Lecturas_de_antropologia_para_educadores.pdf

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L e e t u r a

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de

antropología

para educadores El ámbito de la antropología de la educación y de la etnografía escolar

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Editores: Honorio M. Velasco Maillo F. Javier García Castaño Ángel Díaz de Rada

Lecturas de antropología para educadores

Lecturas de antropología para educadores. El ámbito de la antropología de la educación y de la etnografía escolar Honorio M. Velasco Maillo, F. Javier García Castaño Ángel Díaz de Rada (editores)

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COlECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie Ciencias Sociales

Primera edición, 1993 Primera reimpresión, 1999 ©Editorial Troffa, S.A., 1993 Sagasta, 33 28004 Madrid Teléfono 91 593 90 40 Fax: 91 593 91 11 E·mail: [email protected] http://www.trotta.es © Honorio M Velasco Maíllo, Francisco J Gordo Castaño, Ángel Díoz de Roda, 1993

J.

© Edicions 62, The University of Wisconsin Press, K Wilcox, U. Ogbu, D. Hymes, G. D. Spindler, Woveland Press, E. M. Eddy, H. Varenne, Fr. Erickson, Routledge, Les Éditions de Minuir, P. Willis Diseño Joaquín Gallego ISBN 84-87699-8 1-2 Depósito Legal: M-48907 /99 Impresión Área Printing, S.A.

CONTENIDO

Introducción: Honorio M. Ve/asco Maillo, F. Javier Carda Castaño y Angel Díaz de Rada .... ... ... ....................................... ... .................

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PRIMERA PARTE

DE LA ANTRO PO LOGIA A LA ANTRO PO LOGIA DE LA EDUCACION. DE LA ETNOGRAFIA A LA ETNOGRAFIA ESCOLAR

Introducción....................................................................................... Introducción: objeto, método y finalidad de esta investigación: Bronis/aw Malinowski ........... .......... .. .... .......... ....... ........... ....... ........ La magia del etnógrafo. El trabajo de campo en la antropología británica desde Tylor a Malinowski: George W. Stocking, fr. ........ La etnografía como una metodología y su aplicación al estudio de la escuela: una revisión: Kathleen Wilcox ........................................ Sobre la intención etnográfica: Harry F. Wolcott ............................... Etnografía escolar. Una aproximación a nivel múltiple: john U. Ogbu. ¿Qué es la etnografía?: Dell Hymes ...................................................

13 21 43 95 127 145 175

SEGUNDA PARTE

CASOS ETNOGRAFICOS

Introducción ......... ... .... ....... ... ........ ............ ..... ...... ...... ......... ... ... ..... .... La transmisión de la cultura: George D. Spindler .............................. El maestro como enemigo: Harry F. Wolcott ..................................... Iniciación a la burocracia: Elizabeth M. Eddy ................................... ]ocks y Freaks: la estructura simbólica de la expresión de la interacción social entre alumnos americanos de los últimos cursos de bachillerato: Hervé Varenne ........................................................

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CONTENIDO

TERCERA PARTE

EDUCACION Y ESCUELA COMO PROCESOS SOCIOCULTURALES Introducción .. ... .. ... ... ... ... ... .. ... .. ... .. ... ... .. ... .. ... ... .. .. .. ... . ... ... ... ... .. .. .... ... . El discurso en el aula como improvisación: las relaciones entre la estructura de la tarea académica y la estructura de la participación social en clase: Frederick Erickson .............................................. Leer, escribir y resistir: Robert B. Everhart ........................................ Los poderes y su reproducción: Pierre Bourdieu .......................... ...... Producción Cultural no es lo mismo que Reproducción Cultural, que a su vez no es lo mismo que Reproducción Social, que tampoco es lo mismo que Reproducción: Paul Willis .........................................

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315 325 355 389 431

INTRODUCCION *

El trayecto que se le podría pedir a un antropólogo de la educación o a un etnógrafo escolar debería seguir dos vías convergentes: una la que transita por la antropología -y no sólo por la etnografía- y otra la que va siguiendo los diferentes aspectos de la teoría y práctica de la educación. De hecho suelen ser etapas sucesivas, pues la etnografía escolar viene siendo generalmente un recurso posterior a una adquisión previa de conocimientos pedagógicos o a la práctica de la educación, entre otras razones porque ni la antropología, ni su aparente versión <<metodológica», la etnografía, han estado suficientemente integradas en los estudios de la educación en España y porque algunos investigadores o evaluadores de la educación han encontrado en ellas perspectivas reveladoras tras haber probado tal vez no tan satisfactoriamente otras ya conocidas. Los trabajos que se presentan a continuación invitan a realizar ese trayecto, aun cuando no sea difícil advertir que tal invitación se dirige principal, pero no exclusivamente, a los educadores, tratando de mostrar qué han hecho otros con tales perspectivas. El ámbito de la Antropología de la Educación y de la Etnografía Escolar no es tan nuevo. Está delimitado al menos desde la Conferencia de antropólogos y educadores en 1954, cuyos trabajos publicó G. D. Spindler en 1955 con el título Education and Anthropology, aunque aparece desbrozado ya en los años 30 por M. Mead, Malinowski, Whiting, Erikson, Fortes, etc. A comienzos de la década de los 90 empieza a ser considerablemente amplio, de modo que incluso la selección de unos trabajos se hace una tarea relativamente laboriosa y, como toda selección, algo comprometida. El principal compromiso adoptado, como se verá, tiene que ver con la redimensionalización de la etnografía en la antropología. Si simplemente se entiende por <<etnografía>> un conjunto de <> em• Los trabajos preparatorios que han dado lugar a este libro fueron financiados con una ayuda a la investigación educativa otorgada por el C.I.D.E., Convocatoria 1990.

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INTRODUCCION

pleadas en la investigación y a lo más de «actitudes» de los investigadores, posiblemente se esté procediendo a hacer una reducción que la desvirtúa. Debería sugerirse a quienes así lo entienden que los investigadores mismos están implicados en el uso de esas «técnicas», de modo que no son tan fácilmente separables de cómo se sitúan en el campo y cómo las emplean, y que el trabajo de campo tiene mucho de proceso de aprendizaje para los propios investigadores, de forma que tales <> y «actitudes » están ancladas en un concepto holístico e integrador de «cultura ». Siendo la cultura, las culturas el horizonte de trabajo de la antropología, es esperable que asumamos la indisociabilidad de la etnografía y la antropología. Se presentan estas lecturas no tanto como herramientas, sino como equipaje para un trayecto y también direcciones posibles que ya se han tomado. Se ofrecen sobre todo como sendas que sitúen a quienes por ellas se adentran en nuevos lugares desde los que contemplar y, si es posible, comprender esos complejos procesos que hemos dado en llamar «educación». En buena medida trazadas al modo como los antropólogos han pretendido contemplar y, si les era posible, comprender esos otros tanto o más complejos procesos que hemos dado en llamar «cultura », las culturas humanas. Porque no es que la «educación » sea el camino hacia la «cultura », sino más bien y fundamentalmente una de las formas de ver a la cultura, a las culturas, dinámicamente, en acción, en cualesquiera formas que pudiera tomar ésta, la de transmisión, la de reproducción, la de integración, la de cambio, o simple y básicamente la de interacción, pues siempre se trata de procesos sociales. Las lecturas han sido agrupadas en tres bloques. En el primero, «De la antropología a la antropología de la educación. De la etnografía a la etnografía esco lar », se presentan algunos de los estudios que constituyen las nociones básicas de la etnografía dentro de la tradición antropológica y otros sobre los modos como se ha desarrollado en tanto que etnografía escolar. En el segundo, «Casos etnográficos », se ofrecen algunos de los estudios particulares más representativos referentes a diversos contextos, aunque predominan aquellos en los que la escuela es una institución consolidada, pero aun así bastante más heterogénea en sus formaliza ciones de lo que a primera vista parece. En el tercero, «Educación y escuela como procesos socioculturales», se han agrupado aquellos estudios en los que se desarrollan enfoques teóricos que han sido o pueden llegar a ser aportaciones substantivas tanto en el campo de la Educación como de la Antropología. Una bibliografía al final de cada capítu lo puede dar una idea de la amplitud de este ámbito a la que antes nos referíamos. Tal vez este libro de lecturas, por no haber cubierto del todo el ámbito o quizás por haber ayudado a descubrirlo, puede llegar a ser tan insuficiente que la conclusión final obtenida tenga que ser que, al menos, hay que seguir leyendo. HONORIO M. VELASCO MAILLO FRANCISCO GARCÍA CASTAÑO ÁNGEL DíAz DE RADA

J.

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PRIMERA PARTE

DE LA ANTRO PO LOGIA A LA ANTRO POLOGIA DE LA EDUCACION. DE LA ETNOGRAFIA A LA ETNOGRAFIA ESCOLAR

INTRODUCCION

Wolcott ha señalado que la introducción de nuevos modos metodológicos y nuevas técnicas de investigación en el campo de la educación y en concreto de la << etnografía >> tiene que ver con la pretensión de alentar una reforma educativa. Es posible, pero convendría advertir antes que los estudios antropológicos clásicos basados en esas sociedades no tan inocentemente llamadas «primitivas» ejercieron desde el principio un efecto general de crítica cultural, a veces ni siquiera directamente buscado, que podía alcanzar a todo tipo de instituciones -no sólo a las instituciones educativas- en estas sociedades que, simplemente por tenerlas, creían ser «desarrolladas». El ejercicio comparativo y el uso del principio del relativismo cultural que han caracterizado a la antropología social y cultural hicieron descubrir un efecto ca i no previsto a sus estudios. Muchos de los análisis sobre las organizaciones sociales, los procesos productivos, el comercio, las alianzas políticas, los rituales y las mitologías de pueblos como los kwakiutl, los massim de las islas Trobriand, los andamaneses, los samoanos, los nuer, etc., en su esfuerzo por comprenderlos, ofrecían a la vez las claves para una crítica por reflejo de la familia, la economía, la política, la educación, etc., en las sociedades europeas y americanas. M. Mead llegó a formular esa crítica explícitamente, en concreto en lo relativo a la educación de los jóvenes americanos de los años 30, apoyándose en sus estudios sobre Samoa o sobre los manus; y pretendió una cierta reforma de las prácticas de socialización, muchas veces basadas en supuestos inaceptables acerca de una naturaleza humana que en realidad no era más que uno de los modos culturales de concebir la educación de los jóvenes y que, además, conducía a generar conflictos intergeneracionales, cuando no trastornos de la personalidad. La antropología de la educación y la etnografía escolar son herederas de estos primeros planteamientos, pero si están ligadas o no a una reforma educativa no se debe tanto a la novedad de sus recursos metodo-

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INTRODUCCION

lógicos, cuanto a haber asumido los principios fundamentales que caracterizan la perspectiva antropológica. Probablemente se entienda entonces mejor por qué es necesario leer a Malinowski antes de emprender un estudio etnográfico sobre una comunidad escolar inserta en una ciudad europea o española, aun a pesar de que las islas Trobriand y esa comunidad escolar sean unidades de estudio heterogéneas y aun a pesar de que se requieran estrategias de trabajo diferentes para unas y otras. Es razonable admitir que el uso instrumental de la etnografía exige una captación previa de los supuestos básicos de la antropología social. Las lecturas que se incluyen en esta primera parte tratan de introducir en la antropología de la educación y en la etnografía escolar partiendo de la antropología social y cultural. Además, se encuentran en ellas explicaciones sobre qué tiene de específico una aproximación antropológica al estudio de la educación y de la escolarización como proceso. Aun cuando la concepción de partida sea que hacer «etnografía » consiste en emprender un trabajo de campo y realizar observación participante, lo que supone una reducción instrumental, al menos parecerá útil explorar qué implicaciones tiene. La lectura de la Introducción a Los Argonautas del Pacífico occidental es toda una iniciación, en la medida en que se capte cómo y por qué lo llegó a ser para el propio Malinowski realizar la investigación que en dicha obra se describe. No es necesario un halo de exotismo para justificar una aproximación etnográfica. Pero sí lo es, como expone Wolcott, un cierto extrañamiento. Resulta difícil operar con la «observación » si se asume previamente que un conjunto de episodios o acontecimientos ocurren con «normalidad •• , «naturalmente», porque eso supone haber adoptado un criterio de normalidad, de naturalidad, lo que explica que llegue a fijarse la atención prioritariamente en las quiebras de la normalidad, como el absentismo en la escuela, el fracaso escolar, el vandalismo o la falta de plazas escolares. Si se considera que el exotismo no es en el fondo otra cosa que un síntoma de un ejercicio sistemático de comparación, la «observación », aun convertida en «técnica », comienza a mostrar que es algo más que eso, pues en ese caso implica situarse en un ejercicio de comparación sistemática y, por supuesto, en un sano relativismo. El extrañamiento es tmo de los recursos que permite ese ejercicio. Modifica completamente los criterios que contribuyen a fijar la atención exclusivamente en determinados «problemas », cuya calificación de tal es ya una categoría revisable, y amplía el horizonte de lo cuestionable: la distribución de los espacios, los horarios, la relación profesor-alumno, los códigos de comunicación, la mediación de la comunicación a través del material escolar, las notas, las labores administrativas, la gestión y dirección de los centros, la implicación de las familias en las escuelas, etc., etc. De esa manera se llega a descubrir que los objetos de estudio no son tanto o solamente los «problemas», cuanto la comunidad escolar misma, las instituciones educativas y los contextos sociales, económicos y políticos en las que se encuadran. El legado

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INTRODUCCION

de Malinowski y de tantos otros antropólogos antes que él no ha sido tanto el del refinamiento de la «observación», ni el de su sistematicidad, sino la revelación de sus implicaciones, comenzando por esa ampliación general de los objetos de atención. Pero no sólo. La propuesta <<metodológica» de Malinowski fue además la de realizar <> abandonando el estrado de la misión e instalándose en medio de los poblados, entre el grupo estudiado. Las implicaciones de este traslado del punto de observación son dignas aún de seguir siendo consideradas. Tal traslado afecta al propio investigador. En más de un sentido su situación pasa a ser la de <>. Esta situación que se vive con plena intensidad en el estudio de <> mantiene su carácter en el estudio de las instituciones escolares. Incluso con un cierto punto de ironía. La condición de observador parece haber estado asociada a la ocupación de una posición superior y distante. (En los estudios sobre sociedades <<primitivas>>, la observación distante reproduce la posición de los colonizadores.) Sin embargo, el observadoraprendiz se muestra en cierto modo dependiente. Puede apreciarse así mejor lo que significa el traslado del investigador hasta situarse en el seno del grupo estudiado y el cambio no sólo semántico que supone realizar observación participante. En aquellas instituciones como las escolares, en las que se da una significativa distribución de roles asimétricos, la condición de observador es cuando menos ambigua. Podría no ser más que una extensión de la función de control ejercida por los roles dominantes. Situarse como observador-aprendiz es una especie de subversión del orden social, claramente sospechosa desde la perspectiva de quienes ocupan los roles subordinados e incómoda desde la perspectiva de quienes desempeñan los dominantes. En todo caso, exige al investigador una redefinición social. Aun admitiendo la utilidad de una concepción instrumentalista de la etnografía, no deberían obviarse las implicaciones sociales que evidentemente tiene la práctica de la observación. La presencia del investigador entre el grupo estudiado genera un haz de relaciones sociales y modifica las ya existentes. La observación misma se inscribe en ellas. Además muchos antropólogos en los trabajos de campo han tenido ocasión de constatar que nunca se es sólo investigador. La condición de varón o de mujer, la edad, la procedencia, las aficiones, las habilidades, entre otras cosas, entran en juego hasta el punto de facilitar o dificultar la investigación misma. Una importante tarea consiste en establecer, cultivar y mantener relaciones con los miembros del grupo estudiado, lo que implica un aprendizaje acerca de los modos, las etiquetas y los valores que rigen las relaciones en él. La observación participante insinúa como objetivo o condición ideal el llegar a ser aceptado e integrado en el grupo como si el investigador fuera un miembro más. Pero con más realismo· habría que reconocer que lo más que se consigue es ser un <>. El grado de formalidad apreciable en instituciones como las escolares, que puede caracterizar las relaciones sociales de los individuos en ellas,

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INTRODUCCION

no favorece necesariamente la integración del investigador, aunque le haya sido posible hallar un nicho no demasiado comprometido para realizar su trabajo. Ese grado de formalidad, como se sabe, puede contribuir a reforzar el sentido instrumental de la observación y a oscurecer por tanto sus implicaciones sociales. Pero tampoco sería razonable suponer que ese grado de formalidad se mantiene constante en el tiempo y en las situaciones y es definitorio de toda relación social en ellas. Admitir las implicaciones sociales de la condición de investigador lleva consigo también el alimentar la intención de reconocer toda la escala de grados de formalidad-informalidad que puedan darse. El hecho de lograr una aceptación formal no significa que ésta se cumpla en la práctica, de forma que todo podría acabar en un modo curiosamente distinto de <<marginalidad>> para los investigadores: ese que consiste en haber sido aceptados formalmente, pero no integrados, dada su incapacidad de penetrar en todo ese mundo de relaciones informales que di curre paralelo y en interferencia con el otro. Lo que revela que el ideal de integración que parecía ser posible por medio de la observación participante puede malograrse de formas bastante más sutiles que las que se insinúan en los estudios antropológicos clásicos. En las lecturas que siguen se hallará que la observación no lo es todo en etnografía. Una parte muy importante de la información se obtiene a través de la entrevista. En la historia de las técnicas etnográficas (véase el artículo de Stocking) aparecen, ya antes de Malinowski, detallados cuestionarios que eran usados como guías, a partir de las cuales formular preguntas a iniormantes «bien informados » relativas a cualquiera de los aspectos de la cultura. Pronto se hizo evidente la necesidad de aprender las lenguas nativas para poder obtener una información fiable. La mediación de intérpretes era frecuente fuente de errores en la comprensión. Pero la creciente influencia de los modelos lingüísticos en la antropología reveló que la propia etnografía consistía en el fondo, como ya había enunciado Evans-Pritchard, en realizar una traducción. El aprendizaje de una lengua nativa era el primer paso. La capacidad para formular preguntas exigía algo más, pues el conocimiento de la gramática y de la sintaxis de una lengua no suponía que pudieran hacerse preguntas significativas, ni que las respuestas obtenidas no hubieran sido inducidas por la propia formulación. Hacer preguntas significativas, más aún que dar respuestas definitivas, es lo que podría considerarse como meta final de ese peculiar aprendizaje que consiste en llegar a comprender una cultura. También pueden advertirse importantes implicaciones sociales en la aplicación de cuestionarios. A una posición distante de observador corresponde una aplicación de cuestionario que siga, por ejemplo, el modelo de interrogatorio que un magistrado puede dirigir a un reo. A la del observador participante correspondería, sin embargo, un modelo de intercambio de información como el que se produce entre amigos. Sin negar el valor instrumental de un cuestionario, tampoco es posible aquí obviar sus implicaciones sociales. El desempeño de múltiples roles por

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INTRODUCCION

parte del investigador se hace cada vez más claro, a medida que se van revisando las técnicas de trabajo más frecuentemente usadas y las distintas situaciones, oportunas o no, en las que se ejercitan. No basándose tanto en los modelos lingüísticos, aunque como derivación de ellos, la etnografía se presenta también como un proceso de comunicación. Es posible que este relieve sea menos sugerido por la observación que por la entrevista, pero en todo caso afecta al conjunto de la actividad del investigador y está en consonancia con el desempeño de múltiples roles. Entendida la presencia del investigador en el grupo como una comunicación interactiva, puede llegarse a reconocer la apertura y flexibilidad de sus actividades metodológicas y la permanente posibilidad de autocorrección a las que se refiere el artículo de Hymes. Tal vez no se haya insistido bastante en la utilidad que puede llegar a tener el llevar un diario de campo. Un instrumento de trabajo de difícil sistematicidad, pero que puede convertirse tanto en banco de pruebas en el que contrastar primeras impresiones, como en reflexión objetivada sobre los pasos dados adonde recurrir para posteriores rectificaciones. En la etnografía como proceso de comunicación cabría destacar dos aspectos, también relevantes para el estudio de la educación y de las instituciones escolares. El primero redefine la acción social como acción significativa (Geertz) y la actividad etnográfica como captación de significados tanto explícitos como implícitos. Aun resulta así más obvia la necesidad de utilizar técnicas múltiples para lograr ese objetivo, pero, sobre todo, la exigencia de una inmersión interactiva del investigador en el grupo. Una sugerencia de lectura a propósito, no incluida en el presente volumen, sería el artículo de Geertz (1972) Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight. Es sabido que el interés por el estudio de la educación y de las instituciones escolares se centró también en los procesos de comunicación, pero posiblemente se haya distraído respecto al más fundamental objetivo de la captación de significados. Comenzó como perspectiva escasamente anticipada en los primeros desarrollos de la antropología de la educación que entendían ésta como «transmisión de la cultura » y luego fue reformulada en algunas de las formas de la etnografía escolar atentas más bien al estudio de los códigos culturales (no ya sólo de los contenidos), de la comunicación, especialmente cuando se comprobó que los códigos vigentes en determinadas poblaciones objeto de planes de escolarización no eran equivalentes a los de las instituciones escolares (vid. Wilcox). Este desplazamiento de los contenidos a los códigos y de los códigos a los procesos cognitivos no se entendería bien sin lo que significó en la antropología cultural la corriente conocida como «cultura y personalidad » y sus influencias en la nueva etnografía, precisamente por su replanteamiento de la etnografía, que fue entendida también, como se ha dicho, como un proceso de comunicación. El artículo de Hymes -un autor que rectificó los desarrollos cognitivistas presentando un modelo de una etnografía de la comunicación- que se incluye en esta primera

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INTRODUCCION

parte es aleccionador. De haberse asumido como objetivo central la captación de significados, lo que evidentemente supone unos sólidos conocimientos teóricos previos y la adopción, según denominación de Hymes, de una orientación basada en hipótesis, buena parte de los análisis llamados microetnográficos habrían reducido en menor medida la etnografía a una serie de técnicas instrumentales y habrían tenido quizás un acceso más profundo a la comprensión de la cultura, precisamente a través del estudio de un proceso, el de la educación, y unas instituciones, las escolares, a las que se reconoce privilegiadas en esa función. Un segundo aspecto del relieve de la etnografía como proceso de comunicación presenta al investigador ejerciendo de mediador entre el o los grupos estudiados y la sociedad o instituciones a las que destina su investigación. No es éste necesariamente un papel que haya solicitado, aunque la reciente antropología reflexiva ha llamado la atención sobre las consecuencias no intencionadas de las monografías clásicas antropológicas en tanto que traducciones de una cultura a otra, pero resulta ineludible cuando se trata de investigaciones aplicadas y que terminan directa o indirectamente en una intervención. El artículo de Ogbu analiza el contexto social y político en el que se desarrolló la etnografía escolar norteamericana, más preocupada por la intervención que por la investigación básica. La limitación del estudio a los <<problemas>>, la reducción de la etnografía a técnicas instrumentales, se explica por el destino inmediato de las conclusiones, concebido en términos de utilidad pragmática por parte del o de los grupos involucrados. El argumento desdibuja, sin embargo, el papel mediador del investigador, pues se concentra en los determinantes externos que influyen sobre él. Sigue siendo necesario, no obstante, abordar la cuestión de si el destino aplicado de una investigación modifica substancialmente el modo de hacer etnografía. La posición mediadora del investigador redimensiona en primer término la etnografía como modo metodológico, de forma que hacer etnografía no es sólo realizar observación participante o entrevistas, sino también describir, describir significativamente, interpretar y finalmente, como dice Geertz, inscribir, en el sentido de dejar un registro consultable de información organizada, contribuyendo a ampliar el discurso social. Uno de los sentidos básicos de la etnografía, asumido desde hace tiempo en la antropología social, ha sido precisamente el de registro de datos, descripciones acerca de rasgos o pautas culturales, instituciones, etc., relativas a una población determinada o a un conjunto de poblaciones. La observación participante, la entrevista, acaban siendo transformadas en descripciones significativas, en interpretaciones. Conviene entonces, como hace Stocking, volver a Malinowski para tratar de conocer en qué consiste ese proceso de transformación que él formula, utilizando una expresión gráfica, como «la magia del etnógrafo>>. La descripción etnográfica ha de ser detallada, minuciosa, como consecuencia de haber realizado una observación atenta. Pero, aun admitiendo muy diferentes estilos en la presentación de los datos, se hace significativa cuando se pro-

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I NTROOUCCION

yectan los datos sobre el horizonte global que es al fin y al cabo el objeto final de la antropología social y cultural, la cultura. Se requiere, pues, un concepto global, una visión holística de la cultura. Hymes lo enuncia al insinuar que deben establecerse conexiones entre las diferentes cosas que componen las vidas de determinadas clases de personas. Ogbu alude a ello al proponer una aproximación a nivel múltiple, que muestre la conexión de la educación formal con otros aspectos de la vida social general, la economía, la estructura del sistema de oportunidades, las regulaciones político-administrativas y los modelos de realidad social, las cosmovisiones que tienen los diversos grupos que interactúan en el marco de las instituciones escolares. Wilcox lo sintetiza en el punto programático que habla de «situar las cosas en contexto». Y Wolcott se refiere a él explícitamente, advirtiendo que puede parecer evasivo. La magia del etnógrafo está más bien en su formación previa, en sus habilidades esforzadamente adquiridas para registrar información y en la capacidad para hacer gravitar el horizonte global de la cultura sobre su objeto delimitado de estudio, ya se trate de las expediciones Kula o de las instituciones escolares en las sociedades llamadas desarrolladas. Ese concepto global de cultura que aquí se invoca puede obligar a modificar otros conceptos de cultura que suelen ser bastante comunes incluso entre estudiosos de las ciencias sociales y humanas. Conceptos que tratan la cultura como un ámbito separado de la realidad social y cuyo núcleo lo conforman fundamentalmente el arte y la ciencia. El proceso de la educación y las instituciones escolares se sitúan dentro de ese núcleo, pero aun más como vías imprescindibles de acceso a él. Su tratamiento etnográfico supone, por tanto, disolver ese concepto común que considera a la cultura un ámbito separado para redefinir a la educación y a la escuela ahora más apropiadamente como procesos e instituciones en los que la cultura se percibe en su caracterización más dinámica. Los primeros desarrollos de la antropología de la educación insistían en la función de transmisión cultural, una perspectiva tal vez demasiado unidireccional de contemplar La dinámica de la cultura. También ha quedado firmemente establecida una perspectiva que acentúa las posibilidades de provocar un cambio cultural. Caben otras muchas, entre ellas las que reconocen una cierta tensión, cuando no conflicto, entre la homogeneización inducida por las instituciones escolares, tal vez asistida y conformada por una reglamentación político-administrativa y por un sistema socio-económico que es regido por el mercado y la relativa diversidad cultural de los individuos y los grupos que interactúan en ellas. La etnografía, por otro lado, acerca a los antropólogos y a los educadores. Ese papel de mediación al que antes se aludía contribuye a ello. Y posiblemente aporte alguna explicación al importante desarrollo de la antropología de la educación y de la etnografía escolar. El carácter aplicado de muchos estudios de etnografía escolar ha supuesto en muchas ocasiones el desempeño por parte del investigador de un rol más, el de educador, desde el que observar asumiendo un grado de participación

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INTRODUCCION

que incluye un compromiso real, pero que permite explorar con mayor profundidad la educación como proceso interactivo. También los educadores exploran y traducen frecuentemente los significados culturales en formas reconocidamente antropológicas. Pero el acercamiento está más en la articulación de la mediación cultural en la que unos y otros están implicados. No debe olvidarse, sin embargo, que no son los únicos mediadores culturales, ni siquiera los más decisivos. La invitación a realizar el trayecto que va de la antropología social y cultural a la antropología de la educación y de la etnografía a la etnografía escolar intenta facilitar esa articulación y proporcionar las claves para una comprensión crítica de la mediación cultural, especialmente en aquellas sociedades en las que la educación tiene tanto relieve que parece ser coextensiva de la propia cultura. REFERENCIAS Y SUGERENCIAS BIBLIOGRAFICAS Edgerton, R. y L.L. Langness, 1974. Methods and Styles in the Study of Culture. San Francisco, Chandler & Sharp Pub. Evans-Pritchard, E., 1973. Antropología Social. Buenos Aires, Nueva Visión. Freilich M. (ed.), 1970. Marginal Natives: Anthropologist at Wor~. New York, Harper & Row. Geertz, C., 1987. La interpretación de las culturas (1973). Barcelona, Gedisa. Geertz, C., 1973. Juego profundo: Notas sobre la pelea de gallos en Bali (1972), en Visión del mundo y análisis de símbolos sagrados. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú. Llobera, J.R. (ed.), 1975. La Antropología como ciencia. Barcelona, Anagrama. Mead, M., 1972. Adolescencia, sexo y cultura en Samoa. Barcelona, Laia. Mead, M., 1972. Educación y cultura. Buenos Aires, Paidós. Narroll, R. y R. Cohen (eds.), 1970. Handbook of Method in Cultural Anthropology. New York, Natural History Press. Werner, O. y G.M. Schoepfle, 1987. Systematic Fieldwork. Newbury Park, Sage Pub.

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INTRODUCCION: OBJETO, METODO Y FINALIDAD DE ESTA INVESTIGACION *

Bronislaw Ma/inowski

l.

(NAVEGACION Y COMERCIO EN LOS MARES DEL SUR: EL KULA]

**

Las poblaciones costeras de las islas del mar del Sur, con muy pocas excepciones, son, o lo eran antes de su extinción, expertos navegantes y comerciantes. Algunos de ellos concibieron excelentes tipos de grandes canoas de alta mar y las usaban para expediciones comerciales a gran distancia o para incursiones guerreras y de conquista. Los papúe-melanesios que habitan en la costa y en las islas que se extienden alrededor de Nueva Guinea no son una excepción a esta regla. En general son intrépidos navegantes, activos artesanos y hábiles comerciantes. Los centros manufactureros de importantes artículos, tales como alfarería, instrumentos de piedra, canoas, cestería fina u ornamentos de valor, están localizados en diversos lugares de acuerdo con la destreza de los habitantes, la tradición tribal heredada y las particulares facilidades que el distrito ofrezca; de ahí que su comercio se extienda por grandes áreas, recorriendo a veces cientos de millas. Entre las diversas tribus se han establecido determinadas formas de intercambio a través de rutas precisas. Uno de los tipos de comercio intertribal más destacable es el que realizan los motu de Port Moresby con las tribus del golfo de Papua. Los motu navegan cientos de millas en canoas pesadas y poco manejables, llamadas /akatoi, equipadas con velas muy características en forma de pinza de cangrejo. Esta tribu abastece a los papúes del golfo de alfarería y ornamentos de concha, en otro tiempo también de láminas de piedra, y a cambio obtiene de ellos sagú y pesadas • De Argonauts of the Western Pacific: A Account of native enterprise and adventure in the archipielagoes of Melanesian New Guinea, Dutton, 1961 (1922). Traducción de Antonio J. Desmonts, (Barcelona Edicions 62, 1973). • • La mayoría de apartados de la edición original carecía de epígrafes: en nuestra edición indicamos entre corchetes [] los epígrafes que no proceden de aquélla. (Nota de los editores).

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BRONISLAW MALINOWSKI

canoas que los motu utilizan a su vez para la construcción de las canoas

lakatoi 1 • Más hacia el oeste, en las costas del Sur, vive la población marinera y laboriosa de los mailu, que por medio de expediciones comerciales anuales enlazan el extremo oriental de Nueva Guinea con las tribus de la costa central 2 • Y por último los indígenas de las islas y archipiélagos del extremo oriental sostienen continuas relaciones comerciales entre sí. Gracias al libro del profesor Seligman poseemos un excelente estudio sobre la materia, en particular por lo que se refiere a las rutas comerciales más directas entre las diversas islas habitadas por los massim meridionales 3 • Existe, sin embargo, otro sistema comercial altamente complejo, que abarca, con sus ramificaciones, no sólo las islas cercanas al extremo oriental, sino también las Luisiadas, la isla de W oodlark, el archipiélago Trobriand y el grupo de las D'Entrecasteaux; penetra al interior de Nueva Guinea y ejerce una influencia indirecta sobre distritos lejanos, tales como la isla de Rossel y algunos lugares de la costa norte y sur de Nueva Guinea. Este sistema comercial, el Kula, es el objeto del estudio que me propongo desarrollar en el presente volumen ·; se trata, como pronto se verá, de un fenómeno de considerable importancia teórica. Parece afectar profundamente la vida tribal de los indígenas que viven dentro de su campo de acción, y ellos mismos tienen plena conciencia de su gran importancia, ya que sus ideas, ambiciones, deseos y vanidades están estrechamente ligados al Kula. 11.

(EL MÉTODO EN ETNOGRAFÍA]

Antes de proceder a la descripción del Kula, no estará de más una descripción de los métodos seguidos para recoger el material etnográfico . . Los resultados de una investigación científica, cualquiera que sea su rama del saber, deben presentarse de forma absolutamente limpia y sincera. Nadie osaría presentar una aportación experimental en el campo de la física o de la química sin especificar al detalle todas las condiciones del experimento; una descripción exacta de los aparatos utilizados; lamanera en que fueron encauzadas las observaciones; su número; el lapso de tiempo que le ha sido dedicado y el grado de aproximación con que se hizo cada medida. En las ciencias menos exactas, como la biología o la geología, esto no puede hacerse de forma tan rigurosa, pero cada invesl. Las hiri, como se llaman estas expediciones en lengua motu, han sido descritas con gran riqueza de detalles y claridad en el esquema por el capitán F. Barton. C. G. Seligman, The Melanesians of British New Guinea, Cambridge, 1910, capítulo VIII. 2. Cf. •The Mailu>>, de B. Malinowski, en Transactions of the R. Society of S. Australia, 1915, capítulo IV, pp. 612 a 629. 3. Ibid., capítulo XL • Se refiere el autor a la obra de donde ha sido obtenido este capítulo. Tal referencia es reiterada a lo largo del artículo, de esta y de otra maneras, pero no se repetirá esta aclaración. (Nota del traductor).

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tigador debe poner al lector en conocimiento de las condiciones en que se realizó el experimento o las observaciones. En etnografía, donde la necesidad de dar clara cuenta de cada uno de los datos es quizás más acuciante, el pasado no ha sido por desgracia pródigo en tales exactitudes, y muchos autores no se ocupan de esclarecer sus métodos, sino que discurren sobre datos y conclusiones que surgen ante nuestros ojos sin la menor explicación. Sería fácil citar obras de gran reputación y cuño científico en las cuales se nos ofrecen vagas generalizaciones, sin recibir jamás ninguna información sobre qué pruebas fácticas han conducido a tales conclusiones. Ningún capítulo, ni siquiera un párrafo, se dedica expresamente a describir en qué circunstancias se efectuaron las observaciones y cómo se compiló la información. Considero que una fuente etnográfica tiene valor científico incuestionable siempre que podamos hacer una clara distinción entre, por una parte, lo que son los resultados de la observación directa y las exposiciones e interpretaciones del indígena y, por otra parte, las deducciones del autor basadas en su sentido común y capacidad de penetración psicológica 4 • Es más, un sumario como el contenido en el cuadro que presentamos más adelante (apartado VI de este capítulo) debería ir explícito, de tal forma que el lector pueda estimar con precisión, de un vistazo, el nivel de trato personal que el autor tiene con los hechos que describe y hacerse una idea de en qué condiciones obtuvo la información de los indígenas. Del mismo modo, en el campo de la ciencia histórica, nadie puede esperar que se le tome en serio si pone algún velo de misterio sobre sus fuentes y habla del pasado como si lo conociera por adivinación. El etnógrafo es, a un tiempo, su propio cronista e historiador; sus fuentes son, pues, sin duda, de fácil accesibilidad pero también resultan sumamente evasivas y complejas, ya que no radican tanto en documentos de tipo estable, materiales, como en el comportamiento y los recuerdos de seres vivientes. En etnografía hay, a menudo, una enorme distancia entre el material bruto de la información -tal y como se le presenta al estudioso en sus observaciones, en las declaraciones de los indígenas, en el calidoscopio de la vida tribal- y la exposición final y teorizada de los resultados. El etnógrafo tiene que salvar esa distancia a lo largo de los laboriosos años que distan entre el día que puso por primera vez el pie en una playa indígena e hizo la primera tentativa por entrar en contacto con los nativos, y el momento en que escribe la última versión de sus resultados. Un breve bosquejo de las tribulaciones de un etnógrafo, tal y como yo las he vivido, puede ser más esclarecedor que una larga discusión abstracta. 4. Sobre este problema de método, una vez más, tenemos que reconocer a la Escuela de Antropología de Cambridge el mérito de haber introducido la forma científicamente correcta de tratar la cuestión. En especial, en los escritos de Haddon, Rivers y Seligman, la diferencia entre deducción y observación está siempre claramente trazada, y ello permite darse perfecta cuenta de las condiciones en que se ha realizado el trabajo.

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III.

[EL TRABAJO DE CAMPO]

Imagínese que de repente está en tierra, rodeado de todos su pertrechos, solo en una playa tropical cercana de un poblado indígena, mientras ve alejarse hasta desaparecer la lancha que le ha llevado. Desde que uno instala su residencia·en un compartimento de la vecindad blanca, de comerciantes o misioneros, no hay otra cosa que hacer sino empezar directamente el trabajo de etnógrafo. Imagínese, además, que es usted un principiante, sin experiencia previa, sin nada que le guíe ni nadie para ayudarle. Se da el caso de que el hombre blanco está temporalmente ausente, o bien ocupado, o bien que no desea perder el tiempo en ayudarle. Eso fue exactamente lo que ocurrió en mi iniciación en el trabajo de campo, en la costa sur de Nueva Guinea. Recuerdo muy bien las largas visitas que rendía a los poblados durante las primeras semanas, y el descorazonamiento y la desesperanza que sentía después de haber fallado rotundamente en los muchos intentos, obstinados pero inútiles, de entrar en contacto con los indígenas o de hacerme con algún material. Tuve períodos de tal desaliento que me encerré a leer novelas como un hombre pueda darse a la bebida en el paroxismo de la depresión y el aburrimiento del trópico. Imagínese luego haciendo su primera entrada en una aldea, solo o acompañado de un cicerone blanco. Algunos indígenas se agrupan a su alrededor, sobre todo si huele a tabaco. Otros, los más dignos y de mayor edad, permanecen sentados en sus sitios. Su compañero blanco tiene su propia forma rutinaria de tratar a los indígenas y no entiende nada, ni le importa mucho la manera en que uno, como etnógrafo, se les aproximaría. La primera visita le deja con la esperanza de que al volver solo las cosas serán más fáciles. Por lo menos, tales eran mis esperanzas. Volví a su debido tiempo y pronto reuní una audiencia a mi alrededor. Cruzamos unos cuantos cumplidos en pidgin-english, se ofreció tabaco y tomamos así un primer contacto en una atmósfera de mutua cordialidad. Luego intenté proceder a mis asuntos. En primer lugar, para empezar con temas que no pudieran despertar suspicacias, comencé a <> tecnología. Unos cuantos indígenas se pusieron a fabricar diversos objetos. Fue fácil observarlos y conseguir los nombres de las herramientas e incluso algunas expresiones técnicas sobre los distintos procedimientos; pero eso fue todo. Debe tenerse en cuenta que el pidginenglish es un instrumento muy imperfecto para expresar las ideas y que, antes de adquirir soltura en formular las preguntas y entender las contestaciones, se tiene la desagradable impresión de que nunca se conseguirá completamente la libre comunicación con los indígenas; y en un principio yo fui incapaz de entrar en más detalles o en una conversación explícita con ellos. Sa¡hía que el mejor remedio era ir recogiendo datos concretos, y obrando ·en consecuencia hice un censo del poblado, tomé notas de las genealogías, levanté planos y registré los términos de parentesco. Pero todo esto quedaba como material muerto que no me per-

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mitía avanzar en la comprensión de la mentalidad y el verdadero comportamiento del indígena, ya que no conseguí sacarles a mis interlocutores ninguna interpretación sobre estos puntos, ni pude captar lo que llamaríamos el sentido de la vida tribal. Tampoco avancé un paso en el conocimiento de sus ideas religiosas y mágicas, ni en sus creencias sobre la hechicería y los espíritus, a excepción de unos cuantos datos superficiales del folklore, mutilados por el uso forzado del pidgin-english. La información que recibí por boca de algunos residentes blancos del distrito, de cara a mi trabajo, fue todavía más desanimadora que todo lo demás. Había hombres que habían vivido allí durante años, con constantes oportunidades de observar a los indígenas y comunicarse con ellos, y que, sin embargo, a duras penas sabían nada que tuviera interés. ¿Cómo podía, pues, confiar en ponerme a su nivel o en superarlos en unos cuantos meses o en un año? Además, la forma en que mis informantes blancos hablaban sobre los indígenas y emitían sus puntos de vista era, naturalmente, la de mentes inexpertas y no habituadas a formular sus pensamientos con algún grado de coherencia y precisión. Y en su mayoría, como es de suponer, estaban llenos de prejuicios y opiniones tendenciosas inevitables en el hombre práctico medio, ya sea administrador, misionero o comerciante, opiniones que repugnan a quien busca la objetividad y se esfuerza por tener una visión científica de las cosas. La costumbre de tratar con superioridad y suficiencia lo que para el etnólogo es realmente serio, el escaso valor conferido a lo que para él es un tesoro científico -me refiero a la autonomía y las peculiaridades culturales y mentales de los indígenas-, esos tópicos tan frecuentes en los textos de los amateurs, fueron la tónica general que encontré entre los residentes blancos 5 • De hecho, en mi primer período de investigación en la costa del sur no logré ningún progreso hasta que estuve solo en la zona; y en todo caso, lo que descubrí es dónde reside el secreto de un trabajo de campo efectivo. ¿Cuál es, pues, la magia del etnógrafo que le permite captar el espíritu de los indígenas, el auténtico cuadro de la vida tribal? Como de costumbre, sólo obtendremos resultados satisfactorios si aplicamos paciente y sistemáticamente cierto número de reglas de sentido común y los principos científicos demostrados, y nunca mediante el descubrimiento de algún atajo que conduzca a los resultados deseados sin esfuerzo ni problemas. Los principios metodológicos pueden agruparse bajo tres epígrafes principales; ante todo, el estudioso debe albergar principios estrictamente científicos y conocer las normas y los criterios de la etnografía moderna. En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo más importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entre los indígenas. Por último, tiene que utilizar cierto nú5. Debo hacer notar, desde un principio, que había unas cuantas agradables excepciones. Por sólo mencionar a mis amigos: Billy Hancock, en las Trobriand; Mr. Raffael Brudo, otro comerciante de perlas; y el misionero Mr. M. K. Gilmour.

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mero de métodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer sus pruebas. Es necesario decir unas pocas palabras sobre estas tres piedras angulares del trabajo de campo, empezando por la segunda, la más elemental.

IV.

CONDICIONES ADECUADAS PARA EL TRABAJO ETNOGRÁFICO

Como se ha dicho, lo fundamental es apartarse de la compañía de los otros blancos y permanecer con los indígenas en un contacto tan estrecho como se pueda, lo cual sólo es realmente posible si se acampa en sus mismos poblados. Es muy agradable tener una base en casa de algún blanco, para guardar las provisiones y saber que se tiene un refugio en caso de enfermedad o empacho de vida indígena. Pero debe estar lo suficientemente alejada como para que no se convierta en el medio permanente en que se vive y del que sólo se sale a determinadas horas para «hacer poblado >> . Incluso no conviene estar lo bastante cerca como para que se puedan hacer excursiones de recreo en cualquier momento. Dado que el indígena no es un compañero moral para el hombre blanco, después de haber estado trabajando con él durante varias horas, viendo cómo cuida sus huertos, o dejándole que cuente anécdotas de su folklore, o discutiendo sus costumbres, es natural que apetezca la compañía de alguien como nosotros. Pero si uno está solo en el poblado, sin posibilidad de satisfacer este deseo, se marcha a dar un paseo solitario durante una hora, más o menos, y a la vuelta busca espontáneamente la sociedad de los indígenas, esta vez por contraste con la soledad, igual que aceptaría cualquier otro acompañante. A través de este trato natural se aprende a conocer el ambiente y a familiarizarse con sus costumbres y creencias mucho mejor que si se estuviera atendido por un informador pagado y a menudo sin interés. Ésta es toda la diferencia que hay entre zambullirse esporádicamente en el medio de los indígenas y estar en auténtico contacto con ellos. ¿Qué significa esto último? Para el etnógrafo significa que su vida en el poblado -en principio una aventura extraña, a veces enojosa, a veces cargada de interés- toma pronto un curso natural mucho más en armonía con la vida que le rodea. Poco después de haberme instalado en Omarakana (islas Trobriand), empecé a tomar parte, de alguna manera, en la vida del poblado, a esperar con impaciencia los acontecimientos importantes o las festividades, a tomarme interés personal por los chismes y por el desenvolvimiento de los pequeños incidentes pueblerinos; cada mañana, al despertar, el día se me presentaba más o menos como para un indígena. Cuando salía de la mosquitera, encontraba a mi alrededor la vida del pueblo que se ponía en marcha, o bien a la gente ya muy avanzada en sus trabajos diarios, según la hora y según fuese la estación en que comenzaban las labores tarde o aquella en que las comenzaban temprano, con arreglo a la prisa

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que corría el trabajo. En mis paseos matinales por el poblado podía ver detalles íntimos de la vida familiar, del aseo, de la cocina y de las comidas; podía ver los preparativos para el trabajo del día, a la gente emprendiendo sus diligencias, o a grupos de hombres y mujeres ocupados en tareas artesanales. Las peleas, las bromas, las escenas familiares, los sucesos en general triviales y a veces dramáticos, pero siempre significativos, formaban parte de la atmósfera de mi vida diaria tanto como de la suya. Debe tenerse en cuenta que los indígenas, al verme constantemente todos los días, dejaron de interesarse, alarmarse o autocontrolarse por mi presencia, a la vez que yo dejé de ser un elemento disturbador de la vida tribal que me proponía estudiar, la cual se había alterado con mi primera aproximación, como siempre ocurre en las comunidades primitivas cuando llega alguien nuevo. De hecho, como sabían que estaba dispuesto a meter las narices en todo, incluso allí donde un indígena bien educado no osaría hacerlo, acabaron por considerarme como parte integrante de la vida, una molestia o mal necesario, con el atenuante de las reparticiones de tabaco. Más avanzado el día, cualquier cosa que sucediese me cogía cerca y no había ninguna posibilidad de que nada escapase a mi atención. Las alarmas al anochecer por la proximidad de los hechiceros, una o dos grandes -realmente importantes- peleas y rupturas dentro de la comunidad, los casos de enfermedad, las curas que se habían aplicado y las muertes, los ritos que se debían celebrar, todo esto sucedía ante mis ojos, por así decirlo, en el umbral de mi casa, sin necesidad de esforzarme por miedo a perdérmelo. Y es necesario insistir en que siempre que ocurre algo dramático o importante hay que investigarlo en el mismo momento en que sucede, porque entonces los indígenas no pueden dejar de comentar lo que pasa, están demasiado excitados para mostrarse reticentes y demasiado interesados para que su imaginación se prive de suministrar toda clase de detalles. También cometí, una y otra vez, faltas de cortesía que los indígenas, bastante familiarizados conmigo, no tardaron en señalarme. Tuve que aprender a comportarme y, hasta cierto punto, adquirí el <<sentido>> de las buenas y malas maneras indígenas. Y fue gracias a esto, a saber gozar de su compañía y a participar en alguno de sus juegos y diversiones, como empecé a sentirme de verdad en contacto con los indígenas; y ésta es ciertamente la condición previa para poder llevar a cabo con éxito cualquier trabajo de campo. V.

[MÉTODOS ACTIVOS DE INVESTIGACIÚN]

Pero el etnógrafo no sólo tiene que tender las redes en el lugar adecuado y esperar a ver lo que cae. Debe ser un cazador activo, conducir la pieza a la trampa y perseguirla a sus más inaccesibles guaridas. Y esto nos conduce a los métodos más activos para la búsqueda de documentación etnográfica. Como hemos señalado al final del apartado III, el etnógrafo

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tiene que inspirarse en los últimos resultados de los estudios científicos, en sus principios y en sus objetivos. No me extenderé más sobre este tema, salvo en una observación para evitar cualquier posible equívoco. Tener una buena preparación teórica y estar al tanto de los datos más recientes no es lo mismo que estar cargado de «ideas preconcebidas». Si alguien emprende una expedición, decidido a probar determinadas hipótesis, y es incapaz de cambiar en cualquier momento sus puntos de vista y de desecharlos de buena gana bajo el peso de las evidencias, no hace falta decir que su trabajo no tendrá ningún valor. Cuantos más problemas se plantee sobre la marcha, cuanto más se acostumbre a amoldar sus teorías a los hechos y a ver los datos como capaces de configurar una teoría, mejor equipado estará para su trabajo. Las ideas preconcebidas son perniciosas en todo trabajo científico, pero las conjeturas son el don principal de un pensador científico, y tales conjeturas le son posibles al observador sólo gracias a sus estudios teóricos. Los tempranos esfuerzos etnológicos realizados por Bastian, Tylor, Margan, los Volkerpsychologen alemanes, han dado nueva forma a las antiguas informaciones sin elaborar de los comerciantes, los misioneros, etc., y nos han mostrado la importancia de aplicar concepciones más profundas y desechar las que sean superficiales y engañosas 6• El concepto de animismo ha reemplazado al de «fetichismo » o «culto demoníaco », términos ambos sin el menor sentido. La comprensión de los sistemas clasificatorios por lazos de parentesco ha abierto el camino de las investigaciones modernas sobre sociología de los indígenas en trabajos de campo debidos a la escuela de Cambridge. El análisis psicológico de los pensadores alemanes ha puesto en claro la abundante cosecha de valiosas informaciones obtenidas por las recientes expediciones alemanas a África, Sudamérica y el Pacífico, mientras que los trabajos teóricos de Frazer, Durkheim y otros han inspirado -y sin duda lo continuarán haciendo durante mucho tiempo todavía- a los investigadores de campo, conduciéndoles a nuevos resultados. El investigador de campo se orienta a partir de la teoría. Desde luego, se puede ser pensador teórico e investigador al mismo tiempo, en cuyo caso uno puede buscar en sí mismo los estímulos. Pero estas dos funciones son diferentes, y de hecho se ejercen por separado en las investigaciones reales, tanto en el tiempo como en las condiciones de trabajo. Al igual que sucede siempre que el interés científico se vuelca sobre un dominio y comienza a trabajar en un campo hasta el momento abandonado a la curiosidad de los amateurs, la Emografía ha introducido ley y orden en un dominio que parecía caótico y caprichoso. Ha transformado el mundo efectista, feroz e irresponsable de los «salvajes>> en cierto número de comunidades bien ordenadas, gobernadas por leyes y que 6. De acuerdo con el uso habitual de la terminología científica, empleo la palabra etnografía para los resultados empíricos y descriptivos de la ciencia del hombre, y la palabra etnología para las teorías especulativas y comparativas.

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se comportan y piensan con arreglo a determinados principios. La palabra <<salvaje», sea cual fuese su significación original, connota ideas de libertad desaforada e irregularidad, y evoca algo de extremada y extraordinaria rareza. Es creencia popular que los indígenas viven en el seno mismo de la Naturaleza, más o menos como pueden y quieren, víctimas de temores descontrolados y creencias fantasmagóricas. La ciencia moderna, por el contrario, demuestra que sus instituciones sociales tienen una organización bien definida, que se gobiernan con autoridad, ley y orden, tanto en sus relaciones públicas como en las privadas, estando estas últimas, además, bajo el control de lazos de parentesco y clan sumamente complejos. De hecho, les vemos enredados en una malla de deberes, funciones y privilegios que corresponden a una elevada organización tribal, comunal y de parentesco. Sus creencias y prácticas no están de ninguna manera desprovistas de una cierta coherencia, y los conocimientos que poseen del mundo exterior les bastan en muchos casos para guiarse en sus actividades y empresas, que Llevan a cabo con vigor. Sus producciones artísticas tampoco están faltas de significado ni de belleza. Qué lejos queda de la posición de la moderna etnografía la famosa respuesta dada hace mucho tiempo por una autoridad colonial que, habiéndosele preguntado sobre las costumbres y maneras de los indígenas, respondió: «Costumbres, ningunas; maneras, bestiales>> . Ésta, con sus cuadros de términos de parentesco, sus genealogías, mapas, planos y diagramas, prueba la existencia de una organización fuerte y extensa, nos enseña la composición de la tribu, del clan y de la familia, y además nos presenta el cuadro de los indígenas sometidos a normas de comportamiento y buenas maneras frente a las que, en comparación, la vida cortesana de Versalles o de El Escorial era libre y fácil 7 • En consecuencia, el ideal primordial y básico del trabajo etnográfico de campo es dar un esquema claro y coherente de la estructura social y destacar, de entre el cúmulo de hechos irrelevantes, las leyes y normas que todo fenómeno cultural conlleva. En primer lugar debe determinarse el esqueleto de la vida tribal. Este ideal exige, ante todo, la obligación de hacer un estudio completo de los fenómenos y no buscar lo efectista, lo singular, y menos lo divertido y extravagante. Han pasado los tiempos en que podíamos admitir las descripciones de los indígenas que los presentaban como una caricatura grotesca e infantil del ser humano. Tal cuadro es falso y, como otras muchas falsedades, ha sido destruido por la 7. Las legendarias •autoridades de antaño•, que no veían en los indígenas más que a seres bestiales y sin costumbres, se quedaban cortas aliado del moderno autor que, hablando sobre los massim meridionales, con los que había vivido y trabajado en estrecho contacto durante muchos años, dice: •Enseñamos a estos hombres sin ley a que sean obedientes, a estos hombres inhumanos a amar, a estos hombres salvajes a civilizarse•. E insiste: •Nada guía su conducta más que los instintos y las apetencias, y están gobernados por sus pasiones descontroladas•; •Salvajes, inhumanos y sin lep. Tal versión, grosera y desfigurada, del auténtico estado de cosas sería difícil de concebir incluso para quien pretendiese parodiar el punto de vista de los misioneros. Citado del Rev. C. W. Abel, de la London Missionary Society, Savage Life in New Guinea, sin fecha.

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ciencia. El etnógrafo de campo tiene que dominar con seriedad y rigor el conjunto completo de los fenómenos en cada uno de los aspectos de la cultura tribal estudiada, sin hacer ninguna diferencia entre lo que es un lugar común carente de atractivo o normal, y lo que llama la atención por ser sorprendente y fuera de lo acostumbrado. Al mismo tiempo, en toda su integridad y bajo todas sus facetas, la cultura tribal debe ser el foco de interés de la investigación. La estructura, la ley y el orden, que se han revelado en cada aspecto, se aúnan también en un conjunto coherente. El etnógrafo que se proponga estudiar sólo religión, o bien tecnología, u organización social, por separado, delimita el campo de su investigación de forma artificial, y eso le supondrá una seria desventaja en el trabajo.

VJ.

[LA ESTRUCTURA TRIBAL Y LA ANATOMíA DE LA CULTURA]

Habiendo establecido esta regla tan general, entremos en consideraciones más específicas sobre el método. Tal y como acabamos de decir, el etnógrafo tiene el deber de destacar todas las reglas y normas de la vida tribal; todo lo que es fijo y permanente; debe reconstruir la anatomía de su cultura y describir la estructura de la sociedad. Pero estas cosas, aunque estén bien cristalizadas y establecidas, no están formuladas en ninguna parte. No hay un código escrito o explícito de cualquier otra forma, y toda la tradición tribal, toda la estructura de la sociedad, está incrustada en el más escurridizo de los materiales: el ser humano. Pero tampoco se encuentran estas leyes claramente explícitas en la mente o la memoria de los hombres. Los indígenas obedecen las coacciones y los mandatos del código tribal sin comprenderlos, de la misma manera que obedecen sus impulsos e instintos sin poder enunciar ni una sola ley de psicología. Las normas de las instituciones indígenas son el resultado automático de la interacción entre las fuerzas mentales de la tradición y las condiciones materiales del medio ambiente. Exactamente como cualquier miembro modesto de una institución moderna -ya sea el Estado, la Iglesia o el Ejército- depende de la institución y está en la institución, pero carece de perspectiva sobre el funcionamiento íntegro resultante del conjunto, y todavía está menos capacitado para hacer un informe sobre su organización, de la misma forma sería inútil intentar preguntarle a un indígena en términos sociológicos abstractos. La diferencia es que, en nuestra sociedad, cada institución tiene sus miembros instruidos, sus historiadores, sus archivos y documentos, mientras que la sociedad indígena no tiene nada de eso. Una vez la diferencia ha sido vista, debe encontrarse un medio para superar esta dificultad. Para el etnógrafo, la solución consiste en recoger datos concretos de pruebas testimoniales y forjar sus propias deducciones y generalizaciones. Esto parece evidente, pero no fue resuelto, o por lo menos practicado en etnografía, hasta que los hombres de ciencia comenzaron a hacer el trabajo de campo. Por lo demás, a la 30

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hora de llevarlo a la práctica, no resulta nada fácil ver las aplicaciones concretas del método ni desarrollarlas sistemáticamente y con coherencia. Aunque no podemos preguntarle al indígena sobre las reglas generales abstractas, sí podemos plantearle cuestiones sobre cómo trataría casos concretos. Así, por ejemplo, para preguntar cómo consideran un crimen o cómo lo castigarían, sería inútil hacerle al indígena una pregunta tan general como <<¿Qué trato daría usted a un criminal y cómo le castigaría?>>, pues ni siquiera hay palabras para expresarla en lengua indígena, ni en pidgin. Pero si le cuento un caso imaginario o, todavía mejor, un suceso real, eso dará pie al indígena para poder opinar y facilitar toda clase de información. Un caso real, en efecto, provoca una ola de discusiones, de expresiones de indignación, les hace tomar partido, y toda esta charla contiene buena cantidad de puntos de vista precisos y de censuras morales, a la vez que evidencia el mecanismo social que desencadena el crimen cometido. A partir de lo cual es fácil derivar la conversación hacia otros casos similares, sacar a colación otros sucesos reales y discutirlos en todas sus implicaciones y diversos aspectos. A partir de este material, que debe abarcar una serie de hechos lo más amplia posible, las conclusiones resultan de un simple proceso de inducción. El tratamiento científico se diferencia del que sólo es de sentido común, primero, en que el estudioso completará mucho más el trabajo y extremará la minuciosidad con procedimientos sistemáticos y metódicos; y segundo, en que la mentalidad científicamente preparada dirigirá la investigación a través de líneas relevantes y hacia objetivos de importancia real. Desde luego, el objeto de la preparación científica es proveer al investigador empírico de una especie de mapa mental que le permita orientarse y seguir su camino. Volviendo a nuestro ejemplo: la discusión de cierto número d~ casos concretos revelará al etnógrafo la maquinaria social del castigo. Esta es una parte, un aspecto de la autoridad tribal. Imagínese, además, que por un método similar de inferencia a partir de datos concretos el etnógrafo llega a comprender los problemas del liderazgo en la guerra, en las empresas económicas, en las festividades tribales, etc., con lo que obtiene todos los datos necesarios para responder a las cuestiones planteadas sobre el gobierno de la tribu y la autoridad social. En los trabajos de campo concretamente realizados, la comparación de los datos y el esfuerzo de coordinarlos, a menudo, dejan entrever grietas y lagunas en la información, lo que da pie a posteriores investigaciones. Por propia experiencia puedo decir que, muy a menudo, un problema parecía bien delimitado, todo claro y resuelto, hasta que empezaba a redactar un corto esbozo preliminar de las conclusiones. Sólo entonces podía apreciar las enormes deficiencias que, a su vez, me indicaban dónde residían los nuevos problemas y me arrastraban a posteriores trabajos. En realidad, me pasé unos cuantos meses entre la primera y la segunda expedición, y más de un año entre ésta y la siguiente, revisando las notas que tenía y dejando cada vez determinadas partes casi listas para su publicación, aunque bien sabía yo, cada vez, que tendría que vol-

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ver a revisarlas y corregirlas. Este enriquecimiento recíproco de la obra constructiva y la observación me pareció muy fecundo y creo que fue imprescindible para que mi trabajo progresara. Cuento este trozo de mi historia simplemente para demostrar que lo que se ha venido diciendo hasta ahora no es un simple programa huero, sino resultado de la experiencia personal. En este volumen se describe una gran institución que lleva conectadas consigo otras numerosas actividades y presenta muy distintas facetas. Para aquellos a quienes interese la cuestión, diré que la información sobre un fenómeno tan complejo y con tantas ramificaciones no se puede conseguir, con un cierto nivel de exactitud y en toda su extensión, sin una interacción constante del esfuerzo constructivo y la observación empírica. De hecho, durante el trabajo de campo y en los intervalos de las expediciones, he escrito por lo menos media docena de esquemas sobre la institución del Kula. Cada vez surgían nuevos problemas y dificultades. La recogida de datos concretos sobre una amplia gama de hechos es uno de los puntos esenciales del método empírico. No se trata solamente de enumerar unos cuantos ejemplos, sino que es necesario agotar lo más posible la totalidad de los casos disponibles; y en esta búsqueda de casos, cuanto más claro tenga el investigador su plan mental mayor será su éxito. Pero, siempre que el material de la investigación lo permita, esta carta mental debe transformarse en algo real, debe materializarse en un diagrama, un plan, un cuadro sinóptico exhaustivo de los casos. Desde hace ya mucho tiempo, en todos los libros modernos, mínimamente aceptables, que se ocupan de los indígenas esperamos encontrar una lista o cuadro de los términos de parentesco que incluya todos los datos al respecto, y no que se limite a señalar unas cuantas relaciones extrañas y anómalas. En la investigación del parentesco, siguiendo una tras otra todas las relaciones de un caso concreto, se desemboca de forma natural en la construcción de cuadros genealógicos. Este método, practicado desde un principio por los mejores autores, tales como Munzinger y, si recuerdo bien, Kubary, ha sido llevado a su plena madurez en los trabajos del doctor Rivers. Y también, si estudiamos los datos concretos de las transacciones económicas en orden a trazar la historia de un objeto valioso y a apreciar las características de su sistema de circulación, el principio de rigurosidad y profundidad nos conducirá de nuevo a la construcción de cuadros de transacciones, tales como los que se encuentran en la obra del profesor Seligman 8• Gracias a seguir en esta materia el ejemplo del profesor Seligman, pude establecer ciertas normas, de las más difíciles y minuciosas del Kula. El método de verter la información, en la medida de lo posible, en gráficos o cuadros sinópticos debe aplicarse, prácticamente, a todos los aspectos de la vida indígena. Cualquier tipo de transacción económica puede estudiarse por el procedimiento de seguir casos reales conectados y traspasar8. Por ejemplo, los cuadros de circulación de las valiosas hojas de hacha, op. cit., pp. 531 y 532.

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los luego a un cuadro sinóptico; del mismo modo, podemos trazar un cuadro de todas las ofrendas y regalos habituales en una sociedad dada, incluyendo la definición sociológica, ceremonial y económica de cada artículo. También los sistemas de magia, las series de ceremonias interrelacionadas, los diversos tipos de actos legales, todo puede ser fichado de modo que cada elemento pueda determinarse sinópticamente bajo cierto número de epígrafes. Además de esto, los censos genealógicos de cada comunidad estudiados al detalle, los mapas, planos y diagramas minuciosos que ilustren la propiedad de las tierras cultivables, los privilegios de caza y pesca, etc., constituyen, sin duda, una documentación esencial para la investigación etnográfica. Una genealogía no es más que un cuadro sinóptico de cierto número de relaciones de parentesco conectadas entre sí. Su valor como instrumento de investigación radica en que le permite al investigador formularse preguntas in abstracto, susceptibles de ser preguntadas en concreto al informador indígena. Como documento, su valor consiste en que proporciona cierto número de datos comprobados y los presenta en su forma natural de asociación. La misma función cumple un cuadro sinóptico sobre la magia. Como instrumentos de investigación los he utilizado, por ejemplo, para verificar las ideas acerca de las características del poder mágico. Teniendo el cuadro a la vista, he podido, con facilidad y provecho, ir pasando de uno a otro apartado, anotando las principales prácticas y ceremonias correspondientes a cada uno de ellos. Deduciendo un corolario general de todos los casos pude, entonces, conseguir respuesta a mi problema abstracto; el procedimiento a seguir se especifica en los capítulos XVII y XVIII 9 • No puedo entrar en más consideraciones sobre este problema, lo que entrañaría nuevas distinciones como las existentes entre los cuadros de datos reales, concretos, tal una genealogía, y los cuadros que resumen los esquemas de costumbres o creencias, como sería el cuadro de un sistema mágico. Volviendo una vez más al problema de la honradez metodológica, previamente discutido en el apartado 11, me gustaría señalar aquí que el procedimiento de presentar los datos en forma concreta y tabulada debe aplicarse, en primer lugar, a las propias pruebas del etnógrafo. Es decir, un etnógrafo que pretenda inspirar confianza debe exponer clara y concisamente, en forma tabularizada, cuáles han sido sus observaciones directas y cuáles las informaciones indirectas que sostienen su descripción. El cuadro siguiente servirá de ejemplo sobre lo que digo y ayudará al lector de esta obra a hacerse una idea de la fidelidad de cualquier des9. En este libro, junto al cuadro anejo, que no pertenece exactamente a la clase de documentos a que aquí me refiero, el lector sólo encontrará unas pocas muestras de cuadros sinópticos, como la lista de participantes en el Kula que se menciona y analiza en el capítulo XIII, apartado TI; la lista de ofrendas y regalos del capítulo VI, apartado VI, sólo descritos y no clasificados en cuadro; los datos sinópticos de una expedición kula en el capítulo XVI, y el cuadro de la magia kula que se incluye en el capítulo XVII. He preferido no sobrecargar este trabajo con gráficos y demás, prefiriendo reservarlos para la edición completa de mis materiales.

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cripción que tenga interés en comprobar. Con la ayuda de este cuadro y de las muchas referencias espaciadas por el libro, aclarando cómo, en qué circunstancias y a qué nivel de exactitud llegué a conocer cada hecho concreto, confío en que no quedará ningún punto oscuro respecto a las fuentes de este libro. LISTA CRONOLOGICA DE LAS EXPEDICIONES KULA PRESENCIADAS POR EL AUTOR Primera expedición, agosto de 1914-marzo de 1915. Marzo de 1915. En el poblado de Dikoyas (isla de Woodlark) ve unas cuantas ofrendas ceremoniales. Obtiene los primeros informes.

Segunda expedición, mayo de 1915-mayo de 1916. Junio de 1915. Una visita kabigidoya llega a Kiriwina desde Vakuta. Presencia cómo se fondean en Kavataria y a los hombres en Omarakana, donde reúne información. Julio de 1915. Varios grupos de Kitava desembarcan en la playa de Kaulukuba. Interroga a los hombres en Omarakana. En estos días recoge mucha información. Septiembre de 1915. Intento fallido de embarcar hacia Kitava con To'uluwa, el jefe de Omarakana. Octubre-noviembre de 1915. Presencia la marcha de tres expediciones de Kiriwina hacia Kitava. Cada vez To'uluwa regresa con un cargamento de mwali (brazaletes de concha). Noviembre de 1915-marzo de 1916. Preparativos para una gran expedición a alta mar, desde Kiriwina a las islas Marshall Bennett. Construcción de una canoa; reparación de otra; fabricación de una vela en Omarakana; botadura; tesorería en la playa de Kaulukuba. Al mismo tiempo obtiene información sobre estas y otras materias relacionadas. Obtiene algunos textos mágicos sobre la construcción de canoas y la magia del Kula. Tercera expedición, octubre de 1917-octubre de 1918. Noviembre de 1917-diciembre de 1917. Kula en el interior del país; obtiene algunos datos en Tukwaukwa. Diciembre de 1917-febrero de 1918. Grupos de Kitawa llegan a Wawela. Recogida de información sobre el yoyova. Consigue las fórmulas mágicas de Kaygau. Marzo de 1918. Preparativos en Sanaroa; preparativos en las Amphletts; la flota dobu llega a las Amphletts. La expedición uvalaku procedente de Dobu sigue hacia Boyowa. Abril de 1918. La llegada; la recepción en Sinaketa; las transacciones kula; la gran asamblea intertribal. Obtención de algunas fórmulas mágicas. Mayo de 1918. Ve un grupo de Kitava en Vakuta. Junio-julio de 1918. En Omarakana, verificación y ampliación de los informes sobre la magia kula y las costumbres, especialmente con respecto a las ramas orientales. Agosto-septiembre de 1918. Obtiene textos mágicos en Sinaketa. Octubre de 1918. Obtiene información de un cierto número de indígenas de Dobu y del distrito meridional de Massim (interrogados en Samarai).

Para resumir el primer punto crucial del método, digamos que cada fenómeno debe ser estudiado desde la perspectiva, lo más amplia posible, de

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sus manifestaciones concretas, y procediendo a un examen exhaustivo de los ejemplos que se especifiquen. Si es posible, los resultados deben tabularse en una especie de cuadro sinóptico, a la vez útil como instrumento de estudio y como documento etnológico. La ayuda que prestan tales documentos y tales estudios de los hechos reales permite exponer las líneas directrices del entramado de la cultura indígena, en el sentido más amplio de la palabra, y la estructura de la sociedad. Este método podría llamarse el método de documentación estadística a partir del ejemplo concreto. VII.

(LA VIDA INDIGENA)

No hay necesidad de añadir que, a este respecto, cualquier trabajo de campo científico está muy por encima del mejor logro amateur. Sin embargo, hay un punto en que a menudo sobresalen estos últimos. Se trata de la descripción de los rasgos íntimos de la vida indígena, de la capacidad para hacernos llegar estos aspectos con los que sólo es posible familiarizarse a través de un estrecho contacto con los indígenas, cualquiera que sea la forma, durante un largo período de tiempo. Ciertos exponentes del trabajo científico --en especial los que han venido a llamarse «trabajos de prospección»- nos proporcionan un excelente esqueleto, por así decirlo, de la estructura tribal, pero carecen por completo de vida. Aprendemos mucho de la estructura de la sociedad, pero no podemos percibir ni imaginar las realidades de la vida humana, el flujo rutinario de la vida diaria, las ocasionales oleadas de agitación ante una fiesta, una ceremonia o cualquier suceso inesperado. A la hora de determinar los preceptos y normas de las costumbres indígenas y reducirlos a una fórmula precisa, todo ello a partir de los datos recogidos y de los relatos escuchados, nos encontramos con que esta gran precisión es extraña a la vida real, que nunca se ajusta rígidamente a ninguna norma. Es necesario, pues, enriquecer el estudio observando la manera en que se practican las costumbres, cuál es el verdadero comportamiento de los indígenas sometidos a los preceptos tan exactamente formulados por el etnógrafo y las muchas excepciones que casi siempre se dan en todos los fenómenos sociológicos. Si todas las conclusiones están únicamente basadas en los relatos de los informantes o deducidas a partir de documentos objetivos, resultará imposible, desde luego, revitalizarlas con datos efectivamente observados del comportamiento real. Y ésta es la razón por la que ciertos trabajos de amateurs residente durante muchos años en el lugar, como pueden ser comerciantes y colonos cultivados, sanitarios, funcionarios y, por último, pero no por ello en menor medida, unos cuantos misioneros inteligentes y sin prejuicios, a quienes tanto debe la etnografía, superan en plasticidad y viveza a muchos de los informes puramente científicos. Pero si el investigador de campo adopta las condiciones de vida descritas con anterioridad, conseguirá una posición mucho más ventajosa que la de ningún

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otro blanco residente para mantener un verdadero contacto con los indígenas. Pues ningún residente vive en el poblado indígena mismo, salvo durante períodos muy breves, y cada cual tiene sus ocupaciones que le absorben buena parte de su tiempo. Por otra parte, si un comerciante, misionero o funcionario entra en relaciones estrechas con el indígena, pero tiene que convertirlo, influenciarlo o utilizarlo, ello le imposibilita la observación imparcial y desprejuiciada, e invalida toda posible sinceridad, por lo menos en el caso de los misioneros y funcionarios. Viviendo en el poblado sin otra ocupación que no sea observar la vida indígena, se presencian una y otra vez el desenvolvimiento cotidiano, las ceremonias y las transacciones, se tienen ejemplos de las creencias tal y como son vividas en realidad, y el cúmulo de vivencias de la auténtica vida incifgena rellena pronto el esqueleto de las reconstrucciones abstractas . Esta es la razón por la que el etnógrafo, trabajando en las condiciones previamente descritas, puede añadir algo fundamental al frío esquema de la estructura tribal, aportando toda clase de detalles sobre el comportamiento el escenario y los pequeños incidentes. Será capaz de decir en cada caso si un acto es público o privado; cómo se desarrolla una asamblea y lo que representa; podrá juzgar si un acontecimiento es normal y corriente o extraordinario y emocionante; si los indígenas lo celebran con gran fervor o si e lo toman a broma; si le dan un tono superficial o si, por el contrario, ponen mucho celo y circunspección en lo que hacen. En otras palabras, hay toda una serie de fenómenos de gran importancia que no pueden recogerse mediante interrogatorios ni con el análisis de documentos, sino que tienen que ser observados en su plena realidad. Llamémosles los imponderables de la vida real. Aquí se engloban cosas como la rutina del trabajo diario de los individuos, los detalles del cuidado corporal, la forma de tomar los alimentos y de prepararlos, el tono de la conversación y la vida social que se desarrolla alrededor de los fuegos de aldea, la existencia de fuertes amistades o enemistades y de corrientes de simpatía y antipatía entre la gente, la manera sutil pero inconfundible en que las vanidades y ambiciones personales se reflejan en el comportamiento del individuo y las reacciones emocionales de los que le rodean. Todos estos hechos pueden y deben ser científicamente formulados y consignados; pero es necesario que se haga profundizando en la actitud mental que estos detalles reflejan y no, como acostumbran a hacer los observadores no preparados, limitándose a un recuento superficial. Y ésta es la razón por la que el trabajo de observadores científicamente cualificados, una vez se encauce hacia el estudio de estos aspectos íntimos, producirá -estoy seguro- resultados de valor incomparable. Hasta ahora sólo los amateurs se han ocupado de ellos y, por lo tanto, los resultados son en general mediocres. De hecho, si recordamos que estos imponderables, ya de por sí importantes como hechos de la vida real, son parte de la verdadera sustancia del edificio social y sujetan los innumerables hilos mantenedores de la

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cohesión familiar, del clan y de la comunidad de aldea -la tribu-, su significación aparece clara. Los más sólidos vínculos del grupo social, ya sean determinados ritos, los deberes económicos y legales, las obligaciones, los regalos ceremoniales o las muestras de respeto, aunque igualmente importantes para el investigador, en realidad son percibidos con menos intensidad por el individuo que los cumple. Apliquémonos esto a nosotros mismos: todos sabemos lo que <> significa, en primer lugar y ante todo, la atmósfera hogareña, los innumerables pequeños detalles y atenciones con que se demuestra el afecto, el mutuo interés, las pequeñas preferencias y las pequeñas antipatías que constituyen la intimidad. Que podamos heredar de tal persona, que tengamos que ir al entierro de tal otra, éstos son los hechos que sociológicamente conforman la definición de «familia>> y de <>; pero desde la perspectiva personal de lo que la familia verdaderamente representa para nosotros, quedan en general muy relegados a un segundo término. Exactamente lo mismo se podría decir de la comunidad indígena, y si el etnógrafo pretende hacer llegar al lector la vida real de estos pueblos no lo debe olvidar en ningún momento. Ningún aspecto, íntimo o legal, debe pasarse por alto. Sin embargo, en los trabajos etnográficos no se encuentran, por lo general, ambos aspectos, sino uno u otro; y hasta el momento, el íntimo apenas si se ha tratado de forma adecuada. En todas las relaciones sociales externas al marco familiar, incluso en las que existen entre los simples miembros de una misma tribu o, más allá, las que se dan entre miembros de distintas tribus, sean éstas hostiles o amistosas, esta faceta íntima se refleja en los típicos detalles del trato, en la clase de comportamiento que adoptan unos individuos frente a otros. Esta faceta es distinta de la estructura legal, cristalizada y establecida, de las relaciones, y necesita estudiarse y exponerse en sí misma. Del mismo modo, cuando se estudian los actos sobresalientes de la vida tribal, ya sean ceremonias, ritos, fiestas, etc., junto al simple esquema de los hechos, deben proporcionarse los detalles y la tónica del comportamiento. La importancia de lo dicho puede ilustrarse con un ejemplo. Mucho se ha dicho y escrito sobre las supervivencias. Sin embargo, el carácter de supervivencia en nada se expresa mejor que en los aspectos accesorios del comportamiento, en la manera como se realiza. Tomemos un ejemplo de nuestra propia cultura, ya sea la pompa y aparatosidad de una ceremonia oficial o bien cualquier costumbre pintoresca conservada por los muchachos de la calle; su << esquema » no nos dice nada sobre si el rito vibra todavía con pleno vigor en el interior de aquellos que lo realizan, o si se conserva como cosa casi muerta por simple respeto a la tradición. Pero si se observan y comprueban los datos referentes al comportamiento, el grado de vitalidad del acto se evidencia. Es evidente que tanto desde el punto de vista sociológico como psicológico, y para cualquier problema teórico, la forma y el tipo de comportamiento que se observan en la celebración de un acto tienen la mayor importancia. Es más, el comportamiento es un hecho, un hecho relevante, y se debe observar. E insensato y

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corto de vista sería el científico que descuidara todo un tipo de fenómenos puestos al alcance de su mano y los dejara perderse, sólo porque de momento no viera cuál podría ser su utilidad teórica. Sin duda, en este método práctico de observación y recopilación de estos imponderables de la vida real y del comportamiento en el trabajo de campo, la ecuación personal del observador interviene con mucho más peso que en la recolección de datos etnográficos cristalizados. Pero, también en este caso, debemos poner el mayor empeño en que los hechos hablen por sí mismos. Durante el paseo diario a través del poblado, si encontramos que ciertos pequeños incidentes se repiten una y otra vez, ciertas formas características de tomar la comida, de conversar o de hacer un trabajo, debemos anotarlo cuanto antes. Es importante también que este trabajo de recogida y fijación de impresiones se comience lo antes posible en el curso del trabajo sobre un distrito. Pues ciertas peculiaridades sutiles sólo llaman la atención mientras son nuevas, dejando de percibiese tan pronto como se hacen familiares. Otras, por el contrario, sólo se perciben conociendo mejor las condiciones locales. Un diario etnográfico, llevado a cabo de forma sistemática a lo largo del trabajo sobre un distrito, sería el instrumento ideal para esta clase de estudios. Y si, junto a lo normal y típico, el etnógrafo toma cuidadosa nota de las débiles desviaciones de la norma y de las más acentuadas, de este modo podrá precisar los dos extremos entre los que oscila la normalidad. Cuando se observan ceremonias u otro tipo de acontecimientos tribales, el etnógrafo no sólo debe anotar aquellos ritos y detalles prescritos por la tradición y la costumbre como parte esencial del acto, sino que también anotará cuidadosamente y de forma precisa, y en su mismo orden, las acciones de los actores y de los espectadores. Olvidándose por un momento de que conoce y comprende la estructura de esta ceremonia y las principales ideas dogmáticas subyacentes, el etnógrafo debería imaginarse a sí mismo, sencillamente, en medio de una asamblea de seres humanos que se divierten o se comportan con seriedad, con fervorosa concentración o con fastidiosa frivolidad, que están del mismo humor que todos los días o bien excitados por la emoción, etc. Si presta constante atención a este aspecto de la vida tribal, con el empeño incesante de retenerlo y expresarlo en términos de los hechos reales, enriquecerá sus notas con buena cantidad de material sugestivo y de confianza. Esto le permitirá «situar>> el acto en sus propias coordenadas dentro de la vida tribal, es decir, distinguirá si es excepcional o corriente, según se comporten los nativos de forma rutinaria o alteren por completo sus comportamientos. Y también podrá aportarle todo esto al lector de forma clara y convincente. En esta clase de trabajo, a veces, conviene que el etnógrafo deje de lado la cámara, el cuaderno y el lápiz, e intervenga él mismo en lo que está ocurriendo. Puede tomar parte en los juegos de los indígenas, puede acompañarlos en sus visitas y paseos, o sentarse a escuchar y compartir sus conversaciones. No estoy completamente seguro de que todo el

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INTRODUCCION: OBJETO , METODO Y FINALIDAD DÉ ESTA INVESTIGACION

mundo tenga la misma facilidad para este tipo de trabajo -quizás el temperamento eslavo es más amoldable y salvaje de por sí que el de los europeos occidentales-, pero, aunque los logros varíen, la tentativa está al alcance de todos. De mis zambullidas en la vida indígena -y las he hecho muy a menudo, no sólo por el estudio en sí mismo, sino porque todos necesitamos compañía humana-, siempre he salido con la clara convicción de que sus comportamientos, su manera de ser en toda clase de operaciones tribales, se me hacían más transparentes y fáciles de entender que antes. Todas estas observaciones respecto al método el lector las volverá a encontrar, ilustradas, en los capítulos siguientes. VIII.

[CONCEPCIONES, OPINIONES Y FORMAS DE EXPRESIÓN]

Pasemos, por fin, al tercero y último propósito del trabajo de campo científico, al último tipo de fenómenos que deben tenerse en cuenta con objeto de proporcionar un cuadro completo y adecuado de la cultura indígena. Junto a los grandes rasgos de la estructura tribal y los datos culturales esquematizados que forman el esqueleto, junto a los datos de la vida diaria y el comportamiento habitual que, por así decirlo, son su cuerpo viviente, es necesario, todavía, tener en cuenta la mentalidad: las concepciones, las opiniones y la forma de expresarse del indígena. En todos los actos de la vida tribal se dan, en primer lugar, la rutina prescrita por la costumbre y la tradición, luego la forma en que se lleva a cabo y, por último, la interpretación que le dan los indígenas de acuerdo con su mentalidad. Un hombre que se somete a las diversas obligaciones impuestas por la costumbre, que actúa según la tradición, lo hace obedeciendo a ciertos móviles, para corroborar ciertos sentimientos, guiado por ciertas ideas. Estas ideas, sentimientos y móviles están modelados y condicionados por la cultura en que se encuentran y constituyen, por tanto, una peculiaridad étnica de tal sociedad. En consecuencia, debemos hacer un esfuerzo por recogerlos y estudiarlos. ¿Es esto posible? ¿No son estas predisposiciones subjetivas demasiado informes y escurridizas? Incluso admitiendo que, por lo general, la gente sienta, piense y experimente ciertos estados psicológicos en relación con el cumplimiento de los actos impuestos por la costumbre, a la mayoría de ellos no les es posible formular en palabras tales predisposiciones. Desde luego, este último punto hay que darlo por probado, y quizá sea el auténtico nudo gordiano del estudio de los hechos de la psicología social. Sin tratar de cortar o desatar este nudo, es decir, sin resolver el problema teóricamente ni profundizar en el terreno de la metodología general, me ocuparé directamente del problema de los medios prácticos para superar algunas de las dificultades que presenta. Ante todo, quede bien sentado que aquí vamos a estudiar formas estereotipadas de pensar y de sentir. Como sociólogo, no me interesa saber lo que A o B puedan pensar en tanto que individuos, de acuerdo

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con sus azarosas experiencias personales; solamente me interesa lo que sienten y piensan en tanto que miembros de una comunidad determinada. Dentro de este marco, sus estados mentales reciben un sello particular, se estereotipan en concordancia con las instituciones en las cuales viven, con la influencia de la tradición y el folklore, y con el verdadero vehículo del pensamiento, o sea, el lenguaje. El medio ambiente social y cultural que les rodea les empuja a pensar y a sentir de una forma determinada. En consecuencia, un hombre que vive en una comunidad poliándrica no puede experimentar los mismos sentimientos celosos que un estricto monógamo, aunque podría tener alguna clase de celos. Un hombre que vive dentro de la esfera del Kula no puede permanecer apegado, ni sentimental ni permanentemente, a sus bienes por mucho valor que les conceda. Estos ejemplos se dan sin mayor elaboración, pero se encontrarán otros mejores a lo largo del texto de este libro. Así, pues, podríamos enunciar el tercer precepto del trabajo de campo de la siguiente manera: descubrir las formas típicas de pensar y sentir que corresponden a las instituciones y la cultura de una comunidad determinada, y formular los resultados de la forma más convincente. ¿Cuál será el método a seguir? Los mejores autores de etnografía -de nuevo en este caso la Escuela de Cambridge, con Haddon, Rivers y Seligman, se sitúa en primera fila de la etnografía inglesa- siempre se han esforzado por citar verbatim las declaraciones de importancia crucial. También han recogido los términos indígenas de clasificación -sociológicos, psicológicos y profesionales- y han suministrado el contorno verbal del pensamiento indígena con la máxima precisión posible. El etnógrafo puede dar un paso adelante en esta dirección si aprende la lengua indígena y la utiliza como instrumento de investigación. Cuando yo trabajaba en lengua kiriwiniana, todavía tuve algunas dificultades para escribir los relatos traduciéndolos directamente, tal y como solía hacer al principio para tomar las notas. A menudo, la traducción despojaba al texto de todas sus características significativas, le quitaba todas las inflexiones; de manera que, poco a poco, empecé a apuntar ciertas frases importantes tal y como me las decían en el habla indígena. A medida que progresaban mis conocimientos del idioma, escribía más y más cosas en kiriwiniano, hasta que por último acabé escribiendo exclusivamente en esta lengua, tomando notas con rapidez, palabra por palabra, de cada relato. Tan pronto hube alcanzado este nivel me di cuenta de que, de este modo, estaba adquiriendo al mismo tiempo un abundante material lingüístico y una colección de documentos etnográficos que creo necesario reproducir tal y como fueron tomados, aparte de usarlos para la redacción de este trabajo 10 • Este corpus inscriptionum kiriwiniensium no sólo 10. Poco después de haber adoptado esta medida recibí una cana del doctor A. H. Gardiner, el conocido egiptólogo, recomendándome hacer esto mismo. Desde su punto de vista de arqueólogo, veía con toda naturalidad las enormes posibilidades que ofrecía para el etnógrafo obtener un cuerpo de fuentes escritas similar a los que nos han legado las culturas antiguas, con la posibilidad suplementaria de aclararlas gracias al conocimiento personal de la vida de esta cultura en todos sus aspectos.

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INTRODUCCION: OBJETO, METODO Y FINAliDAD DE ESTA INVESTIGACION

me será útil a mí mismo, sino a todos aquellos que, por su mayor agudeza y habilidad para interpretarlo, puedan encontrar matices que escapen a mi atención; del mismo modo que otros corpora constituyen las bases para diversas interpretaciones de culturas antiguas y prehistóricas, con la única diferencia de que todas estas inscripciones etnográficas son claras y descifrables, han sido traducidas casi por completo y sin ambigüedades, y se les han intercalado comentarios indígenas o scholia procedentes de fuentes vivas. No es necesario insistir sobre este punto, ya que más adelante se le dedicará todo un capítulo (capítulo XVIII) que, además, contiene ejemplos de varios textos indígenas. El corpus, por supuesto, se publicará separadamente en fecha posterior.

IX.

[RESUMEN DE LA ARGUMENTACIÓN]

Nuestras consideraciones indican, pues, que la meta del trabajo de campo etnográfico debe alcanzarse a través de tres vías:

l. La organización de la tribu y la anatomía de su cultura debe recogerse en un esquema preciso y claro. El método de documentación concreta estadística es el medio que permite construir tal esquema. 2. Dentro de este entramado hay que insertar los imponderables de la vida real y el tipo de comportamiento. Estos datos se consiguen gracias a la observación minuciosa y detallada, en forma de una especie de diario etnográfico, posible a partir de un estrecho contacto con la vida indígena. 3. Una colección de informes, narraciones características, expresiones típicas, datos del folklore y fórmulas mágicas se agrupan en el corpus inscriptionum, exponente de la mentalidad indígena. Estas tres vías de acceso conducen a la meta final, y el etnógrafo nunca debería perderlas de vista. La meta es, en resumen, llegar a captar el pw1to de vista del indígena, su posición ante la vida comprender su visión de su mtmdo. Tenemos que estudiar al hombre y debemos estudiarlo en lo que más íntimamente le concierne, es decir, en aquello que le une a la vida. En cada cultura los valores son ligeramente distintos, la gente tiene distintas aspiraciones, cede a determinados impulsos, anhela distintas formas de felicidad. En cada cultura se encuentran distintas instituciones que le sirven al hombre para conseguir sus intereses vita les, diferentes costumbres gracias a las cuales satisface sus aspiraciones, distintos códigos morales y legales que recompensan sus virtudes y castigan sus faltas. Estudiar estas instituciones, costumbres o códigos, o estudiar el comportamiento y la mentalidad del hombre, sin tomar conciencia del por qué el hombre vive y en qué reside su felicidad es, en mi opinión, desdeñar la recompensa más grande que podemos esperar obtener del estudio del hombre.

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En los capítulos siguientes el lector encontrará, ilustradas, todas estas generalizaciones. Veremos en ellos al salvaje luchando para satisfacer ciertos deseos, para alcanzar cierto tipo de valores, para seguir el camino de su ambición social. Lo veremos entregado a peligrosas y difíciles empresas, consecuencia de una tradición de proezas mágicas y heroicas. Le veremos siguiendo el reclamo de sus propias leyendas. Cuando leamos el relato de estas costumbres remotas, quizá brote en nosotros un sentimiento de solidaridad con los empeños y ambiciones de estos indígenas. Quizá comprenderemos mejor la mentalidad humana y eso nos arrastre por caminos nunca antes hollados. Quizá la comprensión de la naturaleza humana, bajo una forma lejana y extraña, nos permita aclarar nuestra propia naturaleza. En este caso, y solamente en éste, tendremos la legítima convicción de que ha valido la pena comprender a estos indígenas, a sus instituciones y sus costumbres, y que hemos sacado algún provecho del Kula.

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SEGUNDA PARTE

CASOS ETNOGRAFICOS

LA MAGIA DEL ETNOGRAFO. EL TRABAJO DE CAMPO EN LA ANTROPOLOGIA BRITANICA DESDE TYLOR A MALINOWSKI * George W. Stocking, fr .

En el trato informal de la vida cotidiana de la disciplina, los antropólogos a veces hablan de sí mismos con términos que tradicionalmente se aplican a los grupos tribales de las sociedades folk. Como estas sociedades son entidades que el discurso profesional más riguroso Jiene como problemáticas, uno duda a la hora de sugerir que una comunidad investigadora haya asumido alguna de las características de su tema de estudio. Y sin embargo hay semejanzas, especialmente en relación a lo que podría contemplarse como la experiencia constitutiva de la antropología social y cultural -en un sentido múltiple, puesto que distingue a la disciplina, cualifica a sus investigadores y crea el cuerpo primario de sus datos empíricos-. Incluso en un tiempo en el que empieza a ser cada vez más difícil llevarlo a cabo en los términos tradicionales, el trabajo de campo por observación participante, preferiblemente en un grupo social de relaciones cara a cara bien diferente del de los investigadores, es la señal distintiva de la antropología social y cultural (Epstein 1967; Jarvie 1966; GS 1982). Como ritual central de la tribu, el trabajo de campo es materia de una considerable elaboración mítica. Aunque hay versiones variantes del mito fundacional en las diferentes tradiciones nacionales antropológicas (Urry, s.f.), hay una que es tan ampliamente conocida, que no requiere historia, incluso para los no antropólogos. Su héroe es naturalmente el científico polaco Bronislaw Malinowski, quien, internado como enemigo en Australia durante la Primera Guerra Mundial, pasó dos • De •The Ethnographer's Magic: Fieldwork in British Anthropology from Tylor to Malinowski», en G. W. Stocking, Jr. (ed.), Observers observed. Essays on Ethnographic Fieldwork, The University of Wisconsin Press, Madison, 1983, pp. 70-120. Traducción de Honorio M. Velasco Maillo y Ángel Díaz de Rada.

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años viviendo en una tienda entre los isleños de las Trobriand y cuando volvió a Gran Bretaña se trajo el secreto del éxito de la investigación antropológica (Kabery 1957; Leach 1965; Powdermaker 1970). Aunque Malinowski había perdido en los 60 su status como teórico de la antropología (Firth ed. 1957; Firth 1981; Gluckman 1963 ), su lugar como héroe cultural mítico del método antropológico fue confirmado una vez más y se vio irremediablemente comprometido con la publicación de sus diarios de campo (BM 1967), que revelaron a una progenie de horrorizados Marlows que su Mistah Kurtz había alimentado secretamente apasionados sentimientos agresivos hacia los «negros>> con quienes vivió y trabajó, cuando aun no había salido del corazón de la negrura para retornar a compartir hermandad blanca y civilizada con los pescadores de perlas y los comerciantes locales (ver Geertz 1967; Conrad 1902). La desilusión ha disparado un pequeño cuerpo de literatura, ya para escarbar en los pies de barro del héroe (Hsu 1979), ya para intentar limpiar su imagen [una empresa que incluye los intentos esforzados por sugerir que él jamás había pronunciado la palabra injuriosa (Leach 1980)]. Pero nadie ha llegado tan lejos como para probar históricamente los orígenes míticos de la tradición malinowskiana del trabajo de campo. Este ensayo (cf. GS 1968a; 1980a) no trata de desbancar ni de defender a nadie, simplemente intenta situar la aventura trobriandesa de Malinowski en el contexto del primitivo trabajo de campo británico, y mostrar cómo su éxito -y su automitificación- contribuyó a otorgarle esa especial autoridad que le reconoce la tradición antropológica moderna (cf. Clifford 1983). EN LA ASOCIACIÓN BRITANICA: DEL SILLÓN AL CAMPO

Comencemos por la situación del método antropológico antes de que el héroe cultural apareciera en escena, porque tambien esto es parte del mito cuando tratamos de hacer historia. Un buen momento para empezar es el año antes del nacimiento de Malinowski, momento que en el tiempo mítico forma parte del período pre-prometeico, cuando los titanes evolucionistas, sentados en sus sillones, acumulaban datos etnográficos a partir de los informes de viaje para documentar esa visión que tenían acerca de los estadios de la creación de las formas culturales humanas. Los principales y primeros enunciados de la antropología evolucionista (ver McLennan 1865; Tylor 1871) se basaban esencialmente en este tipo de información, pero también estos antropológos se preocupaban seriamente por comprobar la cantidad y calidad de los datos empíricos. Su aproximación inicial al problema, ya en 1870, había sido formulada en la preparación del Notes and Queries, una guía que se hizo <
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de antropología realizado en casa » (BAAS 1874:iv). Al asumir que los datos empíricos acumulados por los gentlemen amateurs podrían suponer una base para las investigaciones más sistemáticas de los académicos y científicos metropolitanos, los antropólogos estaban en realidad siguiendo las huellas de otros científicos de la etapa victoriana (cf. Urry 1972). Pero hacia 1883 los acontecimientos se habían precipitado de forma tal que los componentes empíricos y teóricos de la investigación antropológica tendían a aproximarse. En esa época, E. B. Tylor, que acababa de llegar a Oxford en calidad de Conservador del Museo de la Univer idad y Lector de Antropología, tenía correspondencia regular con gentes de ultramar que estaban en disposición de recoger datos etnográficos de primera mano -especialmente con el misionero y etnógrafo Lorimer Fison (EBTP: LF/EBT 1879-96)-. Aunque el cargo de Tylor no implicaba una docencia regular dirigida a estudiantes para su formación como trabajadores de campo en antropología, seguían sus lecciones determinadas personas que tenían asuntos en las colonias y que proporcionaron significativos datos etnográficos. Entre ellas estaba el misionero en Melanesia Robert Henry Codrington y el exp lo rador de Guayana (y después oficial de la colonia) Everand Im Thurn (EBTP: registros de lecciones; Codrington 1891; Im Thmn 1883). Además, cuando la antropología logró status pleno como sección en la Asociación Británica en1884, Tylor acometió la empresa de establecer un Comité <> . Los datos así obtenidos iban a ser editados y sintetizados por Horario Hale, cuya «experiencia y capacidad en tales investigaciones» era probada, dado el papel que había desempeñado en la Expedición Exploradora Americana unos cincuenta años antes (BAAS 1887:173-74). Motivada por el primer cuestionario de la Asociación Británica, ya dado a la imprenta, la nueva Circular del Comité estaba profusamente cargada de apreciaciones de orientación teórica, con las que especialmente Tylor había embellecido su sección de Notes and Queries (BAAS 1874:50, 64, 66) . Aunque Tylor (aparentemente el autor principal) pretendía llevar la publicación hacia sus muchas manifestaciones supuestamente empíricas, la Circular no contiene mención explícita alguna al «animismo ». Y, lo que es más sorprendente, a quienes intenten alcanzar <<el estrato teológico en la mente salvaje» se les advierte que no formulen preguntas «metafísicas » y por el contrario se les urge a que observen «los ritos religiosos cuando se produzcan y que luego pregunten qué es lo que

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significan>>. De modo semejante, se consideró que la forma <<más natural» de acceder a «las ideas y creencias que ningun cuestionario inquisitorial » podría inducir a revelar a un narrador indio era recopilar mitos «escritos en lenguas nativas», «traducidos por intérpretes experimentados» y explicados sobre la marcha (BAAS 1887:181-82). Tylor, debido a su cargo, estaba preocupado por asuntos de método y es adecuado suponer por el contexto de su correspondencia con observadores poco fiables como Lorimer Fison, que una década de reflexión debió de contribuir a una sofisticación etnográfica mayor. En ese tiempo, había dejado de estar satisfecho de la investigación hecha a base de cuestionario. Desde el comienzo del proyecto Costa Noroeste, se asumió que, dados los resultados de tal investigación, algunos de los «más prometedores distritos » tendrían que ser objeto de «revisión personal» por parte de Hale, o (cuando se hiciera evidente que su edad no se lo iba a permitir) por un agente que «actuaría bajo su dirección » (BAAS 887:174; Gruber 1967). DE LOS MISIONEROS A LOS CIENTÍFICOS Y ACADÉMICOS NATURALISTAS

El Comité para las Tribus Noroccidentales de Canadá fue sólo uno más entre los que formó la Asociación Británica en los años que van de 1880 a 1890 con objeto de realizar investigación antropológica empírica tanto en el imperio colonial como en el Reino Unido'· En este contexto, sin embargo, las personas que iban a servir como agentes de Hale en el campo requieren que se les preste una especial atención. El primer hombre elegido fue un misionero que había trabajado durante diecinueve años entre los ojibwa y había viajado los veranos hacia el oeste reclutando niños indios para su escuela en la mi sión (Wilson 1887:183184). El reverendo E. F. Wilson fue pronto reemplazado por un joven más conocido en la historia de la metodología etnográfica, un alemán, que fue primero físico y luego etnólogo, llamado Franz Boas, cuyo trabajo en la isla Vancouver en el otoño de 1886 atrajo la atención de H ale y del Comité. Aunque los detalles de la relación que durante una década tuvo Boas con la Asociación Britán ica y su Comité escapan al tema de este ensayo (Rohner 1969; GS 1974:83-107), es interesante hacer notar que su incorporación a este trabajo marca el comienzo de una fase iml. Junto a los diversos comités específicamente interesados en antropología física o datos arqueológicos, estaban los comités BAAS de asuntos etnográficos y entre ellos: uno para •las tribus de Asia Menor" (BAAS 1888:1xxxiii), otro para los «nativos de la India» (BAAS 1M91:xxxi), otro para «la transformación de las tribus nativas de Mashonaland» (BAAS 189l :lxxx), otro para una • recopilación etnográfica del Reino Unido» (BAAS 1892:1xxxix) y otro para una • recopi lación etnológica de Canadá» (BAAS 1896:xciii). Había también varios comités dedicados a apoyar o supervisar expediciones de iniciativa exterior a la Asociación: uno para la expedición de Haddon al Estrecho de Torres (BAAS 1897:xcix), otro para la expedición Cambridge de W. W. Skeat a Malaya (BAAS 1898:xcix), y otro para el trabajo de W. H. R. Rivers entre los todas (BAAS 1902:xcii).

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portante en el desarrollo del método etnográfico británico: la recolección de datos a cargo de científicos naturalistas con formación académica que se definían a sí mismos como antropólogos y a los que también importaban los planteamientos y la evaluación de la investigación antropológica. El paso de Wilson a Boas simboliza un más profundo, largo y bastante complejo cambio en la actitud antropológica hacia los misioneros etnógrafos. En la era pre-evolucionista, James Cowles Pritchard -otro especulativo de sillón que, desde un punto de vista teórico algo diferente, también estaba preocupado por la calidad de los datos- había expresado sus preferencias por la información recogida por los misioneros antes que por la de los «naturalistas », pues -según se decía- éstos hacían sólo una breve visita y nunca llegaban a aprender las lenguas nativas (1847:283; cf. GS 1973). La centralidad de la creencia religiosa en el paradigma evolucionista tendía, sin embargo, a levantar sospechas sobre los datos recopilados por aquellos cuyo compromiso primario era la extirpación de la «Superstición pagana». El comentario de Tylor en Notes and Queries apuntaba en esa dirección, la de intentar facilitar la observación cuidadosa de la religion salvaje a personas cuyos prejuicios pudieran predisponerles a distorsionarla (BAAS 1874:50). Tedrían que pasar dos generaciones de antropólogos, cuando entró en la arena etnográfica w1 cuerpo de investigadores ya formados académicamente en antropología, para que se estableciera la moderna oposición entre misioneros y etnógrafos forjada en los talleres de Boas y de Malinowski (Stipe 1980) -aunque este último de hecho se llevó bien con los líderes misioneros del Instituto Internacional Africano (GS 1979b)-. Muchos de los primeros científicos naturalistas y antropólogos británicos mantuvieron aún una relación etnográfica de trabajo con misioneros. Sin embargo, esta generación intermedia contribuyó significativamente a la emergencia de un método etnográfico al que (cualesquiera que sean sus analogías subyacentes con la experiencia misionera) sus practicantes considerarían característicamente «antropológico >> . En la primera fase de este proceso, la figura clave fue Alfred Cort Haddon y su línea fue seguida, hasta cierto punto, por otro etnógrafo y naturalista, Walter Baldwin Spencer. Ambos formaban parte de esa generación post-darwiniana a la que se le presentó, por primera vez, la decisión << Quiero ser un científicO >> (cf. Mendelsohn 1963) como opción marginalmente realista para un estudiante. Spencer era un protegido del zoólogo Henry Moseley en Oxford (Marett & Penniman eds. 1931:1046). Haddon lo era del fisiólogo Michael Foster en Cambridge (Quiggin 1942; Geison 1978). Ambos comenzaron sus carreras como zoólogos en la universidades de la periferia del imperio, aunque resultó más fácil a Haddon volver al centro de la academia desde Dublín que a Spencer desde Melbourne. Ambos acabaron interesándose por los datos etnográficos a partir de un trabajo de campo en zoología. Y capitalizando permanentemente este profundo interés, ambos terminaron su carrera académica como antropólogos.

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HADDON EN EL ESTRECHO DE TORRES: 1888-1899

Haddon fue el primero que, en 1888, pasó por el Estrecho de Torres con la esperanza de que una importante expedición científica pudiera ayudarle a escapar de lo que despué de siete años, parecía ser un destino sin salidas para un profesor de provincias. Sus metas científicas eran arquetípicamente darwinianas: estudiar la fauna , la estructura y el modo de formación de los arrecifes de cora l. Sabedor de que «Se conocía medianamente >> a los nativos del área «había determinado previamente no estudiarlos » (1901:vii) -aunque se sirvió en parte de las Cuestiones sobre costumbres, creencias y lenguas de los salvajes que James Frazer había publicado en forma de apuntes para facilitar el estudio de La rama dorada-. Haddon, simplemente, había comenzado coleccionando <<curiosidades» que, por lo que parece, esperaba enviar a los museos para recuperarse de algunos de los gastos del viaje. En la isla de Mabuaig donde acampó para Ltna estancia más larga, se juntaría con nativos que ya habían entrado en contacto con las misione . Rondaban el fuego del campamento durante las veladas nocturnas y como hablaban por la noche en fJidgin, les preguntaba si antes de la llegada del hombre blanco la vida era igual. Haddon llegó a convencerse de lo mismo que los viejos <<profetizaban >> : que si desdeñaba esta oportunidad etnográfica era probable que se perdiera para siempre (Quiggin 1942:81-86). Continuó su investigación zoológica, pero ocupaba todo su tiempo libre con la etnografía, de modo y manera que antes de volver había cambiado sus antiguos intereses por la antropología. Como biólogo interesado en la distribución geográfica de las formas a lo largo y ancho de un área continua (a la manera de Darwin en las Galápagos), su preocupación etnológica sistemática fue la cultura material, es decir, el origen y distribución de aquellas «curiosidades» que él había estado recogiendo. Pero también registró un considerable conjunto de datos etnográficos generales, que, a su vuelta, fue publicado en el journal of the Anthropological Institute, utilizando para su clasificación las categorías de «ese librito de incalculable valor », el Notes and Queries in A11thropology (1890:297-300). En el contexto de la reorientación etnográfica que ya se evidenciaba en la Asociación Británica, no hay que sorprenderse de que los datos de Haddon tuvieran interés para los antropólogos relevantes (Quiggin 1942: 90-95) . Como hombre de la academia con experiencia de campo en etnografía, en la antropología británica era más bien rara avis y pronto se abrió camino hacia puestos superiores siguiendo el mismo proceso de dedicación que las orientaciones de investigación que entonces la dominaban habían consolidado: la antropología física y el folklore. Fue investigador principal en Irlanda para el Archivo Etnográfico de las Islas Británicas, promovido por la Asociación Británica, que antropólogos y fo lkloristas codirigieron en la década de los 90 (ACH 1895b) y en seguida obtuvo un puesto de lector de antropología física en Cambridge, que desempeñó durante algunos años a la vez que mantenía la cátedra en 48

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Dubün. Extrajo de su material del Estrecho de Torres un volumen que tituló Euolution in Art (1895a), aunque pensaba que sus datos eran inadecuados para tma monografía etnográfica que sin embargo, tendría pergei1ada a primeros de la década de los 90 (ACHP 1894). Con el fin de completarlos y de acrecentar su actividad en Cambridge, entonces incipiente como «Escuela de Antropología », comenzó a planear una segunda expedición estrictamente antropológica (ACHP: ACH/P. Geddes 4/1/97). Para Haddon, «antropología » era un término que aún tenía el englobante significado que había adquirido en la tradición anglo-americana del siglo XIX y que era esperable que tuviera para un naturalista de campo, alguien para quien la conducta, los gritos y las características físicas de los animales formaban parte de un único síndrome de observación. Consciente, sin embargo, de que algunas áreas de la investigación antropológica habían logrado una elaboración técnica que superaba las limitaciones de su propio ámbito de competencia, y ansioso por introducir los métodos de la psicología experimental con objeto de «captar con precisión las capacidades mentales y sensoriales de los pueblos primitivos », Haddon adoptó como modelo las grandes expedicione marítimas, exploradoras y multidisciplinares del siglo XIX -por su participación en una de ellas, Moseley había ganado la reputación de que gozaba y una respetable posición en Oxford (Moseley1879)-. Y para ello buscó la (( cooperación de un equipo de colegas, cada uno con alguna cualificación especial » de forma que pudieran dividirse el trabajo de la investigación antropológica: uno dedicado a hacer mediciones físicas, otro a las pruebas psicológicas, otro al análisis lingüístico, otro a la sociología, etc. (1901:viii). Y ocwTió que Haddon acabó con tres psicólogos experimentales. Eligió en primer lugar a tm colega de Cambridge, W. H. R. Rivers, que tras una formación anterior en medicina, había caído bajo la influencia del neurólogo Hughlings Jackson y había viajado a Alemania para estudiar psicología experimental. A su vuelta, Rivers fue solicitado por Foster para un puesto de lector en fisiología de los órganos sensoriales en Cambridge y fue entonces cuando introdujo el primer curso de psicología experimental en Gran Bretaña (Langham 1981; Slobodin 1978). Reacio al principio a abandonar Inglaterra, Rivers propuso a su discípulo Charles Myers que ocupara su lugar. Otro de sus estudiantes, William McDougall, que se presentó voluntario antes incluso que Rivers, decidió, después de todo, unirse a la expedición (ACHP: WHR/ACH 25/11/97; WM/ACH 26/5/97). A sugerencia de Codrington, Haddon había estado trabajando desde 1890 en sus datos lingüísticos con Sydney Ray, un especialista en lenguas melanesias que se había ganado la vida como maestro de escuela de Londres, pero que entonces se movía para conseguir un puesto no remunerado en la universidad (RHC/ACH 9/4/90; SR/ACH 6/6/97) . Para hacer fotografías y como auxiliar en antropología física fue reclutado un alumno de Haddon, Anthony Wilkin, que no había finalizado

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aún la licenciatura (AW/ACH 27/1/98). Completaba el grupo, como especialista en medicina nativa, Charles Seligman, un médico amigo de Myers y McDougall, que también prestó sus servicios como voluntario (CGS/ACH 10/ACH 28/10/97). Financiados por la Universidad, varias sociedades científicas y los gobiernos de Gran Bretaña y Queensland, los miembros de la expedición llegaron en abril de 1898 al Estrecho de Torres, embarcados en un vapor comercial. Comenzaron a trabajar en la isla de Murray (Mer), en la zona oriental del Estrecho, donde los tres psicólogos experimentales estuvieron haciendo pruebas a los nativos hasta finales de agosto, cuando Myers y McDougall se anticiparon a la expedición, llegándose hasta Sarawak, atendiendo a una invitación que les había dirigido el rajá Broke, a instancias del oficial del distrito, llamado Charles Hose. Sin embargo, a las tres semanas de haber llegado a Mer, Haddon, Ray, Wilkin y Seligman emprendieron un viaje de dos meses a Port Moresby y otros distritos cercanos de la costa papúa. Seligman se quedó trabajando en el Noroeste y los otros tres se reunieron con Rivers en Mer a finales de julio. A primeros de septiembre, los cuatro embarcaron en Mer para ir a reunirse con Seligman en el distrito Kiwai, donde dejaron a Ray ocupado en temas lingüísticos, mientras que los demás se fueron en dirección Sudoeste para pasar un mes de trabajo en Mabuaig. A finales de octubre, Rivers y Wilkin se marcharon a Inglaterra, pero Haddon, Ray y Seligman hicieron un periplo de tres semanas por Saibai y otras islas pequeñas y luego volvieron a la Península del Cabo York, desde donde partieron a últimos de noviembre para continuar el trabajo en Sarawak y Borneo durante otros cuatro meses (ACH 1901:xiii-xiv). Es conveniente detallar el itinerario, pues tomando como base esta investigación apresurada, hecha enteramente en inglés pidgin, estaban previstos seis extensos volúmenes de datos etnográficos -sin incluir el informe sobre narrativa popular de Haddon (1901), ni los materiales incorporados en los libros posteriores, uno de Seligman, The Melanesians of British New Guinea (1910), otro de Hose y MacDougall, The Pagan Tribes of Borneo (1912), y numerosos artículos en revistas-. Por supuesto que Haddon trabajó también sobre los materiales que había reunido en 1888, pero gran parte de su etnografía era de segunda mano. Utilizó profusamente los informes de misioneros y de viajeros, e igualmente los materiales proporcionados por comerciantes y empleados del gobierno, tanto los obtenidos en el mismo lugar como los provenientes de su posterior y extensa correspondencia etnográfica (ACHP: passim). Su más importante intermediario etnográfico, un maestro de escuela llamado John Bruce, que había vivido durante una década en Mer, fue la fuente reconocida de casi la mitad de la información registrada en el volumen sobre sociología y religión en Mer (ACH ed. 1908:xx). Pero no hay que minimizar el trabajo de Haddon y de sus colegas, quienes seguramente produjeron un importante volumen de datos a partir de episodios etnográficos relativamente breves. [Habría que anotar aquí una de

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las primeras utilizaciones de la cinematografía etnográfica (Brigard 1975)]. En muchos puntos ponían de manifiesto una considerable inteligencia y sensibilidad hacia los problemas del método etnográfico. Y todo esto importa cuando se tiene que subrayar que aun así había una cierta distancia entre el Estrecho de Torres y el trabajo de campo según el modo antropológico clásico. ÜBSERVANDO EN AUSTRALIA, DIRECfAMENTE, LA EDAD DE PIEDRA

El estilo de la etnografía de Spencer está mucho más próximo a la antropología social posterior. Pero, lo mismo que el de Haddon, se desarrolló como desviación de la investigación zoológica. Estando todavía en Oxford, Spencer acudió a las lecciones de Tylor, asistió a las demostraciones de manufactura de herramientas de piedra y ayudó a Moseley y a Tylor a comenzar la instalación de la co leción Pitt Rivers de cultura material en un nuevo anejo del Museo de la Universidad (WBSP: WBSIH. Govitzs 18/2/84; 21/6/85) . Durante sus primeros años en Melbouroe, Spencer también se dedicó a enseñar biología por si pudiera serie útil para alguna investigación y cuando, en 1894, se unió a la expedición Hom al desierto de Australia central, fue como zoólogo. En esa expedición el trabajo antropólogico era responsabilidad de E.C. Stirling, un lector de psicología en Adelaida. Stirling, sin embargo, estaba más interesado en antropología física y cultura material que en las clases matrimoniales y no parece que desaprovechara la oportunidad cuando, estando en Alice Spring, la expedición encontró al equivalente local de Murray, el maestro de escuela que ayudó a Haddon (Stirling 1896). Frank Gillen era un ex-republicano irlandés que había pasado veinte años trabajando como jefe de estación del telégrafo transcontinental y «subprefecto» de los aborígenes locales. Aunque habitualmente les llamaba «negros >> y decía que hacer trabajo de campo era «negrear », Gillen se llevaba muy bien con los arunta y ya había estado recogiendo información sobre sus costumbres,· parte de la cual fue publicada en el informe de la expedición (Gillen 1896). No le fue tan bien con Stirling, pero GiUen conectó con Spencer y los dos se hicieron amigos -pese a que se irritaba en ocasiones, cuando Spencer le reprobaba sus epítetos raciales-. [En cierta ocasión Spencer regañó a Gillen << por su arrogante actitud de superioridad tan característica de su raza asimiladora de negros » (WBSP: FG/WBS 31/1/96)]. Al volver de Australia central, Spencer puso en contacto a Gillen con Fison, la máxima autoridad en clases matrimoniales en Australia, quien por ese tiempo se había retirado a Melbournc (WBSP: FGIWBS 30/8/95). Luego, Spencer y Gillen unirían sus fuerzas para investigaciones posteriores. Spencer escribía desde Melbourne planteando preguntas evolucionistas sobre las clases matrimoniales. Gillen contestaba con los datos etnográficos obtenidos. Pero Gillen pronto empezó a estar insatisfecho

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con lo que pensaba que era << solamente una espléndida verificación» de un trabajo previamente realizado por Fison y Howitt (1880). Lamentándose de que << buscar el porqué de las cosas es algo inútil » porque, <> , Gillen anunció a Spencer que estaba << en la pista de una gran ceremonia llamada Engwura >> (14/7/96). Ofreció los servicios necesarios para procurar un encuentro entre los hombres de distintos clanes y << después de mucho insistir>> logró poner de acuerdo a los viejos arunta para que realizaran una vez más la gran ceremonia periódica de iniciación (8/s.f./96). Cuando en noviembre de 1896 llegó Spencer, Gillen le introdujo como su hermano clasificatorio más joven, con lo que obtuvo el título de miembro del mismo totem de la larva Witchiry, al que Gillen también pertenecía. Fison y Howitt, como grandes Oknirabata (hombres influyentes) en las tribus australianas del sudeste y últimos receptores y jueces de la información recogida, habían sido asignados a los totem del zorro y del gato sa lvaje, si nos atenemos a los retratos dibujados por los dos etnógrafos (WSO: FGIWBS 23/2/97). Aunque Gillen había esperado que las ceremonias tendrían lugar en sólo una semana más, tuvieron que esperar tres meses, durante los cuales Spencer vivió en o cerca del campamento arunta, observando las ceremonias y discutiendo con los nativos (en pidgin o en el arunta bastante limitado de Gillen) los mitos y las creencias religiosas asociadas a ellos (Spencer y Gillen 1899). Sus actitudes racistas y sus presupuestos teóricos evolucionistas no les impidieron lograr un considerable grado de identificación empática. Y al descubrir finalmente la profunda significación religiosa de los churingas y hacer semejante la creencia aborigen a su propio catolicismo romano perdido, Gillen acabó expresando su amargo remordimiento por no haber prestado antes la suficente atención a estos objetos sagrados (30/7/97). Cuando terminaron las ceremonias, Spencer y Gillen habían recogido una cantidad de detalles etnográficos sobre la vida ritual de los nativos tan rica que no podía compararse con la obtenida anteriormente por los antropólogos de sillón. Frazer, que pronto se hizo mentor por correspondencia de Gillen, nunca se había sentido tan cerca de la Edad de Piedra (1931:3; Marett & Penniman eds. 1932). Pero a pesar de la teoría evolucionista en la que había sido concebida y en la cual fue recibida, la monografía, aparecida en 1899, era reconociblemente << moderna » en su estilo etnográfico. Más que desenvolverse con las categorías del Notes and Queries o de cualquier otro cuestionario de salón, The Native Tribes of Central Australia fue el foco de referencia de una elaboración cultural totalizadora. Llegaba cuando la teoría evolucionista estaba ya casi en decadencia y ofrecía datos sobre el totemismo que entraban en conflicto con presupuestos asumidos, de modo que tuvo un gran impacto . Malinowski sugirió en 1913 que la mitad de la teoría antropológica posterior se había basado en ella y casi toda, salvo una décima parte, había sido influida por ella (1913c). Malinowski no dudó tampoco en reconocer un estilo etnográfico

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que estaba más próximo al suyo que el de Haddon, cuya expedición aún no había retornado cuando fue publicada The Native Tribes. Sin embargo, su status como innovación etnográfica (y quizás un modelo alternativo: el del <<equipo» etnográfico) quedó comprometido, pues Spencer fracasó en obtener una continuidad académica significativa. Más que crear una escuela antropológica, él fue incorporado a una línea ya establecida de etnólogos australianos (Mulvaney 1958, 1967). Y como Fison lo había sido para Tylor, él fue, para Frazer, uno de los «hombres sobre el terreno>>. Bien es verdad que Frazer nunca abandonó su sillón, pero fue un gran animador del trabajo de campo antropológico. Durante varias décadas trabajó esforzadamente por apoyar las investigaciones de John Roscoe, un misionero entre los buganda que había respondido a su cuestionario. Todavía en 1913, intentó ante la Oficina Colonial que se le diera un empleo a Roscoe como antropólogo del gobierno en África Oriental (JGFP: JGF/JR 27/11/13; cf. Thornton s.f.). Frazer también dijo que los esfuerzos de los que hacían trabajo de campo superarían a sus propias sugerencias teóricas. Pero al insistir tanto en que había una completa separación entre etnografía y teoría [que «regular y correctamente>> debería ser dejada como labor del etnólogo comparativista>> (1931:9)], se situaba en contra de la emergente tradición de universitarios que trabajaban en el campo y su estilo hermético le impidió tener seguidores entre la academia antropológica. También Spencer murió sin herederos por haber aceptado el rol de agente etnográfico de Frazer en Australia. Perdido en una de las ramas colaterales de las colonias, se encontraba de hecho desplazado del proceso generador de mitos de la antropología británica, donde las relaciones de linaje habían de jugar un papel mucho más poderoso que el que pudieran haber tenido en la estructura académica institucional y pluralista de América (Kuper 1973). EL «ESTUDIO INTENSIVO DE ÁREAS LIMITADAS>>, ANTES DE LA GRAN GUERRA

En ese tiempo, Haddon y sus colegas habían llegado a ser conocidos como «la Escuela de Cambridge>> (Quiggin 1942:110-30). Aunque los primeros volúmenes sobre el Estrecho de Torres contenían datos de psicología fisiológica, organización social y totemismo que serían significativos para las discusiones teóricas contemporáneas, los datos empíricos recogidos representaron menos que la expedición misma como símbolo de la empresa etnográfica que estableció la reputación del grupo. Y, sin embargo, éste tardó varios años en lograr una sólida base institucional en la Universidad. Poco después del retorno de la expedición, Frazer realizó un esfuerzo, presentando ante el Gabinete de Estudios Generales un informe en el que se proponía que se estableciera la enseñanza regular de la etnología, pero lo único que consiguió fue un puesto de lector para

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Haddon, pobremente pagado, que sustituía al de antropología física que W. L. Duckworth había estado desempeñando en su ausencia (ACHP: JGF/ACH 17/10, 28/10/99). Hasta 1904, no se constituyó el Gabinete de Estudios Antropológicos y cinco años después se ofrecía un curso con Diploma. Fue entonces cuando Haddon obtuvo un puesto permanente (Fortes 1953). A su vuelta, Haddon se preocupó enormemente de hacer propaganda del <> en su sentido más antropológico (un término, aparentemente derivado del discurso de los naturalistas de campo, que Haddon había introducido en la antropología británica). En sus discursos presidenciales, desde el Instituto Antropológico y en artículos de divulgación, hablaba de la imperiosa necesidad para <
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murió de una disentería que contrajo haciendo investigación arqueológica en Egipto. McDougall y Myers, sin embargo, acabaron convirtiéndose en autoridades en psicología. Escribieron los primeros manuales influyentes de introducción a la psicología social y experimental, respectivamente (Drever 1968; Barlett 1959). Antes de abandonar la antropología, Myers hizo otro trabajo de campo en Egipto. Seligman y Rivers, naturalmente, llegaron a ser los antropólogos de campo líderes de su generación en Gran Bretaña. Despues del Estrecho de Torres, Seligman (formando equipo con su mujer Brenda) trabajó sucesivamente en Nueva Guinea y Ceilán (1910, 1911; Firth 1975), antes de comenzar una serie larga de investigaciones en el Sudán anglo-egipcio en 1910 (1932; Fortes 1941). Rivers pasó a hacer investigación en Egipto y luego entre los toda de la India. Y antes de retornar a la psicología durante la Primera Guerra Mundial todavía estuvo dos veces más en Melanesia (Slobodin 1978). Aunque gran parte de su trabajo fue del tipo <<extensivo rel="nofollow">>, ambos cumplieron con el papel de formar a una emergente generación de trabajadores de campo cuyo trabajo se orientó hacia un modo cada vez más <>. Rivers lo hizo en Cambridge en cooperación con Haddon; Seligman, en la Escuela de Economía de Londres, donde se unió al sociólogo anglo-finlandés Edward Westermarck, quien hizo un trabajo de campo extensivo en Marruecos (1927; 158-196). En Oxford, los tres miembros de la expedición al Estrecho de Torres prestaron servicios ocasionalmente como mentores etnográficos informales de varios trabajadores de campo, reclutados para la antropología por Marett y sus colegas en el Comité de Antropología establecido en 1905 (Marett 1941). Bronislaw Malinowski fue miembro de este grupo de la Primera Guerra Mundial y, de hecho, el último de ellos en ir al campo. A. R. Radcliffe-Brown (cuyo nombre se escribía entonces sin guión) fue el primero. En su caso, el modelo de la expedición al Estrecho de Torres estaba aún vigente, pero con todas las funciones de la tarea científica dividida atribuidas a un único investigador. Brown se encontraba entonces en el campo, había transcurrido tan sólo una parte de los dos años de su expedición a Andaman (1906-1908) y en buena medida su investigación se realizó entre los <> del campo prisión de Fort Blair. El intento de estudiar a los pequeños andamaneses no aculturados se frustró a causa de dificultades con la lengua (<> y me contestó el Onge: 'Usted me está pinchando'>> (ACHP: ARB/ACH n.d.; 10/8/06)). Pero su trabajo en Andaman es menos valioso etnográficamente hablando que la elaboración realizada después tomando como modelo la teoría durkheimiana, aunque no por eso dejó de ser una etapa más hacia un estilo de trabajo de campo más intensivo (Radcliffe-Brown 1922; GS 1971). El año que volvió Brown salieron otros dos jóvenes etnógrafos académicos hacia el Pacífico suroccidental. Iban con Rivers en la expedición Percy Sladen Trust. Rivers se dedicó principalmente a dirigir el barco-misión a la Cruz del Sur, viajando de isla en isla, pero Gerald C. Wheeler

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(de la Escuela de Economía de Londres) y A. M. Hocart (de Oxford) se consagraron mucho más al estudio intensivo. Wheeler pasó diez meses entre los mono-alu en las Salomón Occidentales (1926:vii); Hocart, después de trabajar durante diez semanas con Wheeler y Rivers en la isla Eddystone (1922), se asentó en las Fidji durante cuatro años, donde como maestro de escuela recopiló un cuerpo muy rico de datos etnográficos (WHRP: AMHIWHR 16/4/09; cf. AMHP). En los años que quedaban antes del comienzo de la guerra, más de media docena de jóvenes antropólogos dejaron las universidades inglesas para irse al campo. Brown volvió en 1910 después de un año de trabajo en Australia occidental (White 1981). En el mismo año Diamond Jennees, un neozelandés cuya hermana estaba casada con un misionero en las islas D'Entrecasteaux, salió para la isla Goodenough (Jenness & Ballantyne 1920). Otros dos jóvenes finlandeses siguieron a Edward Westermarck a Inglaterra para trabajar bajo la tutela de Haddon en «el estudio intesivo de áreas limitadas>> (GS 1979a): Gunnar Landtman pasó en Nueva Guinea dos años, explorando en profundidad el área de Kiwai que Haddon y sus colegas vieron por encima en 1898 (Landtman 1979a) y Rafael Karsten trabajó entre tres tribus del Gran Chaco boliviano en 1911 y 1912 (Karsten 1932). El grupo incluía tambien a dos mujeres formadas en Oxford: Barbara Freire-Marreco, que trabajó entre los pueblo en el sudoeste americano (Freire-Marreco 1916), y Marie Czaplicka (otra emigrante polaca), que pasó con gran esfuerzo un año en el círculo polar ártico, en Siberia, entre los tungus (Czaplicka 1916). Cuando en otoño de 1914 Malinowski partió hacia la costa sudeste papúa para realizar una recopilación extensiva al estilo <<Estrecho de Torres>>, otro seguidor de la Escuela de Cambridge, John Layard, estaba asentándose antes de emprender un trabajo de dos años en Atchin, en la costa de Malekula (1942). Así pudo decirse que, con el estallido de la Gran Guerra, el trabajo de campo fue para la antropología <> (Seligman, citado por Firth 1963:2). Si estos otros primeros estudios <> no han conseguido figurar con mayor relevancia en la historia-mito de la antropología británica (Richards 1939), es quizás en parte por incidentes biográficos y circunstancias institucionales. Tanto Karsten como Jenness fueron captados en seguida para otros estudios <> (y extensivos) en áreas diferentes (y difíciles) -entre los jíbaros del Perú y los esquimales canadienses, respectivamente (Karsten 1935; Jenness 1922-23)-. Las notas de campo de Landtman se perdieron en un naufragio. Y sobornando a un timonel fue capaz de recuperar el baúl que las contenía (Landtman 1927:ix). Layard tuvo que volver de Malekula al sufrir una generalizada incapacitación por enfermedad mental (Langham 1981:204). Hocart retornó de las Fidji para servir durante cuatro años como capitán en Francia (Needham 1967). Czaplicka murió joven en 1921 (Marett 1921). Aunque varios de ellos hicieron carreras de éxito, ninguno (salvo, a última hora, Radcliffe-

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Brown) se estableció en la vida académica británica. Jenness emigró a Canadá, donde llegó a suceder a Edward Sapir como director de la división antropológica de la Oficina Geológica Canadiense (Swayze 1960). Karsten y Landtman acabaron volviendo a Finlandia, donde desempeñaron cátedras (NRC 1938:157). Hocart, que compitió sin éxito con RadcliffeBrown por la cátedra de Antropología en Sidney (BMPL: Seligman/BM 18/3/24), no pudo conseguir nada importante en el ámbito académico, salvo la cátedra de Sociología en El Cairo (Needham 1967). Layard se dedicó a la psicología jungiana (Layard 1944). Según se dice, Wheeler, el coautor con Hobhouse y Grinsberg de Material Culture of Primitive Peopfes (1915) abandonó la antropología por las traducciones de informes de viajeros del danés (ACHP: CW/ACH 23/12/39). Incluso Malinowski tuvo problemas para encontrar un lugar en la vida académica. Hasta 1921 estuvo considerando la posibilidad de volver a Polonia (BMPL: Seligman/BM 30/8/21) y sólo con la ayuda de Seligman (y una buena subvención para su salario) pudo por fin establecerse en la Escuela de Economía de Londres (CGS/BM 1921-24). En la remembranza de estos etnógrafos académicos de la generación de Malinowski, no debe quedarse todo en carreras retrasadas o institucionalmente marginales. Aunque las notas de campo de algunos de ellos (y sobre todo de Hocart) dicen mucho de una práctica metodológica extremadamente sensible y reflexiva (AMHP: 9, passim), sus primeras monografías no les presentan como etnógrafos con intención de innovar. Lo que más se acerca a Los Argonautas de Malinowski es la descripción con amplias notas redactada por Landtman, titulada (más bien enfáticamente) Los papúas kiwai de Nueva Guinea Británica. Un ejemplo natural de la comunidad ideal de Rousseau (1927). Por lo que puede uno inferir de sus representaciones fotográficas y de sus largas cartas a l-Iaddon desde el campo, la situación etnográfica de Landtman se parece más o menos a la de Malinowski en las Trobriand. Pero aunque registraba datos de observación, Landtman concebía su método primariamente como un trabajo en estrecha colaboración con informantes individuales (y pagados) - informantes a los que en una de las cartas a Haddon llama «maestros» [ACHP: GUACH 28/8/10)]-. Aunque aprendió algo de kiwai y escribió un pequeño ensayo de preceptiva sobre la naturaleza del pidgin como lengua por derecho propio (1927:453-61), la mayoría de los pasajes citados en su monografía deja en claro que él tra bajó principalmente en esa lengua. Sus esfuerzos, sin embargo, fueron vistos favorablemente por los kiwai [«este hombre blanco es de otro tipo y a pesar de todo es mi amigo » (ACHP: GUACH 4/4/11)] y, además, recibió el imprimatur de Malinowski. Malinowski tuvo un lapsus al no mencionar en su revisión (1929b) que este «maestro del método sociológico moderno en el trabajo de campo» había llegado al campo cinco años antes que él, pero su olvido fue quizás comprensible. En su época de profesor de antropología en la Escuela de Economía de Londres, Malinowski ya había sucedido a Had-

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don y a Rivers como líder exponente del «estudio intensivo de áreas limitadas>>. Cuando la transformación de la estrategia de investigación en mito metodológico puede darse por concluida, ya hacía cinco años que Los Argonautas había sido publicado. RlvERS Y EL MÉTODO <>

Sin embargo, para situar en contexto el éxito de Malinowski, es necesario contemplar más de cerca la evolución del << estudio intensivo >> . Si bien es cierto que sólo conocemos indirectamente la práctica etnográfica de los iniciados de la Escuela de Cambridge en ese tiempo, podemos hablar con cierta seguridad de lo que el << estudio intensivo » intentó ser, puesto que la persona que más hizo por definirlo lo expuso, la víspera de la partida al campo de Malinowski, en un conjunto de propuestas suficientemente explícitas de lo que tal trabajo implicaba. Esta persona no fue Haddon, sino Rivers. Se había aproximado a la etnología viniendo de la psicología experimental-una de las áreas metodológicamente más explícitas de las ciencias humanas- y estaba muy interesado en los problemas del método. Pero además poseía una imaginación explicativa desinhibida («intrépida », diría Mauss) (1923) y fue bastante capaz de perseguir un puñado de hipótesis mas allá de los límites a los que el método riguroso podía arrastrarle. Tal y como se puso de manifiesto en las teorías de las migraciones -a larga distancia- de su Hístory of Melanesian Society (1914a), y teniendo en cuenta su posterior adhesión al hiperdifusionismo de William Perry y Grafton EUiot Smith, esta última tendencia estaba comprometiendo su reputación histórica (Langham 1981: 118-99). Pero durante toda esa década y hasta poco antes de su muerte, ocurrida en 1922, fue el antropólogo británico más influyente y el único. Haddon dijo de él en 1914 que era << el más grande investigador de campo de la sociología primitiva que nunca había existido » (ACHP: ACH Rept. Sladen Trustees). Su << método concreto >> proporcionó aMalinowski, como a muchos otros, el ejemplo de una metodología etnográfica cabal. En la memoria de la disciplina, las contribuciones metodológicas de Rivers tienden a ser subsumidas dentro de una concepción más bien estrecha del <<método genealógico» que desarrolló en el Estrecho de Torres, como si todo lo que hubiera aportado fuera un conveniente [y algunos dirían hoy cuestionable (Schneider 1968:13-14)] instrumento para recopilar datos de parentesco. Para Rivers, sin embargo, el estudio del parentesco era una aplicación más y en absoluto marcaba los limites de la utilidad de las genealogías. Aunque no fue el primer etnógrafo en recopilarlas, el interés de Rivers parecía provenir de su primer trabajo psicológico mas que de etnográfos precursores. Aparentemente su modelo consistía en la investigación sobre la herencia humana tal y como la había realizado el polifacético psicólogo-estadístico y eugenésico Sir

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Francis Galton, que como antropometrista fue también una de las figuras prominentes de la antropología británica (Pearson 1924:334-425). Antes de partir para el Estrecho de Torres, Rivers había consultado a Galton (FGP: WHR/FG 1/4/97) y su meta original de recoger genealogías era casi la misma que la que había motivado previamente las Inquiries into Human Faculty de Galton (1883): <<descubrir, mediante el uso de diversas pruebas psicológicas y fisiológicas, si quienes estaban muy relacionados se parecían en sus reacciones» (WHR 1908:65). Tras darse cuenta de que, sin embargo, las memorias genealógicas de los isleños llegaban hasta tres o incluso cinco generaciones atrás, Rivers, <>, comenzó también a recopilar datos por su potencial utilidad sociológica (1900:74-75). Usando únicamente unas cuantas categorías básicas del inglés (father -padre-, mother -madre-, child -hijo-, husband -marido-, wife -esposa-), Rivers, en inglés pidgin, a veces clarificado (o complicado aun más) por un intérprete nativo, intentó conseguir de cada informante los nombres personales y las conexiones maritales de sus padres, hermanos, hijos y parientes políticos: <<¿qué nombre tienen para designar a la esposa?>>, <<¿qué sobrenombre lleva?>>. Se aseguraba de que los términos eran usados en su sentido <> y <> en inglés (es decir, en su sentido biológico) y de que no se referían a algún pariente clasificatorio o adoptivo -<<¿es su padre real?>>, <<¿es su madre real?>>(ACH 1901:124-125). En el contexto de la sofisticación alcanzada posteriormente ante las ambigüedades del parentesco social y biológico, y el problemático carácter de una exposición etnográfica como ésta, la imagen de la etnografía en proceso de Rivers dada para nosotros por Haddon está cerca de hacernos sonreír. ¿Quién sabe qué significado tendrá <> o <> en la semántica del inglés pidgin aplicada a las categorías de parentesco mabuaig? (Howard 1981). Sin embargo, a Rivers el método le parecía autocorrector contra el error o incluso contra el engaño deliberado, porque el mismo conjunto de relaciones podía ser obtenido en ocasiones separadas (e incluso por diferentes observadores) de diferentes informantes respecto a las mismas (o relacionadas) genealogías (1899). Y eso incluso después de que tras el retorno de Rivers a Inglaterra, el <<jefe>> de Mabuaig, ansioso por destinar su propio registro «para uso y guía de sus descendientes>>, creara otra versión (recogida y enviada por el comerciante local) que, salvo «discrepancias menores>>, confirmaba la información previamente recogida por Rivers (1904:126). Y al final, parecía que se había producido algún acuerdo entre informantes respecto a qué es lo que significaba la palabra «real>>. Rivers, sin embargo, no necesitaba para tal cosa el beneficio de la duda. A pesar de reconocer a veces las dificultades que implicaba lograr una traducción «exacta>>, se las apañaba para convencerse a sí mismo de que estaba tratando con <<cuerpos de datos secos ... incapaces de recibir la influencia de un sesgo, consciente o inconsciente, como en cualquier

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disciplina que pueda imaginarse>> (1914a 1:3-4). Además, proporcionaba la base para una aproximación «científica>> a la reconstrucción de la historia de las formas sociales. Aunque, en principio, el método genealógico requería la exclusión de las categorías nativas de parentesco, que tendían a oscurecer las relaciones biológicas «reales>>, Rivers dirigió su atención inevitablemente hacia el aspecto sistemático de los términos nativos que estaba excluyendo. Así, cuando consiguió sintetizar las diversas genealogías de los nombres personales de todos los isleños mabuaig, usó terminas nativos de parentesco para diseñar la «genealogía de una familia ideal>> que ilustrara un sistema de parentesco <<del tipo conocido como clasificatorio>> (1904:129). En este contexto, rápidamente llegó al <> (Fortes 1969:3) de The Systems of Consanguinity de Lewis H. Margan (1871; cf. WHR1907) -si es que tal término es apropiado para supuestos que habían sido moneda corriente de la etnografía australiana desde el tiempo de Fison y Howitt-. Rivers se comprometió con la idea de que la estructura social elemental de cualquier grupo se revelaría sistemáticamente en su terminología de parentesco. Más tarde los escritores han subrayado la utilidad de los modelos paradigmáticos de tales sistemas para proyectos comparativos (Fortes 1969:24), pero al mismo Rivers le había causado más impresión haber encontrado un área de la conducta humana donde el <<principio de determinismo se aplica con un rigor y precisión igual al de cualquiera de las ciencias exactas>> -puesto que <> de los sistemas de relación podía ser vinculado con alguna anterior «condición social que surgiera de la regulación del matrimonio y las relaciones sexuales>> (1914b:95)-. Incluso después de haber sustituido su primer <> por el <> (1911:131-32), continuó creyendo que su método proporcionaba la base para reconstrucciones confiables de las principales secuencias históricas del desarrollo social humano (1914a). Nos interesa aquí menos cómo es que la <> de Rivers del método genealógico le pudo llevar a un conjunto de planteamientos teóricos que, posteriormente deshistorizados por Radcliffe-Brown, se convirtieron en centrales para la antropología social británica (GS 1971). Más bien, si es que puede separarse, nos interesa su contribución algo paradójica al desarrollo del método etnográfico. Por un lado, la elaboración que hizo Rivers del método genealógico ofrecía una aproximación inequívocamente positivista, un tipo de <> por la que los observadores con formación científica, «sin ningún conocimiento previo de la lengua y con intérpretes subordinados>>, podrían <<en un tiempo relativamente corto>> recoger información que habría permanecido oculta para la mayoría de los residentes europeos establecidos durante mucho tiempo, incluso hasta el punto de rastrear la estructura básica de la sociedad indígena (1910:10). La imagen que aquí aparece es la de Rivers al pie de la Cruz del Sur interrogando a un in-

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formante por medio de un intérprete, durante una de las breves paradas de su misión ambulante. Pero había otros aspectos de su experiencia etnográfica que llevaban hacia un <<estudio intensivo» más sofisticado y largo, que podría capacitar al observador científico para lograr un conocimiento análogo al más empatético, extensivamente detallado y profundamente penetrante que, en un tiempo, había caracterizado a los mejores misioneros etnógrafos. En sus momentos de mayor confianza positivista, Rivers tendía a ver el método genealógico (generalizado como «concreto») como la solución a casi todos los problemas etnográficos. Proporcionaba una trama en la que todos los miembros de un grupo local podían ser situados en su lugar y a la que podía sumarse un amplio rango de información etnográfica relativa a la <> (1900:82). Incluso era posible «formular leyes que regulan la vida de la gente, leyes que probablemente ellos nunca se han planteado a sí mismos, y ciertamente no con la claridad y la precisión que tienen para una mente formada por una civilización más compleja» (1910:9). No sólo el observador científico podría reseñar las leyes sociales de un grupo particular, también podría detectar hasta dónde las leyes sociales explícitas <<eran de hecho seguidas en la práctica>> (1910: 6). El poder del método genealógico fue probado por observadores independientes, <> como G. Orde Brown, quien después de decir a Rivers que los datos de parentesco eran imposibles de obtener entre un grupo particular en Kenia, fue urgido a ensayar el método de Rivers: <> (ACHP: GOB/ACH 8/2/13). También era evidente respecto al trabajo de campo al modo de Rivers que podía obtenerse una gran cantidad de datos en un espacio de tiempo relativamente corto, aunque en realidad cualquiera de las muchas variedades del método <<extensivo>> también pudiera hacerlo. No hay duda de que la seguridad despreocupada de Rivers en el poder del pensamiento positivista estaba afianzada en los presupuestos etnocéntricos tradicionales sobre la evolución de la capacidad para el pensamiento abstracto y en los estudios de psicología experimental que había realizado sobre estos temas (Langham 1981:56-64). Pero no está de más notar que algunos de los puntos que interpretaba como característicos de un pensamiento salvaje concreto se debían más al léxico que a una supuesta deficiencia cognitiva y sugería que <<en verdad no puede es-

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perarse que el nativo aprecie con propiedad los términos abstractos de la lengua de los que le visitan» (1910:9). En estos momentos puede creerse que el impulso de la experiencia de Rivers hacia un estilo etnográfico algo diferente, que en último término quizás no era menos científico, implicaba una gran sensibilidad hacia las dificultades de la traducción cultural y la necesidad de un estudio intensivo de larga estancia para superarlas. Rivers intentó una modalidad de trabajo de campo que se aproxi maba a tal «estudio intensivo ». En 1902, estuvo en la colinas Nilgiri del sur de la India para estudiar a los todas, cuya poliandria les había convertido desde hacía tiempo en un importante caso etnográfico para el paradigma evolucionista (Rooksby 1971). Aunque las dificultades que se le presentaron al tratar de ajustar los datos toda dentro de una teoría evolucionista parecen haber sido una de las causas por las que acabó después «convirtiéndose» al difusionismo, Rivers presentó sus resultados tan sólo como una «demostración del método antropológico >> para la << recopilación>> y «registro >> del material etnográfico (1906:v). Planeó una estancia de sólo seis meses y trabajó con intérpretes, pero su breve introducción metodológica sugiere que tenía la intención de realizar un «estudio intensivo>>. Muchos de sus comentarios interpolados sobre cómo obtuvo puntos particulares de información indican que gran parte de su informe sobre la ceremonia toda se basaba en narraciones obtenidas de informantes en sesiones «públicas••, que tenían lugar por lamañana, o «privadas••, que se realizaban por la tarde. Pero se esforzó en obtener tantos informes de corroboración independiente como pudo y pagó sólo por la disponibilidad del tiempo de un informante y no por temas particulares de información (7-17). También se ocupó de observar los acontecimientos por sí mismo y, al menos en una ocasión, se le permitió ser testigo de una de las ceremonias toda más sagradas. Sin embargo, en esos días, la mujer del hombre que facilitó su presencia en la ceremonia murió. Ésta y otras desgracias similares con otros dos «guías •> toda fueron atribuidas por sus adivinos al «enojo de los dioses a causa de que sus secretos habían sido revelados al extranjero >> . Las fuentes de información de Rivers se secaron y se marchó de la India «sabiendo que aún quedaban temas que él apenas había tocado •> y sospechando que habría «numerosas deficiencias » de las cuales no era consciente (2-3; cf. Langham 1981:134-35, donde la «empatía etnográfica>> de Rivers se añade a la experiencia de su expedición de 1908). LA REVISIÓN DEL NOTES AND QUERIES DE 1912

Cuando la Asociación Británica decidió crear un comité para preparar un edición revisada del Notes and Queries un año después de la publicación de The Todas, lo compusieron Rivers, Haddon y Myers (y, más tarde, Seligman). En muchos aspectos, la publicación que apareció en 1912 tras

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algunos conflictos entre los jóvenes turcos y la vieja guardia (Urry 1972:51) se convirtió en un nuevo punto de partida. El libro estaba aún ostensiblemente dedicado a <>, y no a antropólogos, que pudieran «suministrar la información que se requiere para el estudio científico en un país>> (BAAS 1912:iii-iv). Pese a las indicaciones de «críticos amistosos>> que habían advertido acerca de las virtudes de una «forma narrativa>>, muchas secciones aún reflejaban las <> que habían caracterizado las tres ediciones anteriores. Sin embargo, los <> influyeron más decisivamente. J. L. Myers, el arqueólogo de Oxford que contribuyó en solitario a redactar un número mayor de páginas, describió la aportación de Rivers como <> que proponía un nuevo «nivel a quien desee trabajar en el campo>> (Urry 1972:51). Es evidente que los <> de quienes Rivers escribe, aunque carecían quizás de un «avanzado conocimiento en antropología>> no eran viajeros casuales, sino gente que se hallaba en una posición que les permitía abordar un <<estudio intensivo>>. La pieza central de todo el volumen, el «Informe general del método>> redactado por Rivers, puede ser vista como una sistematización programática de la experiencia etnográfica de la Escuela de Cambridge. La distinción entre el «estudio intensivo>> y el <<extensivo>> estaba aquí enunciada en términos lingüísticos. Dado que (como se había sugerido en otro lugar del volumen) <> (BAAS 1912:186), el investigador como primer deber tenía que <> un conocimiento de esa lengua (109). Con este fin el volumen incorporaba unas <> escritas por el antropólogo y lingüista americano J. F. Harrington -aunque Rivers todavía creía que era mejor fiarse de un intérprete, cumplimentado el trabajo con los términos nativos, que depender de «un inadecuado conocimiento de la lengua>> (124)-. Si bien es verdad que Rivers daba especial preeminencia al método genealógico, exponía ahora una justificación en términos diferentes: capacitar al investigador para «usar el intrumento principal que la gente misma usa al tratar sus problemas sociales>>, y permitirle estudiar <>, excluyendo <> (119). Aunque la naturaleza del «pensamiento de pueblos de cultura inferior>> fuera aún invocada para justificar la primera regla del método de Rivers («lo abstracto siempre debe ser captado a través de lo concreto>>), ahora ponía mayor énfasis en el problema de las diferencias entre categorías: <dos términos nativos deben ser usados siempre que haya la mínima posibilidad de una diferencia entre categorías>> y <<debe adoptarse la mayor de las cautelas al obtener información por medio de preguntas directas, puesto que es probable que tales preguntas sugieran inevitable-

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mente alguna categoría civilizada>> (110-11). De forma similar, debía prestarse una atención especial a la información otorgada voluntariamente, aun cuando significara un cambio en el programa de trabajo del investigador. En vez de lamentarse de las dificultades debidas a la premiosidad con la que un informante abordaba un punto concreto, el investigador debía reconocer que «el nativo también tiene algo que decir, probablemente de mucho mayor interés que lo que uno supone » (112). El << investigador>> de Rivers aún era entonces más «inquisidor>> que <>, pero se le animaba intensamente a buscar la corroboración de <<dos o más testigos independientes» y también se le avisaba de que el desacuerdo entre ellos era «una de las más fructíferas fuentes de conocimiento>>: «un hombre que no diga nada espontáneamente al investigador no podrá, sin embargo, reprimirse de corregir una información falsa» (113 ). Siempre que fuera posible debería complementar los informes verbales con su presencia en las ceremonias y «aprovechar todo acontecimiento de importancia social que ocurriera durante su estancia>>, puesto que <<el estudio general de un caso concreto en el que las reglas sociales han sido rotas puede dar más luz ... que un mes de cuestionarios» (116). Por último, pero no en último lugar, el investigador tendría que derrochar << simpatía y tacto », sin lo cual «es cierto que nunca podrá hacerse el mejor tipo de trabajo ». Aunque urgido por razones de expeditividad (<>que hay que extremarla hasta lograr << romper su reticencia >> ), Rivers enuncia como advertencia que los nativos «reconocerán rápidamente si esta simpatía es real y no fingida>> (125). Sugerir que la nueva orientación etnográfica incorporada al Notes and Queries de 1912 reflejaba con claridad la experiencia de campo de una nueva prole de etnógrafos y académicos no es decir que no estuviera relacionada con los desarrollos de la teoría antropológica. Un sentimiento de crisis de la teoría evolucionista era evidente en Gran Gretaña ya a mediados de la década de los 90, cuando Tylor, respondiendo a la crítica de Boas al <<Método comparativo de la antropología», había sugerido la necesidad de «apretar la tuerca lógica» (GS 1968b:211). El descontento era particularmente evidente en relación con el estudio de la religión, donde el abandono de Andrew Lang del campo tyloriano (1901), la interpretación que R. R. Marett dio al «mana>> melanesio de Codrington como fenómeno religioso preanimista (Marett 1900), y los debates que se precipitaron como consecuencia de los datos sobre los arunta de Spencer y Gillen (Frazer 1910) contribuyeron a crear un fuerte sentimiento de que algo iba mal con las categorías y los datos en cuyos términos los antropólogos de sillón interpretaban aún la religión primitiva. Se reflejaba este descontento vislumbrado en la revisión del Notes and Queries en un ensayo de Marett (que nunca fue etnógrafo de campo) sobre <<el estudio de los hechos mágico-religiosos>> (BAAS 1912:251-

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260). El que saliera a la luz fue tanto un reflejo de que <> estaban <<en disputa», como una exhortación a que el etnógrafo recopilara datos desde <<el punto de vista» de la gente primitiva, << sin adiciones propias» (251). Marett exponía como argumento para evitar los cuestionarios que <<el esquema real de los temas ... debe ser formado por el observador mismo atendiendo a las condiciones sociales de una tribu determinada» (255). El observador no debe preguntar <<por qué» sino <> (11). Rivers insitió, sin embargo, en la especialización del rol mismo de etnógrafo, porque los oficiales del gobierno y los misioneros disponían de poco tiempo tras atender a sus tareas y deberes ordinarios, porque les faltaba formación apropiada y porque sus ocupaciones les obligaban a entrar en conflicto con las ideas y costumbres nativas (aun en el caso de los

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misioneros, hasta el punto de tener que asumir el «deber de destruirlas>>). Rivers creía ahora que era mejor que la etnografía la realizaran <>, preferiblemente con formación especial o experiencia en los «métodos exactos de otras ciencias>> (9-10). Tales eran los requisitos del «estudio intensivo>> que Rivers definía como aquel «en el que el trabajador vive durante un año o más en el seno de una comunidad de unas cuatrocientas o quinientas personas y estudia cada detalle de su vida y cultura; por el cual llega a conocer a cada miembro de la comunidad personalmente, sin contentarse con obtener información de tipo general, y estudia cada rasgo de la vida y la costumbre con detalles concretos y por medio de la lengua vernácula>> (7). Eso, puede sugerir alguien, fue exactamente lo que Malinowski hizo en las Trobriands. El programa de Rivers lo ejecutó Malinowski, haciendo sin embargo algo más que asumir las nuevas Notes and Queries en el campo y seguir sus instrucciones. Implicaba un cambio en ellocus primario de la investigación, pasando de la cubierta del barco de la misión o de la varanda de la estación al centro mismo del poblado, y, a la vez, un correspondiente cambio en la concepción del rol del etnógrafo, el que va de inquisidor a participante «de algún modo>> en la vida del poblado. También se necesitaba un cambio en la orientación teórica, puesto que para alcanzar «la meta de la antropología, es decir, enseñarnos la historia de la humanidad>> (WHR 1913:5), el bullicio de la actividad del poblado sólo podría tener un interés mediato, y no un interés intrínseco. Y, finalmente, requería no sólo ejecutar el programa sino incorporarse a la vida de la gente -precisamente el tipo de transformación mítica que Malinowski le imprimió.

MALINOWSKI: DESDE EL MUSEO BRITÁNICO A MAILU

Antes de su experiencia etnográfica mitopoética en las Trobriands, Malinowski había servido como aprendiz de antropólogo de sillón. Se inició de hecho en la antropología cuando, durante un período de abandono de la investigación química y física, por razones de salud, leyó (o más bien le leyó su madre) la segunda edición de La rama dorada de Frazer (1900). Complicada como estaba por una compleja inflación retórica intencionada, la deuda de Malinowski con Frazer ha sido asunto de debate (Jarvie 1964; Leach 1966; BM 1923,1944). Él diría después que inmediatamente quedó «ligado al servicio de la antropología frazeriana>> -«Una gran ciencia, digna de tanta devoción como cualquiera de sus más viejas y más exactas ciencias hermanas>> (1926a:94)-. No cabe duda de la existencia de una conexión entre la orientación epistemológica de la disertación doctoral de Malinowski en la Universidad de Cracovia (Paluch 1981) y la urdimbre de magia, religión y ciencia con la que Malinowski tejió su rico tapiz de detalles etnográficos transfigurados. Pero Malinowski había elegido a Frazer como <
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inglés y su más convincente reconocimiento se refleja en el aprecio que tenía por la representación impulsora que Frazer había hecho de la experiencia exótica, pero genéricamente humana, dentro de un paisaje vívidamente recreado (JGFP: BM/JGF 25/10/17) -la << ratio escena/acto» que, según el crítico literario Stanley Hyman (1959:201, 225, 254), influyó en el «núcleo imaginativo » de la obra de Frazer y se hizo después evidente en Los Argonautas de Ma linowski. Desde un punto de vista literario, la antropología de Malinowski puede ser vista como un retoño de La rama dorada. Tampoco hay duda sobre la orientación sustantiva y teórica en la que el lazo con la antropología frazeriana es evidente (BM 1944). Pero desde un punto de vista metodológico y teórico más general, las diferencias son bastante claras. Llevando la tradición de la especulación de sillón más allá de los límites propios de la Escuela de Cambridge, Frazer defendía su cuestionario frente al «método concreto» de Rivers (JGFP: JGFIJ. Roscoe 12/5/07). Durante la década que siguió al año 1900, cuando su maestro Tylor (aunque a regañadientes) había comenzado a retirarse por vejez, el debate teórico en la antropología británica se agitó en torno a los temas a los que Frazer recurrió para dar contenido a sus esfuerzos literarios: la naturaleza de la religión primitiva y, en particular, el problema del totemismo -del que Frazer había ofrecido, ya en 1910, tres diferentes «teorías », todas ellas incorporadas a su compendio en cuatro volúmenes, titulado Totemismo y exogamia (cf. Hyman 1959:214-215)-. En ese tiempo, se estaba agudizando el debilitamiento teórico en la antropología británica. Una de sus consecuencias fue un vivo sentido general de urgencia etnográfica, movido por la opinión ya reseñada de que las categorías etnográficas aceptadas eran algo inadecuadas y de que lo que verdaderamente se necesitaba era un nuevo cuerpo de datos no sospechosos de lastres teóricos. Pero la teoría evolucionista misma aún no había sido puesta en cuestión. Rivers acabó enseguida anunciando su «conversión» a una perspectiva difusionista «histórica » (1911) y Radcliffe-Brown ya había comenzado la reelaboración durkheimiana de sus datos de Andaman que, en el contexto de los debates posteriores con Rivers, le llevó a apartarse casi completamente de los problemas diacrónicos (GS 1971). Entonces fue cuando, tras pasar un año en Leipzig, donde estudió con el psicólogo Wilhelm Wundt y el historiador de la economía Karl Bücher, llegó Malinowski a Inglaterra con el fin de estudiar antropología (KS 1958-60). Haddon le presentó a Seligman y así entró en la Escuela de Economía de Londres, más cosmopolita (y sociológica) que otras, donde se hizo alumno de Seligman y de Westermark. Al emprender una extensa investigación de biblioteca en el Museo británico, Malinowski participó activamente en la discusión sobre el totemismo entonces en boga, comenzando con una crítica a la interpretación de Frazer de la ceremonia de los intchiuma (1912) . Continuó luego con una breve reseña de Las formas elementales de Durkheim (1913b) y la culminó con una publica-

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ción en polaco, aun no traducida al inglés, sobre Creencias y formas de organización social primitiva: Una visión del origen de la religión con especial referencia al totemismo (1915b). Estas obras aún se encuentran dentro del horizonte general de los presupuestos evolucionistas, pero hay otra que refleja el desplazamiento del interés por los orígenes últimos por el cambio y el desarrollo diacrónico a largo plazo hacia problemas más específicamente históricos o puramente sincrónicos. Desde un punto de vista sustantivo, la obra de Malinowski Family among the Australian Aborigines (1913a) tiene como objetivo atacar a piezas maestras de los evolucionistas como la «promiscuidad primitiva >> y el «matrimonio por captura >> , siguiendo la línea ya trazada por su maestro Westermarck (1891), y también a la noción morganiana del «sistema clasificatorio de parentesco», tomando como base un análisis sistemático de toda la literatura disponible, a partir del relieve emográfico que proporcionaban evolucionistas como Frazer con su típico caso del auténtico «hombre primitivo». En cuanto a construcción, este libro es su obra más dukheimiana. Trata principalmente de demostrar la interrelación que hay entre las ideas de parentesco y familia como instituciones sociales y «la estructura general de la sociedad » (1913a:300). Al mismo tiempo, también puede ser vista como un ejercicio metodológico. Otro intento de apretar la «tuerca lógica », que decía Tylor. Malinowski muestra un interés notable (alguien diría que no característico) por definir las categorías analíticas y no «tomarlas en préstamo directamente de nuestra propia sociedad» (168). Y aún está más sistemáticamente preocupado por el desarrollo de un método riguroso que pueda evaluar la evidencia etnográfica. Para conseguirlo, vuelve a la historia en un sentido técnico y profesional, usando el texto historiográfico de Langlois y Seignobos (1898) como modelo para el tratamiento de las principales fuentes etnográficas australianas por medio de «reglas estrictas de crítica histórica », y analizando testimonios en conflicto, de modo que el futuro trabajo de campo pueda ser enfocado hacia temas clave (1913a:19). Este mismo enfoque hacia el campo es evidente en su visión ya algo crítica de la sociología de Dukheim, a la que consideraba una filosofía cerrada que hipostasía una «mente colectiva>> metafísica y olvida las actividades de los individuos humanos reales (1913b). Malinowski pensaba que la interpretación de Durkheim estaba constreñida por «la ausencia completa en nuestra información etnográfica de cualquier intento por conectar los datos del folklore con los datos de la sociología» (19131:233) o, como a veces estuvo inclinado a plantear, de la <> con la <
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bajo de campo, entre ellos el Sudán, adonde los intereses del mismo Seligman le habían conducido (BMPL: BM/CGS 22/2/12) y, a falta de otra cosa, pensó en volver a Polonia «con nuestros campesinos>> (ACHP: BM/ACH 12/11/11). Esperó hasta 1914 y cuando la Asociación Británica envió a Seligman a Australia, éste le propuso como compañero de viaje y recibió su pase para el Oriente como secretario de la sección antropológica de la Asociación. La introducción al campo después de las reuniones de agosto fue claramente diseñada por Seligman con objeto de dirigir su interés más intensamente hacia una región limítrofe entre los dos principales grupos étnicos que en su anterior estancia había acertado a distinguir (1910:2, 24-25; Firth 1975). Malinowski comenzó trabajando en Port Moresby con Ahuia Ova, un agente de policía local que había servido como informante de Seligman en conversaciones tenidas en «la terraza de la casa, donde vivía con su tío Taubada, el viejo jefe de Hododai» (Seligman 1910:ix; BMPL: BM/CGS 10/9/14; Williams 1939). Pronto empezó Malinowski a estar insatisfecho de estas <<exploraciones etnográficas>>, de un modo que ya anticipaba su estilo etnográfico posterior: «1) poco tengo que hacer con los salvajes en este sitio, si no les puedo observar lo suficiente y 2) no hablo su lengua >> (1967:13). Creyó poder poner remedio a este último defecto si se establecía en la isla de Mailu para una investigación más intensiva. A fines de enero hablaba con fluidez la lengua franca de la zona (Motu) -una habilidad suficientemente digna de ser destacada, pues, previendo una cierta desconfianza, en su informe luego publicado escribió que era necesario << hablar con orgullo de la facilidad con la que adquiero un dominio conversacional de lenguas extranjeras» (1915:501)-. El problema de la observación <<en el lugar>> no era fácil de resolver. A través de las páginas del diario de Mailu, se lee al comienzo de todos los días la frase << Fui al poblado>>. Sin embargo hay deslizamientos ocasionales hacia un estilo etnográfico más íntimo. En un viaje que hizo a primeros de diciembre para realizar un estudio extensivo sobre los grupos situados a lo largo de la costa sudeste, acampó en varios poblados en el dobu o casa de los hombres --en una ocasión durante tres noches sucesivas con motivo de una fiesta nativa-. Aunque << el hedor, el humo, el ruido de la gente, los perros y los cerdos >> le dejaron exhausto, Malinowski tomó conciencia clara del potencial etnográfico que tenía una implicación más directa y volvió a Mailu resuelto a << comenzar una nueva vida » (1967:49, 54-55). Después escribiría que las pocas semanas siguientes que pasó en Mailu, cuando la ausencia del misionero local le dejó «casi solo con los nativos », fueron su período más productivo en Mailu (1915a:501). Difícilm ente puede sospecharse esto leyendo su diario, donde cuenta que quedó solo, <
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cabe decir que aún reflejan, y mucho, las categorías de la nueva edición del Notes and Queries que Malinowski llevó consigo al campo-. Contando cómo superó las dificultades que se presentaron al recoger creencias <<mágico-religiosas rel="nofollow">>, Malinowski dice que, en cierta ocasión, los mailu estaban convencidos de que la desierta casa de misión en la que se hospedó estaba habitada por espíritus. Su «pinche de cocina>> y algunos hombres del poblado que acostumbraban a dormir allí dejaron de hacerlo. Después, cuando una tarde la conversación derivó hacia el tema de los espíritus, Malinowski, reconociendo su ignoracia en tales materias, preguntó por ello y logró gran cantidad de información sobre cuestiones previamente cerradas para él. En el informe, luego publicado, comentaba: «Mi experiencia me indica que preguntar directamente a los nativos sobre una costumbre o una creencia nunca abre su actitud mental tanto como lo hace la discusión de hechos conectados con la observación directa de una costumbre o con un acontecimiento concreto en el que ambas partes estén materialmente implicadas>> (1915a:650-52). Estaba implícita en esta última frase la esencia de un estilo de trabajo de campo significativamente diferente del que aparecía formalizado en el Notes and Queries de Rivers. Malinowski no estaba enteramente satisfecho con su investigación en Mailu (ACHP: BM/ACH 10/15/15). Analizando sus datos en Melboume en la primavera de 1915, decidió que el trabajo con los nativos era «incomparablemente más intensivo que el trabajo que suele realizarse desde los asentamientos de los blancos, o incluso en compañía de cualquier hombre blanco; cuanto más cerca viva uno de un poblado y más vea a los nativos, mejor>> (1915a:501). La conclusión obvia fue que él debía vivir en el poblado. Pero como testifican las noches en el dobu, la inmersión total no le resultaba fácil. Se ha comentado que dio con la solución durante su breve estancia en la isla W oodlark a comienzos de 1915 (Wax 1972:7), donde vivió «en una choza de palmas>> a sólo sesenta metros del poblado -«feliz de estar solo de nuevo con muchachos de Nueva Guinea, particularmente cuando me quedaba solo, sentado ... , encantado con el poblado ... >> (1967:92)-. La tienda del etnógrafo -frágil artefacto de lona de la Europa civilizada- incorporaba una ambivalencia similar. Recubriéndose con su techo, podía en alguna medida expulsar el mundo nativo y retirarse a sus novelas cuando la tensión que generaba el estudio tan intensivo de un área tan reducida se hacía demasiado grande. LAs TROBRIAND: DE RIDER HAGGARD A

CoNRAD

Malinowski marchó de nuevo al campo en junio de 1915, gracias al apoyo financiero que le había otorgado nominalmente el Gobierno australiano. Aunque Seligman quería que fuera a la isla Rossel para examinar otro de los «tres puntos del triángulo Massim>> (BMPL: CGS/BM 70

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s.f.), Malinowski embarcó para el distrito Mambare en la costa norte de Nueva Guinea (BM/CG 6/5/15). Pero decidió pararse en el camino, en Kiriwina, en las Trobriand, donde Seligman había estado trabajando una vez por poco tiempo, porque eran «los líderes de toda la cultura material y artística» de la zona (BM/CGS 6/13/15). Aunque totalmente <<pacificadas>> durante más de una década, las Trobriand, comparadas con muchas islas y áreas de la costa de Nueva Guinea, estaban relativamente no aculturadas. Malinowski llegó durante la estación del festival Mi/ama/a, el punto ceremonial más importante del ciclo anual, e inmediatamente su atención fue cautivada por los fenómenos que habrían de ser temas de sus posteriores monografías: la «ceremonia del huerto>>, las <> y su <> sistema de comercio (BM/CGS 30/7/15). En las Trobriand -a diferencia de las islas del Estrecho de Torres- estas cosas no tenían que ser recogidas de las memorias de los viejos, reconstruidas a base de datos fragmentarios supervivientes, o recreadas por gente engatusada expresamente para realizar ceremonias hacía tiempo desaparecidas. Aquí podían ser directamente observadas. Aun más, éste era aparentemente uno de aquellos casos donde se daba una estrecha <> entre el etnógrafo y el tema -Malinowski, después, hablaría del contraste entre la relativa facilidad de su trabajo en Kiriwina y las dificultades que encontraría en otro lugar (1967:227)-. Y en ese momento quedó inequívocamente cautivado. Cuando recibió noticias de la partida inesperada del misionero de Mambare, de quien había esperado obtener alguna orientación etnográfica, amplió su estancia en las Trobriand, defendiendo ante Seligman la posibilidad de permanecer en una zona que él ya había cubierto. A mediados de octubre, cuando echó a su intérprete, Malinowski ya sabía suficiente kiriwiniano como para emplear el inglés pidgin durante tres semanas sólo con <>. Se trasladó al interior desde la estación del gobierno hasta el poblado de Omarakana y escribió a Seligman que se encontraba <>. Negándose el whisky y las <> estaba alcanzando <> que había decidido no acercarse a Mambare (24/9, 19/10/15). Salvo unos cuantos <> que pudo haber disfrutado en la costa de Gusaweta (1967:259), parece que permaneció en Omarakana durante casi seis meses. No vamos a intentar responder aquí a todas las preguntas sobre el trabajo de campo de Malinowski que han surgido tras las <> de sus diarios -unos documentos al estilo Joyce cuya adecuada interpretación requeriría un índice detallado y una contextualización con otros materiales-. No tratan en ningún caso de su primera expedición a las Trobriand (1967:99) y tal vez sea ésa la razón por la que no habla en ellos sustantivamente de <<SU>> trabajo de campo. Este artículo depende principalmente de otras fuentes documentales. Sabemos por posteriores reflexiones suyas que a pesar de disponer de un intérprete, Malinowski

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no era aún capaz de «seguir con facilidad las conversaciones entre los nativos» (1935, 1:453). Sabemos también que aún estaba bajo la influencia metodológica de Rivers: <<Mi propósito era desarrollar el principio del 'método genealógico' dentro de un esquema más amplio y más ambicioso, al que iba a denominar el 'método de la documentación objetiva'» (1935, 1:326; WHRP: BMJWHR 15/10/15). La mejor fuente de datos contemporáneos acerca de su orientación metodológica es Baloma: Los espíritus de los muertos en las Trobriands (1916), escrito durante el intervalo entre su primer y su segundo viaje a las islas. A pesar de la sugerencia de un crítico de que el eslogan de Malinowski era <<estudiar el ritual y no la creencia>>, que en realidad era de Marett (Jarvie 1964:44), y a pesar de su caracterización como <<empirista obsesivo>> (Leach 1957:120), en Baloma es evidente el intento de penetrar en la creencia nativa y la insistencia en la inadecuación de los << hechos puros>> no interpretados -y por implicación, del <<método concreto» de Rivers- para la realización de la tarea (d. Panoff 1972:43-45). Baloma revela que Malinowski era un trabajador de campo agresivamente interactivo. A diferencia del Notes and Queries, defiende el uso de preguntas expresas en determinadas circunstancias (1916:264); pone en cuestión las creencias que los nativos toman como incuestionables (208); sugiere posibilidades alternativas (227-28); les violenta con aparentes contradicciones (167); les empuja, como él dice, <> (236) -y, a su debido tiempo, él mismo se ve obligado a enfrentarse a ella-. Rechazando la noción de que era <<posible urdir en un paño un cierto numero de 'hechos tal y como los encuentras' y llevarlos a la casa del estudioso para generalizar sobre ellos >> , insiste en que << el trabajo de campo consiste sola y exclusivamente en la interpretación de la caótica realidad social, subordinándola a reglas generales>> (238). Hay, al menos, un ejemplo crítico de cómo esta aproximación parece haber conducido a Malinowski a un planteamiento erróneo. Su amigo el comerciante Billy Hancock le escribió más tarde indicándole que los nativos nunca corrigieron una primera interpretación de la reencarnación de los Baloma porque no deseaban <> (GS 1977). Pero el estilo etnográfico de Malinowski parece haber generado también un extenso y abigarrado cuerpo de datos. En marcado contraste con las notas etnográficas de Haddon, que contienen una desproporcionada cantidad de material de segunda mano derivado de fuentes impresas o de correspondencia con << hombres residentes en el lugar>> (ACHP: passim), y con las de Rivers, que tienden a tener el carácter esquemático que se puede esperar del <<método concreto>> (WHRP: passim), las notas de campo de Malinowski están ricamente documentadas con materiales de observación propia, casi todos registrados en lenguaje nativo (BMPL: passim). Desde el punto de vista del contenido, Baloma es un tratado sobre la relación del individuo con la creencia colectiva. Visto metodológicamente, es un intento de tratar de un modo general los problemas plan72

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teados por una cantidad masiva de información, y en particular el problema de la variación del informante -un problema que en el modo positivista de Rivers había sido reducido a lo insignificante-. ¿Cómo iba uno a sintetizar como «creencia » las respuestas <<siempre fragmentarias>> y «a veces inadecuadas y contradictorias» a la pregunta: «¿Cómo imaginan los nativos el retorno de los Baloma?». No inclinado por temperamento a permitirles que le contradijeran más que a cualquier otro, la solución de Malinowski -aplicada ex post (acto en el análisis de sus datos de campo- fue distinguir por un lado «ideas o dogmas sociales» (creencias incorporadas en instituciones, costumbres, ritos y mitos, que «asumidas y expresadas en la conducta », estaban absolutamente estandarizadas), por otro lado, «la conducta general de los nativos hacia el objeto de una creencia », y, por otro aún, las opiniones o interpretaciones que pueden ofrecer individuos, grupos de especialistas o incluso la mayoría de los miembros de una comunidad (245, 252-253). En parte, tal distinción entre idea cultural y opinión individual, frecuentemente presentada como distinción entre «las reglas y regularidades » y la conducta real, fue característica de todas las prescripciones metodológicas que hizo Malinowski posteriormente, así como de sus escritos etnográficos más teóricamente orientados (cf. 1922:24). Frecuentemente tachado de anti-durkheimiano, era también anti-riversiano. Aunque aparentemente privilegiaba un dominio de las costumbres o de las instituciones allí donde la creencia nativa era homogénea, dio tremenda importancia al conflicto entre la regla cultural y el impulso individual, porque en la sociedad salvaje «no hay un esquema lógico consistente, sino más bien una mezcla algo agitada de principios en conflicto» (1926b:121). Después de año y medio en Australia, Malinowski volvió a las Trobriand a finales de octubre de 1917. El hecho de que volviera es en sí mismo metodológicamente significativo. Poco después de regresar a Sydney en 1916, Malinowski aún estaba pensando en continuar con el proyecto de Seligman de la isla Rossel tan pronto como «terminara el material de las Trobriand » (ACHP: BM/ACH 25/5/16). Pero está claro que en el ínterim evolucionó su manera de entender las demandas del << estudio intensivo » y cuando le fue denegado el permiso oficial para visitar Rossel, se sintió libre para retornar a Kiriwina (Laracy 1976). En la ruta de retorno, escribió a Frazer: «Mientras estaba en el campo ... los aspectos más elementales» de muchas cosas «se me hicieron pronto tan familiares que me pasaban desapercibidos» y al mismo tiempo, «una vez lejos de los nativos », la memoria no valía para reemplazar suficientemente a la «observación directa ». Por eso, en el ínterim de Australia, había gastado mucho tiempo repasando todo su material con el fin de crear un «temario condensado » que abriría «varias series de nuevas preguntas » a las que ahora necesitaba dar respuesta (JGFP: BMIJGF 25/10/1 7) . Si se aplica aquí la misma experiencia que otros antropólogos han tenido, el retorno de Malinowski a la misma zona después de haber estado ausente un largo período de tiempo, aunque esta vez no se asentó en

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Omarakana, pudo haber ayudado también a consolidar más estrechamente su relación con informantes trobriandeses. Eran escasas las relaciones de <<paridad social» que un comentarista retrospectivo (y destacado demócrata americano) ha sugerido como condición de la observación participante (Wax 1972:8). La comitiva de Malinowski, compuesta por dos o tres <<muchachos» de Nueva Guinea, invoca, en efecto, imágenes del <<señorío>> colonial [parece ser que golpeó a alguno de ellos, al menos en una ocasión (BM 1967:250)], lo que se manifiesta también en algunas de las fantasías que pueden leerse en el diario (140, 167, 235). Pero en una sociedad estratificada como la de las Trobriand (donde el jefe se sienta sobre una plataforma, de forma que la gente común no necesita arrastrarse por el suelo cuando pasa [Wax 1972:5; cf. BM 1929a:32-33]), la paridad social-que se convierte en una relación problemática de comprender- es en sí misma una noción mas bien equívoca. A Malinowski, el que a cambio de media ración de tabaco por día se le permitiera plantar su tienda en la zona central restringida de Omarakana (1935, 1:41), lo que aparentemente se entendía como una connotación de alto rango (1929a:61), y el que sin duda no tuviera que pasear con las manos a la espalda cuando pasaba por delante de la puerta del vecino, el jefe del poblado To'uluwa, pudo haberle abierto más aspectos de la vida Trobriand que cualquier otro status que ya ostentara --e incluso también es posible que en algunos aspectos distorsionarse su forma de ver las cosas (cf. Weiner 1976). Los puntos fundamentales parecen ser el modo de interacción y la calidad de las relaciones que fue capaz de establecer. Si en la actividad de un trabajador de campo distinguimos modos diferentes [participación, observación e interrogación (Wax 1972:12) o si se prefieren términos más neutros: actuar, ver y conversar], es cierto que Malinowski (como cualquier otro trabajador de campo que haya venido después de él) obtuvo más información por los dos últimos que por el primero. Pero podría argüirse que, desde el punto de vista de la obtención de información, la participación es en alguna medida un fenómeno contextua! --como sugieren las muy breves referencias a su trabajo de campo en el diario del segundo viaje: <<Me fui a un huerto y hablé con la gente teyava de la magia del cultivo y del huerto» (1967: 276). En el caso de referencias a veces escuetas como <> -un vago término, que quizás refleja el significado de la palabra francesa assister -,aunque de la lectura del diario se puede inferir que la información provenía en su mayor parte de sesiones con informantes tomados de uno en uno. Los acontecimientos y ceremonias, 74

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sin embargo, eran cuidadosamente elegidos por Malinowski por implicar un cierto grado de participación. Había muchas situaciones en las que su participación era en efecto muy limitada. Su diario revela que él siempre se quedaba en la playa cuando los nativos emprendían una expedición Kula (1967:234, 245). En Los Argonautas sugiere por qué: cuando, a fines de 1915, se le permitió acompañar a una expedición, tuvieron que dar la vuelta a causa de vientos adversos y To'uluwa atribuyó esta mala suerte a su presencia (1922:479). Y cuantas veces tuvo que contentarse con simples preguntas y respuestas, Malinowski lo consideró un estilo de trabajo de indudable inferior calidad. Pensaba que la documentación concreta y la recolección de textos eran componentes esenciales de un estilo correcto, pero su ideal metodológico -conseguido en la práctica en numerosas ocasiones- siempre fue como lo que ya hiciera en Mailu: discutir con uno o varios informantes de una actividad o acontecimiento vividos y comprendidos mutua y diferentemente. Sólo así pudo «integrar las conductas y los significados nativos>> (1935, 1:86). Sería un gran error juzgar la calidad de sus relaciones con los trobriandeses ateniéndose simplemente a una lectura selectiva de las secciones más negativas del diario (Hsu 1979). No se trata de minimizar el tono constante de soledad, frustración y agresión, o los términos de evolución racial en los que frecuentemente estos sentimientos se expresaban, ni de negar los epítetos raciales explícitos 2 , pero debe recordarse, como ya he escrito en otro lugar (1968a), que el diario funcionaba como una válvula de escape de sentimientos que Malinowski era incapaz de, o no deseaba, expresar en sus relaciones diarias. Como principio metodológico, Malinowski insistía en la importancia fundamental de la «amistad personal (para) alentar confidencias espontáneas o la repetición de una conversación íntima>> (1929a:282-83). Saber cuánta amistad verdadera lograba en realidad es asunto demasiado complejo como para aventurar 2. Apoyándose en la página facsímil del original polaco reproducida en la portada de la publicación de la traducción de los diarios de Malinowski (BM 1967), se ha dicho (Leach 1980) que •negro• (nigger) es una traducción no adecuada del término que realmente empleó Malinowski: nigrami. Me aseguré, a través de mi antiguo alumno Edward Martinek, quien investigó sobre Malinowski en algunos archivos de Cracovia, en Polonia, de que nigrami no era propiamente una palabra polaca. Lo que Malinowski parece haber hecho es tomar el epíteto racial inglés fonéticamente y añadir la terminación polaca •-ami», que según me dijo Norbert Guterman, traductor de los diarios, indica caso instrumental (cf. KS 1982). Que Malinowski conoció y usó el epíteto inglés en el tiempo en que redactó el diario de lasTrobriand es evidente por las diversas fuentes citadas en este artículo. La significación que este uso tiene es un asunto complejo (cf. GS 1968b). Ciertamente no podría ser tomada casualmente como •prueba• de un racismo acendrado. Pero nadie podría argüir que la palabra no tiene un significado racial denigratorio. La reacción de Spencer ante el empleo que de ella hacía Gillen sugiere otra cosa. Un fragmento no publicado de Haddon en 1890 habla de •negro• como •un término de reproche que implica un odio y un desprecio similar al que los judios tienen hacia los gentiles, los griegos hacia los bárbaros y los chinos hacia los •demonios extranjeros•• (ACHP: 1894). En efecto, ya en 1858, Sir Henry Maine reprobaba a aquellos que •despreciaban las idiosincrasias de otras criaturas semejantes de piel oscura: si un inglés piensa y habla de un hindú como negro, ¿qué será lo que piense de un bheel o un khond?• (Maine 1858:129). Estos ejemplos muestran que la clave del uso está en la geografía de las relaciones de raza. Nigrami no aparece en el primer diario de Malinowski en Nueva Guinea, ni •negros• en las cartas de ese período, sino sólo después de que hubiera pasado varios años en la periferia colonial.

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aquí una conclusión. Puede sospecharse que sus relaciones con los nativos tenían en común con casi todas las relaciones establecidas en el curso de un trabajo etnográfico la inherente ambigüedad y asimetría que las caracteriza (cf. las sugestivas anotaciones de Forge 1967). Pero cabe presumir exageración si es que se pretende retratarle como <>, Sin duda, en la mente de los trobriandeses debió seguir siendo un europeo, alguien situado aparte de ellos por muchas razones -algunas de ellas más bien sutiles y paradójicas, como la colección enciclopédica de elementos de magia privada, un tipo de magia que ningún trobriandés dominaba sino en pequeños fragmentos (1929a:373)-. Pero es claro que debió ser visto como un europeo de tipo especial. Lo pone en evidencia su sorpresa cuando expuso la <> de la paternidad fisiológica (1929a:187) -él, que era tan poco misionero en tantos aspectos-. Y siguió siendo evidente incluso después de su muerte, cuando aún era recordado como <<el hombre de las canciones» (Hogbin 1946) -sin duda debido al tiempo en que cantaba desde <> hasta melodías de Wagner, con el fin de espantar al mulukwausi o las brujas voladoras (1967:157). Distraídos por el desahogo de nuestros afectos negativos hacia Malinowski, podríamos llegar a olvidar las ideas que sus diarios ofrecen sobre sus propósitos etnográficos últimos. En el diario de Mailu, Malinowski estaba todavía bajo la influencia de Rivers, a quien, en una carta a Haddon en 1916, describía como su <<santo patrono en el trabajo de campo>> (ACHP: BM/ACH 25/5/16). En contraste, el segundo diario de las Trobriand revela a un Malinowski en frecuente debate con Rivers, no sólo por su metodología <> (1967:114, 161, 229, 254, 280). Si la History of Melanesian Society era el resultado de pasar de la evolución a la historia, entonces las aproximaciones diacrónicas en la investigación etnológica quedaban en una posición bastante problemática.

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A diferencia de Rivers, quien (en este momento de su carrera) estaba deseando dejar a un lado los problemas psicológicos (1916), Maünowski, por temperamento y por experiencia etnográfica, se los estaba planteando. No rechazó la historia completamente -en 1922 aún estaba hablando de hacer un estudio de migraciones al modo riversiano (1922: 232)-. Pero es claro ya en Baloma y está muy explícito en las primeras páginas del diario de las Trobriand que los problemas psicológicos eran
Este epigrama de autoproclamación tiene naturalmente múltiples significados y también puede hallarse en él una clave del método de la etnografía de Malinowski -tomando ahora este concepto no en el sentido de registro de datos etnográficos en el campo, sino en el sentido de su posterior representación en forma de monografía publicada (cf. Marcus 1982)-. Malinowski (que no elegía accidentalmente los adjetivos) era muy consciente del vacío que había entre <dos materiales en bruto de la información ... y la autorizada presentación final de los resultados >> (1922:3}, o, como en otro lugar dice en forma reveladora, entre «la escoria despreciable de los pequeños pedazos de información -de aquí y de allá, caóticos, desiguales incluso en su credibilidad »- y las << ideas fi nales del conocimiento »: «el negro esencial como una ilustración y un documento de nuestra concepción del hombre » (BMPL: << Método » s.f.). El problema estaba en cómo «convencer a mis lectores» de que la infor-

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mación etnográfica que se les ofrecía era «un conocimiento objetivamente adquirido>> y no simplemente <> y << resultados » del «estudio científico» moderno (8); y la aplicación de << métodos especiales» de «recopilación, manipulación y fijación » de la evidencia (6). Estos últimos estan agrupados bajos tres rúbricas: «documentación estadística por evidencia concreta » de las «reglas y regularidades de la vida tribal » (17, 11); registro de <do imponderable de la vida actual y de la conducta típica >> con el fin de poner «la carne y la sangre » al «esqueleto» de la constitución tribal (20, 17); y la creación de un corpus inscriptionum de la opinión y el decir de los nativos que ilustre las «formas típicas de pensar y sentir» (23-24 ). Vista en términos de los cánones metodológicos específicos, la introducción de Malinowski ofrece poca cosa que Rivers no hubiera propuesto ya en el Notes and Queries. No obstante, su método es menos cuestión de reglas desmenuzadas que de un estilo total personal. Sus aportaciones metodológicas aparentemente más innovadoras -llevar un «diario etnográfico», hacer «cuadros sinópticos» y un catálogo preliminar de resultadossubrayan todas el rol constructivo que tienen en la generación de problemas para el etnógrafo. Pero lo realmente crítico está en colocar a este «cazador activo» en una determinada situación. Ha de cortar del todo con «la compañía de los hombres blancos» y buscar «con naturalidad» la sociedad de nativos y no a «sus compañeros naturales», com• Publicado en este volumen, supra, pp. 21-42. (Nota de los editores).

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prometiéndose en << una interacción natural » con ellos sin depender tanto de «informantes pagados y generalmente aburridos ». Se despertará «cada mañana a un día que se le presenta más o menos como a un nativo >> y encontrará que su vida <<pronto adopta un curso natural en gran armonía con su entorno ». Al ser corregido, dados sus repetidos << fallos de etiqueta», ha de «aprender a comportarse». Tomará parte «en cualquier acontecimiento» de la vida del poblado, y así dejará de «ser un elemento perturbador en la vida tribal » (7-8). La soledad llegará a ser la condición sine qua non del conocimiento etnográfico, el medio por el que se es capaz de observar de forma natural una cultura desde dentro para, de ese modo, «captar el punto de vista del nativo, su relación con la vida y darse cuenta de la visión que él tiene de su mundo >>{25). Aunque Malinowski intentó formular la «magia del etnógrafo» como una prosaica «aplicación de cierto número de reglas de sentido común y de principios científicos bien conocidos» {6), su problema en realidad no era tanto contar a sus lectores cómo realizar la última tarea adivinatoria, sino convencerles de que eso podía ocurrir y de que él lo hizo. Si tuviéramos que traducir «el programa vacío» en «el resultado de la experiencia personal » (13), entonces su propia experiencia de la experiencia del nativo debía llegar a ser también la experiencia del lector -una tarea que el análisis científico deja al arte literario. En este contexto, el aprendizaje que Malinowski hizo con Frazer {y tal vez también aquellos ratos de lectura de novelas en la tienda allá en las Trobriand) fue de gran utilidad para su etnografía. Ya en 1917, confesaba a Frazer que fue «a través del estudio de sus obras como yo me he dado cuenta de la importancia que tienen la viveza y el colorido en las descripciones de la vida » (JGF: BMIJGF 25/10/17). Emplea en todo su libro la «ratio escena/acto» de Frazer con el fin de que el lector se sitúe imaginativamente dentro de la ambiente físico de los acontecimientos que Malinowski reconstruye: «Cuando, en un día caluroso, penetramos en las sombras de los árboles frutales y de las palmeras y nos encontramos a nosostros mismos en medio de casas maravillosamente diseñadas y adornadas, colocadas aquí y allá formando grupos irregulares sobre la hierba ... » {1922:35). Más importante aún es quizás un rasgo que podría llamarse la «ecuación autor/lector »: «Imagínese que de repente está sentado, rodeado de todo su equipaje, solo, en una playa tropical a la vera de un poblado nativo, mientras la lancha ... que le ha traído se aleja cada vez más ... » {4). Introducidos por el excursus metodológico de apertura que Malinowski formula de esta forma tan ambiguamente autobiográfica, el autor nos anima no sólo a compartir sus «tribulaciones » etnográficas sino a seguirle más allá -haciéndonos partícipes de la autoridad de su experiencia legitimada, a acompañar a Los trobriandeses en sus «empresas peligrosas y difíciles »-. Como sugiere el título original [Kula: La leyenda de las aventuras y de las empresas de los nativos en Nueva Guinea oriental (ACHP: BM/ACH 25/11/21)], su etnografía tiene esencialmente una estructura narrativa. Comienza con la construcción de 79

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los waga o las canoas, luego la expedición cruza el brazo de mar de Pilolu (con una pausa en la que se cuenta un naufragio mítico) para ir a las Amphletts, Tewara y Sanaroa; se detiene en la playa de Sarubwoyna para realizar las ceremonias mágicas y en Dobu para llevar a cabo los intercambios kula que constituyen el clímax de la acción; y finalmente, la jornada de vuelta a casa --donde somos testigos de la devolución de visita que hacen los dobuanos y se terminan así de enlazar los confines perdidos de la <>-. Acompañados de Malinowski, que interviene, cuando es necesario, para explicar detalles etnográficos concretos o para proporcionar glosas más extensas sobre la sociología, la mitología, la magia y el lenguaje del Kula, hemos seguido a los trobriandeses a través de un evento épico que periódicamente focaliza todas las energías de su existencia. Al final estamos dispuestos a creer que se nos ha colado de rondón su <> (146); <> (267). Es cierto que hay a veces contrastes entre el <> y el <> y varios capítulos de hecho acaban con especulaciones de caracter histórico difusionista (289). Sin embargo, Malinowski escribe fundamentalmente en voz activa y en presente, empleando lo que un crítico ha llamado una <<sintaxis de agencia» (Payne 1981:427). Al hacer al lector testigo de los acontecimientos que se suceden en el Kula, induce a la convicción de que, precisamente, son ejemplos de la vida actual en las Trobriand. Las etnografías anteriores habían descrito la conducta reconstruida como si en la práctica fuera real y las etnografías posteriores (incluyendo las suyas) no emularon la forma narrativa de Los Argonautas. Los Argonautas de Malinowski validó el contexto temporal en el que la etnografía moderna se sitúa normalmente: ese vago momento, esencialmente atemporal, que llamamos <<presente etnográfico>>. Como sugieren las resonancias homéricas (y frazerianas) del título que finalmente encabezó el libro a la hora de su publicación, algo estaba pasando en esta escena etnográfica primordial que acompaña a la recreación narrativa de la experiencia real. En un punto de la discusión que hace del mito del naufragio de los trobriandeses, Malinowski sugiere que no siempre era fácil <>, argumentando que para alguien que <<esté habituado a la

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vida tribal del nativo y tenga una buena relación con informantes inteligentes >> tal reconstrucción no resulta ni <
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sioneros>> (1967:31, 42)-. En la introducción metodológica a LosArgonautas aparecen brevemente como una «Caterva de espantapájaros>> quienes por contraste iluminaban las virtudes del método de Malinowski. Incluso etnógrafos anteriores al método concreto de Rivers son por implicación vapuleados por haber cometido el error de no haber bajado de la terraza. En contraste con estos dos conjuntos de personajes hay un tercero, que es puesto aparte, capital por su heroica singularidad: el etnógrafo. La ecuación con la primera persona del singular no deja lugar a dudas sobre su verdadera identidad (1922:34), una ecuación que es confirmada iconográficamente por medio de fotografías de la «tienda del etnógrafo>> situadas estratégicamente al comienzo y al fin del libro, antes y después de la expedición que relata (16, 481). Marcándole aparte de todos los otros europeos, la introducción metodológica ha afirmado sus poderes adivinatorios. Al fin sabemos sin ningun género de dudas que nadie más que él, que se aventuró hasta allí solo e hizo de su soledad el instrumento de su conocimiento divinizador, puede llevarnos también al corazón de la oscuridad. Desde esta perspectiva, Los Argonautas es en sí mismo un mito euhemerístico que diviniza, sin embargo, no a sus evidentes héroes trobriandeses, sino al Jasón europeo que vuelve con el vellocino de oro del conocimiento etnográfico. Mucho antes de que Susan Sontag usara a Lévi-Strauss como modelo del <> (1966), Malinowski se había fabricado ese papel para él mismo. Pero que su propósito no era simplemente servirse a sí mismo es evidente por las notas preparatorias de su introducción que no han sido publicadas, en las que se interesa no sólo por el problema de la autoridad de autor (cómo <>), sino también por la situación del etnógrafo que comienza, que entra en el campo <<paralizado por el miedo a todo tipo de trampas y barreras>> (BMPL: <<Método>> s.f.). En este contexto, parece claro que en realidad la introducción a Los Argonautas nunca pretendió ser una verdadera descripción de la experiencia de trabajo de campo de Malinowski. La descripción fue sólo el motivo que le impulsó a convertirla en prescripción. Incluso aunque el esfuerzo autogenerador de su vigoroso ego se lo hubiera permitido, sus propósitos prescriptivos que tanta confianza inspiran no hubieran servido para camuflar sus propias frustraciones y fracasos [cf. las relativamente inocuas <> (1935, 1:452-82)]. Él deseaba hacer al aprendiz de emógrafo <> todas las << dificultades iniciales que son muy difíciles de superar» (<<Método » s.f.). Y aún más, deseaba legitimar el estilo de trabajo de campo en el que ese novicio se iba a embarcar. Para estos etnógrafos novicios, como para los lectores en general, el problema no era tanto enumerar principios de método, sino convencerles de que la tarea se podía hacer. En ese contexto, cada aspecto de Los Argonautas --estructura y argumento, estilo y contenido, anécdota y precepto, implica-

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ción y proposición, omisión e inclusión- contribuye al mito euhemerístico de validación. Varios años más tarde, al escribir sobre el papel del <<Mito en la psicología primitiva>> Malinowski subrayaba la mezcolanza de sus funciones pragmática y legitimadora: mito era a la vez «una garantía, una carta magna y frecuentemente incluso una guía práctica para las actividades con las que está conectado >> (1926a:108). No era «una explicación satisfactoria para un científico, sino una resurrección narrativa de una realidad primordial, contada a satisfacción de los profundos deseos religiosos, de la sustentación de la moral, las sumisiones sociales, las aseveraciones e incluso los requisitos prácticos>> (101). La expresión, el realce, la codificación de la creencia, la certificación de la «eficacia del ritual>>, todo se ponía «en juego cuando el rito, la ceremonia o una regla social o moral pide justificación, garantía de antigüedad, realidad y santidad>> (107). Malinowski había hablado explícitamente en su diario de la «revolución » que deseaba «hacer en la antropología social>> (1967:289) y es difícil leer su último ensayo, con ese deseo final en el que se ve que está suspirando por un «aire nuevo en la antropología >> (1926a:147), sin admitir que al redactar Los Argonautas tuvo que ser más o menos consciente de que estaba proporcionando una carta magna mítica para el ritual central de esa ciencia (el trabajo de campo). LA MtrlCA CARTA MAGNA DE MALINOWSKI Y LA ETNOGRAFíA MODERNA

Ya sea que buscara hacerlo de una forma mitopoética consciente o no, el caso es que Malinowski consiguió validar la autoridad de su método tanto ante sus lectores como ante los aprendices de étnografo. El primer lector mundial de etnografías, Sir James G. Frazer, otorgó a la obra el imprimatur: viviendo «durante meses como un nativo entre los nativos >> Malinowski les había retratado «en el terreno y no en un piso » -no como a <<maniquís de Moliere vestidos para parecer seres humanos>> , sino como a «consistentes» personajes de Cervantes y Shakespeare, «caracterizándolos no sólo en alguno de sus aspectos sino en muchos » (BM 1922:vii, ix)-. Seligman, cuyo gusto etnográfico era tan prosaico como su estilo de trabajo de campo (Firth 1975), se quedó menos impresionado. Y pese a que Los Argonautas le fue dedicado a él, continuó considerando Baloma como la mejor obra de Malinowski y tendía a ver los últimos escritos de éste comprometidos con un objetivo de divulgación (BMPL: CGS/BM 5/8/31). Hacía poco que Rivers había muerto y Haddon, que actuaba de portavoz de la Escuela de Cambridge, alabó el libro considerándolo «el modelo de la investigación e interpretación etnológica>> que «estaba llamado a ser una guía de gran valor para futuros trabajadores de campo >> (ACH 1922). Que iba a servir como tallo refleja el hecho de que ninguna otra obra del grupo de la preguerra publicada anteriormente prestaba tan explíci-

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ta y extensa atención al método etnográfico (y no al interpretativo) (cf. Radcliffe-Brown 1922). Los informes etnográficos iniciales de ese grupo eran grises publicaciones institucionales (Hocart 1922; Kartsen 1923; Landtman 1917), cuyo nivel manifiesto de autoconsciencia metodológica en cierta ocasión se prestó a recibir el revelador comentario preliminar de Marett: <<En efecto, viajar es el método ideal de la investigación antropológica>> (Jenness & Ballantyne 1920:7). En este contexto, el primer capítulo de Los Argonautas, publicado con ayuda de Haddon por una casa editorial importante (ACHP: BM/ACH 20/12/21), era la única y más accesible exposición del <<moderno método sociológico del trabajo de campo>> --especialmente para los antropólogos, quienes era poco probable que leyeran los capítulos de Rivers en Notes and Queries-. Apropiándose efectivamente de una experiencia que de hecho había sido compartida con otros: piénsese por ejemplo en <>, que Westermarck, por ejemplo, había plantado en Marruecos (1927:158)>>, arquetipificándola y dándole forma narrativa concreta, Malinowski no sólo proporcionó validez a su propio trabajo de campo sino al de la <> (cf. Panoff 1972:54). Fue un hombre de gran ambición y no mediano talento empresarial que fue capaz de convertirse en el portavoz de una revolución metodológica, tanto para la antropología como, y eso es en alguna medida más importante, como para la comunidad académica e intelectual no antropológica. En 1926, siendo la «estrella>> de la Conferencia del Consejo Americano de Investigación en Ciencias Sociales que tuvo lugar en Hanover, Malinowski se ganó al más importante sector de esa comunidad: los <> (RFA: GES/Herrick 13/2/27). Durante algún tiempo, los seminarios del difusionista Elliot Smith, a la sazón protegido de William Perry del University College, rivalizaban con los de Malinowski en atraer estudiantes a la antropología. Pero pronto les superó el carisma de Malinowski, que fue reforzado con el requisito de cursar durante un año su seminario, que el Instituto Africano Internacional exigía a los trabajadores de campo financiados por la Rockefeller (GS 1979b). Muchos de aquellos que pretendían el status de antropólogo social en la esfera británica tenían que seguir un aprendizaje con Malinowski. Y aunque algunos de ellos acabaran después escapando de él para encontrar inspiración teórica en Radcliffe-Brown, continuaron considerando a Malinowski como el trabajador de campo arquetípico (Gluckman 1963, 1967). Incluso en América, que había tenido su propia versión de la carta magna mítica del trabajo de campo, la influencia de Malinowski se asentó tanto a distancia como por las visitas periódicas que realizó desde 1926. Pese a que el ferrocarril y el Modelo T facilitaron

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un trabajo de campo más fluido, los jóvenes etnógrafos se medían a sí mismos por el patrón Malinowski. Así fue como Sol Tax, emulando el «método ideal de la etnografía » de Malinowski (y sin tener conocimiento de aquellos «pinches de cocina» mencionados solamente en el diario), comenzó su trabajo entre los fax en el verano de 1932 viviendo en «una tienda de mi propiedad en medio de las tiendas de los nativos», sólo para descubrir que los indios pensaban que estaba chiflado por «haberme plantado aquí y hacerme la comida como corresponde a una mujer india, cuando podría estar en la ciudad en cinco minutos » (Blanchard 1979:423). Que ese símbolo mítico central que es una tienda pueda tener tal poder a distancia sugiere algunas observaciones finales . Malinowski parece haber dedicado más atención en sus seminarios a discutir los detalles del método de trabajo de campo de la que generalmente solemos prestar en la actualidad, y la correspondencia que mantenían con él sus estudiantes desde el campo indica que aquellas tablas sinópticas eran tomadas muy en serio (Richards 1957:25; cf. BMPL: ARIBM 8/7/30). Pero el estilo del trabajo de campo que él validó era menos cuestión de prescripciones concretas que de situarse en una posición en la que poder tener un tipo muy determinado de experiencia. Al igual que en las situaciones que aparecían en la magia Trobriand, podría darse alguna que fuera inicialmente amenazadora y tal vez peligrosa y en la que <<el azar o los accidentes » determinaran el éxito o el fracaso. Como Malinowski (haciéndose eco de Marett) había sugerido en «Mito en la psicología primitiva», la función de la magia consistía en <> (1926a:139-140) . El vacío entre las prescripciones metodológicas específicas del trabajo de campo y las metas vagamente definidas del conocimiento etnográfico tenía que ser completado por lo que Malinowski había llamado •> (1926a:126), en la psicología antropológica funcionaba especialmente donde había una tensión epistemológica. Pese a esta ingenua confianza pública en que todo iba a marchar bien una vez que los antropólogos abandonaran el «estrecho gabinete del teórico>> y bajaran de <> hasta << el aire abierto del campo antropológico >> (1926a:99, 146-47), es claro que a veces Malinowski sentía esa tensión, y podemos suponer que también la sintieron aquellos que siguieron sus huellas. Sin embargo, al echar la mirada hacia atrás es sorprendente que haya habido tan escasa discusión acerca de los supuestos fundamentales del método de trabajo de campo (cf. Nash & Wintrob 1972). Es tentador sugerir que la bravura etnográfica de Malinowski parece haber sido innecesaria. Incluso aquellos que no la siguieron en sus investigaciones (y que tampoco adoptaron el modelo) pensaron que sus prescripciones sin embargo se debían mante-

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ner por haber conseguido ser un arquetipo tan característico. Y ocurre que raramente ha sido suscitado el problema de la competencia lingüística instantánea, ya sea de forma general (cf. Lowie 1940) o en relación con monografías etnográficas particulares, pese al hecho de que pocos aprendices de etnógrafo pueden haber presumido de tener en común con él esa notable facilidad lingüística. Durante casi cuatro décadas la carta magna que redactó Malinowski desempeñó la función de sostener la empresa etnográfica, ayudando a varias generaciones de aspirantes a etnógrafo a <<salir adelante con el trabajo>>. Pero cuando aparecieron publicados sus diarios, las cambiantes circunstancias coloniales habían alterado fundamentalmente la situación del etnógrafo y en el contexto de un prolongado malestar epistemológico (elevado sin duda por su publicación) ha parecido necesario a muchos antropólogos examinar más sistemáticamente todo lo que se contiene casualmente en esa encantadora, aunque engañosamente inocente, frase: <> (vid. Rabinow 1977). RECONOCIMIENTOS

La investigación para este artículo ha sido apoyada por el Centro de Estudios Avanzados en Ciencias del Comportamiento, la Fundación Marian and Adolph Lichtstern para la Antropología (del Departamento de Antropología, Universidad de Chicago), el Fondo Nacional para Humanidades, la Fundación Nacional para la Ciencia, y la Fundación Wennergren para la Investigación Antropológica. Se han presentado versiones preliminares en el encuentro de la Sociedad de Historia de la Ciencia en Los Ángeles, diciembre de 1981, y en la reunión de marzo de 1982 del Grupo de Chicago para Historia de las Ciencias Sociales (financiado por el centro Morris Fishbein para el Estudio de la Historia de la Ciencia y de la Medicina). Estoy en deuda particularmente con James Clifford, Raymond Fogelson, Dell Hymes, David Schneider, Mark Schwehn y Bruce Trigger por sus útiles comentarios. Me gustaría también dar las gracias a la Sra. Helena Wayne por su amable permiso para reproducir el retrato de su padre, Bronislaw Malinowski, y a David W. Phillipson, conservador del Museo de Arqueología y Antropología, en Cambridge, por el permiso para reproducir el de C. G. Seligman. Y finalmente me gustaría expresar mi aprecio hacia el personal de los diversos archivos donde estuve trabajando. BIBLIOGRAFIA ACH. Véase en Haddon. ACHP. Véase en Fuentes Manuscritas. AMHP. Véase en Fuentes Manuscritas.

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LA ETNOGRAFIA COMO UNA METODOLOGIA Y SU APLICACION AL ESTUDIO DE LA ESCUELA: UNA REVISION * 1

Kathleen Wilcox

INTRODUCCIÓN

La metodología de la etnografía se ha desarrollado y utilizado dentro de la disciplina de la Antropología. Como metodología, es bastante más que una serie de técnicas de recogida de datos que se puedan describir y adoptar con facilidad. Su soporte conceptual y su modo de utilización reflejan básicamente las características de la disciplina dentro de la que fue concebida y desarrollada. Etnografía no es sinónimo de observación participante, trabajo de campo o investigación cualitativa. Una comprensión más profunda de la etnografía requiere así mismo una comprensión de la disciplina de la Antropología. La etnografía ha sido definida de diversas maneras conforme los antropólogos han intentado construir un instrumento de investigación al tiempo que captaban su esencia y la desarrollaban: Malinowski 1922, Kluckhohn 1940, Herskovits 1954, Powdermaker 1966, Berreman 1968, Cohen 1970, Freilich 1970, R. Wax 1971, Spindler 1971, Geertz 1973, Pelto y Pelto 1973, 1978, Hymes 1974, Spradley 1979, 1980. Recientemente, una serie de antropólogos y otros estudiosos han intentado señalar y definir las características de una aproximación etnográfica al estudio de la educación: Burnett 1968, Erickson 1973, Lutz y Ramsey 1974, Rist 1975, Wolcott 1975a, Burns 1976, Smith y Pohland 1976, Overholt • De •Ethnography as a Methodology and Its Application to the Study of Schooling: A Review», en G. Spindler (ed.), Doing the Ethnography of Schooling. Educational Anthropolology in Action, Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1982, pp. 456-488. Traducción de M. Lourdes Soto Páez. 1. Estoy especialmente agradecida a Henry Levin y a George Spindler por su apoyo a este proyecto. También me gustaría agradecer a Frederick Erickson, Christine Finnan, Judith Hanna, John Ogbu, Hervé Varenne y Harry Wolcott sus atinados comentarios al escrito más amplio del que surgió este artículo.

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y Stallings 1976, Sanday 1976, Erickson 1977, Herriott 1977, Rist 1977, Wilson 1977, Salomone 1979, Spindler 1982, Knapp 1981, Ogbu 1981. La bibliografía comentada de Wolcott (1975b) sobre el método, titulada Ethnographic Approaches to Research in Education, es un manual de estudio muy útil para aquellos que quieran realizar una lectura más profunda en esta materia; también lo es el libro Fieldwork Manual for Studying Desegregated Schools, escrito por Joan Cassell (1978) para el National Institute of Education. La ciencia de la descripción cultural

La definición de etnografía de Wolcott (1975a) como una ciencia de la descripción cultural capta un tema que es básico para todos estos trabajos. La etnografía es primero y ante todo una propuesta descriptiva en la que el investigador intenta ser fiel a la hora de describir e interpretar la naturaleza del discurso social de un grupo de personas. Geertz (1973) aborda la tarea de la descripción con gran sensibilidad. Sugiere que el propósito del etnógrafo es hacer una «descripción densa » en la que un guiño se pueda distinguir de una contracción nerviosa, o de una simulación del guiño mismo, y contrasta la descripción densa con una descripción rala en la que un guiño pudiera ser descrito como una contracción rápida del párpado. Cuanto más rala es la descripción, más se despoja de significado social múltiple. Muchos otros comparten esa concepción de la etnografía que tiene Geertz y que consiste en que lo que se describe incluye tanto el significado como el comportamiento (Gearing 1973b, Spindler 1974b). Hay que situarse en una posición que permita tanto observar la conducta en su situación natural como obtener de las personas que son observadas las estructuras del significado que informan y dan cuerpo al comportamiento. Tal y como Spindler (1982) resume, la práctica de la etnografía permite descubrir el conocimiento cultural que poseen las personas en tanto que nativos (miembros de grupos o comunidades), así como las formas en las que el conocimiento cultural es utilizado en la interacción social. Aunque la etnografía se ha considerado tradicionalmente como la descripción de la cultura de toda una comunidad, ha sido y es igualmente aplicable a la descripción del discurso social en cualquier grupo de personas entre las cuales las relaciones sociales están reguladas por la costumbre. Las aulas y los colegios se adaptan bien a la ~nvestigación etnográfica, aunque la diferencia en enfoque y ámbito requiere ciertas adaptaciones (Erickson 1973). El proceso de investigación

El objetivo de un etnógrafo es concentrarse en un ámbito de trabajo y, en palabras de Wolcott, descubrir lo que ocurre en ese ámbito. Es un pro-

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ceso continuado de investigación en el que hay ql:le seguir ciertas normas antropológicas fundamentales. Primera, intentar dejar a un lado las propias preconcepciones o estereotipos sobre lo que está ocurriendo y explorar el ámbito tal y como los participantes lo ven y lo construyen. Segunda, intentar convertir en extraño lo que es familiar, darse cuenta de que tanto el investigador como los participantes dan muchas cosas por supuestas, de que eso que parece común es sin embargo extraordinario, y cuestionarse por qué existe o se lleva a cabo de esa forma, o por qué no es de otra manera (Erickson 1973, Spindler y Spindler 1982). Tercera, asumir que para comprender por qué las cosas ocurren así, se deben observar las relaciones existentes entre el ámbito y su contexto, por ejemplo entre el aula y la escuela como un todo, incluyendo la comunidad, la comunidad a la que pertenece el profesor, la economía, etc. Siempre se debe realizar un juicio sobre el contexto relevante y se debe explorar el carácter de este contexto hasta donde los recursos lo permitan. Cuarta, utilizar el conocimiento que uno tenga de la teoría social para guiar e informar las propias observaciones. La experiencia directa en otras culturas, o al menos cierta familiaridad con la literatura transcultural, es muy útil para establecer las dos primeras características de la mentalidad etnográfica. Una familiarización con el pensamiento antropológico y de otras ciencias sociales es esencial para los dos últimos. Sin estos antecedentes es muy difícil analizar o valorar totalmente el significado de lo que se ha visto. Aunque es posible emprender una observación participante sin este tipo de formación previa, sin embargo el etnógrafo podría estar limitado por sesgos y cegueras culturales que le impidieran ver la significación de lo observado, o podría concentrarse demasiado en lo individual como algo separado del contexto social, lo que le impediría hacer una buena etnografía. Una de las tareas iniciales al realizar una etnografía es decidir en qué nos vamos a concentrar. Se hace evidente, enseguida, para un observador perspicaz, que no se puede describir todo. Incluso las primeras etnografías, que intentaron ser extremadamente comprehensivas en sus descripciones de las formas de vida de las personas en comunidades totales, acabaron concentrándose, sin pretenderlo y sin estar obligadas a ello, en ciertos tipos de creencias y de comportamientos. A medida que la etnografía se ha desarrollado como un instrumento de investigación, el alcance del enfoque se torna cada vez más delimitado. A lo largo de la historia de la etnografía, sin embargo, el etnógrafo ha tenido que tomar decisiones sobre aquello en lo que centrar su investigación. El marco conceptual de la antropología ha guiado desde el principio a los etnógrafos a la hora de tomar estas decisiones (Malinowski 1922). Hay muchas escuelas de pensamiento antropológico y los investigadores han comenzado su tarea con temas de interés muy variados y posicionamientos teóricos muy diversos. Sin embargo, el investigador competente siempre ha comenzado con algún tipo de esquema, basado en el conocimiento del trabajo científico social y antropológico, que le ha permitido elegir entre

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los fenómenos de observación y conceder importancia a fenómenos descubiertos en el propio proceso de la investigación. Al comenzar el trabajo, la mente del etnógrafo no es una tabula rasa, sino que anida en ella un problema aún oscuro. Ese problema está por necesidad general en su enfoque. Dado que se intenta comprender un sistema en sus propios términos, con sus propios criterios de significación, no se puede predecir con anterioridad qué aspectos del sistema serán significativos o qué tipo de significado tendrán. Y puesto que el etnógrafo asume que las partes particulares del sistema se pueden comprender tan sólo en el contexto del funcionamiento de la totalidad, no es posible para él predecir con anterioridad sobre qué debería centrar exactamente su estudio. Es crucial comenzar la investigación sin categorías de observación.., cuestionarios, hipótesis precisas, etc., específicamente premeditadas. Esta puede ser considerada como la quinta característica de la investigación etnográfica. Los instrumentos ya elaborados y las formulaciones precisas del problema pueden abortar prematuramente el proceso de descubrimiento de lo que es significativo en el ámbito de trabajo. Una parte esencial de la misión de la investigación es descubrir lo que es significativo, lo que tiene sentido (Erickson 1977), lo que es importante observar. Uno está continuamente inmerso en el proceso de investigación. Este proceso de investigación se lleva a cabo a través de una serie de acciones realizadas por el etnógrafo: mantener y desarrollar una relación con la gente para asegurar la afluencia de los datos; emplear una serie de técnicas de investigación para recoger un amplio número de datos; permanecer en el campo el tiempo suficiente como para asegurarse de que se han podido observar los sucesos con una frecuencia tal que permite discriminar entre lo que es regular y lo que es irregular, e interpretarlo correctamente; etc. Con todo esto, el investigador debe aplicar constantemente las partes más relevantes de la teoría y el conocimiento para llevar el proceso de investigación hacia delante, para valorar el significado de lo que ha visto y oído, para desarrollar hipótesis específicas y categorías de observación y para redefinir continuamente el tema y depurar el proceso de estudio. El lector interesado puede encontrar más información en Spindler (1982) y puede también leer a Erickson (1973, 1977), Hansen (1979), Lutz y Ramsey (1974), Ogbu (1974a), Overholt y Stadings (1976), Rist (1975, 1977), y Smith y Pohland (1976) para una discusión sobre los diversos aspectos del proceso de investigación.

Métodos de recogida y análisis de datos Los etnógrafos de la escuela han empleado una tremenda variedad de métodos y técnicas para la recogida de datos. En esta sección trataré algunas de las técnicas más destacadas. Los trabajos a los que haré referencia son ilustrativos más que exhaustivos, y citaré ejemplos de la literatura etnográfica para mostrar la utilización de ciertos métodos particulares y de ciertas técnicas. El lector interesado puede consultar la serie

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Case Studies in Education and Culture (particularmente los de Wolcott 1967 y 1973, Singleton 1967, King 1967 y Warren 1967) para tener, de esta manera, una muestra amplia del uso de los diferentes métodos y técnicas. La variedad en los tipos de recogida de datos y en las técnicas empleadas puede desconcertar a los que no son etnógrafos (Mulhauser 1975), ya que es muy difícil definir lo que una etnografía podría o debería ser y juzgar así su calidad. Tradicionalmente, desde el punto de vista del etnógrafo, se ha considerado que la recogida de diferentes tipos de datos incrementaba la validez y fiabilidad del estudio, y puesto que cada ámbito y cada área de estudio son únicos, se creía que era necesario adaptar los métodos y las técnicas. Sin embargo, Pelto y Pelto (1973) señalan la tendencia general a incrementar en todas las áreas de la antropología la cuantificación y la operacionalización, a prestar una mayor atención a la entrevista estructurada por muestreo en lugar de a informantes clave y a dedicar una mayor observación a los ámbitos de comportamiento significativos. Brim y Spain (1974) recomiendan estos procedimientos en su monografía sobre la metodología en antropología. La etnografía de la escuela es testigo de esta corriente, aunque hay una resistencia bastante sólida a la implantación de un enfoque propio de las «ciencias duras>>. El proceso de observación en la etnografía de la escuela se ha caracterizado por la recopilación de una serie de detalles descriptivos sobre los «imponderables de la vida real y el comportamiento diario>> (Malinowski 1922:22). Los observadores han intentado captar con detalles concretos la conducta cotidiana en las aulas y escuelas, a menudo recopilando con largas y detalladas descripciones la interacción en ellas (LeCompte 1978, Burnett 1968, Varenne 1976). En algunos casos los etnógrafos han desarrollado y utilizado con menor frecuencia instrumentos de observación estructurada (Wilcox 1978, 1982, Talbert 1970, Leacock 1969). Han utilizado cassettes (Borman 1978, Spindler 1974c), cámaras (Collier 1973, Spindler 1974c) y películas o vídeos (Erickson 1976, McDermout y Gospodinoff 1977, Florio y Schultz 1978, Byers y Byers 1972, Spindler y Spindler 1982) para aumentar la precisión de sus observaciones. Sin embargo, estos instrumentos mecánicos de recopilación de datos no se consideran sustitutos de la presencia directa y activa del etnógrafo en el lugar. El proceso de investigación requiere la presencia inmediata del etnógrafo, quien absorbe constantemente una amplia variedad de datos que cualquier instrumento mecánico podría grabar. Los etnógrafos también utilizan entrevistas y cuestionarios como técnicas de recogida de datos. Las entrevistas varían desde las más informales hasta las más estructuradas, aunque la mayoría de las preguntas que se realizan son siempre bastante abiertas. Los etnógrafos han utilizado también cuestionarios para recoger datos sociométricos y de otros tipos quizás con una mayor frecuencia de lo que se podría imaginar (Burnett 1969, Lacey 1976, Ogbu 1974b, Peshkin 1978, Rist 1978, Sin-

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gleton 1968). Por supuesto, los cuestionarios nunca constituyen la técnica principal de recogida de datos. En ocasiones, los etnógrafos diseñan instrumentos diferentes a las entrevistas para conseguir los datos. El desarrollo de Spindler (1973, 1974c} del Instrumental Activities Inventory es un ejemplo del papel que instrumentos de este tipo pueden jugar en el trabajo etnográfico. Spindler (1974a) también ha utilizado en la investigación etnográfica una serie de instrumentos estandarizados, tales como el T AT y el Rorschachs, desarrollados en el marco de la psicología clínica. Otros han obtenido los datos por otras vías, por ejemplo pidiendo a los niños que hiciesen un diario en el que registrasen sus experiencias dentro y fuera de la escuela (Peshkin 1978}. Aparte de procurarse sus propios datos, los etnógrafos también han recopilado asiduamente datos ya existentes en diversas fuentes de información. Entre éstas se incluyen documentos de la escuela (Ogbu 1974b), actas (Sanday 1976), trabajos y otra serie de productos procedentes de los alumnos (Warren 1974), libros de texto y otros materiales curriculares (Spindler 1973, 1974c), así como cualquier otro tipo de material imaginable que pueda ser relevante para el tema estudiado. Dado que el investigador intenta continuamente explorar la naturaleza de la relación entre el ámbito y su contexto, puede ser útil contar con una amplia variedad de material. De manera similar, el etnógrafo suele decidir invertir un tiempo en una diversidad de lugares tanto dentro como fuera de la escuela. Mientras que la observación dentro del aula suele ser una observación no participante, el etnógrafo con frecuencia se mete dentro del rol de observador participante cuando toma café en el bar del personal, merodea por la pista de deportes, va a las reuniones de profesores, etc. Los enfoques a la hora de hacer el análisis de los datos dependen, por supuesto, de los tipos de datos recogidos y del marco conceptual utilizado. La cuantificación de los datos varía ampliamente según el estudio, en algunos no aparece, en otros se utilizan técnicas estadísticas de distinta complejidad. El enfoque del «incidente clave» ha sido utilizado frecuentemente en el análisis de los datos del aula (Erickson 1977, Burnett 1969, Dumont y Wax 1969, Peshkin 1978, Rist 1978, Rosenfield 1971}. Implica el análisis de datos cualitativos en los que se han registrado amplias y detalladas descripciones de incidentes o sucesos. El análisis de datos lleva al investigador a centrarse en ciertos incidentes como claves o ejemplos concretos del funcionamiento de los principios abstractos de la organización social. Tal y como Erickson resume (1977:61}: «Se trata de resaltar entre las notas de campo un incidente clave, unirlo a los otros incidentes, fenómenos y constructos teóricos, y redactarlo de forma tal que los demás puedan ver lo genérico en lo particular, lo universal en lo concreto, la relación entre la parte y el todo>>, Erickson destaca que el enfoque del incidente clave puede conllevar fallos masivos de inferencia en relación con la gran variedad de datos procedentes de diversas fuentes,

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como las notas de campo, los documentos, los textos solicitados a los informantes, la información demográfica, las entrevistas no estructuradas, etc. Otro enfoque en el análisis de los datos se basa en la cuantificación de los datos cualitativos. Esas dos formas de aproximación no son de ninguna manera mutuamente excluyentes y se pueden integrar fácilmente en el mismo estudio. Los datos cualitativos pueden ser cuantificados a través de una codificación de los informes escritos a mano, o de los registros de interacción grabados en vídeo o audio (Wilcox 1978, 1982, Barman 1978, Erickson 1976, LeCompte 1978). Los trabajos de Rist (1970) y Leacock (1969) proporcionan ejemplos de la eficaz utilización de una tabulación simple de los tipos de interacción entre el profesor y el alumno. Otros han empezado a utilizar técnicas estadísticas más complejas (Wilcox 1978, Erickson 1976, Spindler 1974c, Spindler y Spindler 1982). Tal y como Erickson (1977) afirma, las técnicas estadísticas que parecen más apropiadas para el análisis de los datos derivados cualitativamente son relativamente simples (el chi cuadrado, el test Mann-Whitney para análisis de datos «Categoriales>> y el análisis multivariado). Al final del proceso de investigación, que incluye la recogida y el análisis de los datos, lo tradicional es que el etnógrafo haga un extenso informe por escrito. Este informe suele estar escrito en un estilo descriptivo, intentando transmitir al lector los detalles más minuciosos del discurso social que le permitieron, al etnógrafo, ver e interpretar las pautas de la vida social. Es frecuente incluir extensas citas y descripciones de los ámbitos e interacciones con la intención de presentar un dibujo del ámbito tan general como sea posible, y de proporcionar una evidencia que valide la interpretación de los datos que presenta el etnógrafo. Esto, de una forma resumida, es la estrategia de investigación de la etnografía. Es un modo de investigar naturalista, basado en la observación, descriptivo, contextua!, abierto y en profundidad. Dentro de estos límites, se pueden emplear una variedad de instrumentos y técnicas de recogida de datos. El objetivo de la etnografía es el de combinar el punto de vista de un observador interno con el de un observador externo para describir el marco social. Es de esperar que la descripción resultante sea más profunda y completa que la del observador exterior ordinario, y más extensa y menos limitada culturalmente que la del observador interno común. UNA VISIÓN ElNOGRÁFICA DE LA ESCUELA EN CONTINUIDAD Y EN TRANSFORMACIÓN

Los etnógrafos han dirigido su atención al proceso de la enseñanza y del aprendizaje en una amplia variedad de situaciones y con una amplia variedad de materias o de asuntos a investigar. Han observado la enseñanza y el aprendizaje en las escuelas urbanas, en las escuelas rurales, y

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en situaciones donde las escuelas no son parte del medio cultural. Han observado también estos procesos tal y como tienen lugar en la totalidad de la vida, tanto en situaciones formales como informales. Han estudiado a los alumnos, a los profesores, a los padres y a los administradores de las escuelas; individuos, grupos, aulas, escuelas, familias, vecindarios, distritos escolares, y comunidades. Es imposible, dado el alcance de este artículo, revisar totalmente el campo de la etnografía escolar. Mis comentarios se refieren al trabajo que, en mi opinión, está más directamente relacionado con la política que se ha llevado a cabo en los Estados Unidos, ofreciendo una serie de ejemplos más que una crónica exhaustiva del trabajo realizado hasta la fecha. Puesto que la negación de la igualdad de oportunidades en la educación para los diversos sectores de la población es probablemente la clave del problema de la educación contemporánea, este artículo se centra particularmente en el trabajo etnográfico que tiene una relevancia directa para este tema. Hay diversas bibliografías excelentes y otras bibliografías comentadas a disposición del lector que desee realizar una exploración más profunda en esta literatura (Rosenstiel1977; Roberts y Akinsanya 1976a; Burnett 1974; Wax, Diamond y Gearing 1971), así como otras revisiones de resumen o críticas (Ogbu 1981, Hansen 1979, Camitas y Dolgin 1978, Gearing 1973a, Sindell1969). Aunque lamayoría de los estudios analizados aquí son claramente etnográficos, algunas veces se mencionan algunos que no son del todo estrictamente etnográficos, pero que sin embargo tienen un gran interés por sus observaciones cualitativas de la vida en las escuelas. Dos amplias categorías abarcan gran parte del trabajo etnográfico realizado hasta la fecha: la exploración de la escuela como un instrumento de transmisión cultural y la exploración del conflicto cultural en el aula. Estas categorías generales incluyen diferentes tendencias de investigación, según una diversidad de campos analíticos (Hansen 1979, Ogbu 1981). La escolarización como transmisión cultural Con frecuencia, los etnógrafos han forjado su visión de las escuelas alrededor del concepto de transmisión cultural. Bajo este punto de vista, la escuela actúa primordialmente como un agente de la cultura, transmitiendo un conjunto complejo de actitudes, valores, comportamientos y expectativas que permitirán a una nueva generación mantener la cultura como un fenómeno en continuidad (Spindler 1955, 1963a, Kimball 1974). Este tipo de análisis se encuentra en la tradición estructural-funcional del pensamiento científico-social. Los etnógrafos a menudo han utilizado sus conocimientos contextuales de la cultura en su totalidad para ilustrar sus investigaciones de lo que se transmite en la escuela. La conceptualización de la escolarización como transmisión cultural está en oposición directa a la concepción de la escuela que comparten

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muchos estudiosos de la educación, administradores de la enseñanza, profesores y público en general, según la cual la escuela se ve como un instrumento de reforma y de cambio. La visión dominante de la escolarización dentro de la cultura es la de una institución que existe para mejorar la sociedad, no para reproducirla más o menos como es. Una gran parte del trabajo etnográfico contribuye a poner en tela de juicio esta forma acostumbrada de pensar sobre la escuela. Las escuelas se han considerado reproductoras o transmisoras de la cultura de una generación a la siguiente según formas muy variadas. La concepción nativa común de lo que se transmite en las escuelas es el contenido del currículum: un cuerpo de habilidades académicas sobre las cuales existe el acuerdo de que deben ser transmitidas en la escuela. Los etnógrafos, sin embargo, han dirigido sus estudios hacia lo que se ha llamado «currículum oculto», es decir, aquello que se enseña implícitamente, y no explícitamente. Este enfoque implica una visión que concibe al personal docente como un conjunto de seres culturales activos, imbuidos de las orientaciones de la cultura, más que como distribuidores neutrales de una información que versa sobre la lectura, la escritura y la aritmética. Se piensa que la transmisión de lo que está implícito en la cultura incluye un grupo de habilidades diferentes a las que se imparten en el currículum formal, como los valores, las estrategias motivacionales y las metas, las imágenes de sí mismo, las relaciones con las autoridades y con los iguales, etc. Aún no se ha desarrollado totalmente una teoría formal sobre la educación como transmisión cultural. Aunque se han dado los pasos iniciales (Gearing 1973b, Spindler 1974b, Dobbert 1975), aún no existe una teoría unificada o modelo que guíe las investigaciones. El cuerpo de investigación que estudia el proceso de la transmisión cultural es, por lo tanto, muy diverso. Una gran cantidad de estudios gira alrededor de una teoría estructural-funcional de tipo general, que analiza lo que ocurre en las aulas como reflejo de la sociedad más amplia. Los etnógrafos se han interesado particularmente por el estudio de cómo la naturaleza de la sociedad general restringe el proceso educativo. Gran número de estudios han señalado y explorado de formas diversas la influencia de la estructura económica general sobre la enseñanza. Eddy (1978) ofrece una visión histórica global de los cambios en los modelos de la organización de la enseñanza en los Estados Unidos y enlaza esos cambios con los cambios en el modelo de organización económica. Cohen (1973) sugiere una relación similar, centrándose más específicamente en los cambios durante los últimos veinte años. Eddy estudia la transformación hacia el modelo corporativo moderno, remarcando el paralelismo en términos de recursos materiales, despliegue de personal, sistemas de dirección, tipo de flujo laboral, etc. La autora describe los valores y las percepciones que subyacen al enfoque profesionalindustrial de la educación y el conocimiento antropológico que desafía la validez educativa de este enfoque.

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Muchos estudios etnográficos detallan las formas en las que las escuelas pueden preparar al alumno para la vida en una economía industrial capitalista. Los paralelismos entre las estructuras de la escolarización y la uniformidad y la reglamentación en la industria han sido estudiados y desarrollados por gran número de observadores (Lynd y Lynd 1929, Jackson 1968, LeCompte 1978, Clusick 1973, Wilcox 1978). Estos observadores y otros (Henry 1963) han ligado la estructura del poder y la autoridad en el aula a esas características de la industria. Otro testimonio de la influencia de la estructura económica general sobre el aula es la observación de la presencia de una evaluación constante de la actuación del alumno y de la ética competitiva (Jackson 1968, Henry 1963). La estructura de autoridad, la competencia, la rutina, la disciplina, la orientación temporal, el proceso discontinuo y la alienación relativa de las tareas del aprendizaje que caracterizan a las aulas en los Estados Unidos se han comparado con características similares existentes en los lugares de trabajo. La orientación individualista de la escolarización en la sociedad americana se puede relacionar también con la estructura económica. Aunque Varenne (1976) no muestra una conexión explícita entre ambas, su análisis nos ilustra la transmisión de una orientación individualista en la escuela. Varenne nos muestra sus observaciones en una clase de sociología de una escuela de bachillerato en la que, a pesar de las intenciones conscientes del profesor, la orientación cultural hacia el individuo como unidad fundamental de la sociedad se transmitía de tal forma que la <<SOciología>> tenía una tonalidad fundamentalmente psicológica. El significado de estas características del aula se puede apreciar mejor cuando uno se da cuenta de que los procesos de enseñanza y aprendizaje son sustancialmente diferentes en las sociedades no industriales de pequeña escala (Mead 1974, Fortes 1938). Aparte de enseñar un conjunto de valores, orientaciones y estructuras de motivación comunes, las escuelas en las sociedades industriales capitalistas enseñan a los alumnos su probable posición social futura en la jerarquía del trabajo. En términos de las actividades extracurriculares, la organización social de la escuela, con sus clubes y sus élites, ha sido considerada durante mucho tiempo un reflejo de la estratificación de la vida social de la comunidad (Hollingshead 1949). La estratificación según las clases sociales y el bagaje étnico es endémica en el sistema económico, y los etnógrafos han señalado el impacto de estos dos tipos de estratificación dentro y fuera de las aulas. Se ha observado la existencia de expectativas más bajas y de una enseñanza de destrezas y actitudes apropiadas a los niveles más bajos en la jerarquía del trabajo en aulas en las que los alumnos procedían de minorías y de clases mediasbajas y bajas; por el contrario, se ha observado que se transmiten expectativas altas y posibilidades y actitudes apropiadas para los niveles superiores de la jerarquías en aulas de alumnos blancos con una procedencia cultural media-alta (Leacock 1969, Wilcox 1982, Rosenfeld 1971,

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Spindler 1963a y 1974a, Sennett y Cobb 1972). Así, parece ser que la escuela ejerce una educación y una socialización diferencial, según la clase social del alumno y su origen étnico. Esta percepción está en directa oposición con la percepción cultural común de que las escuelas son agentes que proporcionan una igualdad de oportunidades y que enseñan a los alumnos de todas las procedencias culturales lo que necesitan para conseguir el éxito, aun aceptando que los niños sólo aprendan lo que se les enseña. También está en oposición con las conclusiones de algunos científicos sociales destacados (Coleman 1966, 1971, Jencks 1972), que piensan que las escuelas tienen escasa efectividad sobre el futuro de los alumnos. Lacey (1976) y Sennett y Cobb (1972) han estudiado el impacto que el éxito, obtenido desigualmente por los mismos alumnos en el mw1do estratificado y altamente evaluador de las escuelas, tiene sobre los alumnos y sobre las relaciones entre ellos. Estos autores presentan una visión del rechazo que ciertos grupos de alumnos manifiestan hacia las normas y los valores de la escuela, y la polarización que se desarrolla entre los alumnos que se identifican con el mundo de la escuela y aquellos que crecen en oposición a ésta. Henry (1963) señala la utilidad económica de producir grandes grupos de alumnos que se vean a sí mismos como fracasados y pasen sin quejarse a las posiciones más bajas de las estructuras del trabajo burocrático e industrial. Con esto ni siquiera comienza a agotarse la lista de las formas en las que las escuelas transmiten las estructuras y orientaciones de la sociedad general. Sin embargo, los trabajos citados anteriormente sirven como ejemplos de los posibles modos según los cuales los etnógrafos han intentado penetrar en los aspectos esenciales de la cultura, y han intentado explorar el aula como un campo en el que se revelan estos aspectos esenciales. Hasta ahora las etnografías han ofrecido ilustraciones importantes sobre las formas en que las escuelas pueden reproducir la sociedad estratificada, pero aún no se ha conseguido una comprensión total de las variables implicadas en esa reproducción. No existe una comprensión precisa de los tipos de conexiones que pueden existir entre la escuela y otras instituciones sociales. En este sentido, el intento de Wilcox (1978, 1982) por encontrar las conexiones entre la socialización para el trabajo en el aula y las características de los roles laborales de los adultos, es un ejemplo muy útil del tipo de trabajo que se debe de realizar. Las escuelas como escenarios de los conflictos culturales Otro gran concepto en la etnografía de la escuela es el del relativismo cultural. Los esfuerzos por entender y documentarse sobre la totalidad de las minorías culturales han sido frecuentes. Se han estudiado las aulas como escenarios de conflicto cultural en los que la falta de entendimiento mutuo produce dificultades en el aprendizaje. Las dificultades en el

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aprendizaje no son debidas a una fa lta de capacidad por parte del niño que procede de una cultura minoritaria. Los temas tratados han incluido el lenguaje y los procesos cognitivos, así como los conflictos en valores culturales, normas de interacción, estilos de aprendizaje, etc. El lenguaje y la etnografía del lenguaje han sido temas de investigación muy importante durante los últimos años (Cazden, John y Hymes 1972, Hymes 1971, Leacock 1971, Aarons, Gordon y Steward 1969). Una de las ramas de esta investigación ha sugerido que el habla vernácula de cada grupo social está basada en estructuras complejas que son similares y que muestran una integración similar de pautas (Labov 1969, 1972). Lo que califica a unas lenguas, dialectos o estilos lingüísticos como superiores o inferiores se debe al estereotipo social más que a los hechos objetivos. Hymes (1972:xxxiii, xxxiv) resume las implicaciones prácticas, evidentes para la etnografía del aula, de los estereotipos negativos sobre el lenguaje del niño o sobre los estilos lingüísticos: Cuando se rechaza el habla de un niño, probablemente se le comunica ese rechazo al niño. Al rechazar lo que se desea cambiar (o aquello sobre lo que se desearía añadir algo), probablemente se esté impidiendo la oportunidad de cambiar. Cuando se acepta lo que se quiere cambiar (o aquello sobre lo que se desea añadir algo), probablemente se está maximizando la oportunidad para cambiar en lo que se refiere al niño ... Siempre se ha creído, y aun parecerá razonable para muchos, que el individuo estigmatizado es el que ha de realizar la adaptación. Cuando vemos las grandes limitaciones de este enfoque, lo que podríamos considerar su fracaso a gran escala, encontramos razonable insistir también en la adaptación de los que estigmatizan ... Las actitudes son fundamentales, pero es obvio que la buena voluntad no lo es todo. El mejor profesor puede transmitir inconscientemente su rechazo a un niño negro mientras favorece a un niño blanco, simplemente a través de las diferencias en sus indicaciones a la hora de pedirle o prestarle atención ... De ahí surge la necesidad de la etnografía del aula.

Es la etnografía de la comunicación en el aula, y no simplemente el estudio del uso de las reglas gramaticales que hacen los niños o incluso de su comportamiento verbal, lo que puede iluminar las áreas de falta de entendimiento mutuo y de frustración, con el consecuente cese del aprendizaje (Me Dermott 1974, Dumont y Wax 1969). En este sentido, los etnógrafos han comenzado a utilizar películas y vídeos para captar en todo lo posible el intercambio comunicativo con objeto de realizar un análisis más detallado: la dirección de las miradas, las posiciones del cuerpo, el ritmo del discurso, etc. (Byers y Byers 1972, Erickson 1976, Me Dermott y Gospodinoff 1977). Se ha prestado una especial atención a la etnografía de las estructuras de participación en el aula, o de la organización cultural de los derechos y obligaciones en la interacción social cara a cara (Philips 1972, Erickson y Mohatt 1982, Au 1979). Este tipo de investigación microetnográfica es muy prometedor para hacer posible una comunicación funcional en situaciones en las que los modos de ge-

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nerar e interpretar el lenguaje y la acción comunicativa que se le asocia difieren entre los profesores y los alumnos. Los etnógrafos también han comenzado a estudiar la relación entre la cultura y los procesos cognitivos, en la medida en que éstos puedan afectar al éxito en clase de los niños de minorías culturales. Así como se ha comprobado que el proceso de la comunicación está totalmente saturado de cultura, igualmente lo están los procesos de enseñar, de aprender y de medir la adquisición de las destrezas académicas. Aunque aún queda mucho trabajo por realizar, importantes descubrimientos hasta la fecha indican que diferentes ambientes culturales ofrecen tipos diferentes de habilidades cognitivas y estilos conceptuales (Cohen 1969; Cole, Gay, Glyck y Sharp 1971; Cole y Scribner 1974). Tal y como ocurre con el lenguaje, la habilidad para demostrar una destreza particular depende del contexto (la falta de actuación en una situación determinada no se puede tomar como un indicativo de falta de competencia). Además, la adquisición de habilidades particulares no depende tanto de las características individuales como de los tipos de destrezas requeridas por el entorno. Las tareas y actividades en las que uno se compromete conforman los tipos de habilidades que llega a desarrollar. A los niños se les presentan las dificultades cuando las escuelas reconocen o incorporan un grupo muy reducido de destrezas y estilos conceptuales que no incluyen aquello que los niños han llegado a aprender y utilizar. Lo que subyace a esta cuestión es que hay más de un método legítimo de conocer y aprender, y más de un cuerpo de habilidades significativas. En consecuencia, la atención se dirige hacia la vida fuera del aula, donde constantemente se enseña y aprende un conjunto enorme de destrezas. Estas investigaciones sugieren que hay que esforzarse por transferir las destrezas aprendidas y usadas de un entorno a otro. En este punto, también se han señalado los conflictos de valores entre una cultura y otra (Cazden y John 1971, Henry 1963). Puede que los niños tengan que intentar funcionar en un entorno extraño que requiera un comportamiento que esté en continua contradicción con lo que se les ha enseñado a valorar. El problema fundamental aquí ha sido señalado por Burnett (1970) en su exposición acerca de la cultura de referencia de la escuela. La autora sugiere que la escuela, como una organización que es parte de un todo más amplio, tiene una cultura de referencia: la cultura del sector dominante de la comunidad de la cual es parte. La cultura de referencia, siguiendo a Goodenough (1963), proporciona las normas para decidir qué es la realidad, para decidir qué puede ser y para decidir qué hacer, o los procedimientos operativos para tratar con las personas y las cosas. Factores económicos y políticos tienden a asegurar que los profesores estén a tono con la cultura de referencia. Las dificultades surgen cuando la cultura de referencia es diferente de la cultura de los alumnos. En este caso, no sólo son inapropiados la organización y el currículum de la escuela, sino que es probable incluso que los profesores, como seres cultu-

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raJes que han emergido de la cultura de referencia, estén incapacitados para comunicarse con los alumnos, y más aún para responder con flexibilidad a sus necesidades. Jackob y Sanday (1976) plantean la hipótesis de que las situaciones de conflicto cultural en el aula producen una serie de efectos no deseables sobre los alumnos. Trabajando en este tipo de análisis, los etnógrafos han empezado a intentar medir las diferencias entre culturas de la escuela y culturas domésticas como un paso hacia la creación de una cultura pública común del aula (Jackob y Sanday 1976, Burnett 1969 y Sanday 1976). Un trabajo de Kileff (1975) nos proporciona un ejemplo muy útil, procedente de otra cultura, de lo que puede ocurrir en una clase cuando el profesor es capaz de actuar como un mediador y como agente de la cultura entre los mundos de la escuela y del hogar. Lightfoot (1978) subraya una y otra vez la vital importancia de incorporar la cultura del hogar a la cultura de la escuela, mientras que Rist (1972) realiza una serie de sugerencias específicas sobre cómo hacer esto en una clase con un número importante de niños negros. La investigación surgida del programa <
Fomentar una transformación efectiva requiere no sólo un conocimiento profundo del status quo en el aula y en la escuela, sino también una teoría del cambio y un método para investigar el proceso de transformación. Los etnógrafos han proporcionado directa o indirectamente amplias perspectivas o visiones del proceso de cambio en la escuela, y han contribuido en algunos casos a la producción de una teoría general del cambio en relación con la institución escolar y con la transmisión cultural globalmente considerada. Esta parte del artículo trata sobre la contribución de las etnografías de la escuela a nuestro conocimiento del proceso de transformación tal y como se lleva a cabo a un nivel micro dentro del aula y la escuela, o en el distrito escolar. Más adelante plantearé la visión de las escuelas y de su transformación a un nivel macro, perspectiva desde la que se examina el papel de la escuela como agente de cambio dentro de la sociedad en general.

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Primero, voy a tratar de lo que la etnografía de la escuela sugiere en lo que respecta al proceso de cambio tal y como se lleva a cabo dentro del aula. El aula ha sido, teóricamente al menos, la escena de una serie de reformas educativas muy significativas. Dada la relevancia tradicional de la díada profesor-alumno y del currículum formal, las reformas educativas, o intentos de transformación, se han venido orientando hacia el aula. En los últimos años, se han introducido una serie de reformas con respecto a los métodos de instrucción y a la organización de la clase, como la enseñanza en equipo, los diagnósticos a través de tests, la enseñanza individualizada, la utilización de máquinas para enseñar, el aula abierta, y otras muchas más. Al evaluar el impacto de estas reformas surgen varias preguntas muy importantes: ¿Realmente estos cambios se introducen en el funcionamiento diario de la clase? ¿De qué forma es diferente, en grado o en tipo, la interacción en la clase como resultado de la supuesta introducción de la reforma? ¿Son las consecuencias de estas reformas las planeadas o surgen consecuencias no intencionadas, deseables o indeseables?, y si es así, ¿de qué tipo? El trabajo etnográfico tiende a sugerir que es muy difícil introducir cambios significativos en el marco del aula. Una reforma puede ser instituida por decreto, pero se pueden observar fuertes continuidades en relación con las disposiciones anteriores, aunque las formas en las que la continuidad se exprese puedan variar en algo. Se necesita un enfoque sensible y abierto para percibir la nueva forma en que resurgen las viejas dinámicas. Algunas de las evidencias etnográficas en este punto tienen que ver con la organización del aula, en particular con la forma de organización del <>. En estos casos, el aparente cambio en la organización de la clase puede no estar asociado a un cambio sustancial en otros aspectos de la dinámica de interacción del aula. Ninguno de los estudios que he mencionado anteriormente se llevó a cabo con la intención específica de juzgar o evaluar los cambios en la organización del aula. Podemos considerarlos como de «investigación básica»; todos ellos comenzaron con un enfoque más bien general. Una de las propiedades de la investigación etnográfica básica es que su mirada amplia hace posible obtener datos acerca de un número sustancial de cuestiones que van más allá de todo enfoque específico de investigación. Un estudio importante es el análisis de Borman (1978) sobre las dinámicas del control social en dos aulas de una guardería urbana. La primera era un aula abierta de una escuela abierta organizada con arreglo a la escuela infantil británica, y la segunda, una clase con un programa tradicional en una escuela tradicional. Los resultados de las investigaciones revelaron que, en contra de lo que uno podía esperar, el profesor del aula abierta utilizaba con mayor frecuencia estrategias de control o regulación con sus alumnos que el profesor en el aula tradicional. Una de las consecuencias de la organización era que el profesor permanecía con mayor frecuencia entre los alumnos y como resultado de ello parecía controlar

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personalmente las actividades de una forma más cercana que en el caso del aula presuntamente más controlada, es decir, de la clase tradicional. No se observaron diferencias en el tipo de control utilizado por los profesores en las dos aulas, cuando el control fue codificado en los términos de la categorización de Bernstein (1971) de sistemas de control abiertos y cerrados, o elaborados y restringidos. Los dos profesores utilizaron sistemas cerrados de control o lenguajes restringidos para reforzarlo. Barman observó una mayor regulación conjunta (profesor-alumno) en el aula más abierta, aunque estaba claro que el profesor mantenía una gran parte del control social. Resumiendo, el aula «abierta» no era tan abierta como se esperaba y, en algunos aspectos, el control del profesor era mayor que en el aula tradicional. El trabajo de LeCompte (1978) también señala la existencia de una continuidad muy fuerte entre aulas que superficialmente parecían estar organizadas de una forma bastante diferente. LeCompte estudió en profundidad cuatro aulas de cuarto grado con estilos de enseñanza que iban desde las estructuras más rígidas hasta la enseñanza centrada en la apertura, en lo individualizado y en lo no convencional. Encontró que a pesar de las considerables variaciones en los estilos de enseñanza era posible identificar un <>, universal y uniforme, del comportamiento del profesor, que abarcaba al menos un 50% de la comunicación oral no docente en cada clase. El núcleo directivo suponía enunciados de autoridad, disposiciones de orden y orientación de tareas y tiempos, que parecían emerger inevitablemente de la estructura y del contenido de la escuela, es decir, como demandas de actuación que los profesores debían hacer para que los niños llevasen a cabo una serie de tareas que les eran exigidas por la institución en el marco de un aula multitudinaria. Incluso las supuestas aulas abiertas no convencionales estaban regidas por un núcleo directivo muy tradicional. La investigación de Wilcox (1978) sobre 32 aulas se inclina hacia la idea de que el aula abierta está más regulada por los profesores de lo que se puede esperar, y su estudio en profundidad de dos aulas de primer grado pone en evidencia asimismo que las aulas abiertas pueden tener sistemas cerrados de control. La autora insiste en la influencia decisiva de la clase social de los profesores y de los alumnos sobre los sistemas de control de las aulas, frente a la que pudieran ejercer las estructuras de organización formales del aula. De las dos aulas que estudió, la que superficialmente parecía más <>, organizada a base de áreas de aprendizaje, trato individualizado con los alumnos, etc., era sin embargo la que más cargada estaba de mecanismos de control autoritario por parte del profesorado. También sucedía así en el aula cuyos alumnos procedían de un vecindario de clase media-baja, en oposición al entorno de clase mediaalta de otra aula de primer grado. El trabajo de Wilcox sugiere que la clase social del barrio, así como la del profesor, ejerce una fuerte influencia sobre la selección que los profesores hacen de las estrategias de control, más incluso que la estructura de la organización formal del aula.

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Estudios de este tipo hicieron aparecer una serie de temas en relación con la escolarización y su transformación. En primer lugar, se dejaba entrever la complejidad del problema del cambio y de la valoración de este cambio. ¿Cuándo es posible decir que ha tenido lugar un cambio real en el programa? ¿Cómo puede valorarse totalmente la naturaleza de la transformación? El número de variables que deben ser observadas para valorar la naturaleza del cambio parece ser bastante más grande que el que pudiera haber anticipado el que tuvo la idea o el que lo planificó. Parece bastante difícil predecir con antelación qué variables serán relevantes para esta valoración y cuáles no. La naturaleza del cambio, incluyendo todas sus consecuencias anticipadas y no anticipadas, se debe comprender totalmente para evaluar su significado educativo. ¿Qué es lo que los niños aprenden en esta nueva situación? ¿Aprenden a hacer elecciones educativas en un <> si a la vez están monitorizados más de cerca por el profesor que en la estructura tradicional? ¿Hasta qué punto aprenden a escoger si a la vez están siendo controlados y regulados de una forma bastante autoritaria y cerrada? Este tipo de preguntas son muy difíciles de responder, pero evitarlas es eludir la responsabiüdad de asegurar que el <> es de hecho un cambio, en lugar de una reutilización de las pautas conocidas. Dada la pasión que en los Estados Unidos despiertan las reformas educativas y las líneas según las que esas reformas se han llevado a cabo en las aulas americanas, se hace crucial investigar su significado real en la vida diaria de los alumnos. Los etnógrafos han comenzado a examinar directamente la introducción de otras reformas educativas, entre las que se incluyen la educación multicultural (Rosen 1977, Anthropology and Education Quarterly, número especial de 1976) y la desegregación. Aunque el trabajo sobre la educación multicultural ha desarrollado una serie de datos muy importantes sobre los factores que afectan al grado de éxito de los programas multiculturales, aquí me centraré en el tema de la desegregación, que ha recibido una atención etnográfica más afianzada. La desegregación de las escuelas americanas es una reforma a la que se le ha prestado una tremenda atención, tanto por parte de los profesionales de la educación como por el público en general. Como piedra angular de la política educativa en los Estados Unidos es un buen ejemplo de una reforma que requiere una intensa y profunda investigación de su impacto en la realidad cotidiana de la vida del aula. El estudio etnográfico de Ríst (1978) sobre la integración que se produce en la escuela es un ejemplo del tipo de contribución que los etnógrafos pueden realizar a la hora de observar el cambio en la escuela. El estudio de Ríst examina una situación de integración en Portland, Oregón. Un pequeño número de alumnos negros fue insertado en una escuela elemental donde predominaban niños blancos de clase media-alta. Las observaciones en el aula, llevadas a cabo por Rist y un ayudante graduado, muestran la existencia de una dinámica general que obstaculizaba el intento de integración: los niños negros de estas aulas volvieron rá-

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pidamente a ser segregados debido a la disparidad en los niveles de éxito académico que se daba entre ellos y los niños blancos. El tremendo valor concedido a los logros académicos por parte de la cultura blanca de la clase media-alta dominante hizo que los alumnos negros fueran inmediatamente relegados a las posiciones de más bajo mérito dentro del aula, en las que como veremos más adelante permanecieron a lo largo de todo el año que duró el trabajo de campo. Rist analiza la dinámica de la escuela y de la sociedad responsable de situarlos y mantenerlos en esas posiciones. Sus observaciones sugieren que hasta que la naturaleza de la experiencia en el aula no cambie, no podremos decir que en las escuelas se ha suprimido la segregación. Tal y como demuestra Harma (1982), la integración no se puede provocar simplemente trasladando a unos alumnos de una escuela a otra. Está claro que es necesario hacer observación en profundidad para comprender la naturaleza del cambio que se ha provocado, y redirigir, mejorar y replantear nuestros esfuerzos de transformación. Los etnógrafos también han observado fuera de los muros del aula el proceso de cambio tal y como está institucionalizado en las escuelas y en los distritos escolares, y la relación entre los acontecimientos que se dan dentro del aula y los que tienen lugar en sus inmediaciones. La investigación del proceso de segregación en el nivel global de la escuela ha puesto de relieve la relativa superficialidad de los cambios que se han llevado a cabo. Por ejemplo, el estudio de Eddy (1975) sobre una escuela de ciclo inicial de enseñanza media recientemente desegregada, aunque realizado en un período de tiempo muy corto, consigue ilustrar claramente la persistencia de una serie de modelos de interacción que sostenían la relación subordinada tradicional entre blancos y negros. La escuela que Eddy estudió pasó de ser un centro tradicional de 7. 0 y 8. 0 con personal y alumnos negros a ser un centro integrado (de 6. y 7. La autora escribe: 0

0

).

La transformación de la (Booker T.) Uunior High] School Washington en el Longview Middle School representaba una reivindicación de los blancos para tener una escuela del Royal Palm. La asignación de un director blanco fue el primero de una serie de actos simbólicos que comunicaban a todos que no sería nunca una escuela donde los negros desempeñasen los papeles principales. La construcción de un cercado alrededor de la escuela para apartarla de la comunidad negra, el cambio de la entrada de la escuela para que no estuviese frente a la comunidad negra y el darle un nuevo nombre, fueron otros tantos actos simbólicos que reafirmaban el status dominante de los blancos dentro de la escuela (1975:170).

La revisión que hizo Clement (1978) a una serie de artículos que planteaban perspectivas etnográficas sobre las escuelas desegregadas concluye con la idea de que aunque etnografías diferentes ofrezcan de alguna manera diferentes visiones de los resultados de la desegregación y den fe de las complejidades de la situación, revelan por otra parte que la segregación informal es con frecuencia evidente, y que los alumnos negros se implican en experiencias y actividades de aprendizaje menos prestigiosas.

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También se ha estudiado el impacto del aparato administrativo en el proceso de cambio. Prestar atención al componente administrativo de las escuelas para redirigir la excesiva atención que se concentra en los profesores y en los alumnos, y encaminarse así hacia una visión más holística de los distintos actores implicados en el proceso de cambio, parece ser muy útil. Rist (1978) investigó el papel que desempeñaban los administradores a todos los niveles en el sistema escolar de Portland en la planificación y la puesta en práctica de la desegregación dentro de las escuelas de la ciudad. Describió la evolución de su acercamiento a la integración y las presiones políticas que llevó consigo, y asoció todo ello con la difícil experiencia de los niños de las minorías en el aula. Investigó las nociones de sentido común sobre la integración que regían la actuación de los administradores del distrito y de las escuelas, y describió la filosofía de la asimilación racial y su impacto final sobre los niños: los hacía invisibles y por tanto los abandonaba sin ofrecerles la asistencia y el apoyo que necesitaban para escapar de sus posiciones de bajo merecimiento dentro de la estructura de la escuela. Rist subrayó una dinámica en la que la subestructura conceptual de carácter asimilatorio de los administradores escolares permaneció incuestionada durante el intento de la desgregación, haciendo fracasar el programa antes incluso de que éste comenzase. En este sentido, el autor apunta la incapacidad del director para ayudar a los profesores a que aprendiesen a tratar las dificultades académicas de los nuevos alumnos y la incapacidad de la oficina del distrito para ayudar al director en esa misma tarea. Las personas que se encontraban en posiciones de liderazgo, cegadas por su insistencia en que todo el mundo fuese tratado de igual manera, fueron incapaces de contribuir a la puesta en marcha del programa, y de percibir y tratar las necesidades particulares de los alumnos de la minoría. A los profesores se les ofreció un programa ineficaz que les parecía racista y que no conseguía proporcionar nuevos estilos de enseñanza o información histórica sobre los negros. No se llevó a cabo ningún esfuerzo por desarrollar un currículwn multicultural coherente. Rist concluye afirmando que conocer el contexto administrativo y directivo del aula es altamente relevante para entender e interpretar los acontecimientos que en ella se producen. Otros etnógrafos han incluido algún tipo de descripción y análisis del aparato administrativo en sus estudios sobre las escuelas. Tradicionalmente, los antropólogos han dirigido su atención << hacia abajo » más que «hacia arriba », por tanto hay mucho más material etnográfico disponible sobre las aulas que sobre los administradores y los que toman las decisiones educativas. Aun así, el trabajo que se ha realizado apunta al valor de este tipo de investigación. Entender el proceso de gobierno tal y como se lleva a cabo en situaciones concretas y conocer los valores, supuestos y creencias que lo guían es algo esencial para entender el proceso de cambio. El informe de Wolcott (1973) sobre << el hombre en el despacho del director» es un ejemplo de un intento por definir y articular la cultura del liderazgo y el gobierno de la escuela a un nivel local. Ga-

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llaher (1973) y Spindler (1963) ofrecen análisis adicionales. Son de particular importancia para la investigación sobre el cambio los informes sobre los intentos administrativos de introducir el cambio en las escuelas. El examen de Wolcott (1977) sobre esos intentos en relación con un programa que supuestamente aseguraría una mayor responsabilidad del profesor en un distrito escolar particular es una visión de los logros y fallos del esfuerzo reformador, así como una interpretación interesante de la cultura de los profesores y de los administradores con respecto al proceso de cambio. Rist (1978) y Smith y Pohland (1974) tratan de las formas en las que los que toman las decisiones educativas se anticipan o responden a las presiones políticas que les rodean, con consecuencias educativas aparentemente negativas para los niños en las aulas. Rist señala, entre otras cosas, las consecuencias negativas para los alumnos de las minorías que se derivan de escoger un enfoque emblemático sobre la integración. Smith y Pohland describen las presiones políticas locales que llevaron a los que toman las decisiones a dispersar los escasos recursos educativos (como los ordenadores que ayudan a la enseñanza de las matemáticas) en campos totalmente dispares, manteniendo y aumentando de esta forma los problemas y disminuyendo la capacidad de los profesores y de los alumnos para hacer uso de los recursos. El contacto entre los padres, el personal de la escuela y los administradores también ha sido estudiado por los etnógrafos de la escuela. Lightfoot (1978), Wilcox (1978), Ogbu (1974b) y Rist (1978) han descrito las diversas facetas de las relaciones de los padres con la escuela y la respuesta del personal y los administradores a los padres. La relación entre padres y escuela puede ser importante con respecto a la continuidad y el cambio en la escolarización, ya que los padres están potencialmente capacitados para pedir la continuidad o el cambio y para intentar influir de distintas formas en lo que ocurre dentro de la escuela. Lightfoot revisa y critica la literatura sobre los padres y las relaciones entre éstos y la escuela, y señala que estas relaciones se han concebido de forma distorsionada y excesivamente simplificada y estereotipada. Según ella, el proceso transaccional entre las familias y las escuelas no ha sido descrito desde los puntos de vista de todos los implicados. La literatura mantiene una visión de la relación que emerge de la descripción y del análisis de las perspectivas y los comportamientos del grupo dominante más poderoso. Los grupos de padres, especialmente pobres y/o de minorías, son considerados como consumidores reacios que cooperan poco y que se limitan a responder al poder de la escuela, o como ignorantes despreocupados o faltos de cultura. Los datos etnográficos obtenidos hasta ahora cuestionan todos estos estereotipos y empiezan a proporcionar la información necesaria para comprender, y no juzgar o condenar, la postura de los padres cualquiera que ésta sea. Lighfoot plantea, y los datos de Wilcox apoyan su perspectiva, que los padres están sistemáticamente excluidos de la vida dentro de la es-

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cuela, y que el alcance de su participación es un reflejo, entre otras cosas, de su clase social, raza y grupo étnico. Aparentemente los .Profesores y administradores tienden a temer la intrusión de los padres en el dominio de la escuela previendo sus interferencias, sus críticas y su hostilidad. Tienden a dar la bienvenida sólo a los padres y a las asociaciones de padres que les ayudan directamente. El poder social y el status de algunos grupos de padres les facilita su penetración a través de los muros de la escuela, hayan sido invitados o no, para conseguir que sus quejas sean oídas. Dado que las necesidades de los padres y los hijos de la clase baja y de las minorías tienden a estar peor atendidas por parte de la escuela y requieren un cambio más sustancial, esta dinámica funciona doblemente para retardar el cambio: la crítica que puede apuntar a la necesidad del cambio se ve impedida por la junta directiva y los que tienen más necesidad de cambio desisten en su intento. La exclusión de los padres de la escuela tiende a mantenerlos relativamente desinformados sobre lo que tiene lugar dentro de ella. Esta situación, como señala Rist (1978), también puede retrasar el cambio necesario. Rist observó que los padres de las minorías generalmente no eran conscientes de la posición estratificada en la que sus niños se situaban dentro de las aulas integradas de reciente creación, y por tanto no se consideraban a sí mismos efectivos de una fuerza del cambio. La relación entre los directores de la escuela y los padres ha sido ampliamente descrita, entre otros, por Fuchs (1966) y Rist (1978) . Ambos estudios describen conflictos públicos sobre afirmaciones hechas o posiciones tomadas por parte de los directores con respecto a los niños de minorías. Los estudios de incidentes de este tipo son válidos para ilustrar los problemas en las relaciones entre la comunidad y la escuela. En resumen, los datos etnográficos sobre los administradores reflejan que las personas que se hallan en estas posiciones poseen un escaso liderazgo real y rechazan generalmente un cambio sustancial. Por supuesto, si nos atenemos a una perspectiva holística y atendemos al contexto, como lo exige la buena etnografía, debemos tratar el comportamiento administrativo en los términos de las realidades estructurales que lo rodean, y que probablemente lo explican. En otro nivel, los etnógrafos también se han centrado en este contexto más extenso, en el que los profesores y los administradores realizan y responden al cambio.

Una perspectiva de la escuela y el cambio a un nivel macro Gran parte de la aparente ineficacia de los dirigenes y de los que hacen la política educativa se puede derivar en última instancia de las limitaciones impuestas por la cultura como un todo sobre la institución de la escuela y sobre las perspectivas de los que toman las decisiones y de los actores educativos. Ha habido una falta fundamental de conocimiento del rol que desempeña la escuela en la cultura, y una tendencia a la mistificación de su papel, tal y como éste es promulgado por la cultura misma. Es sa-

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bido que las culturas mistifican la realidad de su propio funcionamiento de diversas formas. Los antropólogos han aprendido a obtener el conocimiento de los miembros de la cultura y a considerarlo como un conjunto de datos importantes, pero sin tomar las explicaciones que los miembros ofrecen del funcionamiento de las cosas en su sentido superficial. Al estudiar las escuelas, tanto los científicos sociales como los actores y los poderes educativos que recurren a los estudios científicosociales o a su propio sentido común han permanecido en gran parte embaucados debido a la mistificación de la cultura. Como ya se ha resumido antes, muchos etnógrafos han investigado las escuelas como instrumentos de transmisión cultural. El resultado de sus investigaciones plantea una visión de la escuela como reproductora del status qua de la cultura en muchos aspectos, con una estratificación jerárquica de las personas según su pertenencia a determinados grupos étnicos, de clase social o de sexo. Estas investigaciones sugieren también que esta situación es funcionalmente necesaria para el mantenimiento de la cultura (esta estratificación jerárquica que se reproduce mediante la pertenencia a un grupo no es accidental, sino una necesidad funcional para el mantenimiento de las estrucutras políticas y económicas existentes). El trabajo de Ogbu (1978b, 1974b) y Wilcox (1978) es relevante en este punto; no obstante Ogbu utiliza un esquema ecológico en lugar de uno estructural-funcional y una visión más dinámica del proceso de estratificación. Los estudios de Ogbu tienen importantes implicaciones para la política educativa. Los hallazgos de su trabajo etnográfico sobre las escuelas y las comunidades de los EE.UU., su status de extranjero nacido en Nigeria y su perspectiva transculturalle han llevado, por decirlo así, a colocar el pensamiento educativo boca abajo y a proponer unas conexiones justamente opuestas a las que sugiere la perspectiva cultural de los Estados Unidos. En Minority Education and Caste: The American System in Cross-Cultural Perspective (1978b), revisa y critica las explicaciones corrientes y estándar en torno a la actuación de los niños blancos y negros: las teorías sobre la deprivación cultural, el conflicto cultural, la deficiencia institucional, la herencia y la falta de igualdad de oportunidades educativas. Sugiere que ninguna de estas teorías refleja realmente la causa fundamental del fracaso escolar de los negros, aunque la teoría de la deficiencia institucional, que mantiene que el fallo de los niños negros en la escuela se puede atribuir al hecho de que las escuelas se organizan para promover el éxito de los niños blancos de la clase media y el fracaso de los niños negros, es la que más se acerca. Ogbu señala que esta teoría no explica realmente por qué las escuelas se organizan así, y por tanto se dispone a hacerlo él. Se centra en el rol instrumental de la educación en la cultura, apuntando que siempre se ha considerado que su valor está en proporcionar un billete de viaje hacia el éxito en la vida adulta, es decir, hacia el dinero y los empleos de prestigio. Siguiendo a Berreman (1967) y a Bohannan (1963), distingue entre

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las minorías que son semejantes a castas y las que no lo son, según sea que el status se adscriba por nacimiento, la condición de miembro del grupo sea endógena, y que el grupo denigrado esté excluido de los sectores principales de la estructura social, aunque se le requiera para realizar funciones sociales y económicas importantes para la sociedad. Clasifica a los negros y a otras minorías no emigrantes en los Estados Unidos -indios americanos, méxico-americanos y puertorriqueños- entre las minorías similares a castas, y subraya la naturaleza rígida del sistema de estratificación respecto a estos grupos, particularmente en términos de lo que él llama techo laboral o limitación de oportunidades laborales después de acabar la escuela. Además, documenta la existencia del techo laboral para los negros en los Estados Unidos y relata su modo de avanzar en el trabajo con respecto al techo laboral más que con respecto a los logros educativos. A continuación, argumenta que la actuación de los negros en la escuela se puede considerar fundamentalmente como una adaptación al techo laboral. La naturaleza adscrita del status de los negros y la existencia del techo laboral son percibidas por éstos, y ello inevitablemente socava la motivación a la hora de progresar en la escuela. Por otra parte, siguiendo el modelo de los Whiting (1963, 1975) de socialización y de adquisición de habilidades cognitivas, sugiere que los adultos -tanto en el hogar como en la escuela- aprenden por sí mismos y socializan en los niños las habilidades, las actitudes y la motivación que son adecuadas a sus roles políticos, laborales y sociales adscritos. Por tanto, para conseguir un cambio fundamental, lo que debe producirse no es un cese de la instrucción en el aula, sino una eliminación de las barreras de casta y de la estratificación política, económica y social en el conjunto de la sociedad. Lo que se requiere es el establecimiento de un nuevo orden social. Ogbu (1978b:358-360) lo resume así: Mientras que la casta siga siendo el principio de organización social, no podrá tener éxito ningún esfuerzo en el que se utilicen las escuelas para igualar el status laboral y social de las diferentes castas mayoritarias y minoritarias, porque el sistema social exige que las posiciones laborales y sociales deseables y no deseables se cubran sobre una base de adscripción. Así, las escuelas siguen preparando a un número desproporcionado de grupos pertenecientes a castas de bajo nivel para ocupar sus tradicionales posiciones serviles, aunque puede que no lo hagan de forma consciente ... Para cambiar esta situación (eliminar el retraso académico de los negros) hace falta, en primer lugar, una destrucción total del sistema de castas (es decir, la creación de un nuevo orden social en el que los negros no ocupen una posición subordinada vis-a-vis con los blancos). Si destruimos el sistema de castas, las escuelas y los negros empezarán a manifestar cambios compatibles con el nuevo orden social y el retraso académico desaparecerá. Bajo el nuevo orden social, las escuelas no tendrían otra opción que cambiar sus políticas y prácticas, y educar a los negros de forma tan efectiva como a los blancos, porque la nueva sociedad les pediría el mismo grado de competencia a ambos. Destruir el sistema de castas tendría importantes consecuencias para la respuesta de los negros a la escolarización ... Los negros responderían a sus nuevas oportunidades perseverando en sus trabajos escolares y desarrollando pautas de comportamiento compatibles con el éxito académico.

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Otros etnógrafos escolares también han sugerido que se debe desviar la atención de la escuela en sí misma para llegar a una solución duradera a los dilemas educativos contemporáneos. Wilcox (1978) lleva a cabo un estudio de caso similar al de Ogbu sobre el éxito educativo de los niños blancos de clase media-baja. Sus datos indican que la distinción entre casta y status de clase puede ser exagerada. Documenta las formas en las que los niños de clase media-baja son socializados en las escuelas en habilidades y actitudes propias de roles laborales de la clase mediabaja, mientras que los de la clase media-alta lo son para los roles laborales de su clase, y sugiere que no es probable que esta dinámica cambie hasta que se erradique la estratificación por clases. El trabajo de Spindler (1974) aclara más aún el rol de la escuela en la sociedad. Sus datos sugieren que la escuela, cuando expresa valores que se oponen a las corrientes dominantes en momentos de cambios culturales, tiene sólo una influencia limitada sobre la actividad instrumental de toma de decisiones por parte de los niños. Es decir, los niños muestran una identificación idealizada con valores tradicionales que se enseñan en la escuela, pero hacen elecciones prácticas con respecto a roles y formas de vida a desempeñar como adultos que se basan en los valores urbanos modernos, tanto si éstos se enseñan como si no se enseñan en la escuela. Parece que en condiciones de rápido cambio social, cuando la socialización en las escuelas no marcha paralela con respecto a las realidades sociales más amplias, las que dominan son, en cualquier caso, las realidades económicas. CONCLUSIÓN

Como hemos visto, los etnógrafos han investigado las escuelas y las aulas desde las perspectivas de la estabilidad y el cambio. Se han centrado en la dinámica de la interacción en las escuelas y las aulas: en las relaciones entre el personal de los centros educativos y en las formas en que se expresan los presupuestos, valores y estructuras de la cultura en el escenario de la escolarización. De este modo, han aclarado el rol de la escuela, que perpetúa la estratificación social basada en las clases sociales y la etnicidad, y han explorado cierto número de dinámicas que limitan la igualdad de oportunidades. Los etnógrafos han llevado a cabo este trabajo siguiendo los principios de investigación de la disciplina de la Antropología. ¿Qué se puede decir, a modo de resumen, sobre las formas en que ha contribuido la etnografía de la escuela a comprender el proceso educativo en una sociedad industrial como la de los Estados Unidos? En mi opinión, es muy importante el reto que la etnografía ha planteado a la formulación tradicional de los problemas educativos. Este reto surge del uso de unos marcos conceptuales determinados y de un estilo particular de investigación. El conflicto entre culturas, la orientación hacia el con-

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texto, el alcance ilimitado de la investigación, el intento de hacer una descripción empírica detallada y la naturaleza minuciosa del análisis cuestionan el enfoque tecnocrático dominante sobre la educación (Eddy 1978, Wolcott 1977) de una forma fundamental. La etnografía escolar plantea una y otra vez la complejidad del proceso educativo y la necesidad de superar el enfoque del examen pretest y postest para la solución de los problemas de la educación. Aunque la etnografía escolar ha contribuido de forma sustancial a la desmitificación del proceso educativo, hasta la fecha su aportación se ha visto limitada por el nivel de desarrollo de la metodología y de los marcos analíticos que han regido su uso. Hay muchos campos en los que la teoría y la práctica están poco desarrolladas, y ello en detrimento del avance en el trabajo tanto académico como aplicado. Haré una breve mención de estos dos campos. En primer lugar, el origen histórico de la etnografía ha llevado a los etnógrafos a centrarse en el nivel de la interacción cara a cara, de manera que se han visto menos preparados para investigar o tratar de una forma analítica los procesos sociales que van más allá del nivel local. En la medida en que la vida escolar se ve afectada por las estructuras y los procesos del todo social a gran escala, el análisis etnográfico puede ser inaceptablemente ingenuo y simple si se limita a los procesos locales (Erickson 1979b). La inevitable tensión entre el alcance y la especificidad de la investigación se resuelve normalmente inclinándose hacia lo específico, de forma que se describe una pequeña porción del universo social a falta de un conocimiento completo de los procesos sociales a un nivel macro (estoy utilizando los términos «alcance>> y <<especificidad>> de forma diferente a como lo hace Erickson 1979b). Esta ingenuidad puede llevar a una excesiva dependencia del modelo del conflicto cultural y a fracasar en el intento por conocer el enlace micro-macro en el ámbito de la educación (Ogbu 1981). En segundo lugar, en los casos en que los etnógrafos han incorporado modelos de los procesos sociales a gran escala en sus análisis, estos modelos han sido casi siempre estáticos en lugar de dinámicos. Un esquema ecológico (Ogbu 1978a, Hansen 1979) puede ser más útil que el esquema estructural-funcional tradicional, pues reconoce la naturaleza dinámica del proceso social y de la interacción interpersonal. No obstante, la etnografía es un instrumento extremadamente útil que nos permite explorar minuciosa y detalladamente las series altamente complejas de fenómenos que operan dentro y alrededor del aula. Sólo por medio de nuestra capacidad para construir un cuadro detallado de toda la gama de dinámicas en funcionamiento podemos mantener la esperanza de intervenir de forma efectiva para resolver los constantes problemas educativos.

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SOBRE LA INTENCION ETNOGRAFICA * 1 Harry F. Wolcott

En mayo de 1981, el autor fue invitado a participar en un seminario de alumnos graduados organizado por el Departamento de Administración Educativa en la Universidad de Alberta. La misión colectiva del seminario era plantear cuestiones sobre la investigación descriptiva y su tarea era discutir sobre la etnografía. El University Council for Educational Administration copatrocinaba el Seminario y más tarde apareció un resumen de las sesiones en su boletín, la UCEA Review 2 • Al leer el resumen, este escritor recordó el sentimiento de incomodidad que había experimentado a un nivel consciente durante el seminario: se trataba de otro esfuerzo bien intencionado -por parte del autor de informar a sus colegas educadores sobre la investigación etnográfica, y por parte de éstos de informarse sobre la materia- que estaba saliendo mal. Las sesiones sobre etnografía se describían en la UCEA Review de este modo: Se habló de la etnografía con una gran profundidad, aunque ni los presentadores ni los participantes fueron capaces de definir claramente lo que es una etnografía. Por el contrario, los pa.rticipantes caían en la trampa de definir la etnografía en términos negativos, sin decir realmente cómo se distingue un estudio etnográfico de otras cuestiones naturalistas que se exploran por medio de una metodología cualitativa. • De •Ün Ethnographic lntent•, en Educational Administration Quarterly, Vol. XXI, n•. 3, 1985, 187-203. Traducción de M. Lourdes Soto Páez. l. Una revisión anterior de este artículo se presentó como una charla en el rercer foro anual •Ethnography in Education• , Universidad de Pennsylvania, el21 de marzo de 1982. El autor desea mostrar su agradecimiento a David Smith, que realizó la invitación original y que, junto con Richard K. Blot, solicitó al escritor que desarrollara sus comentarios en un artículo, y también a Emil Haller, quien le ayudó y alentó a preparar el informe tal como aquí se presenta para incluirlo en n.• 3, Vol. 21, del Educational Administratio11 Quarterly. 2. R. Rist, •Blitzkrieg Ethnography: On the Transformation of a Method into a Movement•, Educational Researcher, Vol. 9, n• 2, 1980, 8-9.

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Aunque, en el resumen ya mencionado, el encargado de informar sobre la reunión reflejó el fracaso en definir la etnografía como un problema general del seminario, el autor de este artículo aparecía como culpable del origen de ese problema en el informe más detallado de las actas. He aquí lo que se informó sobre su contribución particular: Wolcott describió la etnografía haciendo una lista de lo que la etnografía no es: 1) La etnografía no es una técnica de campo. 2) La etnografía no es estar mucho tiempo en el campo. 3) La etnografía no es simplemente hacer una buena descripción. 4) La etnografía no se crea mediante la obtención y mantenimiento de relaciones con los sujetos. El único requisito que planteó Wolcott para tal investigación es que se debe orientar a la interpretación cultural.

No se pidió a los presentadores que prepararan artículos para el seminario. Así, las palabras atribuidas a este autor y citadas arriba se recogieron a partir de una combinación de notas introductorias breves y del diálogo posterior. Más tarde, al examinar estos comentarios tal y como los había resumido otra persona, este autor se vio satisfecho al comprobar que ésas eran de hecho las ideas que él había esperado comunicar; sin embargo, en caso de tener otra oportunidad para expresarlas, habría de poner más cuidado en asegurarse de que cada punto se estableciera con claridad y de que reflejase la etnografía por lo que es, así como por lo que no es. Este artículo le ofrece al autor la oportunidad de explicar con detalle los comentarios que ha reflejado sucintamente más arriba, y de llamar la atención sobre lo que ha denominado la <>. La reflexión empezará por una revisión de los puntos señalados anteriormente, que plantean lo que no es etnografía. LO QUE NO ES ETNOGRAFíA

La etnografía no es una técnica de campo. Las técnicas de campo en y por sí mismas no pueden componer una etnografía. Podría concebirse que un investigador usase una técnica de campo fundamental (por ejemplo, la observación participante o la entrevista), muchas técnicas a un tiempo (como en el caso de <> o del respetable enfoque multi-instrumental) o cualquier técnica de campo utilizada en alguna ocasión por los etnógrafos, y que sin embargo no llegase a hacer un estudio etnográfico. Es cierto, se tendría el material con el que se construye la etnografía, pero eso no sería para vanagloriarse demasiado, ya que la etnografía está hecha de material cotidiano. La etnografía no es pasar mucho tiempo en el campo. Permanecer mucho tiempo haciendo un trabajo de campo no produce, en y por sí mismo, una <<mejor>> etnografía, y no asegura de ninguna manera que el producto final será etnográfico. El tiempo es uno de los diversos ingre-

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dientes «indispensables pero no suficientes » de la etnografía: sin él la etnografía no es suficiente, pero con él no es indispensablemente etnografía. Dependiendo de la habilidad del investigador, su sensibilidad, el problema y el contexto, los períodos << Óptimos» en el trabajo de campo pueden variar tanto como las circunstancias que lo demandan, pero el tiempo, considerado aisladamente, no garantiza que se haya llegado a conocer y comprender un contexto completamente. Y aunque hay un consenso no escrito acerca de que se debería permanecer en el campo «al menos un año >> , un período de doce meses en un contexto tan complejo como una escuela actual, e incluso si el objetivo se redujera a un solo alumno, a un profesor o a un administrador, podría incluso dar lugar a lo que se conoce en la investigación educativa como << etnografía relámpago ». La etnografía no es simplemente una buena descripción. Una buena descripción puede conducir a una buena etnografía, pero el buen etnógrafo es capaz no sólo de hacer una buena descripción sino también de reconocer qué elementos justifican más la atención cuando lo que se persigue es una etnografía, más que una novela, un catálogo de viajes, un tratado de biología molecular o cualquier otra cosa que requiera una descripción cuidadosa y detallada. Algunos etnógrafos cumplen los compromisos descriptivos más bien superficialmente; más a menudo, los supuestos etnógrafos proporcionan una exquisita descripción pero fallan en la tarea esencial y relacionada de intentar dar sentido a lo que han observado. Su error está en la suposición equivocada de que la observación es científicamente << pura», algo que se da aparte de los científicos mismos -una idea a la que a veces se refieren despreocupadamente los investigadores descriptivos como la «doctrina de la percepción inmaculada >> 3 • Los supuestos etnógrafos también tienen la idea equivocada de creer que la descripción es un paso que debe completarse antes de que se dé el siguiente paso del análisis . Sin embargo, en la etnografía los datos y su interpretación se desarrollan conjuntamente, uno informando al otro. Los datos nuevos proporcionan una ilustración, comprueban la exactitud de lo desarrollado y sugieren vías para una nueva investigación. Así, el trabajo de campo y la interpretación marchan uno al lado del otro, como pasos concurrentes más que secuenciales. El proceso, como Michael Agar señala en una monografía titulada The Professional Stranger, An Informal Introduction to Etnography, es dialéctico, no lineal 4 • La etnografía no se genera creando y manteniendo una relación con los sujetos. Ni siquiera la capacidad para desenvolverse brillantemente durante el trabajo de campo ---con la atención debida a la toma de confianza, el respeto a las confidencias, el estar al tanto de las creencias y prácticas más íntimas de las personas y el comportarse de tal modo que los futuros investigadores puedan profundizar en la investigación- con3. Véase, por ejemplo, la breve discusión sobre observación •pura• de C. G. Beer, •A View of Birds•, Minnesota Symposia on Child Psychology, Vol. 7 (University of Minnesota Press, 1973), 49. 4. M. H. Agar, The Professional Stranger: An Informal Introduction to Ethnography (Nueva York, Academic Press, 1980), 9.

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duce necesariamente o asegura una etnografía de éxito. De hecho, a menudo lo contrario es más frecuente. Algunos etnógrafos arrogantes, egocéntricos y autosuficientes, trabajadores de campo detestables, que han aparentado tener una despreocupación por sus colegas o su «gente» y que han violado un montón de cánones éticos, han producido con frecuencia trabajos etnográficos satisfactorios, mientras que otros etnógrafos (o supuestos etnógrafos) se han visto vencidos por cuestiones personales, éticas y humanitarias que realmente no les permitían producir los informes que se esperaba que escri bieran.

QUÉ ES ETNOGRAFíA Hay que recordar que el resumen de las anotaciones del seminario sobre etnografía hacía una lista de puntos describiendo lo que no es etnografía y terminaba con un breve enunciado que fue tratado como si fuera parte de la trampa en la que el autor de este artículo había caído al definir la etnografía en términos negativos: «El único requisito que Wolcott impuso a tal investigación es que se debe orientar a la interpretación cultural». Ese enunciado ni es negativo ni es fortuito, y es exactamente la idea que el escritor intentaba transmitir. El error táctico durante el seminario fue que esa declaración no se hizo lo bastante enérgicamente ni con la suficiente frecuencia; y puesto que tal declaración confería un sentido de dirección al intento etnográfico en esas circunstancias, no fue adecuadamente considerado. Dicho con franqueza, antes del seminario y del reaprovechamiento de su boletín informativo, este autor no se había dado cuenta totalmente de las implicaciones del hecho de que este punto crucial de la investigación etnográfica, el atributo crítico que la distingue de otros enfoques cualitativos, se da por sentado entre los antropólogos, aunque sigue sin reconocerse virtualmente entre los investigadores educativos orientados de una forma no-antropológica. Esta última afirmación es mucho más importante que cualquiera de los puntos que he discutido previamente, o incluso, para nuestro asunto, que todos ellos juntos. Cualquier lista que comience diciendo «la etnografía no es ... » se podría ampliar a ocho, diez, o cualquier número de negaciones -la etnografía no es empatía, la etnografía no es simplemente el relato en primera persona o el «yo estuve allÍ>> , la etnografía no es adquirir un respeto novedoso hacia otra cultura, la etnografía no es «un día en la vida >>, la etnografía no es un estudio del rol; y así sucesivamente, aunque todas esas cosas puedan encontrarse entre sus ingredientes. Para hacer énfasis en ella, esta importante idea debería volver a plantearse de una forma apenas alterada: el propósito de la investigación etnográfica tiene que ser describir e interpretar el comportamiento cultural. Notemos que «Único >> y «requisito >> se han eliminado de la expresión original del informador de la sesión. La interpretación cultural no es un «requisito », es la esencia del esfuerzo etnográfico. Cuando el interés

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por la interpretación cultural no se hace evidente en el informe de un observador, entonces el informe no es etnográfico, a pesar de lo adecuado, lo sensible, lo completo o lo profundo que sea. Y su «etnograficidad » no se aumenta simplemente haciendo notar que el investigador tomó prestadas algunas de las técnicas de campo usadas por los etnógrafos, que pasó largas horas en el lugar de campo, que proporcionó una descripción cuidadosamente detallada, que mantuvo un alto nivel de compenetración o que llegó a realizar una profunda apreciación de algún grupo ajeno de personas por la resolución de sus problemas humanos. En los últimos años ha sido desalentador ver que los investigadores educativos atribuyen potencialmente el rótulo «etnografía •• a cualquier intento de investigación descriptiva. La posición que este autor sostiene con firmeza y que ha establecido frecuentemente es que el rótulo debería reservarse para los esfuerzos descriptivos que poseen claramente una intención etnográfica. Hay otros muchos términos para referirse al trabajo que no poseen una intención de ese tipo, y debemos ser cuidadosos a la hora de seleccionar un rótulo «genérico >> y amplio u otro que refleje con precisión un enfoque o una estrategia de investigación particular de entre términos como .investigación en el lugar, investigación naturalista, estudio de observación participante, estudio de observación no participante, investigación descriptiva, estudio de caso o estudio de campo 5 •

El concepto de cultura Lo que preocupa al leer la mayor parte de la investigación educativa de supuesta orientación etnográfica es la ausencia de reflexión auto-consciente sobre la naturaleza de la cultura. No es que se espere, o ni siquiera se desee, que alguien establezca definitivamente lo que se implica en la cultura, pero los supuestos etnógrafos nunca parecen luchar por aclarar (ni por reconocer) en qué sentido es fundamental su visión de trabajo sobre la cultura en relación con aquello hacia lo que miran, lo que buscan y el modo en que tratan de darle un sentido. Un asunto tan básico como que uno se incline hacia el punto de vista de que la cultura se revela mejor en lo que la gente hace, en lo que dice (o dice que hace) o en algún tipo de tensión molesta entre lo que realmente hace y lo que dice que debería hacer, conlleva distintas estrategias para la recogida de datos, tanto si uno va a conceder una mayor credibilidad a sus técnicas como observador participante, a las palabras de los informantes captadas a través de su habilidad como entrevistador, o a una una mezcla de estas dos formas de realizar el trabajo de campo 5. En otro artíc ulo el autor ha identificado un cierto número de procedimientos para la investigación cualitativa y descriptiva que comparten semejanzas con la etnografía sin proporcionar necesariameote una interpretación culn•ral como propósito fundamental. Véase H. F. Wolcott, • Differing Sryles of On-Site Resea rch, Or, lf Ir Isn't Ethnography, What ls lt?• , Revieru j ouma/ o( Phi/osophy and Social Science, Vol. 7, n.• 1-2, 1982, 154-169. Todo el número se dedica al tema • paradigmas de in vestigació n naturalista • .

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que pareciendo similares son, sin embargo, engañosamente diferentes. Esta es la razón por la que los etnógrafos con experiencia se muestran evasivos al abordar directamente preguntas como: «dígame solamente lo que usted hace realmente cuando está haciendo una investigación etnográfica>> o, «¿cuál es la primera cosa que hace un etnógrafo?, ¿y la siguiente?, ¿y la siguiente?>>. He aquí todo lo que uno puede decir acerca de estas cuestiones: <<echo una mirada 'alrededor' para acostumbrarme al contexto y a su gente>>. No obstante, la mitad de las veces la respuesta es simplemente: <<depende>>. Se puede hablar de la etnografía en abstracto, pero no se practica de esa forma. Hacer explícito el proceso etnográfico es casi tan difícil como hacer explícita la cultura. Una de las dificultades de comprender la carrera que uno sigue con la etnografía (y de ese modo con la Antropología de una forma más general) es que su concepto nuclear --el concepto de cultura- es en sí mismo intrigante, pero también evasivo, globalizador y conceptualmente débil. Algunos antropólogos han negado que el concepto desempeñe o tan siquiera haya de tener un lugar en el pensamiento antropológico contemporáneo. Por mi parte, me niego a contemplar la posibilidad de una Antropología que carezca de tal concepto. Sin embargo, cuando se ha de imaginar el paso intelectual que va desde la tarea, ya lo suficientemente difícil, de observar y recopilar el comportamiento en los contextos cotidianos, hasta el trabajo altivo, e incluso arrogante, de proponer afirmaciones sobre las suposiciones y expectativas mutuamente comprendidas, aunque nunca examinadas, subyacentes e implícitas, que guían el comportamiento (o incluso <
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La tarea del etnógrafo, como Frake la describe, no se centra en la enumeración de sucesos, sino en ofrecer una teoría del comportamiento cultural. Más recientemente, Ward Goodenough ha definido el proceso etnográfico como aquel que << atribuye » una teoría del comportamiento colectivo a los miembros de un grupo particular: La cultura de cualquier sociedad está hecha de conceptos, creencias y principios de acción y organización que el etnógrafo ha descubierto que podían atribuirse con éxito a los miembros de esa sociedad en el contexto de sus relaciones con ellos 7 •

La idea de que la cultura se «atribuye» ha sido de gran ayuda para comprender y explicar la etnografía. La cultura no espera pacientemente a ser descubierta; más bien se debe inferir de las palabras y acciones de los miembros del grupo que se estudia, para ser luego literalmente asignada a ese grupo por el antropólogo. La «cultura» como tal, en tanto que declaración explicita sobre cómo actúan los miembros de un grupo social particular y sobre cómo creen que deberían actuar, no existe hasta que alguien que actúa en el rol del etnógrafo la sitúa allí. Cada miembro de un grupo tiene una versión personal (si se prefiere una << teoría ») de cómo funcionan las cosas en un determinado grupo, y así de su cultura, o, por usar un concepto más útil, de su «micro-cultura >> . Cada sociedad consiste en una multitud de tales grupos, y cada persona de esa sociedad ha de tener una versión personal acerca de cómo funcionan las cosas en cada uno de los subgrupos en los que esa persona tiene o busca afiliación. Goodenough se refiere a estas versiones individuales o constelaciones personales del conocimiento cultural como propriospects 8 • Hay una diferencia entre la cultura tal y como es percibida por cualquier miembro de un grupo y la cultura tal y como es atribuida a ese mismo grupo por parte del etnógrafo. El etnógrafo intenta hacer explícita y describir en los términos de la interacción social que se produce entre muchos individuos la micro-cultura de todo el grupo, los propriospects recogidos, es decir, lo que sus diversos miembros conocen sólo tácitamente y comprenden individualmente. Los etnógrafos son acusados justamente de hacer obvio lo que ya es obvio (o, dicho con más amabilidad, de hacer extraño lo familiar) 9 porque, por así decirlo, su tarea es describir lo que todo el mundo ya sabe. La trampa es, por supuesto, que ningún individuo, incluido el etnógrafo, lo sabe todo o lo comprende todo. En cualquier caso, los etnógrafos reconocen que ellos no tienen que des7. W. H. Goodenough, «Multiculturalism as the Normal Human Experience•, Anthropology & Education Quarterly, Vol. 7, n." 4, 1976, 4-7, 8. W. H. Goodenough, Culture, Language, and Society (Menlo Park, California, Benjamín Cummings, 1981), 111. 9. Véase, por ejemplo, F. Erickson, •What Makes School Ethnography 'Ethnographic'?• Anthropology & Education Quarterly, Vol. 15, n.• 1, 1984, 62.

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cribirlo todo. Más aún, como otros investigadores, tienen que empezar por algún sitio, y eso proporciona la oportunidad de echar una mirada más de cerca a cómo proceden. HACER ETNOGRAFíA

En un curso para estudiantes graduados que lleva por título «Ethnographic Research in Education>>, el autor propone a sus alumnos la tarea imposible de «hacer>> etnografía dentro de los límites de tiempo de un trimestre de once semanas. Su tarea incluye: identificar un informante o contexto, completar una serie de entrevistas y ejercicios de observación participante, y presentar un informe final que trascienda a los informes de campo individuales e indique al menos el camino hacia el desarrollo de una etnografía completa. El encargo que se les da para ayudarles a orientarse en su tarea es que traten de identificar pautas comunes que parezcan explicar una gran parte del comportamiento que han observado, o que parezcan preocupar a los informantes en sus discusiones, por ejemplo, la relación de un individuo con su familia, la importancia que se concede a la reputación, las medidas y los caminos hacia el éxito, la naturaleza de fuerzas externas que puedan amenazar o favorecer a alguien, o las cualidades admiradas o temidas en los otros -todo lo cual ofrece pistas para poner de relieve las visiones del mundo que son reveladoras de cultura. Las etiquetas que uno escoge para describir estas pautas o preocupaciones tienden a configurar la investigación y el análisis posterior. Agar se refiere abiertamente a ellas denominándolas <> 10 • En mi propio trabajo de campo, así como en mi actividad docente, el término <> ha venido mostrándose útil porque se ajusta muy bien al de cultura para sugerir temas culturales. La idea de <> no es ampliamente usada por los antropólogos (fue introducida en los años cuarenta por Morris Opler 11 y parece que no ha captado la imaginación antropológica), pero tampoco ha sido sobrecargada con precedentes suficientes de otras ciencias sociales. El término de Goodenough «modelos>> -modelos para <> 12- proporciona otro organizador que es particularmente útil cuando los informantes expresan sus opiniones en los términos de lo que tanto ellos como los otros deberían o no deberían hacer. Los educadores son propensos a expresarse en estos términos [por ejemplo, <>, <>, <> (aunque aparentemente no existe un derecho equivalente a no 10. M. H. Agar, The Professional Stranger, 164. 11. M. Opler, •Themes as Dynamic Forces in Culrure•, American ]ourna/ of Sociology, n." 51, 1945, 198-206. 12. W. H. Goodenough, Culture, Language and Society, 110.

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leer)]; el lenguaje revela en un alto grado cómo se supone que son las cosas -idealmente, si bien no necesariamente en la realidad. Se supone que debería haber otros términos útiles, que sin embargo no lo son en la práctica. El concepto de «valores » está tan unido a las preferencias personales que es difícil impedir que los alumnos impongan sus propios valores y sus propias escalas de valores sobre las de sus informantes. Las «expectativas» invitan a entrar en un nivel de detalle que oscurece los temas fundamentales más que revelarlos. << Las premisas ideológicas» o <>, en el sentido de guías tácitas para el comportamiento social, proporcionan otro medio de identificar la cultura en proceso 13 • En cualquier caso, según mi experiencia personal los alumnos pierden de vista la distinción entre reglas implícitas y explícitas. Cuando se ponen a identificar las guías tácitas comienzan a exponer una lista de «leyes » y «mandatos >> , y mientras tanto se olvidan de que lo que importa normalmente no es la ruptura de las reglas (como conducir con exceso de velocidad o llegar tarde a clase), sino las consecuencias que se siguen del hecho de que te sorprendan rompiéndolas. Dada la cortísima duración temporal para un << trabajo de campo >> en una clase de un trimestre, me sirvo de otro medio para mejorar (aunque no garantizar) la posibilidad de que los alumnos observen e interpreten el comportamiento en sus dimensiones culturales. Potencialmente todo comportamiento está influido por la cultura, por supuesto, pero lo que un profesor desea es que la cultura salga al encuentro de sus alumnos de la manera en que lo hizo para los etnógrafos cuando la Antropología estaba en su infancia y localizar una tribu exótica para uno solo estaba a la orden del día. En consecuencia, insisto en que mis alumnos americanizados localicen a un informante de una sociedad «drásticamente diferente>> (para este propósito no pueden seleccionar a un compañero extranjero, aunque se aceptan los cónyuges extranjeros de esos alumnos extranjeros siempre que esos cónyuges no sean a su vez alumnos) o un contexto o <<escenario>> cultural drásticamente diferente en relación con su experiencia previa (así, se podría aceptar una clase de kárate, pero una clase de ejercicios de jazz, de alfarería o de dibujo, probablemente no). Por el contrario, los alumnos extranjeros pueden escoger un individuo o una familia americana, o también un escenario cultural americano (por ejemplo, un club local femenino de estudiantes, una cooperativa, o un grupo eclesiástico de denominación diferente a la propia).

La etnografía frente al estudio del rol A menudo los alumnos con algún trabajo previo en el curso de Antropología Cultural, o aquellos que han leído etnografía de una manera ex13. Para un ejemplo excelente que utiliza reglas implícitas para analizar el comportamiento social, véase S. E. Estroff, Marking It Crazy (Berkeley, California, University of California Press, 1981).

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tensiva, tienen alguna idea sobre el individuo o el contexto que les gustaría estudiar, y huyen tan pronto como se dan cuenta de que lo esencial del curso es producir una <<etnografía inicial». Otros se desconciertan por la vaguedad de la tarea: no quieren empezar hasta no tener claro adónde se supone que conduce todo esto. Otros incluso se molestan, porque venían dispuestos a probar sus alas etnográficas (quizá incluso a probar alguna idea para un estudio de tesis) y les cuesta creer que el autor de The Man in the Principal's Office: An Etnography 14 no les permita acudir a un distrito escolar cercano -o al que hay detrás de su casa- para «seguir la pista» de otro profesor, director o superintendente. Tan pronto como la cultura se convierte en el atributo fundamental, se desorientan; habían entendido que la etnografía era el estudio del rol. Los estudios del rol son algo que los educadores y los sociólogos hacen tan bien que los etnógrafos no tienen por qué ayudarles. Por mi parte, dudo de que mi estudio sobre la figura del director sea de gran ayuda para los alumnos que estén confundidos acerca de la diferencia entre la etnografía y los estudios del rol, porque en su concepción tal estudio está orientado al rol. Bajo los auspicios del Center for the Advanced Study of Educational Administration, tenía que orientarse de manera que el patrocinio institucional estuviese garantizado. En cualquier caso, el estudio proporciona un modelo adecuado de minuciosidad en el paso de los datos al análisis, y al menos en sus últimos capítulos ofrece un ejemplo modesto de interpretación cultural 15 • Entrevistar a un informante A los alumnos que siguen teniendo problemas sobre cómo proceder se les ofrece algún consejo más, basado en la experiencia personal así como en los conocimientos recopilados de otras personas que enseñan trabajo de campo a los investigadores de la educación 16 • Se les sugiere que trabajen con uno o con unos pocos informantes por medio de una serie de entrevistas semiestructuradas. Está demostrado que entrevistar a un informante es un punto de partida excelente para comenzar una etnografía. Como cada entrevista ha de completarse y transcribiese (lo que se convierte en una tarea no precisamente pequeña), el investigador empieza a acumular una cantidad considerable de <> tangibles que se recogen 14. H. F. Wolcott, The Man in the Principal's office: An Ethnography (Prospect Heights III, Wa· veland Press, 1984, publicado originalmente en 1973). 15. He discutido el problema del libro como un modelo para la etnografía en un capítulo titulado •Mirrors, Models, and Monitors: Educator Adaptations of the Ethnographic lnnovation•, en Doing Ethnography of Schooling: Educational Anthropology in Action, G. Spindler (ed.) (Nueva York, Holt, Rinehart & Winston, 1982). Los lectores interesados en la investigación etnográfica en las escuelas descubrirán que todo este volumen es una fuente valiosa. 16. Véase el número especial •Teaching Fieldwork to Educacional Researchers•, Anthropology & Education Quarterly, Vol. 14, n, 3, 1983, que incluye una bibliografía útil. Véase también J. P. Goetz y M. D. LeCompte, Ethnography and Qualitative Design in Educational Research (Orlando, Fla., Acadernic Press, 1984). 0

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en las palabras de los informantes y que se pueden someter a examen y a una clasificación por temas. No hay mejor manera de empezar este proceso que dejar que la gente le cuente su <> personal a un oyente interesado. Clifford Geertz se refiere a este proceso como «el poder de la imaginación científica para ponernos en contacto con las vidas de los extraños>> 17 • Mi convicción personal es que cada hombre tiene una historia que contar -si la persona que se sienta a escuchar es adecuada y escucha comprensivamente. Pero, ¿por qué historia preguntar? Michael Agar sugiere dos medios para conseguir que empiece el proceso de la entrevista, y mis alumnos los encuentran útiles, aunque parece que se mueven entre ambos más que seguir uno de ellos exclusivamente 18 • Una aproximación consiste en invitar a los informantes a que cuenten su biografía; cada persona nueva o cada nuevo suceso que se introduce proporciona al entrevistador sensible un punto posible para una futura elaboración. La otra aproximación consiste en pedir a los informantes que cuenten los sucesos de sus vidas y de sus rutinas cotidianas. Nuevamente, cada suceso ofrece un punto de elaboración potencial conforme el etnógrafo busca los temas y las pautas subyacentes . Ambas aproximaciones hacen que veamos a los sujetos de la investigación como personas más que hacernos ver a las personas como sujetos, y nos llevan a reconocer que las personas viven vidas completamente contextualizadas en las que se es un ser humano todo el tiempo, aunque una parte de ese tiempo, no necesariamente la de los momentos más interesantes o completos, se sea alumno, profesor o administrador. En el trabajo de campo que llevé a cabo a lo largo de los años, unas veces me basé más en la entrevista y otras en la observación participante. (Nunca quise que las dos se hallasen en perfecto equilibrio, la una o la otra debían ser el modelo preferido en cada investigación específica, así como los significados y las acciones compiten por lograr la mayor atención del etnógrafo). En consecuencia, motivo a mis alumnos para que pongan de relieve cualquiera de las dos aproximaciones, sea la entrevista o sea la observación, eso es «lo conveniente>>. Pero para los alumnos que no intuyen cómo actuar de una manera óptima, estoy de acuerdo con Michael Agar en que la entrevista es la actividad de investigación fundamental. Las oportunidades para hacer observación participante que se presentan con posterioridad pueden servir para comprobar percepciones y para sugerir temas que habrán de ser explorados en profundidad durante las entrevistas. Dados los límites temporales del trimestre, los alumnos descubren en su mayor parte que sus esfuerzos se centran en un número limitado de entrevistas con un informante. Para perfeccionar la experiencia, se les re17. C. Geertz, • Thick Description: Toward an Interpretative Theory of Culrure•, en The Interpretation o{ Cultures, C. Geertz (ed.) (Nueva York, Basic Books, 1973), 16. 18. M. H. Agar, The Professional Stranger, véase también L. L. Langness y G. Frank, Lives: An Anthropological Approach to Biography (Novato, California, Chandler and Sharp, 1981).

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comienda que se unan a su(s) informante(s) en alguna actividad que les permita experimentar el rol de observador participante. Sin embargo, con frecuencia este intento se convierte en otra entrevista, aunque menos formal.

Pequeñas Ns y grandes generalizaciones Como etnógrafo, nunca he experimentado el problema de la magnitud de la muestra: los antropólogos normalmente trabajan con el número uno en cualquier cosa que estudien -un informante (así por ejemplo un informante «clave>> como Sun Chief), una familia (Children of Sanchez), una tribu o clan (The People of Gilford), una aldea (Life in Lesu) o una sociedad (We, the Tikopia)-. Pero con <> intencionadamente pequeños se confronta un problema crítico: ¿cómo trabajar con un informante (o familia o tribu) y a pesar de todo apañárselas para aproximarse a la interpretación cultural? Intencionadamente, corro el riesgo de que mis alumnos se permitan hacer estereotipos culturales. Aunque se han convertido en detestables para el pluralismo autoconsciente recién descubierto, la cuestión de los estereotipos resulta ser un asunto en el que uno debe inmiscuirse si es que desea hacer generalizaciones sobre las expectativas o pautas que se contienen en las categorías de otras personas. Para hacer etnografía, los etnógrafos han de dedicarse explícitamente a construir estereotipos culturales. La verdad es que el etnógrafo, como cualquiera, hace enormes generalizaciones a partir de observaciones más bien modestas de unos pocos casos 19 • Su punto fuerte radica en conocer esos casos extremadamente bien y en reconocer una distinción crítica entre generalizar y generalizar demasiado 20 • Pero los límites de tiempo a veces hacen que a mis alumnos les resulte imposible (como a algunos etnógrafos de la educación) obtener suficiente información para reconocer el grado hasta el que una generalización o un estereotipo resultan justificados. La solución que se les puede sugerir es que se esfuercen por sorprenderse a sí mismos en el acto de construcción de la generalización o el estereotipo, extendiendo así sus informes tentativamente antes de que otras personas les sorprendan a ellos. En este punto, parece útil hacer dos advertencias. La primera consiste en permanecer cerca de lo que uno ha observado o escuchado realmente, y postular cómo puede la cultura reflejarse en ese comportamiento, antes que considerar torpemente que el comportamiento observado y <> son dos cosas equivalentes. (Aquí se nos ofrece una nueva oportunidad para recordar que la cultura nunca se observa directamente; sólo puede inferirse). La segunda advertencia consiste en 19. También las generalizaciones que se hacen sobre los «educadores• y los «antropólogos» vienen aquí a cuento; en ninguno de los dos grupos se encuentran realmente individuos tan homogéneos en sus opiniones como lo que parece darse a entender. 20. W. H. Goodenough, Cultt
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considerar y presentar el trabajo de uno como si fuera el modesto comienzo de una etnografía. Al principio, denominábamos a los proyectos de clase mini-etnografías. Un alumno me convenció sobre lo útil que era representar el trabajo como si estuviera en sus primeras etapas más que representarlo simplemente como modesto en su alcance. En general, los etnógrafos hacen las mismas advertencias, y por una buena razón. Con respecto a los procesos de la vida humana que afirma revelar, la etnografía nunca puede ser más que parcial e incompleta. Incluso aquellos informes que disfrutan por un breve instante de la condición de ser trabajos definitivos reflejan en el mejor de los casos, sólo una parte de la forma de vida total que pretenden representar.

Aumentando las diferencias Pedir a los alumnos que escojan informantes o escenas de sociedades radicalmente diferentes a las suyas es una condición relativamente nueva que se ha añadido a la tarea. La impongo para aumentar la probabilidad de que las diferencias que los alumnos identifican se asocien 1) con aspectos de una cultura a un nivel macrocultural o nacional y no a un micronivel y 2) con diferencias de la magnitud de un sistema total de creencias y no con las variaciones secundarias que se dan dentro de una misma cultura, por ejemplo, entre los profesores de aulas contiguas o entre directores de escuelas en el mismo vecindario. A una escala mayor, este mismo argumento ha ganado partidarios, según ha sido expresado enérgicamente, para hacer que los alumnos de Antropología (y Antropología de la Educación) hagan su primer trabajo de campo importante -típicamente el estudio de tesis- en una sociedad distante o al menos con una microcultura dramáticamente diferente (por ejemplo, trabajadores emigrantes, gitanos, una minoría étnica o una secta religiosa) antes que en la cultura demasiado familiar (aunque también evasiva y truncada) de la escuela o el aula. Esto plantea otra de las cuestiones que hacen que la etnografía escolar sea tan difícil e incluso tan inverosímil. Las personas más interesadas en hacerla son, en su mayor parte, individuos que han pasado casi toda su vida en las escuelas -primero como alumnos, después como estudiantes del proceso escolar y finalmente como educadores profesionales. Dada su entrega a la educación formal y su inmersión en ella, es tan probable que «descubran>> la cultura escolar como lo es que el pez proverbial de Kluckhohn descubra el agua. Lo que les falta es la base comparativa y transcultural que ayuda a los etnógrafos a identificar lo que desean describir tentativamente como cultura en el comportamiento que se da en alguna otra parte --dado que ese comportamiento se distingue fácilmente del suyo propio-. Estas personas irremediablemente enculturadas aceptan como naturales y apropiadas las cosas que un etnógrafo de otra sociedad -o incluso un etnógrafo de la misma sociedad que no esté tan familiarizado con las escuelas- podría querer cuestionar.

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¿Por qué, por ejemplo, los administradores educativos tienen <
Los problemas inherentes a la etnografía ni son exclusivos de la etnografía escolar ni son insuperables; pero hay que reconocerlos y tratarlos. Por ejemplo, las desventajas de ser un miembro de la escuela totalmente familiarizado con ella pueden ser más que compensadas por la comprensión que puede aportar un investigador sensible en esas circunstancias. Este mismo argumento lo proponen personas que son miembros de otros grupos y que desean estudiar a su propia gente, sobre la base de que los miembros que pertenecen al grupo comprenden mejor la complejidad total del sistema. Algunos educadores han demostrado una gran astucia al identificar temas penetrantes, al reconocer influencias culturales en su vida y al analizar sus propias expectativas profesionales y sus bases para alcanzarlas. Hay también entre ellos etnógrafos intuitivos y preparados, muchos de los cuales han prestado una seria atención al estudio sistemático de la Antropología, lo que significa una lectura voraz

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de etnografías. Se trata de un cuadro de individuos que son competentes para dirigir investigación etnográfica en contextos educativos, y para conducir a aquellos otros que deseen seguir esa aproximación. Un cierto número de antropólogos de la educación ha tenido oportunidad de hacer trabajo de campo transcultural, y ha podido además prestar atención a las escuelas y procesos educativos en su propia sociedad. Hay otra razón para ser cautelosos a la hora de dar bombo al papel y a las posibilidades de la etnografía en investigación educativa. Una pregunta crítica a este respecto es: ¿quién la necesita realmente? Los informes etnográficos sólidos cumplen con lo que prometen. Nos ayudan a entender cómo funcionan determinados sistemas sociales proporcionándonos una información descriptiva detallada, junto con una interpretación, y relacionando esa descripción e interpretación con las pautas y los significados implícitos que mantienen, más o menos en común, los miembros de esa sociedad (o uno de sus subgrupos). No obstante, tales informes no nos facilitan la base para que podamos juzgar a los sistemas como buenos o malos, como eficaces o como ineficaces, salvo cuando las personas que pertenecen al grupo que estudiamos expresan esos juicios o ponen de manifiesto su frustración cuando tratan de conseguir sus propios propósitos, o cuando las personas que dirigen tales estudios imponen sus propios juicios. Los estudios etnográficos, en y por sí mismos, no señ_alan el camino para mejorar las cosas ni para saber cómo deberían meJorarse. Por lo general, el tipo de información que la etnografía no está adaptada para proporcionar es la clase de ayuda que los educadores buscan más a menudo; la etnografía educativa suele emprenderse con la preocupación del profesor por una mejora (o al menos por un <>). Parafraseando al fallecido T. Kimball, la mayor parte de la así llamada investigación educativa es realmente una reforma educativa disfrazada. El objetivo etnográfico de comprender otro modo de vida no es suficiente para los educadores orientados hacia la reforma, que esperan que la <> se una a los esfuerzos por la mejora. Es típico que el educador quiera pasar a la acción en el mismo momento en que el etnógrafo considera su trabajo terminado. Ante la cuidadosa descripción del etnógrafo acerca del status quo, se puede esperar que un miembro crítico perteneciente a la escuela reaccione legítimamente diciendo: <>. Los educadores tienen sus propias <>. El sistema funciona; ellos lo entienden, al menos implícitamente, y saben cómo hacer sus tareas. En general, al encontrarse con sus círculos de actividades cotidianas, los atareados profesores y administradores necesitan estudios sobre la cultura escolar y los roles escolares casi en la misma medida en que los puertorriqueños, los japoneses o los kwakiutl necesitan estudios acerca de sus culturas. En este sentido, la etnografía tradicional ha sido (y sigue siendo) fuertemente académica en su naturaleza e intención. En su esfuerzo por comprender la vida social humana, proporciona

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mejoras modestas, pero no ofrece una base para diferenciar lo que los hombres deberían hacer de una forma diferente o mejor. No obstante, existen estudios de todos estos grupos, incluidas las escuelas. Así, está creciendo el volumen de etnografías que merecen ser tenidas en cuenta sobre la escuela, como sobre la educación concebida en su más amplio sentido y está creciendo ante los ojos de críticos que afirman que todavía están esperando verlo 21 • En cualquier caso, la mayor parte de la llamada etnografía escolar es realmente una descripción rápida (que no debe ser confudida con la «descripción densa>>), cuyo propósito es revelar las debilidades, señalar las necesidades, o preparar el camino para el cambio y la reforma. En el mejor de los casos, se trata de una etnografía utilitaria, pragmática y ad hoc. Revela mucho más el compromiso del educador con lo que es posible (un aspecto importante de la visión global del educador que podría señalarse) que el esfuerzo esmerado del etnógrafo por documentar --e incluso por «respetar>>, en el sentido de demorar el juicio-lo que ya viene dado. Durante años, he prevenido y estimulado a aquellos investigadores de la educación cuyos propósitos iban más allá de la etnografía (o la subordinaban, dependiendo del punto de vista de cada uno) para que reconocieran y declarasen con franqueza estar tomando prestadas técnicas etnográficas para cumplir propósitos diferentes a los de los etnógrafos <>. En la mayoría de estos intentos, los educadores no hacen etnografía porque no buscan la interpretación como un producto final, sino que unen la investigación descriptiva con los esfuerzos por la mejora y el cambio. Al insistir en la distinción entre tomar prestadas técnicas etnográficas y hacer etnografía, se espera que los verdaderos etnógrafos de la educación -pocos en número, pero con una contribución propia- puedan continuar con el trabajo esencialmente <> de atribuir cultura a las unidades sociales más pequeñas que constituyen una preocupación inmediata para los educadores profesionales -los alumnos en la escuela, los profesores en las aulas y los administradores en los sistemas escolares- así como a los macrosistemas en los que esas unidades están inmiscuidas. No toda la gente de la educación tiene por qué ir tras la cultura, pero no se puede esperar llegar a un entendimiento equilibrado o completo de lo que los educadores están haciendo o de cómo van a actuar, si las dimensiones culturales del comportamiento humano se ignoran u oscurecen por puntos de vista tradicionales dominados por la Psicología. La contribución más importante de la Antropología a la educación en los treinta años transcurridos desde que George Spindler convocara una 21. Las páginas del Anthropology & Educational Quarterly ofrecen un acceso rápido a esta ~te­ ratura. Véase también el volumen editado por G. Spindler (1982) citado más arriba. Para una colección de textos dedicada específicamente a la administración educativa, véase R. Barnbardt et al. , Anthropology and Educational Administration (Tucson, Arizona, Impresora Sahuaro, 1979).

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conferencia de antropólogos y educadores para discutir sus problemas 22 comunes ha sido un reconocimiento (que comenzó en forma de tolerancia y se convirtió en los setenta en un abrazo sincero) de la contribución de la investigación cualitativa y descriptiva a una metodología educativa general. Es hora de que los antropólogos den un nuevo paso y sugieran (primero con precaución y después más descaradamente) que para el etnógrafo el método en si no es todo lo importante. Nunca lo fue y nunca lo será. Lo que los etnógrafos procuran es «hacerlo bien» y, a largo plazo, es la <<cuestión >> evasiva de determinar con precisión lo que constituye las dimensiones culturales del comportamiento en un contexto social particular lo que crea más dificultades que la búsqueda de una precisión, también evasiva, en el informante. La investigación etnográfica no proporciona la estructura consoladora de los niveles aceptables de significación, las tasas adecuadas de respuesta o las <> suficientes para asegurar que aparecerá un valor mayor que «Ü» en cada cuadro de cada matriz. Sin embargo, la etnografía se acerca más que cualquier otra estrategia de investigación a explicar, por ejemplo, por qué Ed Bell, el personaje clave en la etnografía que realicé sobre un director de escuela, podía lamentarse de haber teni do que contemplar cómo el conserj e se ausentaba de la escuela o de haber tenido que seguir la pista a un alwnno de segundo grado que se había comido el sandwich de otro durante el recreo de la mañana, si bien se encargaba servicialmente de estas tareas por temor a que se le acusara de fracaso por no haber actuado satisfactoriamente como administrador educativo. La interpretación cultural invita (e insta) a que se eche una amplia mirada al comportamiento que se observa, para examinar ese comportamiento en su contexto social. Sin intentar predecir, consignar o enumerar todos los <<sucesos >>posibles de una micro-cultura, por ejemplo la de una escuela elemental suburbana, podemos llegar a sa ber bastante bien cómo se espera que actúe un buen director (o un profes or, o un alumno, o incluso un padre). Organizar y presentar esa información explícitamente -busca ndo las << tendencias» y las «obligaciones >> , los ideales y las realidades, las satisfacciones, las contradicciones y las paradojas- es la tarea del etnógrafo. Cuando los directores, así como los otros educadores, nos hablan de su rol tal como les gustaría que fuera, aceptándolo al mismo tiempo como verdaderamente es, nos están ofreciendo el «material>> del que se nutre la etnografía. No es probable que una comprensión de esta naturaleza haga que los directores sean mejores, aunque puede concebirse que algunos de ellos se volverán más sensatos. Ese propósito es suficiente. Dejemos que los investigadores educativos de otras convicciones realicen las cuentas y tomen las medidas que saben tomar tan bien. Los etnógrafos tienen su cometido y su genuina contribución que hacer dentro 22. Las actas de la conferencia de 1954 las editó posteriormente G. Spindler y las publicó con el título Educatio11 a11d A11thropo/ogy (Stanford University Press, 1955).

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de la comunidad educativa. Ese cometido no consiste en la técnica per se, ni en el tiempo que se pasa en el campo, ni en la descripción «pura>> o <>; tampoco consiste en conseguir una relación social o en un desarrollar una multitud de procedimientos de trabajo de campo. Consiste en llevar a cabo la interpretación cultural. Su contribución radica en ayudar a los educadores a entender mejor las pequeñas tradiciones de la escuela y las grandes tradiciones de la sociedad más amplia. Está claro que no todos los educadores buscan ese tipo de entendimiento; pero muchos lo hacen. En este sentido, parece oportuno aconsejar a los potenciales promotores y reformadores de la educación que presten más atención a la cultura si es que quieren comprender a fondo cómo las escuelas permanecen tan extraordinariamente iguales a sí mismas a pesar de los esfuerzos bien intencionados y persistentes que se realizan por cambiarlas.

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EL PROBLEMA

Este artículo centra su interés en la forma y en la adecuación con que la etnografía escolar aborda la comprensión del proceso educativo y contribuye a la teoría de la antropología de la educación. Prestará especial atención al estudio de la educación de minorías y al problema de aportar explicaciones válidas sobre el desproporcionado fracaso escolar de grupos tales como los negros, los indios, los chicanos y los puertorriqueños en las escuelas públicas americanas. Hay tres razones para justificar este interés. La primera es la errónea manera de entender la etnografía y su creciente popularidad y superficial aplicación en la investigación educativa. Como muestra, basta leer las comunicaciones presentadas a las sesiones de etnografía de AERA, o los proyectos que se presentan a instituciones que proveen fondos para investigación, o los artículos que aparecen en determinadas revistas y que pretenden estar basados en estudios etnográficos de la escolarización. La segunda razón es el sesgo hacia la microetnografía que aparece en la investigación educativa. En los artículos del Anthropology and Education Quarterly, la principal revista en temas de Antropología de la Educación, y en los de otras revistas, predomina la microetnografía. Entre los 51 resúmenes presentados en 1980 al Ethnography in Educa• De •School Ethnography: A Multilevel Approach•, en Anthropology and Education Quarterly, 1981, Vol. XII, n°. 1, pp. 3-29. Traducción de Honorio M. Velasco Maillo y Ángel Díaz de Rada. l. La preparación de materiales para este artículo ha sido posible gracias a una beca del National Institute of Education (NlE-G-800045) y al Fondo de investigación de la Universidad de California, Berkeley. Anteriores versiones fueron leídas en el encuentro anual AERA sobre «Valores impuestos por la Antropología: Implicaciones para la investigación y el desarrollo educativo• de San Francisco, California, abril1979, y en el V Symposium Anual de Educación, •Investigación emográfica en las escuelas: ¿en qué consiste?•, Universidad de Delaware, Nerwark, Delaware, mayo 1980.

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tion Research Forum de la Universidad de Pennsylvania, la representación de estudios basados en microetnografía era desmesurada. La tercera razón radica en el olvido de las fuerzas que se integran en la comunidad en general y que tienen importantes implicaciones en la escolarización. El resultado es que la etnografía escolar no proporciona apenas base alguna para una concepción global de la escolarización, especialmente de la escolarización en el contexto de las realidades sociales, políticas y económicas -los «imperativos de la cultura », según la terminología de Cohen (1971). Parte de este problema es una cuestión de desarrollo. La etnografía escolar están aún en mantillas. Apenas tiene dos décadas de existencia. Y relacionado con esto está el que muchos etnógrafos no han tenido la oportunidad de recibir formación en los métodos tradicionales etnográficos de la Antropología. Esta limitación es responsable de las concepciones y de la aplicación superficial que se suele hacer de ella en la investigación. Para algunos, etnografía es sinónimo de estudio no cuantitativo, no experimental. Se lleva a cabo con observaciones en un aula o una escuela, durante unas horas, unos pocos días o unas pocas semanas. Para los etnógrafos con formación el problema es conceptual: qué es lo que constituye la escolarización y cuáles son las razones del fracaso escolar de las minorías. En otras palabras, es cuestión de relaciones entre teoría y método (Herskovitzs 1955). Quienes definen que la escolarización es la transmisión cultural o el proceso por el que «la escuela desarrolla en el niño actitudes, valores y nociones sobre el mundo y sobre sí mismo » se convierten en microetnógrafos preocupados por la escuela, el aula o el ambiente familiar (Rist 1975:89). Son pocos los etnógrafos que van más allá, hasta el estudio de la sociedad en general y de las instituciones que influyen en la escolarización de minorías. Además, incluso cuando los investigadores de la transmisión cultural, como Philips (1972), examinan simultáneamente pautas en la comunidad y en la escuela, generalmente acaban planteándose cuestiones transaccionales más que cuestiones estructurales. Su principal interés está en las continuidades y discontinuidades entre la comunidad-casa y la escuela en relación con los estilos comunicativos y de interacción, los valores, las motivaciones, etc. Se asume que 1) los niños que pertenecen a minorías adquieren en sus «culturas» estilos interactivos y comunicativos, etc. que son discontinuos con los que característicamente se dan en el aula, 2) el conocimiento obtenido en el estudio de la comunidad-casa puede contribuir a contemplar con mayor claridad los acontecimientos en el aula, y 3) ese conocimiento puede ser útil para mejorar las prácticas escolares y la enseñanza de los profesores. Estamos, pues, proponiendo aquí un replanteamiento de nuestras perspectivas teóricas y, en concreto, un punto de vista que conlleve el que el etnógrafo aborde cuestiones transaccionales y cuestiones estructurales. Entendemos por cuestiones estructurales las que se dirigen a examinar los

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rasgos de la sociedad en general (sistemas de estratificación, economía corporativa) que de modo importante conforman las pautas de la comunidad (estilos de interacción, estilos de comunicación, pautas motivacionales, etc.) que adquieren los niños que pertenecen a minorías, y a examinar igualmente las respuestas que da la escuela a esos niños. Sugerimos que el desarrollo de la Antropología de la Educación como estimulante campo de la Antropología será potenciado si nos retiramos de tendencias actuales que se adaptan más o menos a la definición de investigación antropológica que tienen los pedagogos y retornamos a la etnografía antropológica tradicional. EL SESGO HACIA LA MJCROElNOGRAFIA

Critica de la etnografía tradicional

Algunos antropólogos de la Educación se muestran críticos con las técnicas de la etnografía tradicional, argumentando que son difíciles de aplicar a la educación en América. La crítica se dirige en concreto a la «etnografía de Malinowski>>. Señalan, por ejemplo, que no es lo mismo tomar como unidad de estudio una escuela urbana en América que un poblado trobriand (Erickson 1973:10). Erickson presenta de forma acusada un contraste entre una escuela americana y un poblado trobriand y concluye que <> (1973:11}. Me parece a mí que lo que no es apropiado es la comparación. Debería ser entre un poblado trobriand y una ciudad o barrio americano por un lado, o entre una escuela americana y la institución educativa de los trobriand. Si comparásemos tales unidades de población o tales instituciones sociales, nos sorprenderíamos de encontrar fuertes semejanzas, aunque fueran evidentes las diferencias de escala. También se dice que la visión analítica que Malinowski tiene de la sociedad como algo divisible en unidades tales como organización social, economía, tecnología, lenguaje y sistema de creencias es inaplicable a las escuelas en América (Erickson 1973:11}. Hay un interesante artículo de Khleif oportunamente titulado << The school as a small society >> (1971) que sugiere que se pueden hacer tales divisiones y mi propia experiencia de trabajo de campo en Stockton, California, me lleva al convencimiento de que es posible aplicar las categorías etnográficas tradicionales a un sistema escolar americano y escribir después una buena monografía, basada en un estudio a la manera en la que usualmente presentamos nuestros informes sobre comunidades <<exóticas>> o <<modernas>>. En el informe se incluiría el entorno ecológico, el lenguaje y la comunicación, la organización social (grupos de edad, asociaciones voluntarias, estratificación social, etc.), la economía (trabajo, producción y consumo, impuestos, etc.), la organización política (gobierno, administración, ley,

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relaciones externas), el sistema de creencias, el folklore, la educación y socialización, el cambio y otras cosas. Así se haría una descripción seria y válida y no una mera caricatura de la comunidad escolar. Un informe etnográfico de la estructura, proceso y función del sistema escolar que lo una a otras instituciones socioculturales definiendo su contexto en la comunidad en general es el modo de trabajo adecuado de una Antropología de la Educación. La etnografía tradicional apropiadamente aplicada a la educación o la escolarización urbanas puede proporcionar datos descriptivos ricos y válidos que podrían ser usados con diversas finalidades teóricas y prácticas. Y no hay razón alguna por la que tales objetivos no puedan ser alcanzados. La población que integra la escuela no sólo incluye a docentes y alumnos sino también al resto del personal escolar clasificado que nunca aparece por clase, pero cuya construcción de la «realidad educativa » y cuyas actividades influyen sin embargo en lo que ocurre en el aula de un modo u otro. La población escolar incluye también a otros participantes en la política y el gobierno de la educación: administrativos, padres, grupos de la comunidad cuyas presiones sobre la educación local son claramente visibles para un etnógrafo en distintas situaciones (Mann 1975). Todos ellos son residentes permanentes dentro de los límites legales y políticos del sistema escolar. La escuela, y especialmente el aula, es una de la muchas situaciones de la comunidad en donde la gente escolar se encuentra y transacciona sobre asuntos educativos. Si un distrito escolar metropolitano es demasiado grande -lo mismo puede ocurrir con una «tribu » cuando nos proponemos estudiarla-, entonces el etnógrafo debe elegir como unidad abarcable un barrio --del mismo modo que para estudiar una tribu se debe elegir un poblado. Para hacer buena etnografía de la educación se requiere el tipo de observación participante que tradicionalmente viene siendo hecha por los antropólogos y que Berreman (1968:337) resume de esta forma: La observación participante se refiere a la práctica que consiste en vivir entre la gente que uno estudia, llegar a conocerlos, a conocer su lenguaje y sus formas de vida a través de una intensa y continua interacción con ellos en su vida diaria. Esto significa que el ernógrafo conversa con In gente, trabaja con ellos, asiste a sus fun· ciones sociales y rituales, visita sus casas y les invita a la suya --es decir, está pre· sente en tantas situaciones como sea posible, aprendiendo a conocerles en tantos ambientes y desde tantas facetas como pueda-. A veces hace entrevistas para obtener determinados tipos de datos y siempre está alerta a cualquier información que pueda surgir, dispuesto a seguir y comprender cualquier acontecimiento que no haya previsto o que le parezca inexplicable. Los métodos por los que obtiene los datos son sutiles y difíciles de definir.

Es así como la observación participante en tanto que técnica etnográfica requiere, primero y ante todo, un largo período de residencia. Por el contrario, muchos etnógrafos escolares no son residentes, sino visitantes ocasionales de las «comunidades >> que estudian. La gente de una

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escuela tiene su propio lenguaje o argot, lo que exige que el etnógrafo lo aprenda para poder realizar una observación participante efectiva. Los atributos personales son tan importantes en un etnógrafo escolar como lo son en otras etnografías (Berreman 1968:340-343; Beattie 1965; Freilich 1970; Pelto y Pelto 1978). Además, el etnógrafo escolar, como cualquier otro antropólogo, necesita imaginación etnográfica. Es decir, necesita disponer de una buena teoría de la estructura social de la escuela y de la comunidad en general en la que la escuela está situada. La etnografía escolar debe ser holística. Debe mostrar cómo la educación está conexionada con la economía, el sistema político, la estructura social local y el sistema de creencias de la gente a la que la escuela sirve. Los problemas sobre diseño de la investigación, sesgos, fiabilidad, análisis e interpretación de los datos que otros profesionales encaran, también corresponden al etnógrafo escolar. Y si, como el folklore antropológico mantiene, el extrañamiento respecto a su propia sociedad es un atributo de un etnógrafo americano en una <<exótica» comunidad africana o india, del mismo modo debe ser característico del etnógrafo escolar el desencanto respecto al tratamiento que la escuela da a los pobres y las minorías. Ambos atributos plantean cuestiones sobre el sesgo en los resultados etnográficos. En general, la etnografía escolar no es radicalmente diferente de otras etnografías, o no lo debería ser. Los antropólogos que se dedican hoy día al estudio de procesos legales en comunidades americanas y otras sociedades (Nader y Todd 1978), a las economías rurales cambiantes en América Latina (Gudeman 1978), a la educación en un barrio o en una comunidad rural americana (Leacock 1969; Peshkin 1978), o a la educación en un poblado japonés (Singleton 1967) pueden beneficiarse de los principios básicos del trabajo de campo asentados por Malinowski sin tener que seguir los detalles de las técnicas de campo o la perspectiva teórica que él adoptó. Un atributo esencial de una buena etnografía es la flexibilidad. La etnografía antropológica se ha desarrollado ampliamente desde los tiempos de Malinowski. Nuestras dificultades con las técnicas etnográficas tradicionales en la investigación escolar no provienen de la naturaleza de la etnografía per se, sino más bien de la herencia dual de la Antropología de la Educación, o sea, de la orientación hacia la transmisión cultural de los estudios de cultura y personalidad y de la orientación pragmática de la investigación de intervención, por un lado, y, por el otro, del patronazgo de nuestros productos etnográficos por parte de las instituciones que los financian y por parte de los educadores. Vamos a examinar estas influencias en la etnografía escolar. Herencia, patronazgo y la definición del problema

El modo de entender qué es lo que deben estudiar los etnógrafos de la escolarización y a qué nivel ha estado determinado por cuatro factores: la percepción antropológica tradicional de la escolarización como un pro-

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blema social, el nacimiento de la etnografía escolar en un período de crisis social, el bagaje formativo de los etnógrafos de la educación en el campo de cultura y personalidad y en la antropología lingüística y el patronazgo de la etnografía escolar por parte de los educadores. Antes de 1960 eran pocos los antropólogos que habían estudiado la educación formal, aunque algunos habían escrito sobre el tema, entre ellos Boas (1928), Malinowski (1936) y Redfield (1943). Henry (1963) fue probablemente el primero en estudiar las escuelas de su época (Spindler 1963:XVTI; Wolcott 1971). Los escritos antropológicos sobre educación formal se reducían a comentarios sobre la escolarización, que la presentaban como un problema social de «nativos » en territorios coloniales, y de emigrantes y minorías étnicas y raciales en sus propios países (ver Johnson 1947; Roberts y Akinsanya 1976:375-81). Los antropólogos se creían justificados para hacer una crítica de la forma y el contenido de la escolarización de estos grupos subordinados, basándose en su «conocimiento>>de las formas como éstos criaban a sus hijos o de la «educación indígena». Y digo «conocimiento» porque fueron pocos, salvo algunos antropólogos de la escuela de cultura y personalidad, los que de hecho acometieron un estudio sistemático de las teorías y prácticas de crianza de niños en pueblos no occidentales, entre emigrantes o entre minorías (ver Mayer 1970). Los antropólogos de la educación han heredado esta perspectiva, de forma que todavía hoy definen la educación como transmisión cultural o enculturación. Así que, desde esta concepción, el fracaso escolar relativo de algunas minorías raciales o étnicas y de las clases bajas suele atribuirse a un conflicto cultural con la escuela y el aula · (Gearing 1973:1238). Un compromiso mayor de los antropólogos con los estudios de la escolarización comenzó en los años 60. Gearing (1973) sugiere que losantropólogos acabaron dedicándose más a estos estudios porque pretendían hacer llegar sus temas a una audiencia mas amplia a través de la implantación de la asignatura de Antropología en las escuelas públicas. Esto es en parte verdad. Pero ha tenido mayor significación para el desarrollo de la etnografía escolar la crisis social y política de los años 60, que empujó a los antropólogos a la intervención más que a la investigación básica en educación. Sospecho que algunos se comprometieron primero como consultores en distritos escolares locales u otras instituciones, cuando éstas se convirtieron en objeto de crítica por haber adoptado el modelo de la << privación cultural» como base de programas educativos ad hoc para los pobres y para las minorías. Los antropólogos criticaron con razón los falsos supuestos sobre la cultura de los pobres y de las minorías que asumía el modelo {Spradley 1972; Valentine 1968). Es posible que algunos comenzaran sus estudios etnográficos proporcionando imágenes más válidas de las culturas y de la educación de esos grupos sociales. Otros probablemente se fueron comprometiendo al prestar apoyo a las reclamaciones que hacían las minorías étnicas y raciales argumen-

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tando que sus culturas eran diferentes y que el fracaso en las escuelas se debía a que éstas no empleaban sus culturas en la enseñanza y el aprendizaje escolar. Incluso antes de que los antropólogos realizaran suficiente investigación etnográfica en la escuela, ya habían comenzado a explicar que el éxito escolar diferencial se debía a un conflicto surgido de las diferencias culturales. El despertar político de varios grupos de minorías y sus movimientos de identidad étnica y racial reforzó la explicación del conflicto cultural. De manera que esta interpretación se hizo popular entre las minorías. Así mismo es aceptada cada vez más por las instituciones educativas y es objeto de apelación por parte de los políticos que están necesitados de votos étnicos. Discutiremos más adelante algunas de las dificultades que presenta la perspectiva del conflicto cultural como guía de la etnografía escolar. Lo que aquí pretendemos mostrar es que el contexto social y político en el que nació la etnografía escolar ha propiciado que se formara una percepción de la escolarización como problema social que se ha mantenido con el tiempo y ha generado una tradición etnográfica que prima de forma sesgada los acontecimientos que ocurren dentro de la escuela, el aula, la casa y el lugar de juegos. Ya hemos hecho notar que, hasta hace poco, el área de cultura y personalidad era un campo de la antropología en el que se hacían esfuerzos para estudiar las prácticas indígenas de la crianza de los niños o de la educación. Este campo ha influido en el desarrollo de la antropología de la educación y por lo mismo en la etnografía escolar, al menos de dos modos. En primer lugar, muchos de los antropólogos que fueron pioneros en la investigación en las escuelas provienen de este campo (por ejemplo, Gearing, Herzog y Spindler). En segundo lugar, la definición de educación indígena como transmisión cultural ha sido transferida a la definición de la educación formal, por lo que la escolarización ha acabado viéndose como un aspecto de la transmisión cultural (Gearing 1973; Gearing y Tindall1973; LaBelle 1972; Spindler 1974; Tindal11976). Sin embargo, a diferencia de los primeros estudios de cultura y personalidad, que también examinaron las influencias de varias instituciones sociales sobre la crianza de los niños y el desarrollo de la personalidad en una cultura dada (Kaplan 1961; Kardiner 1939; Linton 1945; Whiting y Child 1953), los estudios sobre la transmisión cultural en la educación formal ignoran casi completamente otras instituciones sociales y se concentran esencialmente en los acontecimientos que tienen lugar en la escuela, el aula, la casa y las salas o áreas donde se juega. Aun en el caso de que estuviera casi completamente absorbida por la atención que se presta a la transmisión cultural, la trama de la investigación tendría que constituir, sin embargo, una adecuada conceptualización de la estructura social y de otras fuerzas macroecológicas que influyen en la escolarización. De todos modos, muchos etnógrafos de la escuela que pertenecen a esta tradición parecen ser indiferentes a las teorías de la sociedad y la cultura o no están familiarizados con tales teorías. Patronazgo. Otro factor que anima a poner énfasis en la microetno-

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grafía es el patronazgo. Al patrocinar la investigación, los educadores definen más o menos los problemas que han de abordar los etnógrafos. Este dílema del etnógrafo escolar era apuntado hace algunos años por Wolcott (1971), que señalaba que el problema que interesa al educador puede no ser el mismo que identifique el antropólogo como núcleo apropiado de su investigación. Desgraciadamente, los educadores definen directa o indirectamente los problemas de investigación de muchos etnógrafos de la escuela por tres razones. Primero, porque muchos etnógrafos dependen de ayudas para la investigación o de instituciones dominadas por pedagogos. Y, de hecho, el personal de estas agencias o instituciones frecuentemente define los problemas de la investigación al hacer las propuestas de ayudas a la investigación. Segundo, porque muchos etnógrafos están colocados en escuelas o institutos de educación y relacionados con agencias donde presiones formales e informales les empujan a contemplar su investigación más bien como algo «aplicado» que como investigación «básica ». Los estudios microetnográfícos tienen un fuerte atractivo para la gente de la educación, pues creen que sus resultados son directamente aplicables. Por ejemplo, pueden ser utilizados para la formación permanente de docentes y de otro tipo de personal, para que los docentes puedan autocorregirse en la escuela y para su formación general. El etnógrafo disfruta con la mícroetnografía porque piensa que su trabajo puede ser un instrumento capaz de contribuir al progreso de algún aspecto de la escolarización. A los políticos y a los pragmáticos también les gusta porque apunta a algo concreto que puede ser corregido o remediado sin cambiar radicalmente el sistema. Y a los clientes del sistema, a las minorías y a los pobres, les gusta, porque proporciona documentos científicos sobre los cuales basar el alegato de que sus hijos fracasan en la escuela porque las escuelas no emplean sus etiquetas comunicativas, sus estilos de interacción o sus estilos cognitivos, es decir, su cultura, en la educación de sus hijos. Finalmente, los principales consumidores de productos derivados de la etnografía escolar son los educadores o pedagogos y los principales medíos de publicación son las revistas cuya audiencia más común está compuesta por educadores. En resumen, la orientación pragmatista de la investigación orientada hacía la intervención, la definición que desde la transmisión cultural se hace de la escolarización y que está extraída del área de cultura y personalidad, y el patronazgo de los educadores, parecen alentar la formulación y el desarrollo de la etnografía escolar sin una adecuada teoría de la escolarización en el contexto de los imperativos culturales. Contribuciones y limitaciones de la microetnografía

Hay muchos tipos de microetnografías, aunque generalmente se interesan por los acontecimientos que ocurren en la escuela, el aula, la casa o el lugar de juegos, o por proyectos educativos. Su contenidos varían en

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cuanto a su trasfondo teórico y sus técnicas metodológicas. Prestemos atención aquí a un tipo de microetnografía de procesos en el aula, que está basada en el modelo sociolingüístico, con el objeto de explicar el fracaso escolar de las minorías. Este grupo particular de estudios requiere un comentario especial debido a sus potenciales contribuciones teóricas y prácticas, y también a sus limitaciones. Estos estudios intentan mostrar que la interacción (verbal y no verbal) entre docentes y alumnos es un determinante crucial de los resultados académicos de los niños, y especialmente de los niños de las clases pobres y de las minorías. Su tesis básica es que los estilos comunicativos en la vida cotidiana están culturalmente pautados. Por eso, cuando maestros y alumnos provienen de diferentes ambientes culturales y socioeconómicos y no comparten las mismas etiquetas comunicativas, se producen «confrontaciones>> en los estilos de comunicación y de interacción que afectan negativamente al aprendizaje (ver Koehler 1978; Philips 1972; Simons 1979). Metodológicamente, los estilos comunicativos culturalmente pautados pueden ser identificados en un aula heterogénea a través del análisis de contenido y del registro videográfico repetido de aquellas actividades del aula seleccionadas que suponen interacción maestro-alumno, un registro que se completa con notas de observación. Este tipo de microetnografía debe sus presupuestos teóricos y metodológicos a los estudios sociolingüísticos más que a la etnografía antropológica tradicional, y sus defensores a veces suponen que tales estudios son superiores a ésta. Así, ha sido aplicada a problemas de aprendizaje entre negros, chicanos, indios, hawaianos nativos y otros con interesantes resultados, aunque los contenidos de las actividades de aula elegidos para la descripción hayan variado. Una revisión breve de algunos estudios dará indicación de sus rasgos principales. El estudio de Philips (1972) examinaba las etiquetas comunicativas en una clase dirigida por un maestro indio y otra dirigida por uno anglosajón en una reserva india de Oregón. También comparó las observaciones de aula con la etiquetas comunicativas dentro de la comunidad india y encontró diferencias importantes que describió mediante el concepto de <<estructura de participación». Una estructura de participación es, básicamente, la constelación de normas, derechos mutuos y obligaciones que conforman las relaciones sociales, determinan las percepciones de los participantes de qué está ocurriendo en un intercambio comunicativo e influyen en el resultado de la comunicación y, en concreto, en el aprendizaje (Simons 1979). Philips encontró que la estructura de participación en el aula dirigida por el anglosajón estaba caracterizada por: 1) una jerarquía de rol definido como autoridad en la que el maestro controlaba a los alumnos y 2) una imposición de obligaciones a los alumnos, por parte del maestro, de las que debían dar cuenta públicamente, tratándoles como individuos, y premiándoles o reprimiéndoles por su comportamiento. En contraste, la estructura de participación en el aula dirigida por el indio: 1) reducía la relación jerárquica y el control, y

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2) no alentaba la realización pública individual, ni la recompensa o el castigo. Según Philips, los niños indios cumplían mejor el trabajo escolar cuando la estructura de participación en el aula se aproximaba a la de su · comunidad. La noción de estructura de participación parece subyacer a otros estudios posteriores de esta tradición, algunos de los cuales son, de hecho, comprobaciones de su hipótesis. En su trabajo entre estudiantes negros, Simons (1979) aplica la misma noción a la hora de explicar el fracaso que sufren los negros en aprender a leer. Citando la obra de Gumperz y Herasimchuk (1972), expone como argumento que los niños negros fracasan en aprender a leer y a escribir correctamente porque no tienen el mismo trasfondo comunicativo que sus maestros. Los niños y sus maestros difieren en las estrategias comunicativas y en la interpretación de los significados de las situaciones. El resultado es una mala comunicación que afecta negativamente al aprendizaje. La misma noción conducente a captar diferencias en la estructura de participación o en las etiquetas comunicativas subyace a los estudios microetnográficos de Erikson y sus discípulos (Erickson y Mohatt 1977, citado por Koehler 1978). Con un énfasis teórico y metodológico algo diferente, la microetnografía de McDermott (1977) también asume que la interacción en el aula entre maestro y alumnos es un determinante crucial de los resultados académicos. Emplea sobre todo técnicas de análisis no verbal para estudiar el proceso de seguir un turno en las lecciones de lectura. En una clase organizada en grupos de lectura de nivel bajo y alto, los grupos de nivel bajo reciben menos instrucción real, porque el maestro define al grupo como más necesitado de guía explícita y consistente, lo que implica gastar más tiempo en controlar el comportamiento de los miembros del grupo (citado por Hansen 1979:75). Puesto que, por definición, el origen de los fracasos académicos de los niños de grupos subordinados depende de la comunicación maestroalumno, la unidad de estos estudios microetnográficos es la interacción o el intercambio comunicativo maestro-alumno durante una actividad determinada del aula, aunque a veces el uso que el niño hace del lenguaje en casa o en el lugar de juego también se estudia para determinar su compatibilidad con el del aula. Los microetnógrafos destacan inicialmente un amplio rango de actividades de aula, pero no intentan una descripción completa de todo el espectro de la interacción maestro-alumno. Optan por una etnografía selectiva, esto es, por el estudio de las actividades particulares que son más importantes desde sus intereses o desde su bagaje teórico. Los sociolingüistas tienden a seleccionar la lectura, el intercambio maestro-alumno durante esa actividad (Simons 1979). Hay otros que seleccionan cierto número de actividades además de la lectura, como la limpieza o el tiempo empleado en tareas comunes (Schulz y Florio 1978). La meta última del análisis y de la interpretación se centra en describir cómo es que el resultado educativo de los estudiantes está deter-

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minado por el proceso de la docencia, visto éste como un proceso comunicativo. El atractivo utilitarista de la microetnografía ya fue mencionado antes. Pero también tiene un fuerte atractivo intelectual, porque parece metodológicamente más rigurosa o << científica » que la etnografía tradicional. Con la última tecnología de investigación disponible, el vídeo y el ordenador, y con un pequeño número de sujetos (un docente y uno o dos estudiantes), en un ambiente bien determinado {un aula), el etnógrafo se asemeja mucho a los que trabajan en experimentos de laboratorio. Los estudios basados en microetnografía han hecho contribuciones significativas al conocimiento que ahora tenemos de por qué fracasan los niños de los grupos subordinados. En la década de los años 60, sociolingüistas y antropólogos rechazaron las explicaciones que se basaban en un «modelo carencial>> del fracaso escolar de los niños pertenecientes a grupos de minorías, por ejemplo, las explicaciones que atribuían las dificultades de lectura de los niños negros a una inadecuada socialización del lenguaje en casa y abogaban por métodos de enseñanza que reem plazaran el inglés estándar por el inglés negro. Estas críticas proponían una explicación alternativa basada en las diferencias culturales y lingüísticas y sugería que las escuelas podían adoptar el dialecto negro usando materiales y métodos de enseñanza especiales. Cuando los problemas en el aprendizaje de la lectura continuaron, se sugirió que eran debidos a interferencias fonológicas o gramaticales, hipótesis que no ha sido confirmada por investigación empírica (Simons 1979). La vía actual hacia el intercambio comunicativo maestro-alumno parece mostrar por primera vez cómo las diferencias culturales y lingüísticas pueden contribuir al fracaso escolar. Al centrarse en el proceso, los estudios micro etnográficos también enriquecen nuestra comprensión del fenómeno general de la transmisión cultural. Además, las descripciones de lo que ocurre entre maestros y alumnos en el aula tienen la capacidad potencial de alentar interpretaciones más cautas acerca de los estudios cuantitativos del trabajo académico de los niños. Sin embargo, desde un punto de vista ecológico-cultural, estos estudios microetnográficos, tal y como son formulados y llevados a cabo hoy en día, son demasiado simplistas y a veces engañosos. Más en concreto, la aproximación microetnográfica al fracaso escolar de las minorías es inadecuada porque 1) no es suficientemente comparativa, 2) ignora las fuerzas del entorno ecológico general que son realmente responsables de las pautas de los procesos del aula estudiados, y 3) aunque sus datos y apuntes pueden ser usados como base para esfuerzos que se invierten en planes ad hoc (Simons 1979; Erickson 1978), no son capaces de provocar ningún cambio social significativo que consiga eliminar la necesidad de llevar a cabo tales planes en las generaciones venideras de niños pertenecientes a grupos minoritarios. Los estudios microetnográficos no son lo suficientemente comparativos como para garantizar ciertas generalizaciones sobre las causas de los

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fracasos escolares de las minorías porque se han enfocado sobre todo hacia un tipo de minorías que yo he designado como minorías de tipo casta (Ogbu 1978a). En los Estados Unidos se incluyen entre ellas los negros, chicanos, indios, esquimales, hawaianos nativos y puertorriqueños. Estas minorías difieren de los anglosajones dominantes en la cultura y en el lenguaje probablemente en la misma medida en que lo hacen otro grupo de minorías, las minorías inmigrantes. Las minorías inmigrantes están integradas por chinos, cubanos, filipinos, japoneses, coreanos e «indios>>. Los microetnógrafos afirman que el fracaso escolar o el fracaso en adquirir la suficiencia en lectura que sufren las minorías de tipo casta es debida a una confrontación en las etiquetas comunicativas, lo que nos obliga a plantear algunas preguntas comparativas: ¿Están las interacciones comunicativas entre los niños de las minorías inmigrantes y sus maestros predominantemente anglosajones plagadas de las mismas «confrontaciones>> en las etiquetas comunicativas observadas que aquellas que han sido descubiertas entre las minorías de tipo casta en su interacción con los mismos maestros? Si la «confrontación>> entre las etiquetas comunicativas existe para los dos grupos de minorías, ¿cómo explicamos el mayor éxito relativo de los niños de la minoría inmigrante? Si la confrontación no existe para éstos, ¿cómo explicamos su ausencia, puesto que las minorías inmigrantes y sus maestros anglosajones no tienen el mismo bagaje cultural o comunicativo? Tal y como se realizan hoy en día, estas microetnografias no nos ayudan realmente a comprender por qué las diferencias en las etiquetas comunicativas tienen efectos en el fracaso académico entre las minorías de tipo casta pero no entre las minorías inmigrantes. Esta idea queda aún más clara cuando ampliamos nuestra perspectiva transcultural. En Gran Bretaña, por ejemplo, se dice que de todos los inmigrantes no blancos (incluidos los africanos, los de Bangla Desh, los indios, los pakistaníes, etc.), los más similares a los anglosajones en lenguaje y cultura son los provenientes de las Indias Occidentales. Esto es de esperar, puesto que los indios occidentales comparten con los anglosajones las mismas etiquetas comunicativas en mayor grado que otros emigrantes de color. Sin embargo, hay estudios que muestran que, entre los emigrantes de color en Gran Bretaña, son los que consiguen un menor éxito académico (Ogbu 1978a). En Nueva Zelanda, los polinesios inmigrantes de otras islas responden mejor académicamente que los indígenas de tipo casta, como los maorís, aun cuando el lenguaje y la cultura de los dos grupos polinésicos sean similares si se los compara con el blanco dominante o Peheka que es quien hace que la enseñanza sea obligatoria (Ogbu 1978a; Huntsman 1979). Además, aunque los microetnógrafos arguyen que el fracaso escolar y especialmente el fracaso en aprender a leer entre las minorías subordinadas es debido a una confrontación en el estilo comunicativo entre alumno y maestro, no presentan evidencia convincente de que negros, chicanos e indios vayan mejor en la escuela cuando les enseñan maestros

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cuyos respectivos bagajes étnicos o raciales son los mismos y que, presumiblemente, pueden tener en común con ellos los estilos comunicativos. Si el origen de su fracaso académico fuera eminentemente una confrontación entre etiquetas comunicativas, la acción política sería sencilla: reemplazar a los maestros anglosajones por aquellos que tuvieran el mismo bagaje étnico y racial que el de los niños. Sin embargo, esto no es necesariamente evidente en las comunidades donde los niños negros o chicanos son enseñados por maestros negros o chicanos respectivamente (ver Ogbu 1978a; Silverstein y Krate 1975). La microetnografía actual no es holística y eso supone una notable dificultad. Es decir, no trata de la interrelación entre la escolarización y otras instituciones sociales, ni de cómo tales interrelaciones pueden afectar a los procesos del aula. Aunque el aula sea <<el escenario de la batalla>> (Roberts 1971), la causa de la batalla puede estar en otro lugar. Las diferencias en las etiquetas comunicativas pueden ser instrumentos o armas con las que se libra la batalla entre maestros y alumnos. Pero ciertamente, si queremos descubrir las razones de estas batallas y eliminar su ocurrencia y recurrencia, poco progreso haremos si nos limitamos a estudiar los procesos actuales de las batallas en el aula y los instrumentos usados por los combatientes. Necesitamos ir mas allá del escenario y más allá de los instrumentos de la guerra. Esto conlleva otro problema, el que las microetnografías tienden a dirigir la atención de los que determinan la política hacia cambios personales que no implican cambios estructurales. Antes hemos señalado el atractivo de estos estudios microetnográficos para quienes hacen la política y la ponen en práctica. Al especificar lo que hay en la interacción comunicativa entre maestros y alumnos en el aula, digamos al enseñar a leer, lo que se entiende como causa de las dificultades en la lectura es 1) una ausencia de etiquetas comunicativas compartidas entre maestro y alumno, y 2) las estrategias de enseñanza del maestro; en consecuencia, la acción rectificadora más obvia sería cambiar las estrategias que el maestro emplea para enseñar a leer a estos niños, lo que incluiría que el maestro fuera capaz de aceptar la cultura y el lenguaje de los niños (Simons 1979). Ello puede lograrse diseñando cursos de formación permanente y/o de formación universitaria para los futuros maestros. Aunque algunos maestros y eventualmente algunos alumnos puedan encontrar ayuda en tales programas rectificadores ad hoc, somos escépticos respecto a que cualquier política que no se dirija simultáneamente hacia la economía y otras modalidades de la condición subordinada de las minorías de tipo casta obtenga otra cosa que no sea un impacto superficial y temporal sobre el problema del fracaso escolar de las minorías. Si la microetnografía pretende una mayor relevancia teórica y política, ha de integrarse con la macroetnografía en el tipo de trama analítica que aquí sugerimos.

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MACROETNOGRAF1A: PAUTAS ACfUALES

Los mejores ejemplos de macroetnografías de la escolarización vienen de fuera de los Estados Unidos. Estos estudios generalmente utilizan la etnografía antropológica tradicional. Son ejemplos el estudio de Grindal (1972) sobre la escolarización entre los sisala del norte de Ghana, el de Singleton (1967) sobre educación en un poblado japonés, y el de Warren (1967) sobre la educación en una aldea alemana. Estos estudios, que tuvieron lugar en pequeñas comunidades, han sido realizados de un modo que remite más o menos al tipo de lo que se considera una investigación antropológica. Los etnógrafos vivieron en las comunidades durantes largos períodos de tiempo, aprendieron las lenguas locales, establecieron relaciones con la gente y emplearon una variedad de técnicas complementarias a la observación participante en la obtención de datos. Además, aunque el centro de interés de cada estudio fue la educación, los etnógrafos también examinaron cómo la escolarización estaba conectada con otras instituciones. De esta forma, sus estudios demuestran cómo las fuerzas sociales, y entre ellas las creencias e ideologías de la sociedad en general, influyen en la conductas de los que participan en las escuelas. Por ejemplo, Singleton muestra cómo la ideología japonesa y los mecanismos de movilidad social afectan a los procesos de escolarización en el poblado; Warren habla de la influencia de la industrialización y los nuevos modelos de rol económico en las aspiraciones y en la participación educativa local; y Grindal apunta hacia las consecuencias educativas de las circunstancias cambiantes económicas y políticas en Ghana, especialmente en relación con las actitudes educativas de la juventud de Sisala. Lo que aquí hay que subrayar es que estos y otros estudios transculturales similares ponen en claro que las familias y sus hijos frecuentemente utilizan estrategias adaptativas al tratar con las escuelas, que sólo pueden ser adecuadamente comprendidas o apreciadas si el etnógrafo atiende a las conexiones entre la escolarización y los sistemas socioculturales generales. Estos estudios no se limitan a documentar etnográficamente diferencias en los resultados de la enseñanza y el aprendizaje, esto es, diferencias debidas a los estilos de enseñanza y aprendizaje o a las pautas comunicativas. Dentro de los Estados Unidos hay tan sólo un puñado de estudios macroetnográficos (p.e., Collins y Noblit 1977; Ogbu 1974a; Peskhin 1978). Muchas macroetnografías de la educación en los Estados Unidos han adoptado una de dos formas. Por un lado tenemos los estudios de la primera época (Wax 1978:2) que no se centran en la educación per se, sino que intentan mostrar cómo los rasgos organizativos de la escuela reflejan rasgos de la estructura social local, tales como la clase, la casta o la etnicidad (p.e., Davis y Dollard 1940; Hollingshead 1949; Havighurst 1962; Warner y otros 1944). Estos estudios tampoco muestran en detaLle cómo la correspondencia entre la organización en la escuela y la es-

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tructura social de la comunidad afecta al proceso de enseñanza y aprendizaje dentro de la escuela o del aula. Algunos etnógrafos recientes llenan este vacío al documentar cómo afectan al proceso de escolarización tales rasgos organizativos. Generalmente describen las pautas de interacción entre maestros y alumnos o entre alumnos y especialistas en orientación, los tipos de habilidades y conocimientos que se adquieren en la escuela y la socialización informaJ que refuerza el respectivo trasfondo social de los niños. Entre las etnografías mejor conocidas que tratan de <
Al proponer la trama teórica que exponemos a continuación con el fin de integrar micro y macro-etnografías, o con el de conseguir realizar una más completa etnografía de la escolarización, estamos pensando particularmente en estudios que versan sobre minorías subordinadas como las de negros, chicanos e indios. La aproximación que sugerimos puede llamarse ecológico-cultural. Cuatro supuestos subyacen a esta aproximación. El primero es que la educación formal está conectada con otros rasgos de la sociedad, especialmente con la economía corporativa y con la estructura de oportunidades económicas, de una forma tan importante que afecta a los comportamientos en la escuela . Esto será discutido más adelante. El segundo es que la naturaleza de esta conexión tiene una historia que en alguna medida influye en los procesos actuales de escolarización. El tercero es que las conductas de los participantes están influidas por sus modelos de la realidad social. Dados estos tres supuestos, el cuarto se sigue en consecuencia: una adecuada etnografía escolar no puede reducirse a estudiar acontecimientos en la escuela, el aula, la casa o el lugar de juegos. También debe estudiar las fuerzas sociales e históricas relevantes.

La conexión económica Vamos a ilustrar la conexión con las fuerzas sociales generales mediante el desglose de los lazos que existen entre escolarización y economía corporativa. Actualmente, en las modernas sociedades industriales y, natu-

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ralmente, en los EE.UU., la preparación de los niños para llegar a participar en la vida económica adulta ha sido delegada a las escuelas. Durante la infancia, las familias preparan a los niños para aprender lo que las escuelas les enseñarán más tarde. El programa incluye habilidades socio-emocionales, lingüísticas, cognitivas y motivacionales. Pero muchas familias no enseñan a los niños ni siquiera las habilidades prácticas más rudimentarias debido a que desconocen las tareas específicas que los niños tendrán que desempeñar cuando sean adultos. Los modos en que las escuelas de EE.UU. preparan a los niños para su futura participación en la economía son diversos. Primero, las escuelas enseñan las habilidades prácticas básicas de leer, escribir, contar, que se requieren casi para cualquier tarea de subsistencia en la economía industrial de EE.UU. Segundo, las escuelas preparan a los niños para seguir una formación más especializada en habilidades prácticas que se requieren en tareas o trabajos específicos de subsistencia (Wilson 1973: 236-7). Tercero, ciertos rasgos organizativos de las escuelas, y entre ellos las relaciones maestro-alumnos, el sistema de calificaciones, el agrupamiento de iguales y otras cosas por el estilo, ayudan a socializar a los niños en aquellas habilidades socioemocionales que son esenciales para una mayor participación en la fuerza de trabajo adulta (R. Cohen 1973; Y. Cohen 1971; Leacock 1969; Bowles y Gintis 1976; Parsons 1968; Scrupski 1975; Wilcox 1978). Finalmente, las escuelas proporcionan certificados para que los jóvenes entren en la fuerza de trabajo (Jencks 1972). En este último caso, la escolarización es más o menos un medio culturalmente institucionalizado de distribuir y recompensar a individuos dentro del sistema de status de la sociedad. Y el contenido más significativo del sistema de status en EE.UU. es el trabajo o empleo que se desempeña (Miller 1971:18; O'Toole 1974). Un etnógrafo que estudie en una comunidad de los EE.UU. enseguida aprenderá cosas acerca del papel que juega la escolarización en la adaptación económica sirviéndose de distintas fuentes: preguntando a la gente por qué va a la escuela, por qué envían a sus hijos a la escuela y por qué pagan impuestos para financiar las escuelas; escuchando las discusiones públicas y privadas y los chismorreos que se refieren a la escolarización, los empleos y otros asuntos semejantes; leyendo documentos relevantes que genera el sistema escolar local, las instituciones de planificación del país, los departamentos de bienestar y las agencias de empleo. Gracias a la información recogida a partir de estas fuentes, el etnógrafo aprende que la gente no va a la escuela a recibir una educación por amor al arte, para satisfacer su curiosidad o para autorrealizarse. Van a la escuela para recibir una educación que les permita acceder a un empleo cuando sean adultos y lograr así status adultos definitivos tal y como son concebidos por su sociedad. Además, el etnógrafo descubre no sólo que la gente cree firmemente que aquellos con más o «mejor>> educación deberían disfrutar de los empleos y posiciones sociales más deseables, sino también que las experiencias de la vida real de un gran nú-

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mero de gente (es decir, por evidencia empírica o según los datos sobre educación y empleo) afianzan tal creencia. Por ejemplo, el análisis de las estadísticas locales de empleo mostrará que la gente que tiene diplomas de grado medio generalmente tenderá a tener mejor fortuna en el traba jo, logrará empleos más deseables y mejores salarios que sus compañeros de generación que tienen diplomas de enseñanza elemental. Y a su vez, tendrán menor fortuna, es decir, empleos no tan deseables ni mejores salarios que sus compañeros que hayan obtenido diplomas universitarios. Esta creencia, que es parte de la epistemología nativa, está basada en el hecho de que, históricamente, una gran proporción de la población ha encontrado empleos y ha ganado salarios según el nivel de sus certificados escolares (Duncan y Blau 1967; Jencks 1972:181). Esta creencia se comunica a los niños y se refuerza su adhesión a ella, por diversos medios. El etnógrafo encontrará también que tales experiencias tanto históricas como actuales influyen en cómo la gente se esfuerza por lograr una educación. Sin embargo, si el etnógrafo prueba a ir más allá -<:osa que debería hacer-, descubrirá que no todos los grupos en la comunidad han alcanzado una buena adaptación a la economía y a la escuela. Si la comunidad está compuesta de blancos y negros, el etnógrafo puede haJlar que los negros tienen peores rendimientos en la escuela que los blancos y que con mayor probabilidad tendrán empleos de bajo status o estarán en paro. Adoptando una perspectiva histórica -cosa que debería hacer-, el etnógrafo podrá encontrar que, tradicionalmente, a los negros no se les ha permitido competir libremente como individuos por los empleos que deseaban y para los cuales tenían capacitación y certificados escolares -un fenómeno que hemos dado en llamar «techo limitado de empleo» (Ogbu 1978a)-. La comunidad en general parece disponer de dos conjuntos de reglas para el progreso económico personal: uno subraya el valor de los certificados académicos para los blancos; el otro disminuye el valor de los certificados académicos para los negros. El etnógrafo haría bien en estudiar cómo estas reglas diferenciales de conducta para el progreso económico personal o la adaptación económica en la vida postescolar -sistemas de recompensa diferenciales- afectan a la educación, a los sistemas de creencias de los negros y de Los blancos locales. Esto debería llevar a un estudio de los acontecimientos en la escuela y el aula, y de cómo esos acontecimientos están conectados con la adaptación económica postescolar, y de los acontecimientos en la casa y en la comunidad, o sea, al estudio de las relaciones entre, digamos, la estructura ecológica, la estructura cognitiva y la conducta escolar de los negros. Por <<estructura ecológica>>* entendemos el contexto social y económico de la • El autor usa el término • ecología cultural• en un sentido que no se corresponde completamente a la escuela de Antropología que lleva el mismo nombre. Para una mayor información, el lector puede acudir, entre otros, a J. A. Anderson, •Ecological Anthropology and Anthropological• Ecology, en J. J. Honigrnann (ed.), Handbook of Social and Cultural Anthropology, Chapel Hill, 1973, University of North Carolina, pp. 179-240. (Nota de los traductores).

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escolarización. Por estructura cognitiva, cómo los negros perciben e interpretan su escolarización en relación con su propia percepción de sus realidades sociales y económicas, es decir, su conocimiento cultural o etnoecología de la escolarización. Aunque este conocimiento cultural está conformado por realidades sociales y económicas; locales y nacionales, históricas y actuales, no todo ello se da dentro del conocimiento consciente de los negros de la comunidad local. Ha llegado a ser parte de <<su cultura». Los mapas cognitivos, los estilos interactivos y comunicativos e incluso las estrategias de aprendizaje que los niños negros traen a la escuela y al aula son culturales en algún sentido, pero también son producto de su estructura ecológica. ¿Cómo puede un antropólogo estudiar la escolarización o las pautas interactivas de las minorías en el aula en este contexto social y ecológico más amplio? Las etapas iniciales de tal estudio ya han sido descritas. Una es trazar el papel de la escolarización respecto a las realidades sociales y económicas de un grupo dado que pertenece a esa minoría y mostrar cómo esas realidades influyen en la forma en que los miembros del grupo son percibidos y tratados por los educadores, esto es, estudiar la etnoecología del educador o del grupo dominante en lo que se refiere a la escolarización de minorías. Otra tarea es estudiar qué percepciones tienen los miembros de ese grupo sobre sus realidades sociales y económicas, sobre el papel de la escolarización en relación con esas realidades, y estudiar también sus conductas en la escuela y las interpretaciones de tales conductas, esto es, su propia etnoecología de la escolarización. Al perseguir esta tarea, el etnógrafo se planteará preguntas como éstas: ¿Qué se les enseña a los niños y qué aprenden sobre las realidades sociales y económicas de su grupo? ¿Qué se les enseña y qué aprenden sobre la escolarización en relación con estas realidades sociales y económicas? ¿Qué tipos de orientaciones y conductas relevantes para la escolarización adquieren los niños y por qué? ¿Cómo adquieren los niños este conocimiento, estas percepciones, orientaciones y conductas? ¿A qué edad comienzan los niños a adquirirlas? ¿Cómo influyen el conocimiento, las percepciones, las orientaciones y las conductas de los niños en su experiencia en la escuela, incluidas las pautas de interacción en el aula? En suma, el etnógrafo busca describir las etnoecologías de la escolarización, la adquisición por parte de los niños de la etnoecología del grupo y la influencia de esta etnoecología en los acontecimientos y conductas de la escuela y el aula .

El caso de los negros en Stockton Mi investigación en Stockton, California, no abordó todas esas cuestiones sistemáticamente, pero se acercó bastante a la aproximación a nivel múltiple que se propone en este artículo. Algunos de los resultados de este estudio han aparecido ya (Ogbu 1974a, 1974b, 1977), otros se publicarán pronto. En Stockton, un número desproporcionado de niños ne-

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gros obtienen rendimientos escolares pobres y ya de adultos acaban en empleos poco remunerados, algunos en empleos ocasionales y otros en el paro. Aunque hay una correlación entre educación y empleo en la comunidad negra, no es tan fuerte como la correlación en la comunidad blanca a causa del techo limitado de empleo. Nos centramos en un barrio al que hemos llamado, con seudónimo, <<Burgherside», pero nuestro estudio incluyó a negros de otros barrios en Stockton sur. Así, en esta parte de nuestro ensayo, la población negra a veces será denominada <>. El estudio incluía también a chicanos y otros grupos, pero el centro de interés de la exposición son los negros. La decisión de estudiar la conexión entre los acontecimientos que se producen en la escuela y el aula, por un lado, y el empleo y la estructura de oportunidades económicas de los negros, por otro, se tomó después de haber descubierto que la conexión entre escolarización y empleos era un importante elemento en la epistemología o etnoecología de los negros de la comunidad local. También encontramos que la etnoecología de la gente que controla las escuelas locales, principalmente blancos de clases medias, es diferente de la etnoecología de los negros, y que aquéllos tienden a asumir que las reglas de conducta para el progreso económico y social personal son las mismas para los blancos que para los negros. A partir de aquí la figura 1 resume la trama teórica y el panorama de nuestro estudio. Un informe detallado de nuestras técnicas de campo ya ha aparecido (Ogbu 1974a, 1974b). Aquí presentamos sólo aquellos aspectos que son relevantes para este artículo, cuyo interés es la aproximación a nivel múltiple. Una descripción detallada de las diferentes dimensiones de la educación de las minorías tal y como se representa en el diagrama va también más allá del horizonte de este artículo. Nos centraremos sólo en cuatro factores que, a nuestro entender, influyen directa o indirectamente en los procesos de la escuela y el aula: el acceso de la minoría a la educación (n. 0 1 en el diagrama) y la etnoecología en la que está basado; las respuestas de la minoría a la subsistencia y a otras oportunidades que se presentan en la vida adulta basadas en los certificados académicos (n. 0 2 y 3); y la relación entre la escuela y la comunidad (n. 0 4). Uno de los temas centrales que estudiamos fue el de las etnoecologías de la escolarización de los diversos grupos implicados en la educación local y cómo estas etnoecologías afectaban a la educación de los negros. La etnoecología de la escolarización se refiere a la epistemología que tiene la gente sobre la escolarización y que influye en su participación en los acontecimientos en la escuela y en su interpretación de ellos. Sin embargo, el estudio de la etnoecología de la escolarización también consiste en un estudio de la escuela, de las fuerzas sociales e históricas que influyen en las percepciones, en el conocimiento de y en las respuestas a la escolarización en un grupo dado. La etnoecología de los habitantes de Stockton que controlan la escolarización en Burgherside (los <> según sus categorías

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Figura 1. Esquema ecológico para la etnografía de la educación de minorías.

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«emic» *), un barrio de negros y chicanos de rentas bajas, tiene una gran influencia en la política local de educación y en las estrategias, ya sea directamente como miembros de la administración de las escuelas y como personal de ellas, o indirectamente como grupos de presión. Los términos que nosotros empleamos aquí, los << contribuyentes» y los «no contribuyentes », son categorías «emic» y están basadas en las percep ciones de la gente de clase media de Stockton. Tales categorías se usan para ordenar la realidad a la hora de tratar con la gente de rentas bajas y de la minoría negra. De ese modo, aquellos que se clasifican a sí mismos como contribuyentes son generalmente blancos de clases medias o altas, aunque también lo hacen los miembros de minorías que disfrutan de recursos económicos. En Stockton, para ser un «contribuyente >> , uno no debe limitarse a pagar impuestos (sobre propiedades, sobre ventas, sobre ingresos ... ), también ha de recibir un reconocimiento público como tal contribuyente. Es éste un honor que sólo reciben las personas que viven en barrios que no albergan a muchos receptores de ayudas, especialmente si se trata de ayudas destinadas a familias con hijos dependientes, o AFDC. Además esas personas han de ser de clase media o «clase trabajadora» y, preferiblemente, blancas. Un «no contribuyente» es aquel en el que no concurre la combinación de esos atributos, y en particular si es receptor de ayudas institucionales. Según esta clasificación, los habitantes de Burgherside pertenecen a la categoría de los no contribuyentes (Ogbu 1974a:50-51). Las percepciones que los contribuyentes tienen acerca de su comunidad, de las funciones de la escolarización y de los habitantes de Burgherside como no contribuyentes influyen, y mucho, en su manera de entender el acceso a la educación por parte de estos últimos y en el modo de gestionar su escolarización. Los contribuyentes ven su ciudad como una comunidad en la que se dan oportunidades iguales para todos. Insisten en que la educación formal ofrece a cualquier persona las mismas oportunidades para llegar a ser contribuyente, es decir, para alcanzar el status de la clase media. Y con ello dan a entender que los negros, como cualquier otra persona, pueden obtener los empleos más deseables, ganar salarios altos y promocionarse si adquieren una formación y las habilidades necesarias, y que podrán desplazarse a vivir en los barrios más deseables, cuando puedan disponer de recursos financieros. Los contribuyentes creen que ellos son los verdaderos representantes de la «cultura corriente >> de Stockton, en la cual han nacido o a la que han asimilado. Creen que cualquiera que lo desee puede asimilar esa cultura. Entienden que hay una relación entre el status de no contribuyente y una actitud de resistencia a la asimilación. Y consideran que quienes «se resisten » a la asimilación son gente que no desea adoptar los valores que pueden transformarles en ciudadanos «Útiles >> y contribuyentes «responsables ». • Para una explicación del concepto •emic•, véase el artículo de Hymes en este volumen, infra, pp. 175-191 (Nota de los editores) .

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Un estudio encargado por una coalición de Iglesias locales resume el modo en que los contribuyentes perciben a los no contribuyentes: Cerca de 65% de los entrevistados piensan que la gente de renta baja es <<estúpida, estrecha de miras, intolerante, carente de imaginación, falta de curiosidad y de ambición••, inmoral y sucia, y que no desea salir adelante. Entre los que dicen tales cosas se encuentran maestros, profesionales, amas de casa, secretarias y jóvenes (Hutchinson 1965:4).

Los contribuyentes, y entre ellos el personal de la escuela, entienden que una de sus responsabilidades principales es transformar a los no contribuyentes (como los habitantes de Burgherside) en contribuyentes, por medio de la educación en la escuela pública y de la formación para un empleo. Y su modo de abordar esta tarea, su gestión de la escolarización y de los programas de formación para los habitantes de Burgherside, está guiada por sus percepciones y estereotipos. Históricamente, los contribuyentes no han otorgado a los negros de su comunidad acceso a la misma educación de calidad que se les daba a los blancos. Al principio, los negros eran excluidos de las escuelas públicas. Se les confinaba en escuelas segregadas e inferiores. Después de la integración, se usaron numerosos y sutiles mecanismos para mantenerles en un nivel de escolarización inferior, impidiéndoles así una cualificación para empleos más deseables y reforzando su status en empleos inferiores. Hemos descrito en otro lugar algunos de estos sutiles mecanismos (Ogbu 1974a, 1974b, 1977). Aquí basta un ejemplo que nos habla de cómo se enseña a los niños negros reglas de conducta que son bien diferentes de las que se enseña a los niños blancos de la clase media. El caso me llamó la atención al examinar las notas de 17 niños negros y chicanos durante un período de cinco años. Se encontró que todos, salvo uno, recibieron la misma nota anual, «C>>, sin tomar en consideración qué es lo que había trabajado cada uno en ese año y, sorprendentemente, sin atender a las evaluaciones escritas de los maestros. Parecía haber una escasa correspondencia entre las evaluaciones escritas y las notas. Los niños que recibieron «C>> en el grado 1 continuaron recibiendo la misma «C>> durante los años siguientes, aunque en cada uno de los niveles la maestra escribía que era <<evidente>> el <<progreso>> de su alumno". Puesto que estos niños recibieron la misma puntuación hubieran trabajado lo mismo o no, podemos suponer que no se les enseñó a asociar el esfuerzo o el trabajo con los logros altos (Ogbu 1974a:165; 1977:12). Existe aquí un paralelismo con las experiencias que sufren los padres cuando no se les recompensa proporcionalmente con empleos y salarios acordes a su educación y capacidad. Cuando examinamos la forma en que los contribuyentes gestionan la escolarización en Burgherside, encontramos que el tipo de educación • En la escala norteamericana de calificaciones escolares, •C• viene a ser el •aprobado• ( «suficiente•). (Nota de los traductores).

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que proporcionan a los niños y la manera en que los maestros les enseñan no pueden considerarse esfuerzos dirigidos a permitir que los no contribuyentes se conviertan en contribuyentes. Los procesos en la escuela y en el aula operan según modos que refuerzan el fracaso escolar. Esos modos han sido descritos en varios estudios microetnográficos. De esta manera muchos de los habitantes de Burgherside, al llegar a adultos, o se convierten en empleados marginales o nunca logran un empleo, o pasan a ser <> y que, sin embargo, no pueden encontrar empleo en Stockton como obreros de fábricas o jornaleros del campo. Un resultado de la etnoecología de los habitantes de Burgherside es su falta de ilusión, de esfuerzo, de optimismo y de perseverancia. Y, naturalmente, esto es una respuesta al techo limitado de empleo. Nos dimos cuenta de ello a través de discusiones informales con varias personas del barrio y por entrevistas con estudiantes relativas a los efectos del techo limitado de empleo en sus respuestas a la escolarización. Observaciones en las aulas y en la comunidad mostraron que muchos niños no tomaban el trabajo escolar en serio, ni perseveraban bastante en él, aun a pesar de que en las entrevistas reconocían que tales esfuerzos eran necesarios para ir bien en la escuela. Las entrevistas con los padres mostraban que aunque tenían grandes proyectos para sus hijos, les transmitían actitudes contradictorias hacia la escuela. Por un lado, los padres defendían la necesidad de conseguir más educación que la que ellos tuvieron y la obligación de trabajar duro e ir bien en la escuela. Por otro, transmitían también a sus hijos que el hecho de ir bien en la escuela no significaba que les fuera a suceder lo mismo en la sociedad ya de adultos. Este era el mensaje del libro de la vida, el que constataban con sus palabras y con sus propias experiencias de una vida sin empleo, de subempleos y otras discriminaciones; el mensaje que aparecía constantemente en las conversaciones sobre experiencias similares de parientes, vecinos y amigos. Y como consecuencia no es que los niños de Burgherside se desilusionaran y se <>, sino que también aprendían a rechazar al <<sistema>> por sus fracasos escolares, del mismo modo que sus padres rechazaban <<el

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sistema>> por sus fracasos a la hora de lograr empleos y otras posiciones sociales deseables. Otra respuesta al techo limitado de empleo que tiene serias implicaciones para los procesos que se dan en la escuela y en el aula es lo que los negros llaman <<estrategias de supervivencia». Son de dos clases. Una consiste en estrategias dirigidas a incrementar los recursos económicos y sociales convencionales de la comunidad negra y obtener así empleos convencionales y otras recompensas sociales. Entre estas estrategias están la lucha colectiva y las actividades en defensa de los derechos humanos (Newman y otros 1978; Scott 1976), la formación de clientelas o «hacer de Tío Tom»(Dollard 1957; Myrdal1944; Powdermaker 1968; Farmer 1968; Ogbu 1980b) y el intercambio recíproco (Stack 1974). La otra clase incluye buscar chanchullos, andar de chulo, meterse en negocios oscuros y otras cosas por el estilo, estrategias dirigidas a explotar recursos económicos y sociales no convencionales y de «economía sumergida» (Bullok 1973; Foster 1974; Heard 1968; Milner 1970; Wolfe 1970). Dentro de la comunidad, para conseguir empleos y otros recursos sociales convencionales es frecuente acudir a la lucha colectiva (al menos para hacer tales recursos disponibles) y/o al clientelismo, aparte de la necesidad de estar en posesión de certificados académicos. Además, las estrategias de supervivencia alternativas proporcionan formas de vivir y de alcanzar otros tipos de status diferentes de los convencionales. Todos, tanto la gente que tiene éxito en el sistema económico y de status convencional, ya sea por medio de certificados académicos o mediante una combinación de éstos con el clientelismo y la lucha colectiva, como aquellos que lo consiguen en la «calle» a base de chanchullos y estrategias similares, son vistos como «gente de éxito». Sus cualidades o habilidades son admiradas e influyen en las formas en que los otros, incluidos los niños, intentan imitarles. Hemos sugerido que las estrategias de supervivencia pueden requerir conocimientos, actitudes y habilidades que no son totalmente compatibles con las requeridas por el tipo de aprendizaje y enseñanza escolar de la clase media. Y también hemos sugerido que los niños comienzan probablemente a aprender tales estrategias en los años preescolares, como parte normal de su aprendizaje cultural. En consecuencia, cuando los niños acceden por primera vez a la escuela, es posible que encuentren ya dificultades de aprendizaje. Sin embargo, que estas dificultades ocurran o no y en qué medida, depende más del encuentro de los niños con la escuela. Desgraciadamente, en la investigación nos dimos cuenta de esto más bien tarde y no previmos el estudio de los efectos de las estrategias de supervivencia en el aula. No obstante sospechamos que algunas de las conductas que tienen los niños negros en el aula, y que han sido registradas en algunas microetnografías, son debidas a la incongruencia que se da entre las habilidades y actitudes de supervivencia previamente aprendidas y las demandas del aprendizaje escolar. El factor que resta, y está indicado en el diagrama entre los que

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afectan negativamente a la escuela y el aprendizaje de los niños negros, es el conflicto y la desconfianza entre los negros y las escuelas. Los habitantes de Burgherside creen firmemente que no es posible confiar en que las escuelas públicas vayan a educar a sus hijos o les vayan a dar una <> contra la exclusión total cuando se abrieron las escuelas públicas en 1853. Luego > contra las escuelas segregadas e inferiores hasta 1879, cuando finalmente fueron admitidos a las mismas escuelas que los blancos <<entre las protestas de muchos ciudadanos (blancos)>> (Martin 1959:155). Los negros y chicanos de Stockton aún piensan que sus hijos van a escuelas segregadas e inferiores. Y eso les ha llevado en años recientes a protestas, boicots y acciones legales contra el distrito escolar. Un tribunal falló a su favor en 1977, ordenando que las escuelas fueran más integradas (Litherland 1978; Ogbu 1974a: cap. 7). Hemos sugerido que la desconfianza reduce la medida en que los padres de Burgherside y sus hijos aceptan de verdad como legítimas las metas, reglas y modos de instrucción de las escuelas. De ello se deduce que no es necesario cooperar con las escuelas y seguir sus reglas para conseguir las metas. El conflicto y la desconfianza también fuerzan a las escuelas a adoptar posturas defensivas hacia los habitantes de Burgherside en forma de control, paternalismo, o de ambas cosas, e incluso a plantear <>. Todo ello desvía la atención de los negros y de las escuelas con respecto a la tarea real de educar a los niños. En suma, las posiciones sociales y económicas de los habitantes de Burgherside no exigen mucha educación y para ellos no existen recompensa que se ajuste a los buenos resultados obtenidos en la escuela. Su posición minusvalorada influye en las etnoecologías tanto de las gentes de Stockton de clase media, que controlan las escuelas, como en las percepciones y respuestas a la escolarización de los habitantes de Burgherside. Entre los primeros, produce una etnoecología que les lleva a ofrecer a los segundos una educación inferior y a tratarles en la escuela y en el aula de tal forma que lo único que consiguen es un desproporcionado fracaso escolar, reforzando así su posición inferior en la vida adulta. Entre los habitantes de Burgherside, produce una etnoecología que genera desilusión y falta de perseverancia con respecto al trabajo escolar. Produce estrategias de supervivencia que requieren conocimientos, actitudes y habilidades que pueden no ser congruentes con lo que el aprendizaje escolar requiere. Y produce desconfianza y conflicto, que limitan el grado de la aceptación y adhesión a las reglas y modos de la escuela, colocándola en una postura defensiva hacia los negros. Cómo contribuye cada una de estas cosas a conformar los acontecimientos en el aula es tema que necesita estudios posteriores. En otro lugar hemos intentado describir algunos de estos acontecimientos de la escuela y el aula (Ogbu 1974a, 1974b, 1977). Las consecuencias son las siguientes: deficiente comunicación entre maestros y padres y entre maestros y alumnos, maes-

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tros que emplean distintas formas de evaluación, orientadores que dan definiciones clínicas de los problemas académicos de los niños, conductas disruptivas de los niños en el aula, escasa asistencia a la escuela y al aula y falta de actitudes y esfuerzos serios de los niños con respecto a la tareas académicas. Estos acontecimientos están en gran medida conformados por una combinación de fuerzas que se originan fuera de la escuela y del aula. Conscientemente hemos dejado fuera de nuestro estudio una referencia a cómo adquieren los niños conocimiento de estas fuerzas y de estos acontecimientos. CONCLUSIÓN

Hemos propuesto una trama teórica que, según creemos, podría servir de ayuda a aquellos investigadores que pretendan estudiar los problemas del fracaso escolar de las minorías en contextos muy diferentes: el aula y la escuela, la casa, la iglesia, el lugar de juegos y el barrio, los lugares de encuentro de la comunidad y los lugares de trabajo; y, finalmente, las instituciones y agencias de la comunidad local y del Estado que tienen responsabilidad sobre la educación formal, así como sobre el empleo y otras cuestiones similares. La trama teórica también facilita al investigador reconocer la complejidad de los factores que subyacen al fracaso escolar de las minorías, que no puede ser captado atendiendo al <
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La <<etnografía rel="nofollow">> viene concitando una debate creciente en educación. En este marco, es frecuente que escuchemos algún tipo de formulación de la pregunta <<¿Qué es la etnografía? ». El National Institute of Education ha encargado un informe para darle respuesta. Esta situación podría dejar perplejo a cualquier antropólogo, y especialmente a aquellos que se han interesado por la historia de la disciplina. Si trazamos la historia de la etnografía hasta sus orígenes, hemos de retroceder a través de los siglos hasta el mundo antiguo del Mediterráneo para recalar en el surgimiento provisional de la etnografía y su caída posterior, en un entorno en el que Herodoto es considerado como el modelo más famoso, aunque no el único. Por otra parte, si nos centramos en las dos Américas podemos trazar con claridad, desde el primer descubrimiento del Nuevo Mundo, una historia continua de informes etnográficos, que se realizaron en interacción con el planteamiento de problemas etnológicos. Existe una considerable literatura moderna sobre la práctica del trabajo de campo, tanto en un sentido general como en lo concerniente a las técnicas específicas y, más recientemente, a los aspectos éticos. Tengo entendido que los profesores de redacción vienen utilizando un libro reciente sobre la etnografía en nuestra propia sociedad (Spradley y McCurdy 1972), con el objeto de estimular temáticamente a sus alumnos. Es posible que la etnografía sea nueva para alguien en el terreno de la educación, pero ciertamente no es nueva para el mundo. Cuando se nos pregunta << ¿Qué es la etnografía? >>, ¿basta con ofrecer una breve lista de lecturas sobre lamateria, o con apuntar hacia algún texto en el que se plantee una discusión sobre los propósitos de investigación que suelen considerarse a menudo como ilustrativos del << método etnográfico típico>>? • De •What is ethnography?», en P. Gilmore y A. A. Glatthorn (eds.), Children in and out of school. Enthnography and Education, Center for Applied Linguistics, Washington D.C., 1982, pp. 2132. Traducción de Honorio M. Velasco Maíllo y Ángel Díaz de Rada.

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Me temo que no. Los mismos antropólogos carecen de un concepto unificado de etnografía. Más concretamente, carecen de una concepción unificada de la etnografía en lo que respecta al estudio de las instituciones de nuestra propia sociedad, entre las que se encuentra la educación. Al mismo tiempo, los antropólogos están lejos de aceptar o de perfeccionar una integración entre el modo de investigación que ellos considerarían etnográfico y otros modos de investigación que se han venido desarrollando en una sociedad como la nuestra. Por otra parte, el contexto intelectual cambiante de las ciencias humanas, consideradas globalmente, introduce nuevas cuestiones y fuentes de diversidad. La investigación educativa ha estado dominada por las concepciones cuantitativas y experimentales. Es fácil para los antropólogos de diversos credos criticar tales métodos. Lo que les resulta a menudo más difícil es establecer concisamente las alternativas. No se puede asumir que la «etnografía >> sea una realidad acabada, preparada para insertarse como una unidad compacta en las prácticas y los propósitos de instituciones cuyas concepciones del conocimiento y la investigación han sido durante mucho tiempo diferentes a los suyos. Si no realizamos un cuidadoso examen de las concepciones subyacentes, y no prestamos una atención explícita a las diferencias que se dan entre las diversas aproximaciones, la «etnografía >> puede terminar siendo una moda pasajera para la investigación educativa. O, lo que es peor, puede quedar reducida a unas cuantas propuestas parciales y superficiales. El interés actual en la etnografía nos presenta una auténtica oportunidad para iniciar una relación mutua de interacción y adaptación entre los etnógrafos y los patrocinadores de la investigación educativa, una relación que producirá cambios en las dos partes. Mi concepción de la etnografía me lleva a contemplar esta perspectiva como un avance para el modo de vida democrático. Ofrezco el siguiente esbozo porque no conozco un intento similar de considerar las cuestiones aquí planteadas en un espacio tan breve. Muchos otros podrán contribuir al debate desde sus propias experiencias y perspectivas. CARACTEIDSTICASDELAETNOGRAF~

Una de las dificultades existentes a propósito de la noción de «etnografía» es que puede ser considerada como una categoría residual. Tal categoría se asocia al estudio de gentes distintas a nosotros y al uso de métodos diferentes a los que provee el diseño experimen tal y la medición cuantitativa. Es evidente que no todo lo que está fuera de estas dos categorías podría ser considerado «etnografía >> , pero no es fácil aportar una definición positiva. La principal razón para dar cuenta de esta dificultad es que la buena etnografía ha sido producida por una gran diversidad de personas, en parte antes de que existiera una profesión que les ofreciera una for -

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mación; y aun cuando haya existido tal entrenamiento profesional, éste se ha desarrollado fundamentalmente como la transmisión de un oficio, por medio de la práctica y de la experiencia personal. Esta situación no ha sido favorable, en la medida en que hay gente que habla de la clave para acceder a la etnografía como si se tratase más de una experiencia psicológica personal que del descubrimiento de un conocimiento. Está claro que la etnografía implica participación y observación. Pero podríamos apreciar con mayor facilidad qué es lo que debería considerarse etnografía, así como cuáles son las clases existentes de esta forma de investigación, si tuviéramos en cuenta aquellos aspectos que hacen que la participación y la observación sean sistemáticas -es decir, si supiéramos qué es lo que debemos entender como etnografía sistemática. Los primeros trabajos que reconocemos como etnografías importantes tienen, en general, la cualidad de ser sistemáticos en el sentido de ser comprehensivos. Sin duda, los primeros relatos producidos por los viajeros, los misioneros, los oficiales gubernamentales, y otros personajes del mismo tipo, pudieron aportar información y contribuir a la reflexión sobre la cultura de los pueblos. Tales relatos han sido, por una parte, bien recibidos y, por otra, recopilados, en atención a lo que pudieran proporcionarnos. Pero cuando se destacan las figuras de lbn Khaldun o del padre Sahagún, ello se debe a que los trabajos de ambos fueron pioneros y comprehensivos. Su curiosidad no se limitó a la búsqueda de curiosidades, sino que su interés radicaba en documentar e interpretar, con un alcance amplio, una forma de vida. En su mayoría, los primeros intentos dirigidos a hacer de la investigación etnográfica un procedimiento explícito reflejan la aspiración de la comprehensividad. Estos intentos son guías de investigación, listas de preguntas u observaciones a realizar. Nos hablan de una etapa de la historia en la que, en su mayor parte, el mundo no-occidental era poco conocido en Europa, y en la que una diversidad de razones científicas, religiosas y prácticas motivó a algunas personas a buscar formas de conocimiento más adecuadas. Estas guías para la investigación poseen en común la preocupación por captar, en su totalidad, un modo de vida (aunque sus coberturas puedan ser, de hecho, desiguales); y la pregunta que parece animarlas es la siguiente: ¿Cómo son las gentes de tal y cual sitio? No hacía mucho tiempo que se habían creado procedimientos explícitos que podrían caracterizarse como orientados por el tema. roe hecho, el libro sobre el Juicio Universal y las investigaciones de Sir William Petty (1623-87) comparten esta tradición 1]. El principal ejemplo ameri1. Petty diseñó •Un método de investigación sobre el estado de cualquier paÍs• , y en 1686 una serie de preguntas que se ocupaban de • La naturaleza de lo indios de Pennsylvania• (Hodgen 1964:190; Slotkin 1965:481, n." 363, donde se ofrece el título «Cuestiones concernientes a la naruraleza de los nativos de Pennsylvania» ). Las preguntas de Petty eran en parte demográficas -ha sido considerado como •el mayor exponente de la estadística social del siglo dieci~iete • (Siotkin 1965:139)- y en parte etno-

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cano en esta ünea lo constituyen los cuestionarios de Lewis Heruy Morgan diseñados para el registro de las terminologías del parentesco a mediados del siglo XIX. En primer lugar, Morgan tenía un propósito de contrastación o comparativo: a partir de su experiencia con los indios iroqueses y de su conocimiento de la Grecia clásica, concluyó que había un principio de organización del parentesco que contrastaba agudamente con el que resultaba familiar a los americanos y europeos contemporáneos. A continuación, buscó determinar los tipos fundamentales de Los sistemas de parentesco y sus localizaciones a lo largo y a lo ancho del mundo. En segundo lugar, necesitaba información sistemática, una información que no se hallaba disponible a menos que la buscase por sí mismo. De ahí sus viajes por el oeste de los Estados Unidos y su incansable correspondencia con las personas que pudieran ayudarle. En tercer lugar, hizo uso de su hallazgos para formular, inicialmente, una interpretación histórica (Systems of consanguinity and affinity, 1870), y luego una interpretación evolucionista de carácter general (Ancient society, 1877) sobre el desarrollo humano en su conjunto. Estos tres aspectos de la investigación parecen conformar los ingredientes esenciales de la investigación antropológica propiamente dicha, a diferencia de otros aspectos que contribuyen externamente a la antropología. Cada uno de ellos puede darse independientemente -un propósito de contraste, una búsqueda de información específica, una interpretación general-. Sin embargo, la antropología en sentido propio existe en tanto que los tres aspectos se unen en una empresa común. La etnografía es algo más que una técnica residual; es el nombre para designar un método esencial, que se produce cuando estos tres aspectos se dan conjuntamente. Con el tiempo se ha venido produciendo un cuerpo particular de investigación etnográfica que podría concebirse como orientado por la hipótesis. Es indudable que Morgan tenía una hipótesis general. Pero parece razonable distinguir su trabajo de la clase de etnografía que, por ejemplo, fue organizada y dirigida por John y Beatrice Whiting para investigar la socialización en diferentes sociedades. Los Whiting intentaron arribar a conclusiones generales por medio de la comprobación de hipótesis que habían sido establecidas sobre una base teórica derivada de la literatura etnográfica que existía en su época. Encontraron, como muchos otros, que sus preguntas eran más específicas que aquellas a las que podía dar respuesta la literatura. Las fuentes no estaban lo suficientelógicas. Se trataba de un hombre que al mismo tiempo que recomendaba que la Royal Socíety sólo admitiera palabras que designasen el número, el peso o la medida, se preocupaba por clarificar las definiciones de las entidades etnológicas -así pues, fue un digno antecesor de los esfuerzos por integrar los métodos cuantitativos y cualitativos-. Su programa de investigación etnológica era similar al que Roger Wíltiams (1643) había desarrollado unos cuarenta años antes entre los indios, pero aun así era inusual en su época. En el siglo XVIII se desarrollaron marcos de referencia importantes para la recolección y la interpretación de los hechos culturales ( •usos y costumbres"), que se constituyeron en una tradición establecida, como el trabajo en Escocía de Adam Ferguson, Lord Kanes, James Millar y William Robertson.

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mente detalladas como para satisfacer sus propósitos, y tampoco eran lo suficientemente comparables. En consecuencia, organizaron un proyecto que les suministrase la información detallada y comparable que necesitaban. Así, formaron equipos etnográficos (generalmente parejas), que fueron entrenados en los términos de una guía para el estudio de campo de la socialización. Estos equipos fueron enviados al terreno en diferentes sociedades durante un largo período de tiempo, se mantuvieron en contacto por correspondencia que versaba sobre el estudio de campo, y regresaron finalmente para escribir sus resultados. (La obra Six cultures, escrita por Beatrice Whiting en 1963, es uno de sus frutos principales). Al igual que Morgan, los Whiting tuvieron la idea de comparar diferentes tipos de sociedad, experimentaron la necesidad de acceder a información específica, y dispusieron de un marco teórico general (en este caso, psicodinámico) con el que contrastar y especificar lo que les parecía relevante. Estos tres tipos de investigación etnográfica continúan coexistiendo en la antropología actual. Se dan todavía descubrimientos ocasionales de pueblos desconocidos (como sucedió en las Filipinas hace pocos años), con respecto a los cuales es preciso obtener una información comprehensiva como punto de partida. Por otra parte, aún existen muchos pueblos acerca de los cuales el conocimiento nunca ha sido adecuadamente sistematizado y sobre los que tenemos serios vacíos. En estos casos pueden emprenderse etnografías nuevas para adquirir conocimiento de primera mano, como una base a partir de la cual integrar todo lo que se sabe, o como un modo de llenar un vacío en lo que conocemos. También existen todavía descubrimientos de determinados aspectos de la cultura, o de perspectivas sobre ella, para los que la literatura disponible no puede suministrar la mayor parte de la información. Por ejemplo, en los Human Relation Area Files faltaba la mayoría de la información sobre el modelado cultural del habla, y se dejaba absolutamente de lado la información sobre la cuestión teórica fundamental: las funciones del habla en la sociedad. (Así, la teoría antropológica dio por sentado que las funciones del habla eran las mismas en todas partes). Cuando un descubrimiento o una perspectiva de este tipo aparece en escena, puede acometerse una etnografía orientada por el tema. En nuestro ejemplo, una vez que las culturas han sido investigadas desde el nuevo punto de vista se hace necesario delinear el ámbito del modelado cultural. Tanto la etnografía comprehensiva como la etnografía orientada por el tema conducen a la etnografía orientada por hipótesis. Una vez que se posee un conocimiento general y sustancial de una cultura, pueden planearse investigaciones precisas. De hecho, la investigación orientada por hipótesis depende de la existencia de una etnografía comprehensiva, y sólo puede perseguirse fructíferamente cuando se dispone de ella. Una vez más, cuando se conoce de algún modo el rango de las pautas de un aspecto de la cultura, es posible comenzar a formular preguntas más precisas. La investigación puede mostrar, por ejemplo, la recurrencia de

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un contraste entre los estilos del habla que denominamos <> versus aquellos que se denominan <> -¿pero son los atributos de los dos estilos idénticos en cada caso? ¿Son idénticas las funciones?-. Actualmente, la etnografía del habla es consciente de la existencia de amplios contrastes, que usualmente se presentan como dicotomías (cf. los códigos <<elaborados>> y <> de Bernstein). Desde mi punto de vista, este hecho es un signo inequívoco de una etapa de la investigación que se halla orientada por el tema y de la necesidad de emprender una etapa orientada por hipótesis. LA ElNOGRAFfA Y LA EDUCACIÓN ESCOLAR

En este contexto, ¿cómo puede contemplarse la cuestión de la educación escolar en América? Es obvio que disponemos ya de una gran cantidad de información. Lo que no es tan claro es que la información se haya obtenido y analizado de manera tal que podamos adentrarnos profundamente en el problema de la educación escolar. Si considerásemos a las escuelas desde el mismo punto de vista que aquel desde el que han sido contemplados los sistemas de parentesco, la primera pregunta a formular podría ser: ¿qué clases de escuelas hay? Si fuera cierto, en efecto, que nuestro país contiene escuelas de tipos muy diferentes, el hecho de conocer, por ejemplo, que las puntuaciones de los exámenes suben o bajan en el panorama general de las escuelas americanas no habría de aportarnos una información suficiente. Este problema podría darse incluso en una misma ciudad o un mismo distrito. Así pues, ¿son todas las escuelas del Distrito 1 de Filadelfia iguales? Y si no lo son, ¿cuántos tipos diferentes hay? Probablemente, en cada uno de los niveles en que pudiéramos considerar a las escuelas no estaríamos dispuestos a afirmar que todas son idénticas, como tampoco afirmaríamos que todas son incomparablemente únicas. En resumen, reconoceríamos que la cuestión de la tipología es central para el análisis. Una tipología útil ha de ser diseñada en relación con algún objetivo particular. El parentesco es importante para la vida social, y resulta central en muchas sociedades, pero aun así la clasificación y el análisis de las sociedades con respecto al parentesco no es la misma que la que se llevaría a cabo en relación con la religión. Existen fuertes conexiones, aunque no vínculos invariantes, entre los diversos sectores de un modo de vida, y consecuentemente también entre los diversos sectores de las escuelas. Una tipología de las escuelas del Distrito 1 basada en las habilidades verbales y la alfabetización no tendría por qué ser una tipología correcta para cualquier otro propósito. A la inversa, y éste es un punto esencial, una tipología realizada con cualquier otro propósito no tendría por qué ser necesariamente adecuada para el problema de las habilidades verbales. Este punto esencial es un ejemplo del -tipo de consideraciones gene-

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rales que separan a muchos etnógrafos de un modelo experimental, o al menos de ese modelo tal y como ellos lo conciben. Para muchos etnógrafos, es esencial al método su carácter dialéctico, es decir, su carácter interactivo-adaptativo, su naturaleza de feed-back. En consecuencia, es esencial al método el que las cuestiones iniciales puedan cambiar en el curso de la investigación. Así, uno podría comenzar con la presunción de que cualquier comunidad ha de tener una pauta de residencia de las parejas recién casadas, que habrá de responder, por ejemplo, sólo a un tipo entre un conjunto de cuatro, y sin embargo descubrir que, en realidad, la comunidad que está estudiando determina la residencia de las parejas recién casadas sobre la base de principios que nunca fueron previstos (la ilustración de este hecho se da actualmente en nuestras sociedades. Véase W. Goodenough 1956). La historia de la antropología está repleta de experiencias de este tipo. En parte, puede decirse que la misión general de la antropología es ayudar a vencer las limitaciones de las categorías y los modos de comprensión de la vida humana que forman parte de la visión particular de una sola civilización. Para muchos etnógrafos, una característica esencial de la etnografía es su apertura, pues está sujeta a una auto-corrección durante el proceso mismo de la investigación. Eso no quiere decir que la etnografía se halle abierta hasta el punto de encontrarse vacía, es decir, hasta el punto de que sea un requisito ser un ignorante o un ingenuo. Cuanto más sabe el etnógrafo en el momento de entrar en el campo, más probable es que el resultado sea mejor. La formación para la etnografía sólo en parte consiste en entrenarse con objeto de recoger información y estar con la gente. También se trata de aportar un conocimiento sistemático sobre lo que se sabe hasta el momento acerca de la materia que se esté estudiando. Cuanto más adecuado es este conocimiento, más probable es que el etnógrafo se vea capaz de evitar las calles cortadas y pueda así perseguir direcciones fructíferas basándose en un sentido fundamental que le oriente sobre las clases de cosas que presumiblemente irán juntas, así como sobre las clases de fenómenos que requerirán una verificación mínima o una verificación máxima. Kenneth Pike ofreció una concepción de este proceso a partir de la generalización de la experiencia de la investigación lingüística. Para descubrir el sistema de sonidos de un lenguaje era preciso estar entrenado en el registro de los fenómenos en cuestión; así mismo, había que conocer qué tipos de sonido podían hallarse, en general, en los lenguajes. Sin embargo, la observación precisa y el registro de los sonidos no eran suficientes para desvelar el sistema. Era preciso además examinar las relaciones entre los sonidos para dar cuenta de su relevancia funcional en el sistema de que se tratase. A su vez, el resultado del análisis del sistema podía modificar el esquema general de la investigación, revelando un nuevo tipo de sonido o de relación. Pike (1965) generalizó las desinencias de los términos lingüísticos «fonético» y «fonémico» para obtener los

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nombres que designasen a estos tres momentos de la investigación. Denominó al esquema general con el que uno comienza el análisis de un caso determinado <<etic 1 », y al análisis del sistema real, <<emic». Finalmente, se refirió a la reconsideración del esquema general a la luz del análisis mediante el término <<etic2 ». Cuando se describe la investigación, tanto etnográfica como lingüística, en estos términos, puede resultar sencillo ver su conexión con el método científico general, así como comprender la ejemplificación de ese método en las ciencias experimentales. Para muchos etnógrafos y lingüistas el espíritu de la investigación es, de hecho, el mismo que el de aquéllas. Tanto la escala como las condiciones de la investigación etnográfica imponen, sin embargo, diferencias esenciales en la táctica. Quizás la clave para dar cuenta de estas diferencias radique en el significado. Para la investigación etnográfica, la validez depende comúnmente del conocimiento preciso de los significados que poseen las conductas e instituciones para aquellos que participan en ellas. Al decir esto no tratamos de reducir el contenido disciplinar de la etnografía al estudio del significado, pasando por alto las visiones que los nativos tienen de él. Simplemente, queremos indicar que el conocimiento preciso del significado es un sine qua non. Este problema es harto evidente en el caso de un lenguaje y de una cultura que no conocemos, y menos obvio en el caso de las comunidades que nos rodean. Sin embargo, aunque uno viva cerca, hable la misma lengua, y proceda del mismo entorno étnico, una diferencia en la experiencia puede conducir a realizar comprensiones erróneas de los significados, los términos y el mundo de otra comunidad. Por ejemplo, en Filadelfia una persona que estaba en general cualificada por su entrenamiento y formación preparó un cuestionario. Su propósito era determinar lo que pensaban los padres de los alumnos de la política y la personalidad del encargado de las relaciones con la comunidad. El cuestionario fue debidamente administrado. El estudiante que lo aplicó descubrió, por medio de conversaciones informales con los padres, que éstos habían interpretado las preguntas de un modo diferente de como lo habían hecho tanto el investigador que lo había diseñado como la propia escuela. Los padres distinguían entre el espacio destinado a los juegos (dotado de un equipo diseñado para el uso de los niños) y el terreno para jugar; el cuestionario, sin embargo, no consideraba esta distinción. Cuando se les preguntó si habían tenido la oportunidad de encontrarse con el coordinador de su comunidad escolar, respondieron que <<no>>; porque para ellos <<encontrarse>> hubiera requerido <> con él y conocer su nombre, e incluso su apellido, y no sólo el haber sido presentados. No obstante, en los términos del cuestionario sus <<noes>> fueron interpretados como <<no haberse encontrado>>. Así, el estudiante que administró el cuestionario se vio en apuros, pero el procedimiento de investigación no le ofrecía ningún modo de registrar esos datos añadidos, o de tomar en consideración cómo esos datos afectaban a los supuestos resultados (Abbott 1968).

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Experiencias de este tipo hacen que los etnógrafos desconfíen de los cuestionarios, así como de los resultados cuantitativos que se derivan de ellos, cuando se dan por supuestos por adelantado los modos en que aquellos a los que se pregunta entienden los significados de las preguntas. Muchos etnógrafos usan cuestionarios, pero se trata de cuestionarios diseñados después de haber realizado la suficiente participación y observación como para asegurar su validez. La validez del conocimiento acerca de las personas, las familias, los vecindarios, las escuelas y las comunidades de nuestro país depende del conocimiento adecuado y preciso de los significados que esos agentes encuentran en los términos, los acontecimientos, las personas y las instituciones, así como en el conocimiento de los significados que atribuyen a estas realidades. En gran medida, tales significados no pueden darse por sentados como si fueran uniformes o como si se los conociera de antemano, aun cuando se trate de una pequeña ciudad o de un distrito escolar. Las formas explícitas pueden resultar familiares -las palabras, los atuendos, los edificios-, pero la interpretación que se les da está sujeta a variaciones, a oscurecimientos, a asociaciones novedosas. (En una pequeña factoría de Pennsylvania se descubrió, por ejemplo, que aquellos que trabajaban en diferentes partes poseían diferentes términos para referirse a las mismas cosas [véase Tway, 1975]). Pertenece a la naturaleza de los significados el estar sujetos a cambio, reinterpretación, re-creación. Cuando se piensa en las personas, no sólo hay que considerarlas como una intersección de vectores tales como la edad, el sexo, la raza, la clase, los ingresos y la ocupación, sino también como seres que extraen sentido de experiencias diversas, utilizando la razón para mantener una esfera de integridad en su mundo inmediato. Todo esto no quiere decir que la etnografía dé rienda suelta a un regreso infinito hacia la subjetividad personal y los mundos idiosincráticos. No obstante, ha de hallarse abierta a esa dimensión de la vida social, puesto que tal dimensión afecta a su realidad misma, así como al éxito o al fracaso de los programas sociales. La cuestión es que si pretendemos que nuestras reflexiones sean válidas, entonces es preciso subrayar la necesidad del conocimiento derivado de la participación y la observación. Ello no significa que los miembros de una comunidad posean, por sí mismos, un conocimiento adecuado de ella, y mucho menos un modelo adecuado que esté articulado. Sólo parcialmente somos capaces de articular análisis relativos a nuestras vidas y a sus contextos. Los significados que el etnógrafo busca descubrir pueden ser implícitos, no explícitos; además, es posible que no se encuentren en los ítems individuales acerca de los que puede hablarse (como las palabras, los objetos, o las personas); sino en conexiones que sólo pueden ser discernidas gradualmente. Es probable, de hecho, que las pautas y los significados más profundos se den por supuestos de tal modo que devengan completamente inefables. Una vez más es primordial la necesidad de descubrir y validar información que trate sobre casos determinados. Nuestras categorías fami-

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liares acerca de las instituciones, los modos de comunicación, etc., constituyen un punto de partida indispensable (el «etic 1» de Pike), pero nunca deben ser equiparadas a un análisis de la organización de una forma de vida local. Por ejemplo, entre nosotros se establece, por fuerza, una diferencia entre el habla y el canto; y como extremos opuestos, puede darse un discurso carente de cualidad musical, como es posible una canción sin palabras. Tanto en nuestras propias tradiciones musicales como, en general, en las culturas del mundo, las interconexiones y las concepciones acerca de esta relación entre habla y canto (o, más ampliamente, entre discurso y música) son diversas y variadas. La música contemporánea formal incluye categorías como el Sprechstimme •. Los maorí de Nueva Zelanda consideran que tocar la flauta es un modo de hablar. Son precisamente estos núcleos locales de asociación, estas formas específicas de combinar la cultura enciclopédica, los que no pueden ser asumidos antes de dar comienzo la investigación, pues sólo pueden ser descubiertos por medio de la participación y la observación a lo largo de un tiempo. Sabemos que Filadelfia tiene periódicos, emisoras de radio y de televisión, bibliotecas, libros, comics, revistas, inscripciones y placas conmemorativas, narradores y chistosos. Al margen de la etnografía podemos coleccionar estadísticas que alcancen a describir su producción y su distribución. Pero sólo por medio de la etnografía podremos descubrir las conexiones que se dan entre estas cosas en las vidas de determinadas clases de personas. Desde este punto de vista, hasta el auto-informe resulta poco fiable -es obvio que la gente no puede o no desea proporcionar informes precisos sobre, por ejemplo, la cantidad de tiempo que dedica a sus diversos asuntos-. Además, las claves sobre la significación que posee un tipo de programa de televisión pueden no encontrarse en las cantidades de tiempo que una familia consume viéndolo, sino en sus modos de hablar acerca de él. ¿Está la televisión encendida aunque el programa no lo vea nadie? ¿Alguien en la familia insiste en la necesidad de guardar silencio? ¿Constituye esencialmente ese programa un recurso para mantener una conversación prolongada? Todo lo que he venido exponiendo es compatible con una visión amplia del método científico. El contenido disciplinar de la etnografía - la gente y sus mundos- impone ciertas condiciones que conducen a que la validez y el diseño de la investigación hayan de tener una complejidad y un nivel de apertura diferentes de los que se dan en el diseño experimental que se practica en diversos campos. No obstante, hay alguna semejanza entre los problemas de la etnografía y los problemas que se dan, por ejemplo, en ciencias como la astronomía y la geología, sobre todo en sus aspectos observacionales. En principio, una acumulación suficiente de conocimiento válido acerca de una sociedad particular podría hacer posible, si no eficaz, la realización de investigaciones precisas de carácter ex• • Tiempo discursivo•. (Nota de los traductores).

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perimental o cuasi-experimental. En realidad, existen algunos casos de este tipo. Mi propia experiencia se ha desarrollado en el terreno del lenguaje. Partiendo del conocimiento acumulado de la lengua común en América, es posible realizar muchas preguntas particulares con rapidez, sistema y precisión. Cuando se plantea un problema sobre una nueva palabra, es cuestión de minutos establecer su posición gramatical en el sistema. Uno ya sabe cuáles son las preguntas que debe formular para determinar si la nueva palabra es un nombre o un verbo, y, por ejemplo, qué clase de nombre es. Si lo que plantea problemas es el registro novedoso de una palabra familiar, uno conoce exactamente las posibilidades de interpretación de que dispone y cómo los hechos del lenguaje restringen los sonidos que las letras pueden representar. (Todo ello implica el trabajo de un hablante nativo que se ha acostumbrado a colaborar en tareas de esta naturaleza). Un antropólogo social puede echar un vistazo a un nuevo inventario de términos de parentesco y disponer su sistema prácticamente con la misma rapidez. LA PROMESA DE LA E1NOGRAF'ÍA

Estos ejemplos ilustran dos puntos que hemos establecido previamente: que la formación etnográfica implica un aprendizaje del conocimiento comparativo acumulado sobre una materia, y que la existencia de un conocimiento comprehensivo acerca de una comunidad posibilita un examen más preciso de las hipótesis. Detenerse en este punto, sin embargo, sugeriría que la etnografía puede hacerse prácticamente equivalente al trabajo de laboratorio. No obstante, los fundamentos teóricos en los que descansa la etnografía no son tan certeros como los de aquél. El conocimiento social que proporciona la etnografía se sitúa en una posición paradójica: por un lado, se trata de un conocimiento cada vez más seguro acerca de una cantidad creciente de cosas; pero por otro lado, es un conocimiento vulnerable y susceptible de ser puesto en duda en su mismo fundamento. Nuestro último ejemplo, referido a los términos de parentesco, es un caso excelente para ilustrar este punto. No puede negarse el notable progreso que ha experimentado nuestra capacidad para reconocer y describir los términos y las conductas relevantes asociadas al parentesco durante los cien años transcurridos desde que Morgan realizó su trabajo pionero. En este sentido, se han desarrollado la técnica descriptiva, la tipología comparativa, e incluso la modelización matemática. Y sin embargo es posible impugnar la interpretación correcta de determinados hallazgos particulares (cf. Blu 1967}, e incluso la definición correcta del dominio mismo del <<parentesco» (cf. Schneider 1972; Geertz y Geertz 1975). Las diferencias en el punto de vista analítico pueden traer consigo diferentes posiciones en relación con un cuerpo compartido de datos (por ejemplo, Blu}, e incluso prescribir diferentes constructos para la definiciónde determinados

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conceptos rectores, como los que se designan mediante etiquetas como <<cultural» y «social>>, hasta el punto de hacer necesarios diversos usos de los descubrimientos. Es preciso destacar que tales impugnaciones presuponen el éxito de la etnografía, pues es la etnografía la que ha proporcionado aquello que ha de ser impugnado. Es indudable que una nueva teoría puede sacar a la luz aspectos novedosos de viejos datos, señalar sus limitaciones, o demandar nuevos tipos de datos para desarrollarse adecuadamente. No obstante, tales impugnaciones implican de un modo sustancial abordar el problema de la validez de los datos de primer orden, y asumen de un modo tácito que esta validez depende en gran medida de cosas como la competencia y el talento, la capacidad perceptiva y la proyección imaginativa, y no ya de milagros basados en la relación personal y la identificación. En este sentido, el punto de vista nativo puede ser captado y entendido por alguien que no simpatice necesariamente con él (cf. Geertz 1976). En resumen, los etnógrafos tienen a su disposición en muchas áreas un lenguaje de descripción de primer orden que les permite calibrar la competencia de su trabajo, su validez y su riqueza. Simultáneamente, trabajan en una disciplina que pone en tela de juicio su lenguaje de análisis de segundo orden. Puede llegar a aceptarse un determinado conjunto de términos nativos, pero entonces los analistas discutirán la prioridad que debe concederse a una u otra parte de esos datos, así como el ámbito de información que ha de ser tenido en cuenta, y el problema de si el caso en cuestión encaja o no con un concepto o un tipo determinado. Algunas de estas refutaciones pueden resolverse con un esmero y una precisión crecientes. Otras dependen de compromisos conscientes e inconscientes asociados al significado de ser un investigador o un científico, y a las concepciones sobre lo que es el mundo o sobre lo que debería ser; no obstante, parece improbable una resolución del problema en estos términos. Así pues, se puede echar un vistazo al inventario de los términos de parentesco y situarlos aproximadamente con bastante rapidez. Pero en estos casos «aproximadamente» es un término crucial. Otros investigadores podrían estar de acuerdo en que un sistema de parentesco determinado es un sistema crow, y entonces añadir un «Pero ... >>. No cabe duda de que la etnografía de la escuela y de la educación atravesarán la misma experiencia. Podemos esperar que se alcance un punto en el que cualquiera que contemple un cuerpo de datos pueda decir con bastante rapidez: «¡Ah!, se trata de una escuela de tal tipo>>, o pueda afirmar que una comunidad o que una familia poseen «un tipo de proceso educativo como el de los hopi>>. Probablemente, sin embargo, no podamos esperar que nadie ponga objeciones a esos análisis, como por ejemplo «usted aisló tal escuela sin considerar X», o «comenzó el análisis partiendo de Y en lugar de Z». Existe un segundo problema de lenguaje que puede diferenciar a la etnografía de la concepción ideal de una ciencia experimental. Una parte

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de lo que creemos que sabemos acerca de las pautas y de los mundos culturales es interpretable en términos de estructura, una estructura cuyos ingredientes pueden ser líneas, grafos, números, letras o términos abstractos. Sin embargo, otra parte de lo que creemos que sabemos se resiste a una interpretación de este tipo; en lugar de una estructura, parece requerir una presentación. La necesidad de la presentación parece no exigir comentario alguno cuando es visual. Y, especialmente cuando el objeto de análisis es cultura material, la presentación visual se acepta como si fuera verdaderamente esencial. Incluso en relación con la vida social existe un reconocimiento creciente del valor de la presentación visual a través de fotografías y películas. El antropólogo noruego Frederick Barth aportó razones elocuentes sobre estas necesidades cuando reconoció que tenía que desplazarse al lugar de trabajo de un colega suyo que había fallecido si quería dotar de sentido a sus notas de campo. Él había trabajado etnográficamente en la misma región (y por eso se le pidió que interpretase las notas de su colega con el objeto de publicarlas); pero aun así, necesitaba ver el terreno, medir las distancias entre las viviendas y el pozo, las colinas y los contornos del lugar -pues la mayor parte de la configuración espacial de la vida había sido dada por supuesta en el registro de las notas sobre la conducta. Las dificultades con la presentación parecen surgir cuando ésta es verbal. ¿Qué debe pensarse, por ejemplo, de la relación entre las dos partes del ensayo de Clifford Geertz The balinese cockfight (1971), una de ellas narrativa y la otra analítica? Geertz piensa que ambas partes son importantes 2 , y yo también. Con habilidad narrativa supo transmitir un sentido de la cualidad y la textura de la fascinación balinesa por las peleas de gallos, que se halla mediatizado por su implicación personal. La evidencia de tal fascinación es importante, porque sustenta la idea de que tal actividad es clave para comprender algún aspecto esencial acerca de los balineses, y ayuda a entender los enunciados analíticos. También una película podría ayudarnos en este sentido, pero se requeriría alguna aportación verbal por parte de Geertz que nos orientase sobre lo que deberíamos sacar de ella. En efecto, la parte narrativa del artículo de Geertz es orientativa, en la medida en que, como lo hace el narrador de una película, o simplemente un narrador, su función es mostrar. Esto se realiza a través de la exposición de una textura y de una escala. Muchos antropólogos están de acuerdo en que hay que conceder 2. Geertz (1976) expresa grandiosamente la dialéctica entre los dos órdenes de análisis, el descriptivo y el de propósito generalizador, lo que requiere estar al tanto de la conveniencia de la •presentación•. En este sentido escribe (p. 223): •El confinamiento en los conceptos cercanos a la experiencia abandona al etnógrafo a la superficie de lo inmediato, y lo enreda en lo vernáculo. El confinamiento en los conceptos distantes de la experiencia le hace encallar en abstracciones y lo asfixia en su propia jerga. La cuestión real es ... cómo, en cada caso, deberíamos desplegar [ambas clases de conceptos] para producir una interpretación del modo en que la gente vive que no se aprisione en los límites de sus horizontes mentales, ni se halle sistemáticamente ensordecida ante las tonalidades distintivas de su existencia•.

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algún valor al aprendizaje que se extrae de ciertas clases de novelas, e incluso las recomiendan. Es evidente que en cierto sentido la narrativa puede ser una fuente de conocimiento. Para muchos científicos y filósofos de la ciencia se trata de una fuente de conocimiento secundaria en relación con otras; si es que, en principio, no se la considera reductible a ellas. Otros etnógrafos y filósofos de la ciencia sostienen lo contrario. Para ellos la narrativa no parece ser, en principio, enteramente reductible a otras formas de conocimiento, sino que es, en sí misma, una fuente fundamental. En realidad, sospechan que Los relatos de la narrativa juegan un papel en lo que los científicos y los administradores creen saber por sus propios medios, incluso aunque algunos de ellos no lo reconozcan. Puede darse el caso de que las formas estructurales del conocimiento acerca de la vida social estén usualmente interpretadas, aun de forma secreta, en los términos de las imágenes que proveen las narrativas implícitas o evocadas sobre determinadas clases de personas y situaciones. Si es así (como yo lo creo), el problema general del conocimiento social es un problema de doble filo: por una parte se trata de incrementar el conocimiento estructural acumulado acerca de la vida social, desplazándose desde la narrativa hacia los relatos estructuralmente precisos, tal y como hemos entendido comúnmente el progreso de la ciencia; pero por otra parte se trata de sacar a la luz el papel inexorable de Los relatos narrativos. En lugar de pensar que tales relatos se hallan en un estadío temprano que por principio ha de ser reemplazado, hemos de pensar en ellos como un estadío permanente, cuyos fundamentos son escasamente comprendidos, y cuya importancia puede ser creciente. Uno se pregunta cuán a menudo las decisiones se producen no sólo sobre la base de los números y los experimentos, sino también sobre la base de determinados relatos personales privilegiados que se encarnan en los datos para hacerse inteligibles. En ocasiones es el investigador quien puede aportar estos relatos, en ocasiones son los informantes («Sé de un caso que... >> ). A veces las narraciones no se hallan articuladas, y sin embargo siguen siendo influyentes. Si las narraciones tienen un papel inexorable, esta necesidad no ha de considerarse un defecto. El problema no consiste en tratar de eliminarlas, sino en descubrir el modo de valorarlas. ¿Qué criterios podemos aportar en este caso que sean equivalentes a los criterios con los que evaluamos la significación, la validez y la fiabilidad de los cuestionarios estadísticos y de los diseños experimentales? La cuestión de la narrativa nos conduce a otro aspecto de la etnografía: el hecho de que se da en continuidad con la vida ordinaria. En su mayor parte, el conocimiento que buscamos por medio de la etnografía es un conocimiento que otros ya poseen. Nuestra capacidad para aprender por medio de la etnografía no es más que una extensión de lo que cualquier ser humano ha de hacer: aprender los significados, normas y pautas de un modo de vida. Cuando se lo contempla desde una perspectiva estrecha de la ciencia, este hecho puede parecer desafortunado, pues

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parece socavar la verdadera objetividad. Sin embargo, no hay modo de evitar el hecho de que el etnógrafo es, en sí mismo, un factor de la investigación. Al margen de la capacidad general de los hombres para aprender la cultura, la investigación sería imposible. En este sentido, las características particulares del etnógrafo son, para bien y para mal, un instrumento de la investigación. Para bien (y es importante subrayarlo) porque la edad, el sexo, la raza y las virtudes del etnógrafo pueden hacer que algunas clases de conocimiento sean accesibles para ciertas personas a las que les resultaría difícil acceder de otro modo. Para mal (como todos reconocemos), a causa de la parcialidad. Puesto que la parcialidad no puede ser evitada, la única solución es plantarle cara, compensarla en la medida de lo posible, y darle cabida en la interpretación. Las condiciones de crédito y confianza que requiere una buena etnograña (si es que ésta pretende acceder a un conocimiento válido de los significados) hacen imposible el objetivo de alcanzar el papel de observador imparcial. La gente normal, de la cual hemos de extraer nuestro aprendizaje, no se resistirá a este hecho. En principio, la respuesta a este problema se halla en la perspectiva de Russell Ackoff, para quien la objetividad científica no reside en el científico individual, sino en la comunidad de los investigadores. Dicha comunidad proporciona métodos que en alguna medida (a menudo en gran medida) disciplinan al investigador y superan la parcialidad; el resto es responsabilidad del análisis crítico en el seno de la comunidad. El hecho de que la buena etnografía implique crédito y confianza, de que requiera algún tipo de narrativa, y de que sea una extensión de una forma universal de conocimiento personal, me hace pensar que es peculiarmente apropiada para una sociedad democrática. Por supuesto, también podría ser reducida por parte de una élite a una técnica para lamanipulación de las masas. Pero como se ha mostrado aquí, la etnografía posee la potencialidad de ayudar a superar la división de la sociedad en aquellos que saben y aquellos acerca de los que se sabe. Desde esta visión de la sociedad democrática podría contemplarse a la etnografía como una pertenencia general, si bien cultivada de maneras diferentes. En uno de los polos se situaría un cierto número de personas que han sido instruidas en la etnografía como profesión. En el otro polo se situaría la población general, respetada por poseer un conocimiento de su propio mundo; un conocimiento que es, en muchos sentidos, intrincado y sutil (considérese por ejemplo la complejidad y la sutileza delconocimiento del lenguaje de cualquier persona normal); y respetada también porque el proceso por el que ha accedido a dicho conocimiento es, necesariamente, de naturaleza etnográfica. Entre ambos polos -y podría pretenderse que este grupo central fuera lo más coextensivo posible con la totalidad-se situarían aquellos que fueran capaces de combinar la comprensión disciplinada que provee la investigación etnográfica con el propósito de su vocación particular, cualquiera que ésta fuese. Desde el punto de vista de la educación, nuestro deseo es considerar la posibilidad

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de añadir la curiosidad etnográfica a las competencias de los directores, los profesores, y en general las personas implicadas en las escuelas. Por una parte, no existen razones para abandonar la pretensión de extender el conocimiento de la investigación etnográfica a cualquier persona y, por otra parte, no hay razones para pensar que los etnógrafos profesionales son seres privilegiados. En sus propias vidas se encuentran en la misma posición que el resto de la gente -bajo la necesidad de dotar de sentido a sus situaciones familiares, departamentales, o comunitarias, del mejor modo posible. Este relato puede sonar a una forma de elevación de la conciencia. Es posible que así sea, pero no en un sentido ordinario. En este esbozo no he presentado la sustancialidad sociocultural de la investigación etnográfica, pues se trata de un modo de investigación que conlleva un contenido sustancial. En este sentido, cualquiera que sea el foco de la investigación, uno toma en cuenta la forma local de las propiedades generales de la vida social -las pautas de rol y de status, los derechos y las obligaciones, el control diferencial de los recursos, los valores transmitidos, las constricciones ambientales. La etnografía ubica la situación local en el espacio, el tiempo y el tipo, descubre sus formas particulares y, por así decirlo, su centro de gravedad, en lo que respecta al mantenimiento del orden social y a la satisfacción de los impulsos expresivos. Ésta es la razón por la que la mayor parte de los análisis observacionales de las aulas no merecen, a mi juicio, la designación de <<etnografía». Por una parte, existe una clase de trabajos que consiste esencialmente en observaciones recurrentes siguiendo sistemas de codificación pre-establecidos. Un trabajo de este tipo viola el principio de estar abierto a los significados y pautas de conducta no previstos. En la medida en que no se observa la elasticidad integral de la conducta no existe una aportación de significados y se excluye el análisis de las pautas. Existe también un tipo de trabajo de naturaleza superior que analiza intensivamente secuencias integrales de conducta. Estos trabajos contribuyen ampliamente al control analítico y a la penetración en significados y asociaciones subyacentes. Su limitación se halla, sin embargo, en la ausencia de una perspectiva comparativa. Así por ejemplo, Ray McDermott (1977) interpretó las dificultades y el fracaso consiguiente de un grupo de niños en clases de lectura de primer curso atendiendo al modo de interacción entre los niños y el maestro (en contraste con el modo de interacción de otro grupo que aprendía con otro profesor). Puesto que sus datos se limitaban al aula, no fue capaz de considerar las diferencias en el modo de interacción que los niños podían haber traído consigo de otros contextos. Una etnografía comprehensiva hubiera considerado todos los tipos de escenas en las cuales los niños (y el maestro) habían sido participantes, con el objeto de evaluar con validez el significado de la conducta en una escena determinada. Desde un punto de vista más amplio, la ausencia de una perspectiva etnológica comparativa debilita la contribución potencial de la investigación. Supongamos que se da el caso de que lo que ocurra

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en el aula de primer grado determinará el éxito o el fr_acaso de los niños como lectores y, en último término, como adultos. (Este es el punto de vista de McDermott.) Deberíamos preguntarnos si tal circunstancia es o no es inevitable. Algunas sociedades del Tercer Mundo han tenido un gran éxito con los programas de alfabetización por medio de la movilización de la gente para llevarlos a cabo. ¿Es imposible en los Estados Unidos otorgar una prioridad similar a la alfabetización universal entre sus ciudadanos, y movilizarlos para llevarla a cabo? ¿No es acaso fundamental conocer por qué una sociedad, y no otra, permite que la alfabetización dependa de los patrones de interacción en las aulas de primer curso?. Tal interdependencia entre la indagación general y la indagación particular es esencial a la etnografía como modo de investigación -al menos es esencial desde mi lectura de la historia de la antropología, y desde mi punto de vista sobre la contribución que la etnografía puede hacer a la educación. [AGRADECIMIENTO]

Deseo agradecer a Peggy Sanday su estímulo para escribir este artículo; a Richard Bauman y Joel Sherzer por incluirlo en su serie de artículos de trabajo sobre sociolingüística; y a Perry Gilmore por favorecer su inclusión en la Conferencia sobre educación y etnografía que coordinó para Better Schools y la Graduate School of Education de la Universidad de Pennsylvania, y que culminó en este volumen. BIBLIOGRAFIA Abbott, L.M. Jr., 1968. Considerations of language and culture for a social survey. Artículo para Atzthropology 528, University of Pennsylvania. Blu, K.I., 1967. Kinship and culture: Affinity and the role of the father in the Trobriands. Southwestern ]ournal of Anthropology 23:109. [Reimpreso en J.L. Dolgin y D.S. Kemnitzer (eds.), Symbolic Anthropology, pp. 47-62. New York, Columbia University Press, 1977]. Geertz, C., 1972. Deep play: Notes on the Balinese cockfight. Daedalus 101:137. -, 1976. •>: On the nature of anthropological understanding. En K.H. Basso y H.A. Selby (eds.), Meaning in anthropo/ogy, pp. 221 -237. Alburquerque, University of New Mexico Press. Geertz, H. y Geertz, C., 1975. Kinship in Bali. Chicago, University of Chicago Press. Goodenough, W.H., 1956. Residence rules. Southwestern ]ournal of Anthropology, 12:22-37. Hodgen, M.T., 1964. Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth centuries. Philadelphia, University of Pennsylvania Press. McDermott, R.P., 1977. The cultural context of learning toread. En S.F. Wanat

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A pesar del título de este segundo bloque de artículos, muchos profesionales (sociólogos y antropólogos), especialmente del mundo anglosajón, entenderían que hablásemos de etnografía escolar (a excepción del artículo de Spindler que entraría en la línea clásica de la comparación de estudio de casos de la antropología de la educación). Ello es fruto de un aparente juego de confusiones que surgen al considerar el proceso metodológico con el que se trabaja como forma de denominación (estudiar una escuela con métodos etnográficos) y al considerar el resultado que se obtiene del estudio como una etnográfia escolar. No dudamos de que se tiene una cierta idea, entre los profesionales de la educación, sobre qué es aquello a lo que nos referimos cuando hablamos de etnografía. No obstante, por este juego de confusión, hoy en día muchos de ellos no extraen todas las consecuencias de la distinción entre trabajar con etnografía y trabajar en etnografía; todo se reduce a ver la etnografía como un método (un recurso) del que se dispone en la investigación educativa para poder entender la educación mejor o, como algunos creen, para actuar sobre ella y producir transformaciones en la escuela. Nuestro objetivo con la selección de esta segunda parte (y en cierta medida con todos los restantes textos) es aclarar tales confusiones, haciendo ver que la etnografía escolar se distingue del resto de la etnografía en lo referente a los sujetos que son objeto de los estudios, los sujetos a observar, a entrevistar y con los que interactuar, y que no se distingue en lo referente a lo que para cualquier etnografía representa el objeto teórico de estudio: la cultura (como expone Wolcott en la primera parte de esta selección). La etnografía escolar debe buscar la descripción, explicación e interpretación de la cultura de la escuela (y deberíamos añadir de la cultura que la rodea o justifica). Aun reconociendo las palabras de Wilcox sobre los aportes metodológicos de la etnografía escolar a la etnografía, éstos no pueden considerarse elementos diferenciadores entre modelos et-

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nográficos. La etnografía es una aunque las realidades que puedan ser observadas, interrogadas, descritas y <<etnografiadas» sean cambiantes y diferentes. Hacer etnografía en una escuela no tiene por qué ser muy diferente de lo que hizo Malinowski en las islas Trobriand, o de lo que realizara Evans-Pritchard entre los nuer, o Mead en la tribu manu de samoa; aun reconociendo las distancias geográficas y las diferencias culturales, la «esencia >> del trabajo etnográfico no tiene por que distanciarse. Y hacemos estas comparaciones para que se entienda que la comprensión del campo de la etnografía escolar pasa por la comprensión del campo de la etnografía, que la formación en el campo de la etnografía escolar pasa por la formación en el campo de la etnografía, y que es muy útil comenzar a leer etnografía escolar leyendo etnografía (sin necesidad de calificativos). Quizá un ejemplo pueda servir para ilustrar este argumento. Entender la organización del tiempo y del espacio de una escuela es pieza fundamental cuando pretendemos comprender el proceso de escolarización. A partir de tal comprensión podremos empezar a decir muchas cosas sobre la escuela estudiada. Saber cómo se distribuye el espacio, cómo este espacio delimitado y amueblado es ocupado por diferentes sujetos y cómo, por fin, es usado y con ello cumple diferentes funciones, es comenzar a explicar parte de los vehículos de transmisión de información de los que se sirve la escuela y, además, parte de los contenidos que en la misma escuela son transmitidos. Y ello sólo con relación al espacio. En relación con el tiempo, las preguntas pueden ser similares. Reuniendo respuestas de ambos aspectos podemos comenzar a establecer relaciones a diferentes niveles organizativos de la escuela, niveles jerárquicos y de estructuración burocrática; podemos llegar a explicar los tipos de organización social que están «soportando» tales modelos organizativos de la escuela. Podemos llegar, a través de las estructuras físicas, a representar algo tan significativo de la escuela como es su identidad en términos de los valores y los fines que se persiguen en tal institución (Dwyer et al. 1987). Pues bien, para quien desee iniciar este tipo de estudios, nada mejor que comenzar con la lectura de la monografía que Evans-Pritchard dedicó a los nuer (1980). Uno de sus capítulos se centra en el estudio del espacio y del tiempo entre la referida tribu africana. La importancia de la vinculación de tales aspectos entre los nuer con el sistema de subsistencia, con su ecología y con su estructura política justifica su tratamiento diferenciado. Leyendo los detalles de la descripción es fácil imaginar la importancia de la observación y comprender lo poco metafísicos que los conceptos de espacio y tiempo resultan en esta monografía. Lanzarse a comprender cómo el espacio y el tiempo son organizadores de cualquier grupo humano, como el que se construye en una escuela, supone muy poco riesgo y se entiende con facilidad. Al igual que las normas y los valores que representan aspectos fundamentales de la vida y la organización social son transmitidos en la escuela a través de una determinada organización espacial (Johnson 1983) y tem-

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poral, la organización del espacio y del tiempo entre los nuer responde a principios estructurales que muestran también la eficacia de normas y valores. La comparación nos pone sobre aviso de la «Íntima» relación que hay entre la etnografía (de nuevo sin calificativos) y la etnografía escolar, y que en parte se justifica (refiriéndonos al caso escolar) por ser la escuela una realidad construida a partir de lo social y para lo social (vease la tercera parte de esta selección). Esto nos ayuda a mostrar, como pretendíamos, lo que de etnográfico tiene la etnografía escolar. Existen muchas versiones de métodos y técnicas cualitativas aplicadas a la recogida de datos en la investigación escolar. Algunas de ellas forman parte habitualmente de lo que resulta ser una etnografía. Pero como señalaba Wolcott, no todo lo que se hace bajo el epígrafe de investigación cualitativa y estudio de casos resulta ser una etnografía. Dicho de otra manera, no todo lo que se rotula con la expresión etnografía escolar es una etnografía. PRINCIPIOS DE PROCEDIMIENTO

De cualquier manera, las exigencias mínimas que desde la antropología le plantearíamos a toda aquella investigación sobre la educación o escolarización que pretendiera ser etnográfica podrían resumirse en los siguientes apartados: a) Una peculiar manera de entender la inducción sin marcar ni «limitar>> previamente los problemas a investigar y dejando que los propios nativos o sujetos de investigación los formulen en sus propios términos. Ello no significa que no existan presupuestos teóricos previos ni que el investigador entre en el campo como una tabula rasa, sino que no es posible iniciar la entrada en el campo con categorías predeterminadas de observación o con hipótesis formuladas con precisión para ser comprobadas. Esto viene a ratificar las palabras de los Spindler (1987) cuando afirmaban que en la investigación etnográfica las hipótesis emergen in situ. Lo verdaderamente significativo no termina de definirse hasta que el estudio de campo no ha sido completado. Una consecuencia importante de todo ello es que el proceso de investigación siempre está en marcha, siempre se está cuestionando y revisando (incluso durante el propio proceso de la recogida de datos); es un proceso en constante construcción, en el que es difícil marcar una secuencia para la recogida de datos y •otra diferente y posterior para su interpretación. Aunque formalmente mostremos secuencias o fases para describir el proceso de investigación etnográfica, debemos pensar que se trata más de una estrategia para el entendimiento y el orden que de una forma real de describir el proceso a seguir paso a paso por el investigador. Como Wolcott nos advierte, en la práctica no es bueno creer que la descripción es un paso que debe completarse antes de pasar a la fase de análisis.

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b) Partiendo del reconocimiento de la imposibilidad de conocerlo todo, se debe aceptar como principio necesario e irrenunciable el de integrar el estudio de los problemas en el todo en el que se producen. Aquí es donde mejor se podrá entender la referencia a la «interpretación de la cultura» como intención de la etnografía. La cultura es ese todo que tendremos como referencia, y en el que intentaremos entender cada uno de los elementos. Tener una perspectiva holística para la investigación de cada uno de los sucesos o problemas que podamos reflejar en el estudio de un aula o una escuela nos obliga a relacionar nuestro ámbito de estudio con el contexto en el que tal ámbito se desarrolla y desenvuelve (Wilcox, en esta selección) o con el proceso histórico seguido por la institución escolar de que se trate para entender su realidad actualizada. Todo ello, trasladado a la educación, nos demanda (como indica Ogbu) el que se deba mostrar la conexión de aquélla con la economía, el sistema político, la estructura social local y el sistema de creencias de la gente entre la que tal educación se desarrolla. Esta mirada sobre el todo debe construirse mediante procedimientos apoyados en un punto de vista holístico. Así, la mirada ha de dirigirse hacia ideas de totalidad, no siendo suficiente la realización de una crónica de sucesos y exigiéndose la penetración por debajo de ellos. En otras palabras, se debe aspirar a una comprensión comparativa que vaya más allá de las circunstancias inmediatas de la situación local (Erickson y Florio 1980). El mismo Wolcott, dedicado a formar a educadores en etnografía escolar, reconoció que para poder lograr todo esto es necesario tener una profunda base en Antropología Social y Cultural (en su terminología, sus conceptos y sus perspectivas). e) La imposibilidad para el investigador de renunciar a ser, a la vez que investigador, instrumento de recogida de los datos, constituye otro de los principios de procedimiento. Un principio que algunos, ante las «llamadas al orden» de la objetividad en la investigación científica, han querido ver como un proceso de << subjetividad disciplinada » (Erickson y Florio 1980). Sin duda alguna, las características personales del etnógrafo influyen constantemente en todos los momentos del proceso de investigación; su único control (para entendernos) es la explicitación constante de esas características personales como para que cualquiera pueda valorar los datos teniendo presente el supuesto sesgo de ser instrumento de su captación. El investigador utiliza su propia mente y sus emociones y sentimientos para aprender la cultura de la situación. No se puede y no se debe renunciar a tal práctica. Las dificultades sobrevienen cuando no se tiene en cuenta o cuando se quiere disfrazar u ocultar. Algunos, sin embargo, proponen apartar sus propias concepciones y estereotipos y explicar el ámbito tal como éste es visto por los participantes.

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d) Por último, y sólo con objeto de terminar esta lista de peculiaridades «mayores>> de la llamada investigación etnográfica (podría ampliarse aún más la lista con peculiaridades «menores>>), una necesaria perspectiva transcultural debe presidir toda etnografía que pretenda alcanzar el objetivo de la interpretación. Este punto de vista no sólo resulta útil en el momento de realizar la etnografía. Por una parte, poseer esa perspectiva intercultural llega a permitir, entre otras cosas, poner en cuestión lo que se observa o lo que se escucha (algo necesario en el mundo de la escuela, por el que todos hemos pasado, incluso los etnógrafos escolares, y en el que resulta muy fácil no cuestionarse la misma cotidianeidad y su orden organizativo). Por otra parte, además, en el momento en que ha de producirse la interpretación de los datos obtenidos éstos se entienden mejor a la luz de acontecimientos sobre temáticas similares en diferentes situaciones culturales. Esta visión intercultural queda plenamente reflejada en el artículo de Spindler que aquí presentamos, en el que se nos llega a decir que entender el complejo mundo de los procesos de transmisión de la cultura pasa por entender la diversidad con la que diferentes culturas utilizan tales procesos para cosas muy similares, pero desarrollando acciones muy diferentes en lugares y momentos también diferentes. Las consecuencias metodológicas y teóricas de esta sugerencia son más importantes de lo que a primera vista puede parecer. Entender lo que ocurre en un aula escolar requiere que uno sea capaz de cuestionar metodológicamente todo lo que ocurre a los que participan en aquélla (¿por qué no se trabaja los sábados y domingos en la escuela y además permanece cerrada?, ¿por qué los profesores tienen más espacio que los alumnos para moverse libremente en el aula?, ¿por qué los alumnos no participan en la confección de los horarios escolares?, etc.). Y, como es lógico, para poder formularse uno a sí mismo tales preguntas debe pasar por el proceso de convertir en extraño lo familiar y cuestionárselo, de preguntarse y preguntar por las razones que lo justifican. Como señala Wilcox, para lograr tal ejercicio no existe mejor recurso que el de tener experiencia de otros lugares, de otras culturas, de otros grupos humanos, de sus prácticas escolares y/o educativas. ALGUNOS DATOS HISTÓRICOS

Habiendo tomado posiciones sobre los mínimos atributos que le exigiríamos a una etnografía escolar, creemos que pueden entenderse mejor los textos que a continuación hemos agrupado. La etnografía, sin embargo, no es sólo el resultado de aplicar una serie de postulados teóricos sobre la investigación ideal. Como sucede en general con los procedimientos metodológicos, su desarrollo se debe al impulso conferido por determinados intereses epistemológicos y prácticos. Delinear en este breve espacio una historia global de tales intereses en U.S.A., Gran Bretaña, Francia y otros países del mundo, es tarea casi imposible. Aquí sólo

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mostraremos un apunte, situando con algún detalle la aparición del interés de los estudios etnográficos sobre las escuelas en la costa oeste de los Estados Unidos, un país en el que la institucionalización de tales estudios puede ayudarnos a comprender mejor los puntos de mira de la etnografía escolar. Desde que Spindler promoviera en 1954 la mítica Conferencia de Stanford y resultara de ella, entre otras cosas, la insistencia de los educadores que allí participaron en saber más sobre los métodos con los que los antropólogos trataban de aproximarse a la realidad (fueron estos últimos los que más insistieron en una reflexión sobre el enfoque conceptual de la educación desde la perspectiva antropológica), se ha realizado un nutrido y rico número de etnografías sobre la escuela occidental, en países occidentales y no occidentales. Sin duda se puede decir que una de las grandes consecuencias de aquella reunión, que luego se vería apoyada por la importante financiación que se obtuvo de organizaciones gubernamentales y de otras instituciones, fue que se apostara por evaluar los procesos de innovación y de cambio que tuvieron lugar en las escuelas americanas después de la Segunda Guerra Mundial desde las perspectivas metodológicas de la etnografía. Tal Conferencia es para muchos un punto de partida de la antropología de la educación, aunque más justo sería decir de la etnografía escolar, dado que la preocupación de los antropólogos por la educación ya venía de mucho antes. Quizá lo sucedido fue que tal preocupación se centró a partir de entonces en lo que ocurría específicamente en las escuelas (que ya se habían extendido hasta los terrenos «vírgenes » que habían sido lugares habituales de los antropólogos: las llamadas comunidades o tribus primitivas), de manera que la etnografía que hasta entonces habían realizado los antropólogos, muy centrada en lo referente a la educación en las pautas de crianza infantil, empezaría a tener en el punto de mira a la escuela como el gran agente educativo. Entendemos que la constitución en 1968 y la organización formal en 1970 del Consejo de Antropología y Educación en la Asociación Americana de Antropología es un resultado del volumen de producción en el campo de los estudios etnográficos sobre las escuelas. Dicho volumen debió juzgarse de tal forma que la aparición del Council no sólo pretendió atraer a todos los que trabajaban en esas líneas sino, y creemos que sobre todo, reflexionar teóricamente sobre el acopio de datos que desde la etnografía escolar se estaban produciendo sobre la educación y la escolarizacion. No es casual que fuese en la reunión presidida por F. Gearing donde se generara la constitución del Council, quien comenzaría a dirigir en la Universidad de Bufalo y Nueva York un Instituto que pretendía estudiar la transmisión cultural, abordando la construcción de una Teoría General de la Educación a partir de los datos etnográficos disponibles sobre la educación fuera y dentro de las escuelas. La década de los setenta y parte de los ochenta estará presidida por este intento de explicar la Transmisión Cultural y generar, de esta ma-

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nera, el que algunos han llamado objeto teórico de estudio de la Antropología de la Educación (Comitas y Dolgin 1978; Burnett 1979). Los datos ya existían, y ahora hacía falta un marco teórico en el que interpretarlos. No se dejó de realizar etnografía, pero se detuvieron a reflexionar sobre los resultados que producía tal etnografía sobre la escuelas. Es más, la etnografía sobre las escuelas se extendió (aunque no siempre fruto de la investigación antropológica) a otras disciplinas implicadas en la investigación educativa y llegó incluso a investigadores del currículum. ETNOGRAFíAS ESCOLARES

Siguiendo las argumentaciones aquí presentadas, las posibilidades de hacer etnografía en una escuela pueden resultar ilimitadas. Múltiples aspectos de lo que sucede en las aulas escolares y fuera de ellas, en sus entornos cercanos y lejanos, pueden ser objeto de atención de la etnografía. Por ello, con nuestra selección no hacemos sino una presentación parcial de lo que han sido las etnografías sobre la escuela. Varios textos han intentado en diferentes momentos organizar la producción de los etnografos en sus estudios sobre las escuelas. Algunos de ellos han sido explícitos en la evaluación de lo producido y han tratado de generar algún tipo de organización de la diversidad temática y de los tipos de escuelas y de sociedades estudiadas; otros trabajos se han limitado exclusivamente a presentar la abultada producción generada en la antropología de la educación en general y la etnografía escolar en particular; finalmente, algunos textos han tratado de hacer una valoración en clave histórica y un balance teórico de lo que ha sido el campo de las relaciones entre la antropología y la educación 1 • Desde una aproximación general, los estudios etnográficos sobre la educación podrían agruparse en el siguiente esquema: - Estudios de los procesos educativos fuera de la escuela y que se aproximan a los realizados por la corriente de Cultura y Personalidad. Entrarían aquí los estudios de socialización dentro de la familia y en los grupos de iguales. Algunos de estos estudios realizados en comunidades no occidentales muestran la importancia de las prácticas de iniciación en estas sociedades, que vienen a ser marcadores de los diferentes períodos por los que se espera que pase el individuo (especialmente el paso de la niñez-adolescencia a la vida adulta), de la misma manera en la que Spindler (en esta selección) nos muestra cómo el funcionamiento de la l. Hay, así, artículos clásicos y descriptivos como los de Brameld y Sullivan (1960) o Wolcott (1967); artículos (diferentes según su audiencia potencial) con pretensiones organizativas de la producción en etnografía escolar como los de Burnett (1979) o de Wilcox (en esta selección) o en etnografía educativa en general como los de Gearing (1972) y Gearing y Tindall (1973); artículos de revisión histórica como el de Eddy (1985) o de revisión epistemológica como el de Comitas y Dolgin (1974). Por citar sólo algunos de los más representaivos.

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transmisión cultural es un proceso de continuidad y discontinuidad en la cultura para cada uno de los individuos que viven en ella. El individuo vive sometido en diferentes momentos a «presiones•• de la cultura, por medio de las cuales se produce la transmisión y la adquisición de una nueva identidad en el desempeño de rol y en el posicionamiento del nuevo status. - Estudios referidos más propiamente a la llamada etnografía escolar y que vienen a relacionar la escuela con su medio y su entorno social inmediato, ya sea el barrio o la familia en particular. Aquí suelen aparecer las escuelas como sistemas diseñados para la inculcación de normas y valores frente a ... Se observa un cierto clima de «enfrentamiento » entre los modos tradicionales de transmitir la cultura y las nuevas maneras de hacerlo a través de las escuelas; tal enfrentamiento es claramente presentado en el artículo de Wolcott (en esta parte del libro), en el que el maestro representa el ideal de la escuela, un enemigo que se enfrenta a los intereses de la sociedad donde aquélla se ha «impuesto•>. Los estudios de escuelas en sociedades no occidentales han mostrado esta constante del enfrentamiento, que aparece de manera menos documentada en los estudios sobre las escuelas de las sociedades rurales en contextos occidentales. El trasfondo teórico de lo que nosotros describimos como distancia puede ser leído a la luz de la conceptualización que Cohen (1972) hace para distinguir los procesos de transmisión cultural entre los grupos familiares y las escuelas. Los primeros socializan, las segundas educan. Aunque no estamos plenamente de acuerdo con tal distinción terminológica, los argumentos son aclaratorios. El enfrentamiento se produce por el objetivo particularista que se persigue en el proceso de transmisión cultural en la familia, frente al objetivo universalista que se persigue en la transmisión cultural en las escuelas. En el tránsito de una institución a otra el enfrentamiento está asegurado; si además el tránsito se produce en una sociedad en la que la organización familiar ha venido siendo la gran fuerza de la transmisión cultural hasta la aparición del modelo escolar (como es el caso de las sociedades a las que más arriba nos referíamos), el enfrentamiento se producirá entre el modelo social defendido y representado por las unidades familiares y el modelo ideal que vienen a presentar e «imponer>> las escuelas, fruto de las estructuras de las sociedades estatales. En este mismo apartado tendrían que ser incluidos los estudios que en la relación entre escuela y medio presentan un marco de diversidad étnica desde las diferentes versiones de la educación multicultural. - Estudios de organización escolar. Quizá los más escasos y que pueden dar buena cuenta del proceso de escolarización. Incluiríamos aquí especialmente los que se refieren a las estructuras espaciales y temporales de la escuela, que, como decimos, no son numerosos 2 • -Estudios de agentes y relaciones dentro del marco escolar. Algunos 2. Una interesante referencia es la de los trabajos del ya citado Johnson (1972, 1983).

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los han equiparado a microetnografías por referirse a determinados aspectos puntuales del funcionamiento de la escuela. En parte, el estudio que aquí incluimos de Wolcott, y más especialmente los de Eddy y Varenne, nos muestran individuos o grupos de la institución y las interacciones entre ellos. - Estudios sobre los sistemas de comunicación en el aula, que cobraron un importante auge a partir del texto editado por Cazden et al. (1972) y que en parte pueden verse representados por el trabajo de Erickson (en esta selección). - Por último, incluiríamos estudios sobre acontecimientos especiales en las escuelas, como las organizaciones ritualizadas de actividades dentro de los ámbitos escolares. Existe una bibliografía no muy amplia pero si muy dispersa sobre la ritualización de los procesos educativos y la dimensión educativa del proceso ritual 3 • Sería de sumo interés el que se trabajara concentrando tal dispersión y produciendo conclusiones. En los últimos cinco años han proliferado los estudios etnográficos sobre las escuelas en España, y no son precisamente antropólogos quienes los están realizando (no listaríamos más de diez antropólogos en el Estado español que marquen tal perfil como interés de sus investigaciones). Nuestro interés no es llamar a una cruzada profesional contra supuestos intrusismos; etnografía escolar es algo que puede y debe hacer todo aquel que quiera y sepa hacer etnografía. La crítica se dirige a la confusa manera en que se han expresado aquellos investigadores que, tras observaciones -muchas veces sistemáticas- de unos cuantos días de un aula, tras interacciones puntuales con maestros y alumnos, tras entrevistas estandarizadas, es decir tras algún tipo de presencia activa en un centro escolar, vienen a decir, primero, que están haciendo etnografía escolar y, segundo, que el informe producido sobre lo realizado en el centro es una etnografía. En estas actitudes debemos ver en parte una forma de tomar posiciones en un debate también reciente en el mundo de la investigación educativa española. El debate es entre lo cualitativo y lo cuantitativo. Un debate que para unos es de paradigmas, para otros es de presupuestos metodológicos y para muchos es simplemente de técnicas de recogida de datos a utilizar en la investigación educativa. Un debate entre lo cualitativo y lo cuantitativo que podría disolverse fácilmente desde la perspectiva de la tradición antropológica, pues para esta tradición es difícil asumir una única vía en la recogida y la interpretación de la información.

3. Desde el clásico anículo de Precourt (1975), que presentaba la evolución en diferentes tipos de sociedades de la dimensión educativa de los rituales de iniciación, o los trabajos de Schwartz y Merten (1968), que muestran el significado de la transformación de identidad implícito en determinados ritos de iniciación de adolescentes, hasta trabajos más descriptivos sobre los rituales en la vida escolar, como los de Burnetr (1969), Lemmon (1972), Lancy (1975). Por citar tan sólo algunas referencias.

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BIBLIOGRAFIA Brameld, T. y E. Sullivan, 1960. Anthropology and Education. Review of Educational Research, Vol. 31:70-79. Burnett, J.H., 1969. <
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LA TRANSMISION DE LA CULTURA* George D. Spindler

Este capítulo trata de cómo los recién nacidos llegan a convertirse en seres humanos que hablan, piensan, sienten, poseen una moral, creen y valoran; de cómo se convierten en miembros de grupos, en participantes de sistemas culturales. No trata, como lo podría hacer un capítulo dedicado a la psicología infantil, del crecimiento y desarrollo de los individuos, sino de cómo los niños y los jóvenes acaban deseando hacer lo que deben para que se mantenga el sistema cultural en el que viven. Examinaré una amplia variedad de culturas para ilustrar tanto la diversidad como la uniformidad de los modos según los cuales los niños son educados. Subrayaré las funciones educativas que conllevan los ritos de iniciación en muchas culturas, y destacaré, en este contexto, los conceptos de presión cultural ··, continuidad y discontinuidad. En este capítulo expondré también algunas otras técnicas educativas por medio de la presentación de casos seleccionados; entre ellas hablaremos de la recompensa, el modelado y la imitación, el juego, la dramatización, la admonición verbal, el refuerzo y la narración de historias. Analizaré además el reclutamiento y el mantenimiento cultural como dos funciones educativas básicas. Es preciso advertir, finalmente, que el capítulo no tratará del proceso completo de la educación, sino de ciertas partes de ese proceso que serán contempladas a través de situaciones diferentes.

• De ·The transmission of culture», en G. D. Spindler (ed.), Education and cultural process. Anthropological approaches, Waveland Press, Inc. Prospect Heights-lliinois, 1987, 2." edición, pp. 303-334. Traducción de Honorio M. Velasco Maíllo y Ángel Díaz de Rada. •• Aunque la expresión inglesa es •cultural compression», hemos optado por traducirla como •presión cultural». El uso metafórico del término •presión» posee una cierta tradición en ciencias sociales, de manera que así se evitan las connotaciones marcadamente fisicalistas que la palabra •compresión» tiene en castellano. (Nota de los traductores).

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¿CUALES SON ALGUNOS DE LOS MODOS EN QUE SE TRANSMITE LA CULTURA?

Los psicólogos y los pediatras no se ponen de acuerdo sobre cuáles son los modos más adecuados y efectivos de criar a los niños. Tampoco parecen ponerse de acuerdo sobre este asunto los dusun de Borneo, los tewa o los hopi del sudoeste de los Estados Unidos, los japoneses, los ulithianos o los pobladores de Palaos en Micronesia, los aldeanos turcos, los tiwi del norte de Australia, los habitantes de Gopalpur, o los de Guadalcanal. Cada modo de vida es diferente según el tipo de personalidad adulta que se prefiere, según las perspectivas y los contenidos asociados a esta cuestión, y según el modo en el que se cría a los niños. Por otra parte, las diferencias culturales entre las comunidades humanas se ven contrarrestadas por muchos aspectos en los que las culturas resultan similares. Todos los principales sistemas culturales humanos incluyen prácticas mágicas, religión, valores morales, prácticas de recreo, de regulación del apareamiento, educación, etcétera. Pero tanto el contenido de estas diversas categorías como los modos en los que el contenido y las categorías se asocian difieren enormemente. Estas diferencias se reflejan en las formas en que la gente cría a sus niños. Y debe ser así necesariamente, pues el objeto de la transmisión cultural es enseñarles a pensar, actuar y sentir adecuadamente. Para comprender este proceso debemos adquirir una sensibilidad que sea capaz de captar esta variedad. Así sucede en Pataos El pequeño Azu, de cinco años, se arrastra detrás de su madre, que camina por el sendero que conduce al pueblo, lloriqueando y pegando tirones a su falda. Quiere que lo coja y se lo dice de un modo ruidoso y exigente: «¡Para! ¡Para! ¡Cógemel>•. Pero su madre no hace un solo gesto de atención. Ella mantiene el paso, mientras sus brazos se balancean libremente a sus costados, y sus fornidas caderas ondulan para suavizar el vaivén y mantener la cesta de ropa húmeda que acarrea sobre su cabeza. Ha estado en el lavadero y el peso impone firmeza a su cuello, pero no es ésa la razón por la que mira impasiblemente hacia adelante y finge no advertir a su hijo. A menudo, en otras ocasiones, le ha cogido sobre su espalda, aun llevando un peso incluso mayor en su cabeza. Pero hoy ha decidido no acceder a sus súplicas; para él ha llegado la hora de comenzar a crecer. Azu no es consciente de la decisión que ha sido tomada. Comprensiblemente, supone que su madre se le está resistiendo como otras muchas veces lo hizo en el pasado, y que sus quejas pronto surtirán efecto. Persiste en sus ruegos, pero cae detrás de su madre cuando ella afirma su paso. Corre para alcanzarla y encolerizado da tirones de su mano. Ella se lo sacude sin hablarle ni mirarle. Enfurecido, se tira decididamente en el suelo y comienza a gritar. Cuando comprueba que este gesto no produce respuesta, echa una mirada de alarma, se revuelve sobre su estómago y empieza a retorcerse, a sollozar y a pegar alaridos. Golpea el suelo con sus puños y lo patalea con las puntas de sus pies. Todo esto le produce dolor y le pone furioso, más aún cuando se percata de que su madre ni se inmuta ante sus acciones. Gateando sobre sus pies se precipita tras ella con la nariz chorreante y las lágrimas abriéndose paso a través del polvo de sus mejillas. Cuando alcanza la altura de su

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talón da un grito y, al no obtener respuesta, se deja caer de nuevo sobre el suelo. Eñ este punto u frustración es completa . En un ataque de ira se arrastra sobre el lodo rojizo, escarbando en él con los dedos de los pies, y arrojándolo a su alrededor y sobre sí mismo. Con él se tizna la cara, moliéndolo entre sus pu.ños apretados. Se contorsiona sobre su costado, describiendo un arco que va desde sus pies hasta el apoyo de uno de sus hombros. Un hombre y su mujer se acercan. El marido va delante; lleva sobre su hombro izquierdo un hacha de mango corto. La mujer lleva una cesta de cocos descascarados sobre su cabeza. En cuanto avistan a la madre de Azu, el hombre la saluda con un «¿Has estado en el lavadero?», que en Palaos es el equivalente del «¿cómo estás?» americano; esta pregunta no es inquisitiva, sino simplemente una muestra de reconocimiento. Las dos mujeres prácticamente no se miran al cruzarse. Se han reconocido mutuamente a distancia y no es necesario repetir el saludo. Más desapercibido pasa aún Azu para la pareja, tendido en el suelo a unos cuantos metros por detrás de su madre. Han de rodear su cuerpo enloquecido, pero no le dirigen ningún otro gesto de reconocimiento ni hablan una sola palabra. No hay ninguna necesidad de hacer comentarios. Su rabieta no es una aparición inusual, especialmente entre los chavales que son de su edad o un poco mayores. No hay nada que decirle, nada que mencionar acerca de su estado. En el patio de una casa que está justo aliado de la vereda, dos niñas -una de ellas un poco mayor que Azu- dejan de jugar e indagan. Cautelosa y silenciosamente se avenruran en la dirección de Azu. Su madre todavía está a la vista, pero desaparece rápidamente al dar la vuelta al camino para entrar en su patio sin mirar atrás. Las niñas permanecen a cierta distancia, observando las contorsiones de Azu con ojos solemnes. Al cabo de un instante se dan la vuelta y regresan a la puerta de su casa; allí se quedan, contemplándole pero sin decir nada. Azu está solo, pero aún tarda varios minutos en darse cuenta de que éste es el modo en el que las cosas han de suceder. Gradualmente su paroxismo se apacigua, mientras yace tendido y gimoteando sobre el camino. Finalmente, roma impulso para plantarse sobre sus pies y emprende camino a casa. Todavía solloza y se enjuga los ojos co'l sus puños. Mienrras camina trabajosamente hacia el patio puede oír cómo su madre le grita a su hermana, diciéndole que no se ponga por delante del niño. Otra de sus hermanas barre la tierra por debajo del suelo de la casa con una escoba de hojas de coco. Al levantar la vista llama estridentemente a Azu, preguntándole dónde ha estado. Él no responde. Sube dos escalone en el umbra l de la puerta y emprende camino hacia una esterilla que está en la esquina de la casa. En ella se tumba tranquilamente hasta caer dormido.

Ésta ha sido la primera lección dolorosa sobre el crecimiento que ha recibido Azu. Habrá muchas más, a menos que comprenda y acepte rápidamente la actitud de la gente de Palaos, que considera los vínculos emocionales como complicaciones crueles y traicioneras y entiende que es mejor no cultivarlos que llegar a repudiarlos o a disolverlos. Usualmente, la lección ha de repetirse en muchas ocasiones antes de que sea comprendido el objetivo general hacia el que apunta_ Azu tendrá que aguantar más rechazos a sus súplicas, a sus peticiones de ser cogido en brazos, de ser alimentado y mimado, e incluso a sus demandas de diversión; y al menos será preciso repetir en otra ocasión esa lucha violenta, necesaria para mantener el control sobre sus ruegos. Por cualquier medio, y de-

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jando a un lado los errores que puedan encontrarse en este código severo, los niños deben separarse de sus padres; no deben quedarse bajo sus faldas. Tarde o temprano los niños deben aprender a no esperar el cuidado, el cálido cariño de los primeros años, y deben aceptar el hecho de que han de vivir en un vacío emocional, comerciando con la amistad a cambio de recompensas concretas, sin aceptar y sin ofrecer un afecto perdurable (Barnett 1960:4-6). ¿Se está transmitiendo cultura en esta situación? En ella, Azu está aprendiendo que la gente no es de fiar, que cualquier vínculo emocional tiene unos cimientos débiles; está adquiriendo una actitud emocional. La descripción que el profeso.r Barnett expone a continuación a propósito de la vida en Palaos (Barnett 1960) nos hace comprender que esta actitud emocional subyace a la conducta económica, social, política e incluso religiosa entre los adultos de la isla. Si este acontecimiento sólo le hubiera sucedido a Azu, lo consideraríamos probablemente como un suceso traumático. En ese caso debería crecer como un adulto singularmente desconfiado en medio de un mundo de gente confiada. Sería un desviado. Sin em bargo, todos los niños de Palaos experimentan virtualmente este rechazo repentino (de un modo más gradual en el caso de las niñas). Es cierto que no siempre sucede de este modo particular, pero sí de una manera parecida y aproximadamente a la misma edad. Se trata de una forma culturalmente pautada de hacer que el niño comprenda una lección; una forma culturalmente pautada de ofrecer al niño la oportunidad de obtener un resultado más o menos consistente -una actitud emocional-; y esta actitud emocional se halla a su vez pautada, encajando con diversas parcelas del sistema cultural de Palaos. Lo que Azu aprende y lo que su madre le transmite es, al mismo tiempo, una pauta de formación infantil (conocida y aplicada por la madre), una dimensión de la visión del mundo de las gentes de la isla (según la cual ésta es un lugar en el que la gente no llega nunca a estar mutuamente implicada emocionalmente), un rasgo de la personalidad modal (la mayoría de los adultos normales desconfían allí de sus vecinos), y una pauta de conducta en el contexto de muchos subsistemas que gobiernan la vida adulta (el subsistema económico, el político, el religioso, etc.). La madre de Azu no sólo le comLmicó que dejase de depender de ella y que se abstuviera de emprender lazos emocionales duraderos con los otros; lo que hizo fue demostrarle de una manera muy dramática que así es la vida (al menos la que se vive en Palaos). Incluso es probable que ella no hubiera racionalizado completamente sus acciones, que nunca llegara a decirse: «ha llegado el momento de que Azu adquiera la característica actitud de Palaos que entiende que los vínculos emocionales no son duraderos, y el mejor modo que tengo de enseñárselo es negarme a cogerle». Barnett dice que la madre «decidió no acceder a sus súplicas»; la verdad es que no podemos estar seguros de si lo hizo así, pues ni siquiera Homer Barnett, que es un gran conocedor de los pobladores de la isla, pudo entrar en la cabeza de la madre de Azu. Lo que sí sabemos de

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hecho es que no accedió a sus súplicas. Pudo muy bien haber pensado que ésa era más o menos la edad a la que Azu debía empezar a crecer. En Palaos, «crecer>> significa en parte dejar de depender de la gente, incluso de la muy amada madre. Pero también pudo ser que ella estuviera francamente cansada y ligeramente malhumorada, y que en consecuencia actuase de un modo característico en la isla sin pensar que esa forma de actuar iba dirigida hacia su hijo de cinco años. Las personas pueden transmitir cultura sin saber que lo hacen. De hecho, es probable que la mayor parte de la cultura se transmita de esta forma más que con una intención consciente. En el caso de Palaos resulta evidente la discontinuidad entre una infancia temprana y una infancia tardía. La mayoría de las culturas están pautadas de tal forma que introducen discontinuidades en la experiencia; pero los puntos del ciclo vital en los que ocurren estas discontinuidades, así como su intensidad, difieren ampliamente. Azu experimentó pocas restricciones antes de esta edad. Venía haciendo prácticamente todo lo que quería, colgado del regazo de sus padres, parientes y amigos. Raramente había recibido castigos, si es que los recibió alguna vez. Siempre había alguien dispuesto a protegerle, proveerle y acompañarle, y alguien (usualmente su madre) para llevarle dondequiera que quisiera ir. Esta situación cambió casi completamente para él después de este día, a sus cinco años. Es obvio que Azu no fue abandonado. Todavía se le protegería, se le guiaría y se le proveería en las necesidades físicas; pero en adelante se le indicaría más a menudo lo que tendría que desear y se le preguntaría menos por sus apetencias. Además, su confianza en sí mismo y en sus padres se vio debilitada. Ya no sabría cómo conseguir lo que deseaba. La discontinuidad, la ruptura con el modo en que venían sucediendo las cosas hasta su quinto año de vida, constituyó en sí misma una técnica de transmisión cultural. Observaremos también en otras culturas las discontinuidades que se producen en el tratamiento de los niños y sus efectos. ¿Cómo ocurre en Ulithi? Los ulithianos, como las gentes de Palaos, son micronesios, pero viven en una isla mucho más pequeña, un minúsculo atolón en el extenso Pacífico, que se encontraba al margen de las rutas y bastante conservado cuando fue estudiado por primera vez por William Lessa a fines de los años cuarenta (Lessa 1966). Los ulithianos utilizan muchos procedimientos similares a los de los habitantes de Palaos para educar a sus niños, pero esos procedimientos son lo suficientemente diferentes como para merecer una atención especial. Como las gentes de Palaos, los ulithianos son solícitos y tolerantes con los bebés y los niños pequeños: El pequeño recibe el pecho cuando llora pidiendo alimento, o cuando se considera que ha llegado el momento de comer; a veces, se le da el pecho sólo como un medio

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de apaciguarle. El bebé mama a menudo, especialmente durante el período que va de los tres a los seis meses de vida, época en la que puede alcanzar una frecuencia de unas dieciocho lactaciones entre el día y la noche. El gran énfasis que los ulithianos otorgan a la comida recibe una vez más una expresión elocuente en las prácticas de crianza . Así, cuando tanto la madre como el niño están durmiendo, el que no duerme y repara en que el niño ha de ser alimentado se encarga de despertarlos a ambos para que el bebé pueda mamar ... Toda la gente pone un gran empeño en el cuidado de la criatura. Uno de los modos en que este cuidado se manifiesta es por medio de una gran atención a la limpieza. Al niño se le baña tres veces al día, y después de cada baño se le dan friegas con aceite de coco y polvos de cúrcuma. Ordinariamente es la madre quien lo baña; al coger al niño, lo mece en el agua cantándole: Flota sobre el agua En mis brazos, mis brazos Sobre el pequeño mar, El gran mar, El mar encrespado, El mar en calma, Sobre este mar. [Tres frases del original han sido omitidas]. Nunca se deja a un niño solo. El bebé parece estar constantemente en los brazos de alguien, y pasa de persona a persona para que todo el mundo tenga la oportunidad de hacerle fiestas. Prácticamente no existe el peligro de que por un descuido momentáneo se haga daño (Lessa 1966:94-96).

A diferencia de los habitantes de Palaos, los ulithianos no provocan discontinuidades especiales en la crianza de los niños pequeños. Incluso el destete se lleva a cabo con la menor perturbación posible: El destete comienza a diversas edades. Nunca se intenta antes de que el niño tenga un año, y usualmente se realiza cuando es mucho más mayor. Algunos niños maman hasta la edad de cinco años, e incluso hasta que cumplen siete u ocho. El destete dura unos cuatro días; una técnica consiste en extender jugo de pimienta caliente alrededor de los pezones de la madre. Nunca se emplea el castigo físico, aunque puede considerarse necesario reprender al niño. A veces se recurre al ridículo, un recurso que es utilizado comúnmente en la enseñanza de los niños ulithianos. La reacción del niño al privársele del pecho suele manifestarse a menudo en forma de rabietas. La madre intenta entonces aliviarle con un abrazo confortador, y trata de consolarle jugando con él y ofreciéndole corno distracción un coco pequeño o una flor (Lessa 1966:95).

En apariencia esta técnica, así como la atmósfera emocional que la rodea, no resultan amenazantes para los niños ulithianos. No encontramos aquí los sentimientos de deprivación y rechazo que padecía Azu: Las reacciones al destete no son extremas; los niños aguantan bien la crisis. De hecho, puede apreciarse en la situación un elemento de juego. Puede verse a un niño hundiendo su cara en el pecho de su madre para salir inmediatamente corriendo a

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jugar. Mientras la madre está despistada, el niño puede arremeter traviesamente contra su pecho tratando de mamar. Después de que la madre le haya reñido, el niño puede aún tomar el pecho tímidamente para hacerle un mimo, retozar con el pezón, y restregar su cara contra él. Un hombre me contó que cuando le estaban destetando, alrededor de los siete años, podía dormir alternativamente con su padre y con su madre, que ocupaban camas separadas. En las ocasiones en que dormía con su padre, éste le indicaba que diera a su madre las buenas noches. El muchacho podía acercarse entonces al lecho materno para restregar juguetonamente su nariz sobre los pechos. Ella entendía este gesto afablemente y le animaba diciéndole que era valiente y fuerte, como los otros muchachos. Entonces el niño regresaba con su padre, satisfecho de sus virtudes (Lessa 1966:95).

También podemos ver en el relato anterior sobre la conducta de los ulithianos que la transmisión de las actitudes sexuales y de la permisividad concerniente a la erotización son marcadamente diferentes en relación con nuestra propia sociedad. Esta diferencia, por supuesto, no se restringe a las relaciones entre los niños pequeños y sus madres, sino que se extiende al conjunto de las relaciones heterosexuales y a través de las pautas de conducta de la vida adulta. Dado el carácter relajado y tolerante de la crianza de los niños en Ulithi, no es extraño que éstos se conduzcan de un modo sosegado y juguetón, y que aparentemente se conviertan en adultos que valoran la tranquilidad. Todo ello establece un agudo contraste con los pobladores de Palaos, a los que Barnett describió como personas caracterizadas por un residuo de hostilidad latente en las situaciones sociales y sujetos a una ansiedad crónica (Barnett 1960:11-15): Realmente, el juego es tan fortuito y relajado que pasa sin solución de continuidad, y con escasa inhibición, de una cosa a otra y de un lugar a otro. Hay en él risas y parloteos, y a menudo canciones vigorosas. Uno tiene la impresión de que la relajación, para la que los nativos tienen una palabra que usan casi constantemente, es uno de los principales valores de la cultura ulithiana (Lessa 1966:101).

En la transmisión de la cultura ulithiana es particularmente notable la desaprobación de las conductas que se presentan como extraordinariamente independientes: La actitud de la sociedad hacia la independencia injustificable es, en general, de desaprobación. La independencia normal es admirada, porque conduce a la auto-confianza posterior durante la maduración del individuo; por otra parte, la dependencia se desdeña cuando es tan fuerte que le incapacita para la asunción de futuras responsabilidades. Los ulithianos hablan mucho de la añoranza, y no la consideran impropia, excepto cuando el anhelo se refiere al cónyuge o al amante; en estos casos se sospecha que lo que la persona desea realmente es un escape sexual. Se considera que un anhelo de este tipo hace a las personas ineficaces, y quizás incluso enfermas. Por otra parte, se espera que todos los niños experimenten añoranza, y esto no se desaprueba. Cierto día quedé muy impresionado al preguntar a un amigo qué era lo que murmuraba un hombre que se hallaba de visita en mi casa. Su respuesta fue que el hombre se sentía triste porque yo estaba lejos de mi hogar y de mi amigos, y

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se preguntaba cómo podía soportarlo. A los ulithianos no les gusta que la gente se sienta sola; para ellos, la sociabilidad es una gran virtud (Lessa 1966:101).

En cualquier comparación transcultural sobre la transmisión de la cultura, tanto el grado como las clases de dependencia e independencia que se inculcan en los niños son variables significativas. A los niños de Palaos se les enseña a no confiar en los demás, de modo que se hacen adultos en una sociedad en la que las relaciones sociales tienden a ser relaciones de explotación, relaciones hostiles que se dan tras una fachada de afabilidad. No obstante, los habitantes de Palaos no son independientes, e incluso tienden a ser dependientes cuando se someten a los designios de una autoridad externa (Barnett 1960:13, 15-16). La sociedad de Palaos posee un mayor grado de aculturación que la de Ulithi; y la imagen que estamos describiendo se desdibuja ante las situaciones amenazantes que las gentes de Palaos han experimentado primero bajo los alemanes, después bajo los japoneses, y ahora bajo la dominación americana. En la sociedad americana la cultura de clase media exige independencia, y en particular lo hace en el caso de los varones. Prácticamente desde el comienzo de la infancia se pone el acento en el aprendizaje de la independencia. Sin embargo, los adolescentes y adultos americanos se cuentan entre los pueblos más sociables y «gregarios» del mundo. A los niños ulithianos no se les enseña a ser independientes, y en su sociedad el individuo que es demasiado independiente es objeto de crítica. Por su parte, a los niños de Palaos se les enseña una clase particular de independencia -la independencia en relación con los afectos de las otras personas- por medio de una retirada repentina del apoyo, que se produce en torno a los cinco años de edad. Pero de estos dos casos, ¿en cuál de ellos se producen adultos más «independientes»? Los hombres y mujeres de Palaos son independientes en el sentido de que pueden ser crueles e insensibles los unos con los otros y aprovecharse de sus relaciones sociales; pero se asustan de la acción y la responsabilidad independiente, no se muestran nunca originales o innovadores, y son dependientes de la autoridad en las situaciones de control. Por otra parte, los ulithianos son dependientes en lo que respecta al apoyo social y emocional, pero no exhiben la temerosa dependencia hacia la autoridad que muestran aquéllos. Esto no significa que no exista una relación predecible entre el aprendizaje infantil sobre la dependencia o la independencia y sus consecuencias sobre la vida adulta. Lo que significa es que no se trata de una relación simple, sino de una relación que debe ser culturalmente contextualizada para cobrar sentido. Toda sociedad crea algún tipo de discontinuidad en la experiencia de los individuos, sean varones o mujeres, en el curso de su crecimiento. Parece imposible desplazarse desde los roles adecuados para la infancia a los roles de la vida adulta sin que se dé alguna clase de discontinuidad. Las sociedades difieren ampliamente en la regulación temporal de las dis-

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continuidades, así como en su brusquedad. La primera ruptura importante en la vida de Azu, el niño de Palaos, sucedió a sus cinco años. En Ulithi sucede al comienzo de la edad adulta: Las primeras preocupaciones leves de la vida ordinaria comienzan a penetrar en el individuo al principio de su edad adulta, de manera que el sujeto nunca podrá ya regresar a la alegre indiferencia de su infancia. La entrada en la edad adulta viene marcada por un ritual, que es diferente para los chicos y para las chicas y que en ningún caso se caracteriza por la realización de operaciones sobre el aparato genital. El mismo término, kufar, designa tanto a la iniciación masculina como a la femenina ... El kufar de los muchachos está mucho menos elaborado, y se lo considera menos importante. Se produce cuando el chaval empieza a mostrar los rasgos sexuales secundarios, y está marcado por tres elementos: un cambio hacia el uso del vestuario adulto, el desempeño de prácticas mágicas y la celebración de una fiesta. Todo ello ocurre en el mismo día ... La consecuencia más destacada del ritual masculino es que a continuación el muchacho debe dormir en la casa de los hombres y evitar escrupulosamente a sus hermanas púberes. No sólo no debe dormir en la misma casa que ellas, sino que los hermanos deben evitar recíprocamente caminar juntos, compartir la misma comida, tocar su cestas personales, llevar los ornamentos del otro, proferir o escuchar bromas obscenas en su presencia, mirar cómo el otro realiza una danza en solitario, o escuchar cómo canta una canción de amor (Lessa 1966:101-102).

Este tipo de evitación entre hermanos y hermanas es muy común en las sociedades humanas. Existe a su alrededor todo un cuerpo de literatura, que trata además de sus implicaciones y consecuencias. Lo más importante para nosotros es que éste es uno de los procedimientos más evidentes para ejercer sobre el individuo, inmediatamente después del kufar, las restricciones apropiadas al rol de los comienzos de su vida adulta en la sociedad ulithiana. Los rituales de transición, o <>, como se los denomina frecuentemente, implican usualmente nuevas restricciones de esta naturaleza. Y el mismo propósito cumplen los acontecimientos que marcan las transiciones importantes en otros momentos de la experiencia vital. Azu perdió el privilegio de ser llevado en brazos y tratado como un niño, y vino a estar sujeto de inmediato a una situación en la que era más probable que se le ordenase lo que debía hacer que se escuchasen sus demandas o se le diera lo necesario para la consecución de sus deseos. Una manera de concebir la experiencia de Azu y el kufar ulithiano es considerarlos como períodos de aguda discontinuidad en el control durante la transmisión cultural. Dicho de un modo más simple, lo que los transmisores de la cultura hacen por y para los individuos después de tales acontecimientos es bastante diferente de lo que venían haciendo con anterioridad. Otro modo de examinar estos acontecimientos es contemplarlos como el inicio de períodos de presión cultural. De un modo más sencillo, la presión cultural sucede cuando la conducta del individuo es constreñida por la aplicación de nuevas normas culturales. Después del kufar, los muchachos y las muchachas de Ulithi no pueden

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interactuar con los parientes adultos del sexo opuesto, excepto bajo la observancia de reglas muy especiales. De un modo similar, Azu no puede ya exigir que lo lleven en brazos, y a partir de ese momento se le ordenan muchas cosas que antes no tenía por qué hacer. En Ulithi, el kufar femenino está mucho más elaborado. La niña sabe que cuando llegue su primera regla habrá de ir inmediatamente a la casa de las mujeres. Mientras se dirige allí, y cuando llega, se produce un gran alboroto en la aldea, donde las mujeres gritan una y otra vez: <<¡la que tiene la menstruación, Ho-o-o! >> Después de su llegada, la muchacha toma un baño, cambia su falda, recibe unos ensalmos mágicos que la ayudarán a encontrar un compañero y a disfrutar de una feliz vida matrimonial, y recibe instrucción acerca de los muchos etap (tabúes) que deberá observar en adelante -algunos de ellos durante días, otros durante semanas, y aun otros durante años-. Pronto se mudará a una choza privada de su propiedad, construida cerca de la casa de los padres; pero todavía deberá acudir a la casa menstrual cada vez que le venga la regla (Lessa 1966:102-104). La discontinuidad y la presión que los jóvenes ulithianos experimentan después del kufar no se limitan a la observancia de unos pocos tabúes: Es obvio que la adolescencia y la edad adulta sobrevienen con precipitación a los jóvenes ulithianos, y que la actitud de la comunidad hacia ellos sufre una rápida transformación. Los muchachos y las muchachas son admitidos en las posiciones de elevado status, se les conceden ciertos derechos, y se les escucha con mayor respeto cuando hablan. Pero, en contrapartida, se espera de ellos un buen trato. Los jóvenes han de soportar las tareas más duras, que les son asignadas por el consejo de los hombres. Deben ayudar a construir y a reparar las casas de sus padres; asimismo, han de cargar con los objetos pesados, subirse a los árboles a coger los cocos, pescar, amarrar los fardos y desempeñar todas aquellas tareas que se esperan comúnmente de cualquier hombre que esté capacitado físicamente. Del mismo modo, se exige a las jóvenes mujeres que realicen la mayor parte de los trabajos duros de la aldea y el hogar. La gente mayor tiende a tratar a estos jóvenes adultos con una severidad y una formalidad repentinas, que no se daban durante su infancia. Los pasos en falso de la gente joven son cuidadosamente vigilados y criticados con presteza, de manera que los jóvenes adultos están constantemente bajo la mirada escrupulosa de sus mayores. No les está permitido proferir en voz alta objeciones u opiniones, no poseen derechos políticos de ninguna clase, y deben aceptar las decisiones de los consejos de hombres y de mujeres sin rechistar. Puede decirse que, en conjunto, se les separa de repente de su infancia y se les obliga a sufrir una transición severa en las conductas que los otros les brindan. Sólo en la esfera del amor pueden aliviarse de la mezquina tiranía de sus mayores (Lessa 1966:104).

¿Cómo es la iniciación en Hano? Como los hopi, de quienes son vecinos muy cercanos en la meseta de Arizona, los hano tewa, cuando alcanzan aproximadamente la edad de

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nueve años, pasan por una ceremonia de iniciación al culto Kachina 1• En efecto, los tewa y los hopi tienen en común la misma ceremonia. Un examen detenido de este acontecimiento puede resultar instructivo. Hasta ese momento, los niños tewa son tratados más o menos del mismo modo que los hopi. Al principio se les cuida en la cuna y experimentan un destete tardío en relación con el modelo americano de la clase media. En general, reciben un trato permisivo y tolerante por parte de sus madres, las hermanas de sus madres, sus abuelos, sus padres y parientes mayores, así como por parte del resto de la gente de la familia extensa y sus inmediaciones. El hermano de la madre se encarga de reprenderles y corregirles; y, cuando son malos, son los Kachinas (o la amenaza de los Kachinas) los que se ocupan de asustarles de vez en cuando con la muerte. Es cierto que hoy en día la vigencia de estos usos de la edad temprana está un tanto turbada, pues los niños deben ir diariamente a la escuela nacional de Polacca cuando rondan los siete años, y las ideas de los maestros sobre la conducta adecuada son frecuentemente distintas a las que mantienen los padres tewa. Si exceptuamos la escuela, sin embargo, puede decirse que los niños tewa experimentan un ambiente educativo consistente y continuo a lo largo de sus primeros años de vida. Toda esto cambia cuando tiene lugar la iniciación, en torno a los nueve años. Para el chico se selecciona un padre ceremonial, y para la chica, una madre ceremonial. Éstos, como los padres reales y el resto del pueblo, preparan el acontecimiento de manera tal que el chico o la chica se encuentren en un tremendo estado de excitación. Entonces llega el día. Edward Dozier describe así la experiencia de iniciación de uno de sus informantes: Se nos había dicho que los Kachina eran seres de otro mundo. Había algunos chavales que decían que eso no era así, pero nunca pudimos estar seguros de ello, y la mayoría de nosotros creía lo que nos habían contado. Nuestros propios padres y nuestros mayores habían intentado hacernos creer que los Kachinas eran seres poderosos, que algunos eran buenos y otros malos, y que conocían nuestros más íntimos pensamientos y actos. En el caso de que ellos no alcanzasen a conocernos por medio de su gran poder, entonces era probable que nuestros propios parientes les tuvieran informados. Siempre que nos visitaban y de cualquier modo que lo hicieran, parecían saber lo que habíamos pensado y cómo nos habíamos comportado. Conforme se acercaba el momento de nuestra iniciación nos íbamos sintiendo más y más asustados. El ogro Kachina, el Soyoku, venía todos los años y amenazaba con llevarnos lejos; se nos había dicho que el día de la iniciación tendríamos que vérnoslas con esas criaturas espantosas y con muchas otras. Aunque se nos había dicho que no tuviéramos miedo, no podíamos ayudarnos entre nosotros. Si los Kachina eran realmente seres sobrenaturales y poderosos, nosotros podríamos haberles ofendido con algún pensamiento o alguna acción y ellos podrían castigarnos. In-

l. La pronunciación de esta palabra es a veces Katsina, y a veces Kashina. Voth, que la usó como fuente de descripción para la ceremonia hopi, la deletreaba como Katsina. Dozier, que la usó para describir el ritual de los hano tewa, lo hacía del segundo modo. Cualquiera de los dos es correcto.

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cluso podrían llevarnos con ellos, como nos había advertido Soyoku cada aiio. Cuatro días antes del Powamu nuestros padres y madres ceremoniales nos llevaron a Court Kiva. Las chicas iban acompañadas por sus madres ceremoniales, y nosotros, por nuestros padres ceremoniales. Estábamos fuera del kiva cuando dos Kachinas que parecían de muy mal humor e iban armados de azotes salieron de allí. Sólo tm manto cubría la desnudez de los chicos: Cuando los Kachinas se aproximaron, nuestros padres ceremoniales nos quitaron los mantos. En cambio, a las chicas se les permitía ir vestidas. Nuestros padres ceremoniales nos incitaron a ofrecer maíz sagrado a los Kachinas y, tan pronto como lo hicimos, comenzaron a golpearnos con sus azotes de yuca. A nú me golpearon tan fuerte que defequé y me oriné encima, mientras sentía cómo los cortes de los latigazos se formaban en mi espalda y creía sangrar abundantemente. Me golpeó cuatro veces, la última vez me dio sobre la pierna y cuando el látigo comenzó de nuevo a golpear, mi padre ceremonial me arrastró hacia sí cogiéndome por la espalda y comenzó a pegarme. «Éste es un buen chico, señor mayor ~ , le dijo al Kachina, «ya le has golpeado lo suficiente• . Muchos días duraron las heridas en mi espalda, y ruve que dormir de co tado hasta que las cicatrices sanaron. Después de los azotes nos ataron al pelo una pequeña pluma sagrada, y nos dijeron que no comiéramos carne o sal. Cuatro días después fuimos a ver la ceremonia Powamu en el kiva. Como éramos unos niños, nuestra madre nos llevó a ver este acontecimiento; pero tan pronto como comenzamos a hablar nos interrumpieron y no cogieron. Ahora no podría recordar lo que sucedió la noche del Powamu, tenía miedo de que nos esperase otra ordalía terrible. Los que habíamos recibido los azote fuimos con nuestros padres ceremoniales. En esta danza vimos que los Ka china eran en realidad nuestros propios padres, tíos y hermanos. Esto hizo que me sintiera extraiio. Sentía algo así como que todos mis parientes eran responsables de los azotes que habíamos recibido. Mi padre ceremonial estuvo amable y benévolo durante el tiempo de la celebración, y yo sentí un gran afecto hacia él; pero también me preguntaba si iría a culparnos del tratamiento que nos habían dado. Me sentía defraudado y maltratado (Dozier 1967:59-60).

A los niños hano tewa les conmociona, les irrita y les mortifica que los Kachina sobrenaturales que les han estado asustando y disciplinando durante toda su vida hasta ese momento, y que durante la iniciación les han golpeado con dureza, sean en realidad los hombres de su propia comunidad a los que ellos mejor conocían, integrantes de sus clanes y de sus familias. El haber sido tratado tolerante y permisivamente durante toda la vida para ser después golpeado públicamente (o para ver cómo golpean a los otros) podría resultar, por sí mismo, desconcertante. Pero darse cuenta de que los Kachinas eran hombres que encarnaban a los cüo es ya era demasiado. De algún modo, sin embargo, esta experiencia parece contribuir a la creación de unos buenos adultos hano tewa. Si el iniciado no aceptase la realidad espiritual de los Kachinas y si no admitiera que el comportamiento <
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da hacia atrás a través del tiempo. Una vez realizada la elección de ser un tewa (y esto se hace usualmente sin discusión), uno es un buen tewa. Y no se admiten dudas al respecto. Aquí también opera otro factor. Los niños que han pasado la iniciación no miran ya su interior como lo ven quienes los observan desde fuera, sino que miran hacia el exterior desde su propio interior. No es que hayan crecido del todo -ni ellos ni ninguna otra persona lo piensa así-, pero son mucho más maduros de lo que lo eran antes de la iniciación. Las chicas realizan un papel más activo en las obligaciones del hogar y los chicos adquieren mayores responsabilidades en las actividades de la labranza y el ganado. Y no está lejos ya el momento en el que los varones podrán encarnar el rol de los Kachinas e iniciar a los niños del modo en el que ellos fueron iniciados. La flagelación ceremonial, en el contexto de las ceremonias dramáticas, los bailes y el bullicio general de la comunidad, es el símbolo de un cambio dramático en la situación de rol y status. Este cambio comienza precisamente cuando la persona recibe «información » sobre lo que sucede realmente en el kiva y sobre la identidad de los Kachinas, y se expande en el sentido de una intensificación de la participación en la vida secular y sagrada de la comunidad. Dorothy Eggan lo resume adecuadamente para el caso de los hopi cuando escribe: Otro factor reorganizador ... era el de sentirse «mayor ». Habían compartido el dolor con los adultos, habían aprendido los secretos que los separarían para siempre del mundo de los niños, y ahora serían incluidos en situaciones de las que previamente habían sido excluidos; y mientras, sus mayores continuaban enseñándoles intensamente lo que intensamente creían: que para ellos sólo había una alternativa -ser un hopi en contra de los kahopi. La repetición insistente es un poderoso agente de condicionamiento. Al contemplar cada iniciación, los jóvenes revivían la suya propia, y al compartir de nuevo la experiencia superaban gradualmente el amargo residuo que había quedado en sus memorias, racionalizaban y urdían emociones de grupo que eran incluso más conmovedoras en su núcleo emocional - «hace falta tiempo para ver cómo es realmente la gente vieja y sabia•-. Al parricipar en las danzas de los Kachinas, el muchacho iniciado aprendía a identificarse una vez más con los Kachinas, a los que ahora encarnaba. Ponerse una máscara era «hacerse Kachina ~ y cooperar activamente en la consecución de los principales fines de la vida hopi. Por su parte, las muchachas reconocían más intensamente la in1portancia de sus clanes, así como su papel de apoyo. Estas experiencias eran todavía más agudamente condicionadas y estaban aún más orientadas hacia la vida adulta en las ceremonias de iniciación de los adultos, de las que sólo tenemos un conocimiento fragmentario. Un hombre me dijo sobre ellas lo siguiente: «no hablaré de este asunto con usted, pues sólo le diría que uno no puede olvidarlo. Es la cosa más maravi llosa que cualquier hombre pueda recordar. Es entonces cuando sabes que eres un hopi. Es la única cosa que los blancos no pueden tener, la única cosa que no pueden quitarnos. Es el modo de vida que se nos dio cuando comenzó el mundo » (Eggan 1956:364-65).

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En muchos sentidos, el período preadolescente y adolescente que hemos estado viendo a través del kufar ulithiano y de las ceremonias de iniciación hano tewa como casos representativos, es el período más importante en la transmisión cultural. Hay una cantidad considerable de literatura que trata de él, incluyendo de forma notable el tratamiento clásico que le dio Van Gennep (1960, publicado por primera vez en 1909), y los estudios recientes de Frank Young (1965), Yehudi Cohen (1964), Gary Schwartz y Don Merten (1968), y Whiting, Kluckhohn y Albert (1958). Judith Brown ha realizado un estudio transcultural sobre las reglas de iniciación en las mujeres (Brown 1963). No obstante, estos estudios no enfatizan los aspectos educativos de los ritos de iniciación o de los ritos de paso que analizan. Uno de los pocos estudios que lo hace es el extraordinario ensayo de C. W. M. Hart (1963) que se basa en un único caso, los tiwi del norte de Australia, aunque tiene implicaciones para muchos otros. Hart contrasta la actitud de los encargados de transmitir la cultura a los niños pequeños entre los tiwi con las exigencias rigurosas de su período de iniciación: La llegada de los extranjeros para arrancar entre alaridos al niño de los brazos de su

madre es el comienzo espectacular de un largo período durante el cual se produce la separación del niño de todo aquello que ha sido acentuado hasta ese momento, en todas sus formas posibles y en cada minuto del día y de la noche. Si hasta ese momento la vida del niño ha sido fácil, ahora se torna dura. Hasta entonces, el niño nunca había experimentado necesariamente un gran dolor. Pero en muchas tribus, durante el período de iniciación, el dolor -a veces un dolor intenso y horrible- es un rasgo obligatorio. Del chaval de doce o trece años, acostumbrado al juego ruidoso, bullicioso e irresponsable, se espera y se exige que permanezca sentado durante horas y días sin decir nada, concentrándose y esforzándose en comprender las intrincadas instrucciones y «lecciones>> que le imparten unos preceptores hostiles y aborrecibles. [Se ha omitido una frase]. Repentinamente, la vida se ha vuelto real y seria, y al iniciado se le conmina literalmente a «abandonar las cosas de los niños•, y entre ellas la conducta que las caracteriza. El número de tabúes y de comportamientos contranaturales que se imponen al iniciado es interminable. No debe hablar a menos que se le hable; debe comer sólo ciertos alimentos, y a menudo sólo de determinadas maneras, en horas fijadas y en posturas que le son prescritas. Todo contacto con las chicas, incluido el intercambio verbal, le está rigurosamente prohibido; y ello vale también para su madre y para sus hermanas (1963:415).

Hart continua exponiendo cómo a los neófitos se les enseña los mitos de origen, el significado de las ceremonias sagradas, en una palabra, la teología, « ••• que en la sociedad primitiva se halla inextricablemente mezclada con la astronomía, la geología, la geografía, la biología (los misterios de la vida y de la muerte), la filosofía, el arte y la música --en resumen, con la herencia cultural completa de la tribu»-; y cómo el propósito de esta enseñanza no es el de convertir a los neófitos en hombres de mejor posición económica, sino "··· en mejores ciudada-

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nos, en mejores portadores de la cultura a través de las generaciones ... >> (Hart 1963:415). Desde esta perspectiva Hart está de acuerdo ----como él mismo indica- con George Pettit, que realizó un estudio minucioso de las prácticas educativas entre los indios norteamericanos y escribió que los procedimientos de la iniciación constituían << ... un desafío constante para los mayores en lo tocante a la revisión, el análisis, la dramatización y la defensa de su herencia cultural » (Pettit 1946:182). Las palabras de Pettit llaman también la atención sobre otra característica que se halla implícita en las descripciones de los rituales de iniciación de los ulithianos, los hano tewa y los tiwi, y que parece ser muy significativa. En todos estos casos, la dramatización se utiliza como técnica educativa. En efecto, cualquier clase de ceremonia es una dramatización, a veces indirecta y metafórica, a veces muy directa, del juego entre las fuerzas y los acontecimientos cruciales de la vida de la comunidad. En las ceremonias de iniciación, la dramatización anin1a en la mente del joven un sentido de seriedad en lo que se refiere al crecimiento, y moviliza sus emociones en torno a las lecciones que ha de aprender y a su insalvable cambio de identidad. Para los lectores americanos puede ser difícil apreciar el papel de la dramatización en la transmisión cultural, dadas las cotas que ha alcanzado el pragmatismo en las escuelas y en la vida americana en general. Todos estos puntos subrayan la perspectiva que venimos tomando en este capítulo sobre los procedimientos de iniciación; a saber, que se trata de señales dramáticas para los neófitos, y que en muchas sociedades y en diversos momentos de la adolescencia y de la preadolescencia suponen la intensificación de la discontinuidad y de la presión en el proceso de la transmisión cultural. Así, por una parte, se activa la discontinuidad en el control del aprendizaje de los jóvenes -pasándose de la tolerancia y la liviandad al rigor y la severidad-. Y, por otra, se pone en marcha la presión, que estrecha las exigencias y las restricciones culturalmente pautadas conforme se alcanzan las nuevas situaciones de status y de rol con el paso exitoso por el período de iniciación. Por supuesto, esta presión de las exigencias culturales en torno al individuo le abre también nuevos canales de desarrollo y experiencia. Al madurar, los hombres abandonan la libertad de la infancia a cambio de las recompensas que les reportará la observancia de las reglas del juego cultural. Las ceremonias de iniciación son señales dramáticas para cualquiera que se tome en serio el comienzo de ese juego. ¿Qué sucede en Gopalpur? En la aldea de Gopalpur, situada al sur de la India y descrita por Alan Beals, se subrayan la destrezas sociales y no el dominio de lo físico: Mucho antes de que haya comenzado a caminar, el niño de Gopalpur ha empezado a desarrollar una preocupación por las relaciones con los otros. El período de de·

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pendencia infantil es largo. No se impulsa al niño a desarrollar habilidades musculares, sino que se lo lleva de un lugar a otro sobre la cadera de la madre o de la hermana. Es raro que el niño se encuentre solo. Por el contrario, se halla constantemente expuesto a otra gente. Aprender a hablar para comunicarse con los demás es prioritario a cualquier otro tipo de aprendizaje. Cuando el niño empieza a caminar, los adultos comienzan a tratarle de un modo diferente. Animado a salir al exterior del hogar, su aprendizaje se realiza sobre todo en el grupo de juego. En las calles hay pocos juguetes, pocos objetos para manipular. El juego del niño ha de ser social, y la manipulación de los otros ha de ser llevada a cabo a través del lenguaje y del uso de técnicas tan poco físicas como el llanto o la retirada. En el grupo de juego, el niño crea una familia, y esa familia se involucra en la producción de comida imaginaria o en el intercambio de comida real que los niños llevan en los bolsillos de sus camisas (1962:19).

En Gopalpur los niños imitan a los adultos, tanto en sus Juegos como en los intentos de controlarse unos a otros: Sidda, que tiene cuatro años, está jugando enfrente de su casa con su primo Bugga, de cinco años. Sidda está sentado en el suelo y da golpes con una piedra que sostiene entre sus manos. Bugga apila la arena como si se tratase de arroz para la molienda. Bugga dice: <<Sidda, dame la piedra. Quiero moler>>. Entonces Sidda pone la piedra sobre el suelo y dice: •Ven y cógela>>. Bugga responde: <>. Sidda propone: <>. Y se la da a Bugga, quien le ordena: <>. Sidda toma la escudilla y regresa con su boca llena de cacahuetes. Mete la mano en el bolsillo de su camisa, y de allí saca más cacahuetes que lleva a su boca. Al ver los cacahuetes Bugga pregunta: •¿De dónde los has sacado? » • Los cogí de la casa • •¿Dónde están?• •En la cesta de aventar». Bugga se levanta y entra en la casa, de donde regresa con el bolsillo de su camisa abombado. Los dos primos se sientan cerca de la pila de arena. Bugga le dice a Sidda: «No se lo digas a mamá•. <>. «Yo traje sólo unos pocos, tú trajiste muchos>>. Bugga se niega a desprenderse de sus cacahuetes y Sidda comienza a llorar. Bugga le da una palmadita en la espalda y le dice: •Te daré cacahuetes más tarde>>. Entonces se levantan y van a la casa. No pelean, puesto que ambos se consideran hermanos. Cuando Sidda está confundido, el mayor le amenaza con abandonarle. Cuando la situación es la inversa, el más pequeño rompe a llorar (Beals 1962:16).

En su juego, Bugga y Sidda se ajustan a las pautas de control adulto sobre los niños, tal y como éstos las han observado y experimentado. Beals describe cómo los niños entran en sus casas cuando sus bolsillos se encuentran vacíos de la <<moneda de la interacción>> (grano, trozos de pan, cacahuetes): Es el momento de las trampas, el único del día en el que la madre puede ejercer control sobre su hijo; el momento de los regateos y de las amenazas. La madre mira al niño con el ceño fruncido: •• Debes haber trabajado duro para estar tan hambrien-

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to». Le sirve comida y le dice: <>. Cuando acaba su comida, el niño sale de la casa. Más tarde su tía le ve y le pide que corra al almacén a comprar aceite para cocinar. Cuando regresa, la tía le dice: <<Si me sigues obedeciendo de este modo te daré algo bueno para comer•. Cuando la madre coge de nuevo al niño, le pregunta: <<¿Dónde has estado?•, y al darse cuenta de lo ocurrido le dice: • Está bien que comprases el aceite para cocinar, ahora ven y juega con tu hermana • . El niño le dice: «Primero dame algo de comer, y jugaré con mi hermana>>. Entonces la madre le increpa: <
Ésta es la forma en la que el niño de Gopalpur aprende a controlar el mundo de los otros, un mundo que es escasamente fiable. Los niños aprenden pronto que dependen de los demás en lo que respecta a los valores y satisfacciones principales de la vida. Aquel que tiene un gran número de amigos y partidarios está seguro; y el individuo acaba sintiendo que el modo de ganarlos y controlarlos es por medio de la comida, pero también por medio del llanto, la súplica y el trabajo. ¿Y entre los esquimales?

Los niños esquimales reciben un trato tolerante y permisivo. Cuando un niño llora se le coge en brazos, se juega con él o se le amamanta. Los encargados de cuidar a los niños son diversos, y tras los dos o tres primeros meses de vida tanto los parientes mayores como las hermanas solteras de la madre o las primas echan una mano para cuidarlos. No existe un horario para el sueño o la comida y el destete es un proceso gradual que puede no haberse completado hasta el tercer o cuarto año. ¿Cómo es entonces posible que los esquimales se las hayan apañado tan bien para criar a sus niños, según reseñan a menudo los visitantes blancos que han visitado sus aldeas? Los observadores hablan calurosamente de su buen humor, de su vivacidad, de su ingenio y sus buenas maneras. Los esquimales parecen ejemplificar cualidades que los padres occidentales desearían ver en sus propios niños (Chance 1966:22). La creencia popular americana conduciría a suponer que los niños que son tratados tan permisivamente acaban convid.éndose en unos «consentidos>>, Norman Chance describe la situación que se da entre los esquimales de Alaska: Efectivamente, el calor y el afecto que los padres, los parientes y otros allegados brindan a los niños les confiere un profundo sentimiento de bienestar y seguridad. Los niños pequeños se sienten también importantes porque aprenden pronto que de ellos se espera que sean miembros trabajadores y provechosos de la familia. Esta actitud no se inculca por la imposición de tareas tediosas, sino más bien incluyendo a los niños en la esfera de las actividades cotidianas, una inclusión que les propor-

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ciona un sentimiento de participación y cohesión familiar. Dicho de otro modo, es raro que los padres nieguen a los niños su compañía o que los excluyan del mundo adulto. Esta pauta refleja la visión que tienen los padres de la crianza de los niños. Los adultos sienten que tienen más experiencia en la vida, y que su responsabilidad es compartir esta experiencia con los niños, «decirles cómo vivir». A los niños hay que llamarles la atención repetidamente, porque tienden a olvidar. La mala conducta de los niños se debe a que son descuidados o a que, en primer término, se les ha enseñado inadecuadamente. Es infrecuente que se piense que los niños son básicamente intratables, testarudos o perversos. Cuando los anglo-americanos aplauden a un niño por su buena conducta, los esquimales le elogian para que recuerde ... A pesar del grado de occidentalización, los esquimales ponen más énfasis en la igualdad que en la supraordinación-subordinación en las relaciones entre padres e hijos. Un niño de cinco años obedece no porque tema el castigo o la pérdida de amor, sino porque se identifica con sus padres y respeta su juicio. De este modo, considera mezquino el resistirse o rebelarse en su trato con los adultos. Es más probable encontrar la rebeldía entre los adolescentes, pero no se manifiesta necesariamente como una revuelta contra el control paterno. Cuando los niños alcanzan la edad de cuatro o cinco años, el carácter demostrativo que inicialmente tienen las acciones de sus padres se modera, de modo que éstos se conducen exhibiendo un mayor interés hacia las actividades y los logros de los niños. Los padres observan el juego de los niños con un placer evidente y responden calurosamente a su conversación, bromeando con ellos y disciplinándolos. Aunque a los niños se les concede una autonomía considerable y se tratan con respeto sus caprichos y deseos, se les enseña también a obedecer a todos los adultos. Para un extraño que no esté familiarizado con las relaciones entre padres e hijos, el tono de las órdenes y de las admoniciones de los esquimales podría sonar a veces áspero e irritado, y sin embargo en pocos casos conduce de hecho a que el niño responda como si se hubieran dirigido a él con hostilidad ... Después de cumplir los cinco años, los niños encuentran menos restricciones en sus actividades, que se desenvuelven tanto en la aldea como en sus alrededores. Sin embargo, en teoría no se les permite caminar por la playa o sobre el hielo sin la compañía de un adulto. Durante la estación oscura del invierno, el niño permanece en el interior de la casa o en sus inmediaciones para evitar los extravíos y protegerse de los osos polares que podrían entrar en la aldea. En verano, sin embargo, el niño juega a todas horas del día o de la «noche», durante el tiempo que sus padres estén levantados ... Aunque no se les carga con responsabilidades, tanto los chicos como las chicas han de tomar parte activa en las tareas familiares. Durante los primeros años las responsabilidades son compartidas, y dependen de la disponibilidad de cada uno. Sea cual sea su sexo, es importante para el niño saber desenvolverse en una amplia variedad de tareas y prestar ayuda cuando se le necesita. Los niños de ambos sexos cortan y recogen madera, van a por agua, ayudan a transportar la carne y otros alimentos, vigilan a sus parientes más pequeños, hacen recados para los adultos, alimentan a los perros y queman la basura. Conforme el niño crece se le van asignando responsabilidades más específicas y acordes con su sexo. Cuando cumplen siete años, a los varones ya se les da la oportunidad de disparar un rifle del 22; y al menos una pequeña parte de los chicos de cada aldea ha matado su primer caribú a la edad de diez años. El joven aprende las técnicas de la matanza en los viajes de caza que realiza con sus parientes mayores y con otros adultos, aunque en la mayoría de los casos no será un experto hasta al-

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canzar aproximadamente los quince años. Antes las chicas aprendían las técnicas de la matanza a una edad temprana, puesto que este conocimiento era esencial para atraer a un buen marido. Hoy en día, la disponibilidad de grandes cantidades de comida occidental hace que esta habilidad no se adquiera hasta que la chica está ca· sada, y aun así no en todos los casos. Aunque se reconoce que existe una división del trabajo según el sexo, no se trata de una división rígida en ningún tramo de edad. Los chicos, e incluso los hombres, barren la casa y cocinan. Las chicas y sus madres, por su parte, van de pesca o salen a cazar pájaros. Los miembros de cada sexo pueden asumir generalmente las res· ponsabilidades del sexo contrario cuando surge la necesidad, si bien en la forma de una disposición auxiliar (1966:22-26).

La secuencia apoyo-participación-admonición-apoyo parece ser una combinación óptima en el caso de los niños esquimales. Estos niños aprenden a ver a los adultos como personas gratificantes y no amenazadoras. Además, a los niños no se les excluye, como sucede tan a menudo en América, de los asuntos de la vida adulta. No comprenden todo lo que ven, pero virtualmente nada se les oculta. Se les anima a asumir las responsabilidades apropiadas a su edad bastante pronto. Los niños participan en el curso de la vida. Aprenden por medio de la observación y la acción. Pero no por ello los esquimales adultos abandonan el aprendizaje al azar. Dan órdenes, dirigen y reconvierten la conducta de los niños, pero sin hostilidad. Los esquimales viven en un clima extremadamente intemperante, en una parte del mundo que ha sido descrita por muchos hombres blancos como la más hostil para la vida humana. Quizás si los niños esquimales son criados de este modo es porque sólo las personas seguras, ingeniosas y de buen humor son capaces de sobrevivir durante un largo tiempo en este ambiente. ¿Y en Sensuron?

La gente de Sensuron vive en un ambiente físico y cultural muy diferente al de los esquimales. La atmósfera de esta aldea dusun situada en Borneo (en la actualidad, el estado malayo de Sabah) queda reflejada en estos pasajes del estudio de caso realizado por Thomas Williams: La actividad en Sensuron comienza una hora antes del amanecer: la mañana em· pieza antes que en muchos otros lugares. La aldea suele ser demasiado húmeda y fría para dormir. Se encienden los fuegos y se cocinan los alimentos matutinos rnien· tras los miembros del hogar se agrupan en torno al foso de la hoguera en busca de calor. Después de comer, los recipientes y los utensilios se lavan con agua para • mantener alejados a los gusanos,. y se colocan de nuevo en los soportes que hay a la entrada de la casa. A los niños mayores se los envía al río para que traigan el agua en vasija.s de bambú; mientras, su madre emplea el tiempo en agrupar los avíos para el día de trabajo y, entre éstos, el arroz frío envuelto en hojas para el tentem· pié del mediodía. Los hombres y los varones adolescentes se sientan en el patio para aprovechar el primer calor del sol y hablan con los vecinos de su mismo sexo. El in·

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tercambio de planes y noticias y el relato de los acontecimientos del día anterior se considera el <<modo adecuado>> de comenzar el día. Mientras los hombres se agrupan en el centro del corral, vestidos con sus viejas camisas o con telas que cubren sus hombros desnudos para evitar el frío, las mujeres se reúnen enfrente de cualquier casa, para intercambiar también noticias, rumores y planes de trabajo. Muchas mujeres peinan a las otras después de quitarles cuidadosamente los piojos. No es infrecuente ver grupos de cuatro o más mujeres que, sentadas en fila al pie de las escaleras de una casa, hablan mientras se peinan y se despiojan. A los bebés se los amamanta mientras sus madres charlan, y los niños pequeños corren alrededor de los grupos de adultos, que generalmente los ignoran hasta que el pequeño da un grito de dolor o de enojo que provoca una severa réplica de ¡kAdA! (¡Basta!) por parte de alguno de los padres. Las mujeres visten sus hombros desnudos con sobrias camisas para protegerse del frío de la mañana. Unas dos horas después del amanecer, estos grupos se dispersan para acudir al trabajo diario. Las tareas cotidianas se ordenan conforme al ciclo anual de trabajo de subsistencia que ha sido descrito en el capítulo anterior ... La música vocal es un rasgo común de la vida de la aldea. Las madres y las abuelas cantan una gran variedad de nanas y de •canciones para criar>> a los bebés, y los niños cantan una amplia diversidad de canciones tradicionales y jerigonzas; por su parte, los adultos cantan durante el trabajo en los campos y en las huertas, en las ocasiones sociales y de ocio, y en los tiempos del ritual. Las canciones para beber y las de boda cobran formas elaboradas, a veces como <<debates» cantados en los que las personas se sitúan de una u otra parte, y el anfitrión o un invitado de honor declara un ganador en función de la «belleza>> de su tono, su sentido del humor y su •originalidad» general en lo que respecta a la invención de nuevas formas poéticas. La mayor parte del canto en grupo se realiza en armonía. Los adolescentes, y especialmente las chicas cuando están solas, emplean una gran cantidad de su tiempo libre cantando coplas tradicionales de amor y melancolía. Las formas versificadas tradicionales que se dan en el ritual, así como el uso cotidiano y extensivo de adivinanzas, cuentos populares y proverbios, constituyen un cuerpo sustancial de literatura oral. La mayor parte de la gente conoce la mayoría de los versos rituales, y muchas personas pueden recitar docenas de cuentos populares, adivinanzas y proverbios estilizados. Los cabecillas de la aldea, algunos varones ancianos y los especialistas rituales de ambos sexos son oradores expertos. La habilidad de <> es muy admirada e imitada. El estilo que utilizan es en parte narrativo y exhortativo, y recibe énfasis por medio del tono de voz y la abundancia de gestos y posturas que se realizan con las manos y el cuerpo. Los debates políticos, las audiencias jurídicas y las discusiones personales se convierten a menudo en episodios de representación dramática a la vista de espectadores; en ellos, el hablante pronuncia su frase en voz alta para resaltar el contenido expresivo y emocional, mientras en voz baja realiza apartes en tono de ridículo, tragedia, comedia y farsa, a costa de las otras personas que se hallan involucradas en la contienda. Las formas versificadas de los principales rituales cobran las dimensiones de un drama conforme el especialista recita los versos mediante habilidosas personificaciones, que representan las voces y las maneras de los causantes de las enfermedades, de las almas de los muertos y de los seres creadores. En las postrimerías de la tarde de los días de ocio la gente de las casas comienza a congregarse en los patios, donde de nuevo se sientan y charlan. Encienden fuegos para protegerse del frío que traen los vientos de las montañas. Los hombres y las mujeres rodean la hoguera y arrojan trocitos de madera y bambú al fuego mientras

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hablan. A este rato se lo llama mEg-Amut, y se da tras la designación de los miembros del hogar que habrán de intercambiar pequeñas charlas. En la mayoría de los días de ocio, así como en las noches que siguen a los días de trabajo, pueden verse unas veinte hogueras ardiendo en los corrales de Sensuron. Los hombres se sientan y hablan hasta después del anochecer, y después entran en las casas para tomar su comida nocturna. Una hora antes del anochecer, aproximadamente, las mujeres abandonan la charla para ir a preparar la comida. Usualmente, los niños más pequeños comen antes que los adultos. Después de esta comida, y durante una hora o más, la familia se agrupa para hablar en torno al hogar de la casa, donde a menudo los adultos se dedican a realizar pequeñas tareas de reparación de útiles o manufacturas. Sobre las ocho o las nueve de la noche, la mayor parte de las familias está ya durmiendo; la gente se retira más temprano cuando la jornada laboral es más larga, y más tarde en los días de descanso (1965:78-79).

Como sucede con los niños esquimales, los niños de Sensuron están siempre presentes, siempre observando. ¡Qué diferente es este modo de vida del que experimentan los niños americanos! El rumor, la charla, la narración de cuentos populares, el cuidado, el trabajo y el juego se conjuntan formando parte de la corriente de la vida que fluye en torno a la persona, una corriente que es avivada por cada miembro de la comunidad. Bajo estas circunstancias, la mayor parte de la cultura se transmite por una especie de ósmosis. Y, de hecho, sería difícil para un niño no aprender su cultura. Los niños de Sensuron no necesariamente se convierten en adultos con buen humor, seguros, confiados y «felices>>. Aparentemente, existen diversos factores que interactúan en su crecimiento y que hacen que esto sea improbable. Dicho simplemente, estos niños no se convierten en adultos como los esquimales porque sus padres (como los demás transmisores de cultura) no son esquimales; los transmisores de la cultura dusun (es decir, cualquier persona de la comunidad a la que el niño oiga y vea) actúan a la manera dusun. Los transmisores de cultura, además de servirles de modelos, exhiben ante los niños ciertas actitudes y les hacen ciertas cosas. En Sensuron se piensa que los niños no son personas. Incluso carecen de nombres personales hasta los cinco años. Asimismo, se considera a los niños «... naturalmente ruidosos, inclinados al mal, capaces de robar, transgresores incurables, violentos, pendencieros, temperamentales, destructores de la propiedad, derrochadores, fácilmente irritables y olvidadizos>> (Williams 1965:87). Los padres les amenazan diciéndoles que van a ser comidos vivos, que se los van a llevar, que van a ser heridos por los agentes que traen las enfermedades. He aquí dos de las nanas que cantan a los bebés en Sensuron (y que son constantemente oídas por los niños más mayores): Duerme, duerme, niño, Que viene el rAgEn (espíritu de la muerte), Trae una gran vara, Trae un gran cuchillo.

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Duerme, duerme, niño, ¡Viene a golpearte!

o, en esta otra copla, Salta, salta, niño, Hay un halcón, Volando, ¡buscando una presa! Hay un halcón, ¡buscando a su presa! Busca algo que atrapar con sus garras. ¡Ven aquí, halcón, y atrapa a este niño! (Williams 1965:88).

Nada de lo que los adultos de Sensuron hacen directa o indirectamente con sus niños se juzga <<malo>>. Su cultura es diferente de la de los esquimales y, en efecto, en ella se produce un tipo diferente de individuo. Por alguna razón necesitamos hacer juicios de valor sobre las culturas, sobre el carácter de las gentes que viven en ellas, o sobre el modo en el que esas gentes crían a sus niños -no obstante, nunca hacemos estos juicios con el propósito de comprender mejor tales culturas-. Es particularmente difícil abstenerse de hacer juicios de valor cuando la conducta en cuestión se da en un área de la vida acerca de la cual existen, en nuestra propia cultura, reglas contradictorias, así como una ansiedad considerable. Tomemos por ejemplo la transmisión de la conducta sexual en la aldea de Sensuron: Frecuentemente la gente de Sensuron afronta sus impulsos sexuales por medio de la negación ideal de su existencia; al mismo tiempo, suelen comportarse intentando eludir las barreras sociales y culturales que se interponen para alcanzar la satisfacción personal. En el nivel ideal de la creencia, su punto de vista se expresa mediante la sentencia de que «los hombres no son como perros, que persiguen a cualquier perra en celo>>, o mediante la idea de que «las relaciones sexuales son impuras». Con anterioridad he mostrado una parte de la sexualidad de la vida dusun. Por otra parte, sin embargo, se da un alto contenido de lujuria y de obscenidad en el juego de los niños y de los adolescentes, y también en el comportamiento de los adultos. Por ejemplo, la madre de una niña de ocho años que vivía enfrente de nosotros le ordenó airadamente que entrase en la casa para ayudarle a descascarar arroz. La niña se volvió hacia su madre dedicándole un signo sexual: una ligera y ondulante embestida con sus caderas. Tanto los niños como los adultos de ambos sexos conocen y utilizan regularmente más de doce gestos soeces, y hay unos veinte términos equivalentes para las palabrotas inglesas que denotan específicamente la anatomía sexual y sus posibles usos. Cierta tarde, a última hora, cuatro niñas que se encontraban entre los ocho y los quince años, y dos pequeños de cuatro y cinco años, se persiguieron alrededor de las escaleras de nuestra casa durante una media hora, agarrándose mutuamente los genitales y gritando ¡uarE tAle!, que traducido por encima viene a querer decir «¡he aquí la vulva de tu madre!». Los observadores adultos, que estaban en grupo, se divertían enormemente, y comenzaron a desternillarse de risa cuando el niño de cuatro años salió con un <<¡mi madre no tiene vulva!>>. Así

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pues, se supone que la conducta sexual es impura y repugnante, cuando en realidad es una fuente de diversión y de constante atención ... Los niños aprenden pronto los detalles de la conducta sexual; y el juego sexual, que se da frecuentemente en las casas o en los almacenes de arroz mientras los padres están en el trabajo, es parte del comportamiento de los chavales que se encuentran entre los cuatro y los seis años. Los niños mayores se entregan a las actividades sexuales en grupos y en parejas en algún lugar fuera de la aldea: un almacén abandonado en el campo o un refugio provisional de alguna huerta lejana (Williams 1965:82-83).

No obstante, podemos proponer a modo de tentativa que en las culturas en las que existe una marcada discrepancia entre el ideal y la realidad, entre la «teoría» de la cultura y el comportamiento efectivo, tal discrepancia acaba transmitiéndose. Además, probablemente, este tipo de conflicto no conduce a generar sentimientos de seguridad, así como tampoco produce confianza en sí mismo ni en los demás, o lo que, yendo más allá, podríamos denominar << felicidad ». Nosotros somos como la gente de Sensuron, aunque probablemente los conflictos entre lo real y lo ideal son mucho más profundos y más perjudiciales en nuestra cultura. En cualquier caso, la transmisión de la cultura se ve complicada por discrepancias y conflictos. Eso se debe a que en el proceso han ser transmitidas tanto las pautas de lo ideal como las pautas de lo real, y también los modos de racionalizar la divergencia entre ambas. ¿Cómo sucede en Guadalcanal? Muchos de los comentarios que hemos realizado acerca de la crianza de los niños y de la transmisión de la cultura en otras comunidades pueden aplicarse a la situación de Guadalcanal, una de las islas Salomón, cerca de Nueva Guinea. Allí también cogen a los bebés en brazos, los miman y los alimentan, nunca los dejan solos y, en general, les dan un trato muy tolerante. Tanto el destete como la higiene acontecen sin demasiado ajetreo y bastante tardíamente, en comparación con lo que suele ser normal en los Estados Unidos. Comenzar a andar se considera un logro natural que es adquirido con el tiempo; y con una facilidad parecida se alcanza la habilidad de nadar. Sin embargo, la educación en Guadalcanal también es diferente en algunos aspectos. No existe aquí, como en Palaos, una aguda discontinuidad alrededor de los cinco años, ni se da una ruptura brusca en la pubertad como en Ulithi, o en la prepubertad, como entre los hano tewa o los hopi. Ian Hogbin nos ofrece el carácter especial que posee la transmisión de la cultura en Guadalcanal: Hay dos virtudes, la generosidad y el respeto hacia la propiedad, que se inculcan a partir del decimoctavo mes de vida, es decir, a partir de la edad en la que el niño puede caminar y comer bananas y otras cosas consideradas como golosinas. En este estadío no se ofrece al niño ninguna explicación; simplemente los padres insisten en que la comida debe ser compartida con cualquier compañero de juego que se halle presente y en que no han de tocarse los bienes que pertenecen a los otros aldeanos.

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Cuando un niño despabilado se presenta con un trozo de fruta, se le ordena que dé la mitad a «fulano • , y si el niño se resiste, el adulto ignora todas sus protestas y corta un trozo de su fruta para dárselo a su compañero. De manera similar, aunque a veces se previene a las visitas para que pongan sus cestas en un estante fuera del alcance de los niños, cualquier entrometimiento en las pertenencias merece una reprimenda: «Eso pertenece a tu tío. Déjalo». Si el niño desobedece, se le quita lo que haya cogido y se le devuelve a su propietario. A su debido tiempo, cuando el niño ha cumplido los cuatro o los cinco años, se le reconoce por fin el entendimiento necesario como para comprender lo que dicen los adultos. En consecuencia, éstos comienzan a acompañar sus órdenes con razonamientos. Cierto día en que estaba visitando a un vecino, Mwane-Anuta, le oí llamar la atención a su segundo hijo Mbule, que probablemente no había cumplido aún los cinco años, para que acabase con su voracidad. <
Parece que en Guadalcanal se hace hincapié en la instrucción verbal directa como técnica de transmisión cultural. Hogbin continúa describiendo el constante flujo de admoniciones verbales que los adultos responsables dirigen a los niños prácticamente en todas las situaciones; y cómo por medio de estas admoniciones se refuerzan una y otra vez los valores primarios de la generosidad y el respeto hacia la propiedad. La cantidad de refuerzo verbal directo de los valores básicos, e incluso la cantidad de instrucción verbal directa a propósito de cuestiones menos cruciales, varía ampliamente de una cultura a otra. La gente de Guadalcanal, como los hopi, dicen a sus niños y a sus jóvenes cómo han de comportarse y cuándo lo hacen mal. En la cultura de la clase media americana también se concede una gran importancia a decir a los niños lo que deben hacer, explicándoles cómo llevarlo a cabo y las razones para hacerlo. No obstante, es probable que nosotros seamos menos consistentes en lo que les decimos que los padres de Guadalcanal. Es probable también que en nuestra cultura tendamos a confiar más en las pa-

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labras que en la experiencia, pues el abanico completo de experiencias relevantes para un crecimiento adecuado es más directamente observable y está más disponible para sus niños que para los nuestros: Desde que rondan los ocho años, las niñas acuden a las huertas con regularidad acompañando a sus madres. Aún no pueden manejar el pesado azadón o el cuchillo de cortar maleza, pero ayudan a recoger los desechos antes de la siembra, a hacer los lomos de la tierra y a escardar. Los muchachos comienzan a acompañar a sus padres unos dos o tres años más tarde, ayudándoles a desbrozar, a buscar lianas para atar los vástagos de los vallados, y a cortar las semillas de ñame. Los hombres también asignan parcelas a sus hijos y les hablan de la maduración de los ñames como si se tratase de su propia cosecha. Desde que entra en la pubertad, los servicios del muchacho poseen valor económico, pero no se espera que se tome las tareas de la huerta realmente en serio hasta que regresa de la plantación y comienza a pensar en el matrimonio. Por entonces ya es consciente de los derechos y privilegios que le confiere el ser miembro de su clan, y sabe dónde se hallan los lindes de sus tierras. Como norma, a esa edad también puede explicar por encima las variedades de ñames y tacos, y los tipos de suelo que mejor se adaptan a la plantación. Alrededor de los ocho años el niño comienza a acompañar a su padre o a sus tíos cuando van de pesca a la playa o al arrecife. Los adultos le hacen una pequeña caña de pescar, le muestran cómo cebar su anzuelo y le instruyen acerca de las diferentes especies de pescado ~ónde se encuentran, cuáles son buenas para comer y cuáles venenosas-. A los diez años, el chico realiza, ocasionalmente, alguna excursión de pesca en canoa. Al principio se sienta en el centro de la embarcación y observa; mientras tanto puede cebar los anzuelos y sacar las presas que han sido capturadas. Pero pronto comienza a participar como el resto. En menos de un año, el niño pasa a ser un miembro útil de la tripulación y un experto en la conducción y el manejo de la canoa. Por otra parte, nunca he visto jóvenes menores de dieciséis años que salieran solos al mar. Es frecuente que estén deseosos de hacerlo antes de esa edad, pero sus mayores no están dispuestos a concederles el permiso; con ello tratan de evitar el peligro que correrían tanto los chavales como las canoas (Hogbin 1964:39).

Los niños de Guadalcanal aprenden oyendo y actuando. También lo hacen imitando modelos adultos, como sucede en todos los grupos humanos de la tierra: Los niños también juegan a cuidar la casa. A veces lo hacen junto con los más pequeños, quienes sin embargo no muestran interés por el juego durante mucho tiempo. Trenzan una red de renuevos y fabrican esterillas de hoja de coco, tramándolas de un modo tosco pero eficaz. Algunas veces, piden un poco de comida cruda y la preparan; o cazan pájaros, murciélagos y ratas con arcos y flechas. Así mismo, he visto muchas veces cómo preparan bodas, en las que llegan a incluir la formalidad del trato del precio de la novia. Varios elementos sustituyen a los bienes que usan los mayores: guijarros pequeños en lugar de dientes de perro y marsopa, largas flores de un nogal en lugar de sartas de discos de concha, y ratas o lagartijas en lugar de cerdos. Al principio, cuando los niños hacen como que cuidan la casa, no tienen en cuenta distinciones sexuales en la asignación de las tareas. Tanto los niños como las niñas levantan los refugios, trenzan las esterillas, cocinan la comida y van a buscar el agua. Al cabo de un año aproximadamente, aunque continúan ju-

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gando juntos, los miembros de cada grupo se centran en el trabajo que se entiende adecuado para su sexo. Los chicos dejan a las chicas la cocina y el acarreo del agua, y ellas a su vez renuncian a ayudar en las tareas de construcción (Hogbin 1964: 37-38).

Los niños parecen adquirir mejor la cultura de su comunidad cuando se da un refuerzo consistente a las mismas normas de acción y pensamiento a través de los diversos canales de actividad e interacción. El niño y la niña aprenden necesariamente aquello que los adultos que transmiten la cultura quieren que aprendan, cuando, en un marco consistente de creencias y valores, además de recibir órdenes, atienden a demostraciones, observan casualmente, imitan, experimentan y reciben correcciones, actúan adecuadamente y se les recompensa, se les castiga cuando lo hacen inadecuadamente y cuando (como sucede con la iniciación tewahopi) obtienen un apoyo extraordinario para sus aprendizajes por medio de manifestaciones dramatizadas de los cambios de rol y status. La escucha y la narración de historias en Demirciler En Demirciler, una aldea anatolia del árido altiplano central de Turquía, Mahmud, un niño pequeño, aprende cuando se le permite asistir a la casa del Muhtar (el cabecilla), adonde acuden por las noches los hombres adultos para discutir los asuntos del día: Todos los días, después de haber finalizado la comida de la noche, la vieja esposa del Muhtar distribuía por la habitación pequeños platos de loza y bandejas de cobre con nueces o garbanzos, a veces sobre pequeños estantes y a veces en el suelo; y el viejo Muhtar encendía un fuego cálido en el hogar. Poco después de la noche los hombres comenzaban a llegar, de uno en uno o de dos en dos, ocupando sus sitios acostumbrados en la sala. Se trataba de la sala más grande de la aldea, que podía duplicarse para servir de pensión a los visitantes que llegaban al caer la noche y necesitaban algún lugar para dormir antes de continuar su camino al día siguiente. No obstante, hacía ya mucho tiempo que la sala no se usaba para este propósito, porque la cercana ciudad crecía y poseía hoteles, de modo que en su mayor parte los viajeros permanecían allí. Sin embargo, la sala todavía funcionaba como banco para los negocios de la aldea y como lugar para que los hombres pasasen las noches del frío invierno al solaz del calor. Es probable que la sala tuviera un tamaño de 15 por 30 pies. A lo largo de una de las paredes, una tabla, que se elevaba sobre el suelo unas 15 pulgadas y sobresalía unos 2 pies del muro, cubría los 30 pies de largo de la sala. El viejo Muhtar se sentaba aproximadamente en el centro de la banqueta, y allí esperaba que llegasen sus invitados. A medida que llegaban, los más viejos se sentaban a su lado, según una ordenación por edades, y los jóvenes lo hacían sobre el suelo con las piernas cruzadas. Ninguna mujer tenía permitido el acceso a esta sala mientras los hombres estuvieran allí. La esposa del Muhtar lo había preparado todo por anticipado, y cuando se necesitaba alguna cosa adicional durante la noche se enviaba a uno de los muchachos a buscarla. Al otro lado de la larga banqueta se encontraba el hogar, que era algo más grande que los que había en las cocinas de las otras casas de la aldea; en él ardía un fuego brillante que distribuía el calor por la habitación. Una

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sola bombilla eléctrica iluminaba tímidamente el espacio y no era capaz de evitar que las sombras que causaba la llama del fuego bailasen en las paredes. Mahmud habría sido más feliz si la bombilla eléctrica no hubiera estado allí, como ocurría cuando él era un niño muy pequeño. Sólo hacía un año que la electricidad había llegado a la aldea, y recordaba los días en los que el resplandor de la llama era lo único que iluminaba estos encuentros. Conforme crecía el número de asistentes, Mahmud podía escuchar los diálogos banales que salían de los pequeños grupos de hombres y que trataban de toda clase de problemas personales; pero tras haber llegado casi todos los aldeanos, esas charlas comenzaban a calmarse. El Hocam hizo la primera pregunta: «Muhtar Bey, ¿cuándo se hará la colecta de dinero del próximo año para la mezquita?». «Hocam, la cantidad aún no ha sido fijada», respondió el Muhtar. <<Muy bien, hagámoslo ahora••, insistió el Hocam. El Muhtar estaba de acuerdo: <
¿Existe alguna situación similar en la cultura de los Estados Unidos? Cuando América era más rural que ahora y las diversiones comerciales no estaban a disposición de la mayor parte de la gente, los jóvenes aprendían cosas sobre los roles y los problemas adultos, aprendían a pensar como lo hacían los mayores y anticipaban su propia madurez de una manera parecida a la de Mahmud. Hoy en día, es dudoso que los jóvenes deseen escuchar a sus mayores aun cuando no tengan otra cosa que hacer. Posiblemente eso sucede en parte porque en nuestra sociedad la

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mayoría de lo que «saben>> los mayores no es verdadero. Las verdades cambian con cada generación. Al término de la sesión de «negocios >> en la casa del Muhtar, unanciano cuenta una historia. Esta historia se ofrece como una diversión, incluso aunque antes haya sido oída incontables veces. Los jóvenes que escuchan, aprenden de esas historias y de las deliberaciones que realizan sus mayores para decidir qué es lo que se debe hacer con el hijo adolescente de uno de ellos que es demasiado propenso a echarle miradas a las chicas, o para resolver el problema de la construcción de un nuevo camino. La narración de historias ha sido, y continúa siendo, un modo de transmitir información a la gente joven en muchas culturas, sin que se den cuenta de que se les está enseñando. Todas las historias tienen una aplicación metafórica a la vida real, proveen de modelos para la conducta, o cuentan a un tiempo con ambas características. Puede o no puede suceder que la metáfora o el modelo se traduzcan en una moraleja. Los mayores de Demirciler no hacen explícita la moraleja de la historia, o al menos eso es lo que parece. En contraste, los indios menomini de Wisconsin siempre piden al joven que extraiga por sí mismo la moraleja de las historias que les cuentan: «Nunca debes pedir que algo suceda a menos que lo comprendas>>, «El que fanfarronea se muerde su propia cola». Así, un abuelo puede llegar a contarle al niño la misma historia todas las noches hasta que el pequeño sea capaz de enunciar una moraleja que satisfaga al anciano (Spindler 1971). Los pueblos de las diversas culturas varían ampliamente en la importancia que conceden a las moralejas, pero las historias y las narraciones de mitos se utilizan virtualmente en todas las culturas para transmitir información, valores y actitudes. ¿CóMO CONTRrnUYE AL SISTEMA LA TRANSMISIÓN CULTIJRAL?

Hasta este punto hemos considerado la transmisión cultural sirviéndonos de casos en los que no había intervenciones importantes del exterior, o si las había hemos decidido ignorarlas con el propósito de realizar la descripción y el análisis. Potencialmente, sin embargo, no quedan en el mundo sistemas culturales que no hayan experimentado impactos masivos procedentes del exterior, y particularmente de Occidente. Ésta es la era de la transformación. Casi todas las sociedades tribales y las aldeas de campesinos han sido profundamente afectadas por la modernización. Uno de los aspectos más importantes de la modernización es el desarrollo de las escuelas. De ellas se espera que preparen a la gente joven para tomar posiciones en un mundo muy diferente de aquel en el que crecieron sus padres. Eso implica una clase de discontinuidad que es de un orden diferente con respecto a la que hasta ahora ha ocupado nuestra atención. La discontinuidad que se da en la transmisión cultural entre los

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dusun, los hopi, los tewa y los tiwi es un proceso que produce continuidad cultural en el conjunto del sistema. Los cambios dramáticos y bruscos que se producen en los roles durante la adolescencia, las presiones repentinas en las exigencias culturales, así como la suma de las técnicas que utilizan los preceptores (quienes casi siempre son adultos que proceden del interior del sistema cultural), enseñan al individuo a comprometerse con ese sistema. La iniciación, por sí misma, encapsula y dramatiza los símbolos y los significados que se hallan en el núcleo del sistema cultural, de tal manera que las cuestiones importantes que el iniciado ha aprendido hasta ese punto por medio de la observación, la participación, o la instrucción, se ven reforzadas. La discontinuidad se da en la forma en que se trata al iniciado durante la ceremonia, así como en las conductas diferentes que se esperan de él (o de ella) a partir de ese momento. Pero en ese proceso la cultura se mantiene, y su credibilidad recibe validez. Como dijo un hombre hopi a Dorothy Eggan: «No hablaré de este asunto con usted, pues sólo le diría que uno no puede olvidarlo. Es la cosa más maravillosa que cualquier hombre puede recordar. Es entonces cuando sabes que eres un hopi (después de la inciación). Es la única cosa que los blancos no pueden tener, la única cosa que no pueden quitarnos. Es el modo de vida que se nos dio cuando comenzó el mundo» (véase más arriba). En este caso podemos decir que este individuo ha sido reclutado como hopi. En todos aquellos sistemas culturales establecidos en los que no se han producido intervenciones desde el exterior, las principales funciones de la educación son el reclutamiento y el mantenimiento. Los procesos educativos que hemos descrito al referirnos a las culturas de este capítulo han venido funcionando de ese modo. El reclutamiento se produce en dos sentidos: como miembro del sistema cultural en general, de manera que el individuo se convierte en hopi o tiwi, y como partícipe de roles y status específicos, de castas concretas o de determinadas clases. Llevando más allá la idea podríamos incluso decir que se recluta a los jóvenes y a las jóvenes para ser de un género o de otro, según los términos en los que cada sociedad determinada define la masculinidad o la feminidad. Esto se ve con claridad en culturas como la nuestra, en la que los roles sexuales se han difuminado de tal modo que mucha gente joven crece sin tener una orientación clara hacia ellos. Tanto si hablamos de sociedades en las que no hay escuelas en un sentido formal pero en las que existe una gran preocupación por la educación, como si hablamos de sociedades en las que hay una gran cantidad de escuelas formales especializadas, el sistema educativo se organiza para producir reclutamiento. Por otra parte, el sistema educativo se organiza para que el sistema cultural se mantenga. Ello se hace por medio de la inculcación de valores, actitudes y creencias específicas, que hacen que tanto la estructura como las habilidades y las competencias que lo hacen funcionar resulten plausibles. La gente debe creer en su sistema. Si en él se da una estructura de castas o de clases, la gente debe creer que tal estructura es buena o, al menos, si no buena, ine-

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vitable. Además, las personas han de poseer las habilidades -vocacionales y sociales- que posibilitan el intercambio de los bienes y servicios necesarios para que transcurra la vida de la comunidad. El reclutamiento y el mantenimiento se entremezclan, como se puede comprobar en la exposición precedente. Por medio de la primera categoría nos referimos al proceso por el que se capta a la gente para que forme parte del sistema y para que participe en los roles específicos; por medio de la segunda, nos referimos al proceso por el que se mantiene el funcionamiento del sistema y de los roles. LAS CULTURAS EN EL PROCESO DE MODERNIZACIÓN: ¿CuAL ES EL PROPÓSITO DE LA EDUCACióN?

En este mundo en transformación, sin embargo, los sistemas educativos cargan a menudo con la responsabilidad de dar lugar al cambio en la cultura. Se convierten, o se pretende que se conviertan, en agentes de modernización. Se transforman así en agentes intencionales de discontinuidad cultural, un tipo de discontinuidad que ni refuerza los valores tradicionales ni recluta a los jóvenes para que formen parte del sistema existente. Las nuevas escuelas, con sus currícula y los conceptos que se hallan detrás de ellos, se orientan hacia el futuro. Reclutan a los estudiantes para un sistema que todavía no existe, o que está emergiendo. E inevitablemente producen conflictos entre generaciones. Por ejemplo, entre los sisala del norte de Ghana, una sociedad africana en proceso de modernización, se han producido cambios profundos en los principios que subyacen a la relación paternofilial. Como decía un hombre: La obediencia estricta se da sobre todo entre los analfabetos. Si le dices algo a un hijo que forma parte de la gente educada, hará hablar a su mente. Si encuentras que tu hijo está en lo correcto, entonces cambias tu forma de pensar. Entre la gente analfabeta, el padre sólo tiene que decir a su hijo lo que ha de hacer ... En los días pasados la civilización no era tan importante. Obedecíamos a nuestros padres tanto si tenían razón como si no la tenían. Si no lo hacías te golpeaban. Respetábamos a nuestros padres con temor. Ahora tenemos que hablar con nuestros hijos cuando nos desafían (Grindal1972:80).

No obstante, no todos los sisala poseen una visión tan tolerante y favorable de los cambios que han sido forjados por la educación: Cuando mis hijos eran pequeños, acostumbraba a contarles historias acerca de mi aldea y de nuestras tradiciones familiares. Pero en Tumu no hay mucha gente de mi aldea y mis hijos nunca fueron a visitar a la familia. Ahora, mis hijos han sido educados y no tienen tiempo para sentarse con la familia. Usualmente, un padre sisala va al campo con su hijo. Pero la gente educada no va al campo. Dan vueltas por la ciudad con los otros muchachos: pronto olvidaremos nuestra historia. El hombre

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educado posee un carácter diferente al de su padre. De manera que los padres mueren y nunca hablan a sus hijos de las tradiciones importantes. Mis hijos ya no se sientan a escucharme. No quieren saber las cosas auténticas que me contó mi padre. Han ido a la escuela y ahora son hombres de libros. Los muchachos que han sido educados van por ahí con los otros muchachos en lugar de sentarse a escuchar a sus padres (Grindal:83).

No es sorprendente que estos conflictos puedan explotar en expresiones abiertas de hostilidad hacia la educación, las escuelas y los maestros. El director de una de las escuelas primarias de los sisala le contaba así a Bruce Grindallo que ocurrió cuando un hombre hizo un viaje a una aldea fuera de Tumu: Aparcó su coche en la carretera y salió de él por algún tiempo. Cuando volvió vio que alguien se lo había estropeado, golpeándolo con alguna vara o algo así. Bueno, yo sabía que los chicos de mi escuela conocían este hecho. Así que los reuní y les dije que si eran buenos ciudadanos debían contarme quién lo había hecho, y que Dios les recompensaría. Así pude saber que el estropicio lo había hecho cierta gente de la aldea. Cuando los aldeanos se encontraron con sus hijos me dijeron cosas inconvenientes, estaban muy enfadados. Dijeron que los maestros estaban enseñando a sus hijos a perder el respeto por sus mayores. Por cosas como ésta los padres se están llevando a sus hijos de la escuela (Grindal:97-98).

Esto implica que las nuevas escuelas, creadas con el propósito de inducir y ayudar a la modernización, son bastante eficaces. Sin duda, crean conflictos entre las generaciones y desorganizan la transmisión de la cultura tradicional. En sí mismos, estos efectos son un preludio para el cambio, y quizás una condición necesaria. No son, sin embargo, el resultado de la efectividad de las escuelas como instituciones educativas. Dado que el contenido curricular es ajeno a la cultura existente, lo que sucede en la escuela recibe poco o ningún apoyo en el hogar y la familia, o en el conjunto de la comunidad. La escuela se ve así aislada del sistema cultural al que pretende servir. Como nos cuenta F. Landa Jocano a propósito de la escuela primaria de Malitbog, un barrio de Panay en el centro de Filipinas: La mayor parte de lo que los niños aprenden en la escuela es mera imitación verbal y memorización académica, y no se relaciona con las actividades que los chicos realizan en sus casas. Cuando los niños alcanzan el cuarto grado, se espera de ellos que sean competentes en la lectura, la escritura, la aritmética y el estudio del lenguaje. Aparte de la horticultura no se les proporciona ninguna otra formación vocacional. No obstante, las plantas que se les pide que cultiven son berzas, lechugas, quimbomboes y otras verduras que normalmente ni se crían ni se comen en el barrio. [Se ha omitido una frase]. En la escuela se enseña higiene, pero hasta donde pude observar esta materia no se lleva más allá de la exigencia de que el niño lleve las ropas limpias. Se pide a los niños que compren cepillos de dientes, peines, pañuelos y otros elementos personales, y que los lleven a la escuela para la inspección. Dado que sólo unos pocos pueden permitirse tales compras, sólo unos pocos llevan esos elementos a la escue-

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la. A menudo estas exigencias de la escuela son fuente de conflictos en casa y de llantos nocturnos entre los niños ... [Se ha omitido una frase]. En último término, mandamientos de la escuela tales como •cepilla tus dientes todas las mañanas>> o «bebe leche y come verduras con hoja>> no significan nada para los niños. En primer lugar, no hay una sola familia en la que los individuos se cepillen los dientes. Los cepillos que los niños llevan a la escuela sólo sirven para la inspección. Sus padres no pueden permitirse comprar leche; no les gusta la leche de cabra porque es ma/angsa (de olor pestilente) (Jocano 1969:53 ).

No sólo se trata de que lo que se enseña en la escuela carece de relación con lo que se aprende en el hogar y en la comunidad. Dado que el contenido curricular es ajeno al conjunto de la cultura, lo que se enseña tiende a convertirse en algo formalizado y al margen de la realidad que se instruye de un modo rígido y ritualista. Nuevamente entre los sisala del norte de Ghana, Bruce Grindal nos describe el ambiente del aula: El ambiente del aula a la que entra el niño sisala se caracteriza por su talante rígido y por una casi total ausencia de espontaneidad. El día típico de escuela comienza con un período de quince minutos durante el que los estudiantes hablan y juegan, y a menudo corren y gritan, mientras el maestro, que usualmente está fuera de la clase hablando con sus compañeros, se despreocupa de ellos. A las 8:30 uno de los estudiantes toca una campana, y los niños se sientan inmediatamente y sacan de sus pupitres los materiales que necesitan para su primera lección. Cuando el maestro entra al aula, todo el mundo se calla. Si la primera clase es Inglés, el maestro comienza leyendo un pasaje del libro a los alumnos. Entonces les pide que lean la sección en voz alta, y si un niño comete un error le dic.e que se siente después de corregirle. Las variaciones sobre la clase de Inglés consisten en tener a los estudiantes escribiendo las frases que se les dictan, o deletreando palabras escogidas de un pasaje escrito sobre la pizarra. Cada lección dura exactamente cuarenta minutos, al término de los cuales suena una campana y los alumnos se preparan inmediatamente para la siguiente lección. Se presta poca atención al contenido de lo que se enseña; más bien, se sigue estrechamente lo que pone en el libro. Y se disciplina a los alumnos formulándoles las preguntas que aparecen al final de cada tarea. La ausencia de discusión se debe parcialmente a la pobre formación de los maestros, e incluso en las escuelas de enseñanza media, donde los estándares educativos de los profesores son mejores, se da una falta de disposición a la discusión o a la explicación de los temas de las lecciones. Todas las materias, salvo las Matemáticas, consisten en lecciones de alfabetización que enseñan al alumno a deletrear, leer y escribir. La interacción entre el maestro y sus alumnos se caracteriza por una rigidez autoritaria. Cuando el maestro entra en el aula, los alumnos han de levantarse como signo de respeto. Si se precisa algo en la clase, uno de los niños realiza la tarea. Durante las lecciones, el estudiante ha de guardarse de formular preguntas, y sin embargo ha de dar las respuestas «correctas>> a las cuestiones que le plantea el maestro. Los alumnos se aplican menos a lo que dice el profesor que a los materiales escritos que tienen delante de ellos. Cuando el maestro formula una pregunta, la mayoría de los estudiantes examina rápidamente sus libros para encontrar la respuesta correcta y levantar la mano. Entonces el maestro se dirige a uno de los alumnos, que se levanta del asiento, responde (manteniendo la mirada hacia abajo), y vuelve a sentarse. Si la respuesta es incorrecta o no tiene sentido, el profesor le corrige y oca-

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sionalmente le ridiculiza por su estupidez. En este segundo caso, el niño permanece de pie con la mirada baja hasta que el maestro termina; entonces se sienta sin responder nada (Grindal1972:85).

La falta de relación entre la escuela y la comunidad tanto en el contenido que se transmite como en los métodos que se usan para la transmisión se traslada lógicamente a las aspiraciones de los estudiantes sobre su propio futuro. A menudo, tales aspiraciones son bastante poco realistas. Como comentaba uno de los muchachos de la escuela sisala: Por ahora, lo que tengo pensado es ser profesor para así poder ayudar a mi país. Siendo profesor visitaré muchos países, como América, Inglaterra y Holanda. En efecto, será interesante para mí y para mi mujer ... Cuando vuelva, mi padre estará orgulloso al ver un chico así. Imagínese, yo con una mujer y unos hijos, bajando en mi coche por la calle de mi aldea. Y cuando la gente tenga alguna necesidad, yo les ayudaré (Grindal:89).

O este otro, que escribió en una redacción: Cuando haya obtenido mi certificado de graduación de la universidad, el gobierno estará tan feliz que me querrán hacer presidente de mi querido país. Cuando reciba mi salario dividiré el dinero y daré una parte a mi padre y a mi mujer y a mis hijos ... La gente dice que U.S.A. es un país hermoso. Pero cuando vean mi aldea dirán que es aún más hermosa. Gracias a haber hecho estos sufridos estudios mi nombre sobresaldrá para siempre en la memoria de la gente (Grindal:89).

Como hemos dicho, las nuevas escuelas, como los métodos tradicionales y tribales de educación y las escuelas de todas partes, reclutan a los nuevos miembros de la comunidad para su ingreso en un sistema cultural y para el ejercicio de roles y status específicos. E intentan mantener este sistema transmitiendo las competencias necesarias a los individuos que han reclutado a través de estos roles y status. El problema que aqueja a las nuevas escuelas es que el sistema cultural para el que se recluta a la gente todavía no existe de forma completa. La educación que reciben los chicos y las chicas en las escuelas es considerada por mucha gente como más o menos inútil, y sin embargo la mayoría de la gente está de acuerdo, como los sisala, en que es necesaria al menos la alfabetización si uno quiere formar parte del mundo moderno. No obstante, la experiencia infantil de la escuela va mucho más allá de la formación para la alfabetización. Al niño se le aparta de la rutina cotidiana de la vida de la comunidad y de la observación de las reglas de trabajo de los adultos. Se le coloca en un ambiente artificial, aislado, irreal y ritualizado. Así se desarrollan aspiraciones y auto-imágenes irreales, para que la cruda realidad irrumpa bruscamente después de la graduación. Es entonces cuando el estudiante descubre que se la abren pocas oportunidades aparte de la de enseñar en las escuelas primarias. Existen algunos puestos de oficina en las dependencias del gobierno, pero son pocos. Muchos graduados

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emigran en busca de trabajos que se correspondan con sus expectativas, pero usualmente encuentran unas condiciones de vida más severas que las que había en el área de la tribu, y terminan aceptando una ocupación y un estilo de vida similares a los de la gente analfabeta de su tribu que también ha emigrado a la ciudad. Por su parte, los que se convierten en maestros de aldea no quedan mejor librados. Como decía un maestro sisala de unos veinticinco años: Yo soy sólo un pobre hombre. Enseño y tengo una pequeña granja ... Quizás algún día, si tengo suerte, compraré un tractor y una granja para hacer dinero, porque en la enseñanza no hay futuro. Cuando iba a la escuela me dijeron que si sacaba buenas notas y estudiaba duro llegaría a ser alguien, alguien importante. Incluso pensaba que iría a América o a Inglaterra. Todavía me gustaría ir, pero no pienso en estas cosas muy a menudo porque me hacen mucho daño. Usted me ve aquí bebiendo y quizás piense que he perdido el juicio. No lo sé. No sé por qué bebo. Pero sé que dentro de dos días debo regresar y enseñar en la escuela. En X (la aldea donde vive y enseña) estoy solo; no soy nadie (Grindal:93).

Los pesimistas concluirán que las modernas escuelas, como agentes de modernización, son un insigne fracaso. Esta conclusión sería falsa. Las nuevas escuelas no representan fracasos ni éxitos; como todas las instituciones que transforman los sistemas culturales, no se hallan articuladas con otras partes del sistema en transformación. El futuro ni se conoce ni se puede conocer. La mayor parte de los contenidos que se enseñan en las aulas son occidentales, como lo es de hecho el concepto mismo de escuela, en tanto que lugar con cuatro paredes en el que maestro y alumnos se hallan confinados todos los días durante un cierto número de horas y regulados por un rígido programa de actividades de «aprendizaje>>. En muchos aspectos, las nuevas escuelas de Sisala, Malitbog y muchas otras culturas en proceso de transformación son copias inadecuadas de las escuelas de Europa y de los Estados Unidos. No hay duda, sin embargo, de que la escolarización formal en todas las naciones del mundo que atraviesan procesos de desarrollo, aun hallándose desarticulada en relación con el contexto cultural existente, fomenta la aparición de una nueva población de personas alfabetizadas, cuyas aspiraciones y visiones del mundo son muy diferentes de las de sus padres. Y, por supuesto, en muchos de los países las facultades y las universidades han creado una clase completa de élites educadas. Con el tiempo, y esto parece inevitable, las culturas en desarrollo construirán sus propios modelos de escuela y educación. Estos nuevos modelos no serán caricaturas de las escuelas occidentales. No obstante, en algunos lugares, donde la influencia occidental ha sido fuerte durante un largo tiempo, como en el caso de los sisala o los kanuri de Nigeria descritos por Alan Peshkin (Peshkin 1972), seguramente tal influencia se dejará notar. Quizás una parte significativa del problema, así como de la forma general que puede tomar la solución, se refleje en la siguiente conversación

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entre dos maestros nuevos y jóvenes a cargo de una escuela de aldea entre los ngoni de Malawi y un jefe anciano: Siguiendo el saludo acostumbrado, los maestros inclinaron una rodilla, esperando en silencio a que el jefe hablase:. <<¿Cómo va vuestra escuela?». «Las clases están llenas y los niños están aprendiendo bien, Inkosi». «¿Cómo se comportan?». «Como niños ngoni, Inkosi». «¿Qué aprenden?». «Aprenden a leer y a escribir; aprenden las Escrituras, geografía y a cultivar plantas, Inkosi». «¿Eso es la educación?». «Eso es la educación, Inkosi». «¡No! ¡No! ¡No! La educación es muy amplia, muy profunda. No está sólo en los libros, consiste en aprender a vivir. Soy un anciano. Cuando era un muchacho fui con el ejército ngoni contra los bemba. Entonces llegó la misión y fui a la escuela. Me hice maestro. Entonces fui jefe. Llegó el gobierno. He visto cambiar a nuestro país, y ahora hay muchas escuelas y muchos hombres jóvenes yéndose a buscar trabajo para conseguir dinero. Yo os digo que los niños ngoni deben aprender a vivir y a construir nuestra tierra, y no sólo a trabajar para ganar dinero. ¿Me escucháis?>>, «Yebo, lnkosi» (Sí, oh jefe) (Read 1968:2-3).

El modelo de educación que surgirá con el tiempo en las naciones que se están modernizando pondrá a la escuela, considerada en el sentido formal acostumbrado, en perspectiva y enfatizará la educación en su acepción amplia, como una parte de la vida y de la comunidad en proceso de cambio. Será preciso que surja un modelo de este tipo si es que estas culturas quieren evitar los trágicos errores derivados de una educación equivocada, como la que han experimentado las naciones occidentales, en particular en lo que concierne a las relaciones entre las escuelas y los grupos minoritarios. CONCLUSIÓN

En este capítulo comenzamos formulando una pregunta: ¿Cuáles son algunos de los modos en que se transmite la cultura? Hemos dado respuesta a esta cuestión examinando sistemas culturales en los que se utiliza una variedad de técnicas de enseñanza y aprendizaje. Según hemos visto, uno de los procesos más importantes es el manejo de la discontinuidad. La discontinuidad sucede en cualquier punto del ciclo vital en el que se produzca una transición abrupta entre un modo de ser y de comportarse y otro, como ocurre, por ejemplo, en el destete y en la adolescencia. Muchas culturas manejan las últimas fases de la discontinuidad por medio de escenificaciones dramáticas y ceremonias de iniciación, algunas de las cuales son dolorosas y emocionalmente perturbadoras para

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los iniciados. Se trata de proclamaciones públicas de los cambios en el status. Son también períodos de intensa presión cultural durante los que se acelera la enseñanza y el aprendizaje. La presión y la discontinuidad cultural controladas cumplen la función de alistar nuevos miembros a la comunidad y de mantener el sistema cultural. La educación, tanto si se caracteriza por agudas discontinuidades y períodos de presión cultural como si lo hace por progresiones relativamente suaves de experiencia acumulada y cambios de status, funciona, en los sistemas culturales establecidos, para reclutar nuevos miembros y mantener el sistema existente. Después de tratar estos asuntos hemos discutido situaciones en las que sistemas culturales ajenos y orientados hacia el futuro se introducen a través de la escolarización formal. Para ilustrar esta relación y sus consecuencias nos hemos servido de los ejemplos de la escuela de los sisala de Ghana, una nación africana en proceso de modernización, y de la escuela de un barrio filipino. En este punto hemos subrayado la desarticulación entre la escuela y la comunidad. En tales situaciones los niños son reclutados intencionalmente en un sistema cultural que es diverso del que les dio origen, de manera que las escuelas no sólo no mantienen el orden social existente, sino que lo destruyen. Se trata en este caso de un tipo de discontinuidad muy diferente del que hemos presentado previamente, una discontinuidad que produce serios desajustes en las pautas de vida y en las relaciones interpersonales, así como en el cambio potencialmente positivo. BIBLIOGRAFIA Barnett, H.G., 1960. Being a Paluan. CSCA. New York, Holt, Rinehart & Winston. Beals, A.R., 1962. Gopalpur: A South Indian Village. CSCA. New York, Holt, Rinehart & Winston. Brown, J.K., 1963. A Cross-cultural Study of Female Initiation Rites. American Anthropologist 65:837-853. Chance, N.A., 1966. The Eskimo ofNorth Alaska. CSCA. New York, Holt, Rinehart & Winston. Cohen, Y., 1964. The Transition from Childhood to Adolescence. Chicago, Aldine Publishing Company. Deng, F.M., 1972. (Reeditado en 1984). The Dinka of the Sudan. Prospect Heights. Illinois, Waveland Press, Inc. Dozier, E.P., 1972. Hano: A Tewa Indian Community in Arizona. CSCA. New York, Holt, Rinehart & Winston, Inc. Eggan, D., 1956. Instruction and Affect in Hopi Cultural Continuity. Southwestern Journal of Anthropology 12:347-370. Grindal, B.T., 1972. Growing up in two Worlds: Education and Transition among the Sisa/a of Northertn Ghana. CSCA. New York: Holt, Rinehart & Winston, Inc. Hart, C.W.M., 1963. Contrasts between Prepubertal and Postpubertal Education. En G. Spindler (ed.), Education and Culture. New York, Holt, Rinehart &Winston.

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EL MAESTRO COMO ENEMIGO*

Harry F. Wolcott

No me gusta el Sr. Wolcott, siempre me hace trabajar. Odio al Sr. Wolcott.

Un niño indio kwakiutl me escribió estas palabras cuando yo estaba de maestro en la escuela de un poblado nativo de la costa de Columbia Británica, Canadá. Fui a vivir a ese poblado y a enseñar en su escuela con la intención de estudiar la relación entre la vida de esa población y la educación formal de los alumnos. Un informe de ese año de estancia como maestro y etnógrafo en Blackfish puede encontrarse en A Kwakiutl Village and School, que es un estudio de los problemas que presenta la educación occidental en un contexto transcultural contemporáneo (Wolcott 1967). Como maestro, tenía la responsabilidad de llevar una escuela de una única aula que recibía a todos los niños residentes en el poblado entre seis y dieciséis años. Como etnógrafo, tenía la intención de identificar y mostrar la influencia de las barreras culturales en el trabajo escolar, una forma de estudiar por qué es frecuente que los alumnos indios hayan parecido ser refractarios a los esfuerzos de educación formal que despliegan las escuelas. Aunque había enseñado previamente en escuelas públicas, no estaba preparado para los problemas con los que me encontré en la escuela de ese poblado. Me hallé con una pauta firmemente consolidada de hostilidad de los alumnos hacia el maestro y hacia casi todos los aspectos de la forma de vida que el maestro representaba. En el tiempo que ha transcurrido desde mi primer trabajo de campo en 1962-1963, he tenido oportunidad de reflexionar sobre las experiencias de aquel año y de volver durante breves períodos para continuar el estudio. He estado buscando formas alternativas de considerar el rol del maestro en un contexto transcultural como el de Blackfish. • De •The Teacher asan Enemp, en G. Spindler (ed.), Educational and Cultural Process. Toward an Anthropology of Education, Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1974, pp. 411-425. Traducción de Honorio M. Velasco Maillo y Ángel Díaz de Rada.

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En un contexto en el que las diferencias fundamentales entre el maestro y los alumnos están enraizadas en antagonismos de origen cultural y no tanto generadas en la escuela, creo que el maestro podría superar mejor el conflicto y capitalizar sus esfuerzos educativos si acabara por reconocer y analizar su rol adscrito de «enemigo », sin contentarse con ignorarlo o negarlo. A aquellos educadores que insisten en que un maestro debe presentar siempre el rostro de un optimismo reconfortante, la noción de maestro como enemigo puede parecerles inaceptable, negativa y tal vez peligrosa. Sin embargo, uno puede cuestionarse si ese optimismo reconfortante, esa determinación a cumplir «bien» sirve inevitablemente a los intereses de alumnos que son culturalmente diferentes, especialmente si se trata de alumnos de sectores de población económicamente deprimidos o pobres. Un maestro que se las haya tenido que ver con tales alumnos en el aula podrá reconocer que una alternativa es intentar hacerlo lo menos mal y no lo mejor posible. Incluso con tan modesto objetivo, cualquier estrategia que pueda contribuir a minimizar el daño psicológico a los alumnos o a sus maestros merece consideración. Aquí vamos a explorar la estrategia que consiste en contemplar al maestro como a un enemigo, refiriéndonos a la educación formal que tiene lugar en contextos de antagonismo cultural ACULTURACIÓN ANTAGONISTA

Los antropólogos designan con el nombre de aculturación a la modificación que una cultura sufre por contacto continuo con otra. Frecuentemente una de las culturas en contacto es dominante, independientemente de que tal dominación sea o no intencionada. No pocas veces, la situación de dominación lleva a una relación que alimenta antagonismo por parte del grupo dominado. Como es de esperar, el antagonismo surge de los sentimientos que suscita la pérdida y destrucción de las formas de vida propias y más queridas y el progresivo deterioro del grupo étnico que acaba perteneciendo a la categoría de los que no tienen clase. Los sentimientos de antagonismo pueden hacerse más graves cuando algunos miembros de la sociedad dominante intentan acelerar los procesos de asimilación. Y es frecuente que se agraven cuando aparece una contradicción entre el ideal de asimilación y la realidad de un tratamiento que obedece a prejuicios respecto a los grupos de la minoría dentro de la sociedad dominante. Este era el caso de Blackfish, no porque hubiera algún problema local específico, sino porque había un acuerdo tanto por parte del gobierno de Canadá como como por la del de USA, que no tuvo demasiado éxito, de realizar un esfuerzo por acelerar e incluso completar la asimilación de los grupos indios norteamericanos. Las escuelas indias que los gobiernos de ambos países habían establecido tenían como objetivo reemplazar las formas de vida indias por formas de vida características de la clase medía

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blanca dominante y más aceptables para ella, si bien es cierto que las sociedades respectivas habían respondido a su vez con prejuicios hacia los indios que intentaban asimilar. Comentarios sociales contemporáneos que describen la relación de los alumnos con sus escuelas entre los sioux, en la frontera mexicanoamericana, en el este de Harlem, entre puertorriqueños, en el extremo Sur, en Boston, en Washington D.C. o en cualquier lugar del interior de una gran ciudad sugieren que las barreras culturales al trabajo escolar, que yo encontré con mis alumnos de Blackfish, no son únicas. Sin embargo, ceñiré mi discusión a este contexto específico. Describiré cómo los relieves resultantes de una «aculturación antagonista» eran manifiestos en el microcosmos de la conducta de los niños en el aula. En primer lugar voy a describir cómo percibía yo que el aula se las apañaba para echar por tierra mis esfuerzos educativos. A continuación describiré una imagen muy diferente del aula, extraída de algunos de los alumnos, que incluye cómo el aula me veía a mí. EL ES;riLO KWAKnJTL DE APRENDIZAJE EN EL AULA, VISTO POR EL MAESTRO

He aquí siete características importantes del aula de la escuela india de Blackfish, tal y como yo la veía: l. Los alumnos iban a su aire, no en el sentido ideal de llevar un programa individualizado, ni en el de que cada persona trabajara independientemente al ritmo que para ella resultaba óptimo; lo que ocurría es que no se hacía apenas nada durante largos períodos de tiempo. Una vez que me los encontraba <<dentro>> de la escuela, pretendía <>. Ellos por el contrario, generalmente, pretendían pasar el día en la escuela sin haber gastado mucho o, mejor, ningún esfuerzo por situarse en la dirección a la que yo estaba ansioso de empujarles. Su orientación global hacia la escuela, creía yo, era la de aguantar pacientemente. Sólo había una cosa que mis alumnos deseasen más que irse de la escuela: irse de la escuela. Puesto que alcanzar la madurez era el único medio de lograrlo, el trabajo a realizar cada día no tenía sentido a menos que los compañeros quisieran involucrarse en una competencia autoimpuesta o a menos que algún alumno valorara realmente el elogio del maestro. Pero ni las recompensas que el maestro podía dar, ni la manera en que las daba, podían estimular el esfuerzo necesario para conseguirlas y además el maestro corría el riesgo de incurrir en el disgusto de alguno de los alumnos por proponer tal estímulo.

2. Las tareas eran concebidas como tareas de grupo. Mis fichas de trabajo eran tratadas como si el aula fuera un gabinete de secretarias: los alumnos mayores o más brillantes hacían las tareas de los más jóvenes o más atrasados, a veces porque las tareas que les encomendaba eran difí-

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ciles y a veces porque se las tomaban a broma. Mis alumnos estaban organizados para habérselas conmigo de una manera colectiva, mientras que yo estaba intentando tomarlos individuo por individuo. La naturaleza de esta ayuda mutua escolar tenía varios aspectos concomitantes que comentaré más adelante. 3. Casi invariablemente se comportaban como compañeros a la hora de decidir si hacían o no las tareas, si escribirían o no las largas redacciones diarias, a la hora de elegir entre las diversas actividades propuestas o de preparar respuestas a mis preguntas. Mi táctica de << divide y vencerás» era constantemente sorteada. Tenía gran dificultad para constatar el progreso de un alumno determinado, puesto que frecuentemente se las apañaban para hacer en equipo las tareas o los trabajos asignados individualmente. Una de las actividades de clase mejor recibidas era el intercambio de cartas entre los alumnos mayores y los de una escuela de California de sexto grado. Como el intercambio iba en aumento, algLmos miembros de la clase comenzaron a recibir más cartas que otros. Los que recibían más cartas desplazaban el exceso de trabajo a otros, que les escribían las contestaciones. En otra ocasión, pasé a ocho alumnos mayores una prueba que consistía en completar frases. En vez de ocho respuestas recibí cuatro conjuntos de respuestas emparejadas. Antes de empezar a completar las frases cada alumno había elegido a un compañero con quien se había dedicado a elaborar una respuesta alternativa y luego cada uno había escrito una respuesta similar -o idéntica- a cada frase. 4. Los enfados y las amenazas eran elementos muy perturbadores en el aula. Frecuentemente, los enfados estaban relacionados con peleas entre familias, o en el seno de una misma familia, que tenían su origen fuera de la escuela. Formaba parte del enfado un proceso de socialización del alumno en el que los niños aprendían a no superar a sus iguales. Observé en particular un cambio en la conducta de dos alumnos, una niña de cuarto grado y un niño de primero que había venido al poblado después de haber comenzado el año escolar. Ambos parecían ser estudiantes singularmente capacitados. Se molestaban uno a otro continuamente en el aula y aprendieron a manifestar escaso entusiasmo por la escuela y a restringir sus hazañas académicas a aquellas tareas que podían hacer en solitario, al tiempo que realizaban con un mínimo esfuerzo aquellas en las que sus compañeros mostraban un mayor rendimiento visible. El niño había venido de una escuela provincial, donde era uno de los pocos alumnos indios; la niña había estado asistiendo a una escuela en otro poblado, una escuela en la que el rendimiento escolar era más aceptable y el éxito más frecuente. Nunca he estado seguro de si la socialización de estos niños se debía a su capacidad escolar, al hecho de ser forasteros o a ambas cosas. Pero sí lo estoy de que la calidad y la cantidad de su trabajo escolar menguaron. La niña viajó hasta el poblado de sus padres por Na-

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vidad y nunca volvió a Blackfish; el niño permaneció el año entero aprendiendo a rendir tanto como el resto de chicos de la escuela, Jo que en realidad significaba hacer poca cosa en las tareas de grupo, aunque generalmente trabajara bien solo. Superó a todos los demás alumnos en dos tests de inteligencia que yo administré. 5. Al mismo tiempo que se restringía la superación a través de la socialización, había cierta tendencia a ayudar a los más atrasados de la misma edad o nivel. Tal ayuda era diferente de la ayuda a los más jóvenes, porque ésta tenía como objetivo completar las tareas (si es que el maestro insistía en ello) y la ayuda a la que ahora nos referimos servía para impedir que un alumno pareciera demasiado torpe a los ojos del maestro. Esta conducta <> de los alumnos convertía en casi imposible la tarea de encontrar material escolar válido o de diagnosticar las dificultades individuales de aprendizaje. El ejemplo más esclarecedor fue el de un chico de quince años que casi no sabía leer. En septiembre le asigné un libro básico de lectura de cuarto grado que estaban leyendo los otros chicos. Un cierto tiempo antes me había dado cuenta de que no siempre miraba a las páginas que correspondía, pues durante las escasas oportunidades que tenía de escuchar a los niños leyendo en voz alta, él se había acostumbrado a repetir las palabras difíciles que sus compañeros de lectura le susurraban. Pude comprobar que sólo alcanzaba a leer lo de primer nivel y ya en mayo registré en mis notas: <>. Como fenómeno social, los esfuerzos cooperativos de mis alumnos pueden parecer destacables y dignos de recompensa. Sin embargo, tanta cooperación y organización inevitablemente echaba por tierra todos los esfuerzos que yo ponía en dirigirles e instruirles de acuerdo con las metas que me había marcado como maestro. Además, cualquiera que fuera el modo en el que fui capaz de ver el lado positivo de la cooperación de mis alumnos, en lugar de sentirme amenazado por ella me sentía incapaz de movilizar tal potencial cooperativo para alcanzar mis propósitos. No podía hacer que unos se ayudaran a otros, que fueran pacientes unos para con otros o se socializaran mutuamente, y que cumplieran los propósitos de guardar silencio de forma que pudieran leer y trabajar lo bastante rápido como para disponer de tiempo para otras actividades o dejar que los alumnos más jóvenes se unieran en el recreo al juego de los mayores. 6. Por contrarios que fueran a muchos de los aspectos de la escuela, mis alumnos, sin embargo, esperaban demasiado de las actividades del trabajo escolar que consideraban apropiadas. La insistencia en prestar atención a las tres <> * constituía el único tipo de demandas del maes• En la tradición anglosajona las tres «R» son las habilidades instrumentales básicas de la lectura (Reading), la escritura ('Riting) y el cálculo ('Rithmetic). El sentido aproximado de aprender las tres •R» en español sería •aprender las cuatro reglas». (Nota de los traductores).

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troque los alumnos esperaban y estaban dispuestos a aceptar. Su noción ideal de aula consistía en que los alumnos debian estar ocupados en tareas muy repetitivas pero relativamente fáciles durante largos periodos de tiempo no interrumpidos por parte del maestro. Su noción de maestro ideal, en coherencia con ésta, era la de una persona que ponía tareas, pero no daba explicaciones, una persona que tenia un almacén interminable de fichas de trabajo, pero que nunca pedía a un alumno que se comprometiera con un ejercicio que no pudiera realizar de antemano. Los únicos favores o recompensas esperados de un maestro estaban en la distribución de material escolar (lápices, pinturas, compases, tijeras, puzzles, equipos deportivos), en el reparto de posiciones de prestigio (el que se encarga de la campana, el que vigila la asistencia) y en la racionalización de los tiempos de «gracia » {tiempo libre, recreos alargados, fiestas de la clase, tiempos para actividades artísticas) . Dadas sus estrechas expectativas sobre las actividades propias del aula, no es sorprendente que los alumnos respondieran más favorablemente a las tareas específicas de la aritmética y la ortografía. Alguna vez pedían repetir una página de aritmética o solicitaban mi aprobación a la tarea autoimpuesta de escribir correctamente una palabra dos, tres, cinco o diez veces. Pasaron semanas antes de que los alumnos mayores se acostumbraran a una tarea diaria que yo les había encargado -hacer al menos una breve redacción en forma de diario-. Aun cuando ya se habian acostumbrado a esta actividad como parte de nuestro programa de trabajo cotidiano, les molestaba que no les «enseñara >> lengua, aduciendo que no usábamos bastante el libro de lectura. Aunque sus libros de lectura básica y el resto de manuales eran difíciles, pesados y pedantes, los alumnos nunca estaban convencidos de estar «leyendo >> a menos que tuvieran los libros delante. Nunca aceptaron del todo la idea de que leer un libro que uno hubiera elegido era también un tipo legítimo de lectura en la clase. Pacientemente, y a veces no, aguantaban que les leyera en voz alta, porque durante años habían estado sometidos por sus maestros a este dudoso placer, y sólo alguna vez pude proponerles que tuviéramos una pequeña discusión en clase después de haber oído una historia. Todos los intentos que hice por que relacionaran los estudios sociales con sus propias vidas resultaban incómodos, porque lo entendían como una indiscreción por mi parte y porque yo no utilizaba los manuales de la escuela . Generalmente se impacientaban con la explicación de conceptos que no estaban incluidos en sus textos (por ejemplo, nociones de la nueva matemática). En suma, mis alumnos tenían unas expectativas muy específicas sobre los propósitos formales de la escuela, odiaban una escuela definida por estas expectativas y rehusaban tener que modificarlas. No les gustaba la escuela, pero precisamente era exactamente así como les gustaba. 7. Concluyo esta descripción del aula vista por el maestro con una pauta final de conducta del alumno: el intento por socializar al maestro.

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Es engañoso referirse a esta socialización como un «intento>>, porque mis alumnos eran muy buenos maestros, y sus técnicas, muy eficaces. Los métodos que usaban para socializarme incluían cosas tales como responder lenta y perezosamente a mis indicaciones, ignorar mis comentarios (no <<escuchándolos >> o a veces tapándose los oídos), imitar mis palabras y acciones, pedirme constantemente permiso para abandonar la clase e ir a los servicios y convertirme en blanco de sus alusiones habladas o escritas. Como muestra, he aquí la siguiente nota escrita para mí durante el tiempo destinado a redacción por un chico de doce años, el día después de que yo le cogiera una manzana ya mordida e inadvertidamente olvidara devolvérsela: Estábamos cogiendo leña ayer, yo y Raymond estábamos cogiendo leña. Oh, pequeño mono, sinvergüenza que te llevaste mi manzana, por qué no piensas en tus asuntos, piensas, tú pequeño sinvergüenza. Adiós, esto es todo lo que puedo decir ahora. Adiós, no escribo más porque tú tiraste mi manzana.

Los comentarios más directos y expresivos eran los que me identificaban como <>, el forastero, o los que señalaban nuestros orígenes culturales diferentes: <<Eres como un hombre blanco>>, <<Ése es el problema con vosotros, mamarrachos blancos>> . Dos veces durante el año me espetaron en la cara: << ¿Qué pasa, es que nunca has visto a un indio? >> . Cuando me dirigían comentarios tales como <> me sentía perdido, no sabía si mi atributo distintivo era que yo era blanco, que era el maestro, que era un adulto chiflado o todo a la vez.

EL ESTILO KWAKIUfL DE APRENDIZAJE EN EL AULA, VISTO POR LOS ALUMNOS

Aunque hasta aquí me he referido frecuentemente a los alumnos en el aula, la imagen que he presentado ha sido construida a partir de la percepción que de ella tenía el maestro. Por consiguiente, depende primariamente de los objetivos educativos del maestro y de cómo la subcultura de los alumnos parecía estar organizada para impedir que aquéllos se cumplieran. Los comentarios que escribieron los alumnos mayores proporcionan buenos ejemplos de cómo ellos veían el aula y al maestro:

1. Una chica de quince años escribió lo siguiente tras la propuesta de hacer una redacción bajo el título <<Si yo fuera la maestra>>. Nótese cómo refleja su concepto del rol, en la medida en que se trata de perpetuar valores de la clase media tan reverenciados por los maestros, tales como la limpieza, el silencio, la puntualidad y la obediencia. Nótese también el énfasis que concede a la disciplina y a los castigos. El aula es un lugar ordenado, severo, un lugar donde se castiga:

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Si yo fuera la maestra. Cuando viniera aquí, me gustaría encontrar aquí a todos los niños. El primer día de escuela les diría a los alumnos lo que tienen que hacer. Lo primero es lim piar la clase hasta que los rincones y los armarios estén limpios. Luego pondría en orden el armario de los libros. Cuando la escuel a estuviera limpia, les daría los libros. Y les preguntaría en qué grado están. Les preguntaría su edad. Y les anunciaría las reglas. La escuela comienza a las 9 de la mañana, recreo a las 10,30, comida a las 12. Por la tarde se comienza a la 1, recreo a las 2,30 y volver a clase a las 3. Si alguien llegara tarde, tendría que escribir 100 líneas 1• Y limpiaría los servicios. Los vestidos limpios y el pelo peinado. Por la mañana, lo primero aritmética, ortografía, lenguaje, lectura. Por la tarde, ciencias, sociales, salud y tiempo libre. Y si nadie trabaja sacaría la correa. Y si tuviera en clase alguien de quince años, chico o chica, le haría cuidar de uno o de dos grados. Cuidaría de tres a ocho. Si tuviera una clase de un solo grado sería fantástico. Entonces no me gustaría tener que enseñar a otros grados excepto a la clase que tuviera. Llevaría un vigilante al lavabo para que estuviera limpio y funcionara. Y si alguien habla con el de atrás, le daría con la correa. Si se levantaran de sus pupitres tendrían que escribir líneas. Si no pidieran permiso para afilar sus lápices les castigaría. Si en clase están con sombreros o pañuelos en la cabeza tendrían que irse al rincón y ponerse con las manos en la cabeza una hora. Les diría a los niños que dibujaran dibujos indios para la clase. Si hacen ruido en clase, todos tendrían que estar de pie media hora. Si alguien habla, escribiría líneas, cien líneas. Si alguien no viene, tendría deberes en casa para el día siguiente. Y si alguien se pelea, les castigaría. Tendría un vigilante para los libros y que nadie los tocara, salvo el vigilante. Que ensucien los suyos. Y en Navidades, habría juegos y canciones. Y en Halloween se disfrazarían para la fiesta.

2. Ésta es la redacción de otra alumna, también de quince años, ante una propuesta sobre el mismo tema: «Si yo fuera la maestra ». Nótese el contraste que hace entre disciplina y trabajo escolar. Si uno de los alumnos llegara tarde le pegaría con la correa. Si hiciera mal un examen, tendría una charla con él: Si yo fuera la maestra de Black.fish o de otro sitio. Me gustaría que mi clase estuviera en silencio. Si no, les castigaría con la correa. Y les castigaría con la correa por llegar tarde. Tendrían que llegar a las 9 de la mañana. Ni más pronto ni más tarde. Tendrían un recreo por la mañana y otro por la tarde. Por la tarde se volverían a casa a las 3,30. Las materias que les daría por la mañana, mate, ortografía, lectura. Si no lo hubieran acabado, se lo llevarían a casa como deberes, y lo mismo por la tarde. Tendrían historia, lengua, biblioteca y dibujo. Me gustaría que mi clase fuera muy limpia, vestidos limpios, pelo limpio. Por lamañana cantarían el «God Save the Queen>>. Por la tarde, el •>. Elegiría vigilantes para los servicios, pinturas y armarios, pero naturalmente yo misma llevaría la vigilancia. Les haría exámenes antes de Navidad, de Semana l. Por •escribir líneas• (hacer copias) se refiere a la práctica de escribir repetidamente una fra se, por ejemplo: •No hablaré en clase• , a volunrad del maestro. En mi defensa añadiría que ninguna de las medidas disciplinarias a las que se refiere se aplicaron nunca en mi clase, aunque como medida disciplinaria suave puse a algunos niños con la cabeza agachada y les eché de clase por cometer varias infracciones, enrre las q ue e cuenta esa exquisita arma infantil, el ceño fru ncido.

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Santa y los finales de junio. Y después si alguno lo hiciera mal, les diría que me dijeran por qué. Por ejemplo, si uno de mis alumnos lo hiciera mal, le diría que me escribiera en un papel por qué. Si tuviera una buena excusa, le diría que <
3. En muchos casos en los que la hostilidad de los niños hacia el maestro se disparaba por un incidente en la escuela, los alumnos no registraban sus percepciones del incidente en las redacciones. En tales ocasiones era típico que se reprimieran de hacer algo que pudiera agradar al maestro y que, escrito en sus cuadernos, pudiera ganar su aprobación. El siguiente párrafo es un ejemplo en el que una alumna registra el enfado que comparte con otros compañeros. Yo había rehusado admitir a un grupo de alumnos mayores a la clase por llegar tarde después del recreo de la mañana y, al menos para esta chica de quince años, el incidente en la escuela conllevó más problemas en su casa: Hoy es un día horrible para Norma y para mí. Nos han tratado como a niñas. Cuando llegamos tarde el maestro nos dice (diio) que volvamos por la tarde. Estábamos Larry, Joseph, Norma, Tommy, Jack y yo. Norma se enfadó, naturalmente. Mi hermano nos dijo que éramos unas mocosas. Este mundo es demasiado estricto para algunos de nosotros. Creía que este mundo era libre. Norma y yo nunca podemos ir en la barca de Larry y ¡a mí no se me permite ir a su casa! Mi hermano dice que yo estaba en casa de mis tías. Pienso que porque no se me permite estar en la suya. Todo el tiempo estuve en casa de Sara. El maestro es tan perezoso para tocar la campana que yo creo que espera que le oigamos cuando nos llama. ¡Eso es todo!

4. Dos ejemplos finales sugieren el contraste entre el falso trabajo y la satisfacción que se consigue en el aula, por un lado, y el mundo real y las recompensas reales de la vida de adulto, por el otro. Es un comentario escrito, en forma de nota dirigida al maestro, de un chico de doce años que reconocía que aunque se le pedía que fuera a la escuela tenía un contribución más importante que hacer para su familia si acompañaba a los hombres cuando iban a trabajar: Voy a ir a pescar con mi padre y Raymond. Por eso le pido permiso para faltar a la escuela mañana, porque quiero estar con mi padre. Cuando pesca solo tiene mucho que hacer. Ayer pescamos un halibut.

Con el mismo talante, un chico de quince años escribió lo siguiente en el mes de noviembre. La nota menciona sólo una ausencia de una se-

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mana, pero de hecho fue la última clase para el chico porque nunca más volvió a la escuela: Mañana vamos a ir a la isla Gilford. Me voy a quedar allí una semana. Voy a pescar almejas. Hay mucho trabajo esta semana. No iré a la escuela la próxima semana.

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Para un maestro en Blackfish o para maestros que se encuentren en otras muchas situaciones comparables, creo que sería muy útil tener más de una forma de percibir los roles recíprocos de maestro y de alumno. En mi caso, la experiencia en ambos roles antes de llegar a Blackfish se había visto limitada a los confines de una situación de clase media de la que yo era en gran medida parte y producto. A veces, en mis veinte años de estudiante, había experimentado antagonismo hacia los profesores y ocasionalmente había generado antagonismo entre mis estudiantes tanto cuando enseñé en la escuela pública como siendo profesor universitario. Tal antagonismo, sin embargo, era consecuencia de una incompatibilidad psicológica o personal inmediata, nunca un antagonismo enraizado en fuerzas sociales exteriores al aula. Nunca había encontrado maestros o alumnos con los que no compartiera expectativas relativamente semejantes respecto a conductas, valores y actitudes. En Blackfish, mis alumnos y yo teníamos en común pocas expectativas en lo que se refería a nuestra relación de rol formal. Más que abrir caminos a la confianza y la comprensión, estas expectativas que teníamos en común tendían a proporcionar pactos que hacían posible la supervivencia individual en cada situación. Nadie, ni el maestro, ni los alumnos, bajábamos la guardia. Si no estábamos en un momento dado inmersos en una refriega, era sólo porque nos estábamos recuperando de una anterior o preparándonos para la siguiente. El último día de escuela me encontré pensando que no había ganado la batalla. Me sentía como si todo el año hubiera tenido un tigre cogido por la cola y simplemente hubiéramos cruzado juntos una simbólica línea de fin. Al principio pensé que uno de mis mayores problemas ese año iba a ser que mis alumnos vinieran regularmente a la escuela. Dejando aparte el hecho de que los alumnos pensaban abandonar la escuela a los dieciséis años, no tuvimos que librar una batalla en relación con la asistencia. Podían adoptarse sanciones económicas contra las familias que dejaran de enviar regularmente a sus hijos a la escuela, pero de hecho la asistencia (aunque conseguir que ciertas familias mandaran a los suyos a tiempo fue un problema perenne) no fue una cuestión principal. En efecto, los padres no sólo enviaban a sus hijos a la escuela todos los días, sino que también se beneficiaban ritualmente de la educación formal con comentarios tales como <>. Erróneamente, yo había asumido que una vez que los alumnos estuvieran dentro de la clase podrían ser dirigidos hacia un conjunto de nue-

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vos aprendizajes bajo la guía de un maestro dispuesto a entregarse. Durante el año que estuve de maestro en la escuela india de Blackfish siempre traté de encontrar una perspectiva alternativa de enseñanza, una perspectiva que me permitiera presentar un programa educativo sin que conllevara frustración personal en caso de fracaso y sin que alentara una atmósfera de hostilidad donde yo había intentado crear una atmósfera de ayuda. No pretendí encontrar la forma de «tocar » o manipular mentalmente a mis alumnos. La formación en antropología me había convencido del hecho de que existen diferencias entre los grupos de seres humanos y de que las diferencias pueden estar en cualquier faceta de la vida humana, desde la composición del grupo doméstico hasta la forma de conocimiento. Pero no había sido asignado a un poblado para enseñar a sus habitantes su forma de vida, sino para enseñarles algo sobre la mía. Pienso que hubiera podido ser un maestro más eficaz si hubiera adoptado la perspectiva de contemplarme a mí, el maestro, como un enemigo. Creo que hubiera sido más objetivo al evaluar mi falta de éxito y hubiera sido más sensible al alto coste que cada alumno tuvo que soportar al aceptarme a mí o a mi programa educativo. La relación de «enemistad» que estoy usando aqui como analogía no se refiere a entrar en combate, aunque en los peores días puede que no hayamos estado lejos de hacerlo. Más apropiada para la aculturación antagonista manifestada en la escuela puede ser la analogía de un campo de prisioneros de guerra. En estos campos de prisioneros, lo mismo los presos que sus guardianes se enfrentan a la probabilidad de que pase un largo período de tiempo sin que sus status cambien. Aunque puede haber gran hostilidad por parte de uno u otro grupo, no es lo esencial, porque la enemistad no proviene de antagonismos personales o individuales. No se espera que los guardianes, que representan a un grupo cultural, conviertan a los prisioneros a su forma de vida, ni que los prisioneros aculturen a los guardianes. Así que un maestro que ejerce su rol educativo no tiene lugar en la analogía. Pero extendámosla mas allá. Supongamos que dentro del cuadro usual de vigilantes, los guardianes hayan procurado disponer de maestros que se encarguen de instruir a los prisioneros en las formas, y particularmente en las ventajas, de su cultura. El propósito de la instrucción es reclutar nuevos miembros para su sociedad, animar a los prisioneros a desertar, y conseguirlo a base de darles la capacidad para que puedan hacerlo. Se espera que los maestros proporcionen información sobre la forma de vida de los guardianes y sobre las capacidades que esta forma conlleva. Se ha establecido que los prisioneros acudan a las aulas y que no se les permitirá perturbar el desarrollo de las clases, pero aparte de estas restricciones, no se espera que el maestro frecuente los aspectos negativos que le hayan señalado los alumnos. Puesto que es percibido como un enemigo, el maestro no es inconsciente de la probabilidad de que sus alumnos no entiendan que está desempeñando un papel muy funcional en sus vidas, salvo el de ser un representante de la cultura enemiga.

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¿Qué sentido tendría para una educación transcultural el que un maestro dibujara su relación con sus alumnos identificándose por analogía con un guardián enemigo? Hay varias ventajas potenciales que me vienen ahora a la mente. Primera, el maestro que imagine que los alumnos pueden contemplarle como miembro de la sociedad de guardianes reconocerá que hay una distinción entre tener a los alumnos físicamente presentes en clase y tenerles psicológicamente receptivos a la enseñanza. El hecho de reconocer la influencia duradera, hostil y cargada de sospechas de una relación entre enemigos ayudará al maestro a plantear expectativas realistas sobre lo que puede conseguir en el aula. Pese a sus válidos esfuerzos por hacer efectiva la instrucción, nunca se verá sobrecogido por sentimientos de inadecuación personal ante la falta de respuesta a sus lecciones. Se dará cuenta de que, bajo ciertas condiciones, los prisioneros utilizarán toda su energía y recursos en una lucha desesperada por sobrevivir y mantener su propia identidad frente a desigualdades muy acentuadas. El maestro reconocerá que el antagonismo de sus alumnos puede ir dirigido hacia el medio cultural total en el que ellos mismos se encuentran capturados, y no tanto hacia él como individuo. Comprenderá que cualquier intento por su parte de alterar o mejorar la base del antagonismo puede caer bajo sospecha. No se desesperará cuando sus alumnos muestren tendencias hacia la reincidencia, al sentirse seducidos por la constante atención e incitación realizada por sus mentores-enemigos. Si son así las cosas para los prisioneros, el maestro advertirá que una modificación en el plan de lecciones o una nueva e ingeniosa técnica de enseñanza no constituirá para ellos una diferencia importante a tener en cuenta. Tomando el punto de vista de sus alumnos, el maestro podría preguntarse a sí mismo: <<¿Qué es exactamente lo que un prisionero desearía aprender de un enemigo?>>. Segunda, el maestro que pueda adoptar una perspectiva que le contemple a él y a sus alumnos como perteneciendo a culturas enemigas reconocerá la posibilidad de que pueda haber importantes y sistemáticas diferencias en los estilos de vida y en la orientación de los valores que caracteriza a cada grupo. No estará inclinado a compartir la idea, común entre los enseñantes, de que si un alumno no tiene el mismo trasfondo cultural de referencia que el maestro, entonces el alumno carece de todo tipo de herencia cultural. Sin duda es de esperar que el maestro crea que su propio estilo de vida es el adecuado, pero también reconocerá que no es probable que alcance sus propósitos insistiendo en que todos los otros estilos de vida son inadecuados. La antropóloga Ruth Landes ha escrito de forma convincente: <<El educador, o cualquier otra autoridad, puede avanzar en sus objetivos y explicaciones si adopta la posición de que representa a una cultura que habla a otra. Esto reduce implicaciones personales y afectivas cuando se atiende a los grandes rasgos de cada tradición ... >> (Landes 1965:47). Los objetivos educativos del maestro pretenderán que su propio estilo

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de vida parezca a sus <<enemigos», los alumnos, lo suficientemente manejable como para que se planteen si les vale la pena explorarlo o no, y para proporcionar a aquellos que así lo decidan un conjunto de capacidades de supervivencia que les permitan moverse en una cultura diferente a la suya y tener acceso a sus recompensas. Los niños que crecían en Blackfish, por ejemplo, tenían que ser capaces de demostrar habilidades que se correspondieran con las maneras y valores de la clase media, es decir, limpieza, cortesía, responsabilidad, puntualidad u obediencia a las órdenes de un jefe blanco, etc., para poder sobrevivir en una sociedad dominante. Sin embargo, no necesitaban que ningún maestro les insistiera en que tales habilidades eran etapas necesarias en el camino hacia el nirvana. Necesitaban un maestro que pudiera señalarles cómo debe comportarse una persona que pretenda salir adelante en una sociedad que hasta entonces ha sido vista como extraña, y necesitaban además que les instruyera en esas conductas. Difícilmente podríamos esperar que el maestro se empeñara en <> (proverbio basuto). El maestro podría sentir una necesidad acuciante de alertar a sus alumnos sobre el hecho de que él no ha sido capaz de proporcionarles todas las capacidades requeridas para pasar con éxito a su propia sociedad, más que llenarles de esperanzas y promesas que casi nunca se van a

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realizar. Su alumnos necesitan saber cuánta información tienen realmente, qué problemas deben abordar y qué vestigios de su anterior herencia cultural pueden representar obstáculos casi insuperables. Si se ejercita en examinar su propia cultura como extraña, el maestroenemigo puede llegar a ser menos agresivo a la hora de imponer sus lecciones a sus alumnos-prisioneros. Puede que no acepte tan fácilmente la creencia de que lo que está haciendo es necesariamente «bueno » para ellos. Puede estar más inclinado a pensar en el maestro como alguien que ofrece ayuda a los miembros del grupo dominado que la buscan, más que a desear la imposición de ayuda por parte de los miembros del grupo dominante que insisten en darla. Contemplar detenidamente la posibilidad de que sus alumnos le vean como miembro de una cultura enemiga ofrece al maestro una perspectiva para comprender por qué los alumnos a veces parecen ser capaces de aceptar su enseñanza sin desearla. Esta perspectiva también le animará a prestar más ayuda a aquellos posibles desertores que la busquen, y no tanto a gastar su tiempo en lamentar la escasa frecuencia de deserciones en una generación determinada de prisioneros. CONCLUSIÓN

Los sistemas culturales nos proporcionan respuestas prácticas a cuestiones relativas a cómo actuar y qué pensar sobre cómo actuamos. Pero ninguna «cultura» porporcionará jamás a sus miembros un perfecto y completo criterio de cómo actuar en cada situación. Si las culturas cumplieran con este cometido nunca cambiarían, pero sabemos que el cambio es inherente a la vida y a la organización humanas. No es frecuente que nos detengamos a examinar nuestra propia conducta y es posible encontrarse con verdaderas sorpresas cuando al desempeñar un nuevo rol descubríamos de repente que ya sabíamos previamente cómo actuar en él. Podemos llegar a pensar que era algo que «sabíamos desde siempre ». Precisamente es el caso de cuantos se están formando como profesores. Constituyen magníficos ejemplos de hasta qué punto han internalizado la conducta de profesor que está asociada a la relación de rol profesor-alumno, aun a pesar de que nunca hayan asumido formalmente tal rol. Nos hacemos conscientes de nuestras propias pautas de conducta cuando las circunstancias nos llevan a entrar en contacto con otros que no comparten la misma orientación cultural, y particularmente cuando la conducta que consideramos << apropiada » invita a dar respuestas inapropiadas o ninguna respuesta. Inicialmente, esto puede afectar solamente a nuestro modo de hablar o puede conducirnos a gesticular un poco más enfáticamente, según el modo característico de comportarse de un turista americano en el extranjero. En condiciones de contacto prolongado es lógico pensar que hay que hacer algo más que agitar las manos o ponerse a hablar más alto. Aparte del esfuerzo que hay que realizar para llegar a comprender a aquellas personas que son diferentes a

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nosotros, lo esperable es que acudamos a nuestro propio repertorio cultural para encontrar las conductas adecuadas. Pero si no disponemos de pautas de conducta verdaderamente apropiadas, tendremos que buscarlas entre las situaciones que consideremos relevantemente análogas. La elección de esas analogías es crucial. El maestro que trabaja con alumnos culturalmente diferentes muestra una inclinación natural a servirse de una única analogía, la de la idealizada relación maestro-alumno ampliable a la transmisión monolítica de la cultura. No puedo imaginar que los maestros puedan librarse algún día de la servidumbre de esta analogía. Su misma identidad como maestros requiere que ellos tengan nociones específicas sobre la conducta del maestro. No se les debería pedir negligentemente que descartasen sus propias <
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BIBLIOGRAFIA Goffman, E., 1969. The Characteristics of Toral Institutions. En Amitai Erzioni, (ed.), A Sociological Reader on Complex Organizations, 2.• ed. New York, Holt, Rinehart and Winston, lnc. Los lectores interesados en explorar la analogía entre los alumnos y los prisioneros encontrarán en este ensayo un cierto número de estrategias seguidas por los «internos ». Hawthorn, H .B.; C.S. Belshaw y S. M. Jamieson., 1960. The Indians of British Columbia, A Study of Contemporary Social Ad¡ustment. Berkeley, University of California Press, especialmente el capítulo 23, «Schools and Education ,. . Henry, J., 1955. Docility, or Giving Teacher What She Wants. ]ournal of Social Issues 11:33-41. King, A. Richard, 1967. The School at Mopass: A Problem of ldentity. CSEC. New York, Holt, Rinehart and Winston, Inc. Landes, R., 1965. Culture in American Education: Anthopological Approaches to Minority and Dominant Groups in the School. New York, john Wiley & Sons, lnc. Rohner, R.P., 1965. Factors Influencing the Academic Performance of Kwakiutl Indian Children in Ganada. Comparative Education Review 9:331-340. -, 1967. The Peop/e of Gilford, A Contemporary Kwakiutl Village. National Museum of Canada, Bulletin 225. Ottawa, Ontario, The Queen's Printer. -, y E.C. Rohner, 1970 (reeditado en 1986). The Kwakiutl Indians of British Columbia. CSCA. New York, Holt, Rinehart and Winston, lnc., especialmente el capítulo 4, «Growing Up Kwakiutl». Ruark, Robert C., 1955. Something o(Value. New York, Doubleday & Company, Inc. Smith, A.G., 1968. Communication and lnter-cultural Conflict. En Carl E. Larson y Frank E. X. Dance (eds.), Perspectives on Communication. Milwaukee, University of Wisconsin Press. Wax, M.L.; R.H. Wax y R. V. Dumont, Jr., 1964. Formal Education in an American Indian Comrnunity. Social Problems, Monograph #1. Society for the Study of Social Problems. Wolcott, H.F., 1967 (reeditado en 1984). A Kwakiutl Village and School. Prospect Heights. Illinois, Waveland Press, Inc.

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Los maestros de las escuelas públicas son funcionarios del servicio civil que trabajan en grandes sistemas educativos. Estos sistemas se caracterizan por una estrecha conexión entre su estructura burocrática y la función de enseñanza-aprendizaje. Dicha conexión penetra todas las actividades y relaciones de la institución escolar. En consecuencia, para comprender las gestiones que se realizan a la hora de incorporar a los nuevos maestros a sus plazas recién adquiridas hay que comenzar por el reconocimiento de que tales gestiones se llevan a cabo en una organización burocrática. Más aún, la iniciación formal de maestros y profesores es un intento, por parte de los administradores escolares, de formar a los neófitos según las pautas del comportamiento burocrático que sus superiores han definido como necesarias para que la escuela cumpla su tarea educativa. El propósito de este capítulo es describir la iniciación formal de los nuevos maestros en sus puestos y tareas escolares, para así comprender mejor sus implicaciones en la actuación de los maestros y profesores de los barrios marginales. La autonomía de los maestros en cuanto individuos que planifican las relaciones de trabajo y las actividades en sus aulas, tanto si enseñan en barrios marginales como si lo hacen en cualquier otro lugar, es considerablemente ilusoria. Tal autonomía se da sólo en el marco de las demandas oficiales prescritas por el Departamento de Estado para la Educación, los consejos escolares locales y la interpretación que de estos consejos realizan los administradores de la escuela. La línea de autoridad que se extiende desde los comisarios estatales de la educación hasta los superintendentes de los distritos escolares, los directores de escuela, y fi• De •Initiation into Bureaucracp, en Becoming a Teacher. The Passage to Professional Status, Teacher College Press, Nueva York, 1975, pp. 25-56. Traducción de Honorio M . Velasco Maillo y Ángel Díaz de Rada.

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nalmente los maestros y profesores, termina en el alumno que se encuentra en el aula. Como supervisores del trabajo de los alumnos, los maestros son sus superiores en el rango, pero a su vez se encuentran subordinados a quienes ocupan los escalones administrativos que hay sobre ellos, y especialmente al director y a los directores adjuntos de las escuelas en las que enseñan. De manera similar al resto de las burocracias, en el sistema educativo la relación de supervisión es fundamental y vincula a los que se hallan en las diferentes posiciones. A los maestros y profesores se les permiten pocas confianzas y poca autonomía en su trabajo; más bien se espera de ellos que se adapten por sí mismos a las decisiones que otros han tomado en lo que respecta al contenido de su trabajo y al modo de acometerlo. Aunque, presumiblemente, a los maestros se les asigna la función de enseñar las materias y cursos en los que han recibido un entrenamiento formal, no se les permite monopolizar puestos determinados, y han de ser flexibles en admitir la reasignación a otros puestos en función de las necesidades de la escuela. Pero hay también otros sentidos en los que se exige de los maestros y profesores que se acomoden a las demandas de una burocracia educativa sobre la que tienen un escaso control. Las maestros han de sujetarse a las reglas y disposiciones que otros han formulado para que pueda darse una solución estándar a los problemas y un tratamiento equitativo a las personas de la escuela. Además, se les pide que enuncien estas reglas ante los alumnos y que las refuercen. Se les provee de informes escritos y de disposiciones administrativas, de decisiones y de preceptos, que funcionan como líneas directrices de su conducta en el aula. Estos elementos, además de las instrucciones orales que reciben sobre su trabajo, establecen limitaciones cruciales a la independencia de los maestros en el aula. Así mismo, los administradores intentan asegurarse de que los maestros cumplen sus obligaciones apropiadamente exigiéndoles por escrito registros sistemáticos, así como la comunicación de informes, que pueden ser también orales, acerca de su propio desempeño y del de los alumnos de su clase. Otra limitación a la autonomía de los maestros se produce como consecuencia del hecho de que ellos, por sí mismos, no controlan ni poseen los medios y los materiales educativos. Más bien, se hallan sujetos a las normas elaboradas por los otros en lo que concierne al uso de las aulas, los libros y otras cosas que se definen como pertenencias de la escuela. Incluso el tipo de aula, los libros y otros efectos que se les suministran son concertados por otras personas, y normalmente los maestros tienen poco que decir sobre estas cuestiones. Durante los primeros meses de sus carreras como enseñantes, los límites burocráticos de su autonomía en el aula se hacen, para los neófitos, bastante precisos. Los administradores de la escuela no dan por sentado que los principiantes llegarán el primer día completamente informados de los deberes asociados a su cargo. Por el contrario, se toman medidas para instruirles sobre los rudimentos de su tarea, así como sobre las formas

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adecuadas de comportarse como maestro. Lo más común es que estas instrucciones les sean dadas durante acontecimientos programados como rutinas, tales como charlas de orientación antes de la apertura de la escuela, observaciones realizadas por los administradores y los especialistas escolares, reuniones de claustro, encuentros especiales con los nuevos maestros o con los maestros de cursos y asignaturas particulares, y entrevistas individuales. El papel que desempeñan los administradores escolares en la iniciación de los maestros y profesores a la escuela tiene importantes efectos sobre su actuación en el aula, sobre su moral y sobre la incorporación o el rechazo eventual del maestro por parte del sistema educativo. Los supervisores de las actividades de los maestros alimentan expectativas sobre las habilidades y conocimientos que éstos deberían tener o adquirir; y en concordancia con esas expectativas evalúan la actuación de los maestros en el aula y les acreditan para futuros puestos o, en unos pocos casos, contribuyen a apartarlos de la profesión. Así pues, su papel en la aceptación o el rechazo de los maestros es crucial, y especialmente en el caso de aquellos que como principiantes se hallan a prueba, a la espera de la certificación de una plaza permanente. Para los nuevos maestros y profesores de los barrios marginales urbanos, la inducción formal administrativa al rol profesional es especialmente importante. Es típico que estos maestros hayan de habérselas con alumnos cuyos orígenes étnicos y sociales no son los mismos que los suyos, y que están retrasados en lo que respecta al trabajo escolar. Estos profesores suelen tener dificultades a la hora de adquirir las habilidades necesarias para atender satisfactoriamente a sus obligaciones educativas. La preparación formal para la enseñanza no incluye generalmente conocimientos sobre las necesidades especiales de la pobreza urbana contemporánea. Aun teniendo tales conocimientos, la realidad de la enseñanza cotidiana en estas escuelas puede provocar en los neófitos frustraciones imprevistas y un considerable estrés socio-psicológico. Las preguntas fundamentales que debemos formularnos acerca de la iniciación forma l a la enseñanza, ocurra donde ocurra, son las siguientes: ¿Qué reglas y disposiciones han de cumplir los maestros y han de hacer cumplir a sus alumnos? ¿Cuáles son las habilidades técnicas que han de mostrar? ¿A qué propósitos sirven estas reglas y habilidades? ¿Qué importancia tienen en la evaluación y la aceptación del maestro por parte de sus supervisores? ¿Cuál es la evidencia simbólica que indica que un profesor ha sido completamente aceptado por sus superiores? Las respuestas a estas preguntas tienen importantes consecuencias para todos los maestros y profesores, pero especialmente para aquellos que trabajan con alumnos que tienen necesidades y problemas educativos especiales. El resto de este capítulo tratará de estas cuestiones. Utilizaré relatos realizados por maestros neófitos en escuelas marginales para ilustrar la iniciación que reciben de sus supervisores de cara a su trabajo.

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LAS REGLAS DE LA SOCIALIZACIÓN

Como todas las instituciones que se dan en la sociedad, las escuelas poseen reglas y disposiciones que expresan y preservan las pautas acostumbradas de comportamiento que se esperan de aquellos que participan en su vida. Estas reglas y disposiciones pretenden capacitar a los estudiantes, maestros y administradore:; para el desarrollo de relaciones mutuas ordenadas, de manera que las actividades educativas de la escuela puedan llevarse a cabo con eficacia. El papel de la escuela como agencia formal por cuya mediación el niño es socializado para la participación en la sociedad adulta otorga una justificación especial a las reglas escolares, que a menudo se interpretan como «reglas de oro» necesarias para que el niño sea educado con arreglo a una conducta adulta responsable. Comúnmente, se piensa que las reglas escolares son necesarias por su contribución al bienestar de la escuela y de la sociedad. Frecuentemente se cree que las anotaciones de «mala>> conducta en la escuela son predictores de un <<mal» comportamiento como adulto en el futuro; de manera que, por ejemplo, a veces se buscan los informes escolares sobre aquellos adultos que se convierten en criminales por lo que pudieran revelar acerca de tendencias infantiles a la delincuencia. En gran medida, las reglas y las disposiciones que gobiernan la conducta social de los que se encuentran en la escuela han evolucionado a lo largo de muchas generaciones, y están tan asumidas, que los educadores consideran inapropiado cuestionarlas. En los casos en los que se cuestionan, suele darse como respuesta que las reglas son necesarias para el bienestar del niño o para los propósitos educativos de la escuela. Sin embargo, estas presunciones no han sido comprobadas, y tienden a oscurecer la función de las reglas y disposiciones como garantes de las fronteras que se erigen entre los que se encuentran en las diferentes posiciones de la burocracia educativa. Los administradores tienen a su cargo la responsabilidad primaria de mantener en orden las relaciones en las escuelas sobre las que poseen jurisdicción. Como guardianes del sistema educativo, y hallándose dotados de un poder ostensible, tienden a hacer hincapié en la función de vigilancia del trabajo del maestro. Tanto el profesor como el alumno pueden representar amenazas potenciales al funcionamiento tranquilo de la escuela. El niño que transgrede las reglas de la escuela es visto como un problema, y también el maestro o el profesor que muestra deficiencias en su capacidad para llevar una clase bien disciplinada, o que pone en cuestión las exigencias del personal supervisor. Un aspecto importante de la iniciación formal de los maestros tiene que ver con las normas de conducta social que han de defender ante sus alumnos. Estas normas pretenden reforzar la posición superior del maestro sobre los niños a los que ha sido asignado. El dominio de los maestros no se deriva solamente de su status como adultos, sino también del hecho de ser representantes del sistema educativo y detentar un status

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en la escuela. Se les ha otorgado una especial posición de autoridad sobre los alumnos. Se les ha elegido y se les ha entrenado especialmente para la tarea de transmitir al niño el conocimiento formal y las habilidades que habrá de tener si quiere realizar una transición feliz a los roles adultos de la sociedad moderna. La formación de los maestros está diseñada con vistas a prepararlos para su trabajo como expertos adultos que han sido designados oficialmente para enseñar a niños inexpertos y la pauta de las relaciones sociales en la escuela subraya y da expresión a esta definición del rol del maestro. Tanto por su edad como por su formación, los maestros y los profesores son las autoridades socialmente definidas y aceptadas en el aula, y han de establecer y mantener pautas ordenadas de interacción con los alumnos con el objeto de poder impartir su conocimiento superior a los subordinados. En el aula, los maestros emprenden actividades de aprendizaje que van dirigidas a sus alumnos, y de éstos se espera que respondan realizando correctamente y del modo prescrito el trabajo escolar. Forma parte de la responsabilidad del maestro motivar a sus alumnos de manera que deseen aprender y controlar su conducta lo suficientemente bien como para que puedan desempeñar sus tareas. Los alumnos, por su parte, han de acudir a la escuela preparados para aceptar la autoridad de l
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ministradores escolares y otros especialistas, que se encuentran con los neófitos en diversas reuniones formales. Es común que, durante la última jornada, se convoque una reunión en la que son presentados formalmente los maestros veteranos y los maestros novatos. La entrevista de orientación es una ceremonia ritual que versa sobre el período transicional en el que se encuentran los nuevos maestros. Han sido graduados en la institución de formación para la enseñanza, pero todavía no se han incorporado a los grupos de personas que forman parte de la escuela. Durante la orientación, los nuevos maestros atraviesan un período de aprendizaje sobre su nuevo rol y ponen en práctica las relaciones interpersonales adecuadas que tal rol entraña. La formalidad de la orientación puede variar en función de la complejidad organizativa de la escuela y del número de maestros nuevos 1 ; no obstante, la mayoría de ellos recibe siempre alguna orden que alude a la rutinización de los roles de los maestros y los alumnos en la escuela. Los siguientes extractos, tomados del relato que hizo de su orientación una profesora del ciclo inicial de enseñanza media *, señalan este énfasis: El primer encuentro formal consistió en una entrevista de orientación en la que el director se dirigió a nosotros haciendo las presentaciones de los nuevos miembros de la plantilla y presentándonos a los cuatro directores adjuntos ... Se repartió el nuevo manual de orientación del profesor en el que aparecía el personaje ficticio de una tal señorita Smith. Esta señorita se preguntaba si sería capaz de hacer frente a la escuela y a las clases; se pregu~taba también por lo que debería hacer en ese momento y más adelante. Me pareció que el manual era de cierta utilidad para el establecimiento de las rutinas; aunque leer algo es más fácil que ponerlo en la práctica. Se repartieron los programas de clase de los profesores, y averigüé cuáles serían mis clases ... Entonces hicimos un recorrido por el edificio. Y o iba en el grupo del señor Silver {un director adjunto); recogimos nuestras llaves en la oficina principal y nos dirigimos a nuestras aulas para tomar un descanso. La secretaria de la escuela nos dio instrucciones para fichar al entrar y al salir, nos indicó dónde estaban nuestros buzones y dónde se encontraban nuestras llaves. Se nos dijo que telefoneásemos a las 7:20 de la mañana si íbamos a faltar a clase, y se nos pidió que rellenáramos unos formularios con todos nuestros datos personales relevantes para el empleo y que los entregásemos en la secretaria principal. l. Todos los maestros referidos en este estudio dieron cuenta de un programa de orientación formal, pero los maestros del ciclo inicial de enseñanza media tenían programas más elaborados que los de enseñanza primaria. Entre los de este úlümo grupo, algunos maestros enseriaban en escuelas en las que ellos eran los únicos neófitos, o eran de los pocos principiantes que había. Los relatos indican que en las escuelas primarias las sesiones de orientación son menos formales y detalladas que en las escuelas que poseen un número mayor de maestros. Un maestro de escuela elemental, por ejemplo, nos contaba lo siguiente: • Estaba muy decepcionado con mi programa de orientación, porque no existía en absoluto. Cuando llegué a la escuela el miércoles, traté de encontrarme con todos los maestros nuevos que estaban citados, y me di cuenta de que yo era el único asignado a esa escuela. Como había estado enseñando cuando era estudiante, el director asumió que yo ya lo sabía todo y que no sería necesario un programa de orientación; así que me dieron trabajo para que lo hiciera en el despacho•. • Traducimos Junior High School por •Ciclo inicial de enseñanza media•. En Estados Unidos este ciclo coincide parcialmente con la • Enseñanza Secundaria Obligatoria• planificada en la acrual reforma del sistema educativo español. La}1mior High School comprende tres cursos académicos que se corresponden cronológicamente con nuestros actuales 7. 0 y 8. 0 de EGB, y 1.0 de BUP. (Nota de los traductores).

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A las 11:00 bajamos de nuevo y recibimos una conferencia pronunciada por el señor Silver sobre la disciplina en el edificio y los procedimientos disciplinarios. Se nos informó de que, si era necesario, podíamos recurrir al decano o al profesor del aula de al lado para controlar a la clase, pero que saldríamos mejor parados si intentábamos obtener el control del aula por nosotros mismos sin apoyarnos en ayudas externas ... A la 1:00 regresamos a la escuela. El señor Lanzo (un director adjunto) y el guarda del edificio nos hablaron sobre las precauciones contra el fuego. Desde allí nos dirigimos a recoger nuestros materiales básicos; el señor Sil ver nos los entregó en una bolsa de usar y tirar. Regresamos a nuestras aulas para comprobar el registro de los alumnos; confeccionamos la hoja del departamento que tiene que pasar por todas las clases y un libro de gestión que ha de llevar cada persona del aula y en el que se consignan sus obligaciones y encargos a lo largo del día, nuestra tarjeta de asistencia y algunos papeles que había que preparar, y comenzamos a decorar nuestra aula. El segundo día de la orientación llegamos de nuevo a las 9:00 ... A las 9:00 hablamos de las rutinas generales de la escuela, el señor Silver fue quien dio la charla. Habló sobre el tránsito por los pasillo , qué escaleras iban hacia arriba y cuáles hacia abajo; habló también de las filas para marchar, de las entradas y las salidas, de los procedimientos a seguir, de los deberes que el profesor había de cumplir fuera del attla, como el de vigilancia de la asistencia a la comisión de recepción, del servicio de salón de actos y de la puntualidad en las clases. También se habló de los ejercicios de evacuación en caso de incendio y de las juntas; de los procedimientos a seguir para entrar en la cafetería y en la sala de juntas; de la escaleras y de todo lo que había de utilizarse durante los ejercicios de evacuación. A las 10:00 regresamos a nuestras aulas para continuar el trabajo sobre las listas y arreglar las clases. A las 10:45 nos encontramos con los supervisores de nuestras asignaturas ... Después de este encuentro acudimos a otra entrevista en la que el señor Johnson (un director adjunto) se dirigió a nosotros. Continuó hablando de lo que había que hacer antes del primer día de clase, cómo debíamos preparamos para encontrarnos con los grupos. Entonces realizamos un esquema de las rutinas que esperábamos seguir en nuestras clases oficiales, con el objeto de contárselo a los alumnos cuando nos enfrentásemos a ellos; con el esquema delante de los ojos tuvimos tarea durante un rato. Después de la comida, regresamos para hablar sobre las rutinas generales de la escuela, como los procedimientos a seguir a la hora del almuerzo y los procedimientos sanitarios y de seguridad. Esta vez fue el señor Lanzo quien dio la charla; nos dijo dónde recoger nuestros materiales y libros, y nos habló de las rutinas sobre asistencias y retrasos con el objeto de que las comunicásemos a nuestros niños ... Enronces fuimos a nuestras aulas, donde estuvimos desde las 2:15 hasta las 3:00. El viernes había vuelto todo el claustro, y de nuevo nos habló el director en el salón de actos. Dio el saludo de bienvenida a los profesores antiguos del claustro y a los nuevos ... En ese momento habló en televisión el superintendente de las escuelas ... y dio la bienvenida a todos los profesores que regresaban a la escuela ... Nos fueron asignados los profesores que serían nuestros compañeros, así como los antiguos miembros del claustro más cercanos a nuestras aulas. Mi compañero es el señor Panetta, que está justo en la clase de al lado. Es profesor de ciencias sociales, y actualmente dirige el departamento de matemáticas. Está contratado y lleva enseñando exactamente un año. Hablé con él un rato y me dio una lista de lugares a los que podía escribir para que me enviasen materiales audiovisuales para poner en mi clase. Parece una persona muy agradable... A las 11:00 volvimos a nuestras aulas y

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a la 1:00 el señor White continuó hablándonos de las rutinas que habíamos de enseñar en el primer día de clase. A las 3:00 nos fuimos a casa.

En el ceremonial de las sesiones de orientación hay varios puntos de interés. Se da en ellos una clarificación de la jerarquía administrativa, de manera que los neófitos aprenden los nombres y las funciones que tienen un control de supervisión sobre sus actividades. Y, lo que es más importante, estos administradores ponen en práctica la función de supervisión instruyendo a los maestros sobre la conducta que es adecuada para su puesto de trabajo. Esta formación incluye órdenes específicas sobre cómo han de actuar los maestros ante los que tienen mayor autoridad que ellos, y también ante los alumnos. Asimismo, se describen en detalle las reglas y las disposiciones que cada cual ha de seguir en la escuela, así como los procedimientos que han de ponerse en práctica cuando dichas reglas y disposiciones se transgreden. Las regulaciones relevantes para la vigilancia de los alumnos tienen una importancia particular, y especialmente aquellas que se refieren a la salud, la seguridad, la asistencia y la conducta. Además, se hace explícito el rol de los maestros como personas que han de ajustarse por sí mismas a las reglas y disposiciones, con el objeto de transmitirlas después a los niños. El tema principal es instruir al niño de modo que acabe por acondicionarse a un ajuste automático con respecto al comportamiento esperado. De hecho, la «rutinización » del niño se contempla como un prerrequisito necesario para la situación de enseñanza-aprendizaje que se da en el aula: El director adjunto nos dio algunos materiales impresos en ellos se contenían más rutinas que en ninguna otra parte. La primera semana de clase completa es una rutina, desde el lunes hasta el viernes. Cada quince minutos se proyecta lo que debemos hacer. No se produce ningún trabajo creativo -se trata estrictamente de rutinizar, de practicar las rutinas, de saltar al siguiente paso, de volver otra vez a las rutinas-. Eso es todo los que se espera de la primera semana.

Al orientar a los maestros hacia su nueva posición tal y como se ha descrito más arriba, los administradores de la escuela intentan facilitar su entrada por medio de un entrenamiento breve, pero intensivo, en los deberes y obligaciones que les son adscritos como transmisores de la cultura escolar. Esta cultura entraña pautas específicas de interacción y actividad humana, que han sido definidas repetidamente como educativas en el sentido formal de la palabra. La definición del maestro como la persona que imparte con éxito al niño el conocimiento que se contiene en el currículum formal se predica teniendo en mente un modelo de alumno que se comporta, de forma congruente, con una posición subordinada en el aula. Como miembros de la generación más adulta del centro, los maestros y los profesores tienen el deber de transmitir a la nueva generación de alumnos las pautas de conducta que les capacitarán para convertirse en trabajadores satisfactorios

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de la escuela. La mayor parte del tiempo que maestros y alumnos pasan juntos, en particular durante los primeros días y semanas de clase, se dedica a la formación en esas conductas. La importancia que se concede a esta formación como prerrequisito para la enseñanza formal aparece en los relatos que los maestros realizan acerca del primer día con sus grupos: Cuando entré en clase el primer día, sentí: «Y a está. En esto estamos y esto es lo que querías». Lo primero que hice fue rutinizar la clase del modo en que se nos había indicado previamente. Pensé sobre los procedimientos que quería seguir en el aula ... Había pensado en ello la noche anterior, muchas noches antes del primer día, y sentía que me lo sabía al dedillo ... Me sentí bastante exaltado cuando los niños siguieron mis instrucciones. La mayor parte del tiempo del primer día la empleé en rutinizar a los niños, en acostrumbrarlos a los procedimientos para la entrada al aula, para la despedida, para que recogieran sus ropas, para la evacuación en caso de incendio, y para salir al servicio. Saludé a mi clase oficial fuera del aula. Me aseguré de que formaban dos filas ordenadas antes de entrar en la clase. Les di instrucciones en el vestíbulo sobre cómo deseaba que entrasen en el aula, y así lo hicieron. Se sentaron en cualquier asiento y prestaron atención; entonces esperaron a que yo entrase ... les di la bienvenida a la escuela ... Quería ser su amiga, y quería que fueran mis amigos. Pero antes de que lo fueran tenían que seguir ciertas reglas, tanto las reglas de la escuela como las reglas de mi clase. Desarrollé este último punto. Esperaba que en mi aula hubiera disciplina, que todo el mundo colaborase. El modo de hacerlo era levantando la mano y esperando a que yo prestase atención ... Les expliqué el propósito de la hoja del departamento, que era para llevar una lista de los encargos y obligaciones que se asignarían a la clase como un todo o a los individuos de la clase. También hice mención de mi propio libro de conducta, en el que cada individuo tendría dos páginas reservadas, dos páginas en limpio, sobre las que figurarían los encargos y las obligaciones. Subrayé que prefería lo primero, hacer encargos, antes que establecer obligaciones. Entonces la clase procedió a seleccionar delegados provisionales, y pasamos a realizar otras tareas correspondientes a la clase oficial. Dediqué el resto de la hora y media que pasé con mi clase oficial a hablar de la estructura de la escuela, y nos extendimos sobre cómo la clase había de acceder a las aulas cuando fuera en grupo. Se habló del paso por el vestíbulo, de la subida, con los niños al frente formando dos filas dobles, y las niñas detrás en dos líneas dobles y ordenadas: el delegado de la clase en la cabeza de la fila, y el subdelegado en la cola. Me sentí algo aliviada al escuchar el timbre a las 10:30, porque para entonces ya había agotado todo lo que tenía que decir a mi clase oficial. Después mi clase oficial comenzó a trabajar en su primera asignatura. Se alinearon como les había dicho, y salieron de la clase de manera ordenada. Mientras los miraba pasar por el vestíbulo sentí un poco de orgullo sabiendo que había establecido mi autoridad en mi clase oficial.

La importancia que se concede a la rutinización del niño con arreglo a fórmulas prescritas que el maestro ha de explicitar y hacer cumplir expresa los valores burocráticos del sistema educativo y asegura su conti-

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nuidad. La alineación de los niños y las pautas formales de interacción entre el profesor y los alumnos son expresiones ceremoniales de la jerarquía educativa, en la que cada cargo inferior se halla bajo la supervisión de un cargo superior. Conforme los maestros y los alumnos ponen en práctica sus posiciones subordinadas en el sistema educativo, se socializan, y aceptan el punto de vista de que estas relaciones ceremoniales formales son necesarias para que tengan lugar la enseñanza y el aprendizaje. Hay otras fases en la iniciación del maestro a su trabajo que tienen que ver, asimismo, con la conducta formal esencial para la educación; ahora es importante prestar atención a las conductas que son relevantes para la instrucción en el aula. EL MAESTRO COMO TÉCNICO

En la escuela moderna, la instrucción formal que se produce en el aula viene siendo cada vez más planeada por personas que se encuentran lejos de la clase real. La imagen común del profesor que proyecta y determina las lecciones que han de impartirse es verdadera sólo en un sentido muy limitado. Dicho de un modo más preciso, los maestros son técnicos educativos que llevan a cabo la presentación de un currículum que ha sido definido por otros como educativamente válido para que el niño adquiera las habilidades requeridas por los adultos en nuestra sociedad. Los aspectos técnicos del trabajo del maestro se subrayan, en primer lugar, por las instituciones de formación a las que asisten, y en segundo lugar por su rol en el sistema educativo. El aprendizaje formal de los maestros les prepara como especialistas que enseñan asignaturas específicas a niños de una edad específica. En su etapa de formación, los maestros eligen libremente el grupo de edad y las materias que desean impartir. Una vez que esta elección ha sido hecha, sin embargo, el programa de formación les prepara fundamentalmente para trabajar en unos confines determinados y no deja lugar para una capacitación que les permita ocupar otros tipos de puestos en el sistema educativo sin pasar por nuevas fases de aprendizaje. En el sistema educativo, rara vez los profesores participan en la definición oficial del currículum o en la elaboración de la secuencia y procedimientos por cuya mediación tal currículum ha de impartirse. Más bien se espera de ellos que sigan las líneas directrices provistas por las autoridades de supervisión. El currículum formal se ofrece al maestro de un modo pre-envasado mediante guías curriculares, libros de texto y en algunos casos planes de lecciones que esquematizan cuidadosamente las actividades que los niños habrán de realizar con arreglo a su edad y a su capacidad. El rol del maestro consiste en poner en marcha en el aula las actividades prescritas y en supervisar los trabajos de los alumnos de tal manera que éstos puedan aprender las habilidades y adquirir el conocí-

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miento que les capacitará para emprender un trabajo aun más difícil el curso siguiente. En consecuencia, una parte significativa de la iniciación administrativa de los profesores a su trabajo se dedica a instruirles sobre los procedimientos que habrán de seguir para que el niño pueda ser educado con arreglo a los clichés del sistema escolar local. Estos clichés representan un diseño elaborado de la globalidad de los procesos educativos que afectan al conjunto de los niños del sistema. Para que el programa esté completamente coordinado se supone que los maestros han de ejecutar sus tareas especializadas con eficacia y sin interferir en las tareas asignadas a los otros. Como consecuencia, la iniciación del profesor subraya la necesidad de que en el aula se realicen actividades que se correspondan con proyectos educativos válidos para el sistema como un todo. Este énfasis se hace evidente de muchas maneras, pero especialmente por medio de estipulaciones que afectan a lo que acontece en el aula, y por medio de libros de programación. Las instrucciones que reciben los profesores sobre estos dos asuntos nos revelarán aspectos críticos acerca de la conducta formal que se exige del maestro como técnico en la escuela contemporánea.

Lo que es imprescindible tener en el aula En el sistema escolar urbano y, en general, en la teoría educativa, se considera que es muy importante para los maestros generar una buena atmósfera de trabajo en el aula, de manera que los objetivos de la educación puedan cumplirse. Las relaciones formales entre maestro y alumno, de las que hemos hablado más arriba, no constituyen sino uno de los aspectos de este punto, que también se expresa en los requerimientos que tratan de las ordenaciones del espacio físico y de las pertenencias del aula. Administrativamente, la clase ideal se percibe como aquella que «refleja la situación de enseñanza-aprendizaje>>. Así, la ordenación física habría de incluir <> para cada una de las áreas curriculares, un tablón de anuncios para la exhibición de los materiales y los trabajos de los alumnos relativos al currículum, y adornos de diversa índole. Además, ciertos elementos relacionados con el control y las rutinas del aula habrán de situarse en lugares visibles. Normalmente, los profesores tienen libertad para crear sus ornamentaciones y sus disposiciones espaciales, pero existen ciertos tipos de decoración que son exigidos y especificados por las publicaciones oficiales de la junta de educación y por las directrices de los administradores escolares. El maestro de la escuela primaria tiene que cubrir un rango considerablemente más amplio de categorías curriculares que el maestro del primer ciclo de enseñanza media, que generalmente ha de impartir una o dos asignaturas. He aquí algunos ejemplos para ilustrar los tipos de instrucciones que reciben los maestros acerca de las decoraciones:

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Todas las aulas deberán tener un tablón de anuncios de estudios sociales, que ocupará la mayor parte del espacio destinado a este fin. Habrá además ciertos elementos imprescindibles en las paredes del aula, como el abecedario, que deberá situarse en la parte frontal sobre la pizarra. Habrá también sobre la pizarra un diagrama para representar el tiempo. El juramento de fidelidad estará situado cerca de la bandera. Deberá haber también un gran sobre cerca de la puerta donde depositar las hojas de asistencia, y también tendrá que estar anunciado el código de conducta de la escuela. Habrá también otros elementos imprescindibles. Deberá haber un listado de instrucciones para el cuidado del material de pintura aliado del caballete, una tabla de colores y algún cartel para verificar los hábitos de higiene. Esto por lo que respecta al tablón de anuncios. Asimismo, todas las aulas deberán tener un rincón destinado a librería. Por lo que respecta a la disposición del mobiliario, éste es desplazable, pero al director le gustaría que los niños estuvieran situados frente al mapa ... En cada aula deberán mostrarse la áreas de funcionamiento. Ha de haber una sección especial para la lectura, una sección especial para el arte, un rincón para la ciencia, y un rincón para las matemáticas ... No importa cuál sea el rincón de la clase a utilizar para estos fines, siempre y cuando cada área esté delirrlltada y cumpla con los requisiros exigidos. Los profesores han de exhibir testimonios del trabajo de los niños en cualquiera de las áreas en las que pudieran hallarse. Durante la semana pasada recibí la siguiente memoria de parte del director adjunto. Dice así: A los profesores del Departamento de Inglés, De Susan Thompson, Directora Adjunta ... ... Deberíamos comenzar a reflexionar sobre la siguiente cuestión: ¿Cómo refleja el aula la situación de enseñanza-aprendizaje? ¿Seréis lo suficientemente buenos profesores como para prestar atención a vuestros tablones de anuncios con el objeto de evaluar lo que sucede en el presente y lo que irá sucediendo en el futuro próximo? Por favor, comprobad vosotros mismos, según los siguientes criterios, el aspecto que ofrece vuestra clase en lo que se refiere a la expresión de la situación de enseñanzaaprendizaje: l. En mi aula se exhibe el trabajo del alumno. 2. En mi aula se exhiben las tablas que recuerdan a mis alumnos sus responsabilidades y rutinas. 3. Todos los materiales que se exhiben son claros y precisos. 4. Los tablones de anuncios exponen en mi aula actividades atrayentes de lectura y escritura. 5. Los tablones de anuncios reflejan actividades exteriores que mi clase comparte. 6. Los tablones de anuncios incluyen materiales que reflejan la actividad del aula o de los pequeños grupos, como por ejemplo un mural para evaluar la experiencia de un viaje. 7. Los tablones de anuncios reflejan los intereses individuales de los niños. 8. Los tablones de anuncios están cubiertos solamente de materiales preparados comercialmente. 9. En mi aula, los tablones de anuncios no se han terminado por las siguientes razones ...

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La decoración del aula refleja gráficamente el aprovechamiento de la clase. Se considera que los tablones de anuncios, los murales que expresan los temas de interés y otras decoraciones, son exhibiciones constantes; pero también se piensa que han de cambiar con el tiempo. Las demandas cambian en concordancia con el nivel académico del niño, y a lo largo del año la decoración del aula se transforma para reflejar los nuevos temas estudiados y las nuevas habilidades que se enseñan y se aprenden conforme la clase avanza. Con frecuencia se instruye a los maestros para que sus tablones de anuncios estén <> , y sus supervisores les critican si no cumplen con esta instrucción. El plan de trabajo de la clase

Ya ha sido indicado que, como supervisores de las tareas de los alumnos en el aula, los profesores han de ser competentes en las técnicas de planificación del trabajo de los que se hallan bajo su supervisión. Siguiendo las líneas educativas provistas por las autoridades locales y estatales, que prescriben lo que ha de ser enseñado a los alumnos que se encuentran en un curso particular, se exige a los maestros que planifiquen y asignen el trabajo del aula conforme a los requerimientos generales que han sido especificados por aquellos que se encuentran en posiciones de supervisión superiores a las suyas. Estos requerimientos se ocupan, en primer lugar, de las asignaturas que han de enseñarse, del tiempo que ha de asignarse a cada asignatura y de las herramientas educativas que han de ser utilizadas. Para garantizar que los maestros cumplen con los requerimientos básicos de la planificación de la clase, y para contar con un informe sobre las actividades de trabajo que se desarrollan en el aula, se les pide que remitan a sus supervisores inmediatos planes escritos que habrán de ser aprobados. Para este cometido, se facilita a los profesores libros de planificación en los que han de escribir los planes de sus lecciones por adelantado. Siguiendo intervalos regulares, el director o un director adjunto recogen y examinan los libros de planificación, realizan los comentarios que desean, los firman y los devuelven al maestro 2 • Para guiar al maestro, el libro de planificación incluye la presentación de algunos de los elementos importantes a tomar en consideración en lo que respecta a esta tarea. La siguiente descripción presenta en detalle el uso que una maestra de escuela primaria hizo de estas guías: 2. Con excepción de uno de los maestros del ciclo inicial de enseñanza media, el resto tenía que entregar los libros de planificación con regularidad. En la mayoría de los casos, los libros se remitían a los directores adjuntos. Los libros de planificación de cinco de los maestros de enseñanza primaria, así como los de tres de los maestros del primer ciclo de enseñanza media, eran inspeccionados, a menudo o siempre, por el director. En todos estos casos, salvo en uno, este compromiso inusual del director se debía a la carencia de un director adjunto que estuviera a cargo del curso al que enseñaba el maestro. La pauta más común era entregar los libros de planificación semanalmente. Seis de los maestros, sin embargo, tenían que remitirlos cada dos semanas, y dos de ellos (ambos en la misma escuela), sólo una vez al mes.

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El libro de planificación incluye cuadros para las áreas de las asignaturas. Una de las áreas es la de lectura y las asignaciones de lectura a los diversos grupos ... Una columna se dedica a las redacciones, otra a las destrezas lingüísticas orales, a las escritas y a la literatura. Todas las columnas ocupan dos páginas y se sitúan horizontal· mente unas al lado de las otras. Al dar la vuelta a la página, te encuentras con el espacio destinado a la aritmética, las ciencias, la educación física, la salud y el arte. Lo primero que hice con el libro de planificación fue diseñar un programa para mí misma, mi distribución del tiempo y lo que iba a ense1iar cada día. Me pareció que éste era el mejor paso que podía dar en primer lugar ... Así que busqué al principio del libro de planificación, donde se ofrecían asignaciones de tiempo para una semana. En otras palabras, a los estudios sociales tenias que dedicarles 150 minutos. 150 minutos son unos 30 minutos diarios durante 5 días a la semana ... Así que sabía que tenía que dar un período de sociales todos los días. La música ocupaba unos 75 minutos por semana, así que calculé que si lo dividía en dos obtendría una clase de música de unos 35 a 37 minutos por semana ... dos veces por semana, porque la música no es una asignatura que tengas que fomentar demasiado ... Los niños se vuelven locos por ella y les entusiasma cursarla. Lo mismo puede decirse de las actividades físicas. Se supone que debernos dar una hora complera seguida, con arreglo a la asignación de tiempo, así que tenemos un período de gimnasio de una hora dos veces a la semana, y con el resto nos las apañamos en la clase ... Se me permite hacerlo así. Lo mismo puede decirse de la aritmética. La doy todos los días durante media hora. A la lectura le dedico todos los días 35 minutos; a las destrezas lingüísticas 35 minutos, y a la ciencia 30 1ninutos 3 veces por semana. A la salud le dedico 30 minutos repartidos en dos días a la semana. Lo que trato de decir con esto es que antes de comenzar a planificar el contenido de las asignaturas trabajé sobre mi asignación de tiempos y sobre un programa determinado. Habiendo hecho esto, ya tenía algo a lo que ajustarme. Así que miré en mi libro de planificación para el lunes y leí horizonta lmente: Lunes -lectura, redacción, destrezas lingüísticas, estudios sociales-. Di la vuelta a la hoja: aritmética, ciencias, educación física, salud, música y arte ... Entonces miré mi programa, vi cuándo iba a dar cada clase y comencé a planificar ... Mientras lo hacía, tenía presente lo siguiente: [...]¿estoy planteando preguntas específicas?, ¿esroy planteando preguntas que los niños puedan responder?, ¿estoy relacionando las áreas?, ¿los estoy motivando?

Los libros de planificación varían en sus detalles, así como los profesores difieren en los modos en los que <>, pero los ingredientes esenciales son los mismos, de manera que el libro de planificación del profesor ha de indicar la cobertura que pre tará a las materias que le han sido asignadas, una declaración deta llada de los contenidos que enseñará, el modo en que lo hará y las herramientas educativas que utilizará: El libro de pl anificación sirve para seguir las pautas básicas sobre la motivación, sobre los objetivos, sobre las preguntas fundamentales a plantear a los alumnos, los resúmenes intermedios y de conclusiones, sobre los deberes y sobre cualquier asunto relativo a los materiales y apoyos destinados a la instrucción.

Las especificaciones de los planes de aula que han de utilizarse en la enseñanza tornan explícito el rol del maestro como un técnico que pone

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en práctica las políticas formuladas por los que se encuentran en las posiciones directivas de la burocracia educativa. En primer lugar, el rol del maestro consiste en supervisar el trabajo de los niños de tal manera que se encuentre coordinado con el diseño educativo con el que se trata a los alumnos en el conjunto del sistema escolar. Este diseño, que se basa históricamente en la aplicación de los procedimientos laborales a la organización de la empresa educativa, concede una gran prioridad a la división del currículum en unidades temporales. El modelo asigna una cantidad determinada de tiempo a cada asignatura que ha de enseñarse durante determinados períodos a lo largo de la semana. Asimismo, se asigna a los alumnos --como a los trabajadores- tareas que han de ser cumplidas en un tiempo dado, y el profesor, que es quien les asigna esas tareas, supervisa su trabajo intentando que los alumnos no se salgan del programa. Se considera que los alumnos carecen de motivación para el trabajo escolar, de modo que es deber del profesor motivarlos para que hagan su trabajo razonablemente bien. A los alumnos que cumplen regularmente con una cantidad de tareas que supera la media se los envía normalmente a clases de «enriquecimiento», donde se les asigna la realización de tareas extraordinarias. A los alumnos que habitualmente se muestran incapaces para cumplir con la cantidad media de trabajo se los sitúa en clases para niños <> y se les asigna menos tareas. Aunque los cLichés educativos para el sistema escolar ofrecen variaciones en lo que se refiere al número de tareas y de asignaturas que se asigna a los alumnos de acuerdo con su edad y con sus capacidades, estas variaciones se producen en el marco de un currículum estandarizado que ha de ser seguido por todos. Los maestros transmiten el conocimiento formal y las habilidades exigidas por este currículum en el seno de una estructura organizativa que los sitúa, a ellos y a sus alumnos, en posiciones subordinadas, y que les permite tener una escasa iniciativa. Las ceremonias que tienen por objeto rutinizar al niño, de modo que su conducta social sea la apropiada para alguien que trabaja desarrollando tareas que le han sido asignadas por otros, constituyen el preludio de las ceremonias orientadas a la enseñanza formal. A través de los rituales de preparación de los libros de planificación y de la decoración de sus aulas con arreglo a las expectativas de sus supervisores, los profesores ponen de nuevo en práctica su papel como subordinados en la escuela. Al mismo tiempo, reafirman la posición subordinada del alumno, que ha de responder a los estímulos educativos que le proporcionan los otros realizando las tareas que se les exigen de la manera en que les son requeridas. Así pues, la iniciación del profesor al rol burocrático tiene importantes consecuencias para la irLiciación de los alumnos en sus propios roles; pues en efecto, junto con los fragmentos de conocimiento formal, los profesores también han aprendido a transmitir la relación de supervisión en cuyo seno se dan todos los procesos de enseñanza y aprendizaje de la escuela.

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SíMBOLOS DE SUPERVISIÓN DEL ÉXITO

Más arriba he descrito los rasgos más importantes de la iniciación a la enseñanza que los nuevos maestros reciben de las personas que se encuentran en posiciones de supervisión. Esta iniciación subraya la instrucción de los neófitos en lo que se refiere a las técnicas para establecer un ambiente ordenado en el aula y en el marco social de una burocracia educativa. Las relaciones formales entre maestros y alumnos han de expresar el rol subordinado de estos últimos, quienes han de desarrollar el trabajo que ha sido comenzado y asignado por los primeros. Los recursos físicos, el mobiliario y las herramientas educativas de cada clase han de presentar una imagen visual del trabajo del aula conforme éste progresa constantemente a lo largo del año académico. Los planes escritos sobre las lecciones han de indicar que las actividades del aula se siguen con arreglo a los objetivos del sistema educativo. Las líneas directrices que se ofrecen a los maestros, y con las que se pretende que gobiernen sus rutinas cotidianas en el aula, sirven también como criterios por medio de los cuales los supervisores evalúan sus actuaciones. Por medio de observaciones formales e informales de los nuevos maestros, los administradores de la escuela intentan evaluar sus puntos fuertes y débiles en el desempeño de sus obligaciones. Más aún, los supervisores intervienen a menudo en los acontecimientos del aula e intentan contribuir a que la actuación del profesor se cumpla de acuerdo con el modelo educativo establecido por las autoridades escolares. Estas intervenciones son importantes para la formación continua de los maestros en sus puestos de trabajo, y también para los tipos de actividades que son consideradas por los supervisores como simbólicas en relación con una enseñanza eficaz. Finalmente, dichas intervenciones inciden en los sentimientos de éxito o fracaso que los nuevos maestros experimentan como consecuencia de la reacción del supervisor ante su tarea. Antes de entrar en los detalles de la evaluación que del maestro realizan los supervisores es importante comprender que todas las instituciones sociales poseen símbolos formalmente institucionalizados que pretenden subrayar la unidad y el compromiso con la institución por parte de aquellos que participan en su vida. Estos símbolos pueden reflejar o no la situación real. Puede ser que los símbolos expresen <>. Pero por otra parte, puede ser que aquello por lo que los símbolos se sostienen en pie sea <> 3 • La parte visible y prominente de un símbolo es sólo uno de sus aspectos. Lo que es de capital importancia es la interpretación que se confiere a esa parte visible y el sentimiento positivo o negativo que evoca. 3. Wamer, The Living and the Dead: A Study of the Symbolic Life o( American, New Haven, Yale University Press, 1959, pp. 3-4.

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En el sistema educativo, la conducta social formal que se exige de alumnos y profesores, las decoraciones del aula y las actividades de trabajo, y los libros de planificación de los maestros son sólo tres signos visibles que desempeñan un papel importante en el establecimiento y mantenimiento de las relaciones de supervisión y en la explicitación del hecho de que el personal docente y los alumnos de la escuela local se hallan en conjunción con otros elementos del sistema escolar en su labor educativa. Estos tres signos son de una importancia especial para la iniciación de los nuevos profesores porque avanzan de manera vívida algunas creencias importantes acerca de la escuela, de lo que sucede en ella, de su gente y de lo que esa gente hace. Un examen de su función simbólica en la evaluación del profesor aumentará la comprensión de los modos por medio de los cuales se le inicia a la burocracia educativa. El control de la clase Ya hemos descrito la prioridad que se concede a la socialización del niño para posibilitar el trabajo en el aula. En consecuencia, no resulta sorprendente que los supervisores observen con regularidad a los maestros para evaluar su capacidad de control sobre el comportamiento de los niños, con arreglo al modelo prescrito. Las siguientes narraciones, reali zadas por dos maestros del primer ciclo de bachillerato, versan sobre las entrevistas formales que mantuvieron con sus supervisores después de ser sometidos a observación, y dan cuenta del énfasis que se otorga a la socialización del niño en la evaluación del profesor 4 : A continuación sacó el tema del aspecto del aula y sugirió que sus contenidos habían de ser mejorados, por ejemplo, los contenidos de lo letreros y los diagramas ... Otro punto fue el que trataba sobre la confección de una lista de reglas de socialización. Básicamente hablaba de la preparación de lo que él considera una buena atmósfera para la enseñanza. Las cuatro reglas de socialización debían ser, en primer lugar, levantar dos dedos manteniendo el codo sobre el pupitre para Uamar la atención del profesor. En segundo lugar, el alumno que hablase debía ponerse de pie, dando la cara a la mayor parte de la clase. En tercer lugar, el alumno debía hablar en un volumen lo suficientemente alto como para ser escuchado por todos. En cuarto lugar, había que dirigirse a la per ona a la que se hablase por su nombre. Como no podía confeccionar un letrero para el día siguiente, copié estas cuatro obligaciones de socialización so bre la pizarra. En cualquier caso, a la mañana siguiente, el profesor que comparte el aula conmigo las puso sobre la pared en un diagrama. Más adelante, cuando hablé con el coordinador de matemáticas del distrito que había observado mi clase, me comentó que había entendido que mi caso era el de 4. Aunque aquí sólo presento dos informes, los relatos de todos los maestros enfatizaron puntos similares a los que se destacan en estos dos. La observación administrativa de los maestros varía de e~r cuela a escuela, e incluso en una misma escuela, dependiendo de los maestros. No obstante, se da un acuerdo general sobre las normas de conducta del alumno; y todos los maestros fueron evaluados según su éxito o fracaso en conseguir el control de la clase.

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una profesora contratada. Pero me dijo que cuando los administradores deciden conservar a una profesora, y especialmente cuando se trata de una contratada, no se preocupan de si enseña la materia correctamente. Se preocupan más sobre la disciplina que mantiene en el aula.

La presión continua que ejercen los administradores para que los maestros controlen la conducta de sus alumnos se hace evidente en el siguiente examen de los relatos de una maestra sobre un período de varias semanas. Es el caso de una maestra de segundo grado, que ilustrará extraordinariamente bien este énfasis prolongado: Segunda semana: La directora visitó la clase dos veces durante la semana. Siento decir que en ambas ocasiones había algo de caos. Creo que esto la sorprendió, porque cuando vino la semana anterior los niños escuchaban lo que yo estaba tratando de hacerles entender. La primera vez que vino, varios niños rondaban el armario. Se trata de una perturbación constante. Yo intentaba constantemente mantener cerrada la puerta. Les encanta dar vueltas alrededor del armario. Al final conseguimos ponerlos en orden. La segunda vez fue cuando estábamos distribuyendo la leche. Para mi la clase estaba considerablemente ordenada en comparación con el jaleo que habíamos tenido antes. Las niñas que repartían la leche podrían haber estado mejor organizadas, pero yo sentía que era un paso adelante conseguir que los niños estuvieran sentados esperando su leche. Al día siguiente trabajamos sobre cómo repartirla de una manera un poco más ordenada. Lo único que dijo la directora fue: «Quizás el asesor para la formación del profesorado pueda hablarle sobre un método para distribuir la leche de un modo más organizado». Cuarta semana: Esta semana sólo visitó mi clase una vez, cuando venia recorriendo las galerías. Debo decir que en ese instante la disciplina no era lo que debería haber sido. Lo único que hizo fue entrar y hablar durante unos pocos segundos, intentando observar si todos los niños ocupaban sus sitios ... Quinta semana: La directora vino al aula acompañada del superintendente del distrito, que se encontraba en la escuela especialmente para visitar a los nuevos maestros. En ese momento mis niños formaron una fila interrumpiendo las actividades, y uno de los niños comenzó a crear problemas ... Pero el superintendente del distrito era muy agradable. Se acercó a mí y me recomendó que quizás fuera más sencillo alinearlos ordenando por una parte a los chicos y por otra a las chicas ... Sexta semana: Otra cosa importante que ocurrió ... fue la visita de la directora a mi clase para hacer una observación formal... Durante la clase uno de los niños se cayó de la silla ... fue maravilloso ... La directora se levantó e hizo un solo comentario sobre lo que sucedería si todos tuviéramos los pies completamente apoyados en el suelo ... Me citó en su despacho a las tres en punto. Su principal crítica fue que varios niños habían estado haciendo el tonto, lo que era cierto. Dos niños habían estado escribiendo ... Le daba la impresión de que los niños habían estado interesados en la lección casi con agresividad -habíamos tenido que esforzarnos para que no levantasen tanto la mano--. Estuve de acuerdo en que esto era así, pero le dije que sentía como un logro que los niños comenzasen a mostrar interés por lo que hacíamos, que escuchasen y que casi saltasen de sus sillas para responder a las preguntas. Es-

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tuvo de acuerdo y dijo: <
Los relatos anteriores revelan gráficamente que el indicador de éxito más importante para un maestro es tener una clase cuyos alumnos sigan pautas ritualistas y elaboradas de conducta que expresen su posición subordinada. Entre ellas se incluyen tipos formalizados de posturas y movimientos, respuestas verbales y trabajos escritos. Los observadores de la administración utilizan la presencia o la ausencia de estas forma ritualizadas de conducta en los alumnos como símbolos de una actuación adecuada o inadecuada del profesor. La creencia común es que la enseñanza formal no puede llevarse a cabo a menos que los alumnos guarden ante el maestro la deferencia que les es dictada por las normas forma les de la escuela. Esta creencia puede conducir a subrayar de tal manera la evaluación de la actuación de los maestros con arreglo a la evidencia vi-

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sible de su control sobre la conducta de sus alumnos, que se pasen por alto otras circunstancias. En los ejemplos que he citado, este énfasis se articula con tal fuerza que no se concede importancia alguna a la habilidad para controlar el contenido disciplinar de las asignaturas y para producir reacciones entusiastas por parte de los alumnos y respuestas adecuadas a sus necesidades físicas. Tener la clase bonita La conducta explícita de los alumnos no es sino uno de los indicadores que emplean los administradores para evaluar el desempeño del profesor. Un segundo indicador, que es incluso más fácilmente visible y que está más estandarizado, es el aspecto que ofrece el aula. Los administradores inspeccionan periódicamente las clases con el objeto de determinar si los maestros han preparado o no los tipos de decoración que se consideran necesarios para que la clase cumpla con los objetivos educativos. Los maestros que realizan esta tarea deficientemente son amonestados. La atención meticulosa que se presta a este aspecto de la actuación del maestro es visible en muchas situaciones. He aquí unos pocos ejemplos: No hacía mucho tiempo que habían venido los pintores; ellos retiraron muchas de las cosas que decoraban las paredes del aula. No tuve la oportunidad de volver a ponerlas de nuevo, en especial el diagrama del tiempo, al que tanta importancia concedía el director ... Él estaba muy inquieto porque yo no había tenido tiempo para colocar de nuevo ese diagrama. Con respecto a la lección todo había ido bien. El director dijo que las decoraciones eran agradables pero que debería tener más, y con colores más vivos. Por ejemplo, había puesto papel verde en el tablón de anuncios y él me dijo que debería utilizar colores brillantes. Así que el viernes lo quité todo. Voy a pintarlo de amarillo para que sea brillante y voy a poner un marco y a colgar de nuevo las cosas que tengo ... de manera que parezca agradable y claro, así estará mucho mejor. El director es un forofo de las plantas sobre los antepechos de las ventanas, pero nunca me había dado cuenta de su entusiasmo hasta que vino a observar cómo daba clase. Dijo: <<Tiene una planta sobre su mesa, pero una joven tan cariñosa debería tener plantas sobre el antepecho de la ventana ... ». Así que ... no sé... tendré que encontrar un modo de poner algunas plantas ahí... Encontró correcto el tablón de anuncios ... Pero dijo que debería recoger el trabajo de los niños en lugar de los pósters sobre higiene y seguridad.

El cambio necesario de los tablones de anuncios con el paso del tiempo y su inspección regular se hacen especialmente evidentes en la narración de una maestra del primer ciclo de enseñanza media que había pasado por muchas de las aulas de su escuela: Las clases que he visto están muy bien decoradas. Se supone que los maestros han de tener sus aulas adornadas y los tablones de anuncios colocados para la tercera se-

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mana del trimestre. Los directores adjuntos y otros supervisores dan vueltas y comprueban los tablones de anuncios para ver los diversos trabajos que se han ido realizando. Ahora la mayor parte trata del trabajo y de los exámenes de la clase. Antes, por ejemplo, si el tablón de anuncios era sobre ciencias, se colocaban fotos de ciencia y de experimentos que salían en los periódicos, acontecimientos de actualidad, el reglamento de conducta del ciclo inicial de enseñanza media y cosas por el estilo. Ahora se dedica más a exponer el trabajo destacado de la clase, ya sea en estudios sociales, arte, matemáticas o ciencias. Allí puede encontrar a los niños que hansacado muy buenas notas, sus trabajos se exhiben en el tablón de anuncios que está en la pared del aula. Es decir, antes sobre todo había fotos y ahora hay trabajos de clase. Muchos profesores han añadido cosas a la decoración de sus aulas, porque los supervisores han llegado y han echado en falta ciertos elementos, y les han dicho que debería haber más cosas para interesar a los niños. Observo que cada clase, independientemente de la asignatura, tiene un tablón de anuncios dedicado a recoger los acontecimientos de actualidad. Una cosa que he observado en estas clases es que, especialmente en estudios sociales, la mayor parte de los tablones de anuncios parecen iguales ...

La decoración y la preparación del aula en lo que concierne a la presentación de una imagen favorable no es un asunto exclusivo de las relaciones entre el maestro y el supervisor en la escuela. Este tema también implica a las relaciones públicas. Así, cuando se invita a los padres a visitar el centro para la << semana de la escuela abierta », o cuando vienen los responsables educativos que están fuera de la escuela local, los maestros se ven particularmente apremiados para << preparar sus aulas » y para mostrar con claridad los signos del éxito: En la última reunión nos dijeron: «Los padres nos visitan la semana que viene. Si vuestra clase está vacía, por favor, arregladla». Al prepararla para la visita de los padres, mi clase fue decorada especialmente... Rellenamos todos los tablones de anuncios. Los tablones de los armarios incluían ejemplos de los mejores trabajos de los niños, que tenían diferentes marcas de reconocimiento --estrellas, palotes, diversas señales de «vale>>-. En la parte de atrás ... a lo largo de la vitrina que recorre la parte de atrás del aula, había hojas individuales confeccionadas por los niños y decoradas por ellos con el dibujo que les gustase. Sus nombres figuraban en la parte de abajo, y contenían todo el trabajo que los niños habían hecho hasta ese punto del trimestre. Coloqué también algunas de sus tareas para casa, muestras de escritura, símbolos aritméticos y algunos ejemplos de los trabajos artísticos que los niños habían hecho. Todo esto fue colocado en orden, comenzando por el principio del trimestre, para que se viera el progreso ... Venían dos personas de la Junta de Educación... Por si se les ocurría visitar mi clase actualicé los acontecimientos que había puesto en los tablones, porque los que había llevaban allí dos semanas, y cambié los contenidos que había en la sección dedicada a <>. Coloqué algunas noticias de periódicos. Retiré el tablón correspondiente al Día de Acción de Gracias y coloqué el tablón de higiene. Todo esto lo hice por la mañana, en diez minutos ... Dije a los chicos: «Alberto, baja

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el tablón de anuncios. Carlos, pon estos artículos. Los de la Junta de Educación podrían venir a vernos». La semana pasada nos dejaron instrucciones en el buzón para que nuestras aulas fueran inspeccionadas durante la «Semana de la escuela abierta», y se nos indicó que acabásemos lo que estuviéramos haciendo para decorar nuestras aulas tan pronto como fuera posible.

La exposición de las actividades de la clase busca presentar el aula ideal, en la que los niños realizan un progreso y desempeñan sus tareas satisfactoriamente. Típicamente, los criterios de aceptación del trabajo de los niños para la exposición indican que las tareas han de cumplir con una calidad especialmente buena o demostrar un avance en el aprendizaje. Por ejemplo, para ser expuestas, las redacciones deben estar primorosamente escritas o deben haber sido copiadas después de que el profesor las haya corregido. De un modo similar, sólo las mejores muestras de los otros tipos de trabajo se consideran aptas para la exposición. La exposición del aula pretende presentar una imagen favorable de la clase tanto a los administradores como a las personas que vienen de fuera, y recompensar al niño que trabaja bien. Se trata también de un retrato simbólico de los elementos esenciales del aula ideal; un retrato que incluye cierto número de factores. En primer lugar, está la idea de que los niños trabajan en todas las áreas del currículum apropiadas para su nivel y aprenden continuamente nuevas habilidades y conceptos. Con sus cambios, los tablones de anuncios y otras secciones de La decoración del aula reflejan el progreso de los niños conforme se desplazan hacia fases más avanzadas del currículum. En segundo lugar, la clase ideal es aquella en la que se sigue el comportamiento ordenado que se resume en los diagramas que contienen las reglas de la escuela; y a ella acuden los niños convenientemente arreglados, después de haber desayunado conforme a las prescripciones del tablón sanitario. En tercer lugar, el modelo no contempla un aula aislada del mundo, sino un aula que está al tanto de los acontecimientos, participa en la celebración de las fiestas nacionales y jura a diario fidelidad a su nación. Finalmente, el ideal es una clase en la que se reconoce a los individuos y en la que se recompensan sus contribuciones al trabajo y a la vida de la escuela. Exponiendo los materiales visuales adecuados para que los vean tanto los supervisores como otras personas, los maestros expresan, por una parte, su compromiso con los ideales del sistema educativo y, por otra, el progreso del aula hacia el cumplimiento de esos ideales. Implícitamente, se asume o que el profesor ha realizado satisfactoriamente su trabajo o que esos materiales no habrían sido expuestos. Los supervisores interpretan los signos visibles que se ofrecen en los artefactos educativos como indicativos del trabajo en el aula, un trabajo que se adecúa a los fines de la escuela. Puede ser que se reconozca la existencia de discrepancias entre la exposición institucional de las actividades educativas y los hechos sociales que componen la vida en la escuela. Sin embargo, el

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uso de los signos continúa siendo importante como un medio para hacer explícitos los fines educativos, así como las relaciones de supervisión en cuyo seno han de lograrse tales fines. El maestro que desee que le tengan en consideración deberá aprender a exponer con eficacia esos signos, aun en el caso de que no reflejen correctamente lo que acontece en el aula .

La lección formal El tercer signo importante que se utiliza para evaluar el trabajo del profesor es el libro de planificación, que debe ser remitido con regularidad a los administradores escolares para su aprobación. La inspección de los libros de planificación pretende ofrecer a los maestros asistencia profesional, pero a menudo trata de determinar única o principalmente si el maestro está siguiendo el procedimiento exigido para la presentación formal de las lecciones a la clase. Los siguientes relatos de maestros neófitos, basados en los comentarios que hicieron sus supervisores acerca de sus libros de planificación, indican los criterios capitales en la evaluación de estos materiales: Debería haber incluido un título para cada lección de lectura. Había escrito el libro y la página, pero el director adjunto me dijo que debía escribir los contenidos y así él no tendría que mirar todos aquellos libros para ver lo que estaba enseñando. El único comentario que el director hizo sobre el libro de planificación fue «muy bien». Entonces anotó debajo las palabras música y arte. Supongo que porque esa semana no había incluido la música y el arte en mi plan. La primera semana, el único comentario fue que no había planificado los recreos y que en una ocasión conté una historia sin mencionar al autor. Yo utilizo el libro de planificación regular del maestro, con sus bloques de tiempo, y tengo siempre anotado el objetivo.[ ... ] Yo sé que el director quiere que cumplamos con el objetivo. En el último libro de planificación apuntó: «Buena planificación para la clase». En otra ocasión escribió: «¿Por dónde va la lectura?>>. Recibí una nota del director adjunto diciéndome que debía preparar las matemáticas de un modo diferente. Tetúa que cumplir con el objetivo, dar refuerzos, ampliaciones, y algo que tenía una s. No lo recuerdo. Tuve algunos problemas con mi libro de planificación la semana pasada. Un coordinador de ciencias me visita durante dos horas a la semana. Se suponía que debía cubrir las ciencias en mi libro de planificación y no lo hice. He estado haciéndolo semana tras semana. Pero esta semana dije: «No lo voy a hacer. Para ellos es suficiente con dos horas a la semana. No quiero hacer Einsteins de ellos. Primero tengo que enseñarles inglés ••. Así que no incluí las ciencias en mi libro de planificación. Todo lo que hice fue poner el nombre del coordinador. El director adjunto no prestó demasiada atención a aquella idea.

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La única crítica a mi plan de lecciones fue que no incluía suficientes deberes escritos en inglés; pero lo arreglaré.

Sólo ocasionalmente, los supervisores que leen los libros de planificación responden con sugerencias específicas u ofrecen ayuda al nuevo maestro en el desarrollo de los planes que se ha trazado 5 • Sorprendentemente, la directora adjunta leyó los libros de planificación concienzudamente e hizo unos pocos comentarios. Fue muy amable y me envió algunas cosas, pósters, etc., que pensó que podrían venirme al pelo para lo que había planificado para los niños durante la semana.

Los profesores que empiezan encuentran relativamente pocas dificultades para aprender rápidamente a escribir libros de planificación que satisfagan a sus supervisores 6 • Puesto que los supervisores no pueden observar las actividades que los profesores desarrollan en aula, o de hecho no lo hacen excepto en períodos infrecuentes, las discrepancias entre las lecciones que se presentan en el libro de planificación y las que realmente se enseñan en el aula pueden ser difuminadas, con el conocimiento del supervisor o sin él. No obstante, el libro de planificación permanece como signo de que el currículum está siendo impartido, de que los niños están avanzando y de que el maestro realiza su tarea con éxito. ACEPTACIÓN Y RECHAZO ADMINISTRATIVO

El grado en el que los profesores que empiezan son aceptados como técnicos competentes por el personal de supervisión varía. La observación formal e informal de la actuación dd maestro pretende ofrecer al supervisor alguna base para juzgar sus habilidades para la enseñanza. No obstante, como he indicado previamente, la mayor parte de esta observación se centra en la destreza del maestro para controlar la conducta social de los alumnos, para desempeñar el arte de la decoración institucional y para escribir un libro de planificación que se adecúe a los patrones requeridos. Estos tres aspectos de la actuación del profesor son evaluados con presteza. Sin embargo, de él se espera algo más; de manera que también será evaluado por su habilidad técnica para la enseñanza formal. Para el maestro neófito que se encuentra en período de pruebas es de una importancia particular la evaluación que se realiza sobre él por medio de 5. Cuando a los maestros que estaban empezando se les preguntaba específicamente sobre los libros de planificación después de siete semanas de trabajo, sus relatos indicaban que la gran mayoría de los comentarios de los supervisores iban dirigidos a ayudarles a cumplir con las exigencias formales para la realización de un libro de planificación satisfactorio, más que a poner en marcha los planes con éxito. 6. Los relatos de los veintidós profesores estudiados indican que si bien una pequeña minoría tuvo dificultades iniciales a la hora de escribir los libros de planificación, este problema no fue continuo. Sólo una de las profesoras pareció haber tenido dificultades prolongadas. Se trataba de una profesora del ciclo inicial de enseñanza media que enseñaba bajo contrato, y que sólo a mitad de diciembre pudo cumplir con las exigencias satisfactoriamente.

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la observación formal oficialmente exigida 7 • Esta observación oficial, que suele correr a cargo de los directores y de los directores adjuntos, se hace a intervalos regulares y a menudo se avisa de ella al maestro por anticipado. Con arreglo a la observación formal, el supervisor realiza una evaluación del maestro por escrito, que pasa a engrosar el archivo oficial que sobre él poseen los registros del sistema escolar. Los profesores principiantes distinguen cuidadosamente estas ocasiones de observación formal de las observaciones informales, que pueden producirse en cual quier momento y que, en general, no se avisan con antelación ni tienen lugar a continuación del envío de anuncios por escrito. La observación formal es tan importante que a veces los maestros se preparan especialmente para ella, llegando al punto de amenazar a sus alumnos con represalias si no se comportan del mejor modo posible: Al principio estaba nerviosa. Siempre me pongo nerviosa cuando viene un supervisor. Pero sabía lo que quería hacer e iba a hacerlo; y salió bastante bien. Además, los niños estuvieron encantadores. Yo les había dado una advertencia especial, y por eso estuvieron tan agradables. El miércoles por la tarde les dije que el director iba a venir a observarles en la mañana del jueves, antes de distribuir los partes. Vendría a ver cuáles eran los niños que realmente pertenecían a quinto curso, y cuáles habrían de volver a cuarto. Les dije: «Viene a observar vuestro trabajo, a ver lo listos que sois y las respuestas que dais en clase. Se fijará en vuestro comportamiento» . Y esto, como es lógico, les asustó. Yo no sabía si les iba a asustar o no, pero de hecho ocurrió así. El jueves por la mañana volví a recordárselo. Cuando el director entró en clase había un silencio de muerte; yo nunca había visto nada igual en mi vida. Estaban cagaditos de miedo, y respondieron espléndidamente. Realmente, repartieron los materiales primorosamente, y así hicieron su trabajo. Y muchos de los niños que normalmente se sientan y no dan demasiadas respuestas, ese día las daban abundantemente. La parte más divertida vino cuando el director salió del aula: todos ellos dieron un suspiro de alivio. Tampoco es para tenerlos en ese estado terrible todo el rato, pero sabes que cuando el supervisor está presente lo que deseas es que sean especialmente buenos, y esto realmente funcionó. No sí si fue muy legítimo. Puede ser que fuera un modo de dar una falsa impresión. Yo sólo sentía que se trataba de una cosa importante, y funcionó.

Ya sean formales o informales, estos contactos con el personal supervisor son situaciones en las que los maestros se sienten o no apoyados en sus nuevos roles profesionales. En consecuencia, son extremadamente importantes en la iniciación administrativa de los profesores a su trabajo. El extracto que he citado más arriba procede de los relatos de una maestra que después de llevar unas pocas semanas en la escuela 7. Durante el primer semestre, diecinueve de los veintidós profesores dieron cuenta de una o más observaciones formales de su trabajo en el aula. Tres de los profesores del ciclo inicial de enseñanza media, dos de los cuales se encontraban en la misma escuela, no tuvieron esta experiencia. De los diecinueve maestros que fueron observados formalmente, trece indicaron que la observación formal era el acontecimiento más importante que les había sucedido durante la semana. El número de observaciones formales por maestro osciló de uno a tres.

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fue elegida por sus supervisores profesora modélica. Estos relatos permiten introducirse de un modo más cabal en las implicaciones que conlleva una buena transición hacia el rango de los que son considerados como administrativamente aceptables: Segunda semana: El jueves por la mañana el director dio una vuelta visitando a todos sus nuevos profesores sin previo aviso. Mi clase estaba muy ocupada estudiando las palabras de la semana ... De repente se abrió la puerta y entró el director adjunto, que es mi supervisor de curso, y con él venía el director, que se dio una vuelta por la clase, se percató de lo que había en la pizarra, observó los tablones, la decoración general y la disciplina del aula, miró también si los niños estaban en condiciones de hacer su trabajo, etc. Antes de marcharse, pronunció ante la clase el usual discurso de ánimo, destacó lo encantadores que estaban, lo claro que tenían que al término del trimestre entrarían en tercero, lo importante que es tercero, y otras cosas por el estilo. Pareció especialmente satisfecho con la decoración que había puesto en la clase, con el trabajo que estábamos haciendo, etc. Me imagino que es un procedimiento frecuente para hacerte sentir bien con esas cosas. Puso a prueba con éxito lo que quería. Cuarta semana: El superintendente del distrito vino a visitar nuestro edificio, y el director lo trajo a mi clase; miró alrededor y formuló a los niños algunas preguntas ... El superintendente del distrito parecía satisfecho con el modo en que marchaban las cosas, y comprobó los materiales expuestos en el tablón de anuncios y en otros lugares de la clase. Entonces se fueron. Quinta semana: Otra razón por la que creo que los niños se divirtieron haciendo el diccionario gráfico es que el director vino un día cuando estaban escribiendo una de las historias, y la clase notó lo impresionado que estaba con el trabajo que estaban haciendo. Nos preguntó si, cuando lo hubiéramos acabado, se lo dejaríamos para mostrárselo a los otros profesores y a las otras clases. Decimotercera semana: Creo que la cosa más importante que me ha ocurrido esta semana podría ser la observación que me hicieron el director y el director adjunto. Después, durante mi período de descanso, me invitó a tomar café en su despacho, y bajé. Parecía estar encantado con todo. Le parecía que yo había intentado de la manera más solícita que los niños aprendieran las diversas maneras de abordar las palabras, como fijarse en las raíces y los sufijos en las palabras compuestas, encontrar dos palabras pequeñas en una grande, hacer familias de palabras como hat, cat, bat, etc. Cuando introduzco nuevas palabras en las lecturas fundamentales, utilizo tantas habilidades para abordarlas como sea necesario ... Él estaba encantado con esto. Suelo ponerles adivinanzas antes de entrar en las palabras, y entonces los niños hacen un círculo alrededor o una línea debajo de la palabra de manera que participan activamente. Esto le gustó ... Realmente, la clase está comprometida muy activamente, y le gustó que mientras estaban con estas tareas yo fuera paseando y ayudando a los niños con las palabras, o deteniéndome para escuchar leer a unos cuantos ... Y prácticamente todo sucedió sin problemas y con normalidad. Yo sé que los niños, al principio del trimestre, leían señalando con el dedo cada palabra; ahora les tengo utilizando los señalizadores de los libros, de modo que cuando avanzan en la página mueven hacia abajo el señalizador. Esto ha mitigado en gran medida la tendencia a leer con el dedo, y ahora son capaces de captar frases o a veces incluso una oración completa, si es una oración corta. También le gustó esta idea.

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Una de las cosas en las que ahora estoy intentando hacer énfasis es en que pronuncien con claridad, en voz alta y de pie, mientras leen. Un niño dijo entre dientes una de las respuestas; le pregunté a una niña si le había oído y dijo que no. Cinco minutos después, cuando le tocó su turno, también ella se puso a hablar como en voz baja, así que hice una broma sobre el asunto y le dije: «Hellen, has dicho que no podías comprender a Robert, ¿así que por qué no lees un poquito más alto?>>, Estas pequeñas cosas fueron las que más les divirtieron, porque más o menos yo estaba anticipando los problemas y trataba de solucionarlos, y lo estaba haciendo más o menos con un espíritu jovial, y no en plan de regañarles ... Me señalaron cosas de este tipo, y sobre ellas el director y el director adjunto dijeron que era exactamente lo que estaban buscando ... La única crítica que me hicieron fue que no había repetido la pregunta para motivar a los niños justo antes de que comenzasen a leer la historia. Les recordé que la primera pregunta que los niños sabían que tenían que buscar estaba sobre la pizarra, así que su crítica, como tal, se disipó más o menos. Me preguntó si todo iba bien y encontró algunos puntos flacos para hablar de ellos, porque algo tenía que hacer. Semana decimocuarta: El director y el director adjunto recorrieron de nuevo las aulas. Yo estaba en ese momento dando a los niños una lección sobre el valor del dinero, y ellos parecían contentos de ver cómo iban las cosas. La mayor parte de los niños participaba con entusiasmo. Levantaban las manos y tomaban parte activa en la lección, colaborando y formulando preguntas, etc., y resolviendo los problemas que les había planteado. La maestra de la clase de aliado, que está también en período de pruebas, está pasando este año por una mala racha, aunque lleva enseñando en la escuela tres años. Tiene una clase dura, los niños son malos, y la verdad es que el director no le está dando demasiado respaldo. La maestra vino a mi clase para ver cómo estaba preparada y para ver cómo mis niños, que no son mucho más brillantes que los suyos, pueden llegar a estar implicados y a comprometerse con la lección. El director siempre está trayendo gente a ver mi clase. Semana decimoséptima: Se suponía que el jueves tendríamos una observación del director y del director adjunto, pero hubo un cambio y no vinieron. Tal y como yo lo entendí, si están más o menos satisfechos con el tipo de trabajo que estás haciendo, y el director sabe que más o menos estás cubriendo todas las áreas del currículum, y que los niños están trabajando bastante bien... El director no desea molestarte y no hace sus observaciones tan frecuentemente como suelen hacerlas en las buenas escuelas. En realidad, ésta es la razón por la que no me han molestado. Y para una observación que he tenido, todo han sido halagos.

Esta narración es un ejemplo particularmente notable de la transición rápida de una maestra que, partiendo del status de la principiante que necesita supervisión, se convierte en un modelo seleccionado por el personal supervisor con el objeto de que los otros maestros lo sigan. Entre las acciones simbólicas de incorporación tenemos las siguientes: el elogio, por parte del director, tanto hacia la clase como hacia la maestra; el hecho de seleccionarlos para la observación del superintendente del distrito; la utilización del trabajo realizado por la clase como modelo para los demás maestros y alumnos; el encomio formal de la maestra en la entrevista de supervisión; y la utilización de la profesora como un modelo

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que ha de ser observado por aquellos que tienen dificultades para establecer el control sobre sus alumnos. Finalmente, disminuye la observación -a cargo de los supervisores- de las actividades que la maestra desarrolla en el aula. En su mayor parte, los profesores no son tan pretendidos por parte de los administradores como lo fue esta maestra durante su primer semestre 8 • Otros experimentan modos de aceptación más moderados. Incluso existen otros que experimentan, en primer término, un rechazo administrativo; y este rechazo también se expresa por medio de acciones simbólicas. El siguiente caso establece un agudo contraste con el de la maestra modélica: Séptima semana: Una de las cosas que sucedió esta semana fue la excursión del viernes al museo. La excursión marchó mucho mejor de lo que yo había pensado. Ante

todo, fue lo suficientemente educativa como para que los niños pudieran disfrutarla, y la mayoría de ellos se comportaron correctamente ... Visitamos la muestra arqueológica del museo, las momias del Antiguo Egipto y las armaduras de los siglos catorce y dieciséis, y los chicos estaban emocionados. Su conducta demostró una cosa: si los mantienes ocupados se conforman a tus expectativas. Yo misma estaba emocionada porque estaba sola. No estaban los padres corunigo. Yo sola me ocupaba de cuidar a los niños, y funcionó bastante bien. Por lo que a esto se refiere, es seguro que volveré a llevarlos de excursión. Lo que más me impresionó fueron los niños. Cuando llegó la hora de irse del museo, todos querían quedarse; querían ver las pinturas que yo les había dicho que nos daría tiempo a contemplar. Pero no nos dio tiempo. Muchos de ellos expresaron en sus redacciones que les gustaría volver de nuevo con la clase o con sus padres. Realmente sentía que se había dado un gran paso adelante en lo que se refería a los niños ... ... Según mi director, la clase menos satisfactoria de la última semana fue la de la excursión al museo. No había tenido el suficiente tiempo para motivar realmente a los niños, y para contarles por qué íbamos al museo y lo que iban a ver ... No tuve tiempo para darles la base. Supuse que teníamos tantos temas que cubrir, que haríamos todo esto después de la excursión. Cuando acabó vino el director, unos diez minutos después de que hubiéramos regresado, y preguntó a los niños sobre lo que habían visto, dónde estaba situado el museo, y otras cosas por el estilo. Naturalmente, los niños sabían dónde estaba el museo; pero el director les preguntó qué habían visto. Una niña se levantó y le dijo que había visto armaduras, así que él insistió sobre este punto. Es un entusiasta de la historia. Le preguntó cuándo llevaba la gente esas armaduras, y la niña respondió: <
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eso en la clase si los niños no lo comprenderían. Le dije algo así como que lo haríamos lo antes posible, pero estaba realmente nerviosa, y sentía que él me estaba tratando injustamente. Entonces me dijo, de nuevo delante de la clase, que debería haber puesto ese diagrama en el rincón dedicado a la excursión, y esto me desconcertó por completo. Quiso saber si había mandado deberes, y le dije que los niños estaban haciendo una redacción y trabajos artísticos sobre lo que habían visto. Se marchó sin hacer más comentarios, pero me dejó bastante trastornada. Octava semana: El director vino justo cuando estaba empezando a hacer a los niños un pre-examen. Observó la clase y parte de la lección. Interrumpió la clase para decir que ésa no era forma de impartir una lección de deletreo. Y me dijo cómo había que hacerlo. Debería haber colocado a cada niño haciendo el pre-examen en un cuaderno de deletreo individual. Les hice tomar el dictado en un trozo aparte de papel, para que después pudieran pasar el ejercicio bien hecho al cuaderno bueno. Me dijo que esto era incorrecto. Deberían haber hecho el pre-examen en el libro de deletreo, tomar nota al dictado y corregir el ejercicio en otra columna. Tienen que dividir el papel en dos partes y corregirlo. Deje usted que estudien sus correcciones. Cuando terminó de decirme lo que debía hacer con el libro de deletreo, me dijo: «¿Tiene el manual para deletrear?>>. Mi respuesta fue «No», y entonces contestó: <
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eso, me di la vuelta y ordené a la clase que se pusiera en pie. El director regresó y me dijo: «Oh, pero si de todas formas usted cree que van a aprender algo, quédense», y le dijo a mi clase que se sentara. Para entonces yo estaba muy molesta ... Mira que venir y decirme que no creía que los niños estuvieran sacando ningún provecho de aquello ... eso fue lo que me molestó, y así se lo hice saber.

En contraste con el caso modélico que he citado antes, esta narración constituye un ejemplo extremo de cómo se mantiene a una maestra recién llegada en una posición inferior y subordinada, y se la contempla como a una persona necesitada de una continua supervisión. Entre las acciones simbólicas de rechazo se incluye la recriminación pública de la maestra delante de los alumnos, la censura de las actividades que no se ajustan a la interpretación que el director hace del modo en que deberían ser las cosas, y el desaliento de la autonomía de la profesora. A esta maestra, las intervenciones administrativas acabaron produciéndole sentimientos de depresión, frustración y enojo, así como una falta de confianza en su competencia profesional. En este caso, la iniciación administrativa a la enseñanza es verdaderamente horrible. Hemos considerado los aspectos importantes que configuran la iniciación a su trabajo de los nuevos maestros, por parte de los que ocupan posiciones de supervisión. Hemos hecho notar que la autonomía del maestro individual en el aula es bastante ilusoria, y que el maestro puede ser descrito con mayor exactitud como un técnico educativo que pone en marcha un programa que otros han decidido como necesario para el niño. Como técnicos educativos, los maestros tienen en la escuela roles subordinados, y su trabajo está sujeto a evaluación y supervisión por parte de sus superiores. El modelo de supervisión en el que trabajan los maestros no termina en ellos, sino que se extiende a la clase misma, en la que se espera que los profesores sean supervisores del trabajo y de las actividades de los alumnos. Las formas ritualizadas de la conducta social en el aula, la decoración de la clase y el libro de planificación del maestro se corresponden con un modelo de supervisión de las relaciones humanas. Un modelo que hallegado a ser central en la burocracia educativa contemporánea. Se trata de expresiones que simbolizan la pretensión de educar al niño siguiendo una serie de pasos que le capaciten para aprender, de una serie de adultos especialmente preparados, las habilidades que necesita para su posterior participación en nuestra sociedad. En teoría, como técnicos transmisores de estas habilidades, las maestros son evaluados según su capacidad para enseñar al niño. En la práctica, sin embargo, sucede a menudo que los maestros son evaluados con arreglo a lo bien que exhiben los detalles del orden en el aula. Así, las decoraciones de las clases, los libros de planificación y las técnicas de enseñanza se observan conforme a criterios de orden y presentación, y los alumnos son observados en tanto indican la habilidad del maestro para alinearlos, hacerles marchar, o mantenerlos sentados de una manera ordenada.

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]OCKS Y FREAKS: LA ESTRUCTURA SIMBOLICA DE LA EXPRESION DE LA INTERACCION SOCIAL ENTRE ALUMNOS AMERICANOS DE LOS ULTIMOS CURSOS DE BACHILLERATO* 1

Hervé Varenne

INTRODUCCIÓN

Una de las pocas cuestiones en las que parece existir un consenso fundamental en la sociología de los institutos de bachillerato americanos se refiere a la organización del cuerpo de estudiantes en pandillas. El <<descubrimiento>> se puede remontar al menos a las primeras etnografías sobre los institutos (Hollingshead 1949, Gordon 1957, Coleman 1961). Estos autores dieron mucha importancia al hecho de que los alumnos en estos centros no se socializaban de forma aleatoria unos con otros, sino que existían normas definidas que los alumnos percibían por sí mismos de una u otra forma, ya que podían hablar sobre ellas. Se descubrió que los alumnos estaban divididos en <<pandillas>> que parecían bastante fáciles de describir en cuanto a su contenido sociológico. Estas pandillas se podían clasificar. Los alumnos podían ser asignados a ellas partiendo de pruebas presuntamente objetivas. Y los grupos obtenidos de esas pruebas podían servir más tarde como variables estables en las que podían basarse procedimientos estadísticos complejos. Desde los estudios pioneros, desarrollar un análisis de la pandilla ha sido una cuestión de sentido común que ha dejado de considerarse problemática (Henry 1963, Cusik 1973, Palonsky 1975, Clement y Harding 1978). Existen datos sobre la existencia de variación histórica y geográ• De •Jocks and Freaks: The Symbolic Structure of the Expression of Social Interaction Among American Senior High School Students», en G. Spindler (ed.), Doing Ethnography of Schooling. Educational Anthropology in Action, Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1982, pp. 210-235. Traducción de M. Lourdes Soto Páez. l. Me gustaría agradecer la ayuda económica recibida de la Ford Foundation, el National Institute of Education y el Morace Mann-Lincoln Institute del Teachers College. Quiero dar las gracias a los que me ayudaron en la recogida de los datos, especialmente a Patricia Caesar, Fritz Ianni y Rodney Riffle. También fueron muy importantes para mí los comentarios de de George Spindler y Ray McDermott, que leyeron el borrador de este artículo.

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fica en cuanto a las categorías de pandillas, el conjunto de símbolos que utilizan para diferenciarse o la disposición exacta de sus fronteras. También se menciona la posibilidad de variación en la «fuerza >> de las pandillas en un determinado centro. Pero hay muchos aspectos que han continuado inalterables durante los últimos 30 años y sobre los queposeemos información comparable: parece que en todas partes los alumnos que son activos en los deportes se identifican con una categoría separada de una u otra índole. Igualmente sucede con los alumnos que son buenos estudiantes, los alumnos que protestan contra el sistema de un modo público y provocativo, los alumnos de padres importantes en la ciudad y aquellos cuyos padres son pobres. En los distritos multiétnicos o multirraciales la situación se vuelve más complicada, pero se mantienen las líneas fundamentales. El trabajo inicial se realizó bajo la influencia de teorías de la estructura social que han evolucionado mucho desde entonces. Esta evolución, y la nueva concepción de la organización de las relaciones humanas, todavía no se ha plasmado de forma sistemática en la literatura. Ha llegado la hora de dar un nuevo enfoque. Sin embargo, no creo en la utilidad de las reinterpretaciones radicales. Coleman y los demás no confeccionaron sus experiencias originales. Ellos vieron algo, y yo puedo decir en este momento que tuve experiencias en la Sheffield High School que considero básicamente iguales a las que Hollingshead, Gordon, Coleman, etc., y sus equipos vivieron cuando realizaron su trabajo de campo. Los alumnos hacían algo delante de ellos, ellos les decían algunas cosas y, más tarde, cuando las experiencias originales se solidificaban en preguntas de encuesta, los alumnos podían responder a preguntas sobre quiénes eran sus mejores amigos, a quién admiraban, con quién pasaban el tiempo, etc. Dada la evidencia de las dificultades con que se enfrentan los antropólogos cuando tratan de pasar cuestionarios elaborados a priori a personas de una cultura diferente a la de los que diseñaron esos cuestionarios, el hecho mismo de que Jos alumnos pudieran contestar sugiere que los cuestionarios estaban interceptando algo que tenía validez en la propia experiencia de los alumnos. Mi discusión se basará en el trabajo de campo que llevamos a cabo dos de mis alumnos y yo en un instituto suburbano entre 1972-1973. Muy pronto descubrimos las pandillas que de antemano esperábamos encontrar con toda seguridad. Pero según avanzaba el curso la variabilidad y el oscurecimiento del fenómeno se impusieron como algo que no podía dejarse a un lado. Esto me llevó a cuestionar el proceso del descubrimiento, y a considerar más detalladamente las experiencias que teníamos en el campo y que unas veces nos dirigían a las pandillas y otras no. Me refiero aquí no simplemente a una vuelta a los datos, sino a una vuelta a los momentos fundamentales en los que se generaron esos datos. ¿Qué sucedía en esos momentos? Los alumnos hablaban. Nosotros casi nunca éramos observadores «puros>>. Escuchábamos y dirigíamos las largas entrevistas. Por lo tanto, todos nuestros datos estaban mediatiza-

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dos por procesos simbólicos. E incluso cuando <<sólo observábamos>>, nuestro método de recogida de datos consistía en tomar notas de campo, es decir, informes escritos. En todo esto seguíamos la tradición antropológica y sociológica. Los datos que generábamos eran del mismo tipo que los usados por todos los investigadores en las escuelas, desde Hollingshead en adelante. De hecho, no había motivo por el que no hubiéramos debido recoger esos datos, pues la charla era una parte fundamental de la experiencia total que nuestros informantes tenían sobre sí mismos. Por otra parte, nunca había encuentros «puros>> entre grupos sociales en el centro; todos los encuentros poseían un elemento simbólico que participaba en la constitución de la situación. Alguien interesado en los procesos organizativos puramente sociales podría haber prestado atención al consejo de Harris (1964) en el sentido de alejarse completamente de la conversación. Un estudio así, puramente etnológico, podría haber sido extremadamente interesante y hubiera dado paso a nuevas perspectivas. Pero mi objetivo aquí es otro. Lo que pretendo conocer es la fuente exacta de la percepción que tienen los observadores (incluyendo los participantes) de que las pandillas a veces están ahí y otras veces no están. ¿Qué es, en los encuentros simbólicos, lo que sugiere la presencia de pandillas y luego disipa su imagen como el viento hace con la niebla? SHEFFIELD Y SU INSTITIJTO

En primer lugar debemos considerar unos cuantos detalles etnográficos. Estos detalles conforman la situación inmediata de los alumnos, su medio -lo que se llama con frecuencia su «contexto», aunque me gustaría reservar esta palabra para darle un uso más técnico--. Es en ese medio donde ellos operan. Este medio también ofrece los incentivos que los estudiantes necesitan para poner en escena sus actuaciones dramáticas. El pueblo de Sheffield tiene sólo un instituto, en el que yo estudié. Es un suburbio geográficamente pequeño (5,98 km2 ) en el cinturón suburbano masificado del nordeste de Nueva York. En 1972-1973, cuando se llevó a cabo el trabajo de campo, vivían allí alrededor de 10.000 personas. Los ingresos de una familia media eran de unos 18.000 dólares. Sólo el dos por ciento de las familias tenía unos ingresos por debajo del nivel de pobreza. Sheffield se construyó como suburbio en los años veinte y treinta, y por tanto había perdido la fría cualidad de los suburbios más recientes. Al menos en términos de clase social y etnicidad, es cierto que Sheffield destaca como un ejemplo de gran homogeneidad, algo bastante extraño en los Estados Unidos. Pero esto, de hecho, hace que los datos sobre la presencia de una segmentación grupa l sean aún más fascinantes. Existían cinco grandes denominaciones religiosas: la presbiteriana, la metodista, la congregacional, la episcopal y la católica romana. Había también muchos clubes, así como republicanos y demócratas.

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Estas agrupaciones no tenían un papel directo en la vida de los alumnos en el centro; o al menos, se hacía poca mención a ellas. En el instituto se mencionaban otras cosas. Para entenderlas, debemos añadir algunos datos más. Había 700 alumnos, la cuarta parte de ellos en el último curso. La organización general de su rutina diaria estaba dirigida por adultos que determinaban las clases que debían tomar, los períodos en los que podían almorzar, etc. Los adultos también dirigían a los alumnos en cuestiones menos explícitas a través de sus propias formas de vida. Unos profesores eran conservadores y otros liberales; a unos les entusiasmaba hablar de deportes y otros rehuían el tema. Finalmente, los adultos proporcionaban a los alumnos un edificio complejo que, sorprendentemente tratándose de una construcción moderna, ofrecía diversos tipos de espacios que los distintos grupos podían designar como propios. Por ejemplo, había muchas mesas en la cafetería; casi una docena de salitas en la biblioteca que eran ocupadas de forma intermitente; la oficina de asesoramiento y la enfermería. Estaban los aseos, los descansos aislados de las escaleras, la parte de atrás del escenario en el auditorio. Había zonas ocultas en los alrededores -detrás de los arbustos, en un canal de desagüe-. Todos estos espacios tenían funciones <>, pero su carácter y la frecuencia de los usos que se les otorgaban eran tales que poseían también diferentes utilidades. No tengo que destacar aquí que hay gran variación en la fuerza de las limitaciones inherentes en cualquiera de estas situaciones en cuanto a la capacidad de los alumnos para manipularlas. Los alumnos podían intentar cambiar el recreo para almorzar, dejar de ir a una clase para asistir a otra. Pero el ámbito de estas cuestiones estaba muy limitado. Tenían mayor capacidad de maniobra en lo referente a las elecciones de la forma de vida de los adultos. Pero también había límites en esta cuestión, tanto por la necesidad de recibir reciprocidad por parte del profesor como por el hecho de que éste seguía siendo el profesor, es decir, alguien en una posición estructuralmente diferente a la suya. Por otra parte, el edificio era un armazón que posibilitaba una gran variedad de discriminaciones simbólicas. Merece la pena tratar esta cuestión más a fondo. Lo que acabo de mencionar sobre el edificio también se refiere a la organización social de cualquier espacio dentro de él. Por ejemplo la cafetería, un gran salón que podía tener cabida para doscientos alumnos sentados en mesas de diez. Estas mesas se podían colocar de dos formas, aisladas o en filas. En ambos casos la zona real para una comunicación fácil cara a cara estaba muy limitada. Cuando se superaba el número de los 10 alumnos que se podían sentar alrededor de una mesa, la conversación relajada resultaba difícil, aunque sólo fuera porque había que levantar la voz más de lo socialmente permitido o incluso por incapacidad física debido al nivel de ruido a la hora del almuerzo. Esto es importante, puesto que, como veremos, la regla empírica más fácil para reconocer la existencia de una pandilla es la siguiente: <
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comer son una pandilla>>, Sospecho que ésta es, de hecho, la regla que seguían los mismos alumnos. Fuera de las horas del almuerzo los mismos alumnos también podían reunirse, aunque las limitaciones eran menores. Se podían ver pequeños grupos en distintos escondrijos o esquinas del edificio y pronto el espacio que ocupaban normalmente se identificaba de una u otra forma con ellos. De igual forma, existía una gran tendencia a que los mismos grupos se sentaran en las mismas mesas a la hora de comer. En las horas que no tenían clase, los alumnos tenían que tomar decisiones constantemente sobre a dónde ir o dónde sentarse. Por norma ordinaria podían estar sólo en tres lugares: los <<espacios comunitarios>> (fuera de las horas de comida, la cafetería recibía este nombre para los alumnos que no querían estudiar durante las horas libres que tenían en su horario), la biblioteca o la sala de estudio. Por norma extraordinaria, la mayoría de las veces en virtud de su afiliación a algún «club» especial, los alumnos podían estar en las salitas privadas que se situaban en la parte de atrás de la biblioteca, en el despacho de los coordinadores, en la sala donde se guardaba el equipo audiovisual, en la oficina de asesoramiento, en la oficina central, en la enfermería o incluso en ciertas aulas ayudando a los profesores. Por un derecho autoproclamado, los alumnos podían también encontrarse en los aseos durante largos períodos de tiempo, y no sólo para satisfacer sus funciones biológicas; en el descanso de la escalera, desde donde se podía llegar al tejado; en la sala de instrumentos musicales o en el auditorio; en las escalerillas exteriores de la puerta más lejana del edificio; en los matorrales que estaban bastante apartados del centro; e incluso fuera del recinto. El descubrimiento de las pandillas Un miembro de mi equipo era una mujer judía que había asistido a escuelas protestantes en la ciudad de Nueva York. El otro era un hombre típicamente W ASP * , criado en la Pensilvania central, donde había estudiado en colegios públicos. Todos nosotros vimos la película American Graffiti mientras realizábamos el trabajo de campo. En cuanto a mí, un francés que sólo llevaba en los Estados Unidos cinco años, había terminado hacía poco un informe sobre mis propias experiencias en grupos similares a las pandillas en una ciudad del medio oeste. No tardamos más que unos cuantos días en <<descubrir>> que efectivamente existían pandillas en Sheffield, en identificar a los miembros más importantes de las mismas y en adoptar, en nuestras notas de campo, las categorías que entonces nos parecieron absolutamente apropiadas. Así comenzamos a hablar de los ]ocks y los Freaks con naturalidad. No existió choque • WASP son las siglas de White-Anglo-Saxon-Ptotestant (blanco, anglosajón y protestante) con las que se caracteriza en Estados Unidos a la población que responde al ideal de normalidad norteamericano. (Nota de la traductora).

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cultural. Sólo más adelante nos dimos cuenta de que las cosas eran más complicadas. En las notas de campo escritas por uno de nosotros, se puede seguir el proceso inicial de forma reveladora. El primer día, informa sencillamente que se sentó con algunos grupos de <>, algunos de los cuales -según escribe- le dijeron que eran del equipo de fútbol y del de hockey. A lo largo del día habló con diversos grupos de alumnos. Dado que la estancia en la cafetería era algo que venía regulado en el horario, no se podía saber con seguridad si esos grupos eran algo más que fenómenos transitorios ad hoc. Al día siguiente las cosas << se aclararon >> . El trabajador de campo reconoció a los alumnos y los nombró en sus notas. Del primer grupo, escribe: «Estos chicos eran los Freaks>>. Sin embargo, al hablar del otro grupo dice que <<ellos>> (sin hacer referencia a ningún nombre) «habían visto a Patricia (la otra trabajadora de campo) en la zona de los lungs>>. Estas notas fueron tomadas al final del día, después de varias horas de interacción con los alumnos y, en especial, después de una larga conversación con un alumno que Me dio a conocer la idea de los así llamados lungs, un grupo al que se referían como los melenudos o los Freaks. Tomaron este apodo de un álbum de Jethro Tull llamado Aqualung donde aparece en portada un monstruo • con una escafandra. Me informaron de que los Freaks eran responsables de haber destrozado la sala de estar del centro y de que se les podía reconocer no sólo por el pelo largo, sino porque llevaban camisas de franela y vaqueros. Me di cuenta de que Chris Borden, un jugador de fútbol de primera línea, llevaba camisa de franela y vaqueros pero no se sentaba con los Freaks [Tl].

Así pues, cuando escribió sobre el primer grupo de alumnos que conoció ese día, dijo que eran Freaks. No existe evidencia de que este comentario fuera una deducción lógica de la observación de un modelo de comportamiento. De hecho, más adelante tiene cuidado en señalar que al menos un jugador de fútbol se vestía de la misma forma que se suponía lo hacían los Freaks. Tampoco existe evidencia de que fueran los Freaks los que le sugirieran su propia identificación. Lo que aparentemente sucedió ese día fue que muchos alumnos le dijeron que otro grupo de estudiantes, a los que tanto él como los otros trabajadores de campo habían visto antes, eran Freaks. Más tarde, en las notas de campo, al otro grupo se le denominaba los ]ocks. Pero ésta es una categoría que aparentemente no se asignaron ellos a sí mismos voluntariamente. Lo que sí hicie_ron fue asignar un nombre, sin embargo, a los demás grupos. Esta es una cuestión general. Todos los alumnos con los que hablamos podían y querían charlar sobre las pandillas. Podían no estar de acuerdo entre ellos mismos sobre ciertos aspectos de la organización • Aunque a lo largo del escrito mantenemos el rótulo nativo freak, traducimos aquí su sentido literal en el contexto del disco de Jethro Tul! con el objeto de hacer explícitas algunas de sus connotaciones. (Nota de la traductora).

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real. Es posible que discutieran sobre si una persona era miembro o no de una pandilla y si las pandillas eran más importantes o menos de lo que solían ser o de lo que lo eran en otros centros que conocían. Pero los unos con los otros se entendían bastante bien como para mantener las conversaciones y poder responder a nuestras preguntas. Sería fácil seguir dando ejemplos. Los Jocks y los Freaks era uno de los temas sobre el que los estudiantes mostraban más ganas de hablar. Tenemos muchas páginas de entrevistas transcritas sobre el tema. Sin embargo, este predominio era en parte un producto de nuestro interés y de la esencial inocuidad del tema. Con respecto a él se daba poca implicación emocional y no había una actitud reacia. Los otros dos temas que nos interesaban, y sobre los que cada vez conseguíamos menos información, eran la relación entre alumnos y profesores, y las relaciones entre los chicos y las chicas. En todas las entrevistas tratábamos de sacar el segundo de estos dos temas, pero casi todos lo rehuían de una forma más o menos directa. En consecuencia, yo no intentaría valorar lo << importantes » que eran las pandillas en el centro. Distintos alumnos tenían opiniones variadas sobre el tema; a veces el mismo individuo nos decía cosas diferentes en distintos momentos de la entrevista. Y sin embargo, parece que el tema de las pandillas era un tema favorito. Todos los alumnos nos daban amplias descripciones. Algunos -quizá los más observadores e imaginativos- hacían un bosquejo muy complicado y un poco fantástico. Existía gran desacuerdo en los detalles de estas descripciones. Las listas de los miembros variaban de un alumno a otro. Pero había el suficiente acuerdo general como para que el amplio compendio de las descripciones se reconociera como representativo de Sheffield. Anteriormente mencioné que no existe evidencia, en nuestras notas de campo, de que los alumnos se asignaran a sí mismos su propia identificación 2 • Ellos identificaban a los demás estudiantes. Estos otros alumnos a veces identificaban a los otros, y sólo a través de este proceso de triangulación pudimos, como observadores, llegar a la conclusión de «quiénes >> eran los primeros alumnos. No es que los alumnos no supieran cómo los identificaban los demás. La mayoría de los alumnos con los que hablamos hicieron descripciones muy sofisticadas y solían discutir mucho su propia situación. Escuchemos a Maureen Travers: Maureen T ra vers decía que las personas tienen ciertos intereses y, según sean éstos, se agrupan con unos o con otros. Por tanto, las personas con intereses similares se agrupaban. Sin embargo, decía que esto realmente no dividía a las personas. Decía que cuando veía a los ]ocks y a los Freaks bebiendo y fumando juntos en las fiestas 2. Se me ocurren muchas situaciones en las que los alumnos podrían actuar simbólicamente siguiendo la etiqueta que les ha impuesto el medio social. En los chistes, en los juegos y quizá en el mal genio, se podría encontrar una autoidentificación en términos de grupo. Nuestras notas de campo no eran lo bastante detalladas sobre este tema como para plantearlo. Lo que sí recogimos fueron afirmaciones •serias•, cuando la implicación emocional no era grande, y afirmaciones formales o públicas cuando había fuertes presiones retóricas.

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sabía que la supuesta división era una falacia. En el centro, decía que los ]ocks y los Freaks se separaban porque perseguían intereses diferentes y por lo tanto no solían estar en el mismo lugar a la misma hora. Sin embargo, fuera del centro estaban juntos. Luego señaló que todos los habitantes de Sheffield tenían mucho en común porque venían de familias y ambientes parecidos [T2].

En otra situación, negó de manera específica que él y su «grupo abierto de amigos » se clasificaran de ninguna forma. Luego, le dijo a George Sínger, uno de sus amigos, que otras personas lo consideraban un ]ock (probablemente por su costumbre de ir con traje y corbata al centro y porque había solicitado ingresar en West Point) *. Pero, en otro momento, él nos había dicho que él no era <>, También se le veía regularmente con el presidente de la asociación de estudiantes y sus amigos, que eran conocidos por algunos como Freaks y que expresaban habitualmente sus sentimientos políticos ultraliberales. Al menos un estudiante lo agrupó, de hecho, con los Freaks. Realmente, las cosas eran todavía más complejas. Había alumnos que eran tan conocidos de todos que no podían escapar a la clasificación. Los estudiantes del pasillo murmuraban ]ock cuando pasaban. Solían leerse pintadas en los aseos sobre cómo debían cortarse el pelo y lavarse. La estrella del equipo de baloncesto, Paul Taft, era uno de ellos. Era sin duda un atleta dotado. Era el primer alumno en la historia del instituto que había logrado más de 1.000 puntos a lo largo de su carrera. En la misma situación estaba Abe Stevenson, que tenía el pelo a la altura de los hombros, llegaba al instituto siempre con vaqueros dudosamente limpios y hablaba continuamente de oponerse a las autoridades. Paul Taft era el ]ock para todos, salvo para él mismo y para su amigo. Por otra parte, Abe Stevenson era el Freak para todos, salvo también para él y sus amigos más cercanos. Abe Stevenson nos dijo que él era un <<solitario>> que se apoyaba en <<sÍ mismo>> y que realmente era <>. Paul Taft nos dijo lo mismo, aunque en un sentido inverso: Pero aquellas personas que quieren alejarse de él, que quieren usar el sistema con un tono despectivo son los Freaks, los radicales, los apartados. Yo no los miro como apartados porque yo mismo en parte soy así. Pienso mucho en los Freaks ... [T3].

Todo esto refleja que suceden muchas cosas simultáneamente. Todos los alumnos actúan. Todos tienen amigos (salvo unos cuantos solitarios de verdad). Todos pueden hablar de las pandillas. Éstos son los fenómenos que llevan a los observadores a hablar de pandillas y a reificarlas luego para su manipulación analítica. Mi pregunta es: ¿justifican estos fenómenos ese paso?

• Contrástese esta breve descripción de indwnentaria con la que se ofreció en su momento para los Freaks para hacerse una idea del sentido del término jock en el contexto del que aquí se trata. No obstante, el autor ofrece muchos otros rasgos de caracterización a lo largo del texto. (Nota de la traductora).

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LA FUNCIÓN SOCIAL DE LA IDENTIFICACIÓN DE LA PANDILLA

Antes de continuar me gustaría presentar otros detalles etnográficos para ilustrar cómo e utilizaba la identificación de la pandilla en la interacción real. Hasta ahora me he basado fundamentalmente en reflexiones de los informantes sobre su situación. Pero, ¿qué es lo que realmente hacían? Anteriormente mencioné la tendencia clara de los alumnos a no interaccionar de una forma fortuita. A algunos alumnos siempre se los veía juntos, algunos espacios se conocían como el campo privado de una determinada pandilla. Durante unos cuantos meses del otoño, por ejemplo, la oficina de orientación se convirtió en una sala informal de los ]ocks, hasta que los adultos intervinieron tras las quejas de otros alumnos de que no podían conseguir hablar con el personal de orientación. Unas cuantas chicas siempre se quejaban de que no podían usar el aseo por el ambiente que algunos alumnos creaban allí. Aunque nosotros no hicimos, de hecho, redes de mapas, como podría haber hecho Coleman, tengo la sensación de que métodos similares habrían dado lugar a resultados comparables. Sin embargo, deben mencionarse también otros aspectos de la situación, que atenuarán la impresión de rigidez que el bosquejo que acabo de presentar podría sugerir. Una pandilla no era nunca una realidad que se captaba de forma inmediata. Las pandillas nunca desfilaban por los pasillos como falanges. No poseían una identificación oficial. Todos los signos diacríticos que los estudiantes utilizaban para distinguir a las pandillas (la longitud del pelo, la ropa, la compostura, la forma de hablar, las actitudes expresas, etc.) habrían podido ser utilizados por personas que no pertenecieran a la pandilla, la cual normalmente se veía simbolizada por un ejemplo particular de todos estos signos. Incluso, a veces, eran usados por miembro de la otra pandilla: todos los chicos, por ejemplo, fuera cual fuese su pandilla, aparecían con traje y corbata en la foto anual para el libro del curso. Esto significa que podía haber errores en la identificación de ciertos alumnos (Jack Saario, que se consideraba a sí mismo como <<el último Freak», era considerado un miembro de los <> por Roy Carter, y no se le veía muy a menudo con los dos grupos de amigos que tenían el aspecto más Freak) . Además, los estudiantes podían negar su identificación más obvia con una pandilla poniendo de relieve el hecho de que determinados signos asociados generalmente con otra pandilla se aplicaban, de hecho, a ellos mismos. Así, Taft podía justificar su identificación con los Freaks basándose en el hecho de que a él le gustaba el rock más duro y moderno, y de que era de unas ideas políticas muy liberales. Las pandillas poseían cierta realidad política. La distribución del campo no era algo mecánico. Había ciertas zonas favoritas y podían surgir conflictos por el control de esos espacios. Mencionaré un caso real en el que varias alumnas (alumnas que habrían sido identificadas por otros como chicas de los Jocks, << el grupo más exclusivista del centro », según

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nos dijeron muchos alumnos; un «grupo informal, agradable y abierto>> según ellas mismas nos dijeron) se pelearon por la creación de un lugar que ellas denominaron, de forma muy significativa, una sala para los alumnos del último curso. La primera vez que llegué al centro, una de las primeras cosas que me dijeron (véase Tl) fue que los lungs habían destrozado la sala de los alumnos del «Último curso>>; un espacio que se había amueblado el año anterior en un vestíbulo con unos cuantos sillones y sillas usadas, traídas de la sala de profesores, que había sido renovada. A finales del curso todo estaba desaliñado, el mobiliario «destrozado>> y la administración retiró todo lo que había en el local; al curso siguiente «los alumnos del último curso no tenían un lugar a donde ir>>, como alguno de ellos se quejó. Los que se quejaban no eran muchos pero eran muy visibles. Planteaban el problema en casi todas las reuniones del consejo de alumnos y en los «almuerzos serios>> (cuando el director charlaba de una manera informal almorzando con un grupo de alumnos del último curso). La administración no se comprometía a nada. Las chicas, que estaban al frente de la protesta, eran las mismas que dijeron que habría <<malas noticias>> si los Freaks merodeaban más de la cuenta por la oficina de orientación, que, al comienzo del curso, había sido usada por ellas como un lugar de reuniones informal (hasta que el personal de orientación las expulsó de allí). De ello se seguía una declaración implícita de que ellas no eran Freaks. Pero ¿cómo se presentaban a sí mismas de una forma positiva? Vamos a considerar varias partes de un texto muy estructurado (un artículo aparecido en el periódico del instituto, escrito por un alumno llamado Morrison) donde la estereotipación estilística llega a la cota más alta: ... Durante tres cursos los alumnos del último curso tuvieron una sala para ellos ...

En los tres años desde que se abrió, la sala ha sido una catástrofe total. Muchos no estarán de acuerdo ... menos del diez por ciento de los alumnos del último curso ha usado la sala ... [T4].

Hablar de los Freaks y los ]ocks en un marco así habría sido algo totalmente inaceptable. Morrison tenía que elevar su estilo de una forma sistemática. ¿Cómo hacerlo? Creando dos grupos: <> y <<el diez por ciento de estos alumnos>>. El primer grupo incluye un universo total, que no sugiere más divisiones que la del <> de los que se han separado adoptando un comportamiento antitético con respecto al interés de la masa, lo que justifica un intento de rechazo y control punitivo por parte de las autoridades de control. Teniendo en cuenta lo que todos sabían sobre el instituto, esta estructura social así elaborada aparecía como algo totalmente fantástico. Esta forma de hablar del incidente ocultaba tanto de la realidad del centro como lo que ponía de manifiesto. El artículo, como la mayoría de

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las afirmaciones por parte de los promotores de la sala de alumnos del último curso, era políticamente manipulador y podríamos hablar de una <> en un sentido cuasi marxista. A las chicas jock no les interesaba tener una sala para los alumnos del último curso, como siempre la llamaban, utilizando la categoría universal como una identidad positiva, sino una sala jock en la que, como nos dijeron en una ocasión, se les prohibiera la entrada a los Freaks. Sospecho también que lo que ocurrió el año anterior no fue que los Freaks <<destrozaran>> la sala, sino que se la apropiaron y la hicieron a su estilo, lo que la convirtió en algo inaceptable para los ]ocks (y también para la administración, puesto que la sala estaba situada de tal forma que era lo primero que veían los padres cuando visitaban el centro -y los que más lo hacían eran bastante conservadores-). Sin embargo, y éste es un tema fundamental de mi estudio, la <> socio-psicológica de la sala de los alumnos del último curso, según fue planteada por los ]ocks, no determinaba la forma en que los representantes ]ocks expresaban sus necesidades políticas. Ellos no decían: <<¡Queremos una sala jock!>>, LA REALIDAD DE LAS PANDILLAS

El cuadro que acabo de dibujar es casi un estereotipo. Sheffield podría considerarse, en algún sentido, como una ciudad atípica a causa de su homogeneidad suburbana, y no es imposible que la ambivalencia de los alumnos hacia el comportamiento exclusivista pueda haber sido el resultado de su percepción de la arbitrariedad relativa de los grupos. En un ámbito multiétnico las pandillas podrían considerarse como espejos más directos que reflejan realidades sociales más amplias, y se podría esperar que los estudiantes fueran menos ambivalentes. Pero la mayor parte de la literatura sobre las pandillas en institutos se ha construido a partir de observaciones llevadas a cabo en ciudades suburbanas pequeñas. Además, se sabe que personas como Coleman o Henry encontraron datos de ambivalencia. De los dos alumnos que Henry cita con detalle (1963:185190, 249-257), uno habla de <>, mientras que el otro se distancia a sí mismo de forma sistemática. Henry considera que esta diferencia se basa en la estructura de la personalidad y en la adaptación al mundo alienante, pero hay pocos datos en los que fundamentar esta decisión. En cuanto a Coleman, en los dos ejemplos que ofrece de los alumnos que hablan sobre las pandillas, hay una negación explícita de la relevancia personal de las mismas: Por supuesto que cuando a los estudiantes se les preguntaba [qué hay que hacer para estar entre los cabecillas del instituto), algunos, especialmente en el centro más pequeño, rechazaban la idea de que hubiera un grupo cabecilla. Aunque este tipo de rechazo es la respuesta que se da [por parte un chico] ... en una entrevista en grupo. Un amigo de este chico negó que hubiera un grupo dominante en el centro y entonces él contestó: «Tú no lo ves porque estás dentro de él» (1961:34).

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Y el alumno que el autor cita para dar <
Hasta ahora los investigadores han dejado a un lado esta ambivalencia y la han atribuido a la ignorancia, la resistencia psicológica o a diversas formas de falsa conciencia, por ejemplo a un «mito>> frente al cual ellos -los investigadores- ofrecían un dibujo de la «realidad>>. Han hablado de estructuras «informales>> que no eran reconocidas por el colegio pero que eran bastante reales. Y puesto que esta forma de análisis estructural formal exigía que los grupos se tomaran como reales con alguna persistencia, elaboraron unas listas con las que el centro no contaba, enumeraron las pandillas, determinaron su tamaño y las compararon en los términos de un conjunto de variables desde el trabajo del padre hasta cuánto bebían o los planes que tenían para la universidad (Coleman 1961: capítulo VII). Cualquier evidencia de coincidencia, desintegración de las fronteras o lazos entre las pandillas, se consideraba una cuestión que sugería tener precaución a la hora de asignar a los miembros. Pero seguía siendo un problema metodológico de segundo orden. Realmente se trata de un problema de una importancia teórica fundamental, especialmente dados los datos utilizados. Como dije anteriormente, estos datos se obtenían de la charla con los alumnos en distintos marcos y en respuesta a diferentes preguntas. Sólo un número muy pequeño de las observaciones llevadas a cabo se hizo independientemente de las representaciones simbólicas de los alumnos. Todo esto sugiere que es hora de volver la mirada hacia lo que los informantes realmente dicen reduciendo las nociones a priori sobre lo que es relevante, para ver si existe una organización que se corresponda con estas afirmaciones en cuanto tales, es decir, consideradas como los productos simbólicos que inevitablemente son. La cuestión de las restricciones estructurales y sociales quedará abierta hasta que se comprendan totalmente los procesos que estructuran las producciones simbólicas a través de las cuales conocemos la realidad. LA PRODUCCIÓN SIMBÓLICA DE LAS PANDILLAS

Por diversos motivos, me centraré en las afirmaciones hechas en entrevistas para subrayar la estructura simbólica de la pandilla y la identificación personal. La situación de la entrevista en sí llevaba probablemente a los alumnos a hacer demasiado hincapié en una expresión de falta de confianza hacia las pandillas, y realmente yo no contaría con las afirmaciones recogidas en esas situaciones para valorar la «importancia>>

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global de las pandillas en el instituto. Otras situaciones podrían requerir también, por parte de los estudiantes, diferentes actuaciones, y lo que viene a continuación no pretende ser un informe general de todos los tipos posibles. La ventaja de las entrevistas es que se pueden grabar, y así nos proporcionan datos que han sido mínimamente traducidos por el trabajador de campo 3 • Esto es de gran importancia desde mi punto de vista, puesto que necesito el detalle 4 de la actuación del alumno para elaborar un análisis convincente. Vamos a considerar el informe global de Roy Carter sobre las pandillas en el instituto de Sheffield: No debería ser demasiado difícil (clasificar a los alumnos en grupos). Las pandillas son una de las cosas más obvias del instituto. Están los, bueno, vamos ... (a continuación viene una consideración sobre las distintas pandillas y los distintos alumnos que <>). Algunos otros se podrían clasificar, digamos William Gregory, yo mismo, Jack Saario y unos cuantos más, como la Srta. Kennedy dice ... <
Carter niega y afirma al mismo tiempo la existencia de pandillas y nos ayuda a especificar una oposición básica en la retórica que usa: Me gusta pensar en mí... A los ojos de los demás ...

Distingue entre: «Yo me llevo bien con la mayoría de los grupos>> y <
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veían a Cartee como miembro de una pandilla. Recogimos declaraciones que implicaban de forma mucho más directa que hablar de pandillas es hablar de algo que es malo o que repercute de forma negativa en el centro o en aquellos que se comportan como miembros de la pandilla. Pero este juicio de valor no nos interesa directamente. Les gustaran o no (de hecho nadie nos dijo nunca que las pandillas fueran algo bueno), todos los alumnos podían hablar de ellas. Carter no dudó en afirmar que había pandillas en el instituto. Lo que importa es que, en su discurso y, según veremos, en el discurso de todos los alumnos, las pandillas se asocian con los <> o con «ellos>>, y nunca con el «yo>>. Sin embargo, sería un error creer que el pronombre «ellos >> sólo se usa para mencionar a las personas que objetivamente no son miembros del propio grupo de amigos. «Ellos» pueden ser las personas que tanto el alumno como el entrevistador saben que son los mejores amigos del primero. Hablar de «ellos» es un recurso simbólico con el que los hablantes pueden hacer lo que quieran. Su situación social no lo determina. Veamos otro texto. En el T6 el investigador le había pedido a Paul Taft que hablara sobre «las pandillas>> (la palabra fue sugerida por el investigador), «cómo son los distintos grupos>>, «los nombres que se les dan>>. Taft, según he documentado, está de acuerdo en hablar del tema (<> ), rechaza comenzar la división como lo hacen los extraños («hay ciertas normas establecidas para [los atletas], hechas, con toda probabilidad, por los Freaks>> ), cuando se le presiona comienza describiendo el «estereotipo>> (sic) del Freak, y luego insiste en que él mismo hace o ha hecho lo que se supone que hacen los Freaks (llevar vaqueros sucios, fumar marihuana, gustarle el rock duro etc.), «muchas de las cosas que ellos hacen son cosas que yo hago>>. Hasta ese momento, todos los «ellos>>, como el de la última frase, se refieren a «los Freaks>>, o eso parece. Este comentario va seguido por una petición de aclaración: «¿Cómo qué? ¿Puedes ponerme un ejemplo?>> T aft contesta: Ya sabes, ir a las fiestas. Aunque yo no tengo nada que ver con drogas de ese tipo. Sin embargo, la marihuana no me interesa. No me importa la gente que la toma. Pero algunos chicos del instituto, los tíos metidos en atletismo, creen que uno que toma marihuana es un chalado. A mí no me preocupa. Mi opinión sobre la marihuana es liberal. Me gustaría que se legalizara porque las sanciones que se ponen son demasiado severas para los chicos y les hacen polvo. Por eso si alguien depende de eso, ¡déjalo! Yo mismo, vamos a una fiesta, bebemos cerveza, vino. Ya sabes, si vas a un concierto o algo así, vas a beber. Yo no estaría siempre así, pero ésa es una de las características que tiene [T6a].

Se trata de una cita literal, no elaborada. Lo que fascina es la diversidad de expresiones que Taft tiene a su disposición para hablar de la gente en un sentido general. Habla de «yo>>, «mi opinión>>, «mi impresión>>, «la gente>>, «algunos chicos>>, «los tíos>>, «un chico>>, «cualquiera>>.

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Es decir, Taft modula el sistema de referencia personal de que dispone, y nosotros podemos cuestionamos si todas estas formas son funcionalmente equivalentes 6 • En primer lugar se debe advertir que la variación no sólo se fundamenta en la necesidad referencial o sintáctica. Taft no describe al investigador un suceso que ocurre al mismo tiempo que su discurso. El <<suceso>> es en realidad una secuencia de hechos que se produjeron en algún momento del pasado y que son irrecuperables. Por lo tanto, no existe una «comprobación con la realidad>> para su afirmación, no existe un reaprovechamiento a partir de esa situación que señale la naturaleza selectiva del discurso de Taft. Él ni siquiera habla en los términos de una acción determinada que haya que llevar a cabo. Todo esto significa que debemos mostrarnos escépticos al valorar hasta qué punto Taft se refiere a hechos históricos. Observemos la progresión <>. La interpretación puramente referencial de este texto podría ser algo así: Taft sabe que algunos alumnos (un subgrupo del total de alumnos) no están de acuerdo con fum ar marihuana; él también sabe quiénes son esos alumnos y por eso aclara que son <>. Si esto fuera todo lo que hay en esa afirmación no habría motivo para ir más allá. Sin embargo, el conjunto de los datos que se dan fuera de este texto nos muestra que esta interpretación es errónea. Es obvio que Taft se está diferenciando a sí mismo de <> y <> . Él no es ni uno de los que <>, ni uno de los que están en contra de hacerlo. Ni siquiera es uno de <> hasta la última frase, cuando cambia a <<nosotros>>. Después, en la misma entrevista, deja claro que las personas que se incluyen en <<nosotros >>son un subgrupo de <>: Los chicos con los que trato estamos muy unidos. Hemos estado juntos mucho tiempo. Cuatro o cinco chicos son muy amigos de ella, aunque creo que en la pandilla hay muchos tíos ... Nadie se quiere meter en problemas. Sin embargo, hay muchos en las pandillas que son ... Se dedican a lo que antes otros se dedicaron [T6b].

El elemento de evaluación pasa a ser inequívoco: <<ellos >> pasa a ser << nosotros >> sólo cuando se asume la <> , aquellos que, en el texto an6. La pregunta subyacente es antigua y difícil en el conjunto de las ciencias sociales. Se refiere a los mecanismos que se pueden utilizar para discernir si dos sucesos que comparten algunos rasgos superficiales, pero no todos, se podrían considerar como «iguales» o •diferentes» desde un determinado punto de vista. En la lingüística estructural clásica se desarrolló una prueba de significación funcional: se consideraban equivalentes dos formas si se podía mostrar, desde el punto de vista del sistema estudiado, que las diferencias entre ellas no tenían efectos; que la unidad no cambiaba, pues realizaba las rrúsmas funciones. Esta unidad funcional era la unidad errúc original (por ejemplo el fonema) y es en este sentido en el que hablo de esas unidades (oponiéndolo al sentido popular de la distinción de Pike entre emic y etic, que no se puede usar de una forma sistemática y analítica productiva).

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terior, eran <> . Se ha producido un cambio. Después de haber asumido una posición distanciada por la que permanecía fuera y describía la situación general, Taft pasa a hacer una descripción de su implicación personal: de una oposición yo/ellos pasa a una oposición nosotros/muchos. Desde el principio hasta el final, Taft utiliza diferentes expresiones para referirse a las mismas personas -los atletas-. En el momento de la entrevista, él se situaba con respecto a todos ellos en la misma relación: son los ausentes (del escenario), con los que normalmente se relacionaba. Y sin embargo, esas p ersonas son sucesivamente <<nosotros >>, <<ellos>> y << algunos >> o <<muchos>> dependiendo de los puntos de referencia que Taft adopta. Ellos son al mismo tiempo: -claramente caracterizados como un subgrupo dentro del centro y como una totalidad relacionada con una actividad; - un conjunto desdibujado de subgrupos. También Taft puede colocarse dentro o fuera. Lo que sugiere todo esto es que la situación social de Taft (ya sea su posición general en el instituto o en la entrevista) no motiva directamente su discurso. Es probable que la situación general sea, efectivamente, bastante compleja, más compleja que lo que descubrieron los análisis tradicionales de las pandillas, y que Taft tenga algún margen de maniobra. Así, al final puede que ni siquiera sepamos si los atletas son una pandilla, si Taft es un miembro, quién está en contra de fumar marihuana y qué forma de rechazo adopta. No podríamos reconstruir estas cuestiones a partir de lo que Taft dijo. Las formas que él utiliza no tienen un significado referencial inherente. Lo que se expresa es la actitud o posición que adopta el hablante hacia el objeto de su afirmación. Esta posición viene expresada en la forma real que utiliza, y nosotros podemos distinguir entre estas formas en lo que se refiere a la postura implícita que soportan 7 • Habla Bobby Christian, como se recordará, el mejor amigo de Taft: Había una guerra entre los dos grupos. Este año es el fútbol. Yo apenas me relacionaba con nadie porque siempre estábamos ocupados con el fútbol. Ahora en el baloncesto vemos a chicos del instituto y todo. Parece que hay cada vez más interés 7. Hablando en términos más técnicos, lo que esto significa es que el hablante se convierte en el punto de referencia; cuando Taft habla de •los chicos» no podemos dar por supuesto a quiénes se está refiriendo. Lo que sabemos es su posición con respecto a ellos en ese tema en particular. Es decir, «los chicos» no quiere decir nada hasta que tal expresión no la usa un hablante. Esto convierte a esta forma, y a otras equivalentes, en un subgrupo de los que los lingüistas han llamado «deícticos» (Jackobson 1957, Silverstein 1976). El prototipo de esas formas es el pronombre de primera persona •yo», que sólo se puede interpretar si sabemos quién está hablando pero que como tal sólo indica laposición del hablante. He argumentado en otros lugares (Varenne 1978) por qué ciertas formas nominales y de tercera persona (por ejemplo • los tíos») se deberían considerar deícticos en el uso americano, a pesar de la discusión de Benveniste (1976), que no lo cree así.

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porque lo estamos haciendo bien y el equipo de hockey lo está haciendo bien. Por eso la gente se interesa. Karl Cousin y Gerard Dillon, a ellos nunca les interesó, pero ahora somos amigos y les interesa. Como hoy, por ejemplo, Karl me preguntó: «¿Cuándo jugáis la próxima vez?>>. Se lo dije. El me dijo: «¿Sí? ¡Felicidades!». Anoche Gerard dijo: «Jugaste bien». Yo creo que es general, a todo el mundo le interesa ahora [T7].

No hay ningún «ellos» colectivo en este texto. De hecho, Christian no usó mucho este pronombre en la entrevista que grabamos. Lo que emplea una y otra vez es «nosotros» y en ese «nosotros >> incluye a los equipos de fútbol, hockey y baloncesto. Cuando cambia al presente no habla de los Freaks; emplea los nombres de pila, << Karl » y «Gerard », a quienes todos conocen como los miembros más destacados del grupo de los Freaks duros. Christian también sabe que se les podría clasificar así. Pero en ese momento los trata como a individuos separados. Después de unas preguntas, el entrevistador pide una aclaración: «Quieres decir los chicos Freaks y no los ]ocks». Christian se muestra de acuerdo pero reelabora la frase: «Sí, eran chicos de los ]ocks>> ; o sea, antes, algunos eran ]ocks. Y después, explica, «todavía hay algunos chicos (que no aprecian los deportes) ». Como comentario global, parece que este texto es diferente al de Taft. Christian está mucho más metido en el mundo ;ock y es menos consciente de este mundo como un mundo especial y separado. Sin embargo, los instrumentos que emplea son los mismos que usa Taft. De hecho, si examinamos la fuente exacta de la posible suposición de que Christian está más implicado y es menos introspectivo veremos que no es que él lo diga en palabras sino que está en el predominio relativo de unas formas retóricas sobre otras (especialmente /yo/, /nombres propios/ y /nosotros/). Quiero subrayar esto para hacer hincapié una vez más en que no trato de interpretar lo que Taft o Christian «querían decir>> en un sentido general y abstracto como informantes individuales. Me basta con que parezca que quieren decir algo diferente porque utilizan de distinta forma las mismas expresiones significativas. Continuemos con el análisis de estas formas. He sugerido cuáles deben ser las líneas generales de las distribuciones. ¿Qué es lo que los chicos hacen en realidad? Antes he indicado que la unidad emic a la que me referiré como /ellos/ siempre se emplea para referirse a algo en lo que yo no participa. Hay excepciones claras. En T7 Christian casi dice: «Nosotros, los ]ocks ... » . Sin embargo, no llega a hacerlo, y comenta: «El año pasado lo más importante era los ]ocks contra los Freaks. Fue una guerra ». Así pues, con la distancia temporal las pandillas se hacían reales. Walt Mason y Bill Silvestri (el núcleo de la pandilla de los Freaks) tuvieron una vez una discusión en nuestra presencia que ilustra todavía más claramente este proceso de distanciamiento. Discutieron sobre quiénes eran sus amigos. Se encaminaron por los derroteros del «yo soy un soli tario », •< yo me llevo bien con tantos chicos » y «éste y éste son mis mejo-

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res ami&os >>. En un momento Mason dijo: «En el instituto no hay pandillas >> ; pero Silvestri no estaba de acuerdo: <>, en el pasado. No dijo: << Nosotros somos una pandilla>>, y eso que lo eran para cualquiera que les viera desde fuera (se tratase de un antropólogo social o de cualquier miembro del instituto). Desde el punto de vista estructural este desplazamiento equivale a la distinción de Taft entre <<mis cuatro amigos>> (nosotros) y los otros <> que están metidos en la pandilla (ellos). En este caso, la afirmación está en presente, pero se establece un tipo de distancia, una discontinuidad 8 • Así pues, el problema no es de valoración. Centrándonos de nuevo en Taft, es posible que haya querido juzgar a los atletas y criticarlos por ser tan exclusivistas, sin embargo ésa no es la fuente de la que se sirve para hacer su comentario. Lo que él tiene a su disposición es la capacidad de establecer discontinuidades o de asumir continuidades a través del uso de medios sintácticos (pronombres, nombres de pila, etiquetas o tiempos verbales). Esto se da porque no hay normas que establezcan dónde se deben situar las discontinuidades en el mundo social del que está hablando, y que puedan ser manipuladas por Taft para expresar la valoración de sus relaciones. Enunciándolo en términos estructurales, el principio que funciona es el de la extensión de la identificación y la ubicación de la discontinuidad significativa, desde el punto de vista de un «yo» y desde el punto de vista del intercambio comunicativo que se da en el presente. En efecto, no sólo existe variación en cuanto a la situación de la discontinuidad entre dos hablantes -por muy cerca que estén desde un punto de vista organizativo- y el resto de los alumnos, sino que también hay variación de un contexto a otro dentro del discurso del mismo hablante. Era normal, por ejemplo, que los hablantes cambiaran a un <<nosotros>> que abarcaba a todos cuando hablaban de determinados temas. Así, Jack Saario, después de hacernos los comentarios más personalizados sobre las pandillas, se ofreció a hablarnos de las amenazas de bomba que habían proliferado el año anterior en el instituto: Nunca hemos tenido un problema así, salvo el año pasado ... bueno, el año pasado ellos empezaron con las amenazas de bomba. Llamaban por teléfono y había que salir fuera y era un cachondeo, se registraban los armarios, etc., etc. [T8].

<> . No hay ningún referente específico en el contexto inmediato. Las preguntas anteriores de la entrevista habían sido sobre el curso avanzado de física que Saario había hecho en la universidad, y luego él mismo se ofreció a comentar <<¿quizá debería hablar 8. Desde un punto de vista amplio y transcultural, este proceso podría considerarse como otro ejemplo de lo que Lévi-Strauss ha visto como la capacidad fundamental del pensamiento «salvaje»: la transición mitológica de la continuidad a la discontinuidad, de la que ofrece tres ejemplos en su análisis de los mitos 1, 2, y 3 en The Raw and the Cooked [1969:53-53].

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sobre las amenazas de bomba?>> Como si fuera el escritor de una artículo de periódico, incluyó al cuerpo de estudiantes al completo, a todo el instituto, y luego separó a los pocos responsables. Poco después comenzó a clasificar la reacción del «equipo docente >> hacia las amenazas de bomba; de manera que todos los << ellos » siguientes se refieren a tal equipo. En los dos casos Saario hace lo mismo: sustrae un grupo ad hoc de un todo no diferenciado y no hace ninguna referencia personal específica dentro del grupo sustraído: son simplemente personas situadas en la otra parte de un abismo creado simbólicamente. No es que Saario no sepa que hay personas reales en esa parte del abismo sino que, para hacer explícito este conocimiento, tendría que cambiar su retórica y así perdería el efecto buscado. El uso abundante del <<nosotros>> es un fenómeno interesante y merece la pena dedicarle algo de tiempo. <> se podría referir a un grupo muy numeroso y universalizado de alumnos frente a una pequeña minoría, o frente a personas en una posición formalmente definida y diferente a la ocupada por <<nosotros •• , especialmente las de la administración. << NosotrOS >> también podría referirse a todo el centro, incluyendo la administración, frente al mundo exterior, los padres y la comunidad. Pero sería un nuevo error decir que el significado amplio de «nosotros •> viene determinado por tales cuestiones de tipo socioestructural. Veamos otro ejemplo interesante de la manipulación de la división nosotros/ellos. Habla Pat Goldberg, un alumno del penúltimo curso que se presentaba a la elección de vicepresidente del consejo de alumnos. Se le entrevistaba para que hablara de sus motivos para presentarse a la elección («Parece que es algo bueno para el instituto y yo quiero hacer algo por el centro•• ) y sobre lo que él creía que podía hacerse: ... Creo que este curso sólo tenemos dos alumnos del consejo por clase ... tenemos representantes que dirigen la clase y en la clase un grupo de alumnos elige a la persona que quieren como representante ... Es una buena manera de que el consejo de alumnos sepa todo lo que piensan los estudiantes. Se debe saber lo que piensan las personas que gobiernas, qué sienten, qué opiniones tienen. De esta forma el consejo de alumnos puede gobernar y hacer que los estudiantes se sientan contentos ... Creo que es muy importante que los alumnos sepan qué pasa [T9].

Desde el punto de vista de las actividades que se discuten, la situación es de nuevo artificial. No hay pistas en el contexto inmediato que den un significado referencial al discurso de Goldberg. Todo el sentido se debe generar dentro del texto por medio de pistas significativas que puedan ayudar a sugerir un mundo a la audiencia << real ». Es un proceso ligado al mito y no a la realidad . ¿Cómo evoca Goldberg este mundo mítico? Los medios son los habituales: <do que piensan los alumnos », «el consejo de estudiantes >> , decir a los alumnos «lo que estamos haciendo ». Todas estas frases, fundamentalmente pronominales, se refieren al mismo tipo de personas «reales »: los alumnos. Sin embargo, Goldberg puede hacer varias distinciones que evidentemente serán, a gran escala, las

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mismas que hacían los alumnos cuando hablaban de las personas que estaban más cercanas a ellos. Primero hay un <<nosotros>>, los alumnos como un todo («nosotros tenemos representantes>>), y un «ellos>> simétrico (como en «y hacer que los estudiantes se sientan contentos>>) que se refiere a las mismas personas de entre las cuales se ha sustraído una, «yo>> 9 • En algún lugar entre estos dos extremos Goldberg sitúa dos fronteras. Por una parte, habla de «un grupo de alumnos>> (que eligen a un representante) y del «consejo de alumnos>>. La referencia es personalizada y específica. En segundo lugar, se refiere al consejo de alumnos como «nosotros>> («no saben lo que nosotros estamos haciendo>>), queriendo decir que ya se está identificando anticipadamente con el consejo (pues hasta este momento él mismo permanece al margen de toda oposición). El «nosotros>> que Goldberg emplea en relación con el consejo de alumnos no es una expresión de simpatía hacia el mismo. Goldberg estaba metido en varios clubes ese curso, pero no en el consejo, que por otra parte, ni siquiera existió al año siguiente. Para Goldberg el consejo era una entidad abstracta que él nunca había experimentado. Su <<nosotros>> no reflejaba una experiencia social. Era un producto de la competencia simbólica de Goldberg: sabía que colocar un límite alrededor de un grupo ya definido y en el que a veces podría participar era una construcción adecuada para una realidad social futura. Desarrollar una especificación completa de esta competencia simbólica abarcaría más espacio del que tengo aquí. He publicado un comentario preliminar, algo más técnico (1978), y estoy preparando un análisis completo. Lo que he mostrado aquí bastará para sugerir en concreto tanto el proceso de un análisis simbólico como su producto en términos de un conjunto determinado de textos. LA ESTRUCTURA SIMBÓLICA Y LA REALIDAD SOCIAL

Uno de los poderes fundamentales del lenguaje es la capacidad que nos otorga para manipular personas, sucesos y situaciones que no están presentes en el momento en que se produce el mensaje o que ni siquiera «existen>>, salvo como creaciones simbólicas. El lenguaje también se puede usar para describir personas, sucesos y situaciones que son extremadamente reales en términos económicos, políticos o sociales. Pero en ambos casos se trata del mismo lenguaje y no hay forma de determinar tajantemente la naturaleza exacta de una elocución: no se nos obliga a decir «yo hice lo siguiente>> antes de contar una historia increíble. No habría sido extraño que nuestros informantes hubieran jugado con el investigador a la hora de contestar sus preguntas sobre las pandillas. Al9. Considerando lo que se dice más tarde en el texto, este «nosotros» es ambiguo: puede que Goldberg ya esté pensando en el consejo de alumnos, como obviamente hace más adelante.

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gunas descripciones eran tan largas y tan detalladas, en comparación con otras descripciones que teníamos, que podían ser simplemente una pura invención o un producto de la situación de la entrevista. Es posible, sin embargo, que estos textos fueran tan largos y complejos porque los hablantes estaban jugando más limpiamente que otros estudiantes. Todo esto se torna todavía más delicado si se piensa que yo mismo estoy utilizando la lengua para << describir» un conjunto de situaciones que ya están perdidas en un pasado bastante lejano. Hasta qué punto estoy «describiendo» exactamente y hasta qué punto estoy «creando>> es algo que, en ciencias sociales, es extremadamente difícil de delimitar. Lo único que no ha sido reinterpretado por mí de todo el trabajo de campo es un grupo pequeño de entrevistas. Incluso este mismo texto es un producto simbólico en el que he trabajado mucho tiempo. No puedo asegurar si funcionará, pero que lo haga o no depende de mi capacidad para manipular los significados simbólicos (en este caso sobre todo lingüísticos) que sugieren un mundo que ya no está presente. He presentado a los lectores fragmentos de este mundo, transcripciones de las entrevistas a través de las cuales podríamos aumentar la intersubjetividad . Aunque las entrevistas nacían por interés del investigador, cada alumno participaba en ellas. Y podemos comprobar su grado de participación considerando datos similares publicados por otros investigadores sobre situaciones similares. De hecho, pocos científicos sociales citan textualmente a las personas que observan. Pero en los pocos casos en que esto se produce creo que reconozco a mis informantes en los textos. En un estudio sobre el proceso de iniciación en un club femenino de estudiantes (sorority) *, Schwartz y Merten citan a una de sus informantes (a quien no identifican en los términos de su pertenencia al grupo) hablando de una chica que «iba por allí>> pero no pertenecía al club: ... Se me viene a la cabeza una chica que era así, Bárbara, que iba con las ABC. ¿Y quién más? ¡Ah! Un par de chicas, eran muy amigas ... pero Bárbara iba con ellas, y ellas eran todas de la ABC y eran muy amigas, comían juntas y todo, y cuando se hicieron de la ABC todos sabían que Bárbara no era de ellas. Y creo que quería serlo. Siempre había querido ser miembro y creo que trató de convencerse a sí misma de que era un miembro informal, pero no creo que nadie más creyera eso (1968:1122).

La situación en este instituto era diferente a la de Sheffield, ya que las pandillas importantes de chicas se habían formalizado en sororities. Era de esperar que ello condujera al mantenimiento de límites absolutos. Y en gran medida así fue. Y, lo que es más importante, la informante habla, desde mi punto de vista, de una forma muy uniforme, de «yo », de «Bárbara>> y de «ellas>>. El límite se ha establecido al filo del <> ; la sorority • Versión femenina de los clubes masculinos conocidos con el nombre de fraternidades y que apa· recen en los últimos niveles del sistema educativo secundario y en las universidades (Nota de la traductora).

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es <<ellas>>. De hecho, en los ocho textos que Schwartz y Merten citan, sólo se emplea un «nosotros>> (por un chica que recuerda cómo ella y, aparentemente, una de sus amigas habían sido alistadas). Incluso cuando la pregunta parece incluir un intento directo de personalización, la respuesta se distancia: Bueno, cuando se te admite en la sorority, ¿sales de una categoría de personas y entras en otra? Creo que los miembros de la sorority y los juramentos lo entendían así. (1968:1122).

Estos datos muestran que las entrevistas que he analizado no son simplemente mis productos. Los investigadores pueden recopilar estos enunciados; a mí me gustaría que pudieran haberse recogido en muchos institutos americanos diferentes y que todavía se siguieran recogiendo. Pero este argumento no apunta al problema fundamental , pues todavía escribo sobre algo que no está presente, y lo hago para evocar tal realidad de manera convencional. Si estuviera escribiendo una novela, utilizaría probablemente alguno de los instrumentos lingüísticos que he venido presentando aquí. Veamos cómo Updike descubrió la <<sociedad >> de Tarbox en Couples: Las personas que daban fiestas eran diez años mayores y parecían bastante toscas y llamativas: Dan Milis, el propietario alcohólico, debilucho y bronceado del astillero fracasado de Tarbox; Eddie Warner, el supervisor de la planta de pintura en Mather, un ex-atleta terco que todavía podía lanzar la pelota a una milla en las meriendas con cerveza en la playa, bajo el atardecer gris; Doc Allen ... A Janet le parecían personas desesperadas, ignorantes, provincianas y vulgares. Sus rumoreadas infidelidades le sonaban patéticas; lo mucho que bebían le disgustaba ... La gente del astillero, una aristocracia rural de veteranos combatientes de guerra que trabajaban en el pueblo, y que sin estudios superiores sabían que todo estaba en manos de esos jóvenes más serenos. No les molestaba que éstos formaran un grupo aparte y los dejaran solos con su bebida y sus cartas y los recuerdos bulliciosos de Anzio y Guadalcanal (1968:115-116) .

A Updike se le puede considerar como un informante que manipula su propia etnosociología. Pero también se le puede contemplar como un observador que capta muy bien la vida suburbana, un extraño que se adentra, un sociólogo que describe. Ya se trate de Gans (1967) o de Vidich y Bensman (1968) cuando describen ciudades contemporáneas, o de Wallace (1978) cuando describe una zona industrial del siglo XIX, la técnica es la misma: << yo >> creo que << ellos >> piensan así. Esto plantea un problema muy interesante. Todos los sociólogos (incluyo aquellos que quieren basar sus análisis en los <<significados de los participantes>>) escriben sobre las personas a las que observan tratándolas como <<ellos>>. Lo que hemos visto en esta ocasión es que los participantes americanos ingenuos (los <>) utilizan el mismo término

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para desempeñar la misma función descriptiva. Sin embargo, también hemos visto que en el discurso cotidiano /ellos/ no sólo connota una «descripción objetiva>> en su sentido más simple. /Ellos/ connota distancia, rigidez, falta de implicación personal. Puede que no me equivocara al decir que connota objetividad, como en esa postura en la que a los actores humanos se les convierte en, o se les trata como, objetos. Cuando se toma esta postma, aparecen las pandillas y entonces se hacen a brumadoramente << presentes>>. Sin embargo, nuestros ingenuos participantes pueden adoptar -porque la gramática de la pragmática de su lengua así se lo permite- otra postura, en la que ellos son sujetos y tratan a las personas a las que se refieren también como sujetos, como /yo/. En ese momento, las pandillas desaparecen. Surgen la variabilidad y la ambigüedad, y las formas distantes que parecían tan sólidas desde la otra postura se evaporan en una nube de excepciones y barreras. Los sociólogos, al reconocer estos procesos, por lo general los han considerado como algo irrelevante para sus fines, con el argumento de que la opinión personal de los participantes no era un asunto de interés sociológico. Lo que me gustaría decir es que, desde un punto de vista metodológico, esta postura teórica fundamental se adopta indebidamente cuando, en un marco como el de las escuelas americanas, lleva al investigador a considerar sólo ciertas afirmaciones y después a generalizar esas afirmaciones como la experiencia sociológica general de los participantes observados. El /yo/ de los participantes es una cuestión de interés sociológico en dos ámbitos. En primer lugar, la sola presencia de este /yo/ se basa en el despliegue de un proceso sociológico: el desarrollo de un conjunto de normas para el uso social de formas lingüísticas, la gramática de una pragmática que es propia de un grupo social determinado. En segundo lugar, no hay forma de distinguir, en la experiencia concreta de los estudiantes, lo que viene motivado por las limitaciones estructurales y sociales, como las estructuras de las pandillas informales, y lo que viene motivado por las respuestas emocionales o psicológicas. Los alumnos tienen que interactuar los unos con los otros en los términos de ambas motivaciones, y ambas constituyen elementos de su experiencia social. Debemos decir que, desde el punto de vista de esta experiencia, en un instituto como el de Sheffield las pandillas existen al mismo tiempo que no existen; una paradoja que no deberíamos resolver de forma apresurada. Al comienzo de este artículo, hice hincapié en señalar que desde Hollingshead hasta Clement y Harding, dos o tres generaciones de sociólogos <> sin duda algo y que sus descripciones no fueron un <<error». Lo que ofrecen es, sin embargo, algo parcial, para lo que no hay ninguna buena razón teórica. Lo que ha faltado en la investigación que se ha llevado a cabo hasta ahora es una mirada detallada y fija a las interacciones reales antes de realizar operaciones teóricas. Sabemos que esa mirada no es un proceso natural o real. Debe ser consciente de las críticas hechas a los trabajos etnográficos y teóricos que la preceden. El trabajo

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de Coleman y otros era un paso necesario en el camino hacia un mayor conocimiento de la vida social que se produce en las escuelas o en cualquier otro lugar. En este momento, parafraseando a Lévi-Strauss, <>. BIBLIOGRAFIA Benveniste, E., 1966. Problemes de Linguistique générale. Paris, Gallimard. Clement, D. y J.I. Harding., 1978. Social Distinctions and Emergent Student Groups in a Desegrcgated School. Anthropology and Education Quarterly, 9(4); 272-282. Coleman, J.S., 1961. The Adolescent Society. New York, The Free Press. Cusik, P., 1973. Inside High School. New York, Holt, Rinehart and Winston. Gans, H .J., 1967. The Levittowners: Ways of Life arzd Politics in a New Suburban Community. New York, Random House, Vintage Books. Cordon, C.W., 1957. The Social System of the High School: A Study in the Sociology of Adolescence. Glencoe, ILI. , The Free Press. Harris, M., 1964. The Nature of Cultural Things. New York, Random House. Henry, J., 1963. Culture Against Man. New York, Random Hollingshead, A.B., 1949. Elmtown's Youth. New York,John Wiley and Sons. Jakobson, R., 1957. Shifters, Verbal Categories, and the Russian Verb. Cambridge, Mas., Russian Language Projecr, Department of Slavic Languages and Literature, Harvard University. Keenan, F., (en preparación). Transcription as Theory. En E. Keenan (ed.), Studies in Developmental Pragmatics. New York, Academic Press. Labov, W. y D. Fanshel., 1977. Therapeutic Discourse: Psychotherapy as Conversation. New York, Academic Press. Lévi-Strauss, C., 1969. The Raw and the Cooked: Jntroduction toa Science of Mythology, Vol. 1. New York, Harper & Row. Palonsky, S.B., 1975. Hempies and Squeaks, Truckers and Cruisers: A Participant Observer Study in a City High School. Educatiottal Administration Quarterly, 11(2):86-103. Schwartz, G. y D. Merten, 1968. Social Identity and Expressive Symbols: The Meaning of an Initiation Ritual. American Anthropologist, 70:1117-1 131. Silverstein, M., 1976. Shifters, Linguistic Categories and Cu ltural Description. En K. Basso y H. Selby (eds.), Memzing in Anthropology. Alburquerque, University of New Mexico Press, 11-55. Updike, J., 1970. Coup les. New York, Fawcett World Library. Varenne, H., 1978. Culture as Rhetoric; Patterning in the Verbal lnterpretation of Interaction Between Teachers and Administrators in an American High School. American Ethnologist, 5(4):635-650. Vidich, A.J. y]. Bensman, 1968. Small Town in Mass Society: Class, Power and Religion in a Rural Community. Princeton, Princeton Universiry Press. Wallace, A.F.C., 1978. Rockdale: The Growth of an American Village irr the Early Industrial Revollution. New York, Alfred Knopf.

312

TERCERA PARTE

EDUCACION Y ESCUELA COMO PROCESOS SOCIOCULTURALES

INTRODUCCION

EL AULA Y EL CONTEXTO

Desde los orígenes de la etnografía contemporánea los antropólogos se han venido proponiendo la difícil tarea de mirar a las instituciones humanas sin reducir, en la medida de lo posible, su complejidad. En gran parte este propósito, un tanto extraño si se lo contempla desde otras formas más habituales de racionalidad científica, es el que mejor define tanto al conocimiento antropológico como al procedimiento etnográfico. Al observar cualquier institución a través de este objetivo, los investigadores suelen tardar poco en comenzar a obsesionarse con los aspectos de la vida sociocultural que no alcanzan a ver en el círculo restringido de sus lentes. Al estudiar la escuela, es lógico que nuestras primeras intenciones se dirijan a analizar lo que sucede en el aula. Y lo es por muchas razones. En parte, porque es indudable que la representación típica de lo que sucede en las escuelas evoca la imagen de los alumnos sentados en sus pupitres, trabajando en solitario, o atendiendo, respondiendo y a veces entorpeciendo de mil maneras imaginables el curso de las actividades propuestas por maestros y profesores; en parte, porque en apariencia los alumnos acuden a las escuelas a recibir la información académica que se imparte en las aulas; y en parte también -aunque podrían aducirse o tras muchas razones- porque las tareas básicas que atrapan la atención de los maestros y profesores se recogen, naturalmente, en los ámbitos de la docencia y la evaluación de los alumnos. El objeto de los textos que se ofrecen a continuación es doble. En primer lugar, tratan de ilustrar algunos modos de presentar la institución escolar en el marco sociocultural más amplio que la acoge. En segundo lugar, pretenden mostrar algunas de las consecuencias teóricas derivadas del descentramiento a que dan lugar la práctica etnográfica y la interpretación antropológica, cuando éstas se aplican a la escuela. Estas lecturas exploran, desde diferentes

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JNTRODUCCJON

puntos de vista, las relaciones entre la escuela y su entorno sociocultural, los procesos que conducen de una instancia a la otra, los matices que en el análisis de esas relaciones y procesos puede aportar una interpretación no reductiva de la institución escolar. En la descripción de lo que acontece en el aula han sido numerosos los esfuerzos por prestar atención al contexto. Estos esfuerzos, sin embargo, se han visto limitados demasiado frecuentemente al incorporar una idea restringida del mismo. Dicho con brevedad, se ha entendido normalmente que el contexto del aula es lo que rodea a las actitudes y cogniciones de los individuos que se encuentran en ella (cf. Ogbu, en esta selección). No es posible poner en duda la importancia de este punto de vista, pero sí es necesario llamar la atención sobre la reducción que se practica al escoger al individuo -un tanto arbitrariamente- como unidad básica del análisis. Desde esta perspectiva, uno de los modos más frecuentes de abordar el contexto del aula ha sido mediante el estudio de lo que se ha llamado, con alguna ligereza, << contexto comunicativo». Normalmente, la visión implícita aquí es la de un mundo social compuesto de átomos individuales (emisores y receptores) que transfieren información entre sus respectivos cerebros. Hay que reconocer que esta representación de las cosas supone un paso adelante en la dirección que los antropólogos pretenden seguir con sus investigaciones, pues en efecto un contexto es, antes que nada, un conjunto de relaciones (Bateson, 1971). Pero ahí no acaba todo. Lo que la antropología añade a esta idea es que las «relaciones » no se producen solamente entre individuos -ni siquiera en el plano individual de las descripciones-, sino también, y algunos dirían que fundamentalmente, entre instituciones. Las personas son agentes de una diversidad de instituciones que se condensan, se encarnan y se reconstruyen en su acción cotidiana, en sus formas de vestir, en sus maneras de hablar, en la expresión de sus fines y valoraciones, y en las numerosas tonalidades e intenciones que caracterizan a sus conductas significativas. En defintiva, los sujetos individuales son y ponen en práctica conjuntos de relaciones socioculturalmente mediadas (cf. Goffman 1971; Giddens 1987). Y ya en el plano individual, la «densidad >> de estas tramas socioculturales llama la atención del etnógrafo (Geertz 1990), haciéndole creer que el contexto ha de ser concebido no sólo como un conjunto de relaciones entre individuos, sino como un conjunto, difícilmente demarcable, de relaciones de relaciones. De este modo, lo que distingue a la noción de contexto tal y como se usa en las mejores etnografías es que nos conduce siempre algún paso más allá del espacio y el tiempo en los que fijamos nuestra atención. Cuántos pasos haya que dar es cuestión controvertida a la que, en general, no podemos dar una respuesta satisfactoria. Ante esta situación los antropólogos suelen hacer de la necesidad virtud, reconociendo de entrada que la precisión de sus descripciones se debe, entre otras cosas, a lo ilimitado de sus pretensiones. El contexto no nos define las fronteras,

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INTRODUCCION

pues en sí mismo se concibe como el problema de saber dónde termina la descripción relevante de los fenómenos que sometemos a estudio. Este punto de vista, desde luego, no nos obliga a eludir el estudio de lo que sucede en las aulas, pero sí nos lleva a considerar que las situaciones que se producen en ellas no son sino un aspecto parcial del conjunto de las situaciones que en la vida diaria afectan a la escuela. Tal y como Erickson lo formula en el artículo con el que abrimos esta sección, los encuentros sociales que se dan en el aula son parcialmente permeables al mundo exterior. Y sólo una ilusión equiparable a la que el espectador asume en el teatro, cuando supone la existencia de una «cuarta pared» que se alza entre él y la escena, podría llevarnos a creer que el estudio de los acontecimientos del aula se agota entre sus cuatro paredes, o entre los muros de los centros escolares. Con frecuencia el ejercicio de la ciencia nos impone una delimitación de <>, como a veces también se dice) al margen de una comprensión de las ilusiones en que esas unidades se apoyan. Por eso, el primer paso para interpretar desde una perspectiva sociocultural lo que sucede en las escuelas es sustituir el sustancialismo en sus diversas formulaciones por un análisis de las relaciones entre las supuestas <<substancias>>, un análisis que es, en muchos casos, interminable (cf. Bourdieu, en esta selección). Los autores que escriben en las siguientes páginas parten de un modo u otro de este punto. Otra cosa es que el encumbramiento teórico de las relaciones que creen percibir produzca, a la larga, una reflexión sustancializadora; y que pueda decirse en consecuencia que los «individuos>> han cedido su lugar a los <<encuentros>> (como en el caso de Erickson), a las «clases sociales>> (como en el de Everhart, y en buena medida también en los de Bourdieu y Willis). Pero lo importante es que sus trabajos destacan la tensión implícita en el ejercicio de la construcción teórica, un ejercicio que se concibe más como una generación de problemas que como un afianzamiento en las soluciones y las categorías, poco apto quizás para conducir hacia acciones concretas, pero imprescindible para esclarecer en qué consiste eso que llamamos escuela (cf. Husen 1988:54). EL ESTUDIO DE LAS PRÁCTICAS Y LA ENUNCIACIÓN DE LAS PARADOJAS

Dondequiera que se aplique, la etnografía es un modo de investigación que busca comprender las prácticas de los agentes sociales. Esta propiedad de la emografía contribuye de forma decisiva a poner entre comillas las ilusiones que los agentes proyectan sobre su vida social, y nos ayuda a mirar las << substancias >> -ya se trate de individuos, de clases sociales o de otras realidades- en su proceso de constitución. La etnografía, y con

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INTRODUCCION

ella la reflexión antropológica, es refractaria a considerar los mundos que describe como estructuras dadas (y muy a menudo, también, como estructuras de «datos>>). A muchos, de hecho, la lectura -y la realización- de etnografías puede parecerles un ejercicio de confusión. Y no les faltará razón. Pues como afirma Willis en el trabajo que aquí incluimos hay algo «sucio>> en el procedimiento etnográfico. Por decirlo así, el etnógrafo trabaja en un campo sin desbrozar, en el que los objetos materiales de la cultura -incluidas las conductas de los agentes- resultan parcialmente comprensibles sólo cuando se los expone a la luz oscilante de las normas, los valores y otros esquemas cognitivos a su vez parcialmente compartidos y contradictorios. Tarde o temprano, el etnógrafo buscará componer un mapa estable del mundo que somete a observación, pero es característico de su procedimiento el retrasar esas cristalizaciones hasta las últimas fases de la investigación (Goetz y LeCompte 1988). Para poner procesos donde pueden llegar a verse substancias, el etnógrafo presta atención al curso vivo de los acontecimientos, retrocede desde las estructuras a los procesos de estructuración, desde los documentos en los que se reúnen ordenadamente los «indicadores» sociales a los procesos socioculturales, generalmente menos ordenados, que se hallan en la génesis de esos documentos o determinan su utilización. Esta forma de proceder afecta directamente a los modos en que los etnógrafos y los antropólogos construyen sus visiones teóricas de la realidad. Como ya se ha ido viendo, una característica esencial de la etnografía es la de basarse en estudios locales, pues sólo podemos prestar atención al curso vivo de los acontecimientos cuando los tenemos presentes. La práctica es local. El ideal generalizador que la antropología comparte con el resto de las ciencias sociales ha de confrontarse así, paradójicamente, con la naturaleza esencialmente local de sus materiales. Y en buena medida sus intentos prácticos de comprender la acción de los agentes a los que estudia mediante la interacción concreta se ven mal encajados en las proposiciones a las que luego pretende conceder un valor universal (Dumont 1987; Cruces y Díaz de Rada 1991). Este problema ha sido caracterizado de diversos modos. Se ha dicho, por ejemplo, que la antropología busca acceder a lo universal a través de lo particular (Wolcott 1979). Erickson, en el texto que aquí se incluye, ilustra cómo es posible concebir el estudio de la cultura como el análisis de la variación de situaciones sobre temas socioculturales generales, una metáfora musical que es clásica en la historia de la antropología (Leach 1978). Sea como sea, parece necesario asumir que la etnografía, al proyectarse en la reflexión antropológica, la conduce hacia un destino que puede ser considerado problemático desde una perspectiva positivista: al tratar de universalizar mediante el lenguaje teórico la visiones fragmentarias de una práctica que incluye al lenguaje mismo, la antropología puede reconocer su potencial epistemológico no tanto en la producción de conceptos y de teorías científicas que pretendan la subordinación de la realidad

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INTRODUCCION

al lenguaje, cuanto en la enunciación de las paradojas sobre las que se construye la vida sociocultural y sus comprensiones. Hay en los textos que incluimos en esta sección diferentes grados de lejanía en relación a la práctica etnográfica. El texto de Bourdieu muestra la peculiaridad del procedimiento de un autor históricamente vinculado a la antropología que busca analizar realidades sociales resistentes a la práctica etnográfica (cf. Bourdieu 1988, 1991). Su trabajo nos muestra cómo pueden llegar a transparentarse las prácticas de los agentes a través de la interpretación minuciosa de una serie de materiales documentales -publicaciones biográficas, estadísticas oficiales, encuestas de elaboración propia-, en una fusión disciplinar entre las concepciones clásicas de la antropología y la sociología enormemente fructífera para el estudio de entornos sociales que, como las «grandes escuelas» en Francia, obligan al investigador a guardar las distancias. Los textos de Erickson, Everhart y Willis se hallan muy próximos a la etnografía. Todos ellos, en contraste con el de Bourdieu, surgen de la reflexión teórica sobre centros escolares a los que acuden hijos de obreros o individuos pertenecientes a minorías culturales marginales. Nuestra selección refleja de este modo cómo la etnografía, heredera de la tradición colonialista, se hace tanto más practicable cuanto más claro es el status de subordinación del campo que pretende estudiar. En todas estas lecturas, sin embargo, puede percibirse con claridad una tendencia a enunciar las paradojas de la escuela que es típica de la reflexión antropológica. La institución escolar, que desea presentarse como una entidad autónoma a menudo situada a la cabeza del <> , es, aliado de esta imagen, una institución heterónoma y parcialmente dependiente, situada en el seno de procesos socioculturales que no alcanza a comprender. Con el propósito manifiesto de erigirse en dispositivo universal de socialización, la escuela ha de reconocerse también en la encrucijada de responder a las formas de construir la realidad de las culturas particulares en las que pretende implantarse. Proyectada como una institución para la << igualdad de las oportunidades», no puede eludir su responsabilidad en la generación de las desigualdades y en la producción de una cosmovisión jerarquizada de la sociedad y la cultura. Asentada, quizás como ninguna otra institución contemporánea, en la creencia de que la sociedad es capaz de construirse y transformarse conscientemente a sí misma, la escuela no puede negar su contribución real a la conservación de las estructuras sociales, políticas y económicas que en apariencia desea transformar. Volcada, finalmente, sobre el proyecto de «reformar>>en la práctica los <> que una pedagogía ingenua cree ver desde una racionalidad insuficientemente contrastada, la escuela ha de arrostrar los límites que le vienen impuestos por un mundo que sólo puede ser representado fragmentariamente, y en el que no acaba de estar claro si la institución escolar funciona a pesar de sus fracasos o fracasa precisamente porque funciona.

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INTRODUCCION

SEÑORÍO Y SERVIDUMBRES DE LA ESCUELA

La contribución más destacable de los estudios socioculturales de la escuela (de cuya producción la antropología es, naturalmente, sólo en parte responsable) ha sido concebir a la institución escolar como un proceso dado en un curso de conductas y visiones del mundo que exceden las fronteras de la institución misma. Además, entrecomillando ese afán de universalidad de la escuela, los estudios socioculturales se han inclinado a considerarla como un modo históricamente particular de realizar procesos educativos que pueden describirse también, al menos en parte, en sociedades humanas sin escuelas (cf. Fernández Enguita 1990; Wallace 1961). Lejos de confundir escuela y educación, o de suponer que la primera es el paradigma ideal de la segunda, estos estudios han tratado de especificar una y otra vez las relaciones entre escuela, modernización, burocracia y economía capitalista; y han buscado distinguir. La acción escolar de la acción educativa, asociando a la primera con una entronización de los aprendizajes diferidos que permite todo tipo de desplazamientos entre los esquemas ideales que determinan la adecuación convencional de los conocimientos y los criterios de eficacia instrumental que determinan su corrección (Gearing 1979; Hansen 1990:28; cf. Habermas 1984). En el estudio de las relaciones entre el proceso escolar y el proceso sociocultural es posible sostener, hasta cierto punto, la idea de una constitución recíproca. Sería erróneo negar en términos absolutos el papel transformador que la escuela ha ejercido -y sigue ejerciendo- en las sociedades en las que ha sido implantada. Ya en la mera formulación de la dualidad de <>. Ahora bien, es preciso destacar del mismo modo que esta constitución mutua se va tornando menos recíproca conforme nos alejamos del entorno del aula (y de la institución en la que acontecen los procesos estrictamente escolares). La escuela y su ámbito sociocultural no son dos realidades simétricas. No es posible pensar en una «influencia >> comparable en los dos sentidos, entre otras cosas porque antes que nada la escuela es rea.lidad sociocultural (y no a la inversa). Como apuntaba con insistencia Carlos Lerena, la escuela es sociedad, de manera que todos sus propósitos de transformación, renovación o reforma de la sociedad vienen dados bajo una gran paradoja, generadora de todas las demás: la escuela pretende una instrumentalización independiente del proceso sociocultural que le confiere sentido, como el motor de un vehículo que pretendiera desplazarse independientemente del vehículo en el que se encuentra instalado. Allí donde el análisis sociocultural se ha detenido a reflexionar sobre la institución escolar ha parecido evidente que la instrumentalización al servicio de la transmisión de conocimientos explícitos se da en el marco de otro tipo de conocimientos que sobrepasan por todas partes el ámbito propio de la escuela: ese conjunto difuso de normas y valores que, jun-

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INTRODUCCION

to con las prácticas del orden cotidiano, componen lo que se ha llamado --con mayor o menor fortuna- «currículum oculto» (Jackson 1968). En definitiva, estos estudios de la escuela alimentan la sospecha de que la «cultura académica » puede erigirse como cabeza de los procesos socioculturales globales siempre que se la contemple con arreglo al diagrama jerarquizado que ella misma busca producir y reproducir. En su proceso de constitución, sin embargo, esta cultura especial-vale decir, la Cultura (con mayúscula)- ha de reconocer la infinidad de relaciones de dependencia que la vinculan a una diversidad de campos culturales no siempre situados estrictamente «por debajo » de ella, sino a veces, como en el caso de las culturas autóctonas de las colonias, de las de los inmigrantes en los países del capitalismo avanzado, o de los propios usos no académicos de los sectores «cultivados», en direcciones oblicuas y hasta horizontales. En todos estos casos, los estudios socioculturales han ilustrado reiteradamente cómo la Cultura con mayúscula se ve limitada, y en ciertos sentidos determinada, por las relaciones dadas entre las culturas con minúscula. No resultará difícil comprender ahora por qué al reflexionar sobre la escuela es preciso tener a la vista diversas escalas de valoración y de análisis. En cualquier estudio de este tipo es necesario estar al tanto de las reverberaciones que cada fenómeno particular tiene en los diferentes segmentos y dimensiones del campo sociocultural global. Cada estudio puede ceñirse a un marco concreto de objetivos de investigación, pero sus hallazgos serán tanto más incisivos y matizados cuanto más presente se tenga el conjunto de los procesos contextuales. Ésta es, de nuevo, una llamada al viejo holismo de la antropología (cf. Hymes, en esta selección), un concepto que ha encontrado reformulaciones más recientes en la prescripción de complementar niveles «micro » y niveles «macro », bien entendido que estas aproximaciones han de realizarse especificando en cada paso del análisis las perspectivas relativas que nos hacen identificar de uno u otro modo los distintos referentes (Pelto y DeWalt 1985). Contemplar el proceso escolar desde una perspectiva adecuadamente global suele conducir a reconocer que la escuela es --en contra de sus intenciones declaradas- una institución conservadora. Diversos análisis empíricos han dado cuerpo a la idea de que la escuela es uno de los agentes fundamentales del proceso de reproducción social, en el que dicha institución se comporta como una «correa de transmisión >> de las posiciones socioeconómicas que los individuos encuentran en sus núcleos domésticos de origen; y también como una estructura de legitimación de la desigualdad entre esas posiciones (Bourdieu y Passeron 1977, 1985; Bourdieu 1966; Lerena 1986). Hay otras metáforas que destacan este papel conservador. De especial relevancia es la que equipara los modos de gestión del trabajo escolar con los modos de regulación del trabajo industrial (cf. Everhart, en esta selección), una hipótesis que lleva hasta el extremo las conexiones entre la escuela y la estructura productiva, interpretando quizás de un modo excesivamente fuerte la analogía entre el

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INTRODUCCION

<> claramente identificable. Éste es, precisamente, uno de Jos problemas esenciales a la hora de valorar los modos en los que la escuela podría convertirse, en contrapartida, en una fuerza transformadora. La carga de crítica política que se recoge en las perspectivas que presentan a la escuela como una instancia de conservación y reproducción no puede traducirse sin más en la identificación de un «culpable>> al que endosar todos los males de la desigualdad y la jerarquía. Los autores que presentamos mantienen diversas perspectivas sobre esta cuestión, pero quizás lo más destacable de sus puntos de vista sea la presencia latente de un problema que como tal --es decir, en la forma de una duda irresuelta- aparece constantemente en Jos estudios socioculturales de la escuela: ¿quién es y cómo opera el agente de la acción escolar? Así como parece poco conveniente apresurarse a considerar que el individuo es Ja estrella del proceso escolar, también puede resultar arbitrario conceder al sujeto omnisciente y planificador los primeros papeles de la escena. Para los estudios socioculturales el problema consiste en sortear adecuadamente tanto el determinismo psicólogico y social como el contextualismo estricto (Erickson, en esta selección). Los planteamientos que aquí incluimos pueden sugerir, efectivamente, una inclinación mayor hacia uno de los dos polos, pero en todo caso es necesario advertir al lector ante el peligro de proyectar sobre los textos esa idea de que la sociedad se compone, en primera instancia, de individuos agregados, una idea que tenemos a mano, pues, como ha señalado Gearing, forma parte intrínseca de la <> (Gearing 1979). También en este caso --en el del papel de la voluntad consciente-la antropología prefiere decantarse por definiciones ambiguamente matizadas de la acción escolar. Al tiempo que Ja escuela alimenta la imagen de ser señora en el reino de los procesos socioculturales, las ciencias sociales le brindan la oportunidad de mirarse en un espejo que le devuelve el reflejo de sus numerosas servidumbres. Pues, como ya hemos advertido antes, donde la escuela busca construir y divulgar la idea de una sociedad que se transforma según la libre voluntad de Jos individuos que la componen, los estudios socioculturales encuentran un artificialismo que l. Para una ilustración de la controversia sobre las interpretaciones economicistas de la escuela, véase Passeron (1983). Diversos tratamientos de este mismo problema pueden encontrarse también, entre otros, en Collins (1986, 1989), Apple (1986), Thurow (1983) y Medina (1987).

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puede remontarse con certeza a los ideales reformistas de la Ilustración (Lerena 1983, 1985). En su insatisfacción ante las categorías que pudieran otorgar una definición cerrada de la noción de agente, las ciencias sociales relativizan ese espíritu de cruzada que en buena parte caracteriza al ethos de la institución escolar. Puede que los individuos que la encarnan hayan de ser concebidos como héroes o como mártires, pero las ciencias sociales proponen la posibilidad de concebirlos, al menos de vez en cuando, como personas atrapadas en procesos que escapan en gran medida a su control. En este punto se hace necesario sostener una idea absolutamente prosaica, que necesita poca aclaración: para intentar transformar la realidad es preciso conocerla. Y aquí radica, en lo fundamental, el valor político de los estudios socioculturales de la escuela. No, quizás, en su aplicabilidad directa al campo de la acción, sino en su capacidad para precisar los límites razonables de las transformaciones. Pues si deseamos, como Paul Willis, emprender un <
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EL DISCURSO EN EL AULA COMO IMPROVISACION: LAS RELACIONES ENTRE LA ESTRUCTURA DE LA TAREA ACADEMICA Y LA ESTRUCTURA DE LA PARTICIPACION SOCIAL EN CLASE *

Frederick Erickson

La conversación entre alumnos y profesores en clase --conversación que no sólo es inteligible, sino adecuada y efectiva desde el punto de vista de la situación- se puede considerar como la improvisación colectiva del significado y la organización social en distintos momentos. Los temas de este capítulo son: ¿cómo sucede esta improvisación? y ¿cuál puede ser su significado pedagógico?. En primer lugar trataré algunos puntos generales: a) los aspectos sociales y académicos de la estructuración de la tarea en clase como ámbitos de aprendizaje; b) el rol de la regulación del tiempo en la organización académica y social de la interacción en clase; e) la pautación cultural de la interacción; y d) la incidencia de los tres aspectos anteriores en la comprensión que podamos tener del comportamiento relativo a enseñar y aprender en cuanto socialización. Más adelante, presentaré ejemplos específicos obtenidos de una clase de matemáticas en un aula del primer curso. Concluiré con una discusión sobre la implicación sociolingüística y pedagógica del esquema de referencia y análisis que considera a las distintas clases impartidas en la escuela como encuentros, y contempla la interacción que se lleva a cabo en ellas como una variación de situaciones sobre temas socioculturales generales. ENTORNOS DE LA TAREA DEL APRENDIZAJE

Puede decirse que los profesores y alumnos implicados en una clase recurren simultáneamente a dos bloques de conocimiento sobre el proce• De •Classroom Discourse as Improvisation: Relationships between Academic Task Structure and Social Participation Structure in Lessons•, en L. Ch. Wilkinson (ed.), CommuniCtJting in the Classroom, Academic Press, Nueva York, 1982, pp. 153-181. Traducción de M . Lourdes Soto Páez.

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FREOERICK ERICKSON

dimiento a seguir: conocimiento de la estructura de la tarea académica y conocimiento de la estructura de participación social. La estructura de la tarea académica (ETA) 1 puede considerarse como un conjunto reglado de limitaciones estipulado por la lógica de la distribución temporal del contenido de la materia en cada clase. La estructura de la participación social (EPS) se puede considerar como un conjunto reglado de limitaciones en cuanto al reparto de los derechos y deberes de los distintos miembros que interactúan en el grupo (véase Erickson y Shultz 1977, 1981; Shultz, Florio y Erickson, en prensa). La estructura de la tarea académica rige la secuencia lógica de los <<pasos>> dados por el profesor y los alumnos en lo que se refiere a la instrucción. Consideremos, por ejemplo, el siguiente problema de suma: 14 +8

22 Al resolver esta operación al estilo de la <> (y al enseñar los pasos para resolverla) es necesario empezar a) con la columna de la derecha (las unidades), b) sumar los números de esa columna, e) puesto que la suma es mayor que diez, <> las decenas a la columna de la izquierda (la columna de las decenas) y sumar las decenas de esa columna. La secuencia de los pasos viene limitada por la lógica del cálculo; no se sabe que se deben sumar dos decenas en la columna de las decenas hasta que no se suman primero los números de la primera columna. Por tanto, los distintos pasos de la suma guardan relaciones de <<par adyacente>> semejantes a las planteadas por los analistas de la conversación (Sacks, Schegloff y Jefferson 1974), por ejemplo, en las secuencias pregunta-respuesta. Tanto en la conversación como en la suma se trata de relaciones invariables de posición de la serie, que se ordenan jerárquica y sucesivamente. Existen al menos cuatro aspectos a definir en lo que se refiere al entorno de la tarea académica en una clase: a) la lógica de la sucesión temporal de la materia; b) el contenido informativo de los distintos pasos sucesivos; e) las indicaciones del <<meta-contenido>> sobre los distintos pasos y estrategias para completar la tarea; y d) los materiales físicos a través de los cuales se manifiestan las tareas y sus componentes y con los que se llevan a cabo esas tareas. Estos cuatro aspectos reunidos suponen la estructura de la tarea académica de la clase como ámbito de aprendizaje. l. Éste es un sentido mucho más específico del término que el utilizado por Bossert (1979), cuya •Estructura de la actividad de la tarea • implica una noción más general de tarea y deriva de un marco de referencia teórico muy diferente.

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La estructura de la participación social rige la secuencia y la articulación de la interacción. Ello supone la existencia de múltiples dimensiones en el agrupamiento para la interacción, según las cuales se divide el trabajo de interacción en distintos roles comunicativos articulados, por ejemplo roles de oyentes frente a roles de hablantes 2 • Al considerarla como un modelo en su totalidad, una estructura de participación se puede entender como la configuración de todos los roles de todos los participantes en un evento de interacción (véase la discusión en Erickson y Shultz 1977, 1981). Algunos de los aspectos de estas relaciones de rol conllevan pautas en lo referente al intercambio de turnos de palabra entre compañeros que interactúan, vinculan desde el punto de vista semántico pares de turnos en secuencias pregunta-respuesta, y coordinan el comportamiento del oyente relacionándolo con el del hablante. Paralelamente a los cuatro aspectos del ámbito de la tarea académica de una clase, tenemos cuatro aspectos a definir en el ámbito de la tarea social: a) las barreras sociales de acceso a personas y otras fuentes de información durante la clase; b) el reparto de derechos y deberes de comunicación entre los diversos miembros en interacción; e) la secuencia y distribución temporal de los diversos «intervalos>> funcionales en la interacción; y d) las acciones simultáneas de todos los implicados en la interacción durante la clase. Los cuatro unidos muestran la estructura de la participación social de la clase como un entorno de aprendizaje. Los aspectos de la estructura de la participación social han sido estudiados por analistas de la conversación y por etnógrafos de la comunicación (por ejemplo Sacks et al. 1974, sobre el reparto de los turnos; Schegloff 1968, sobre las secuencias pregunta-respuesta; y Duncan y Fiske 1977, Erickson 1979 y Kendon 1967, sobre la coordinación hablante-oyente). Todos estos trabajos asumen la definición de Weber de lo social en términos de la acción que tiene en cuenta las acciones de los demás (Weber [1922] 1978). La acción social se distingue del comportamiento social en que se articula con y se orienta a lo que otros hacen en el lugar de la acción, así como a lo que los demás puedan estar haciendo fuera de ese lugar concreto. Los momentos de las interacciones sociales son, en términos de Goffman, encuentros; agrupaciones centradas en lo que los otros están haciendo allí (Goffman, 1961). La frontera entre el encuentro y el mundo exterior no es impermeable; las influencias externas penetran en él. Pero la acción que se desarrolla dentro del encuentro tiene, en alguna medida, vida propia. Es, al menos en parte, inmediatamente social. Se trata del lugar en donde se realiza lo que los etnometodólogos llaman la <<producción local»; la acción situada en su localización inmediata. En los encuentros, las acciones de los distintos miembros que interactúan se articulan en formas inmediatamente sociales secuencial y si2. Rol aquí se refiere a un conjunto de derechos y deberes vis avis con los demás.

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multáneamente. Las acciones recíprocas se articulan en secuencia, por ejemplo en pares pregunta-respuesta, en las que la pregunta hecha por uno de los conversadores obliga a una respuesta por parte del otro en el «intervalo» siguiente de la conversación. Las acciones complementarias se articulan de forma simultánea, por ejemplo, en las respuestas por parte del oyente a modo de asentimiento que se pueden producir al mismo tiempo que el discurso del hablante. Resumiendo, a una acción que sea inmediatamente social se la considera absolutamente cooperativa e interdependiente. Las características de simultaneidad y secuencia de la organización social de la interacción en las aulas han sido un aspecto investigado recientemente por distintos investigadores, entre los que destacan Bremme y Erickson (1977), Erickson y Mohatt (1982), Gumperz y Cook-Gumperz (1979), Mehan (1979), Merritt (1982), Michaels y Cook-Gumperz (1979), Shultz y otros (en prensa), Sinclair y Coulthard (1975) y Wilkinson, Clevenger y Dollaghan (1981). Sólo los autores de las últimas investigaciones han comenzado a considerar conjuntamente los aspectos social y académico de la clase (véase Au 1980; Collins y Michaels 1980; Cooper, Marquis y Ayers-López 1982; Griffin, Cole y Newman, en preparación; Mehan y Griffin 1980). Ello es necesario si, como ya he comentado con anterioridad (Erickson 1980), queremos desarrollar una teoría de la interacción de la enseñanza y el aprendizaje en acontecimientos sociales que (como las clases) son entornos de aprendizaje en los que se interactúa. Algunas de las investigaciones sobre el aula realizadas en el pasado han destacado el entorno cognitivo de la tarea en las clases (Smith, s.f.; Taba 1964), aunque no han tenido en cuenta el ámbito social de esa tarea. Merece destacarse el intento de Bellack, Kliebard, Hyman y Smith (1966) de combinar aspectos de la organización social y académica. Pero desde entonces, los investigadores orientados hacia la sociolingüística se han centrado en el estudio de la estructura de participación social de las clases, mientras que los investigadores del currículum y los psicólogos cognitivos se han ocupado de la estructura de la tarea académica. Ambos aspectos de la organización deben ser considerados como mutuamente constitutivos. Mehan lo expresa brevemente: para que un alumno dé una respuesta correcta en clase, la respuesta debe ser «correcta» en su contenido académico y en su forma social (Mehan 1979, p. 1). En la medida en que la charla en una clase se refiera a una materia, la participación en la clase implica un conocimiento de la información sobre la materia y su organización lógica, así como un conocimiento del discurso y su organización social.

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TIEMPO

Y

SECUENCIA EN LA COORDINACIÓN DE LA INTERACCIÓN SOCIAL

Si la interacción cara a cara es una empresa absolutamente cooperativa, producida <> en función de las acciones situadas de forma local y de sus significados, entonces los miembros que interactúan deben disponer de medios para el establecimiento y mantenimiento de la interdependencia en su acción colectiva. Esos medios pueden ser pautas de segmentación y distribución del tiempo en la ejecución del comportamiento verbal y no verbal. Las pautas funcionan como un sistema de señales -un mecanismo de control social- mediante el cual los participantes que interactúan pueden decirse mutuamente lo que está sucediendo momento a momento. Comenzaré esta discusión considerando las diferentes funciones y manifestaciones en lo que respecta al comportamiento de las señales de coordinación, y después pasaré a discutir la organización de tales señales en la duración en tiempo real de la interacción. Las señales son tanto implícitas como explícitas. Pueden comunicar información sobre un momento del pasado, sobre el momento presente o sobre el próximo momento. Podemos encontrar las señales explícitas en el significado literal (contenido referencial) de la conversación. La última frase del párrafo anterior es un ejemplo de ello en el discurso escrito; se refiere a las expectativas del lector sobre lo que viene a continuación en el texto. En las clases, parte de esta orientación se hace de forma explícita al hablar. Con frecuencia la conversación tiene que ver con el contenido de la materia y con la ETA (estructura de la tarea académica). Consideremos la suma que veíamos anteriormente. Si el profesor estuviera demostrando la solución del problema a la clase, el discurso de la lección podría ser como sigue mientras el profesor señala los distintos números y columnas en la pizarra:

l. PROFESOR: ¿Cuántas son cuatro y ocho? (señalando la columna de las unidades). 2. CLASE: Doce. 3. PROFESOR: Bien, por tanto escribimos el dos aquí (el profesor lo hace) y luego ¿qué? 4. CLASE (no contestan). 5. PROFESOR: ¿Qué dije antes? (en el problema anterior). 6. CLASE: Llevarse. 7. PROFESOR: Llevarse el diez a la columna de las decenas y sumar los dos dieces allí, por tanto la solución es ... 8. CLASE: Veintidós. 9. PROFESOR: Muy bien. Ahora <<siete y cinco» (el profesor comienza con el siguiente problema). La primera pregunta, ¿Cuántas son cuatro y ocho? (incluso si no va acompañada de la acción no verbal de apuntar a la pizarra), identifica y

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se centra de una forma explícita en el paso dentro de la estructura de la tarea académica que se está dando en este preciso momento. Además, la forma de la pregunta también señala que debe haber una respuesta en el momento siguiente; por tanto la pregunta no sólo le permite a la clase identificar lo que está sucediendo en ese momento, sino anticipar, a través de la interpretación prospectiva, lo que debería suceder en el siguiente instante. El quinto turno indica de forma explícita la necesidad de una interpretación retrospectiva por parte de la clase; en él se pide que se recuerde lo que se enseñó sobre <> en el problema anterior. Las señales que indican una etapa secuencial determinada en la lección se pueden incluso formular de forma más explícita que en el ejemplo anterior. Por ejemplo, el profesor podría haber precedido la primera pregunta con la frase: Vamos a empezar sumando los números de la columna de las unidades. Así se habría referido explícitamente a la etapa secuencial en la misma ETA, antes de entrar en la operación de cálculo necesaria en esa fase. Las formulaciones explícitas de este tipo se pueden producir muy al comienzo de la lección, como en el siguiente ejemplo hipotético: Ahora vamos a hacer una prueba de ortografía. Primero sacad una hoja de papel, escribid vuestro nombre en la esquina superior derecha y luego empezaré a leer las palabras que tenéis que escribir. (Esta frase realiza la misma función que la de la frase al final del primer párrafo de este apartado: Comenzaré esta discusión considerando las diferentes funciones y manifestaciones en lo que respecta al comportamiento de las señales de coordinación, y después pasaré a discutir la organización de esas señales en la duración en tiempo real de la interacción). El mismo tipo de orientación hacia la posición de la secuencia en una lección también se puede indicar mediante elipsis. Las señales elípticas se pueden usar satisfactoriamente gracias a la familiaridad con las rutinas secuenciales en el procedimiento del aula. Un ejemplo sería el turno noveno del ejemplo anterior. En él una palabra más una pausa, Ahora ... , puede funcionar como una formulación de la posición secuencial que equivale a toda la frase, Comencemos sumando los números de la columna de las unidades. A través de la elipsis, la primera palabra del tercer turno, Bien, se refiere retrospectivamente al acierto en la respuesta del segundo turno. La referencia semántica es elíptica, pero se comunica de forma explícita mediante el término léxico, Bien. La señalización de la posición de la secuencia también se hace de forma implícita. Esta función se puede llevar a cabo mediante las palabras y mediante la sintaxis, y también con señales no verbales y paralingüísticas. Un ejemplo de señal léxica lo tenemos en el tercer turno, en el que la palabra Bien func:iona de forma explícita indicando que la respuesta dada anteriormente era correcta. También funciona de forma implícita indicando prospectivamente que, puesto que la respuesta anterior fue correcta, el profesor va a avanzar hacia algo nuevo en el momento siguiente. Una señal sintáctica cumple una función prospectiva si-

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milar al final del séptimo turno, en el que una pausa interrumpe la terminación de la frase: por tanto la solución es ... 3 • La indicación retrospectiva y prospectiva implícita también se puede realizar mediante pautas llamadas «suprasegmentales>> de comportamiento no verbal y paralingüístico; se denominan así porque se sustentan en unidades sintácticas y fonológicas menores dentro de la cadena del habla. Los cambios en la postura y la distancia interpersonal marcan con frecuencia el fin de una unidad del discurso y el comienzo de otra (véase Erickson 1975; Scheflen 1973; y el análisis de las posturas en las aulas hecho por McDermott 1976). Los cambios en el registro del tono y la prosodia del discurso (tono, intensidad, volumen, tempo) también pueden indicar la finalización de una serie conectada de «trozos» de discurso, como en los niveles sucesivos de tono descendente de la «entonación de listado» del siguiente ejemplo hipotético: ¿Cuáles eran para los antiguos griegos los elementos materiales esenciales?

PROFESOR: CLASE:

Tierra

puego

Aquí, el tono final no sólo cae al final de «agua» señalando el fin de la lista, sino que la leve elevación del tono en «aire» y <
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como para ser informativo por sí mismo. Los participantes han de señalizar y sostener constantemente los rasgos específicos del contexto a través del comportamiento comunicativo. Los indicios se manifiestan en muchos niveles de organización del habla y del comportamiento no verbal, en la sintaxis, en el vocabulario, en el registro estilístico del habla, en la prosodia, en el movimiento corporal, en la mirada, en las posturas y la en distancia interpersonal. La habilidad para «leer» el sistema de señales de la contextualización es un aspecto crucial de lo que Hymes (1974) denomina competencia comunicativa; es decir, la indicación de la contextualización y los procesos de inferencia mediante los cuales se leen esos indicios son un requisito fundamental para llevar a cabo la comunicación, si ésta ha de ser no sólo inteligible, sino adecuada y efectiva en su uso. Los aspectos particulares de esa indicación de la contextualización que quiero destacar aquí son a) la señalización del lugar secuencialmente funcional del momento presente, así como del que va a venir a continuación, y b) la señalización de la localización en el tiempo real de los momentos presente y próximo. Hemos revisado la importancia que tiene, para la asociación en interacción, el que todos los participantes en un suceso de interacción puedan referirse a los «intervalos>> secuencialmente funcionales según el suceso se va desarrollando. Esto es importante tanto por lo que respecta a los intervalos inmediatamente contiguos, como el sintagma verbal y el sintagma nominal en una oración, como en lo que se refiere a los pares de pregunta y respuesta al hablar. También es importante saber dónde se está en la secuencia de «párrafos>> mayores, es decir, en los conjuntos conectados de intervalos funcionales a niveles jerárquicamente más altos de organización secuencial, por ejemplo, saber cuándo se ha llegado al final de un <> y del «momento siguiente>>, dándoles un sentido especial: el de tiempo estratégico frente al de tiempo de reloj (véase la discusión en Erickson 1981). Los antiguos griegos hacían una distinción entre tiempo estratégico y de reloj. El primero se llamaba kairos, el tiempo correcto, el apropiado. El segundo se llamaba chronos, el tiempo de la duración literal, medible mecánicamente. El antropólogo Hall hace una distinción similar de los tipos de tiempo, llamando al kairos tiempo formal y al chronos tiempo técnico (Hall1959). En la interacción cara a cara, el kairos y el chronos deben estar claros para los participantes, si es que éstos han de ser capaces de coordinar su

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acción socialmente teniendo en cuenta las acciones de los otros, que se producen de forma simultánea y secuencial. Los participantes deben poder anticipar que un intervalo funcionalmente significativo se va a producir en el momento siguiente; también deben poder anticipar el punto concreto en el tiempo real en el que puede producirse el momento funcional siguiente. Esto se hace a través de indicios de contextualización especiales, que forman pautas de lo que puede llamarse prosodia verbal y no verbal. Los puntos de énfasis en la cadena del habla --cambios en el tono, volumen y tempo, comienzo y final de las unidades sintácticas- se producen a intervalos regularmente periódicos. Los puntos de énfasis en la cadena de comportamiento no verbal coinciden con los de la cadena del habla o sustituyen al medio verbal al marcar el <<siguiente>> intervalo rítmico en la serie. Estos puntos de énfasis se producen con cambios en la dirección y movimientos de las manos, con los movimientos de la cabeza, con las miradas o sus desviaciones, con los cambios de postura y también con la distancia interpersonal. Teniéndolos en cuenta en su conjunto en los canales verbal y no verbal, estos puntos de énfasis ponen de relieve un ritmo de interacción que es casi, aunque no totalmente, metronómico. En resumen, se utilizan los mismos medios comunicativos para marcar tanto el contenido semántico, con sus intervalos secuenciales de organización del kairos, como la forma rítmica, que consiste en períodos regulares de organización del chronos. Los puntos en el tiempo real, así como los puntos de la posición de la serie en una relación de secuencia, son esenciales para el «contexto>> de la acción práctica y para la toma de decisiones que se crea y se sostiene en el comportamiento verbal y no verbal, articulado de forma conjunta, de los miembros que interactúan. El mantenimiento de las pautas predecibles de convergencia entre organización del kairos y organización del chronos se considera fundamental en la constitución de la coordinación social de la interacción cara-a-cara, en el sentido que Weber le concede al término ([1922], 1978). (Para una discusión más amplia y ejemplos de interacción entre adultos, véase Erickson y Shultz 1981; y Scollon 1981. Para una discusión del papel del ritmo en la organización de la interacción entre los recién nacidos y sus cuidadores, véase Brazelton, Koslowski y Main 1974; Condon 1974; y Stern y Gibbon 1979. Aunque parece que los ritmos de interacción particulares y las pautas de articulación son específicas de la cultura, la función constitutiva del ritmo como esquema de organización social parece ser un universal humano; véase Byers 1972). LA IMPROVISACIÓN COMO ACCIÓN ESlRATÉGICAMENTE ADAPTATIVA EN CLASE

Aunque la capacidad de predicción del kairos y el chronos define las oportunidades potenciales para la acción social por parte del profesor y de los alumnos en las lecciones, las oportunidades reales surgen no sólo

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en los momentos y lugares funcionales que es posible determinar formalmente, sino de forma fortuita en momentos y lugares que no se pueden determinar. La razón está en que las lecciones en la escuela, consideradas como un ámbito para la enseñanza y el aprendizaje, son ocasiones sociales que vienen caracterizadas por lo fortuito . En términos de la etnografía del habla, las lecciones están a mitad de camino en el continuum entre lo altamente ritualizado, los sucesos del habla como fórmulas, en los que todos los intervalos funcionales y sus contenidos formales se especifican de antemano, y los sucesos del habla altamente espontáneos, en los que ni los intervalos sucesivos ni su contenido se especifican con anterioridad. En términos de la teoría social y de la socialización, las lecciones son de un interés especial porque son anómalas con respecto a los paradigmas de cualquiera de los dos extremos teóricos, el del determinismo psicológico o social por una parte, y el del contextualismo por otra. Primero trataré del carácter especial de las lecciones como ocasiones sociales y más adelante de sus implicaciones en la teoría social y de la socialización. En primer lugar las lecciones son ocasiones para la enseñanza y el aprendizaje. Lo que esto significa en lo que se refiere a la conducción tranquila y feliz de la interacción es que las lecciones son lugares limitados y especialmente trucados, pues se trata de situaciones en las que se sabe que se comentarán errores y que habrá correcciones y ayuda. De hecho, los errores y las dudas de los alumnos, así como las respuestas adaptativas de los profesores, son la razón de ser de las lecciones. Los errores son inevitables, ya que los alumnos son aprendices; aprender es por definición adquirir habilidad, no poseerla. La oportunidad de aprender es la oportunidad de cometer errores. Además, los errores del alumno le dan al profesor la oportunidad de enseñar. El nivel de conocimiento del alumno viene dado por el nivel de dificultad de la tarea académica en la que se cometen los errores. Una vez identificado el nivel de conocimiento del alumno, el profesor debería ser capaz de ajustar el ambiente de aprendizaje de la lección y acomodarlo al alumno. En el lenguaje de la formación del profesorado esto se llama <<encontrarse con el alumno en el lugar donde éste está » (sobre este aspecto, véase también la discusión en Mehan 1979, pp. 122-124). Se pueden hacer ajustes en las dos dimensiones de la clase como entorno de aprendizaje -la estructura de la tarea académica (ETA) y la estructura de participación social (EPS)- o en cualquiera de las dos dimensiones por separado. La ETA se puede simplificar disminuyendo el nivel de dificultad en una cuestión dada o en un conjunto de temas. La EPS también se puede simplificar reordenando los derechos de hablar y escuchar. Esto se verá en el siguiente análisis de una clase de aritmética. Ahora basta con señalar que no sólo se puede simplificar la tarea cognitiva general de la clase para los niños simplificando la ETA y la EPS, sino que los cambios en la estructura de participación social pueden proporcionarle al profesor oportunidades para diagnosticar con más detalle la

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capacidad de aprendizaje del niño. Cambiar la EPS para permitir que el niño responda siguiendo lo dicho por otro niño o por el profesor, proporciona al profesor acceso de observación a lo que Vygotsky (1978) denominaba la zona de desarrollo próximo -la dimensión en la que el niño puede actuar con éxito cuando se le ayuda, frente al punto en el que el conocimiento del niño se detiene cuando éste está realizando la tareas de aprendizaje en solitario. Las preguntas directas en las clases son una forma de penetrar en lo que el niño sabe o no sabe individualmente. Es sabido que este principio de la pedagogía no está universalmente extendido entre los humanos. Hay grupos socioculturales en los que la enseñanza se hace sin dirigir preguntas a los que aprenden (véase la discusión del aprendizaje de los americanos nativos y sus estilos de enseñanza en Erickson y Mohatt, en prensa; y Philips 1972). Sin embargo, para los occidentales americanos y los europeos la existencia de la lección en interacción, como suceso de habla, presupone que es necesario que el profesor haga preguntas directas a los niños porque no sabe si conocen la información anterior que se está revisando o la nueva que se les va a enseñar. La paradoja es que los diversos errores de los alumnos al contestar -aunque algunos sean esenciales como oportunidades para enseñar y aprender- pueden provocar el caos en el mantenimiento de una estructura coherente de la tarea social y académica en la clase. Los errores de contenido en la ETA pueden provocar problemas en el mantenimiento de la EPS, como es el caso de una duda por parte de un alumno que rompe el ritmo de la interacción. Los errores de contenido académico que son correctos en su forma social (EPS) pueden crear problemas en la ETA, como en el caso de un alumno que da una respuesta equivocada que rompe con las expectativas que tanto el profesor como los alumnos terúan en lo relativo al flujo de ideas que tienen secuencia lógica en la clase, aun cuando la respuesta se dé en el tiempo socialmente «correcto » y no distorsione el flujo rítmico de preguntas y respuestas. A la inversa, los errores en la EPS pueden dañar a la ETA, como en el caso de un alumno que da la respuesta académicamente «correcta» en un tiempo socialmente «incorrecto>> . Por todo esto, las clases son hechos de habla que se caracterizan por la presencia de frecuentes deslices cognitivos y de interacción y, por lo mismo, de frecuentes acciones de recomposición. Cuando se comparan las lecciones con otros sucesos de habla" según el esquema comparativo de la «etnografía del modelo del habla » de Hymes (1964, 1974), las clases se sitúan en un punto intermedio entre la espontaneidad informal y el ritual formal. En el habla más altamente estilizada, la secuencia de turnos para hablar se establece de antemano, así como la distribución de turnos entre los participantes, el contenido se• A lo largo de este texto venirnos traduciendo Speech events como hechos o sucesos de habla, para evitar una confusión con la noción más resuingida que los teóricos de la pragmática denominan •actos de habla• (Speech acts). (Nota de la traductora).

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mántico de cada turno y las acciones no verbales apropiadas que acompañan al habla. Veamos el siguiente ejemplo de diálogo en la misa católica: FIELES (se levantan cuando el sacerdote se vuelve hacia ellos). SACERDOTE: El Señor esté con vosotros (abre las manos y extiende los brazos). FIELES: Y con tu espíritu. SACERDOTE: Levantemos el corazón. FIELES: Lo tenemos levantado hacia el Señor. Por contraste, el diálogo entre un ministro protestante evangélico y la congregación durante el sermón se organiza de una forma más libre. No existen turnos preestablecidos, el contenido de los turnos de palabra del ministro no está totalmente determinado, aunque existen formulas para repetir lo que acaba de decirse. El contenido de los turnos de los fieles no está predeterminado, aunque las posibilidades de respuesta (Amén, Así sea, Gracias Jesús, Aclamemos, Cantemos) son más limitadas que las del ministro (véase la discusión en Rosenberg 1975). La organización de la palabra en una reunión cuáquera (véase Bauman 1974) es mucho menos restringida en lo que se refiere al contenido, disposición y secuencia de los turnos de palabra. Esta organización no es, sin embargo, nada arbitraria. De hecho, el principio de que un hablante elija el turno y la ausencia de una relación de tipo líder-seguidor entre la audiencia y el orador son rasgos de una organización de interacción que armoniza con un principio de organización social más general, que subyace a toda la vida política cuáquera: el principio de la igualdad absoluta de todos los individuos ante Dios y de unos con respecto a otros. Una conversación cotidiana entre americanos de clase media (como se plantea en Sacks et al. 1974) está mucho menos constreñida que una reunión cuáquera. Los hablantes en la conversación normal pueden designar a los próximos hablantes o seleccionar su propio turno. La gama de temas es más amplia que en una reunión cuáquera; por ejemplo, un chiste verde contado en una conversación normal sería inadecuado en una reunión de este tipo. Sin embargo, como sugieren Sacks et al. en su análisis, ni siquiera en la conversación cotidiana el orden subyacente es arbitrario. Lo que distingue a la conversación cotidiana de otros ejemplos es la naturaleza radicalmente «local » del orden. Los principios del orden se refieren al momento inmediato -a los pares adyacentes del tipo este turno-el próximo turno-. Ésta es, sin embargo, una regla muy general; de hecho, un término mejor es el de principio operante o máxima, siguiendo a Grice (1975). La máxima de Grice con respecto a la conversación: <<ser relevante>>, es una sugerencia que los hablantes se deben tomar en gran medida en términos del contexto local, es decir, dentro de la propia conversación. La generalidad de los principios operantes subyacentes y la limitación local de la relevancia de su aplicación es lo que distingue a hechos de

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habla como la misa católica de otros hechos, como la conversación cotidiana. La misa como encuentro es radicalmente no local en cuanto a su apertura a las influencias externas, tanto en el tiempo como en el espacio. En su versión latina, la secuencia y contenido del diálogo presentado anteriormente han permanecido inalterables durante 1700 años. Su uso comenzó con la congregación cristiana en Roma (que cambió el griego por el latín como lengua litúrgica en el año 300 después de Cristo. Desde entonces la costumbre romana se ha extendido por todo el mundo). La misa también responde a modelos con respecto a un conjunto de normas claramente especificadas, que en realidad son algoritmos exactos de ejecución. Al contrario que las reglas gramatica les de Chomsky, las normas para decir misa no son generativas, pero comparten con aquéllas la característica de la especificidad de referencia. Ni la misa ni la versión sociolingüística de la gramática de Chomsky pueden explicar la organización de hechos de habla como las lecciones. En la misa no cabe el accidente -sus algoritmos son totalmente universales y definen un sistema cerrado de opciones-. Todas las ocurrencias locales responden a un sistema no local de normas totalmente especificado. La clase, como hecho de habla, se sitúa a mitad de camino entre la misa católica y el sermón evangélico con participación de la audiencia. Algunos aspectos de la estructura de la tarea académica de una clase están, al igual que en la misa, más predeterminados que el contenido del sermón del predicador evangelista; las limitaciones sobre el contenido de las respuestas de los alumnos son, sin embargo, menores que las de la audiencia del predicador. Pero su estructura de participación social recuerda al sermón evangelista más que a la misa en que los turnos no están totalmente establecidos de antemano y en que el contenido de lo que dicen el profesor y los alumnos no está completamente especificado con anterioridad, aunque en su mayor parte esté influido por las normas culturales que prevalecen, por decirlo así, fuera de la situación de uso. La lección se parece al sermón en la estructura de la tarea académica porque se lleva a cabo siguiendo un plan medianamente especificado. Al igual que la reunión cuáquera y la conversación cotidiana, la clase también se organiza alrededor de unos principios operantes bastante generales. Por tanto, la clase está moderadamente abierta a lo fortuito e incluye principios de organización local y no local en la producción de la interacción. Así pues, las lecciones, como hechos de habla, son como un Jano bifronte. Los participantes en la clase pueden beneficiarse de las normas culturales comunes de interpretación y actuación que ayudan a definir los pwltos de la estructura, y también pueden estar abiertos a las circunstancias únicas del suceso fortuito. Esta combinación de lo local y lo no local en la organización de la actuación es lo que permite a la lección realizarse como improvisación. La gramática de Chomsky no proporciona material para improvisar ni existe un conjunto limitado de cons-

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tricciones que proporcionen un «tema » en torno al cual construir variaciones. Es precisamente la combinación de lo predeterminado y las fórmulas que siguen ciertas dimensiones de organización, junto con la apertura hacia la variación según otras dimensiones, lo que permite la improvisación. En los blues de compás doce la secuencia de los cambios armónicos viene predeterminada y los puntos en el tiempo en los que los acordes cambian también lo están, pero las opciones melódicas en cualquier punto del tiempo son muchas. Igualmente sucedía con la improvisación escénica en el teatro del Renacimiento italiano, la comedia dell'arte. Los personajes eran los mismos, ciertos trozos del diálogo eran fórmulas establecidas, pero la posibilidad de cambio venía dada por la variación local a partir de temas que no estaban localmente prescritos. Considerando ahora la lección desde el punto de vista de las teorías de la sociedad y la socialización es sumamente importante conservar la noción de que la lección es un encuentro, es decir una ocasión social parcialmente limitada, que está influida por las normas culturales y que mantiene dentro de su entramado algo de vida propia. Una perspectiva de este tipo evita los extremos del determinismo psicológico o social por una parte y del contextualismo radical por otra 4 • En las teorías funcionalistas y deterministas de la sociedad, la cultura y la educación, como la de Durkheim, no cabe la elección humana. El modelo es el de un individuo hipersocializado que ha aprendido a representar cada escena social como si se tratara de la misa católica. (En el modelo de Durkheim, el individuo ha aprendido a querer hacerlo así). También las teorías psicológicamente deterministas siguen un modelo hipersocializado similar, ya sean skinnerianas o freudianas. (En el modelo de Freud, el individuo se resiste a la socialización, pero es vencido por ella). Tanto los deterministas socioculturales como los psicológicos sitúan las causas fundamentales de la acción individual fuera del escenario inmediato de la acción. Presuponen un individuo que está casi totalmente preprogramado por la experiencia previa; en expresión de Garfinkel, un «adicto cultural» que funciona como un robot (Garfinkel 1967). La socialización es un proceso de ida en un mundo sin libertad. En el otro extremo tenemos la posición del contextualismo radical. En este caso, las circunstancias inmediatamente locales de producción (por ejemplo, este turno, el siguiente) llegan a ser tan fundamentales que se excluye la relevancia, si no la posibilidad, de influencias no locales, por ejemplo de los modelos de expectativa y actuación culturalmente aprendidos como limitaciones impuestas por la sociedad sobre las posibles elecciones en el escenario de la acción. En esta teoría no hace falta la socialización. Prácticamente todo se puede explicar dándole sentido en el escenario momentáneo e inmediato de la acción. Llevándola a su 4. En la siguiente discusión estoy en deuda con los comentarios hechos por Jenny Cook-Gumperz y Hugh Mehan. Véase también la discusión en Mehan 1979, pp. 126-130, y en Mehan y Griffin 1980.

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conclusión lógica, esta posición teórica conduce al solipsismo. En un mundo así, no hay opresión ni libertad, porque no hay individuo ni sociedad, sólo la interacción de cada momento; no se dan oportunidades de elección con consecuencias que vayan más allá del momento y el escenario inmediato. Ambos extremos son insostenibles como fundamento de una teoría de la educación, que debe presuponer al menos tres niveles de organización: la sociedad y la cultura en general, las situaciones específicas y los indi viduos específicos, y ciertos procesos de relación entre estos niveles, uno de los cuales es la socialización del individuo. Abogamos aquí por un término medio entre los dos extremos: una vía que preserve la integridad de cada nivel de organización en su justa medida y que nos permita de este modo considerar la socialización como un proceso de dos direcciones. Esto nos permite formular una teoría de las lecciones como encuentros educativos; situaciones parcialmente limitadas en las que los profesores y los alumnos siguen <
A continuación presentamos una serie de extractos de una clase de matemáticas dada en la mañana del cuarto día de escuela en un aula del primer curso 5 • Se trata de una <> en la clase. En cada uno, un niño o un grupo de niños debe contar en voz alta del uno al siete y simultáneamente debe señalar al correspondiente número escrito en la pizarra. Luego el niño o el grupo deben identificar los números que la profesora recita diciéndolos y señalándolos. 5. La lección ha sido extraída de un esrudio sobre lecciones bilingües acrualmente en curso. Para una discusión más amplia del esrudio completo, véase Cazden, Carrasco, Maldonado-Guzmán y Erickson 1980, y Erickson, Cazden, Carrasco y Maldonado-Guzmán 1980.

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Por consiguiente, la estructura de la tarea académica supone, entre otras, las siguientes operaciones lógicas y pasos secuenciales: Parte A: Identificar los números [1-7] como una serie conectada, leyéndolos en voz alta y señalándolos. Empezando por el número 1 y siguiendo hasta el 7. Parte B: Identificar los números [1-7] en el conjunto, como números individuales. Identificar como números que están <> aquellos que la profesora grita de uno en uno y que no están en una posición contigua con respecto a la serie. Parece evidente que en las partes A y B se pide al alumno distintos tipos de habilidades cognitivas. La tarea de reconocimiento y recuerdo para identificar la serie conectada de números es distinta a la de identificación de los números aislados que se dan fuera de su posición en la serie. Es más, para producir las partes A y B en la conversación se ponen en juego distintos tipos de organización del discurso y de estructuras de participación social. En la Parte A el rol del que responde supone producir una serie conectada de bits de información, mientras que en la Parte B su papel consiste en producir un bit de información en cada ocasión. El rol del que hace las preguntas en la Parte A consiste en hacer una breve introducción que va seguida de un período de <<momentos de respuestas conectadas>> según va contestando el alumno. En la Parte B, el que pregunta inicia una serie conectada de momentos de preguntas que están intercalados por breves momentos para escuchar la respuesta. El resultado es que la Parte A y la Parte B suponen rutinas discursivas muy diferentes. Esto se puede representar de una forma esquemática: A. 1. PROFESORA (el que pregunta): Hace la pregunta 1 y designa al que va a responder. 2. ALUMNO (el que responde): Produce un conjunto relacionado de grupos de respuestas a-g. a) Dice y señala el primer número del grupo [1-7]. b) Dice y señala el segundo número del grupo [1-7]. e) Dice y señala al tercer número del grupo [1-7]. B. 3. PROFESORA (el que pregunta) (opcional): Evalúa la respuesta anterior completa, evalúa la respuesta incompleta o hace la siguiente pregunta. a) Siguiente pregunta: Di cualquier número del grupo [1-7]. 4. ALUMNO (el que responde): Produce una respuesta única. a) Señala al número previamente mencionado. 5. PROFESORA (el que pregunta): Hace otra pregunta. a) Siguiente pregunta: Di cualquier número que no sea contiguo respecto al dicho anteriormente.

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El DISCURSO EN El AULA COMO IMPROVISACION

6. ALUMNO Y PROFESOR: Repiten los pasos 5 y 6 tantas veces como lo pide la profesora. 7. PROFESORA (opcional): Evalúa las respuestas que el alumno ha dado a la Parte B, o a las Partes A y B, o pasa a designar a otro alumno. Esta formalización nos ayuda a ver algunas relaciones entre la lógica de la exposición de la materia (estructura de la tarea académica) y la organización social del discurso (estructura de la participación social). Primero se presenta el tipo de tarea académica que es menos difícil desde un punto de vista cognitivo, y después se presenta el tipo más difícil. Las tareas sociales también difieren. El rol del que pregunta es diferente del que responde en los dos tipos de tareas y ambos roles son también diferentes de un tipo de tarea al otro (p. ej. el rol del que responde en la Parte A implica decir y señalar, mientras que en la Parte B implica sólo señalar). El modelo formal es, sin embargo, profundamente insuficiente como guía para la acción práctica en la actuación real de la clase. Para <
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FREDERICK ERICKSON

Éstas son sólo algunas de las contingencias relacionadas con la puesta en práctica real de un plan o guión subyacente a la estructura de la tarea académica y a la estructura de participación social. Lo que desde un punto de vista práctico se necesita en ese momento no es el simple conocimiento del siguiente paso establecido en la organización del plan social y académico. Lo que le hace falta a la profesora, al alumno designado para hacer las preguntas, y al resto de alumnos presentes, es la capacidad para improvisar colectivamente una variación sobre el plan o tema ideal. Los textos que vienen a continuación y su comentario nos harán ver que los profesores y los alumnos de hecho improvisan, y que sus desviaciones del orden formal e ideal no se pueden considerar como errores fortuitos (distorsión dentro del sistema), sino que se caracterizan mejor como una adaptación a las exigencias del momento -se trata de acciones que tienen sentido dentro de un contexto adecuadamente especificado. El <<ensayo» ideal sería de la siguiente manera, presentado en notación casi-musical. (El ejemplo hipotético que viene a continuación debería leerse en voz alta, rítmicamente): Parte A

nino: Juan)

J.

14 Onm!

Categoria Mehan

~niciaci6J [

:J

L::

Respuesta

- - - - - ] [Evaluación]

Parte B

M: número

J

2

uno:

A: (! enala) M: número seis : A: (senala) H: número

tres

14 Onm!

~~=~oria

[

Iniciación

J~espuest~ [Emm~~]

[Respuestj [

Iniciación

J

Antes de continuar con la revisión de algunas de las variaciones reales sobre este ensayo ideal, es necesario discutir más detenidamente las convenciones para la transcripción del texto. En las transcripciones, la superposición (que se produce al mismo tiempo que el discurso) se indica mediante una línea vertical con dos <
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El DISCURSO EN EL AULA COMO IMPROVISACION

hitos>> hacia la derecha [El <>, es decir, el discurso de un segundo hablante que sigue inmediatamente al del primer hablante sin pausa, pero sin superponérsele, viene indicado por una línea vertical con un rahito en la parte superior hacia la izquierda y un rabito inferior hacia la derecha]. Las líneas inclinadas indican pausas; las dos líneas inclinadas11- indican una pausa al terminar una oración que equivale al silencio de un cuarto de nota en la notación musical. Una sola línea inclinada indica el término de una proposición o una pausa para respirar al terminar un grupo de aproximadamente la mitad de duración que la otra pausa, es decir, la pausa que se indica con una línea inclinada equivale a los silencios de la octava de nota en la notación musical. El alargamiento de un fonema se indica por los dos puntos repetidos varias veces :::::. Normalmente, en la transcripción cada línea del texto representa un grupo de respiración en la cadena hablada. La primera sílaba de la línea es generalmente la sílaba con el mayor volumen y/o acento tónico. Si hay sílabas o palabras << que se anticipan» a la sílaba que recibe el acento primario o secundario, esas sílabas o palabras antecedentes aparecen en el lado de la derecha de la línea anterior: Ayúdalo, Carlos 1 ¿dónde esttá?//

Es posible leer la transcripción en voz alta porque la sílaba que hay más a la izquierda es la que recibe el acento y porque con frecuencia existe un intervalo rítmico constante entre dos puntos de acento tónico, que reproduce no sólo los puntos de acentuación, sino la organización rítmica del discurso, dentro y a lo largo de los turnos de palabra: (Help 3 M:

J

=

A-

Carlos. 2 yúdalo, Carlos,

Where is 3

it?)

¿dónde es - tá?

14 Omm

En este punto, el lector debería leer los ejemplos en voz alta.

Lección 1. Variación 1 Volviendo a la puesta en práctica real de la clase, se ve que en casi todos los ejemplos de la reiteración de la rutina de discurso de un «turno>> que consta de las Partes A y B hay alguna variación con respecto al modelo ideal. De hecho, dado que la profesora introduce la tarea académica y social al comienzo de la clase, la Parte A del ensayo ideal desaparece, y el turno del primer niño designado consta sólo de la Parte B.

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FREDERICK ERICKSON

Lec,.ción 1. Variación 2

En el segundo «turno» de la clase, se incluyen las dos Partes A y B, pero su realización lleva consigo una variación con respecto al modelo ideal (véase el cuadro 1). En la Parte A, la variación se da en la alternancia de los derechos y deberes comunicativos que conlleva el rol de respuesta y en el status de las personas que ocupan ese rol. La profesora respondió ella misma a una de sus preguntas, y un grupo de niños alternaba con ella al responder, según ella tomase al conjunto de los niños como «neutrales de prueba>> o intentase practicar la Parte A del turno. Además, la relación rítmica entre cada bit de información en la primera respuesta (por ejemplo, decir y señalar sucesivamente al uno, al dos, al tres, etc.) no realiza un intervalo constante. El profesor y el coro de niños coinciden los unos con los otros al responder. La superposición en las respuestas de los niños no puede considerarse una interrupción por parte de la maestra. La profesora no sanciona en ningún momento como <> las variaciones del modelo ideal y se comporta como si tales variaciones tuvieran sentido. Obsérvense el cierre y superposición de los segmentos de respuesta entre la profesora y el alumno en la Parte A. Esta superposición y cierre ocurre entre los puntos 21 y 22 en la transcripción. Luego, en el punto 23, la profesora inicia el primer segmento de la segunda rutina del discurso, la parte B. La pregunta es: <<¿Dónde está el número uno?». En el punto 24 el alumno designado dice: «uno», pero no señala al número escrito en la pizarra. Su respuesta es incorrecta tanto en su forma como en su contenido, o al menos es ambigua, porque no se puede asegurar que no esté repitiendo simplemente lo que acaba de decir la profesora. (La tarea académica consiste en mostrar que se conoce el número señalándolo en la pizarra). En el punto 25 la profesora repite la pregunta, <>. Luego en el punto 27la profesora pide a otro chico, Carlos, que ayude al chico designado anteriormente. Al final del punto 27, mientras otro niño está diciendo «en mi casa», el chico designado señala finalmente al número uno en la pizarra. Luego, en el punto 29*, la profesora continúa preguntando números aislados. Sin embargo, a diferencia del modelo ideal, la profesora pregunta por números sucesivos de la serie. (Quizá, dado que el chico tenía problemas con el número uno, la profesora simplificó la tarea académica). Puede que ella utilizara esta variación para ver si el niño sabía el grupo completo de números. Además, se rompe el ritmo ideal; en los diversos pares pregunta-respuesta del punto 29 la profesora espera unas veces durante más tiempo una respuesta que otras veces; por ejemplo, la pausa al final de una oración individual hecha a la respuesta después del número cuatro, va seguida de una doble pausa de final de frase después del número cinco. Todas estas variaciones se pueden considerar respuestas a las exi• La transcripción no sigue más allá del turno 28 en el cuadro l. (Nota de la tradr
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EL DISCURSO EN EL AULA COMO IMPROVISACION

(21)

Jo,. r·,.

"'nt,¡

"'

ce ,

1

uno/do: s

tre : ~

e, tra me ayudó?

Fa:tro:/ F::nco::

M'

(22)

CC:

/cu't...:...!:ro

M'

"'''Jie"te

M

CC:

(24)

e,

(25)

M'

(26)

e,

(27)

M'

El chico que está junto a la columna se abalanza sobre la pizarra y señala el número uno. Un chico se acerca a la pizarra donde el otro chico todavía está señalando al número uno.

fl:: s~:s

~iete

y ce:

(23)

c~o

1

l.

flhablando a la vez) L._Dónde está el nUmero uno?

Unto

11

11

Otro chico corre hacia la pizarra para unirse a los que señalan (hay tres niños en la pizarra, otros todavía permanecen sentados observando la actividad).

,_

yüdalo, Carlos, ¿dónde está? 11 11 11 ver mBnero uno (un chico se rle tontamente) (28)

C:

ca~

En mi

~ver dos

11

número

nUmero

tres 11 nUmero cuatro 11 11 número

11

cinco

seis

//

11 nUmero 11 y el

siete

La maestra sigue en un lado de la clase observando a Carlos en la pizarra. (38)

M•

U: :no

(39)

ce:

do::s 1 tre::s/ cua::tro 1 ci::nco sei: :s 1 sie:t~

(40)

M•

lt_Dónde está el núntero cJ.nco, Carlos?

(41)

e,

NWnero

cinco

"'

11

(43)

e,

Tres? //

(44)

M'

(42)

e' e, e, (45)

Huy

bien 1 ¿Dónde está el número tres? //

-"··~ -· . - r:::;:= Tres 11 11 muy

Un mno viene desde fuera y camina hacia la pizarra. Otro niño se levanta para señalar con entusiasmo hacia lago.

tete

M•

Cuadro 1. Ejemplo transcrito 1. Lección 1. Variación 2.

345

FREDERICK ERICKSON

gencias prácticas del momento. Las diferencias en el tiempo de espera concedido a las respuestas en el punto 29 parecen ser la solución al titubeo del niño a la hora de responder. La profesora adapta su acción al pedir una acción recíproca del niño. Vemos una adaptación social análoga en la regulación del tiempo entre la profesora y el alumno en el punto 21, en la repetición y activación de la pregunta-respuesta de los segmentos de la primera contestación. Aquí, el que la profesora también permita la variación en la organización social del discurso -la estructura de la participación social- simplifica la estructura de la tarea académica. Desde un punto de vista cognitivo es mucho más fácil decir la lista de números ayudado por las indicaciones de la profesora; en consecuencia, al decir la respuesta junto con los alumnos en forma superpuesta, la profesora ha cambiado la estructura de la tarea académica variando la estructura de la participación social. Los cambios en las formas de hablar pueden considerarse por tanto oportunidades para cambiar las formas de pensar -se trata de diferencias en el entorno del aprendizaje. Lección 1. Variación 3

En la tercera reiteración del «turno» de la clase le toca a Carlos. Durante la Parte A del turno, Carlos responde junto con un coro de niños, y no en solitario. (Esta forma de respuesta simplifica la tarea académica). La profesora inicia la respuesta ella misma dando una pista en el punto 38 de la transcripción, y la respuesta en coro sigue en el punto 39. En la Parte B del turno, que comienza en el punto 40, Carlos responde solo (véase el cuadro 1). Lección 1. Variación 6

Ahora la profesora le da el turno a Janet (véase el cuadro 2, punto 86). Janet recita los números en serie, acompañada por un coro de niños. En esta variación de la Parte A, la profesora no sólo no considera al coro como una interrupción, sino que les pide, incluyendo a Janet, que digan la serie de nuevo, más alto (véase el punto 88). Debe señalarse también que cuando el coro dice la serie de los números se para en el seis (punto 87), y la profesora no otorga a esta transgresión una sanción negativa. Luego, en el punto 90, cuando los niños repiten la lista de los números lo hacen mejor todavía (como si «la ordenasen>>), contando hasta ocho. Esto también discrepa del modelo ideal de la tarea, pero no se sanciona como transgresión por parte de la profesora. (Aparentemente, en este punto las dos aproximaciones a la tarea son «bastante buenas »). Después, en el punto 91, empieza la Parte B. Cuando Janet completa esta parte de la tarea, el niño E (Ernesto) produce lo que literalmente parece ser «ruido>> en el sistema (véanse los puntos 92 y 94 en el cuadro 2). Pero no es un ruido fortuito, como parece serlo en el punto 97. En este mo-

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El DISCURSO EN El AULA COMO IMPROVISACION

(86)

M'

No puedo oir a uh Janet (nombre dicho con los fonem.as ingleses) JI 11 Per-

~

dón Janet (81)

CC:

(88)

M'

(89)

M'