamento fue bautizada en un profundo y abarcador sentido de seguridad. Jesús alienta a Sus discípulos diciéndoles que, aunque sufran persecución, son bendecidos porque “les espera una gran recompensa en el cielo”; Pablo está seguro de que nada puede separarnos del amor de Dios en Cristo; Pedro nos asegura que hay una herencia imperecedera guardada en el cielo para aquellos a quienes Dios está guardando (Mt 5:12; Ro 8:38-39; 1P 1:4-5). La iglesia postapostólica, aunque tenía menos clara la naturaleza del evangelio, no obstante, parecía latir con la percepción de que la muerte y la resurrección de Cristo traían tanto perdón como una gloriosa seguridad. Pero hacia el comienzo de la temprana Edad Media, y en el tiempo del Papa Gregorio I (“El Grande”),3 la seguridad se consideraba cada vez más inusual y, suponiendo que fuera posible, hasta se consideraba indeseable y una potencial fuente de antinomismo. De hecho, esta aprensión es señal de algo que hoy sigue considerándose una preocupación y un problema: el temor de que una persona que tiene seguridad de salvación pueda usar esto como pretexto para vivir de una forma egocéntrica y ensimismada. Una objeción similar, si no idéntica, surge característicamente respecto a la elección y la predestinación, y a la gracia incondicional. Aunque ciertamente

es

correcto

preocuparse

por

cualquier

forma

de

indiferencia moral, el error fundamental aquí es la incapacidad de entender cómo opera el evangelio, y especialmente la relevancia y las implicaciones de la unión por gracia del creyente con Cristo.

En la Edad Media encontramos a Tomás de Aquino4 tomando un enfoque más mesurado. Aquino argumentaba que la seguridad podría llegar por varios medios —por ejemplo, por revelación especial o por señales de la gracia en la vida de uno. Pero él dio la nota para la iglesia previa a la Reforma al sostener que aunque la revelación especial estaba reservada para unos pocos (como Pablo), no obstante, las evidencias de las señales de la gracia siempre son menos seguras. Así que la seguridad era posible. Se podía inferir (conjecturaliter) por las buenas obras. Pero dado que la gracia de la justicia producida en nosotros (sobre la base de la cual somos justificados) siempre estaba más allá de nuestra percepción inmediata, no se podía tener plena certeza de la relación entre esta gracia y su fruto en la vida de uno. Por lo tanto, en un marco en donde la gracia se sacramentalizaba cada vez más, el ordo salutis concebido en la Edad Media había sido diseñado para llevar a un pecador de un mérito congruente a un mérito merecido, por el cual Dios lo justificaría en el día final. Pero ¿cómo se podía saber que la gracia había actuado de tal modo que el individuo cuya fe estaba saturada del amor a Dios (fides formata caritate) ya era “justo” y por tanto legítimamente justificable por parte de Dios? A este punto llega, por ejemplo, Gabriel Biel,5 hacia el final del período escolástico previo a la Reforma. Nadie puede, por medios ordinarios, estar seguro dentro del ordo salutis de que ha alcanzado la perfecta justificación por medio de la infusión de la gracia. Si bien no faltaron los cuestionamientos a esa postura,6 ya fuera antes (por ejemplo, por parte del nominalista John Duns Scotus) o después durante el Concilio de Trento (1545 - 1563), se convertiría en doctrina postridentina clásica. De esta forma, sin un rechazo universal a la posibilidad de seguridad, Trento castigó “la vana confianza de los

herejes” (¡es decir, los reformadores!) y rechazó la idea de que los creyentes deban, por definición, tener seguridad, y afirmó que ninguna persona piadosa debe dudar de la misericordia divina, de los méritos de Jesucristo, ni de la virtud y eficacia de los sacramentos. Pero luego, después de lo que parecía ser una esperanza, Trento continúa: Aun así, cuando cada uno se evalúa a sí mismo, su propia debilidad e indisposición, es posible que haya temor y aprensión respecto a su estado en la gracia; pues nadie puede saber con certidumbre… que ha recibido la gracia de Dios.7 En cierta forma, igualmente significativa —por ser tan tajante— es la manera en que esa mirada, cuidadosamente articulada y resguardada por Trento, fue defendida por las vigorosas polémicas del Cardenal Roberto Bellarmino,8 quien llegó al extremo de escribir: La herejía fundamental de los protestantes es afirmar que los santos pueden obtener cierta seguridad de su estado de gracia y de perdón delante de Dios.9 Aunque el temor expreso de Roma era que la seguridad conduciría a un enfoque libertario tanto en la moral personal como en la autoridad eclesiástica, claramente había un elemento adicional que era más siniestro. Tal y como demostraría la Reforma, si la seguridad de salvación es una realidad, entonces la necesidad del proceso sacramental extendido que conduce a la justificación final queda anulada. Además, si todos pueden disfrutar de la seguridad al

comienzo de la vida cristiana en lugar de que la consigan solo unos pocos al final de la vida cristiana, el poder de la iglesia queda reducido de inmediato. Lo que ella no puede dar, no lo puede quitar. En parte fue esto lo que llevó a los reformadores a enseñar que Roma había robado el glorioso derecho de nacimiento de los cristianos de sus propios bolsillos y había mantenido a los hijos de Dios caminando como hijos de la oscuridad sin la luz de la seguridad. DESPUÉS DE LAS TINIEBLAS —¿OSCURIDAD?

Desde un punto de vista, entonces, la Reforma nació de la matriz del redescubrimiento de la certitude —certeza o seguridad espiritual. En este sentido, la experiencia espiritual de Lutero, y quizá también la de Calvino, se debe entender como una búsqueda de una vía realmente evangélica de seguridad de salvación. La certeza era un asunto importante para los reformadores. ¿Cómo podemos estar seguros de la Escritura, de Cristo, de la gracia, de la salvación? El lema de la Reforma replica: la Escritura establece su propia autoridad, la salvación es solo por gracia, solo en Cristo, recibida solo por la fe. En consecuencia, la teología reformada en su mejor y más sabia expresión hablaba a una voz: es posible tener seguridad de salvación sin una revelación extraordinaria. Los primeros receptores de la Escritura la tuvieron; los santos a través de las épocas la han tenido; nosotros también podemos tenerla. La Confesión de Fe lo resaltó al declarar que los creyentes pueden en esta vida, estar absolutamente seguros de que están en el estado de gracia, y pueden regocijarse en la esperanza de la gloria de Dios.10

Pero mucho depende de esa palabra “pueden”. La teología medieval no negaba

absolutamente

la

posibilidad

de

la

seguridad,

pero

definitivamente asumía su escasez entre los cristianos. Los teólogos de Westminster insistían en la posibilidad de seguridad para todos los creyentes, pero no afirmaban su universalidad entre los cristianos. A fin de cuentas, entonces, persiste la pregunta: ¿Se trata simplemente de un espectro de menos y más? ¿La seguridad es normal o anormal? Para expresarlo en los términos más básicos, en la iglesia post-Reforma la cuestión llegó a ser si acaso la seguridad pertenecía a “la esencia de la fe”. La Confesión de Fe, habiendo afirmado que todos los cristianos genuinos pueden disfrutar de seguridad, prosiguió diciendo: Esta seguridad infalible no pertenece a la esencia de la fe, sino que un verdadero creyente puede esperar mucho tiempo y luchar con muchas dificultades antes de ser participante de tal seguridad. Y luego equilibró aún más estas palabras afirmando que el creyente puede alcanzarlas [cosas tales como la seguridad] sin una revelación extraordinaria, a través del uso correcto de los medios ordinarios.11 En su “Acta concerniente a un libro titulado The Marrow of Modern Divinity” de 1720, la Asamblea General de la Iglesia de Escocia había acusado al libro The Marrow de enseñar que la seguridad pertenece a la esencia de la fe, y apelaba tanto a la Escritura como a los teólogos de Westminster para vindicar su juicio.12 En respuesta a esto, la Hermandad Marrow argumentó que de hecho su propia postura coincidía con los mejores teólogos reformados y con la Confesión y los catecismos de la iglesia.13 Con mesurada indignación, escribieron:

El principal de los pasajes condenados a los que se refiere la pregunta… en cuanto a materia es igual a lo que se ha enseñado comúnmente en las iglesias protestantes; y a las palabras del renombrado Sr. John Rogers de Dedham (un hombre tan destacado por su ortodoxia, su santidad y el respaldo del Señor a su ministerio, que ningún protestante sensato de su época, ya sea de Gran Bretaña o de Irlanda, de cualquier denominación, se habría atrevido a condenarlo como equivocado), cuya definición de la fe dice lo siguiente: “Una particular persuasión en mi corazón de que Cristo Jesús es mío, y de que tendré vida y salvación por medio de Él; de que todo aquello que Cristo hizo por la redención de la humanidad, lo hizo por mí”. Aquí podemos ver que, aunque la diferencia de palabras es casi inexistente, en realidad es más potente en él que en The Marrow.14 Al indagar en la historia de la teología escocesa, queda claro que esta pregunta respecto a la seguridad ha sido una de sus preocupaciones más antiguas. Junto con la cuestión del alcance de la expiación, lo cual también había estado en el centro de la Controversia Marrow, volvería a cobrar prominencia un siglo más tarde en el juicio de John McLeod Campbell, quien fue depuesto del ministerio por sostener 1) que Cristo hizo expiación por toda la humanidad y 2) que la seguridad pertenecía a la esencia de la fe. Aunque las posturas de McLeod Campbell de ninguna forma eran una reiteración de las de Boston y la Hermandad Marrow, la controversia en torno a sus posturas resalta la importancia que sigue teniendo el tema en la teología y la vida pastoral.15 En lo que respecta a la seguridad, con frecuencia se ha apelado a las supuestas diferencias entre los primeros reformadores y los puritanos, y más precisamente entre Calvino y los teólogos de Westminster. Vale la pena dedicar un poco de tiempo a estos asuntos, pues no es

infrecuente la sugerencia de que se puede trazar una línea directa que empieza con Calvino, atraviesa The Marrow y la Hermandad y termina con McLeod Campbell, en el sentido de que los tres sostenían la postura de que la seguridad pertenece a la esencia de la fe. Independientemente de lo que hagamos con las posturas de McLeod Campbell, me parece claro que Boston creía que la teología Marrow había sido malentendida. De hecho, contrario a gran parte de la formación académica que recibieron, Calvino, los teólogos de Westminster y The Marrow tienen mucho más en común que las notas en las que pueden diferir, y esto es algo que Boston entendía claramente. Aunque pueda parecer un paréntesis en nuestra discusión, es sumamente útil observar el debate del siglo XVIII sobre este trasfondo más amplio.

¿QUÉ CAMINO HACIA ETTRICK? A menudo se ha argumentado que la postura de Calvino sobre la seguridad era bastante distinta a la de los puritanos. Hay un pasaje que se considera especialmente pertinente: La buena definición de la fe es como sigue: la fe es un conocimiento pleno e íntegro de la buena voluntad de Dios respecto a nosotros; fundada sobre la promesa gratuita que se nos hace en Jesucristo, la fe ilumina nuestra inteligencia y está sellada en nuestro corazón por medio del Espíritu Santo.16 Tal como hemos visto, la Confesión de Fe declara que: Esta seguridad infalible no corresponde completamente a la esencia de la fe, sino que un verdadero creyente puede esperar mucho

tiempo y luchar con muchas dificultades antes de ser participante de tal seguridad.17 Muchos estudiantes reformados (incluidos los más ortodoxos) han considerado que aquí Calvino y Westminster son prácticamente irreconciliables. En sus formas más extremas, se dice que mientras que Calvino hizo pertenecer la seguridad a la esencia de la fe, los teólogos de Westminster lo negaron; y a la vez se dice que el esquema de Calvino no daba lugar al silogismo práctico, mientras que los teólogos de Westminster lo enfatizaban. Si se aducen circunstancias atenuantes, normalmente

se

alega

o

que

Calvino

estaba

reaccionando

exageradamente contra la completa ausencia de seguridad en el sistema romano, o que los ministros del siglo XVII lidiaban con una situación pastoral diferente a la de Calvino. Pero ninguna de estas respuestas es necesaria, ni adecuada. Por un lado, se está haciendo un contraste inapropiado. En la Institución, Calvino está definiendo la fe; en la Confesión de Fe, los teólogos de Westminster están describiendo la seguridad. Se están discutiendo y contrastando dos cosas relacionadas pero totalmente distintas como si fueran lo mismo. De hecho, cuando los teólogos de Westminster definen la actividad de la fe, se refieren a ella como “aceptar, recibir y descansar sólo en Cristo para la justificación, santificación y vida eterna, por virtud del pacto de gracia”.18 Esta triada de elementos en la fe (“aceptar, recibir y descansar”) claramente constituye una segura certeza de Cristo —uno no acepta, recibe y descansa en alguien que no parezca digno de confianza. Obviamente, lo que los teólogos de Westminster continúan diciendo cuatro capítulos más adelante es que esa fe no existe en un vacío. Es fe en Cristo ubicada en un contexto de la psicología, la situación de vida, la personalidad, los complejos, la oposición, las

dificultades y los daños que juntos constituyen el sitz im Leben [contexto vital] del individuo. Para usar lenguaje formal, a diferencia del “acto directo” de la fe en Cristo, que implica una segura certeza de Él (“Él puede salvar por completo a los que por medio de Él se acercan a Dios”, Heb 7:25), la seguridad de salvación es un “acto reflejo”. No tiene a Cristo como su objeto directo sino al creyente mismo. El acto directo de la fe dice: “Cristo puede salvar”, mientras que el acto reflejo dice: “Soy alguien que ha sido salvado mediante la fe en Cristo”. No es necesario mirar más allá de la Institución para descubrir que el propio Calvino entendió esto adecuadamente. Él es como un maestro de química de secundaria que da a sus alumnos una definición pero les dice que su experimento de laboratorio podría no resultar exactamente en esos términos por causa de un error del experimentador, de la contaminación

de

materiales

o

de

diferencias

en

factores

ambientales.19 Es por esto que, en el mismo capítulo de la Institución, Calvino puede decir: La inteligencia de la fe consiste más en seguridad que en comprensión… Hay que añadir que este conocimiento es cierto y firme, para que quede bien clara la gran seguridad de su permanencia. La fe, que no se acomoda a una opinión dubitativa y cambiante, tampoco soporta una reflexión oscura y complicada; exige una certeza total y firme como la propia de las cosas experimentadas y comprobadas… En realidad, solo es creyente aquel que, teniendo la plena certeza de que Dios es para él un Padre propicio y bondadoso, lo espera todo de Su bondad, espera sin inquietud su salvación… No es, repito, creyente más que el que,

seguro de su salvación, se atreve a despreciar con osadía al diablo y a la muerte.20 Y añade: Pero alguien pudiera objetar diciendo que los creyentes tienen una experiencia totalmente diferente: “Al reconocer la gracia de Dios para con ellos, no solo sienten inquietud (lo cual es frecuente en ellos), sino que muchas veces quedan aterrorizados. Tal es la fuerza de las tentaciones que tienen que soportar, ¡con peligro de ser zarandeados! Esta situación no concuerda mucho con la certidumbre de fe que hemos comentado”. Por tanto, hay que aclararla, si queremos salvaguardar la verdad mencionada más arriba. Al afirmar que la fe debe ser segura y cierta, no pretendemos que no sufra dudas y que la paz que la acompaña no se vea turbada por inquietudes. Al contrario, afirmamos que los creyentes tienen que sostener una lucha perpetua contra su propia ansiedad. ¡Nada más lejos de nosotros que la idea de que su conciencia sea llamada a conocer un reposo carente de tormentas!21 Además, Calvino escribe acerca del hecho de que los discípulos eran creyentes verdaderos pero débiles antes de la resurrección: No tenemos que buscar mejor y más fácil prueba que el hecho de que cada uno [es decir, cada creyente] tiene incredulidad mezclada con su fe.22 En consecuencia,

el que lucha contra su flaqueza y se esfuerza en su angustia por guardar la fe e incluso por profundizar en ella puede ya considerarse, en gran medida, vencedor.23 Y una vez más: No me olvido de algo que he dicho más arriba y cuyo recuerdo nos refresca, siempre y constantemente, la experiencia: la fe se ve agitada por dudas, inquietudes y angustias que turban el reposo de las almas de los creyentes. Es un hecho que las almas no siempre las pueden enfrentar con calma.24 En otro lugar, Calvino resalta la medida en que Cristo nos ha dado los sacramentos con el fin de darnos seguridad.25 Siendo esto así, hay dos conclusiones que se destacan. La primera es que Calvino distingue su definición de la fe de su descripción de la experiencia cristiana. La segunda es que él sostiene que la seguridad pertenece a la esencia de la fe en el sentido de que Cristo es su objeto; mientras que cuando el creyente se mira a sí mismo situado dentro de las circunstancias de la vida, y particularmente en el contexto de la carne contra el Espíritu, él o ella nunca experimenta la fe en términos de su definición estricta. Calvino reconoció que su definición de lo que es la fe no debería estar aislada de su descripción de lo que el creyente experimenta. De hecho, la fe no se puede definir de ninguna otra forma. No se puede definir en términos de luchas, dudas, temores y flaquezas. Se debe definir en términos de una confianza de todo corazón en Cristo. Pero es significativo que, justo antes de su definición, Calvino observa:

La experiencia nos enseña que hasta que no le demos muerte a nuestra carne, no obtendremos todo lo que quisiéramos.26 Si ahora preguntamos de qué manera Calvino armoniza esto, él nos da la respuesta: Para entender bien de qué se trata, es conveniente recurrir a la distinción entre el espíritu y la carne, la cual ya hemos mencionado en otro lugar.27 En Cristo ya no estamos dominados por la carne, sino por el Espíritu; pero aún no hemos sido librados de la carne. Mientras exista esta tensión escatológica para el creyente, habrá —según Calvino— una brecha entre la definición de la fe y la experiencia real del creyente: Es absolutamente normal que tal ignorancia suscite muchas cuestiones y temores, porque nuestro corazón, en su estado natural, tiene tendencia a la duda. Además, las tentaciones sobrevienen en gran número y de diversas maneras y, a lo largo del tiempo, producen luchas asombrosas. La conciencia, sobre todo, oprimida por el peso de sus pecados, ahora se queja y gime, ahora se acusa a sí misma, ahora murmura en secreto, ahora estalla abiertamente. Así que, tanto si lo que sucede sugiere la ira de Dios como si su causa es la propia conciencia, la incredulidad obtiene armas para luchar contra la fe.28 La fe nunca queda totalmente desarraigada del corazón del creyente; permanece en él, aunque se vea sacudida y con aspecto deplorable. La luz de la fe jamás queda apagada ni extinguida; siempre queda al

menos un destello… la fe no solo será victoriosa en una batalla, o incluso en diez, sino que triunfará todas las veces que sea atacada.29 En realidad, eso no es tan diferente a la forma en que la Confesión de Fe describe la vida de la fe que acepta y recibe a Cristo, y que descansa en Él: Esta fe es diferente en grados: débil o fuerte; puede ser atacada y debilitada frecuentemente y de muchas maneras, pero resulta victoriosa; creciendo en muchos hasta obtener la completa seguridad a través de Cristo, quien es tanto el Autor como el Consumador de nuestra fe.30 Finalmente, es en este contexto que Calvino deja cierto lugar a la santificación como ayuda a la seguridad. Él escribe: Los santos suelen fortalecerse y consolarse al recordar su justicia e integridad, y a veces ni se abstienen de proclamarlo… se consuelan y adquieren confianza gracias a la pureza de su conciencia. Él explica con mucho cuidado que esto no es negar la salvación por gracia: La

conciencia

[establecida

sobre

la

gracia]

puede

también

fortalecerse al considerar las obras cumplidas, es decir, viendo señales de la presencia y del Reino de Dios en nosotros… Al excluir la confianza de las obras, queremos decir, ante todo, que el creyente no debe verlas como si estas fueran un refugio salvador, sino que debe descansar enteramente en la promesa gratuita de la justicia. Por supuesto, no le prohibimos fortalecer esta fe mediante las señales

que recibe de la bendición de Dios… Las buenas obras que Él nos concede cumplir deben servir para mostrarnos que hemos recibido el Espíritu de adopción.31 Calvino no dedicó un capítulo de su Institución al tema de la seguridad. Pero dentro del contexto de su exposición de la fe, sí había enseñado que: 1) Hay una seguridad en la fe, porque esta acepta y confía en Cristo. 2) Esta seguridad de Cristo va moldeando poco a poco la conciencia del creyente. 3) Esta distancia entre la definición y la experiencia de la fe se explica en términos del conflicto entre la carne y el Espíritu en el que está involucrado el creyente. Es parte del “todavía no” de la vida cristiana. En contraste con Calvino, los teólogos de Westminster efectivamente dedicaron un capítulo aparte al tema de la seguridad en su Confesión de Fe. Allí enseñaron que es posible tener una fe salvadora (la cual ya habían definido como “aceptar, recibir y descansar solo en Cristo para la justificación, santificación y vida eterna”) y aun así no disfrutar de una seguridad infalible. En consecuencia, Calvino y los teólogos de Westminster se enfocan en dos loci [puntos] distintos pero relacionados. Se aproximan al tema de la seguridad desde dos perspectivas diferentes. Pero, a fin de cuentas, se encuentran en el centro. Si no fuera por la perspectiva errónea que a menudo ha perjudicado la forma en que se ha percibido la teología reformada (“¿Concordaron o no con Calvino en este o aquel punto?”), esto habría estado mucho más claro. En este caso, la definición de la fe de Calvino se puso tan cerca de los ojos que no se vio

el contexto en que la desarrolló, se ignoraron los diferentes temas que él y los teólogos abordaron, y se pasó por alto la manera en que sus discusiones coinciden en el centro.

¿LA CONFESIÓN CONTRA CALVINO? Si se hubieran reconocido estos puntos relativamente obvios, el caso de The Marrow y sus partidarios se habría abordado con mayor cautela. Sin embargo, parece claro que, en esta etapa, el estudio de Calvino por parte de los estudiantes de teología había dado paso al uso de otros libros de texto que, independientemente de sus méritos, carecían del enfoque pastoral y la sensibilidad bíblica que distinguen a la Institución. Perdieron el enfoque conjuntivo (manteniendo simultáneamente ambas verdades) que tanto caracteriza a Calvino y terminaron con un tratamiento disyuntivo (o el uno o el otro) en sus manuales teológicos.32 Boston leyó The Marrow entendiendo que este hacía eco de toda la tradición teológica reformada, y por ese motivo no halló contradicción entre el libro y la Confesión de Fe. Él fue tan firme en este punto que decidió escribir su nota más extensa en su propia edición de The Marrow para demostrarlo, argumentando en relación con las palabras de la Confesión de Fe: No puedo comprender cómo uno pudiera llegar a tener plena seguridad de su fe si dicha seguridad no descansa en la naturaleza de esa fe.33 De hecho, en The Marrow, Evangelista había desenmarañado para Neófito la diferencia entre el acto directo de la fe en Cristo y el

desarrollo reflejo de la seguridad.34 Si aquí realmente había un problema, no radicaba en la doctrina de la seguridad sino en la naturaleza del ofrecimiento del evangelio al cual se aferraba la fe. Lo que habían reconocido los teólogos de Westminster y Boston después de ellos era que, si bien es necesario y apropiado definir la fe, nunca podemos tratarla como una abstracción. En el caso de personas débiles y vacilantes, nuestra reacción no es negar a priori que su fe sea real, sino tratar de discernir la semilla de la fe y nutrirla conforme a los principios de la Escritura. En esto, ellos simplemente seguían a Calvino: Al afirmar que la fe debe ser “segura y cierta”, no pretendemos que no sufra dudas y que la paz que la acompaña no se vea turbada por inquietudes. Al contrario, afirmamos que los creyentes tienen que sostener una lucha perpetua contra su propia incredulidad… El que lucha contra su flaqueza y se esfuerza en su angustia por guardar la fe e incluso por profundizar en ella puede ya considerarse, en gran medida, vencedor… Para entender bien de qué se trata, es conveniente recurrir a la distinción entre el espíritu y la carne, la cual ya hemos mencionado en otro lugar, que tiene mucho que ver con este tema. El corazón piadoso percibe esta distinción en él: en parte está lleno de gozo y dulzura a causa de su reconocimiento de la bondad de Dios, en parte está lleno de tristeza y amargura a causa de su propia desgracia. En parte se apoya en la promesa del evangelio, en parte tiembla a causa de la conciencia de su culpa. En parte se apropia de la vida con gozo, en parte siente horror ante la muerte. Esta diversidad procede de la imperfección de la fe, pues durante la vida presente jamás esperaríamos la dicha de una fe perfecta liberada por completo de

toda ansiedad. De aquí viene la lucha que suscita la inquietud que permanece en la carne y que se alza contra la fe.35 En cierto sentido, entonces, al igual que Calvino, Boston entendió claramente que, si bien la fe es sencilla, la experiencia de la seguridad es compleja por dos razones. La primera es que somos seres complejos, por no decir complicados, y la seguridad impacta en lo que los modernos han tendido a llamar la “autoimagen”, en este caso: “¿Cómo pienso acerca de mí mismo en relación con Dios en Cristo?”. Por lo tanto, la seguridad plena es un proceso espiritual y psicológico complejo por medio del cual la confesión “Cristo murió por los pecadores y yo confío en Él” se convierte en “Estoy seguro de que nada, en toda la creación, puede separarme del amor de Dios en Cristo Jesús mi Señor”. En un individuo, esa complejidad puede estar tan hermosamente simplificada que su complicación pasa inadvertida. Otros necesitarán ayuda pastoral para poder entender la complejidad de su autoconsciencia, y así poder entender la evidente conexión entre creer en Cristo y percibir lo que ello implica. Este asunto lo veremos en el siguiente capítulo de nuestro estudio.

10

DE LA SEGURIDAD DE CRISTO A LA SEGURIDAD DE SALVACIÓN

La seguridad no es unidimensional. Para la Hermandad Marrow, esa era la clave. Esta comprensión ya estaba incluida en The Marrow, en el diálogo entre Neófito y Evangelista que inicia una discusión extensa acerca de la seguridad: Evangelista: Pero ¿cómo te va, amigo Neófito? Pues me parece que luces muy abrumado. Neófito: En verdad, señor, estaba pensando en el pasaje de la Escritura donde el apóstol nos exhorta: “Examínense para ver si están en la fe” (2Co 13:5); el cual parece indicar que un hombre podría pensar que está en la fe cuando no lo está. Por lo tanto, señor, con gusto quisiera escuchar cómo puedo estar seguro de que estoy en la fe. Evangelista: No quisiera que dudes acerca de esto, ya que has cimentado tu fe en un fundamento tan firme que jamás te fallará; la

promesa de Dios en Cristo es de una verdad comprobada, y hasta ahora no le ha fallado a nadie, ni lo hará jamás. Por lo tanto, quisiera que

recibas

a

Cristo

en

la

promesa,

sin

hacer

ningún

cuestionamiento sobre si estás en la fe o no; porque hay una seguridad que surge del ejercicio de la fe como un acto directo, es decir, cuando un hombre, por la fe, se aferra directamente a Cristo, y deriva su seguridad de Él. Neófito: Señor, yo sé que el fundamento en el que debo cimentar mi fe permanece seguro; y pienso que ya he edificado sobre él. No obstante, dado que entiendo que un hombre puede pensar que lo ha hecho cuando no es así, me encantaría saber cómo puedo estar seguro de que lo he hecho. Evangelista: Bueno, ahora entiendo a qué te refieres. Me parece que no quieres un fundamento para creer, sino para creer que has creído. Neófito: Así es, en efecto; eso es lo que quiero.1 Aquí emerge la idea de que hay una distinción sin separación en nuestra manera de entender la seguridad —lo que la teología reformada describe como el acto directo y el acto reflejo de la fe. Neófito ha creído (el acto directo). Lo que él quiere saber no es: “¿Cómo puedo estar seguro de que Cristo puede salvarme?”, sino: “¿Cómo puedo estar seguro de que he creído en el Cristo que salva?”. Es la diferencia entre la confianza en la capacidad de Cristo para salvar y la consciencia de que uno tiene esta confianza y está entre aquellos a quienes Él salva. Era precisamente en asuntos como este que a Boston y sus amigos, como pastores en función, parecía resultarles tan útil la forma

dialógica de The Marrow.2 Para Boston, entonces, la seguridad es nuestra debido a un ministerio tridimensional del Espíritu: 1) Él ilumina la Palabra de Dios y especialmente las promesas salvíficas de Dios, y le da luz al alma; 2) ilumina Su propia obra en nuestro corazón para que veamos la armonía entre la justificación y la santificación en nuestras vidas, siempre en el contexto de la fe; y 3) actúa, de tanto en tanto, de manera tal que da testimonio con nuestros espíritus, y en consecuencia a nosotros mismos, de que somos hijos de Dios.3 Podemos exponer la respuesta del evangelio a la pregunta que atormentaba a Neófito de la siguiente forma.

CRISTO Y LA FE

No está de más repetirlo: la seguridad de salvación es el fruto de la fe en Cristo. Cristo puede salvar, y de hecho lo hace, a todos los que vienen a Él mediante la fe. Dado que la fe es fiducia, confianza en Cristo como Aquel que puede salvar, existe cierta seguridad que es inherente a la fe. Por lo tanto, el acto de fe contiene la semilla de la seguridad. En efecto, la fe en su primer ejercicio es una seguridad acerca de Cristo. Así que esta dimensión de la seguridad está implícita en la fe. Por esto el profesor John Murray afirma: El germen de la seguridad sin duda está implícito en la salvación que el creyente llega a poseer por la fe; está implícito en el cambio que se ha efectuado en su estado y condición. Él prosigue de manera osada, pero significativa:

Por más débil que sea la fe de un verdadero creyente, por más graves que sean sus tentaciones, por más perturbado que esté su corazón respecto a su propia condición… él o ella nunca está en la condición que precedía al ejercicio de la fe. La consciencia del creyente difiere diametralmente de la de un incrédulo. En el punto más bajo de la fe, la esperanza y el amor, su consciencia nunca desciende al nivel del incrédulo en su punto máximo de confianza y seguridad.4 Uno se ve tentado a preguntar si acaso el profesor Murray también era parte de la Hermandad Marrow. Pero observa: es en la fe y no fuera de ella que el cristiano dice: “Tomo a Jesucristo como mi Salvador”. Esto implica que sin fe, estando fuera de la fe, no se puede hacer esta afirmación, y tampoco se podría decir: “Jesús es mío”. Sin fe no existe seguridad implícita ni explícita. ¿Por qué esto es tan importante? Significa que no podemos tener una conversación pastoral significativa sobre la siguiente presuposición: “Pero dejando a un lado la realidad de mi fe por un momento, dime cómo puedo tener seguridad de salvación”. Aquí, tanto la comprensión errada como el completo rechazo del supuesto

silogismo

práctico

son

culpables

de

una

suposición

equivocada, pues el silogismo práctico no funciona sin relación con la fe. Tampoco debería ser criticado como si pretendiera ser una forma alternativa de experimentar seguridad sin la fe. Es por eso que a Evangelista le preocupaba tanto clarificar con exactitud qué era lo que inquietaba a Neófito. Dado que él cree que es un creyente, lo que obstaculiza su disfrute de la seguridad es que tiene dudas acerca de la autenticidad de su fe. Él está seguro de que Cristo puede salvar a los que creen; su pregunta es: ¿“Cómo se puede confirmar mi fe?”.

En consecuencia, el asunto que aquí se pone bajo el microscopio del análisis pastoral no es cómo nos volvemos creyentes, sino cómo sabemos que somos creyentes. Esto depende de la consciencia que uno tiene de uno mismo. Es un acto reflejo de la fe, no su acto directo. Así que cualquier discusión del tema debe tener lugar dentro del contexto de la fe, nunca fuera de ella. No existe una ruta alternativa a la seguridad de salvación, como si fuera legítimo preguntar: “¿Podríamos olvidarnos de la ruta A (la fe) y tomar la ruta B sin fe?”. Esta percepción adecuada y consciente de la fe genuina (es decir, que el individuo es un verdadero creyente y no uno falso) se desarrolla dentro de tres dimensiones.

GRACIA Y FE

La fe procura el entendimiento y se nutre a través de él. Por supuesto, es posible tener poco conocimiento y una verdadera seguridad, porque la fe se ha nutrido abundantemente del conocimiento que posee. Asimismo, es posible que un individuo tenga mucho conocimiento y poca seguridad si responde desproporcionadamente al conocimiento que posee. La seguridad se nutre particularmente de una clara comprensión de la gracia y especialmente de la unión con Cristo y la justificación, adopción y regeneración que son nuestras gratuitamente en Él.5 Los principales enemigos de la seguridad cristiana en este punto probablemente sean tres. El primero es nuestra tendencia innata a alejarnos del hecho de que nuestra salvación es por pura gracia, e incluso nuestra participación activa en su recepción es a la vez el fruto de la gracia y algo que —si bien es activo— no contribuye a la salvación misma. Es muy posible tener cierto progreso en el crecimiento y la santificación, pero luego

caer muy sutilmente en el pensamiento de que “por supuesto que era pertinente que Dios me mostrara Su gracia; Él sabía que me convertiría en el cristiano maduro que soy ahora”. El segundo es un fenómeno que hemos visto antes en estas páginas: la dificultad que tienen algunos cristianos para creer que son justificados gratuitamente por el Padre, quien por amor envió a Su Hijo por ellos. Puede que la predicación a la que han estado expuestos esté presentando a Cristo como alguien que por medio de Su sacrificio persuade a un Padre airado de que nos perdone, en virtud de lo que Él (Cristo) ha hecho. Cuando la gracia ya no se remonta hasta su mismísima

fuente,

se

desarrollan

pensamientos

profundos

y

sospechosos acerca de Dios el Padre, y la seguridad no es posible. Para citar nuevamente a John Owen: Pocos pueden elevar su corazón y mente a esta altura por fe, de modo que su alma descanse en el amor del Padre; ellos viven por debajo de ese nivel, en la problemática región de esperanzas y temores, tormentas y nubes. Aquí todo es tranquilo y sereno. Pero ellos no saben cómo alcanzar esta cumbre. Esta es la voluntad de Dios, que siempre puedan considerarlo bueno, bondadoso, tierno, amoroso e inmutable; y esto especialmente en cuanto al Padre, como la gran fuente y manantial de todos los dones de la gracia y los frutos del amor. Esto es lo que Cristo vino a revelar.6 Fallar aquí, lamentablemente, es dejar de captar la armonía de la Trinidad y perder de vista la inmensa gracia de Dios en el evangelio. Dios el Padre es total, absoluta y completamente para nosotros aquello que revela de Sí mismo en Cristo (Ver Jn 14:7, 9b). Cuando se comprende este hecho y se percibe la luz que trae a la mente y los afectos, la fe se fortalece mientras la seguridad se nutre.

Un tercer problema que trata de impedir el disfrute de la seguridad es la incapacidad de reconocer que la justificación es a la vez definitiva y total. Es definitiva porque es la justificación escatológica del día final adelantada hasta el día presente. Es total porque en la justificación somos considerados justos como Cristo mismo delante del Padre, pues la única justicia con la que somos justos es la justicia de Jesucristo. Cuando la fe comprende la realidad de esta herencia, entonces Cristo mismo aparece en Su grandeza. Esta es la clave para el disfrute de la seguridad, precisamente porque es nuestra seguridad de que Él es un gran Salvador y es nuestro. Por lo tanto, en la seguridad del evangelio Cristo es central; de hecho, Cristo lo es todo. No obstante, contrario a toda una tendencia en la teología académica histórica, esto no significa que no haya espacio para el silogismo práctico.

CAMINAR POR FE

¿Cuál es, pues, la función del supuesto silogismo práctico? En su forma más básica se deriva de este principio simple y totalmente obvio: grados altos de seguridad cristiana simplemente no son compatibles con niveles bajos de obediencia. Si Cristo no nos está salvando realmente, produciendo en nosotros la obediencia de la fe en nuestra lucha contra el mundo, la carne y el diablo, entonces nuestra confianza en que Él es nuestro Salvador está destinada a ser socavada. Y aunque al principio esto suceda de manera imperceptible, es real. Es por ello que en el Nuevo Testamento existe un firme vínculo entre la fidelidad en el andar cristiano y el disfrute de la seguridad. La obediencia fortalece la fe y nos la confirma, porque siempre está marcada por lo que Pablo llama “la obediencia de la fe” (Ro 1:5; 16:26).

Esta enseñanza es especialmente clara en 1 Juan. Mientras que el Evangelio de Juan está escrito con un propósito evangelístico (Jn 20:31), la primera epístola de Juan está escrita en parte para dar seguridad a los creyentes: “Les escribo estas cosas a ustedes que creen en el nombre del Hijo de Dios, para que sepan que tienen vida eterna” (1Jn 5:13). Si bien existe cierto debate acerca del antecedente exacto de “estas cosas”, de cualquier forma, la carga de Juan es por la seguridad de sus lectores, y de hecho todo el libro es un incentivo a la seguridad. Juan identifica cuatro características morales que fomentan la seguridad en la vida del creyente. 1) Obediencia a los mandamientos de Dios. Él reitera de distintas formas la enseñanza de Jesús en el discurso de despedida en Juan 14-16: “¿Cómo sabemos si hemos llegado a conocer a Dios? Si obedecemos Sus mandamientos. El que afirma: ‘Lo conozco’, pero no obedece Sus mandamientos, es un mentiroso y no tiene la verdad” (1Jn 2:3-4). El mismo énfasis reaparece más adelante en la carta: Todo el que cree que Jesús es el Cristo ha nacido de Dios, y todo el que ama al padre ama también a Sus hijos. Así, cuando amamos a Dios y cumplimos Sus mandamientos, sabemos que amamos a los hijos de Dios. En esto consiste el amor a Dios: en que obedezcamos Sus mandamientos (1Jn 5:1-3). Por lo tanto, a pesar de sus pretensiones, el antinomismo ignora la enseñanza del apóstol del amor, quien recalca que la seguridad genuina irá de la mano con una auténtica obediencia a los mandamientos. Para él, la ley y el amor no son antitéticos; son parientes legales. La fe obra por amor; el amor se expresa en la obediencia. La “obediencia de la fe” testifica de la realidad de la fe.

2) Otra forma de expresar esto es que la fe genuina da testimonio de sí misma por medio de una vida justa. Juan también nos enseña que la realidad de nuestra regeneración se confirma por los frutos que el Espíritu produce en nosotros, es decir, por un carácter personal consecuente con el ethos de la nueva familia en la que hemos nacido: “Si reconocen que Jesucristo es justo, reconozcan también que todo el que practica la justicia ha nacido de Él” (1Jn 2:29). 3) Juan también expresa esto en forma negativa. La seguridad se confirma cuando no pecamos. Este no es el contexto para analizar el matiz de Juan, pero no podemos evitar su conclusión de que una separación radical del pecado es inevitable para el que tiene vida en Cristo, y es la evidencia que nos da seguridad sobre la fe: “Sabemos que el que ha nacido de Dios no está en pecado” (1Jn 5:18. Ver 1Jn 3:6, 9). 4) Expresado nuevamente de modo afirmativo, esto significa que andar en amor es un distintivo tan importante de la regeneración que confirma la presencia de la fe: “Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a nuestros hermanos” (1Jn 3:14) (es decir, con un amor que no es meramente de palabras o de labios, sino con hechos y en la verdad, 1Jn 3:18). Por tanto, “todo el que ama [en el sentido definido anteriormente] ha nacido de Él [Dios] y lo conoce” (1Jn 4:7; ver 1Jn 4:16). Hay un diálogo iluminador en The Marrow que ocurre cuando Evangelista concluye su exposición sobre los efectos confirmativos de la fe y responde a una nueva pregunta que había surgido por lo que acababa de decir. Neófito: Pero, señor, le ruego que me permita hacerle una pregunta más respecto a este punto. Es la siguiente: supongamos que en adelante yo no viera ninguna evidencia externa, y me preguntara si alguna vez tuve una verdadera evidencia externa, y entonces si

alguna vez tuve una verdadera evidencia interna, y luego si alguna vez realmente creí o no, ¿qué debo hacer entonces? Evangelista: En efecto, es posible que pudieras llegar a semejante condición; y, por lo tanto, haces bien en encargarte de ella con anticipación. Ahora bien, si alguna vez al Señor le placiera entregarte a tal condición, en primer lugar, ten cuidado de no forzarte a ti mismo a obedecer los mandamientos de Dios con el fin de obtener evidencia de fe, o una base para afirmar tu creencia de que

has

confiado,

generando

forzosamente

una

seguridad

prematura.7 En el contexto de este estudio, es apropiado hacer una pregunta aquí: ¿le darías este consejo a aquel que lucha con el asunto de si hay pruebas reales de regeneración y fe en su vida? ¿No hay algo profundamente contracultural, incluso contra-evangélico en tal consejo? Si un amigo te animara a acudir a un consejero cristiano porque estás luchando con tales problemas, y recibieras este consejo, ¿volverías por más, o quizá buscarías una segunda opinión? Vivimos en una subcultura que se ha acostumbrado tanto a la mentalidad de “cómo lograrlo”, “tú puedes” y “los siete pasos”, que este consejo no llena nuestras expectativas. No obstante, Thomas Boston lo creyó apropiado (y para nada un incentivo a la negligencia) porque enfatizaba la importancia de que el creer diera lugar a la obediencia, no que la obediencia diera lugar a la seguridad independientemente del creer. Nuestros esfuerzos por ser obedientes no pueden imponernos ese tipo de fe; esta solo nace cuando tenemos una perspectiva más amplia y más clara de Cristo. Ahí radica la paradoja: queremos hablar y pensar acerca de cómo conseguir mejor evidencia, pero a Boston le interesa que tengamos una mejor

comprensión de Cristo para que entonces la evidencia crezca como fruto de ella. Lo que aquí se considera dista de ser el ofrecimiento de seguridad que a veces se presenta: “¿Creíste en Cristo? Entonces dice aquí en 1 Juan que has pasado de muerte a vida, así que ahora tienes seguridad”. Este es un error que inevitablemente produce la idea de que todos los cristianos per definitionem tienen seguridad. Por el contrario, lo que Juan presenta es una seguridad profundamente arraigada en la realidad de la vida de la fe. Dado que está presente, completa el complejo de la gracia que produce en nosotros la evidencia de una vida que realmente está siendo salvada. La razón por la que la seguridad es el asunto significativo que William Perkins y otros han sugerido es que, por una parte, es posible ser un hipócrita autoengañado, y, por otra parte, es muy posible ser un cristiano genuino al que le cuesta sacar la gloriosa conclusión de que realmente le pertenece al Señor. Por lo tanto, es importante observar que para llegar a tener seguridad de la fe en el Salvador existe una tercera dimensión.

EL ESPÍRITU Y LA FE

El acto directo de la fe es el fruto del ministerio del Espíritu. “Nadie puede decir: ‘Jesús es el Señor’ sino por el Espíritu Santo” (1Co 12:3). De forma paralela, Pablo describe el acto reflejo de la fe como el fruto del ministerio del Espíritu en nuestra vida: Pues ustedes no han recibido un espíritu que los esclavice nuevamente al miedo, sino que han recibido el espíritu de adopción, por el cual clamamos: “¡Abba, Padre!” El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu, de que somos hijos de Dios. Y si somos

hijos, somos también herederos; herederos de Dios y coherederos con Cristo (Ro 8:15-17, RVC). En un pasaje anterior, pero paralelo, Pablo escribió: Ustedes ya son hijos. Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de Su Hijo, que clama: “¡Abba! ¡Padre!” (Gá 4:16). La similitud en estas declaraciones es obvia; la diferencia es iluminadora. Pablo describe la seguridad en términos de los cuales Calvino hace eco en su definición de la fe: esta implica una confianza en que Dios es nuestro Padre por medio de Jesucristo y en que podemos dirigirnos a Él en un lenguaje idéntico al que usó el propio Señor Jesús (Ver Mr 14:36). En la historia de la interpretación post-Reforma, Romanos 8:15-16 ha sido una especie de crux interpretum. El testimonio del Espíritu ocurre juntamente con nuestro testimonio de que somos hijos de Dios, y se expresa en el clamor: “¡Abba! ¡Padre!”. Sin duda, en el trasfondo de esto está el principio del Antiguo Testamento de que en un tribunal cualquier evidencia se debe establecer por medio de dos testigos (Dt 17:6; 19:5). En este contexto, la consciencia de nuestro propio espíritu constituye un testigo; pero, aunque este testimonio puede ser verdadero, necesita ser establecido. Lo extraordinario es que el Espíritu mismo (el lenguaje es enfático) añade Su testimonio al nuestro. El asunto queda resuelto. Probablemente nadie lo ha expresado en términos tan vívidos como lo ha hecho John Owen:

El Espíritu viene y da testimonio en este caso. Esta es una alusión a procedimientos judiciales en cuanto a derechos y pruebas. Al sentarse el juez, la persona implicada hace su reclamo, presenta sus pruebas y las defiende. Sus adversarios ponen todo su empeño en invalidarlas, anular la defensa de aquella persona y desalentarla en su reclamo. En medio del juicio, se presenta en la corte una persona de integridad conocida y aprobada, y testifica plena y directamente a favor del querellante, lo cual tapa la boca de todos sus adversarios, y llena de alegría y satisfacción al hombre que alegaba. Así ocurre en este caso. El alma, por el poder de su propia consciencia, es llevada ante la ley de Dios. Allí el hombre hace su declaración: que es un hijo de Dios, que pertenece a la familia de Dios. Y para este efecto, presenta todas sus pruebas, todo aquello por lo cual la fe le da un interés en Dios. Mientras tanto, Satanás se opone con todo su poder, asistido por el pecado y la ley; se descubren muchas deficiencias en su evidencia; se cuestiona la veracidad de todas las pruebas; y el alma queda en suspenso en cuanto al asunto. En medio del alegato y el litigio llega el Consolador, y con una palabra de promesa o alguna otra verdad, toma dominio del corazón con agradable persuasión (y aplasta todas las objeciones) de que su defensa es buena, y de que este hombre es un hijo de Dios. Y, por lo tanto, se dice de él: Συμμαρτυρεῖ τῷ Πνεύματι ἡμῶν (symmartyrei tō pneumati hēmōn). Cuando nuestros espíritus están alegando su derecho y su título, Él viene y testifica a nuestro lado; a la vez nos permite presentar actos de obediencia filial, buenos y propios de un hijo, lo cual se denomina “clamar Abba, Padre” (Gá 4:6). Recuerda lo dicho anteriormente respecto a la forma de operar del Espíritu: Él lo hace de manera efectiva, voluntaria y libre. En consecuencia, a veces la disputa se prolonga —la causa se defiende por muchos años. A veces pareciera

que prevalece la ley, para felicidad del pecado y Satanás; y la pobre alma se llena de temor respecto a su herencia. Quizá su propio testimonio —de su fe, santificación, experiencia previa— hace que la defensa continúe con cierta vida y consuelo. Pero la obra no está acabada, la conquista no se ha alcanzado en plenitud, hasta que el Espíritu, quien actúa libre y efectivamente, cuando y como quiere, llega también con Su testimonio. Revistiendo Su poder con una palabra de promesa, hace que todas las partes involucradas le presten atención, y pone fin a la controversia.8 No obstante, la pregunta queda abierta. El asunto clave es: ¿De qué forma testifica el Espíritu? En particular, en Romanos 8:16, ¿Pablo considera el testimonio del Espíritu como a) un testimonio a nuestro espíritu o b) un testimonio con nuestro espíritu? El verbo de Pablo, symmartyreō, se puede usar en ambos sentidos. En su comentario de Romanos, C. E. B. Cranfield (ahora seguido por otros) argumentó enfáticamente que el testimonio del Espíritu debe ser dado a nuestro espíritu y no (junto) con (el testimonio de) nuestro espíritu. Él pregunta: “¿Qué posición tiene nuestro espíritu en este asunto? Sin duda por sí mismo no tiene derecho a testificar que somos hijos de Dios”.9 Pero al parecer hay buenas razones para rechazar esta postura, como se indica a continuación. 1) Pablo usa el verbo symmartyreō en otras partes de Romanos (Ro 2:15; 9:1). En ambos casos, la idea parece ser la de un testimonio con más que a. Además, Romanos 8 está lleno de palabras compuestas con syn. Somos herederos con Cristo (8:17); sufrimos con Cristo (v 17); la creación gime a una (v 22); a una tiene dolores de parto (v 22); el Espíritu nos ayuda (con nosotros) en nuestra debilidad (v 26); las cosas cooperan para nuestro bien (v 28). Esto refuerza la sugerencia de que el

verbo compuesto con syn, symmartyreō, también comporta el sentido de “dar testimonio con” más que “dar testimonio a”. 2) Contrario a la opinión de Cranfield, es importante recalcar que efectivamente damos testimonio de nuestra situación delante de Dios. Aunque en Gálatas Pablo dice que “Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de Su Hijo, que clama: ‘¡Abba! ¡Padre!’”, en Romanos es el creyente el que clama “¡Abba! ¡Padre!” (Gá 4:6), con lo cual expresa su propia consciencia de ser hijo de Dios y, por tanto, coheredero con Cristo.10 En este contexto, entonces, el testimonio del Espíritu debe ser, en alguna medida, adicional al de nuestro propio espíritu. Cranfield hace una pregunta apropiada: “¿Qué rol juega el testimonio de nuestro espíritu en este asunto de estar seguros de que somos hijos de Dios?”. Pero la respuesta no es: “Ninguno”. El punto de Pablo es más bien que es precisamente en la debilidad de la consciencia de nuestra nueva identidad, y de la fragilidad que pudiera caracterizar nuestro sentido de seguridad, que el Espíritu da Su testimonio conjunto. En consecuencia, la pregunta sobre nuestro estatus se confirma por dos testigos. La interpretación de Cranfield en esencia hace que el Espíritu sea el único testigo. Esta postura se confirma por la declaración paralela, pero no idéntica, que hace Pablo en Gálatas 4:6. Aunque en Romanos 8 somos nosotros los que clamamos “¡Abba! ¡Padre!”, en Gálatas 4 es el Espíritu quien expresa este clamor. ¿Cómo debemos correlacionar estos pasajes? La afirmación de Pablo aquí de que es solo por medio del Espíritu Santo que una persona puede decir: “Jesús es Señor”, puede darnos una clave (1Co 12:3). Es el creyente el que da testimonio de Cristo de esta forma; pero esto solo puede suceder mediante el ministerio del

Espíritu en su vida. De la misma forma, es el creyente el que clama “¡Abba! ¡Padre!”, pero solo podemos hacerlo a medida que el Espíritu da Su testimonio junto con nuestro espíritu. Por lo tanto, el testimonio del Espíritu de filiación no es algo existencialmente distinguible de este testimonio de nuestro propio espíritu. Es distinto a Él, pero no se puede distinguir mediante un análisis introspectivo de nuestra consciencia, ¡no más de lo que podemos detectar directamente la obra del Espíritu cuando decimos “Jesús es Señor”! B. B. Warfield expresa este equilibrio extraordinariamente al escribir: Aunque tenga fuentes diferentes, se entrega de manera armónica con el testimonio de nuestra consciencia.11

¿POR QUÉ EL TESTIMONIO DEL ESPÍRITU ES TAN ESPECIAL? Pablo dice que el creyente clama “¡Abba! ¡Padre!”. Su verbo, krazō, normalmente indica un clamor desesperado o en alta voz. El verbo se usa en este sentido12 en la versión Septuaginta13 del Antiguo Testamento. Aparece en los Evangelios en relación con el mendigo ciego que grita pidiendo ayuda (Lc 18:40), y con la multitud que grita: “¡Crucifícalo!” (Mt 20:30; Mr 15:13), y en Apocalipsis respecto a una mujer en su alumbramiento (Ap 12:2). El verbo en sí es onomatopéyico —su sonido expresa la estridencia del grito. Al parecer, Pablo está pensando en un fuerte grito que surge de una situación de gran necesidad. “¡Abba! ¡Padre!” no es un susurro sereno de contentamiento y seguridad. Es el grito de un niño que ha tropezado y se ha caído, y grita para que su padre venga en su ayuda. Es el instinto más profundo de un hijo que está en dificultad. Esta es precisamente la razón por la que el grito “¡Abba! ¡Padre!” es tan significativo. Expresa, en un momento de urgente necesidad, un

instinto que está ausente en la consciencia del incrédulo. Como mucho, este puede clamar (y a menudo lo hace): “¡Oh Dios!”, pero no instintivamente: “¡Oh Padre!”. Ese clamor es el fruto del ministerio del Espíritu; es Su testimonio ligado a nuestro espíritu; aun en la hora de oscuridad el creyente posee un instinto, un testimonio: ¡sabe que es un hijo de Dios! Aquel que confiesa: “Jesús es Señor”, por medio del Espíritu es también el que clama en tiempo de necesidad: “¡Abba! ¡Padre!”, por el mismo Espíritu. Por lo tanto, John Murray tenía razón al afirmar que la consciencia del creyente, aun en su punto más bajo, difiere diametralmente de la del incrédulo. Observa lo que esto significa. La seguridad del evangelio no se les niega a los hijos de Dios aun cuando ellos no han demostrado ser fuertes. ¿Qué buen padre querría que la seguridad de sus hijos respecto a su amor solo fuera posible cuando ellos tuvieran suficientes logros en la vida para merecerla? ¡Un padre así debería avergonzarse! Pero qué lamentable es cuando se nos ocurre que nuestro Padre celestial pudiera tratarnos así. Sin embargo, cabe destacar que aunque el testimonio del Espíritu no es lo mismo que el fruto del Espíritu, Pablo no lo presenta como una “ruta alternativa” a la seguridad para aquellos cuya vida carece de ese fruto. El testimonio del Espíritu va de la mano con el fruto del Espíritu, porque Pablo ha estado describiendo al creyente como una persona que anda conforme al Espíritu, no conforme a la carne; alguien que vive dando muerte a sus malos deseos. Así que el testimonio del Espíritu junto con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios no existe independientemente de las características familiares que el Espíritu produce en nuestra vida. Su testimonio es un testimonio que está ligado a nuestro espíritu y tiene lugar dentro de la complejidad de

nuestra propia consciencia de ser hijos (por subliminal que esta pueda ser). Por tanto, no es independiente de las señales de la gracia de Dios en nuestra vida. Pablo ya había dejado esto claro en Romanos 8:12-14 al relacionar la mortificación del pecado con la guía continua del Espíritu,14 quien da testimonio con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. Una vez más, B. B. Warfield expresa acertadamente este equilibrio cuando dice que el testimonio del Espíritu no es un sustituto de la evidencia apropiada de nuestra condición de hijos, sino una ampliación divina de esa evidencia. Un hombre que no tiene ninguna cualidad de un cristiano no tiene derecho a considerarse cristiano; solo aquellos que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. Pero un hombre que posee todas las cualidades de un cristiano puede estar falto de su privilegio de seguridad. Es a los tales que se añade el testimonio del Espíritu, no para que ocupe el lugar de la evidencia de las “señales”, sino para que potencie su efecto y lo eleve a un plano superior; no para producir una convicción irracional e injustificada, sino para producir una convicción superior y más estable de la que él sería capaz de obtener sin ninguna ayuda; no para suplir la falta de evidencia, sino para curar una enfermedad de la mente, la cual no se beneficiará plenamente de la evidencia… El Espíritu… no opera produciendo convicción sin razón; esa sería una conclusión irrazonable. Tampoco lo hace dejando fuera la razón; eso sería igualmente irrazonable. Ni produciendo más razones para la conclusión. Sino que lo hace dándoles su verdadero peso y validez a las razones que existen, conduciéndolas así a la verdadera conclusión, con seguridad divina. La función del testimonio del Espíritu de Dios, por lo tanto, es dar a nuestras titubeantes conclusiones el peso de Su certeza divina.15

En consecuencia, existen distintas vertientes de influencia que juntas conforman la compleja armonía de la seguridad cristiana. La seguridad real tiene una dimensión psicológica y una teológica. Precisamente por este motivo, aun cuando hemos desarrollado una clara doctrina de la seguridad, nuestra experiencia real de esta puede ser impedida por diversos obstáculos. Ahora debemos volvernos a algunos de estos.

11

“OBSTÁCULOS CUBREN TODO EL CAMINO”

El Nuevo Testamento presenta el disfrute de la seguridad de salvación como una experiencia cristiana normal y saludable. La falta de seguridad suele ser una condición patológica, y esto puede deberse a uno (o más) de múltiples factores.1 El diagnóstico de la presencia de estos factores nos señala directamente a las medicinas pastorales que la Escritura provee con el fin de incentivar la seguridad en el pueblo de Dios.

ESCOMBROS EN EL FUNDAMENTO

Quizá el obstáculo más sutil para la seguridad sea también el más común, la tendencia que ya hemos mencionado: confundir y mezclar el fundamento de la salvación con los medios por los cuales se confirma y se desarrolla la seguridad de salvación. Así, por ejemplo, el servicio cristiano fructífero fomenta la seguridad; reconocemos la obra del Espíritu que crea nuevos deseos y disposiciones. Esto se lo atribuimos a Él, pero imperceptiblemente

comenzamos a cimentar nuestra seguridad en los frutos de nuestro servicio más que en el hecho de que por fe tenemos a un gran Salvador. El fundamento de nuestra seguridad no está en nosotros, sino en Él. Aquí Abraham es un útil ejemplo bíblico. Su seguridad de la promesa de Dios de que él y Sara tendrían su propio hijo no descansaba en su propio cuerpo ni el de Sara. Estos eran los medios de la bendición de Dios, no la fuente última. Más bien ancló su seguridad en la promesa de Dios, y así se fortaleció en la fe y dio gloria a Dios (Ro 4:18-21). Otra forma de expresar esto es reconociendo que los silogismos prácticos tienen su lugar: la seguridad se puede confirmar por los frutos de justicia. Por lo tanto, también hay lugar para el autoexamen: debemos examinarnos para ver si estamos en la fe (2Co 13:5). Pero ni el silogismo práctico ni el autoexamen pueden fomentar la seguridad sin el ejercicio de la fe. Jamás podemos decir: “Dejando de lado la confianza en Cristo por un momento, veamos cómo podemos obtener seguridad”. Este es el punto crucial que plantea Boston cuando dice que nos aseguremos de “conectarlo con la fe” cada prueba que vemos de que efectivamente pertenecemos a Cristo.2 No existe seguridad derivada meramente de un examen de nuestra santificación. Nunca debemos confundir la esencia de la seguridad de la fe con su confirmación en una vida de servicio.

INESTABILIDAD EN LA OBEDIENCIA

Una vida cristiana inestable conduce a una falta de seguridad. Al menos conduce a una falta de verdadera seguridad (aunque, por desgracia, no necesariamente a una falta de seguridad en uno mismo). Donde no haya una obediencia real a Cristo, no habrá evidencia de un verdadero amor por Él como Salvador. Donde la salvación no se haya hecho efectiva, y una persona no tenga consciencia de la misericordia

salvadora

de

Cristo,

la

seguridad

inevitablemente

se

verá

obstaculizada. En consecuencia, el cristiano que ha desarrollado un patrón de desobediencia en su vida perderá la seguridad. El angustiado clamor de penitencia de David en el Salmo 51 ilustra este punto. A consecuencia de su desobediencia, él confiesa: “Siempre tengo presente mi pecado” (Sal 51:3). Su consciencia del perdón se ha nublado. No percibe “gozo y alegría” (Sal 51:8). Teme la total pérdida del testimonio del Espíritu en su vida. Pierde todo sentido del gozo de la salvación (Sal 51:3, 8, 11, 12). Se ha vuelto como el hombre de doble ánimo del que habla Santiago, lleno de dudas e inconstante en todos sus caminos (Stg 1:8). Cuando no hay consagración, aumenta la duda y disminuye la seguridad. Tales incongruencias en la vida entristecen al Espíritu Santo y disminuyen nuestra percepción de que Él habita en nosotros como el sello, la seguridad de nuestra redención (Ef 4:30). ¿El remedio? Lo que se requiere aquí es un vomitivo denominado “arrepentimiento”.

PROVIDENCIA CEÑUDA

La falta de seguridad también puede estar relacionada con una comprensión errada del rol de la aflicción en la vida cristiana. Como lo expresa William Cowper, cuando la “providencia frunce el ceño”, solo vemos “las nubes que tanto [tememos]” y, en respuesta, “juzgamos… al Señor con un sentido debilitado”3. Al encontrarse con dificultades, el instinto de muchos cristianos contemporáneos es concluir de inmediato que Dios está en su contra. Siempre debemos tener el remedio a la mano. No somos los mejores intérpretes de la providencia divina, y nuestra convicción del amor del Padre por nosotros no puede estar basada en Sus providencias en nuestra vida. Aquí el error fatal es basar nuestra seguridad de la gracia

y la salvación en el hecho de que “Dios está bendiciendo mi vida”. Cuando hacemos esto, no tenemos ningún ancla si la vida se vuelve amarga. Pero Dios nos ancla a Él mismo en Cristo. Él ha demostrado Su amor por nosotros específicamente en la cruz: “Dios demuestra Su amor por nosotros en esto: en que cuando todavía éramos pecadores, Cristo murió por nosotros” (Ro 5:8). Jamás debemos permitir que nuestros ojos dejen de mirar el Cristo crucificado —Aquel que resucitó, ascendió y ahora reina— ni que vean la providencia si no es con lentes cruciformes. Pero, además, es útil que entendamos que la aflicción puede cumplir varias funciones en la vida cristiana. 1) Las aflicciones pueden cumplir una función correctiva: “Antes de sufrir anduve descarriado, pero ahora obedezco Tu palabra… Me hizo bien haber sido afligido, porque así llegué a conocer Tus decretos” (Sal 119:67, 71). Disciplinados por el dolor y el pesar, volvemos, como el hijo pródigo, a los brazos de amor del Padre que nos espera. “Sí”, escribe Samuel Rutherford, “cuando Cristo, por amor, da un golpe, le hace bien al alma; y trae cierto consuelo y gozo el recibir una palmada de la amorosa, tierna y suave mano de Jesús”.4 2) Las aflicciones también producen carácter: el sufrimiento produce perseverancia, y la perseverancia produce esperanza, dice Pablo (Ro 5:3-4). Muchos de nosotros pensamos que somos “relativamente pacientes”. ¡Pero es una ley de la vida que la paciencia solo puede manifestarse, ejercerse y fortalecerse en circunstancias que pueden crear impaciencia! Por lo tanto, las aflicciones se convierten en una inversión divina en nosotros porque forjan el carácter (Ver Heb 12:1011). 3) Las aflicciones también crean el contexto donde nuestro Señor revela Su gracia y Su gloria —a nosotros, en nosotros y a través de

nosotros (las tres dimensiones son significativas). Así pues, la espina en la carne de Pablo fue el escenario donde él descubrió que la suficiencia de la gracia y la fortaleza de Cristo se perfeccionaba en su debilidad (2Co 12:9). En su debilidad, el poder de su ministerio evidentemente era de Dios y no de él (1Co 2:3-5). Y por medio del consuelo que recibió por sus aflicciones, el cual hallaba en Dios, fue capacitado para consolar a otros (2Co 1:3-7). Más aún, si él hubiera preguntado: “Señor, ¿por qué me ocurren estas cosas?”, la respuesta principal no se habría hallado en Pablo mismo, sino en otros: “Pues a nosotros, los que vivimos, siempre se nos entrega a la muerte por causa de Jesús, para que también Su vida se manifieste en nuestro cuerpo mortal. Así que la muerte actúa en nosotros, y en ustedes la vida” (2Co 4:11-12). En última instancia, por supuesto, las aflicciones nos hacen anhelar la gloria y nos preparan para ella. Es solo cuando tenemos un sentido del “eterno peso” de esa gloria que podemos ver nuestros sufrimientos como “ligeros” y “efímeros” (2Co 4:17). Lo crucial es que entendamos que estas aflicciones son controladas por la mano de nuestro Padre soberano. De lo contrario, no las veremos en su verdadera perspectiva, y nuestra seguridad del amor de Dios naufragará en ellas. Esto es lo que le sucedió al autor del Salmo 102. En su aflicción, pensó: “Me levantaste para luego arrojarme” (Sal 102:10). Bajo esta falsa luz, él interpretó su enfermedad, su sentido de aislamiento y desolación, y sus circunstancias adversas (Sal 102:3-7) como evidencia de que Dios lo había desechado cruelmente. Fue solo cuando su mirada se fijó nuevamente en quién es Dios realmente que comenzó a recobrar una seguridad del propósito soberano de Dios y de Su fidelidad al pacto. ¡Entonces su sentido de seguridad revivió en tal medida que comenzó a anhelar las futuras bendiciones así como las presentes! (Sal

102:25-28) El axioma básico aquí es el de Hebreos 12:5-6 (que se cita de la versión griega de Pro 3:11-12): Hijo mío, no tomes a la ligera la disciplina del Señor ni te desanimes cuando te reprenda, porque el Señor disciplina a los que ama, y azota a todo el que recibe como hijo. LA CULPA DEL PECADO QUITADA, SU DOMINIO CONCLUIDO, SU PRESENCIA AÚN AFECTÁNDONOS

Un cuarto obstáculo para la seguridad es entender erradamente la manera en que la justificación y la regeneración cambian la relación del cristiano con el pecado. Los cristianos más jóvenes en particular pueden desorientarse a causa de la drástica transformación de los afectos que ocurre en la regeneración: pueden malinterpretar el gozo de la liberación y la capacitación para la obediencia y llegar a pensar que la presencia del pecado rara vez volverá a afectarles. En consecuencia, cualquier resurgimiento potente del pecado en su interior puede llevar a la (falsa) conclusión de que quizá, después de todo, su conversión no fue más que otra fase pasajera, y que nunca han sido cristianos en realidad. Aquí es donde el tema neotestamentario de la unión con Cristo es tan importante. Afortunadamente, hubo un renacimiento de escritos sobre este tema alrededor de la primera década del siglo XXI. De lo contrario, para nosotros como cristianos contemporáneos —con abundantes recursos en libros, seminarios, conferencias, podcasts y similares— sería una profunda vergüenza reflexionar sobre el hecho de que un ministro del siglo XVIII en una remota parroquia rural en los Borders de Escocia introdujo a generaciones completas de cristianos, casi sin

ayuda, a la importancia de su unión con Cristo. Esto fue lo que logró Boston en su libro Human Nature in Its Fourfold State.5 Pero ¿cuáles son las implicaciones de la unión con Cristo? En esencia, lo siguiente: por medio de nuestra unión con Él en Su muerte, somos liberados del castigo de nuestra culpa, la cual Él ha pagado por nosotros; tenemos una justicia total, definitiva e irreversible por nuestra unión con Él en Su resurrección; hemos sido liberados del dominio del pecado por nuestra unión con Él en Su muerte y resurrección. No obstante, seguimos siendo pecadores. El pecado sigue morando en nosotros; solo seremos libres de la presencia del pecado cuando nuestra regeneración florezca más allá de esta vida. Estas distinciones son vitales. Aunque la culpa ha desaparecido y el dominio del pecado ha terminado, el pecado continúa habitando en nosotros y nos asedia. Aún tiene el poder de engañarnos y seducirnos. Cuando entendamos esto, no confundiremos la presencia continua del pecado con la ausencia de nueva vida en nosotros. Sin esa estabilidad en nuestra comprensión, nuestra seguridad será propensa a fluctuar.

¿NO HAY TEOLOGÍA SIN PSICOLOGÍA? Los grandes maestros de “la cura de almas” siempre han reconocido que el temperamento natural, sea que haya sido forjado por la naturaleza o por la crianza, puede incidir en nuestro disfrute de la seguridad. Esto no niega que la Escritura nos provea una clara doctrina de la seguridad. Tampoco niega que la seguridad sea dada por el Espíritu. Pero nos es dada a nosotros y en nosotros por el Espíritu. Como tal, se abre paso hacia nuestra consciencia y percepción de nosotros mismos, y así la manera en que pensamos sobre el evangelio impacta nuestra percepción de nosotros mismos y de quiénes somos en relación a Dios.

Dado entonces que la seguridad es un estado de autoconsciencia, la verdad del evangelio se abre paso hacia la vida de individuos que tienen cada uno su propia historia, comprensión del evangelio, disposición psicológica y su propio contexto de vida. Debido a esto, algunos cristianos enfrentarán mayores obstáculos que otros para experimentarla. Un individuo puede tener una fe bastante fuerte, mucha gracia y abundante evidencia de servicio fructífero, y aun así podría no tener plena seguridad a causa de su temperamento natural. A fin de cuentas, somos unidades físico-psíquicas. Una disposición melancólica de facto crea obstáculos para el disfrute de la seguridad, en parte porque crea obstáculos para el disfrute de cualquier cosa. En este contexto, es significativo que la exhortación del autor de Hebreos a acercarse a Dios con plena seguridad de fe (Heb 10:22) se basa en última instancia en su exposición de la humanidad de Cristo como un sumo sacerdote misericordioso y empático, quien asumió nuestra frágil carne en un mundo caído, experimentó nuestras debilidades, soportó nuestras tentaciones, y sabe lo que es orar con fuerte clamor y lágrimas (Heb 2:14; 4:14-16; 5:7-10). Aquellos que tienen un espíritu melancólico y que son propensos a la duda necesitan tener la mente impregnada de las certezas de la gracia divina que se deben hallar en un Salvador plenamente vestido con las prendas de Su evangelio. Tales creyentes suelen sentir a Cristo distante, así que lo que hace Hebreos es acercarlo (Heb 2:14ss.; 4:14ss.; 5:7ss.). Aquel cuyas penúltimas palabras registradas en la fragilidad de Su humanidad previa a la resurrección comenzaron con la interrogación “Dios mío, ¿por qué?” es el Dios que está suficientemente cerca de aquellos que se sienten distantes de Él para llevarlos a la seguridad de Su gracia. Cristo, dice Calvino, no solo asume nuestra carne; Él “es nuestra

carne”. Saber que Él nos entiende nos permite entender mucho mejor nuestra seguridad en Él. ESTO ES OBRA DE UN ENEMIGO (MT 13:28)

Los ataques del diablo también son obstáculos para la seguridad, y a menudo este es su objetivo específico. Satanás sabe que en definitiva no puede destruir a quienes Cristo salva. Por lo tanto, está determinado a destruir el disfrute de nuestra nueva relación con el Señor. En su primer ataque, Satanás intentó perturbar la confiada seguridad que tenía la primera pareja respecto a la bondad de Dios: “¿Acaso Dios los puso en este magnífico huerto, y luego se burló de ustedes prohibiéndoles comer del fruto de cualquiera de sus árboles?” (Gn 3:1). La primera tentación, además de ser histórica, sin duda también es paradigmática. Los cristianos siguen experimentando lo que la Confesión de Fe describe así: “La seguridad de la salvación de los verdaderos creyentes puede ser, en diversas maneras, zarandeada, disminuida o interrumpida… por alguna tentación repentina o fuerte”.6 Estas consideraciones parecen arrojar una nueva luz sobre la manera en que Pablo concluye su argumento en Romanos 8. Su declaración de seguridad en Romanos 8:37-39 (“En todo esto somos más que vencedores… [nada] podrá apartarnos del amor que Dios nos ha manifestado en Cristo Jesús nuestro Señor”) sirve de conclusión a una serie de preguntas que comienzan en 8:31. Quizá la característica más sorprendente de estas preguntas es la manera en que cada una comienza con el pronombre interrogativo personal quién y no el impersonal qué. Pablo no está preguntando: “¿Qué puede estar contra nosotros? ¿Qué acusación pueden hacernos? ¿Qué puede condenarnos? ¿Qué nos puede separar del amor de Cristo?”. Más bien sus preguntas

son: “¿Quién…? ¿Quién…? ¿Quién…? ¿Quién…?”. Él tiene en la mira a Satanás, no a las circunstancias. Es frente a todos los intentos de Satanás de arruinar las cosas que Pablo disfruta de la seguridad de que Cristo mantiene a Su pueblo a salvo. Como lo expresa una vez más Samuel Rutherford: Si mi lado interior se volviera hacia afuera y todos los hombres vieran mi vileza, me dirían: “Es una vergüenza que te quedes quieto mientras Cristo te besa y te abraza”… Pero al ver que el amor de Cristo me causa vergüenza, estoy contento de ser avergonzado.7 Aquí la defensa de Pablo se encuentra en la plenitud y la finalidad de la justificación. Aquellos que son tan plena y permanentemente justos delante de Dios como Su propio Hijo, a causa de la unión con Él, pueden estar seguros de que nada ni nadie puede separarlos del amor de Dios en Jesucristo.

“QUE LA CONCIENCIA NO TE HAGA DEMORAR”8 “Sigue tu conciencia” ha sido un principio aceptado por mucho tiempo. Pero esa no puede ser toda la historia para un cristiano, porque la conciencia puede ser poco confiable. Puede estar mal informada. De hecho, necesita ser reformada y recalibrada conforme a la Palabra de Dios. Es interesante que, en este contexto, la persona que considera que tiene una “conciencia fuerte” más bien puede caber en la categoría del “débil” de Pablo.9 Cuando ese es el caso, es posible que nuestra conciencia estorbe la seguridad.10 Ella puede condenarnos. Este parece ser el sentido en el que habla el apóstol Juan cuando dice que nuestro corazón nos condena (1Jn 3:19-20). Juan también prescribe

un remedio general: Dios es más grande que nuestro corazón. Él ha provisto una salvación de pura gracia que nuestro corazón y nuestra conciencia no podrían proveer. Esta es una buena noticia si nuestra conciencia nos condena justamente. Pero hay otro sentido en que la conciencia puede actuar como un obstáculo para la seguridad: restringiendo nuestra libertad de una manera más rígida de lo que la restringen la Escritura y, por tanto, Dios mismo. Pero ¿de qué forma estorba esto la seguridad? ¿No se trata de libertad cristiana más que de seguridad? Tal vez, pero si la conciencia nos condena cuando Dios no lo hace, podemos equiparar la conciencia con Dios de tal manera que le imputamos a Él las restricciones que nuestra propia conciencia le ha impuesto a nuestra vida sin un sustento bíblico. Cuando la conciencia traza líneas de restricción en torno a nuestra vida, permitiendo un radio más estrecho y una circunferencia más reducida en la vida de lo que permite la Palabra de Dios, esto inevitablemente distorsiona nuestra perspectiva de Dios. El resultado es que lo vemos (y si somos predicadores, también podemos presentarlo) de una manera restringida, menos espléndida. Entonces estamos a un paso de que nuestra actitud hacia Él sea similar a la que expresa el hermano mayor en la parábola de Jesús. El resultado final es un espíritu de esclavitud en lugar del disfrute de la seguridad. Hemos caído en la trampa de la “teología de Satanás”, porque esto es simplemente un eco de sus insinuaciones a Adán y Eva en el huerto del Edén.

NEGLIGENCIA

Las relaciones de amor necesitan ser cultivadas para permanecer fuertes y seguras. Dios nos ha provisto medios importantes para cultivar la seguridad que disfrutamos en nuestra comunión con Cristo. Pero el mal uso o el descuido de estas ordenanzas de Dios (los denominados “medios de gracia”11) pueden ahogar la seguridad. De esto hay ejemplos significativos en la Escritura. El espíritu abatido y perturbado de los Salmos 42 y 43 aparentemente está relacionado con el hecho de que el autor ha sido aislado de su esfera previa de adoración, ministerio y comunión. Él solía ir con la multitud e incluso conducir la procesión de alabanza. Ahora está rodeado de incrédulos: “Mortal agonía me penetra hasta los huesos ante la burla de mis adversarios, mientras me echan en cara a todas horas: ‘¿Dónde está tu Dios?’” (Sal 42:4, 10). Hebreos es instructivo una vez más en este contexto. Su llamado a acercarse con plena seguridad de fe va acompañado de la exhortación a no descuidar la adoración y la comunión (Heb 10:22-25). El ministerio de la Palabra de Dios; la instrucción mutua que se da entre creyentes por medio de salmos, himnos y cantos espirituales; el aliento mutuo que se dan los creyentes cuando se estimulan unos a otros al amor y a las buenas obras —todas estas cosas, como ordenanzas divinas, son formas de promover en nosotros un incremento de la seguridad de que realmente somos de Cristo, pues lo amamos a Él, amamos Su Palabra y amamos Su pueblo. El descuido de estas cosas, por consiguiente, tiende a obstaculizar y disminuir la seguridad. Aquí el ministerio del Bautismo y la Cena del Señor juegan roles importantes. Desde luego, los sacramentos no ofrecen a un Cristo diferente o mejor que el de la Palabra, como dijo acertadamente Robert Bruce. Pero podemos recibir mejor al mismo Cristo, con una

comprensión más firme de Su gracia al no solo escuchar, sino también ver, tocar, sentir y gustar: Digo, por lo tanto, que en el Sacramento no obtenemos algo distinto de lo que obtenemos en la Palabra. Conténtate con esto. Pero si esto es así, el Sacramento no es superfluo. ¿Logras entender, pues, qué cosa nueva obtienes, qué otras cosas obtienes? Te lo diré. Aun si obtienes lo mismo que obtienes en la Palabra, lo obtienes mejor. ¿Qué significa “mejor”? En el Sacramento obtienes una mejor comprensión de lo mismo que obtuviste al escuchar la Palabra. La misma cosa que posees al escuchar la Palabra, ahora la posees más plenamente. A través de tu recepción del Sacramento, Dios tiene más espacio en tu alma del que podría tener si solamente escucharas la Palabra. Tú preguntarás, ¿qué es, pues, lo nuevo que obtenemos? Obtenemos a Cristo mejor que antes. Obtenemos aquello que teníamos de una manera más plena, es decir, con una comprensión más segura de la que teníamos antes. Ahora asimos mejor a Cristo, porque por el Sacramento mi fe es alimentada, los márgenes de mi alma se ensanchan, y así, donde yo antes solo tenía una pequeña comprensión de Cristo, por así decirlo, entre mi índice y mi pulgar, ahora lo tengo en toda mi mano; y, en efecto, mientras más crece mi fe, mejor es mi comprensión de Cristo. Por lo tanto, el Sacramento es muy necesario, ya que mediante el Sacramento obtenemos mejor a Cristo, y eso hace que nuestra seguridad en Él sea más firme.12 Una de las artimañas del diablo es desalentar al creyente dubitativo en su búsqueda de comunión y su estudio de la Palabra, para así impedir que disfrute de los dones que Cristo ha dado para asegurarnos de Su amor por nosotros. En tales momentos, es crucial recordar que para

esto, entre otras cosas, están los ministerios de la Palabra, el Bautismo y la Cena. Ignorarlos es arriesgar nuestra seguridad.

¿“LAS NUBES QUE TANTO TEMEN”?13 La tradición en la que se formaron los Hombres Marrow creía que había una realidad tal en la vida cristiana donde Dios [retira] la luz de Su rostro y permite que, aun los que le temen, caminen en tinieblas, sin luz alguna.14 No es fácil trazar detalladamente estas privaciones espirituales de la consciencia de seguridad en el Nuevo Testamento. Hay algunos indicios. Pero esto claramente era una realidad en la iglesia postReforma. En ella, Isaías 51:10, que habla de un hijo de luz caminando en oscuridad, se solía ver como un texto clave que instaba a una fe resoluta hasta que la realidad de la salvación en Cristo estuviera acompañada de una consciencia de la misma. Aquí debemos tener en cuenta una vez más que la seguridad es una realidad psicológica en la vida de una persona que es una unidad psicosomática y, en este contexto, si tal sentido de privación se prolonga y no hay ningún alivio, siempre es sabio recordar que somos cuerpos y no almas incorpóreas, y considerar la posibilidad de una causa física. Es posible que un cristiano desarrolle un estilo de vida que provoque un adormecimiento del espíritu, una disposición melancólica y bajos niveles de seguridad. Algunas condiciones físicas tienen un efecto similar en nuestro espíritu. Todo esto se debería tener en cuenta. No obstante, a fin de cuentas, en la Escritura tenemos una promesa de Dios mismo: “Acérquense a Dios, y Él se acercará a ustedes” (Stg 4:8). Toda alma dubitativa puede descansar en esas palabras.

“EL MONTE DE SION PRODUCE MIL DULZURAS SAGRADAS”15 La Confesión de Fe señala que en lugar de producir antinomismo y licencia, la seguridad produce frutos de gracia. En esencia, implica lo que los teólogos de Westminster describen como un corazón ensanchado: En la paz y en el gozo; en amor y gratitud; en la fuerza y alegría de los deberes.16 Esto guarda armonía con la gozosa confianza de la iglesia del Nuevo Testamento. Allí, la seguridad de salvación les daba valor al ellos testificar; fervor e intimidad en la oración; entereza de carácter frente a la prueba, el peligro y la oposición; y gozo en la adoración. La ausencia de estas cualidades también es evidencia de una falta de la seguridad que las produce, porque en lugar de generar presunción o antinomismo, la seguridad produce verdadera humildad. La seguridad cristiana no es seguridad ni confianza en uno mismo. Es lo contrario: confianza en nuestro Padre, fe en Cristo como nuestro Salvador, y gozo en el Espíritu al percibirlo como Espíritu de filiación, sello de gracia y garantía de nuestra herencia como hijos de Dios. Cuando estas son las marcas distintivas de nuestra vida, entonces la gracia del Señor Jesucristo ha llegado plenamente a nosotros. Y eso, sin duda, es una de las grandes necesidades de nuestros tiempos.

CONCLUSIÓN

Estas “Variaciones de algunos temas de la Controversia Marrow” ya han llegado a una conclusión, y no terminan con un crescendo culminante sino con las notas más serenas de una seguridad profunda y bien fundada. Es de esperar que la importancia de este tema ya esté clara. Pero ¿cuál es, en esencia, el mensaje, y cuáles son sus implicaciones? Al menos para Thomas Boston, y para muchos desde entonces, las cuestiones básicas que conciernen a esta controversia han servido como prueba decisiva y como catalizador. Como prueba decisiva, desenmascara y nos revela las profundidades de la disposición legalista que permanece, a menudo oculta, en nuestro corazón. “El corazón humano”, escribió Calvino, “está tan lleno de vanidad, contiene tantos rincones de mentira y se envuelve en tanta hipocresía, que a menudo se engaña a sí mismo”.1 El énfasis de los Hombres Marrow en la gracia de Dios y en el Dios de gracia, quien en Cristo es el evangelio, funciona como una angiografía espiritual: inyecta un colorante de evangelio en las arterias de nuestro corazón espiritual y revela si ha habido algún grado de endurecimiento hacia el evangelio. Como catalizador, hace que reflexionemos y lidiemos con asuntos teológicos y pastorales clave, y así nos conduce a una más profunda apreciación de la naturaleza del evangelio y de cómo vivir en él,

predicarlo y aplicarlo. Esto no solo nos afecta teológicamente, al nivel de la comprensión, sino que también actúa en los afectos y la voluntad. Entonces comienza a impregnar y transformar el servicio cristiano, en particular la predicación. Crea la “tintura” que Thomas Boston dijo que la gente comenzó a notar en su ministerio. Boston ciertamente no era único en este respecto. Un siglo más tarde, se observó la misma realidad en la vida y el ministerio de Robert Murray M’Cheyne. La manera más emotiva en que esto se expresó fue quizá en una carta que quedó sin abrir en su escritorio el día de su muerte a la edad de veintinueve años. Un corresponsal que le escribía para agradecerle por un sermón que él había predicado comentaba que no era meramente lo que había dicho sino la forma en que habló lo que había causado una impresión indeleble. A los lectores que han llegado hasta esta conclusión de El Cristo completo les interesará (y quizá también les cause gracia) saber que cuando el manuscrito fue enviado por primera vez al editor, llevaba el título Marrow for Modern Divines [Marrow para teólogos modernos]. Cualquier autor cuerdo del siglo XXI sabe que pocas o ninguna casa publicadora que se respete publicaría hoy un libro con un título como ese. Era de suponer que The Marrow of Modern Divinity sufriría el mismo destino. ¡Los títulos con la palabra “Marrow” no desaparecen de los estantes con la frecuencia que un editor desearía! En ese momento, parecía que valía la pena poner a prueba a los editores. En este caso, ¡pasaron! Le cambiaron el nombre a The Whole Christ [El Cristo completo]. Tal vez hayas visto esa expresión antes en su forma latina de larga tradición: Totus Christus. Esta se remonta al menos hasta Agustín. Juan Calvino se hace eco de ella cuando nos dice que Cristo no se considera completo sin nosotros. Son palabras que ponen de relieve que toda

nuestra salvación nos llega de Dios el Padre en Jesucristo y a través del Espíritu Santo. Es salvación solo por gracia, solo en Cristo, solo mediante la fe. Efesios 1:3-14 nos describe esa salvación: debe estar centrada en Cristo, honrar la Trinidad, estar arraigada en la eternidad, proveer redención y adopción, producir santidad, generar seguridad y glorificar a Dios. Fue la plena consciencia de esto lo que creó la “tintura” en la vida y el ministerio de Boston. En esencia, implicó que su propio corazón fuera sumergido en una nueva percepción de la gracia de Dios en Cristo. El resultado fue que su predicación se convirtió en una expresión de la predicación de Cristo. Parafraseando las palabras de Pablo en Efesios 2:17, mediante el ministerio de la Palabra de Boston, Cristo mismo vino a su primera parroquia en Simprin, y más tarde a Etrick, y Cristo mismo predicó la paz. Quizá Pablo estaba pensando en algo como esto cuando instó a Timoteo a crecer de tal modo que “todos puedan ver que estás progresando” (1Ti 4:15). Porque esta es la esencia del verdadero crecimiento en el ministerio. Es parte del desarrollo de la santificación; en pocas palabras, es la semejanza de Cristo. Tal vez fue la experiencia —o al menos el deseo— de tal ministerio lo que llevó a los precursores escoceses a tener una pequeña placa de bronce pegada al interior del púlpito de muchas iglesias, cuyas palabras grabadas solo eran visibles para el predicador: Señor, queremos ver a Jesús (Jn 12:21). Para que eso sea cierto —cualesquiera que sean nuestros dones y llamado—, quienes servimos a Cristo y a Su pueblo primero debemos “verlo con mayor claridad, amarlo más entrañablemente, y seguirlo más de cerca”.2 Si lo hacemos —independientemente de nuestros dones

o de dónde esté nuestro ministerio—, entonces la “tintura” de la que habló Thomas Boston será visible nuevamente. La oración de que esto vuelva a ser una realidad fue el motor que impulsó la escritura de El Cristo completo.

NOTAS DE TEXTO

PRÓLOGO

1. Confesión de Fe de Westminster, 11.1. 2. Ibíd. 16.2. 3. Ibíd. 4, Ibíd., 11.1. 5. Ibíd., 11.5. 6. Ibíd., 19.6. 7. Juan Calvino, Institución de la religión cristiana (Grand Rapids: Libros Desafío, 2012), 3.11.1.

INTRODUCCIÓN

1. William Cowper, “Light Shining Out of Darkness” [“Luz que brilla en las tinieblas”], más conocido por su primer verso, “God Moves in a Mysterious Way” [“Dios obra de manera misteriosa”] (1774). 2. “The Merse” es el área baja de Berwickshire en los Scottish Borders entre el Río Tweed y las Colinas Lammermuir. El primer cargo pastoral de Boston en Simprin estuvo en esta área. 3. The Memoirs of Thomas Boston [Las memorias de Thomas Boston], en The Whole Works of the Late Reverend Thomas Boston [Las obras completas del difunto Reverendo Thomas Boston], ed. S. M’Millan, 12 Vols (Edimburgo, 1848 - 1852), 12:157.

1. CÓMO SURGIÓ LA CUESTIÓN MARROW 1. Si bien las coronas de Escocia e Inglaterra habían estado unidas en 1603, cuando James VI (de Escocia) también se había convertido en James I (de Inglaterra), los Parlamentos no estuvieron unidos sino hasta 1707. 2. La historia completa ofrece una emocionante lectura. Ver Alexander Haldane, The Lives of Robert Haldane of Airthrey and His Brother James Alexander Haldane [Las vidas de Robert Haldane de Airthrey y su hermano James Alexander Haldane] (1852; reimp. Edimburgo: Banner of Truth, 1990), 413-462. 3. La distinción se basaba normalmente en Romanos 12:7-8 y 1 Timoteo 5:17. 4. Literalmente su propia “prueba de tornasol”. En este libro usaremos el término “prueba decisiva”. 5. Citado aquí de las minutas de la decimotercera sesión de la Asamblea General, el 14 de mayo de 1717, que registra el “Acta que desautoriza a los presbiterios para usar cualquier fórmula al licenciar a los candidatos, y al ordenar y admitir ministros, excepto la que ha sido o será acordada por la Asamblea General, con referencia al manejo de ese asunto por parte de la Comisión del Presbiterio de Auchterarder”. 6. De acuerdo con las normas procedimentales de la Iglesia de Escocia, durante el debate sobre “El Credo de Auchterarder”, los miembros del Presbiterio de Auchterarder fueron “removidos”, es decir, no pudieron participar. Más tarde fueron llamados a comparecer ante una Comisión de la Asamblea en agosto del mismo año, a la cual se le otorgó la facultad de tomar decisiones definitivas. 7. The Fourfold State [El estado cuádruple], como se le conoció posteriormente, fue publicado por primera vez (en una edición

imperfecta) en 1720. Nació como una serie de sermones predicados en Simprin, serie que luego fue reformulada para la congregación de Ettrick. A su debido tiempo, el libro se volvió prácticamente sinónimo de la tradición evangélica de Escocia, y era posible encontrarlo en muchos hogares junto con la Biblia, el Catecismo Menor y una copia de El progreso del peregrino de John Bunyan. 8. Thomas Boston, Memoirs of Thomas Boston [Memorias de Thomas Boston] (Edimburgo: Banner of Truth, 1988), 220. 9. 1676 - 1732. 10. Boston, Memoirs, 317. 11. Las ruinas de la iglesia sugieren que no tenía más de quince metros de largo por cinco de ancho. 12. Conviene señalar que la influencia de la teología de The Marrow ya había estado permeando el pensamiento y la predicación de Boston por casi dos décadas antes de que el libro mismo se volviera un asunto de controversia pública. Él era un Hombre Marrow muy maduro mucho antes del momento de la controversia. 13. John Saltmarsh, Free Grace; or the Flowings of Christ’s Blood Freely to Sinners [Gracia gratuita; o lo que fluye gratuitamente de la sangre de Cristo hacia los pecadores] (Londres: para Giles Calvert, 1645). 14. Boston, Memoirs, 169. 15. John Saltmarsh (s.f. - 1647) fue un talentoso graduado de Cambridge con una disposición mística que al parecer lo alejó de la estabilidad de los miembros más equilibrados de la “Hermandad Puritana”. Descrito por William Haller como “un místico, un entusiasta [y] un poeta metafísico”, no le faltaba el tipo de perspicacia que poseen los que están en los márgenes, pero a fin de cuentas al parecer fue un “genio extraño, en parte poeta y en parte un derviche girador”. William Haller, The Rise of Puritanism [El auge

del puritanismo] (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1938), 79, 214. Saltmarsh, que había sido capellán del ejército, se levantó de su lecho de muerte en noviembre de 1647 y cabalgó unos sesenta kilómetros desde Ilford a los cuarteles del Nuevo Ejército Modelo para decirle al General Fairfax que “el Señor los había abandonado y no los haría prevalecer”. C. Hill, The World Turned Upside Down [El mundo al revés] (1972; reimp. Londres: Penguin, 1991), 70. 16. James Webster (1659 - 1720) fue ministro de la iglesia Tolbooth en Edimburgo y un importante opositor de John Simson, profesor de teología en la Universidad de Glasgow que fue acusado de teología arriana (negaba la plena deidad de Jesucristo). 17. La aldea de Carnock está en Fife, a unos cinco kilómetros de los alrededores de Dunfermline y a unos veinte kilómetros al noroeste de Edimburgo. 18. Boston, Memoirs, 317. Boston comenta que él ya no recordaba la conversación. 19. Hasta donde sé, la norma nunca ha sido revocada. Como ministro de una denominación (Iglesia Presbiteriana Reformada Asociada) cuyas raíces están en parte en esta controversia, ¡es un placer recomendar la edición con las notas de Boston! 20.Boston, Memoirs, 379. Esto se le sugirió el 10 de julio de 1721 (ibíd., 361), y sus notas estuvieron listas en julio del año siguiente (ibíd., 366). El mes en que Boston aceptó publicar sus notas junto con una nueva edición de The Marrow —abril de 1725— también fue, tristemente, el mes en el que registró la última ocasión en que su esposa pudo estar presente en la adoración pública cuando él estaba predicando. Durante los últimos seis años de su ministerio, ella

experimentó una enfermedad debilitante y una aflicción mental paralizante. 21. Se alude al Index de la Iglesia Católica Romana cuya versión original fue promulgada por el Papa Pablo IV en 1559. Casualmente, el mismo año de la publicación de la edición final en latín de la Institución de Calvino. 22. Ver la discusión de D. M. McIntyre, “First Strictures on The Marrow of Modern Divinity” [“Primeras críticas sobre The Marrow of Modern Divinity”], Evangelical Quarterly 10 (1938): 61-70. Fisher veía el diálogo como el vehículo de sus escritos. Todas sus demás obras —A Touchstone for a Communicant [Un referente para un comulgante] (Londres, 1647); London’s Gate to the Lord’s Table [La puerta de Londres a la Cena del Señor] (Londres, 1648); y Faith in Five Fundamental Principles [La fe en cinco principios fundamentales] (Londres, 1650)— tienen este formato. 23. De ahí que sus contemporáneos no los conocieran como los “Hombres Marrow” sino como “Representantes” o simplemente como “la Hermandad”. 24.Es decir, un grupo designado para representar a la Asamblea en propósitos específicos. 25. Las preguntas están convenientemente impresas como un apéndice a The Marrow of Modern Divinity with Notes by the Late Rev. Thomas Boston, en Whole Works, 7:465-489. La edición de Boston del libro fue reimpresa (Swengel, PA: Reiner, 1978), y allí el apéndice está en 344-370. En 2009, Christian Focus produjo una nueva edición de The Marrow con las notas de Boston en una nueva disposición bajo su sello Christian Heritage. En esta edición, el apéndice está en 345376. En adelante, todas las referencias al libro corresponden a esta última, la edición de Christian Focus.

26. Debemos observar que en el contexto de la controversia había un espectro de opiniones. No todos los que se abstenían de aliarse a los Hombres Marrow eran legalistas, bajo ningún concepto. Muchos eran hermanos evangélicos, siendo quizá John Willison of Dundee el más distinguido. 27. En el caso del profesor Simson, mencionado anteriormente (n25). 28. En una ocasión, cuando era un comisionado, se levantó él solo en la Asamblea para protestar contra la denigración de Cristo frente al arrianismo de John Simson (1668 - 1740). Finalmente, Simson fue suspendido en 1729, pero su salario fue mantenido hasta su muerte, aunque se creía que no era “ni adecuado ni seguro” que él enseñara. Para la intervención de Boston, ver Memoirs, 414-419. 29. Ibíd., 361. 30.Edward Fisher, The Marrow of Modern Divinity (Ross-shire, UK: Christian Focus, 2009), 346. Las diferencias del propio Boston con The Marrow van desde su rechazo de la postura de que Melquisedec (Gn 14:18; Heb 7:1-4) se debería identificar como Cristo: “Esta me parece una opinión más que infundada” (ibíd., 73), a sus dudas sobre una referencia a San Juan: “Esta palabra bien se podría haber ahorrado aquí” (The Marrow, 69), y hasta asuntos relevantes tales como si el pacto sinaítico era el pacto de obras, lo cual lo llevó a escribir un comentario del largo de un breve ensayo (ibíd., 76-77).

2. LA GRACIA EN EL EVANGELIO 1. Boston, Memoirs, 361. 2. Fisher, The Marrow, 371. 3. Ibíd., 144. Es interesante que, aunque él probablemente no lo sepa, el lenguaje que Culverwell usa aquí tiene profundas raíces en la idea del pacto. Si bien el lenguaje del “acta de donación” puede sonar

extraño incluso para los que están familiarizados con las formulaciones históricas de la teología del pacto, algunos estudiosos del Antiguo Testamento han visto profundos paralelos entre el pacto divino con Abraham y acuerdos similares celebrados en la cultura del antiguo Medio Oriente, los cuales “eran, en efecto, un acta de donación que significaba una concesión real”. W. J. Dumbrell, Covenant and Creation [El pacto y la creación] (Nashville: Thomas Nelson, 1984), 48n2; énfasis añadido. 4. De A Treatise of Faith [Un tratado de fe] (Londres, 1623), 15. Culverwell (1554 - 1631) fue un amigo cercano del reconocido puritano Richard Rogers. En 1587, fue suspendido de su ministerio en la Iglesia de Inglaterra por algún tiempo “por la sobrepelliz”, es decir, por rehusarse a ponérsela. John Winthrop, posterior gobernador de Massachusetts, le dio el crédito de haberlo conducido a la fe en Cristo. Fue privado de su ministerio en 1609 y pasó el resto de su vida en Londres. Su obra fue criticada y acusada de arminianismo al año siguiente de su publicación por parte de Alexander Leighton en A Friendly Triall of The Treatise of Faith [Un juicio amigable de Un tratado de fe] (Londres, 1624). Culverwell respondió en A Briefe Answere to Certain Objections Against The Treatise of Faith [Una breve respuesta a ciertas objeciones contra el tratado de fe] (Londres, 1626). Él fue el abuelo de William Gouge, un distinguido miembro de la Asamblea de Westminster. 5. Aquí Boston alude a una distinción que se remontaba a los teólogos medievales, que, si bien la muerte de Cristo es suficiente para todos, solo es eficaz para los escogidos. Calvino también se adhirió a esta postura aunque no creyó que fuera el principio hermenéutico y exegético apropiado para interpretar cada declaración universal en relación con la expiación. Ver, por ejemplo, sus comentarios sobre 1

Juan 2:2 donde, observando la distinción entre suficiente y eficaz, señala: “Esta solución ha prevalecido comúnmente en las escuelas. Si bien concedo su verdad, niego que se aplique a este pasaje. Pues el propósito de Juan solo era hacer común esta bendición a toda la iglesia. Por lo tanto, en la palabra “todos” él no incluye a los reprobados, sino que se refiere a todos los que creerían y a aquellos que fueron esparcidos por diversas regiones de la tierra”. Juan Calvino, The Gospel according to St John 11 – 21 and The First Epistle of John [El Evangelio según San Juan 11 – 21 y la Primera epístola de Juan], trad. T. H. L. Parker, ed. D. W. Torrance y T. F. Torrance (Edimburgo: Oliver & Boyd, 1961), 244; énfasis añadido. 6. Fisher, The Marrow, 152. Con “expiación o redención” Boston aquí se refiere a la obtención de salvación por parte de Cristo y a la aplicación de esta en nuestra unión de fe con Cristo. 7. Es decir, la Confesión de Fe compuesta en la Asamblea de Westminster y autorizada por la Iglesia de Escocia en 1648 y por el Parlamento Escocés en 1649. Junto con el Catecismo Mayor y especialmente el Catecismo Menor, la Confesión fue el documento fundamental de instrucción bíblica y doctrinal en la iglesia, y las exposiciones basadas en el Catecismo Menor solían ser la sustancia de la exposición del segundo servicio del Día del Señor. 8. Aunque parezca redundante decirlo, cabe repetir que a menos que uno sea universalista, la doctrina de la expiación que uno tiene es “limitada”, ya sea en intención (Cristo murió para salvar a Su pueblo) o en aplicación (Cristo murió por todos, pero no todos son salvos). 9. John Preston (1587 - 1628) es visto ampliamente como una de las figuras más significativas entre los puritanos de la Iglesia de Inglaterra. Hugh Trevor-Roper lo describió como “este personaje

siniestro”, pero en realidad esto dice más acerca del prejuicio de Trevor-Roper contra la teología puritana que acerca de Preston. Hugh Trevor-Roper, Archbishop Laud [El Arzobispo Laud] (1940; reimp. Londres: Phoenix Press, 1962), 61. La historia de su conversión en Cambridge es una de muchas narraciones personales que surgen de este período, las cuales son muy alentadoras. Fue despertado de una vida de indiferencia espiritual al escuchar un sermón de John Cotton en Great St. Mary’s, Cambridge (el propio Cotton anteriormente se había alegrado cuando supo de la muerte de William Perkins, pero más tarde llegó a la fe mediante la predicación de Richard Sibbes). La mayoría de los oyentes despreciaron el sermón, pero cuando Cotton volvió a su habitación (era profesor en el Emmanuel College), Preston llamó a su puerta para decirle que ese sermón lo había llevado a Cristo. Cotton habría de convertirse en una importante influencia puritana, ministrando en Boston, Lincolnshire, y más tarde en Boston, Massachusetts. Thomas Shepard, quien también llegaría a ser una figura importante en el Nuevo Mundo, se convirtió a través del ministerio de Preston. Siendo un hombre de dotes sobresalientes, Preston llegó a ser capellán de Carlos I en 1621 y profesor en Trinity Church en Cambridge. Sus obras fueron editadas oficialmente de manera póstuma por Richard Sibbes, John Davenport, Thomas Goodwin y John Ball, y de manera no oficial por otros. Goodwin se había convertido gracias al ministerio de Preston. La interconexión de “La Hermandad Puritana” es notable. Richard Sibbes se había convertido gracias al ministerio de Paul Baynes, quien sucedió al gran William Perkins. Sibbes, a su vez, fue el medio para la conversión de Cotton, quien fue el medio para la conversión de Preston, quien a su vez fue el medio para la conversión de Goodwin.

La cercanía de los lazos de afecto y estima entre los miembros de esta hermandad, que nos recuerda al “círculo de Lutero” y al “círculo de Calvino” del siglo anterior, le da credibilidad a la idea de que cuando Dios comienza una nueva obra, característicamente reúne grupos de hombres más jóvenes en tales hermandades. Algo similar ocurrió en la Escocia del siglo XVIII con la Hermandad Marrow, y en Inglaterra con la Sociedad Ecléctica y con William Wilberforce y “la Secta de Clapham”, y en el siglo XIX con el grupo M’Cheyne-Bonar. Quizá el eslabón más fascinante en la cadena de conversión que vinculó a estos hombres en la “hermandad” puritana es el hecho de que el propio Perkins fuera despertado espiritualmente al escuchar casualmente a una madre que le advertía a su hijo desobediente que si no se comportaba mejor, ella “lo entregaría al borracho Perkins”. Perkins se vio a sí mismo como realmente era, un bebedor necesitado, y fue llevado a la fe en Cristo. ¡Sin duda una impactante ilustración del principio de que donde el pecado abunda, la gracia sobreabunda! Mucho fue lo que siguió a las palabras de una madre desconocida y, más tarde, a las palabras que Thomas Boston olvidó que había mencionado en una conversación. 10. Fisher, The Marrow, 144. La cita misma es de John Preston, The Breastplate of Faith and Love [La coraza de fe y amor] (Londres, 1630, réplica reimp. Edimburgo: Banner of Truth, 1979), 8. 11. Jonathan D. Moore, English Hypothetical Universalism: John Preston and the Softening of Reformed Theology [Universalismo hipotético inglés: John Preston y el debilitamiento de la teología reformada] (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007), 116ss. Para su análisis de cómo usa Boston a Preston, ver 117-121. En relación con el uso de la frase “es muerto por ti”, Moore argumenta que en la mente de Preston esto

es el equivalente funcional de“murió por ti”. Su argumento se apoya en la manera en que la Biblia de Ginebra traduce Romanos 8:34: “¿Quién es el que condenará? Es Cristo quien es muerto; sí, o más bien, el que resucitó” —palabras citadas casi textualmente en el encabezado del sermón de Preston sobre ese pasaje. La Versión King James había traducido las palabras de Pablo como “Es Cristo quien murió”. El argumento de Moore contra David Lachman, quien había defendido la posibilidad de la interpretación de Boston de Preston en su The Marrow Controversy, 1718 - 1723, An Historical and Theological Analysis [La Controversia Marrow, 1718 - 1723, un análisis histórico y teológico] (Edimburgo: Rutherford, 1988), es que, a la luz de esto, murió y es muerto deben considerarse equivalentes. Él prosigue: “Las palabras ‘Cristo quien es muerto’ en la versión de Ginebra son una traducción de ‘Xριστòς ΄Ιησοûς ό ἀποθανών’. Este es un participio activo aoristo (es decir, no es un participio pasado complejo sino un participio simple que indica una acción completada)”. Moore luego observa que la frase “es muerto por” también aparece en 1Ts 4:14 en la Biblia de Ginebra donde la KJV traduce “murió”, y que este uso intercambiable se encuentra en otra literatura teológica y, además, que el universalismo hipotético de Preston se vuelve “cada vez más claro a medida que sus sermones se examinan más detenidamente”. Para Moore, aplica la ley del tercero excluido respecto a la identificación de estas dos traducciones como equivalentes. Pero para probar esto, habría que proporcionar evidencia de que la Biblia de Ginebra traduce ἀποθανών como “murió por” en otro lugar. De lo contrario, queda la posibilidad de que la razón por la que la Biblia de Ginebra traduce “es muerto por” en lugar de “murió por” es que los traductores pensaron que eso es lo que el texto intentaba decir realmente, y que estas dos

traducciones de hecho no son equivalentes. Aunque una mayor discusión de estos puntos nos desviaría mucho del tema de estas páginas, lo que está claro es que Boston creía que había una diferencia entre las expresiones y que no eran equivalentes. Su propia convicción era que Preston había visto algo significativo en la traducción y expresión “Cristo es muerto por ti”. En una nota sobre la semántica del texto, C. L. Rogers Jr. y C. L. Rogers III comentan, con cierta diferenciación de Moore: “ἀποθανώv participio pasivo aoristo ἀποθνῄσκω… morir. Participio usado como sustantivo para enfatizar una cualidad definitoria. Aoristo indica una acción lógicamente anterior”. C. L. Rogers Jr. y C. L. Rogers III, The New Linguistic and Exegetical Key to the Greek New Testament [La nueva clave lingüística y exegética del Nuevo Testamento griego] (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1998), 332. Es esta idea de “cualidad definitoria” lo que era tan significativo para Boston, como veremos. Para él, el lenguaje de Preston permite ofrecer a Cristo definido por razón de Su muerte como alguien capaz de salvar a los que vienen a Dios por medio de Él, y ofrecerlo a todos en esa capacidad. Se necesitaría una reevaluación más amplia para analizar el pensamiento de Preston en este respecto, lo cual no es el objetivo de este estudio. 12. Una indicación más de por qué los Hombres Marrow no estaban preocupados por el libro en sí, sino por el futuro del evangelio mismo. 13. Confesión de Fe de Westminster (Londres, 1647), 9.3, énfasis añadido. 14. Esta bien puede ser la implicación en las pocas ocasiones donde aparece el término “cristiano” en el Nuevo Testamento.

15. Se considera que, en las cartas de Pablo, en Christō aparece ochenta y tres veces y en kuriō otras cuarenta y siete veces, y esto no incluye el uso frecuente de “en Él”, etc. J. D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle [La teología del apóstol Pablo] (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 396-397. Dadas estas estadísticas y el hecho de que funcionan como un indicador de la centralidad de esta perspectiva, el descuido de este tema es tan sorprendente como la evidencia del mismo —y encima alarmante. 16. La recuperación del rol del pacto en la teología bíblica, seguida de cerca por discusiones del rol de la ley y su lugar dentro del contexto del evangelio, conduce por una especie de necesidad a un resurgimiento del interés en la unión con Cristo, pues esto responde la pregunta de cómo —siguiendo el Nuevo Testamento— debemos pensar acerca de la vida cristiana. Por lo tanto, es impresionante (por no decir alentador) que desde el cambio de milenio se haya publicado todo un estante de libros acerca de la unión con Cristo. 17. Calvino, Institución, 3.2.6. 18. Boston anota estas palabras a partir de su propia lectura de Preston en Fisher, The Marrow, 154. En consonancia con esta perspectiva, Boston realiza una impresionante explicación de la unión con Cristo como el contexto para la aplicación de la redención y como contexto para la santificación. Whole Works, ed. S. M’Millan, 12 Vols (Edimburgo, 1848 - 1852), 1:544-556; 2:5-14. 19. Estos casi son “comentarios desechables” (¡aunque estos son contados en los escritos de Calvino!). Calvino señala en más de una ocasión que prefiere usar la frase “en Cristo” más que “a través de Cristo”. Mientras que esta última comunica que Cristo es fuente y mediador de la salvación, la primera subraya que la salvación se

encuentra solo en Él y que es nuestra solo mediante la unión con Él: “Sin embargo, prefiero retener las palabras de Pablo, ‘en Cristo Jesús’, en lugar de traducirlo como ‘por Cristo Jesús’, al igual que Erasmo, porque las primeras comunican con mayor claridad la forma en la que somos uno con Cristo”. Juan Calvino, The Epistles of Paul the Apostle to the Romans and to the Thessalonians [Las epístolas del apóstol Pablo a los romanos y a los tesalonicenses], trad. Ross Mackenzie, ed. D. W. Torrance y T. F. Torrance (Edimburgo, Oliver & Boyd, 1965), 128. “Preferí conservar la frase ‘en Él’ en lugar de cambiarla a ‘por Él’ porque, en mi opinión, es más vívida y potente. Puesto que somos enriquecidos en Él, porque somos miembros de Su cuerpo y hemos sido injertados en Él; y, además, como hemos sido hechos uno con Él, Él comparte con nosotros todo lo que ha recibido del Padre”. The First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians [La primera epístola del apóstol Pablo a los corintios], trad. J. W. Fraser, ed. D. W. Torrance y T. F. Torrance (Edimburgo, Oliver & Boyd, 1965), 21. 20.John Murray, The Epistle to the Romans [La epístola a los romanos], Vol 1 (Grand Rapids, MI: Eerdmans), 116. Si bien sería apresurado poner las manos al fuego por la interpretación de Boston de la expresión de Preston “Cristo es muerto por ti”, es precisamente el punto que está enfatizando el profesor Murray aquí lo que le confiere a la expresión el valor que Boston halló en ella. 21. En este contexto, nota que la amplia mayoría de los pasajes del Nuevo Testamento hablan de que pasamos a estar “en Cristo” y no de que debemos “entrar a Cristo en nuestro interior”. Hay un énfasis inmensamente mayor en estar “en Cristo” que en el hecho de que Cristo habita en nosotros, aunque este último énfasis es muy importante. Esto plantea la sugerencia de que el énfasis teológico

base es que tenemos la necesidad de “salir de nosotros mismos y entrar en Cristo”, no de “entrar a Cristo en nuestro interior”. Si bien hay que mantener una dualidad adecuada (estamos “en Cristo” y, por el Espíritu, Cristo habita “en nosotros”), la dinámica fundamental es más centrífuga que centrípeta. A la luz de esto, probablemente sea justa la crítica al evangelicalismo posterior al siglo XVII por enfatizar la idea de que “Cristo está en nosotros” más que el hecho de que “estamos en Cristo”, con lo cual contribuyó a un desequilibrio de la orientación subjetiva sobre la orientación objetiva, y de la morada en nosotros sobre la unión fundamental. Por lo tanto, paradójicamente, el evangelicalismo, en su lado pietista (aquí el adjetivo se usa en un sentido técnico más que emotivo), se convirtió en un suelo fértil para elementos que evocan el énfasis de Schleiermacher en la importancia del “sentimiento” subjetivo del cristiano, en lugar de los aspectos racionales e intelectuales del evangelio. Lo que a veces (¿a menudo?) se perdía de vista era el principio bíblico (no meramente “académico” o “intelectual”) de que la transformación espiritual acontece mediante la renovación de la mente (Ro 12:1-2). Este es simplemente otro aspecto de la historia investigada por Mark A. Noll en The Scandal of the Evangelical Mind [El escándalo de la mente evangélica] (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), que comienza con la desalentadora declaración: “El escándalo de la mente evangélica es que no existe prácticamente” (3). 22. Como un anexo a este comentario, también deberíamos observar que el saber “predicar a Cristo desde el Antiguo Testamento”, o entender la teología bíblica, o ver el flujo de la historia de la redención, o saber cómo llegar a Cristo desde cualquier parte de la Escritura, no necesariamente produce una verdadera predicación

de la persona de Jesucristo mismo. Ver a Cristo como la solución a una serie de pistas insertadas en el Antiguo Testamento no equivale realmente a predicar a Jesús mismo, en nuestra carne, cargando nuestros pecados, muriendo nuestra muerte, y resucitando para nuestra justificación. Una fórmula para predicar a Cristo no es idéntica a la persona de Cristo, y jamás debemos confundir los principios hermenéuticos con Cristo mismo. No fueron aquellos los que murieron por nosotros en la cruz, sino este último. 23. Esto se podría ilustrar, por ejemplo, en el hecho de que la obra de John Owen llamada La mortificación del pecado sin duda ha sido leída por muchos más ministros jóvenes que La gloria de Cristo o Comunión con Dios. Esto puede ser comprensible debido a la profunda percepción pastoral en la breve obra de Owen; pero también puede ser la carreta práctica delante de los bueyes teológicos. El propio Owen no habría estado satisfecho con que los oyentes aprendieran sobre la mortificación sin aprender a Cristo. No basta con simplemente reemplazar un subjetivismo parcial por el subjetivismo riguroso de Owen. Lo que se requiere es un reenfoque radical en un conocimiento más rico y profundo de Cristo, entendido en relación con Su persona y Su obra. Es difícil dudar que el propio Owen viera las cosas de esta forma. 24.Sin ánimo de denigrar el valor de escuchar sermones en internet, dos palabras de cautela sin duda son pertinentes aquí: 1) ¿Soy plenamente consciente del énfasis al cual me permito estar expuesto? (Pues la gente suele escuchar más sermones en la red que los que se predican en sus propias comunidades eclesiásticas.) ¿Se trata de un énfasis en Cristo? 2) ¿Qué efecto está causando esto en mi amor y aprecio por la predicación y el predicador de la iglesia a la que pertenezco? ¿Estoy involucrado en alguna actividad que, de

no vigilar mi corazón y mi lengua, pueda llevarme a menospreciar al (los) siervo(s) de la Palabra que Dios ha dado a mi iglesia y a mi familia? En ese mismo sentido, aquellos que predican y cuya predicación luego está disponible en la red en cualquier lugar de la tierra necesitan mantener un enfoque adecuado en alimentar al rebaño local y, más en general, en incentivar una preocupación por honrar el ministerio local de la Palabra. 25. En relación con esto, J. I. Packer, Evangelism and the Sovereignty of God [El evangelismo y la soberanía de Dios] (Londres: Inter-Varsity Press, 1961), sigue siendo una valiosa guía. Ver especialmente 65ss. 26. Boston predicó una serie de sermones sobre este texto en enero y febrero de 1711; Works 9:169-219. 27. Ver su comentario sobre Ro 8:13: “Por tanto, que los creyentes aprendan a recibirlo, no solo para la justificación, sino también para la santificación, pues Él nos ha sido dado para ambos propósitos, para que no puedan desmembrarlo con su propia fe mutilada”. Epistles of Paul the Apostle to the Romans and to the Thessalonians, 166. Hace comentarios similares sobre 1Co 1:30 y otros textos. 28. Calvino, Institución, 3.5.10. 29. Boston, Memoirs, 20-21. 30.Para leer una revisión informativa, ver Jack Whytock, “An Educated Clergy”: Scottish Theological Education and Training in the Kirk and Secession, 1560 - 1850 [“Un clero educado”: Educación y formación teológica escocesa en la iglesia y la secesión, 1560 - 1850] (Milton Keynes, UK: Paternoster, 2007). 31. David Paraeus (1548 - 1622) fue alumno de Zacarías Ursino (1534 1538) en el Collegium Sapientiae de Heidelberg, y llegó a ser su director en 1591. De 1598 a 1622 enseñó Antiguo y Nuevo Testamento

en la facultad de teología de la universidad. La referencia al “catecismo” es al Catecismo de Heidelberg, del cual Ursino fue el principal autor y sobre el cual escribió un extenso comentario. 32. Leonardus Rijssenius (Leonard van Rijssen, 1636 - 1700) fue un teólogo reformado holandés cuyo ministerio completo fue en un contexto pastoral. Escribió su propia summa theologiae (1671) y además un compendio basado en la obra de Francisco Turretin. 33. Boston, Memoirs, 20-21. Andreas Essenius (1618 - 1677) fue profesor de teología en la Universidad de Utrecht desde 1653 hasta 1677 y sirvió como rector magnificus de la universidad en 1673 - 1674. Essenius publicó una teología sistemática de tres volúmenes (1659 1665), y en 1669 un resumen de la misma titulado Compendium theologiae dogmaticum. 34.Ver “Juan Calvino al lector”, Institución, 1.4-5. 35. Estas palabras formaban parte del subtítulo de su Institución en su edición original de 1536 y contrastan con (aunque no contradicen) el concepto de summa theologiae. 36. Calvino, Institución, 3.1.1. 37. Ibíd., 3.2.6. 38. Juan Calvino, Institución de la religión cristiana, 2.16.19, ed. en latín de 1559; traducción y versificación (en inglés) mías.

3. PREPARACIÓN, DISTORSIÓN, VENENO 1. Como en todo lo demás, había, y hay, un espectro y una gradiente en el impacto que causa la teología de una persona en su predicación del evangelio. 2. Charles Spurgeon, sermón, en Metropolitan Tabernacle Pulpit [El púlpito del Tabernáculo Metropolitano], Vol 44: 211-212.

3. Aun si, como algunos piensan, Bunyan está representando la seguridad, no obstante, el comentario de Spurgeon resalta el punto que estamos planteando. 4. Es fácil acceder a ambas tablas en inglés (y en algunos casos se pueden comprar) en diversos sitios web buscando “William Perkins chart” y “John Bunyan Map of Salvation”. 5. Calvino, Institución, 2.16.19. Afirmamos esto con plena conciencia de que algunos estudiosos han tomado la postura contraria, a saber, que la teología de Perkins es una de las principales influencias sobre una posterior teología federal que se alejó de Calvino y en esa medida era menos cristocéntrica. Pero el fuerte calvinismo en la tabla de Perkins no debería cegarnos al rol central de Cristo en ella. Una mejor perspectiva está representada por Richard A. Muller, Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins [Cristo y el decreto: La cristología y la predestinación en la teología reformada desde Calvino hasta Perkins] (1986; reimp. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008). 6. Enfatizo que la cuestión aquí no es si Bunyan siguió las implicaciones lógicas de este diagrama. Mi verdadera preocupación es que, en la práctica, como modelos, estas dos representaciones manifiestan diferencias importantes en la configuración del ordo salutis en relación con la persona y la obra de Cristo. 7. Ver Pieter de Vries, John Bunyan on the Order of Salvation [John Bunyan sobre el orden de la salvación], trad. C. Van Haaften (Bern: Peter Lang, 1995). 8. Esto se vuelve especialmente dominante allí donde la metáfora de la “cadena” se convierte en una clave hermenéutica y no meramente heurística, pues cada eslabón encierra el anterior.

9. John Owen, Pneumatologia: Or, A Discourse Concerning the Holy Spirit [Pneumatología: O, un discurso sobre el Espíritu Santo] (Londres, 1674); The Works of John Owen [Las obras de John Owen], 24 Vols, ed. W. H. Goold (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850 - 1855), 3:360-361. Las últimas dos oraciones de la cita se podrían tomar fácilmente como una transcripción de la propia experiencia de Bunyan, y también de la experiencia conmovedora de Owen. Bunyan registra en detalle su peregrinaje en su obra autobiográfica Gracia abundante para el mayor de los pecadores (Londres, 1666). La experiencia de Owen, aunque la describe escasamente y con mucho más reserva en sus escritos, también fue un peregrinaje doloroso, al cual hace alusiones veladas en relación con el pasaje que lo llevó a una paz establecida —cuando Cristo calma la tormenta. Pero no se debe permitir que la experiencia vívida y a veces penosísima de los individuos desplace a Cristo como el único fundamento de la fe salvadora. A veces lo ha hecho, lamentablemente, y el venir a Cristo se ha vuelto más difícil de lo que pretendía el Salvador. El propio Spurgeon tiene algunas observaciones pastorales sabias respecto a la convicción de pecado en The Full Harvest [La cosecha completa] (Edimburgo: Banner of Truth, 1973), 235. 10. De esta forma, Lucas registra la respuesta del Padre a la oración de Jesús en la cruz (Lc 23:34) por el perdón de los que están presentes que no saben lo que hacen. 11. Boston, Memoirs, 171. 12. Hacer esto regresa un ordo salutis evangélico a una forma medieval donde lo que se realizó en el individuo “por gracia” se convierte en la base para otras manifestaciones de la gracia y hasta para la justificación misma.

13. Lamentablemente, es esta enseñanza distorsionada la que en parte ha expuesto la doctrina de la expiación sustitutiva penal al abuso. Pero la caricatura del evangelio que resulta de esto está en sí misma abierta a la crítica. Los críticos de las posturas doctrinales establecidas deberían 1) ser precisos en su exposición de las posturas a las que se oponen, y 2) escoger la versión más fuerte de la postura que intentan criticar. De lo contrario, lo único que se logra es derribar un hombre de paja y con ello cierta falta de integridad intelectual en la crítica. Desafortunadamente, es la distorsión de la expiación lo que está demasiado a menudo en el pensamiento del crítico, y este acaba criticando su propia tergiversación y lo hace pasar por perspicacia, sin darse cuenta de que está exponiendo su propia falta de comprensión del evangelio y solo le prende fuego a un hombre de paja. 14. Del himnario Scottish Paraphrase, paráfrasis de Romanos 8:31-39: “Let Christian faith and hope dispel” [“Que disipen la fe y la esperanza cristianas”]. 15. Boston, Memoirs, 168. 16. Ibíd., 170. 17. Es un gran elogio que Edwards diga que no puede entender a Boston pero que aun así lo considera un “teólogo realmente grande”. Los comentarios de Edwards aparecen en una carta asombrosa escrita el 4 de septiembre de 1747 a su corresponsal (escocés) Thomas Gillespie. Ver The Works of Jonathan Edwards, 2 Vols (1834; reimp. Edimburgo: Banner of Truth, 1974), 1:xci. En este tiempo, Edwards mantuvo correspondencia con varios ministros escoceses que de tanto en tanto le enviaban libros publicados en el Reino Unido. Fueron estos hermanos quienes originalmente le propusieron la idea de un “Concierto por la Oración”. Cuando Edwards fue

desvinculado de su congregación en Northampton, Ralph Erskine (un importante Hombre Marrow) le planteó la posibilidad de inmigrar a Escocia junto con él a servir en el ministerio presbiteriano. Edwards era ciudadano británico, pero es interesante que describiera a Estados Unidos como “mi propio país”. Al declinar la sugerencia, Edwards nos proporciona una idea iluminadora de su pensamiento: “En cuanto a mi suscripción a la Confesión de Westminster, no habría dificultad; y en cuanto al gobierno presbiteriano, por mucho tiempo he estado libre de arrogancia por nuestra indefinida, independiente y confusa forma de gobierno eclesiástico en este país; y la forma presbiteriana siempre me ha parecido la más acorde con la Palabra de Dios, y la razón y naturaleza de las cosas”. No obstante, para que ningún escocés se deje llevar por este elogio, Edwards añade: “… aunque no puedo decir que piense que el gobierno presbiteriano de la iglesia de Escocia sea tan perfecto que no pueda ser enmendado en ciertos aspectos”. Ibíd., 1:cxxi. 18. La consecuencia de esto es profundamente perjudicial en la vida de muchos cristianos respecto a su comunión con el Padre. Esto ilustra adecuadamente las ramificaciones de una falsa visión de la relación entre la Trinidad y la expiación. 19. Si bien esta observación se suele asociar con Pablo (2Co 11:3; 1Ti 2:14), él la hace solo a modo de exégesis de las propias palabras de Eva en Gn 3:13 (“La serpiente me engañó”). 20.“Positiva” en el sentido técnico de que abstenerse de comer el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal era un mandato añadido a la obediencia instintiva que estaba plasmada en ellos como portadores de la imagen de Dios.

21. Con genio narrativo, Jesús retrata al fariseo (en la parábola del fariseo y el cobrador de impuestos) como alguien que agradece a Dios específicamente por la soberana distinción entre él y el cobrador de impuestos, ¡un sutil abuso de la gracia que la desgracia! 22. Planteamos este punto con plena consciencia de los recientes estudios que argumentan que: 1) la religión del Antiguo Testamento era una religión de gracia, y 2) declaraciones como las anteriores que sugieren un arraigado legalismo en los fariseos representan una visión falsa de ellos. En cuanto a lo primero, desde luego que la religión de los fariseos era una religión de gracia en cuanto a la enseñanza del Antiguo Testamento. Pero una razón por la que gran parte del Antiguo Testamento está dominado por el ministerio profético es precisamente que el pueblo de Dios no vivió en esa gracia y a menudo la convirtió en jactancia, en licencia o en legalismo. En cuanto a lo segundo, no es necesario negar que hubiera fariseos que apreciaban la gracia de Dios, pero está claro que los fariseos con los que Jesús se encontró normalmente habían desgraciado la gracia de Dios más que haberla engrandecido. Sin duda no es en vano que Lucas nos dice: “A algunos que, confiando en sí mismos, se creían justos… Jesús les contó esta parábola” (Lc 18:9). Además, decir: “Los fariseos, a quienes les encantaba el dinero” (Lc 16:14), equivale a decir que vivían en oposición a la gracia de Dios (ver la misma frase usada para describir a los impíos en 2Ti 3:2). Nuestro Señor deja esto claro cuando les dice: “Ustedes se hacen los buenos ante la gente, pero Dios conoce sus corazones” (Lc 16:15). Ciertamente, Saulo el Fariseo (Fil 3:5) había vivido en “[su] propia justicia que procede de la ley” y no en “la justicia que procede de Dios, basada en la fe” (Fil 3:9). Puede ser cierto que no todos los

fariseos se podían meter en el mismo saco. Pero Jesús describió a aquellos con quienes interactuó como una “camada de víboras” (Mt 12:34; 23:33). Él afirmó que ellos eran hijos del diablo (Jn 8:44). 23. John Owen, On Communion with God [Sobre la comunión con Dios] (1657), Works 2:32; énfasis añadido. Un dato curioso: el antiguo colega de Owen en Oxford, Thomas Goodwin, en un sermón titulado Encouragements to Faith [Ánimo para la fe], publicado en 1650, reconocía el mismo problema central. Thomas Goodwin, The Works of Thomas Goodwin [Las obras de Thomas Goodwin], 12 Vols (Edimburgo: James Nicoll, 1861 - 1866), 4:208. 24.Uno de mis propios recuerdos más tristes en el ministerio pastoral es escuchar que durante una bienvenida a nuevos miembros que incluía a un esposo joven con “un pasado”, se oyó a dos “pilares de la iglesia”, estimados por la manera ejemplar en que cumplían todas las responsabilidades de la membresía de la iglesia, que decían: “¿Qué hace él integrándose a la iglesia?”. ¡Qué fácil es caer en un espíritu de gracia condicional hacia los pródigos aun cuando se tocan las notas doctrinales correctas!

4. ¡PELIGRO! LEGALISMO 1. El énfasis inicial de Martín Lutero en la ley como enemigo que nos condena al parecer pasaba por alto el hecho de que se trata de la ley de Dios. Al tener que enfrentar a discípulos que llevaron su enseñanza a su conclusión lógica, más tarde estaría defendiendo la ley contra el antinomismo. 2. La controversia en Nueva Inglaterra tuvo una especie de epicentro entre 1636 y 1638, y un enfoque en el rol de Anne Hutchinson. Esta última fue una miembro de la congregación de John Cotton que respondió con entusiasmo al énfasis de este último en la gracia y el

ministerio del Espíritu, pero que perdió la medida de equilibrio que Cotton mantenía, y fue excomulgada tras ser juzgada y hallada culpable, entre otras cosas, de antinomismo. 3. Por ejemplo, al mencionar el nombre de un amigo en una conversación con una extraña, he “visto” la palabra calvinista expulsada de la boca de una señora de edad, ¡transportada en saliva que viajaba a una velocidad que sugería que la palabra misma estaba infectada con la peste negra! Aunque yo no era el objeto de su desprecio, lo que me impactó fue que la persona que expresaba esa hostilidad hacia el “calvinismo” probablemente hubiera dicho que debemos amar y tolerar a todos los seguidores del Señor. No obstante, ella parecía indiferente al hecho de que el ministro presbiteriano sentado a su lado se suponía que pertenecía a la especie odiada. ¡Sin duda la palabra arminianismo ha viajado a velocidades similares! Lo mismo ha ocurrido con las palabras que ocuparán gran parte de nuestra atención, a saber, legalismo y antinomismo. 4. Acts of the General Assembly of the Church of Scotland 1638 - 1842 [Actas de la Asamblea General de la Iglesia de Escocia 1638 - 1842], ed. Church Law Society (Edimburgo: Edinburgh Printing & Publishing, 1843), sesión 12, 14 de mayo de 1717. 5. Ibíd., sesión 5, 20 de mayo de 1720. 6. Boston escribió más tarde que el juicio contra Simson “concluyó con gran suavidad para el profesor” que más adelante iba a “derribar los fundamentos del cristianismo”. Él también creía, probablemente con razón, que el Credo de Auchterarder había sido formulado deliberadamente “para oponerse a la doctrina errónea del profesor Simson”. Boston, Memoirs, 317. La enseñanza de Simson tuvo un efecto nocivo en estudiantes de Ulster y condujo al

surgimiento del arrianismo en la Iglesia Presbiteriana de Irlanda. Finalmente, en 1729, la Asamblea General depuso a Simson de su cargo pero mantuvo su salario. En aquella ocasión, Boston se levantó solo en la Asamblea para protestar extensamente que esto no era un “testimonio justo de la indignación de la iglesia contra la deshonra causada por el mencionado Sr. Simson a nuestro glorioso Redentor”. Ibíd., 416. 7. “… Y [Dios] le dio este mandato: ‘Puedes comer de todos los árboles del jardín’”. La aseveración positiva es parte del mandato tanto como la negativa. 8. El significado del nombre del pacto es YHWH (Éx 3:13-14). 9. Es significativo que el árbol se describa en términos similares a todos los demás árboles del huerto. Ver Gn 2:9 con 3:6. 10. Geerhardus Vos, The Self Disclosure of Jesus [La autorevelación de Jesús], ed. y rev. J. G. Vos (1926; reimp. Nutley, NJ: Presbyterian & Reformed, 1953), 17; énfasis añadido. Ver también Geerhardus Vos, The Kingdom and the Church [El Reino y la iglesia] (Philipsburg NJ: Presbyterian & Reformed, 1972), 60-61. 11. Desde luego, aquí se alude al Catecismo Menor de la Asamblea de Westminster, pregunta y respuesta 1. 12. Fisher, The Marrow, 207. 13. El autor de The Marrow sostenía que la Caída aconteció el mismo día de la Creación. Boston compartía esa postura, junto con otros teólogos que él cita. Ibíd., 67. 14. Concise Oxford Dictionary of Current English [Diccionario conciso de Oxford de inglés actual], 5a ed., ed. H. W. y F. G. Fowler, rev. E. McIntosh y G. W. S. Friedrichson (Oxford, UK: Oxford University Press, 1964), en “legalism”.

15. Mis disculpas a Edward Fisher, autor de The Marrow, por plagiar su estilo dialógico. 16. “Hércules” para los romanos. 17. De manera similar, adelantándonos a nuestra posterior discusión, el antinomismo también distorsiona tanto la gracia como la ley de Dios. 18. Por consenso general, E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism [Pablo y el judaísmo palestino] (Londres: SCM, 1977), actúa como catalizador para la discusión moderna, aunque el debate contemporáneo tiene precursores en obras anteriores. 19. El estudio integral más conveniente es la obra en dos volúmenes Justification and Variegated Nomism [La justificación y el nomismo variopinto], ed. D. A. Carson, P. T. O’Brien, y M. A. Seifrid (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001 - 2004); Vol 1, The Complexities of Second Temple Judaism [Las complejidades del judaísmo del segundo templo] (2001); Vol 2, The Paradoxes of Paul [Las paradojas de Pablo] (2004). Las referencias y materiales bibliográficos en estos volúmenes señalan la medida en que la nueva perspectiva se ha convertido en algo así como una pequeña industria. Así como los teólogos medievales probaban su entereza escribiendo comentarios sobre el Libro de las sentencias de Pedro Lombardo, así también los estudiosos contemporáneos del Nuevo Testamento casi por necesidad han tenido que expresar su “postura” sobre la nueva perspectiva sobre Pablo. 20.Confesión de Fe de Westminster, 7.5.6; 8.6; 19.6.3, 7. 21. Esto se revela con gran sutileza y habilidad en la parábola del fariseo y el cobrador de impuestos. Se presenta al fariseo dando gracias a Dios (¡un reconocimiento de Su gracia!) por lo que él mismo ha logrado que le permite verse como superior al cobrador

de impuestos. No hay ninguna confesión de “miserable pecador”, ni consciencia alguna de que es “el menor de los fariseos, el más grande pecador”. A pesar del lenguaje de gracia (“te doy gracias porque…”), el fariseo es un legalista en su corazón. 22. Lo que sucedió con él se puede reconstruir a partir de las pistas esparcidas por sus cartas y el registro de Lucas de su vida en el libro de Hechos (el cual, dado que Lucas no estuvo con él antes de su conversión, presumiblemente está informado por la propia perspectiva de Pablo). Pablo dice a los gálatas que él “aventajaba a muchos de [sus] contemporáneos en mi celo exagerado por las tradiciones de [sus] antepasados” (Gá 1:14). Esto equivale a decir que él estaba tranquilamente confiado en que había aventajado a todos entre sus pares. Pero entonces —y es significativo que esto ocurriera en la sinagoga frecuentada por sus compatriotas de Cilicia (y probablemente por él mismo)— se encuentra con Esteban, y “no [pudo] hacer frente a la sabiduría ni al Espíritu con que hablaba Esteban” (Hch 6:9-10). ¡Por fin se encuentra con alguien superior! Pero esto también significa un rival. ¿Fue esto lo que por primera vez trajo a la superficie la profunda exposición interna del décimo mandamiento (Ro 7:7-8)? Alguien que ha aventajado a los demás tiene pocos motivos para codiciar lo que cualquier otro posee. Pero Esteban tenía algo que a él, Saulo, claramente le faltaba; Saulo sabía que Esteban era superior a él. Ahora, al codiciar lo que otro poseía, aunque fuera una persona a quien odiaba, surgieron los celos. Enfrentado a dos posibles respuestas (unirse a Esteban en su fe en Cristo o deshacerse de él), Saulo escogió lo último y, al hacerlo, descubrió que estaba espiritualmente muerto, como indica Ro 7:712. Hay más convicción de pecado en la historia de Saulo de Tarso de lo que permite gran parte de la teología de la nueva perspectiva.

23. Fides formata caritate. 24.Fue en este contexto que Roma acusó a los reformadores de enseñar la justificación como una “ficción legal”. 25. Para leer más sobre esta historia en la Iglesia de Inglaterra, ver C. FitzSimons Allison, The Rise of Moralism: The Proclamation of the Gospel from Hooker to Baxter [El auge del moralismo: La proclamación del evangelio desde Hooker hasta Baxter] (Nueva York: Seabury Press, 1966). 26. John Colquhoun, A Treatise on the Law and Gospel [Un tratado sobre la ley y el evangelio], ed. D. Kistler (1859; reimp., Morgan, PA: Soli Deo Gloria, 1999), 18-19. Colquhoun (1748 - 1827) es poco conocido fuera de su natal Escocia (e incluso allí se le ha prestado poca atención) y rara vez aparece en diccionarios de historia y biografías de la iglesia. Pero en su tiempo fue un importante (quizá el más importante) ministro evangélico de la Iglesia de Escocia. Ahora solo se le recuerda por su ingenioso comentario a estudiantes que le pidieron recomendaciones de libros: “No, no me atrevo aconsejarles que lean The Marrow of Modern Divinity, porque, como saben, la Asamblea lo condenó. ¡Pero no condenaron las notas de Thomas Boston sobre The Marrow!”. 27. “Trátame como si fuera uno de tus jornaleros” (Lc 15:19).

5. EL ORDEN DE LA GRACIA 1. Para leer acerca del concepto del ordo salutis en un contexto sistemático, ver la discusión en Sinclair B. Ferguson, The Holy Spirit [El Espíritu Santo], Contours of Christian Theology [Contornos de la teología cristiana] (Downers Grove, IL: IVP Academic, 1996), 94-113. 2. Odón (879 - 942) la empleó en el contexto del cumplimiento de la redención.

3. En este punto, Perkins fue influenciado por la obra de Teodoro de Beza (1519 - 1605). Beza, colega y sucesor de Calvino en Ginebra, había publicado su Tabula Praedestionis (Ginebra, 1555) con el fin de refutar las posturas de Jerome Bolsec, quien se había opuesto a la enseñanza de Calvino. La “tabla” apareció en Inglaterra por primera vez en 1575 en una traducción de William Whittingham, quien había sido colega de John Knox. 4. Puede haber una “cadena” metafórica o simbólica en Ap 20:2, pero a pesar de la historia de la metáfora, ni siquiera hay una implicada en Ro 8:29-30, y es importante no confundir la metáfora con lo que Pablo dice realmente. 5. La Vulgata fue completada en el 404 d. C., y el Concilio de Trento (que estaba en contra de la Reforma) declaró que debía “ser considerada auténtica (pro authentica) en lecturas públicas, disputas, sermones y exposiciones, y que nadie ose ni se atreva a rechazarla por razón alguna”. Concilio de Trento, Sesión 4, 8 de abril de 1546, “Decree on the Vulgate Edition of the Bible and on the Manner of Interpreting Sacred Scripture” [“Decreto sobre la edición Vulgata de la Biblia y sobre la manera de interpretar la sagrada Escritura”], en Heinrich Denzinger, Compendium of Creeds, Definitions, and Declarations on Matters of Faith and Morals [Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moralidad], rev. y ed. P. Hünermann, 43a ed. (San Francisco: Ignatius Press, 2012), 369. 6. En este ordo salutis, la penitencia era y es descrita como “la segunda tabla”: “Cristo instituyó el sacramento de la Penitencia para todos los miembros pecadores de Su iglesia: sobre todo para aquellos que, desde el Bautismo, han caído en pecados graves y, por tanto, han perdido la gracia bautismal y lastimado la comunión eclesial. A

ellos, el sacramento de la Penitencia les ofrece una nueva posibilidad de convertir y recuperar la gracia de la justificación. Los Padres de la Iglesia presentan este sacramento como ‘la segunda tabla [de salvación] después del naufragio que es la pérdida de la gracia’”. J. Ratzinger y Christoph Schönborn, Introduction to the Catechism of the Catholic Church [Introducción al Catecismo de la Iglesia Católica] (San Francisco: Ignatius Press, 1994), 363. 7. Calvino, Institución, 3.3.1-2. 8. Confesión de Fe de Westminster, 15.1-2; énfasis añadido. 9. Boston, Whole Works, 6:109; ver 6:77-78. 10. Ibíd., 6:78. 11. Fisher, The Marrow, 162. Nomista responde diciendo que Cristo enseñó que el arrepentimiento precede a la fe, a lo cual Evangelista ofrece una extensa respuesta. Ibíd., 162-164). 12. Una posible confusión en la mente de aquellos que, pese a ser evangélicos, se oponían a The Marrow por considerarlo antinomista, es que pueden haber supuesto que la única alternativa a “abandonar el pecado para venir a Cristo” era decir que uno puede venir a Cristo y continuar en pecado —precisamente el punto que Pablo rechaza en Ro 6:1ss. Pero Boston se dio cuenta de que esta lógica binaria era un ejemplo de la falacia tertium non datur [debe ser o lo uno o lo otro]. De hecho, hay una tercera vía, es decir, que el abandono del pecado es un elemento indispensable del venir a Cristo pero no un precedente a la fe en Él. ¿Cómo es eso? En las categorías de Pablo en Romanos 6, la persona que por fe se une a Cristo en Su muerte y resurrección para la justificación, en esa misma unión ha muerto al gobierno y el dominio del pecado. Por lo tanto, el seguir pecando sería una contradicción de lo que él o ella es en Cristo. La unión con Cristo es, insisto, un fundamento

estructural; si se omite, el edificio se derrumba. Para leer una breve exposición de Boston sobre la unión con Cristo, ver Philip G. Ryken, Thomas Boston as Preacher of the Fourfold State, Rutherford Studies in Historical Theology [Thomas Boston como predicador del estado cuádruple, estudios de Rutherford sobre teología histórica] (Carlisle, UK: Paternoster, 1999), 184-220. 13. Boston, Works, 6:468. Boston también abordó la pregunta sobre la necesidad de arrepentimiento como un “caso de conciencia” en Works 6:76-99. Para leer la serie de sermones sobre el arrepentimiento, ver Works, 6:377-481. Los dos sermones sobre el ladrón en la cruz fueron predicados en junio de 1717 y queda claro que fueron precedidos inmediatamente por los otros. Esto significa que para el momento en que Boston había ido a la Asamblea General en Edimburgo y escuchó la condena del Credo de Auchterarder (“Creo que no es sano ni ortodoxo enseñar que debemos abandonar el pecado para venir a Cristo y entrar en un pacto con Dios”), él estaba predicando una serie de sermones potentes sobre la necesidad absoluta de arrepentimiento y la insensatez de imaginar que uno podría postergarlo. 14. A veces el llamado que acompaña la predicación del evangelio es: 1) ¡Arrepiéntanse! Mt 3:2: Jesús predicó el Reino de Dios y llamó a los hombres al arrepentimiento; Hch 2:38: en respuesta al sermón de Pedro, las personas deben arrepentirse y bautizarse en el nombre de Jesucristo; Hch 17:30: Dios ahora manda a los hombres en todo lugar que se arrepientan. 2) A veces, sin embargo, se llama específicamente a creer: Jn 3:16; ver Hch 16:30: ¿Qué debo hacer para ser salvo? Creer en el Señor Jesucristo. Merece destacarse que en Hch 17:34, donde se requería la respuesta del arrepentimiento (ver 17:30 más arriba), la respuesta de los pocos convertidos se

describe como el hecho de creer. 3) En otras ocasiones, se hace un llamado a arrepentirse y creer: Mc 1:15, en respuesta a la proclamación de las buenas nuevas del Reino. A partir de esto, parece claro que, si bien se denotan elementos distintos en la conversión a Cristo, tanto la fe como el arrepentimiento son tan esenciales para tal conversión que uno no puede existir sin el otro, y, en consecuencia, se puede usar uno de los dos términos donde ambos estén implicados. La fe siempre será penitente; el arrepentimiento siempre implica fe si es genuino. 15. Calvino, Institución, 3.3.1-2. Además, para Calvino, el arrepentimiento es la realidad de la regeneración, que para él es la conversión de la totalidad de la vida en mortificación y vivificación. De ahí su título del capítulo (que de otro modo sería alarmante) en Institución 3:3: “Somos regenerados por la fe: el arrepentimiento”. (Para que no se pase por alto el punto, en la categorización teológica reformada que se realizó posteriormente, las palabras “regeneración por la fe” habrían sonado distintivamente arminianas, ¡dando precedencia a la fe sobre la regeneración!) 16. El padre “repartió sus bienes entre los dos” (v 12). Nótese, además, que el hermano mayor se refiere al hijo pródigo como “ese hijo tuyo”, no como “mi hermano”. 17. Nótense los ecos de Gn 3:1 y Gn 1:26-30 en la narración. 18. Mi interés aquí no es comentar acerca de la antigua discusión de si la justificación o la unión con Cristo es el principio arquitectónico en la aplicación de la redención. En el Nuevo Testamento, ambas cosas son inseparables, pues la fe, la gracia y la justificación son todas, en diferentes sentidos, “en Cristo”. La justificación y la unión, la imputación y la impartición, no son alternativas. Ninguna puede existir sin la otra. Nunca deberían verse como opuestas.

19. Si aquí y posteriormente está hablando con su propia voz o la de un interlocutor es irrelevante para nuestros propósitos. 20.Nunca está de más ni es exagerado repetir que en la Escritura la gracia no es una cosa. No es ni una sustancia ni un producto fuera de la persona de Dios mismo. 21. Ver el lamento del autor en Heb 5:11-14. 22. Samuel Rutherford, Christ Dying and Drawing Sinners to Himself [Cristo muriendo y atrayendo a pecadores a Sí mismo] (Londres, 1647), 442. 23. James Durham, The Unsearchable Riches of Christ, and of Grace and Glory in and through Him [Las riquezas inescrutables de Cristo, y de la gracia y la gloria en Él y por medio de Él] (Glasgow: Alexander Weir, 1764), 58-59. Esta apasionada ilustración del ofrecimiento gratuito del evangelio está inserta dentro de una referencia a las palabras favoritas de Boston en Is 55:1. Philip G. Ryken ha hecho una lista de la biblioteca y la lectura de Boston. Si bien no existe evidencia de que el propio Boston tuviera acceso a esta obra en particular, él conocía varias de las demás obras de Durham. Ryken, Thomas Boston as Preacher of the Fourfold State, 312–320. Para Durham, así como para Boston, no existen condiciones ni calificaciones que se requieran de nosotros para poder ofrecernos el evangelio. La terminología de las “condiciones” se ha enlodado demasiado como para ser útil, y en este contexto podría ser prudente evitarla por completo al hablar del rol de la fe. Si se emplea, es necesario dejar claro que la “condición” es instrumental y receptiva en lugar de contributiva. En el contexto de introducir su crítica al antinomismo, John Flavel defiende el uso de “condición” en Planēlogia, A Succinct and Seasonable Discourse of the Occasions, Causes, Nature, Rise, Growth, and Remedies of Mental Errors

[Planēlogia, un discurso breve y oportuno de las ocasiones, las causas, la naturaleza, el auge, el crecimiento y los remedios de los errores mentales], en The Works of John Flavel [Las obras de John Flavel] (1691; reimp. Banner of Truth, 1968), 3, 420-421. Es interesante que su editor del siglo XIX añade una nota inusual manifestando su desacuerdo. Muchos de los escritores reformados anteriores podrían haber expresado más claramente la idea de que los pactos de Dios no son “condicionales” en el sentido de que requieran nuestra respuesta a fin de ser establecidos, sino que sus promesas establecidas de bendición y maldición se efectúan en términos de fe y obediencia o incredulidad y desobediencia. Ellas son monopleurales (unilaterales) en fundamento y dipleurales (bilaterales) en aplicación. Lo que destaca la cita anterior de Durham es que Boston estaba situado en la mejor tradición escocesa, pues allí se predicaba el evangelio de manera libre y audaz. En el sermón “Los preparativos del evangelio”, Durham dedica unas quince páginas a derrumbar las objeciones a Cristo antes de hacer su llamado final: “Y ahora, para concluir, ¿acaso no hay necesidad, una gran necesidad, de venir? ¿Y no tienen una buena razón para venir? [es decir, a la boda]… Y si no tienen un traje, anillos o joyas (por así decirlo) para embellecerse, Él se los dará. Así que pasen, vengan, vengan, sí, vengan, y que este sea un día de pacto con Él. Y como señal y prenda de ello, entréguenle sus nombres; y para confirmación tomen el sello de Su pacto, el sacramento con sus manos, y bendíganlo con el corazón, que Él los recibe cordialmente. Y la bendición de Dios vendrá sobre aquellos que vengan en estos términos”. Unsearchable Riches, 73-74. ¿Quién no habría deseado estar presente y responder a semejantes palabras y sentarse a la Mesa del Señor?

24.Robert Traill, A Vindication of the Protestant Doctrine concerning Justification [Una reivindicación de la doctrina protestante sobre la justificación], in The Works of the Late Reverend Robert Traill [Las obras del fallecido reverendo Robert Traill], 2 Vols (1810 original, 4 Vols) (Edimburgo: Banner of Truth, 1975), 1:263. Traill (1642 - 1716) era un “Covenanter” profundamente comprometido que, al final de su adolescencia, había estado en el patíbulo como compañero de James Guthrie durante su ejecución en 1661. Más tarde se unió a su padre en Holanda antes de regresar a Londres a ministrar. Fue capturado y temporalmente encarcelado en Bass Rock en 1677 durante una visita a Escocia. Continuó sirviendo como ministro presbiteriano en Londres hasta su muerte. 25. Confesión de Fe de Westminster, 19.6. 26. La cuestión de la nomenclatura no es el punto que está en discusión aquí. La respuesta del Catecismo Menor a la pregunta 12 lo denomina el “pacto de vida”. 27. Regularmente, por ejemplo, en la literatura puritana y posterior a esta. 28. Se analiza muy detalladamente en Sinclair B. Ferguson, John Owen on the Christian Life [John Owen sobre la vida cristiana] (Edimburgo: Banner of Truth, 1987), 20-32. 29. Esto está lejos de ser una fórmula para una lucha teológica donde “todo se vale”. Las confesiones de fe reformadas fueron documentos de consenso que contenían declaraciones acordadas por mayoría de votos más que por unanimidad. Sabemos, por ejemplo, que en la Asamblea de Westminster se expresó el deseo de una redacción que permitiera a los comisionados concordar con la teología reformada genérica sin sutilezas innecesarias que interrumpieran la unidad de la comunión. Sería un error suponer que el hecho de que se haya

incluido una expresión particular de la teología del pacto en la Confesión de Fe significa que todos los teólogos ortodoxos del siglo XVII compartían precisamente esa perspectiva. Es esencial que haya cierta consciencia de esto si queremos tener una vida comunitaria como iglesia. 30.Fisher, The Marrow, 84. 31. Ibíd., 96. 32. Ibíd., 77. 33. En armonía con varios teólogos reformados anteriores (entre otros, Paul Baynes, Samuel Rutherford, Stephen Charnock, Anthony Burgess, Thomas Watson y John Owen), Boston habla de la relación original entre Dios y el hombre como una relación de gracia: “¿Y te parece poca cosa que la tierra estuviera unida al cielo de esta manera? Esto no podría haberse otorgado a nadie excepto a aquel a quien el Rey del Cielo se deleitara en honrar. Fue un acto de gracia, digno del Dios de gracia, que favorecía al agraciado; porque en el primer pacto había gracia y libre favor, aunque la incomparable riqueza de Su gracia, como la llama el apóstol (Ef 2:7), estaba reservada para el segundo”. Human Nature in Its Fourfold State (Londres: Banner of Truth, 1964), 48 [Works, 8:18]. Para él, en la creación hay gracia, aunque esta no se debería confundir con la gracia salvadora. 34.De la misma manera, la obediencia a la ley sinaítica en el antiguo pacto era motivada por el amor al Señor. En efecto, ese era el mayor mandamiento (Dt 6:4-6). 35. El estudio de Ernest Kevan con este título retiene su valor como resumen informativo e integral de la enseñanza reformada en el período de la Confesión de Fe: E. F. Kevan, The Grace of Law: A Study

in Puritan Theology [La gracia de la ley: Un estudio de la teología puritana] (Londres: Kingsgate, 1964). 36. Colquhoun, Treatise on the Law and Gospel, 40. 37. La cual, cabe observar, Pablo prácticamente personifica en Romanos 7, tal como había personificado el pecado en Romanos 5:12 – 7:24. 38. Del himno de John Wesley, “O Jesus Full of Truth and Grace” [“Oh Jesús lleno de gracia y verdad”]. 39. John Bunyan, El progreso del peregrino (1678) (Barcelona: CLIE, 2008), 39-40. 40. Fisher, The Marrow, 176.

6. SÍNTOMAS SOSPECHOSOS 1. La derivación probable es “uno separado”. 2. Lv 16:29, 31. Se introdujeron otros ayunos, ¡pero el texto que los señala (Zac 8:19) enfatiza que deben convertirse en fiestas! 3. Colquhoun, Treatise on the Law and Gospel, 143-144. 4. Ver los comentarios de D. M. Lloyd-Jones, que son de interés aquí, aunque no son para nada únicos ni originales: “Esta libre gracia de Dios en la salvación siempre está expuesta a esa acusación de antinomismo… Si no causas que la gente a veces diga cosas así, si no te malinterpretan y te delatan con calumnias desde el punto de vista del antinomismo, es porque en realidad no crees en el evangelio ni lo predicas correctamente”. D. Martyn Lloyd-Jones, Romans 2:1 – 3:20: The Righteous Judgment of God [Romanos 2:1 – 3:20: El justo juicio de Dios] (Edimburgo: Banner of Truth, 1989), 187. Ver también sus comentarios en D. Martyn Lloyd-Jones, Romans 6: The New Man [Romanos 6: El nuevo hombre] (Edimburgo: Banner of Truth, 1972), 9-10.

5. John Bunyan, El progreso del peregrino (1678) (Barcelona: CLIE, 2008), 85-86. 6. John Dod (1549 - 1645), debido tanto a su longevidad como a sus dones espirituales, ya era “una leyenda durante su vida”, ampliamente estimado por los puritanos del siglo XVII. Tenía dos apodos, “Dod Fe y Arrepentimiento” y “Dod Decálogo” (debido a su éxito de ventas A Plaine and Familiar Exposition of the Tenne Commandements [Una exposición llana y familiar de los Diez Mandamientos] [Londres, 1604], el cual escribió con Robert Cleaver). 7. Thomas Hooker (1586–1647) fue miembro del Emmanuel College, Cambridge, el denominado semillero del puritanismo. Fue fundado en 1584 por el sirviente de Isabel I, Sir Walter Mildmay. Al otorgarle una concesión, Isabel comentó: “He oído, Sir Walter, que ha estado erigiendo un fundamento puritano”, a lo cual Mildmay respondió que él había plantado una bellota que “cuando se convierta en un roble, solo Dios sabe cuál será su fruto”. Veinte años después, ser un “hombre Emmanuel” era ser sospechoso de tendencias puritanas. Hooker sirvió como expositor de la Biblia en la Catedral Chelmsford. Depuesto bajo el Arzobispo William Laud en 1629, finalmente se dirigió a través de Rotterdam a la Colonia de la Bahía de Massachusetts. Allí llegó a ser pastor de la Primera Iglesia en Newton (Cambridge), donde ejerció un ministerio potente y variado. Se decía de él que “era una persona que, mientras realizaba el trabajo de su Maestro, se metía al rey en el bolsillo”. Cotton Mather, Magnalia Christi Americana [La obra gloriosa de Cristo en América], 2 Vols (1852; reimp. Edimburgo: Banner of Truth, 1979), 1:53. 8. Fisher, The Marrow, 41.

9. Como serpiente, engañó a la mujer; ahora se ha convertido en “un enorme dragón de color rojo” que “engaña al mundo entero” (Ap 12:3, 9). 10. Fisher, The Marrow, 178; énfasis añadido. 11. Del himno de John Newton “Approach My Soul the Mercy Seat” [“Alma mía, acércate al propiciatorio”]. 12. Nótese que Pablo no escribe “a cambio del incomparable valor”. 13. Énfasis añadido. Una posible objeción “reformada” a la cita de Wesley en este respecto puede provenir de aquellos que comparten el distintivo reformado genérico de que Cristo murió para salvar solo a los escogidos, pero sostienen que lo hizo pagando el castigo total exacto por cada uno de los pecados de los escogidos; no menos, pero tampoco más (en lugar de la postura de que lo que Cristo realizó en la cruz en sí mismo lo califica para salvar a cualquiera y a aquellos a los que el Señor escoge y llama). Esto sugiere que incluso dentro de la postura reformada de la redención particular (“expiación limitada”) existen distintos enfoques sobre cómo funciona la expiación. Para considerar este asunto se necesitaría un análisis con la extensión de un ensayo, pero en estas páginas la postura de base es que los sufrimientos de Cristo no habrían disminuido ni aumentado dependiendo del número exacto de elegidos. Respecto a las palabras de Wesley, la “gracia” no se puede ver como un producto que puede aumentar o decrecer en cantidad conforme a la ecuación que rige los sufrimientos de Cristo. En resumen, el principio de “más gracia en Cristo” que “pecado en mí” queda establecido por el hecho de que en Cristo no solo somos perdonados (y así devueltos a la inocencia del Edén), sino también “considerados justos” con la justicia definitiva e indisoluble de Cristo. La gracia de Dios en Cristo no solo nos devuelve al Edén de

la Creación; también nos asegura para el Edén glorificado. Quienes son justificados en Cristo son tan justos, y lo son tan permanentemente, como Cristo mismo. Porque la única justicia por la que somos justos es la justicia de Cristo.

7. FACETAS DEL ANTINOMISMO 1. Marcos 2:1 – 3:6 registra una serie de tales incidentes, incluyendo un recorrido de Jesús y Sus discípulos por un campo de trigo un sábado por la tarde. ¡Uno se pregunta por qué unos fariseos tan escrupulosos no estaban en su casa estudiando la Torá! Ver Mr 2:2324. 2. Ro 3:31. La acusación de que él estaba destruyendo la ley divina fue un factor crítico en la condenación de Pablo, y uno que lo persiguió desde Asia hasta Jerusalén. Ver Hch 21:27-28. La respuesta de Jesús se encuentra en Mt 5:17-48. 3. Philip Melanchthon (1497 - 1560) llegó a ser profesor de griego en la Universidad de Wittenberg en 1518 y un colega cercano y confidente de Lutero. La primera edición (1521) de su obra Loci Communes [Conceptos básicos], que surgió a partir de su exposición de Romanos, ya trataba los asuntos de la ley y el evangelio. 4. Estudios anteriores tomaron nota del antinomismo en la era puritana. Ver el cap. 2 de Gertrude Huehns, Antinomianism in English History: With Special Reference to the Period 1640 - 1660 [El antinomismo en la historia inglesa: Con referencia especial al período 1640 - 1660] (Londres: Cresset Press, 1959), 25-42. La renovada ola de interés en el período moderno temprano de la historia británica, particularmente del siglo XVII, ha producido un gran número de estudios recientes con un enfoque específico en el antinomismo, inevitablemente con presuposiciones teológicas diferentes,

incluyendo Tim Cooper, Fear and Polemic in Seventeenth-Century England: Richard Baxter and Antinomianism [Miedo y polémica en la Inglaterra del siglo XVII: Richard Baxter y el antinomismo] (Farnham, UK: Ashgate, 2001); David R. Como, Blown by the Spirit: Puritanism and the Emergence of an Antinomian Underground in Pre-Civil-War England [Soplado por el espíritu: El puritanismo y el surgimiento de un movimiento antinomista clandestino en la Inglaterra anterior a la guerra civil] (Stanford, CA: Stanford University Press, 2004). Para leer la narración sobre Nueva Inglaterra, ver, entre otros, David D. Hall, The Antinomian Controversy, 1636 - 1638: A Documentary History [La controversia antinomista, 1636 - 1638: Una historia documental] (Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1968); William K. B. Stoever, A Faire and Easie Way to Heaven: Covenant Theology and Antinomianism in Early Massachusetts [Un camino bonito y fácil hacia el cielo: La teología del pacto y el antinomismo en la antigua Massachusetts] (Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1978); Theodore D. Bozeman, The Precisionist Strain: Disciplinary Religion and Antinomian Backlash in Puritanism to 1638 [La vertiente precisionista: La religión disciplinaria y la reacción antinomista en el puritanismo hasta 1638] (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2004). Para leer sobre el desarrollo posterior del antinomismo en Inglaterra, ver Peter Toon, The Emergence of HyperCalvinism in English Nonconformity, 1689 - 1765 [La aparición del hipercalvinismo en la inconformidad inglesa, 1689 - 1765] (Londres: Olive Tree, 1967). Un análisis reciente basado en escritores del siglo XVII, tanto en la discusión histórica como en la contemporánea, es Mark Jones, Antinomianism: Reformed Theology’s Unwelcome Guest [El antinomismo: El huésped no bienvenido de la teología reformada] (Phillipsburg, NJ: P&R, 2013).

5. “Paradójicamente”, porque Ro 6:1-23 es la exposición locus classicus [temas clásicos] de Pablo para refutar el antinomismo. 6. Traill, Vindication of the Protestant Doctrine Concerning Justification, en Works, 1:281. 7. Aquí es interesante que el análisis y la crítica al antinomismo de John Flavel tenía un prólogo introductorio firmado por varios teólogos, entre ellos John Howe, Nathaniel Mather e Increase Mather. Estos teólogos habían firmado un testimonio de que las obras publicadas como pertenecientes a Tobias Crisp de hecho habían sido transcritas por su hijo. Contrario a lo que esperaban, el libro se publicó con los sermones de Crisp, los cuales contenían sentimientos que muchos (incluido Flavel) consideraban antinomistas. Este prólogo es interesante porque ilustra el deseo de estos hombres de evitar extremos de condenación. En efecto, aunque reconocían que algunas declaraciones de Crisp tenían tendencias antinomistas, ellos observaban que otros pasajes en el material resaltaban la inseparabilidad de la justificación y la santificación, y que las evidencias de la gracia efectivamente sirven para asegurarle a un individuo que la fe por la cual experimenta seguridad es realmente genuina. Ver Works of John Flavel, 6 Vols (1820; reimp. Londres: Banner of Truth, 1968), 3:413-418. Los autores comentan sobre tales asuntos: “Si cada pasaje que sale de nosotros es forzado y torturado con la máxima severidad, tendremos poco que hacer excepto acusar a otros, y defendernos mientras vivamos. Un espíritu de mansedumbre y amor hará más por nuestra paz común que toda la disputa del mundo”, 3:413. Como sea que interpretemos esta autodefensa, vale la pena sopesar sus palabras. 8. Ef 6:1-3 quizá sea la ilustración más obvia de esto.

9. Como se recordará, Boston ni siquiera acabó de leer el libro de John Saltmarsh antes de devolverlo a su dueño. En gran contraste con esto, ¡le compró a su feligrés la copia de The Marrow! 10. En estas diversas categorizaciones, el término antinomista se usa sin la carga injuriosa que suele tener en la literatura polémica. 11. Desde mi punto de vista, sería más apropiado hablar de las “tres dimensiones” de la ley en vez de usar el término divisiones, pues, tal como observa la Confesión de Fe, “además de esta ley, comúnmente llamada la ley moral, agradó a Dios dar al pueblo de Israel… leyes ceremoniales que contenían varias ordenanzas típicas; en parte de adoración, prefigurando a Cristo, Sus gracias, acciones, sufrimientos y beneficios; y en parte expresando diversas instrucciones sobre los deberes morales. Todas aquellas leyes ceremoniales están abrogadas ahora bajo el Nuevo Testamento” (19.3). Aquí lo ceremonial y lo moral no son divisiones entre las leyes sino dimensiones de las leyes. La propia Confesión no usó el lenguaje de “divisiones”. 12. Ver Tomás de Aquino, Summa Theologica, 1a IIae QQ 99-108. 13. Prácticamente todos los estudiosos evangélicos que se adhieren al antinomismo exegético sostienen de facto la sustancia de los Diez Mandamientos como expresión de un estilo de vida centrado en el evangelio, debido a la manera en que conforman la sustancia de las exhortaciones neotestamentarias. La excepción predominante es el cuarto mandamiento (sobre el sabbat). En cierto sentido, esto resalta la medida en que el mandato del sabbat funciona como una prueba decisiva teológica. Es evidente que tanto The Marrow como la Hermandad Marrow sostenían la postura de que, al igual que los demás mandamientos del decálogo, el mandato del sabbat debía ser visto como presinaítico y, por lo tanto, no abolido con el fin de la

administración mosaica. Este mandamiento específico ilustra la visión multidimensionalista de la ley de Moisés, pues el mandato del sabbat bajo Moisés contenía dimensiones tanto morales como ceremoniales. La perspectiva en al menos una línea del pensamiento puritano era que, al venir de la mano de Moisés, el creyente no tiene nada que ver con la ley; pero al venir de la mano de Cristo en el comienzo de la nueva creación, el creyente, mediante el matrimonio con Cristo, está “legalmente” emparentado con el decálogo. 14. El movimiento aquí se puede comparar con el de Heb 1:1-2, desde lo fragmentario, variado y episódico hasta el cumplimiento y la culminación en Cristo. 15. También aquí hay un eco de Jer 31:33 y especialmente de Ez 36:2527. 16. Fisher, The Marrow, 188. En la regeneración hay cierta medida de restauración al Edén, pues “el hombre estaba primero en la ley, no bajo la ley —formado para el ejercicio espontáneo de ese amor puro y santo, el cual es la expresión de la imagen divina, y, en consecuencia, también para hacer lo que requiere la ley”. Patrick Fairbairn, The Revelation of Law in Scripture [La revelación de la ley en la Escritura] (Edimburgo: T & T Clark, 1868), 45; énfasis original. 17. El hecho de que los mejores autores del siglo XVII no se veían a sí mismos como teólogos de “citas de prueba” está bien ilustrado (y sobre todo en este contexto) en la obra de esta época de Anthony Burgess, Vindiciae Legis [El veredicto]. Burgess era miembro del Tercer Comité de la Asamblea a cargo de elaborar la redacción original del capítulo “Sobre la ley de Dios”, el cual fue remitido para estudio el 18 de noviembre de 1645, y finalmente fue votado en la Asamblea el 25 de septiembre de 1646. Entretanto, Burgess fue

invitado por los ministros de Londres a dar una serie de conferencias sobre el tema. Son estas treinta conferencias las que, por una petición de los ministros hecha el 11 de junio de 1646, fueron publicadas como Vindiciae Legis. Una lectura de estas conferencias sugiere la estrecha concordancia entre la Confesión de Fe y Burgess tanto en las declaraciones doctrinales como en la exégesis bíblica que hay detrás de estas. Las conferencias fueron dadas dentro de un marco escolástico; es decir, se componen de respuestas a sesenta y dos preguntas. Pero su sustancia (a diferencia de su formato) revela un profundo sentido de pensamiento bíblicoteológico y una sensibilidad al flujo de la historia de la redención desde Génesis hasta Apocalipsis. Esto no implica pretender que los teólogos bíblicos contemporáneos estarían necesariamente de acuerdo con Burgess. ¡Pero el hecho es que resulta difícil hallar dos obras de teología bíblica contemporánea que concuerden plenamente entre sí! Mi intención aquí es resaltar exclusivamente que desechar a Burgess y a sus contemporáneos sobre la base de que solo usaron “citas de prueba” en lugar de dedicarse a un estudio serio de la teología bíblica es simplemente mostrar una falta de familiaridad con las fuentes básicas. 18. Esta es la idea central de Gn 1:26-28. La imago Dei [imagen de Dios] (v 26) no se define como dominio (v 28). Pero el dominio es una expresión de ser imagen de Dios. 19. Aquí se implica que la declaración “Dios bendijo el séptimo día, y lo santificó” (v 3) debe aplicarse a la intención de Dios para con los hombres y las mujeres, no a Su bendición del día para Sí mismo (Él no tenía necesidad de bendecir ni de santificar un día para Sí mismo).

20.John Owen, An Exposition upon Psalm CXXX [Una exposición sobre el Salmo 130] (Londres, 1668), en The Works of John Owen, 24 Vols, ed. W. H. Goold (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850 - 1855), 6:389. 21. Ver Calvino, Institución, 2.9.1. 22. Fisher, The Marrow, 102. 23. La lógica de Heb 7:23-25; 10:1-4, aunque se encuentra en un libro del nuevo pacto, expresa una comprensión que era posible en la época mosaica, pues su lógica no depende de la encarnación de Cristo sino de la repetición de los sacrificios. 24.Para que la “erudición” de los teólogos de Westminster no se tenga por anticuada y premoderna, y predeterminada por una matriz a priori que no es bíblico-teológica, es conveniente notar a Bruce K. Waltke validando independientemente la teología bíblica de dichos teólogos al adoptar argumentos exegéticos similares a los de ellos. Bruce K. Waltke, en Theonomy: A Reformed Critique [Teonomía: Una crítica reformada], ed. William S. Barker y W. Robert Godfrey (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1991), 70-72. Como indica el profesor Waltke, se hacía una clara distinción no solo entre el decálogo y sus aplicaciones complementarias, sino también entre las leyes ceremoniales y las civiles. Las primeras se entregan en Éxodo 25 – 40 y en Levítico, no en Deuteronomio. En este sentido, aunque la ley posee una unidad divina, es como un haz de luz que, al pasar por un prisma, revela los colores constituyentes que no se han percibido a simple vista. En el caso de la ley de Dios, como ocurre con las profecías sobre la venida del Mesías, solo en Cristo se hace claro que en la ley hay un fundamento permanente (decálogo), una aplicación ceremonial temporal y una aplicación civil que es local e interina. El fundamento permanece; las aplicaciones son abrogadas de distintas formas. Las ceremonias llegan a su fin.

Aunque las leyes civiles nos dan atisbos acerca del gobierno justo, ya no constituyen el código legal que los cristianos deberían buscar establecer en las distintas naciones a las que pertenecen. Podemos hacer analogías apropiadas a nuestros propios contextos a partir de la aplicación concreta del decálogo a un pueblo específico en un contexto temporal, geográfico y socio-religioso específico del pasado. El principio de clarificación en el cumplimiento se aprecia en relación con Cristo cuando se hace claro que las profecías sobre la venida de Cristo poseen dimensiones tanto de la primera como de la segunda venida. 25. B. B. Warfield, Biblical Doctrines [Doctrinas bíblicas] (Nueva York: Oxford University Press, 1929), 141-142. 26. Thomas Shepard (1605 - 1649) tenía quince años cuando entró en el Emmanuel College, Cambridge. Ordenado en la Iglesia de Inglaterra, se le prohibió predicar bajo el Arzobispo Laud. Zarpó hacia Massachusetts y llegó a ser ministro de la Primera Iglesia de Cambridge. Siendo un vigoroso oponente del antinomismo, estuvo involucrado en el juicio de Anne Hutchinson en el apogeo de la controversia antinomista de Nueva Inglaterra. Su exposición de la parábola de las diez vírgenes se caracteriza por tal rigor, que John (“Rabbi”) Duncan, profesor de hebreo del siglo XIX en el New College, Edimburgo, hizo una vez el famoso comentario de que “Shepard está bien, pero ¡ojalá yo fuera tan bueno como uno de sus hipócritas!”. John M. Brentnall, ed.,“Just a Talker”: Sayings of John (“Rabbi”) Duncan [“Solo un hablador”: Refranes de John (“Rabino”) Duncan] (Edimburgo: Banner of Truth, 1997), 183.

8. CAUSAS Y REMEDIOS

1.

Si bien es importante y legítimo poner al descubierto las presuposiciones teológicas, no siempre es el caso que las personas sean minuciosas y coherentes en seguir sus implicaciones, y es importante no imputar una creencia en tales implicaciones cuando en realidad la persona las niega. Esta extralimitación es común en los escritos polémicos. No obstante, sigue siendo apropiado señalar las implicaciones lógicas de las presuposiciones.

2. Tobias Crisp (1600 - 1643) se educó en Eton College y Christ’s College, Cambridge, y llegó a ser miembro del Balliol College, Oxford. Fue designado rector de Newington, Surrey, y más tarde de Brinkworth, Wiltshire, donde al parecer fue un pastor dedicado a sus congregaciones. Murió de viruela en 1643, probablemente contraída en sus diligentes visitas a los enfermos. Pronto se publicaron tres volúmenes de sus sermones bajo el título Christ Alone Exalted [Solo Cristo exaltado]. A consecuencia de sus sermones, su nombre se asoció con John Saltmarsh y otros. Su editor, Robert Lancaster, negaba que Crisp fuera culpable de antinomismo, pero los teólogos de Westminster lo veían con sospecha. John Gill, un predecesor de C. H. Spurgeon, fue el primer biógrafo de Crisp. 3. John Gill, “Memoirs of the Life of Tobias Crisp, D. D.” [“Memorias de la vida de Tobias Crisp, D. D.”], en Tobias Crisp, Christ Alone Exalted, 3 Vols (Londres: John Bennett, 1832), 1:vi. 4. Benjamin Brook, Lives of the Puritans [Las vidas de los puritanos], 3 Vols (Londres, 1813), 2:473. 5. Richard Baxter, Apology for A Nonconformist Ministry [Una defensa de un ministerio no conformista] (Londres, 1681), 226; énfasis añadido. 6. Ralph Erskine (1685 - 1782) fue el hermano menor de Ebenezer Erskine (1680 - 1754), cuyo padre dirigía el ministerio bajo el cual Thomas Boston vino a Cristo. En 1737 entró al “Presbiterio

Asociado”, el cual Ebenezer y otros formaron en 1733 (aunque Ebenezer no fue formalmente depuesto de la Iglesia de Escocia hasta 1740). Ambos hermanos estaban entre los “Representantes” o Hermandad Marrow. Su nueva denominación se dividió por el Juramento Burgess en 1747, tras el cual grandes cantidades de miembros partieron hacia el Nuevo Mundo y se convirtieron en una mitad de la raíz de la Associate Reformed Presbyterian Church [Iglesia Presbiteriana Reformada Asociada] (la otra mitad eran los presbiterianos reformados, o “Covenanters”, quienes similarmente habían emigrado). Hoy Ralph es más conocido por sus Gospel Sonnets [Sonetos del evangelio]. Estos reflejan su hábito de “reponerse” de sus esfuerzos en el púlpito al final del Día del Señor convirtiendo los temas de su predicación en versos. 7.

Fisher, The Marrow, 221.

8. J. H. Thornwell, The Collected Writings of James Henley Thornwell [La colección de escritos de James Henley Thornwell], 4 Vols (1871 - 1873; reimp. Edimburgo: Banner of Truth, 1974), 2:386. 9. Colquhoun, Treatise on the Law and Gospel, 223. 10. Ver arriba, pp . 11. Ralph Erskine, Gospel Sonnets or Spiritual Songs [Sonetos del evangelio o cánticos espirituales] (Edimburgo: John Pryde, 1870), 288-289. Traducción para este libro. 12. Ibíd., 296. 13. Aquí Newton y Cowper incluyen una nota que hace referencia a Ro 3:31. 14. Este punto plantea la gran pregunta acerca de la relación entre el texto bíblico, su vocabulario y las formulaciones posteriores de nuestras creencias cristianas. Esto queda ilustrado por el término Trinidad. Trinitas entra en uso en los días de Tertuliano (160 - c.

225). Pablo no solo no usó el término, sino que no existía en su vocabulario. Pero ¿tenía el concepto? Si definimos el concepto diciendo: “La Trinidad significa que Dios es una ousia [naturaleza] en tres personae”, parece improbable que esta conceptualización precisa formara parte del pensamiento de Pablo. ¿Significa eso que Pablo no creía en la Trinidad? Al contrario; sus cartas están saturadas de la sustancia de la doctrina posterior. Una lectura rápida de ellas con la mirada atenta a la frecuencia con que fusiona la actividad de las personas de la Trinidad lo deja sumamente claro. 15. C. E. B. Cranfield, “St. Paul and the Law” [“San Pablo y la ley”], Scottish Journal of Theology 17 (marzo de 1964): 55. Gran parte de este artículo ha sido reimpresa como parte de un apéndice (“Essay II”) en C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on The Epistle to the Romans [Un comentario crítico y exegético sobre la Epístola a los romanos], 2 Vols (Edimburgo: T & T Clark, 1979), 2:845862. En el mismo, Cranfield escribe que Pablo “sin duda tenía serios obstáculos para la tarea de clarificar la posición cristiana respecto a la ley” (853). Puede que esta no haya sido la manera más adecuada de expresar la situación; con todo, ha captado bien el punto central: Pablo tuvo que usar el vocabulario más general que tenía a disposición para expresar un concepto preciso para el cual carecía de vocabulario. 16. Calvino, Institución, 2.5.2. Cranfield señala en su comentario que él creía que su observación no había recibido atención en la literatura previa a su artículo de 1964. Esto probablemente sea cierto en un sentido lingüístico y exegético. Pero está claro que, en un sentido teológico, las implicaciones de esto habían sido apreciadas por muchos teólogos, como hizo Calvino al señalar la importancia de una lectura adecuadamente matizada de la Escritura.

17. Nótese que en este contexto Pablo continúa explicando que malentendemos la dinámica del funcionamiento de la ley si le atribuimos a ella una responsabilidad que se le debería atribuir al pecado. 18. Traducción literal. Es evidente que Juan sabe acerca de la presencia y el poder del Espíritu antes de la muerte, resurrección y ascensión de Jesús: Jn 1:32; 3:5-8, 34; 6:63. 19. Lo hacen porque se cumplió lo que dice en Jer 31:31-33. 20.El tabernáculo y el templo también eran reflejos del Edén. 21. Fisher, The Marrow, 54. Nótese que no se propone una identidad absoluta entre Sinaí y Edén sino una continuidad arraigada en la idea de que la imagen de Dios siempre está llamada a reflejarlo a Él; aunque la imagen está llamada a hacerlo en diferentes condiciones en cualquiera de los “cuatro estados” en que viva: Creación, Caída, Regeneración o Gloria. 22. Aquí se debería observar que el Nuevo Testamento contrasta la letra con el Espíritu, pero nunca la sustancia de la ley moral con el Espíritu. 23. Una vez más, el principio es que él está ennomos Christou, siendo “pariente legal” mediante su matrimonio con Cristo. Aquí uno podría pensar, por ejemplo, en la manera en que las Reglas del golf, publicadas con la autoridad de la United States Golf Association y The Royal and Ancient Golf Club of St. Andrews, nunca son consideradas “legalistas” por parte de quienes juegan golf. Y un golfista “antinomista” que ignora las reglas queda descalificado. Es fascinante que las entidades rectoras del golf publiquen un libro sorprendentemente largo que da orientación sobre los detalles de la aplicación de las reglas a cada situación concebible en un campo de golf —¡y para algunas que son prácticamente inconcebibles! Las

reglas, y su detallada aplicación, pretenden incrementar el disfrute del juego. Mi edición (2010 - 2011) tiene unas 578 páginas más otras 131 páginas de índice. La persona que ama el juego del golf halla gran interés y placer, incluso deleite, en leer todas estas aplicaciones de las reglas del golf. Por lo tanto, no debería desafiar demasiado la imaginación el hecho de que el creyente del Antiguo Testamento hallara un placer mucho mayor y a un nivel más alto en meditar y andar en los caminos de la ley de Dios. Es demasiado extraño que a menudo entre los cristianos haya un sentimiento de irritación del corazón contra la idea de que la ley de Dios deba seguir siendo nuestro deleite. Nuestros precursores, desde Lutero en adelante, captaron este principio y, a consecuencia de ello, a través de las generaciones, aquellos que hicieron uso de los catecismos estándares aprendieron a aplicar la Palabra de Dios y la ley a los detalles cotidianos de la vida. Es una misteriosa paradoja que los cristianos que están tan fascinados con las reglas y principios necesarios o requeridos en sus profesiones u ocupaciones respondan a los diez principios básicos de Dios con un espíritu irritable. Sin duda es mejor decir: “¡Cuánto amo yo Tu ley!”. No debería sorprendernos que exista una aparente correlación entre el desdén hacia la ley de Dios en el evangelicalismo y el surgimiento de un sinnúmero de formas místicas de buscar dirección, separando el conocimiento de la voluntad de Dios del conocimiento y la obediencia a la Palabra de Dios.

9. LA ESENCIA DE LA SEGURIDAD 1. Las preguntas, junto con las respuestas, están impresas en Fisher, The Marrow, 345-376. 2. Publicado en 1592.

3. 540 - 604. 4. 1225 - 1274. 5. C. 1425 - 1495. La obra fundamental que puso a Biel en la historia de la teología sigue siendo Heiko Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism [La cosecha de la teología medieval: Gabriel Biel y el nominalismo medieval tardío] (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963). 6. En aras de la integridad histórica, es importante recordar que si bien la teología católica romana parece monolítica desde fuera, desde dentro no lo es. Como es sabido, aun en el Concilio de Trento (1545 - 1563) hubo argumentos a favor de posturas doctrinales más luteranas y reformadas que a favor de la teología tridentina que se expresó finalmente. 7. Concilio de Trento, Sesión 6, Sobre la Justificación, Primer Decreto, Capítulo 9 (13 de enero de 1547); énfasis añadido. 8. Roberto Bellarmino (1542 - 1621) quizá sea más conocido como el cardenal inquisidor que le informó a Galileo que no se le permitía enseñar ciencia copernicana. Fue canonizado en 1930 y hecho doctor de la iglesia en 1931. Luego de la Conspiración de la Pólvora en Inglaterra en 1605 y de la proclamación del Juramento de Lealtad a Jacobo VI y I el año siguiente (esencialmente un rechazo de la autoridad y la influencia papal), Bellarmino se involucró en discusiones con sacerdotes católicos romanos en Inglaterra con el resultado doble de que Jacobo escribió una crítica a él en 1609, y Bellarmino llegó a ser considerado el principal apologeta del catolicismo romano. Durante la mayor parte del resto del siglo XVII, Bellarmino se convirtió en un compañero de discusión y debate en tratados sobre doctrinas centrales del evangelio.

9. De Justificatione Impii, 3.2.3, Disputationes de Controversiis Christianae Fidei adversus huis Temporaris Haereticos [Sobre la justificación de los pecadores 3.2.3, Debates en cuanto a las controversias de la fe cristiana frente a estas herejías contemporáneas], 4 Vols, Colonia, 1619. 10. Confesión de Fe de Westminster, 18.1. 11. Ibíd., 18.3. La redacción del Catecismo Mayor, pregunta 81, era: “Como la seguridad de la gracia y la salvación no pertenecen a la esencia de la fe, los verdaderos creyentes pueden esperar mucho tiempo antes de obtenerla”. 12. La Asamblea apeló a Is 1:10; Ro 8:16; y 1Jn 5:13; así como al capítulo 17.1 y 17.3-4 de la Confesión, y a las preguntas 81 y 172 del Catecismo Mayor. 13. Fisher, The Marrow, 361-370. ¡Esta sección incluye una sola oración incandescente de unas 650 palabras de protesta que afirmaban que los Hombres Marrow estaban en armonía con la tradición teológica que se sospechaba habían abandonado! Según ellos, sus opositores no lograban distinguir entre la seguridad de la fe y la seguridad del sentido. Ibíd., 364-365. 14. Ibíd., 362; énfasis añadido. La Hermandad Marrow, juntos como grupo, probablemente eran más versados en la tradición reformada de los pastores y teólogos de habla y escritura inglesa que sus críticos. Por tal motivo, es comprensible que haya cierto tono de “¡¿cómo se atreven?!” en su apelación a las palabras de John Rogers. Rogers (c. 1570 - 1636), un producto del Emmanuel College en Cambridge, fue el legendario expositor en Dedham, Essex, desde 1605 a 1636. Thomas Hooker describió a Rogers como “el príncipe de todos los predicadores en Inglaterra”, y estaba agradecido de

haber sido enviado a Colchester, pues así tenía mayor oportunidad de escucharlo predicar. Mather, Magnalia Christi Americana, 1:334. 15. El interés y la discusión de las posturas de McLeod Campbell experimentaron cierto renacimiento en la segunda mitad del siglo XX. Ver la discusión en Sinclair B. Ferguson, “‘Blessed Assurance, Jesus Is Mine’?” [“¿‘Bendita certeza, Jesus mío es’?” ] en From Heaven He Came and Sought Her: Definite Atonement in Historical, Biblical, Theological, and Pastoral Perspective [Desde el cielo, Él vino y la buscó: Una expiación definitiva desde una perspectiva histórica, bíblica, teológica y pastoral], ed. David Gibson y Jonathan Gibson (Wheaton, IL: Crossway, 2013), 607-631. 16. Juan Calvino, Institución de la religión cristiana, 3.2.7; énfasis añadido. 17. Confesión de Fe de Westminster, 18.3. 18. Ibíd., 14.2. 19. Uno de los críticos más vigorosos de Calvino en este punto (como también en su doctrina de la Cena del Señor) fue el formidable teólogo escocés del siglo XIX William Cunningham: “Sin duda es extraño que un hombre de tan extraordinaria lucidez y percepción de juicio como Calvino haya dicho lo que dijo: ‘La buena definición de la fe es como sigue: la fe es un conocimiento pleno e íntegro de la buena voluntad de Dios respecto a nosotros; fundada sobre la promesa gratuita que se nos hace en Jesucristo, la fe ilumina nuestra inteligencia y está sellada en nuestro corazón por medio del Espíritu Santo…’. No podemos más que mirar esto como una ilustración de la influencia dañina de las circunstancias de los hombres sobre la formación de sus opiniones… Calvino nunca se contradijo tan llana y palpablemente como aquí”. Curiosamente, Cunningham prosigue y señala que la única forma en que la

declaración de Calvino puede armonizar con lo que sigue es si él está dando una definición de la fe que describe “lo que es, o incluye, la fe verdadera en su condición más perfecta y en su ejercicio más elevado”. Pero, al parecer, esto es precisamente lo que está haciendo Calvino y, por tanto, el profundo y agudo Cunningham podría haberle dado a Calvino el beneficio de la duda y haber reconocido que este estaba haciendo precisamente aquello que le da coherencia a su exposición. Ver William Cunningham, The Reformers and the Theology of the Reformation [Los reformadores y la teología de la reforma] (1862; reimp. Londres: Banner of Truth, 1967), 119-120. 20. Calvino, Institución, 3.2.15, 16, 17. 21. Ibíd., 3.2.17. 22. Ibíd., 3.2.4. 23. Ibíd., 3.2.17. 24. Ibíd., 3.2.37. ¡Nótese su apelación a la experiencia! 25. Ibíd., 4.16.32; 4.17.1-2. 26. Ibíd., 3.2.4. 27. Ibíd., 3.2.18. 28. Ibíd., 3.2.20. 29. Ibíd., 3.2.21. 30.Confesión de Fe de Westminster, 14.3. 31. Calvino, Institución, 3.14.18. En este contexto, Calvino menciona los mismos elementos a los que más tarde se referirían los teólogos de Westminster: fe, obras de evidencia y el ministerio del Espíritu Santo. En este punto, François Wendel sin duda tenía razón al decir que la perspectiva de Calvino “contenía las semillas del posterior puritanismo”. Calvin: Origins and Developments of His Religious Thought [Calvino: Orígenes y desarrollo de su pensamiento religioso] (Nueva York: Harper & Row, 1963), 276.

32. Sin duda este es un tema que amerita un estudio más extenso. Para tener una idea general de la educación teológica en Escocia, ver Jack C. Whytock, An Educated Clergy: Scottish Theological Education and Training in the Kirk and Secession, 1560 - 1850 [Un clero educado: Educación y formación teológica escocesa sobre la iglesia y la secesión, 1560 - 1850] (Carlisle, UK: Paternoster, 2007). En la sección relevante de este estudio (80-143) solo hay una referencia a la Institución. El profesor de teología de Boston fue George Campbell, quien, como hemos visto, usó el Compendium Theologiae [Compendio de teología] de Leonard van Rijssen y el Compendium Theologiae Dogmaticum [Compendio de teología dogmática] de Andrew Essenius. El propio Boston comenta acerca del uso de Essenius (The Marrow, 139) y apela a este para respaldar su postura y la de The Marrow. Aquí caben tres comentarios. El primero es señalar la medida en que el latín se mantuvo como lengua común de la educación. Dado que para este tiempo debe haber variado considerablemente el uso que se le daba al latín, la sensatez de esta práctica bien pudiera ser cuestionada. En el caso de Simson resultó ser un estorbo. Un profesor que imparte sus clases en latín puede defenderse fácilmente contra las acusaciones de enseñanza desviada culpando a la incapacidad de sus alumnos de seguir sus clases con precisión. Segundo, aun si le hubiera costado a los estudiantes trabajar con textos en latín, la Institución de Calvino había estado disponible en inglés por más de un siglo y podría haber sido usada como texto. Si, como parece probable, Calvino fue ampliamente olvidado en la educación teológica, fue para perjuicio de los estudiantes, porque su obra moldea el pensamiento específicamente para el ministerio pastoral, la exposición bíblica y un pensamiento teológico coherente. Tercero, en contraste con esto, los libros de texto que se emplearon

parecen haber sido escogidos precisamente porque eran escolásticos en su forma y estilo. Eso podría parecer comprensible en el contexto de una educación teológica; pero el uso exclusivo de textos escolásticos es una preparación malsana para el ministerio en un ambiente no escolástico. Dado el hecho de que uno esperaría una referencia a Calvino en cualquier discusión sobre la fe y la seguridad, es intrigante y sorprendente que en la nota de Boston de cuatro mil palabras sobre la fe, no haya ninguna referencia a la Institución, aunque Boston en algún punto tuvo acceso a la traducción de Thomas Norton de la Institución. 33. Fisher, The Marrow, 143. 34.Ibíd., 243. En este punto, en sus notas Boston apeló a la autoridad de Rutherford: “La seguridad de la justicia de Cristo es un acto directo de la fe, el cual aprehende la justicia imputada; la evidencia de nuestra justificación es la luz reflejada, no por la cual somos justificados, sino por la cual sabemos que hemos sido justificados”. Samuel Rutherford, Christ Dying and Drawing Sinners to Himselfe [Cristo muriendo y atrayendo a pecadores a Sí mismo] (Londres, 1647), 111. 35. Calvino, Institución, 3.2.18.

10. DE LA SEGURIDAD DE CRISTO A LA SEGURIDAD DE SALVACIÓN 1. Fisher, The Marrow, 243. 2. Aquí uno tal vez podría aventurarse a opinar que esto era más efectivo que el formato más o menos estándar de muchos libros contemporáneos de consejería en los que cada capítulo comienza con una variación de: “Paula y Juan se sentaron frente a mí en mi oficina. Su matrimonio estaba en ruinas”, seguido de una breve exposición de la solución que normalmente —no siempre—

conduce a un final del tipo “y fueron felices para siempre” sin mucha consideración a las dificultades futuras. Lo que hace The Marrow es guiarnos a través de la conversación de una manera lenta y cuidadosa, punto por punto. Es mucho más similar a la verdadera consejería pastoral. Además, es profundamente teológico, como debería ser toda consejería pastoral (porque, a fin de cuentas, nuestras disfunciones se relacionan con nuestro conocimiento de Dios y nuestra confianza en Él, nuestro amor por Él y nuestra obediencia a Él —o con la falta de todo ello). 3. Boston, Whole Works, 2:17. 4. John Murray, Collected Writings of John Murray, Vol 2: Systematic Theology [Escritos recopilados de John Murray, Vol. 2: Teología sistemática] (Edimburgo: Banner of Truth, 1977), 265. 5. Boston, Human Nature in Its Fourfold State (Londres: Banner of Truth, 1964), 285ss. [Works, 8:203ss.]. 6. John Owen, The Works of John Owen, 24 Vols ed. W. H. Goold (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1850 - 1855), 2.23. 7.

Fisher, The Marrow, 247. Boston resume esto en una nota sobre la seguridad: “Si uno se examina a sí mismo mediante esta regla infalible, no puede ver su obediencia como una señal o evidencia de que está en el estado de gracia sino hasta que logra conectarlo con su fe en Cristo”. Ibíd., 197. Aquí está en juego un principio inherente de lógica evangélica: no existe seguridad de la fe que se pueda experimentar sin la fe.

8. John Owen, Works, 2:241-242. 9. Cranfield, Commentary on The Epistle to the Romans [Comentario sobre La epístola a los romanos], 1:403. En este argumento específico, Cranfield es seguido por Leon Morris, The Epistle to the Romans [La epístola a los romanos] (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 317.

Aparte de este argumento específico, entre los comentaristas a favor de la postura de que el Espíritu da testimonio “a” y no “con” nuestro espíritu están Lutero, Calvino y Charles Hodge. Aunque hasta aquí no es evidente en su comentario, pienso que la manera en que se plantea la pregunta de Cranfield delata una perspectiva fuertemente influenciada por su fundamental deuda con el pensamiento de Karl Barth, para quien el testimonio del hombre sobre las cosas divinas se debe descartar a priori. Su pregunta presupone la respuesta sin dar razones bíblicas. ¿Acaso un hijo no tiene “el derecho” a testificar que es un hijo? Si Dios nos ha dado “el derecho de ser hijos de Dios” (Jn 1:12), entonces sin duda como hijos tenemos el derecho implícito de testificar que esto es lo que somos. ¡El apóstol Juan ciertamente lo creyó así (1Jn 3:1-2)! 10. El punto del lenguaje de hijos (varones) adoptivos en este contexto (como sabrán los lectores o espectadores de clásicos ingleses tales como Orgullo y prejuicio o “Downton Abbey”) es que, hasta hace relativamente poco, en una familia eran los hijos varones los que heredaban. Aquí Pablo no está comentando acerca de las estructuras sociales del siglo I (en una sociedad donde el matrimonio era normativo, se esperaba que una mujer participara de la herencia de su esposo, y de esa forma se anticipaba un equilibrio). Más bien está usando el único término que le dará sentido a su observación teológica respecto a nuestra herencia en Cristo. Cabe señalar en este contexto que la ley del Antiguo Testamento contrasta asombrosamente con la ley romana y sus derivaciones con su inclusión específica de las hijas en la línea de herencia, gracias a las hijas de Zelofejad en Números 27:1-11. 11. B. B. Warfield, Faith and Life [La fe y la vida] (Nueva York: Longmans, Green, 1916), 184. Boston dice que el testimonio del Espíritu es “con”

nuestro espíritu, pero también “a” nuestro espíritu, sin mayor explicación. Works, 2:17. Da la impresión de que el “a” ocurre en el contexto, y es existencialmente indistinguible, del “con”. 12. Por ejemplo, en Sal 141: “A ti clamo, Señor; ven pronto a mí. ¡Atiende a mi voz cuando a Ti clamo!” (v 1). 13. La traducción griega del Antiguo Testamento, con la que Pablo estaba familiarizado. 14. En este contexto, vale la pena observar que la única referencia en el Nuevo Testamento a “la guía del Espíritu” no se relaciona con la “dirección” en general, sino con la santidad en particular. 15. Warfield, Faith and Life, 187, 191.

11. “OBSTÁCULOS CUBREN TODO EL CAMINO” 1. El título de este capítulo está tomado de la segunda estrofa del himno de Gerhard Tersteegen, “Thou hidden love of God” [“El amor oculto de Dios ], traducido al inglés por John Wesley. 2. Fisher, The Marrow, 197n. 3. Del himno de Cowper titulado “Light Shining Out of Darkness” [“Luz que brilla en las tinieblas”], más conocido por su primer verso, “God moves in a misterious way” [“Dios obra de manera misteriosa”] (1774). 4. A. A. Bonar, ed., The Letters of Samuel Rutherford [Las cartas de Samuel Rutherford] (Londres: Religious Tract Society, 1891), Carta 130, 255. 5. Boston, Human Nature in Its Fourfold State (Londres: Banner of Truth, 1964), 253-320 [Works, 8:177-231]. 6. Confesión de Fe de Westminster, 18.4. 7. Bonar, Letters of Samuel Rutherford, Carta 130, 256-257.

8. Del himno de Joseph Hart (1712 - 1768), “Come Ye Sinners, Poor and Needy” [“Venid pecadores, pobres y necesitados”]. 9. Como en Ro 14:1 – 15:7, donde el “débil” en realidad es aquel con una conciencia “fuerte” que no le permite comer ciertas comidas e insiste en la observancia de ciertos días. Su conciencia lo restringe de la libertad que provee el evangelio. 10. Nótese que Pablo habla de la “duda” en Ro 14:23. 11. En este punto de nuestro estudio ya debe estar claro que la expresión “medios de gracia” conlleva ciertos lastres, en parte debido a sus connotaciones medievales, pero también por la manera en que alude a la “gracia” sin una referencia específica a Cristo. 12. Robert Bruce, The Mystery of the Lord’s Supper [El misterio de la Cena del Señor], trad. y ed. inglesa de T. F. Torrance (Londres: James Clarke, 1958), 84-85. Este Robert Bruce (1555 - 1631) fue sucesor de John Knox y James Lawson como ministro en Saint Giles, Edimburgo. No se le debe confundir con el anterior héroe escocés Robert the Bruce (1275 - 1329). Sus sermones sobre los sacramentos, predicados en Saint Giles en 1589, pertenecen al torrente sanguíneo de la visión reformada de la Cena del Señor. 13. Del himno de William Cowper (1731 - 1800), “God Moves in a Mysterious Way”. 14. Confesión de Fe de Westminster, 18.4. 15. Del himno de Isaac Watts (1674 - 1748), “Come We That Love the Lord” [“Vengamos los que amamos al Señor”]. 16. Confesión de Fe de Westminster, 18.3.

CONCLUSIÓN

1. Calvino, Institución, 3.2.10.

2. De una oración de Ricardo de Chichester (c. 1197 - 1253).