Martinez Berzosa, R., Transmitir La Fe En Un Nuevo Siglo. Retos Y Propuestas, Desclee De Brouwer, 2a. Ed., 2007.pdf

Raúl Berzosa

TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO Retos y propuestas 2ª edición

Desclée De Brouwer

TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO Retos y propuestas

RAÚL BERZOSA MARTÍNEZ

TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO Retos y propuestas 2ª edición

DESCLÉE DE BROUWER BILBAO

1ª edición: mayo 2006 2ª edición: abril 2007

© Raúl Berzosa Martínez, 2006 © EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2006 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.edesclee.com [email protected]

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sgts. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Impreso en España - Printed in Spain ISBN: 978-84-330-2068-0 Depósito Legal: Impresión: Publidisa, S.A. - Sevilla

Al Papa Benedicto XVI y a Mons. Manuel Monteiro, Nuncio de su Santidad en España. A Mons. Carlos Osoro, Arzobispo de Oviedo; a Mons. Gabino Díaz, Emérito de Oviedo, y al Presbiterio asturiano como muestra de afecto y agradecimiento sinceros. A Mons. Jesús Esteban y a los misioneros del Vicariato de Aguarico (Ecuador) testigos de una Iglesia viva. A Juan Luis Ruiz de la Peña, en el X aniversario de su nacimiento a la vida eterna (†1996).

ÍNDICE

A MODO DE JUSTIFICACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 PRIMERA PARTE TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO: RETOS Y PROPUESTAS 1. PARA SITUARNOS: ¿QUÉ ESTÁ SUCEDIENDO CON EL TEMA DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE? . . . . . . . . . 19 2. LA TRANSFORMACIÓN DE LO SAGRADO: ¿RENACIMIENTO O DECLIVE? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 3. PARA COMPRENDER EL MUNDO DE LA INDIFERENCIA Y DE LOS ALEJADOS . . . . . . . . . . . . . . 49 4. LA CRISIS DE TRANSMISIÓN DE LA FE VA UNIDA AL PROBLEMA GENERAL DE LA SOCIALIZACIÓN DE LAS NUEVAS GENERACIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 5. EN EL HORIZONTE, EL GRAVE Y URGENTE PROBLEMA DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE Y DE LA INICIACIÓN CRISTIANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 6. ALGUNAS CLAVES Y ALGUNAS CONVICCIONES PARA SEGUIR CAMINANDO COMO EVANGELIZADORES, MISTAGOGOS Y AGENTES DE PASTORAL . . . . . . . . . . 77 7. ALGUNAS ADVERTENCIAS SOBRE EL PODER Y LA GLORIA, LA GRACIA Y EL ESFUERZO HUMANO . . . . . 83 8. APÉNDICE: JÓVENES Y NUEVA SOCIEDAD . . . . . . . . . 89

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SEGUNDA PARTE LUGARES Y ACCIONES EN LA TRANSMISIÓN DE LA FE: PARROQUIA, FAMILIA, GRUPOS Y MOVIMIENTOS CRISTIANOS, CENTROS EDUCATIVOS Y DE ENSEÑANZA RELIGIOSA ESCOLAR, Y LUGARES DE PEREGRINACIÓN 1. JUSTIFICACIÓN Y APUNTES GENERALES . . . . . . . . . . 111 2. ALGUNAS CLAVES DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE EN LA FAMILIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 3. LA ENSEÑANZA DE LA RELIGIÓN EN LA ESCUELA . . 123 4. EXPERIENCIA RELIGIOSA DEL CAMINO DE SANTIAGO: CAMINANTE, ¿SON TUS HUELLAS EL CAMINO NADA MÁS? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 5. APÉNDICE: A LOS 40 AÑOS DE GAUDIUM ET SPES . . 139 6. APÉNDICE 2: RELECTURA DE DEUS CARITAS EST . . . 151 7. PALABRAS FINALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 8. EPÍLOGO NECESARIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

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Nos situamos en un Vicariato Apostólico en Ecuador; quiere esto decir que es una Iglesia joven, sin llegar a ser Diócesis. Su nombre: Aguarico. Desde hace decenios la Santa Sede encargó a los Frailes Capuchinos evangelizar aquellas lejanas tierras. La extensión del territorio es aproximadamente como toda Asturias, aunque su población no supera los 200.000 habitantes. Se considera zona de selva amazónica, regada principalmente por el río Napo, cuya anchura en algunos lugares, se acerca al kilómetro. Los habitantes forman un doble bloque bien diferenciado: los colonos o advenedizos de otras partes (principalmente de Ecuador y Colombia), y los indígenas a su vez subdivididos en diversas tribus étnicas, sobresaliendo los Kechuas, Huaoranies y Aucas. Todo este territorio, antes del Descubrimiento del Continente Americano, formaba parte del gran imperio Inca. Algunos conquistadores creyeron ver en él el famoso y legendario “Dorado” o tierra del oro. En la actualidad el oro es negro y tiene un nombre: petróleo. El subsuelo es explotado por las grandes compañías petroleras, entre ellas la española Repsol. En el mes de julio de 2005, cuatro miembros del presbiterio asturiano quisimos compartir la experiencia de misión y acompañar y arropar a nuestros misioneros. ¿Qué fue lo más llamativo? –Vaya por delante que tratamos de integrarnos en la vida ordinaria de la Misión y hasta participamos en una Asamblea Comunitaria con todos los agentes de pastoral directamente implicados en la evangelización. A partir de este dato, sin duda, lo más destacable fue la experiencia de “sentir que palpábamos la Iglesia primitiva, la

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Iglesia naciente”. ¿En qué sentido?– Cuatro elementos lo confirman al menos: es una Iglesia de primera evangelización o primer anuncio; una Iglesia de mártires (donde el primer obispo, Alejandro Labaka e Inés Arango dieron su sangre en 1987); una Iglesia donde sus cristianos, y en particular los misioneros y misioneras, se conocen cara a cara y con nombres y apellidos; una Iglesia, en fin, donde se muestra la riqueza de carismas y vocaciones: laicos, religiosos y sacerdotes trabajando mano a mano y día a día en equipos apostólicos, tan generosos como heroicos. Y más allá de nuestras impresiones personales, ¿por dónde camina dicha Iglesia? –El Vicariato, como la Iglesia Latinoamericana, parece querer describirse con cuatro notas distintivas: discipulado o escucha y seguimiento del Señor Jesús; testimonio martirial; explosión de comunidades vivas, y opción preferencial por los más pobres. En el caso del Vicariato de Aguarico, la opción por las minorías indígenas (a las que muchas veces se les roba el territorio a causa del petróleo), y opción por los colonos más pobres (quienes buscan su dignidad y una calidad de mínimos vitales a los que tienen derecho). En este sentido, la Iglesia joven ecuatoriana como subraya algún obispo tiene dos oídos: uno para escuchar a Dios y otro para escuchar al pueblo. En verdad, y con honestidad, en la experiencia de Misión se produce un rico intercambio: al mismo tiempo se aprende y se enseña; y se cumple aquello de que nada se enseña mejor que lo que es necesario aprender. Al mismo tiempo se ejerce el ser discípulo y el ser maestro. La misión es como una bocanada de aire fresco. He escrito lo anterior no por cortesía o casualidad sino para que pueda entenderse la motivación, objetivo y alcances de la presente obra escrita desde una Iglesia de secular tradición cristiana y necesitada de una nueva evangelización. Una Iglesia que, en el nuevo siglo, sabe que su misión principal es la de transparentar a Jesucristo, hacerle presente y vivo, hoy y aquí, y que se hace las misma preguntas que un día se planteó el Concilio Vaticano II: “Iglesia, ¿qué dices de ti misma? ¿Qué rostro quieres ofrecer a los hombres y mujeres del s. XXI?”. O, con palabras de tantos teólogos y pastores contemporáneos, “¿Dónde y cómo hablar con fuego y con nuevo ardor de Jesucristo y de su Espíritu?”. Así pues, ¿por qué este libro? –Cuatro motivaciones al menos lo justifican.

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Primero, porque creo que el reto más importante que tenemos en nuestras viejas y, a veces, cansadas iglesias del primer mundo es el reto de la transmisión de la Fe. En esta nueva cultura emergente. Muy diferente de todo lo señalado por la experiencia del Vicariato de Aguarico. Durante años he venido interesándome y me ha preocupado profundamente la relación entre cristianismo y nueva cultura para descubrir precisamente el suelo o el campo cultural en el que debe sembrarse el cristianismo. Ahí están algunos de mis escritos1. Preocupación justificada por un agravante añadido: es sorprendente la velocidad con que los signos de los tiempos culturales van cambiando en breves espacios de tiempo. Ortega y Gasset hablaba de mutaciones cada 17 años aproximadamente (coincidiendo con la aparición de “nuevas generaciones”); hoy, se puede hablar, sin lugar a dudas, de espacios mucho menores favorecidos por la cultura de la red y las grandes autopistas de la comunicación. Estamos en el ciberespacio. La segunda motivación por la que me he atrevido a escribir esta obra es porque, como teólogo y presbítero –y ahora como obispo– necesito orientarme y orientar a los demás en orden siempre a la nueva evangelización. Suelo repetir que ya no nos situamos en la cultura como espectadores privilegiados, sino que estamos inmersos en medio de la corriente misma. Necesitamos discernir de dónde vienen las aguas y hacia dónde van. En este sentido, se habla incluso de un “desencuentro entre Iglesia y Sociedad” y de un “debilitamiento de la sociedad civil”2 que ofrecería los siguientes signos al menos: culto al hedonismo; el éxito material como ideal de vida; el triunfo del individualismo; la seducción irreal de los mass media; el déficit moral y educativo; y hasta un cierto sentido de fatalidad. Hasta qué punto es o no correcta esta primera impresión tendremos ocasión de contemplarlo. 1. Recordamos entre otras publicaciones: R. Berzosa, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998; ID., Nueva Era y cristianismo, BAC, Madrid 1998; ID., Hacia el año 2000: ¿Qué nos espera en el S. XXI?, Desclée De Brouwer, Bilbao 1998; ID., ¿Qué es eso de las tribus urbanas?, Desclée De Brouwer. Bilbao 2000; ID., 10 Desafíos al cristianismo desde la nueva cultura emergente, Verbo Divino, Estella 2004. 2. Cf. AA.VV., Editorial: “Razón y Fe” 1281-1282 (julio-agosto 2005) 5-10; AA.VV., Iglesia y Sociedad. Estado de un desencuentro: “Sal Terrae” 1.088 (abril 2005) 269-320.

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Hace no mucho Miguel Delibes, padre, y Miguel Delibes de Castro, hijo, han escrito una obra con claro color ecologista3 donde se preguntan “¿Qué mundo heredarán nuestros hijos?”. Ampliando la pregunta, me atrevo a formular, “¿qué iglesia heredarán nuestros jóvenes, en medio de un mundo y de una cultura tan cambiantes?”. O, si se prefiere, aún un interrogante mucho más básico: ¿Cómo transmitir la Fe en esta nueva situación socio-cultural? La tercera motivación me la brinda el anuncio del V Encuentro Mundial de Familias con el tema “La transmisión de la Fe en la Familia”. En las siguientes páginas, divididas en dos partes o bloques complementarios, se repetirá una triple tesis de fondo: necesitamos comunidades cristianas vivas de referencia (incluida sobre todo la familia); necesitamos procesos serios de iniciación cristiana desde las mismas; y, como consecuencia de lo anterior, necesitamos redes “sociales” cristianas para una presencia pública y no privatizada de la Buena Nueva. Todas estas realidades caminan al unísono. De las comunidades y de los procesos adecuados de iniciación cristiana nacerán testigos de la Fe y, lo más decisivo, redes de cultura cristiana que harán posible lo que los últimos Papas han venido denominando civilización del amor y de la vida. Además, las comunidades vivas cristianas harán posible recursos pastorales creativos y fecundos para una nueva evangelización y que posibiliten la transmisión de la Fe. Finalmente, una cuarta motivación muy práctica: me ha parecido oportuno poner en limpio diversos apuntes, fruto de mi docencia en la Facultad de Teología del Norte de España (Sedes de Burgos y Vitoria), que me han venido sirviendo también como guiones de conferencias y encuentros de formación permanente con diversos agentes de pastoral, y que peligraban ser relegados al olvido. Apuntes que estimo de interés –no sólo para mi persona– en orden a la nueva misión evangelizadora. Como en otras ocasiones, a la hora de escribir, no parto de cero ni pretendo ser totalmente original. Recojo aportaciones de diversos autores. Mi mérito puede ser similar al del oteador que divisa algunos horizontes y desea colocar en un cierto orden lo que va descubriendo como relevante. 3. M. Delibes-M. Delibes de Castro, La tierra herida ¿Qué mundo heredarán nuestros hijos?, Destino, Barcelona 2005. En cualquier caso, hay que romper los miedos: Cf. Conferenza Episcopale Italiana, Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia, Piemme, Casale Monferrato 2001; AA.VV., Nuestros miedos. Del miedo a la esperanza: “Sal Terrae” 1.085 (enero 2005) 5-52.

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Sólo me resta añadir que lo escrito no es algo definitivo sino provisional y sometido a los avatares mismos del tiempo. Agradezco, una vez más, la labor paciente de María Dolores de Miguel Poyard y Ana Lopidana en la corrección del original y en las sugerencias añadidas. Y agradezco a la editorial DDB el haber incluido en una de sus colecciones el presente manuscrito. Pido al Espíritu y a Santa María de Covadonga que nos dé luz para saber caminar orientados en este nuevo momento histórico, y que hagamos realidad lo expresado por el Papa Benedicto XVI: “Quien encuentra a Jesucristo no sólo no pierde nada, sino que gana todo”4. Ojalá sepamos aportar la profecía de fraternidades nuevas, el coraje de una nueva búsqueda de la verdad, la fantasía creadora de la caridad, y la libertad del martirio5 El autor Oviedo-Covadonga, Otoño-Invierno de 2005

4. A la hora de concluir el presente manuscrito el Papa Benedicto XVI ha anunciado la publicación de su primera Encíclica: Deus Caritas Est (25-1-06). Sin duda en toda la obra del Papa Ratzinger se aborda la grave preocupación por el tema de la Transmisión de la Fe. De la bibliografía anterior en castellano para profundizar en su pensamiento recomendamos: J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 2001; Id., El Dios de los cristianos, Sígueme, Salamanca 2005; Id., Dios y el mundo, Círculo de Lectores, Madrid 2002; ID., El espíritu de la liturgia, Cristiandad, Madrid 2002; Id., Fe, verdad y tolerancia, Sígueme, Salamanca 2005. En otro sentido: Conferencia Episcopal Española, Todo lo que el cardenal Ratzinger dijo en España, EDICE, Madrid 2005; O. González de Cardedal, Ratzinger y Juan Pablo II, Sígueme, Salamanca 2005. 5. La terminología la hemos tomado prestada de A.Cencini, Relacionarse para compartir, Sal Terrae, Santander 2003, 277-282. Para todo el tema de la Transmisión de la Fe e Iniciación cristiana, además de las obras señaladas anteriormente, remitimos a: Proyecto Diocesano para la transmisión de la fe, Queremos ver a Jesús, PPC-Diócesis de Valencia, Madrid 2005; Obispado de Huelva, Directorio de Iniciación cristiana, Huelva 2005; AA.VV., La transmisión de la Fe hoy: “Revista Crítica” 921 (enero 2005); iglesia en Castilla, Educar en la Fe hoy, en este pueblo y en esta tierra, Salamanca 2004; AA. VV., La misión compartida, Publicaciones Claretianas, Madrid 2002; J. M. Velasco, La transmisión de la Fe en la sociedad contemporánea, Sal Terrae, Santander 2000; L. González-Carvajal Santabarbara, Los cristianos del s. XXI. Interrogantes y retos pastorales ante el tercer milenio, Sal Terrae, Santander 2000; Conferencia episcopal francesa, Proponer la fe en la sociedad actual: “Ecclesia” 2835-2836 (1997); AA.VV., La transmisión de la Fe en la adolescencia: “Actualidad Catequética” (abril-junio 2005) 146-264; AA.VV., Pasar el testigo de la Fe: “Sal Terrae” 1093 (septiembre 2005) 699-780.

Primera parte TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO: RETOS Y PROPUESTAS

1 PARA SITUARNOS: ¿QUÉ ESTÁ SUCEDIENDO CON EL TEMA DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE?

Sin realizar análisis excesivamente profundos ni extensos, podemos concluir, en un primer momento, que social y eclesialmente estamos en una época nueva. No es la Iglesia primitiva, es decir, la novedad primera del anuncio cristiano, salvo en países de primera evangelización o misión ad gentes; ni estamos en la denominada “época de cristiandad” (si alguna vez existió), ni tampoco anclados en una experiencia de nacional-catolicismo, propia de otras décadas recientes. Estamos situados en una sociedad post-cristiana (algunos la llamarán “de la increencia”) donde conviven al menos tres tendencias desde el punto de vista religioso1: 1. Los restos (que no residuos) de núcleos de cristiandad tradicionales, y de familias y de comunidades abiertas a lo cristiano y confesionalmente “cristianas”;

1. Para todo este tema, Cf. R. Berzosa, 10 Desafíos al cristianismo desde la nueva cultura emergente, Verbo Divino, Estella 2005; Id., Nueva Era y cristianismo. Entre el diálogo y la ruptura, BAC, Madrid 1998, 2ª ed. Subrayamos que los retos para la transmisión de la Fe que destacamos en esta ocasión complementan los estudiados por nosotros en las obras que citamos. Distintos autores, como es lógico, añaden y se fijan en otros: desvinculación de la vida celebrativa y comunitaria, ignorancia religiosa, aumento de la movilidad social, laicización de la educación (Cf. Proyecto Diocesano para la Transmisión de la fe, Queremos ver a Jesús, nn. 19-31). G. Sartori, La sociedad multiétnica, Taurus, Madrid 2001.

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2. La indiferencia junto al nuevo renacer de paganismo-neopaganismo; 3. y, poco a poco, aparece una tercera modalidad: la de las “nuevas formas de religiosidad” (especialmente las englobadas bajo la genérica denominación de potencial humano o de “New Age”). En los últimos siglos, los fundamentos o pilares de la transmisión de la fe eran la familia, la escuela y la parroquia. Dichas instancias se complementaban y trataban de ayudarse. Incluso, de forma implícita, “colaboraba” toda la sociedad y su cultura en dicho cometido de transmitir la fe a las nuevas generaciones. ¿De qué manera? –En los usos y costumbres, en las celebraciones sociales y festivas, en los valores aceptados tradicionalmente, en la mentalidad y en el imaginario colectivo. La transmisión de la fe era “lo que específicamente tenía que ser” (personalización consciente) y, además y en muchos casos, “la religiosidad oficial imperante”, esa especie de socialización religiosa natural. Hoy, en nuestra sociedad moderna-postmoderna, postcristiana, abierta, plural y secularizada, existe una disociación clara entre la comunicación del cristianismo (o transmisión de la fe) a las nuevas generaciones y el proceso de socialización (o de inserción social). Las preguntas están en la calle: “¿Se puede ser cristiano y ciudadano moderno (como si se enfrentaran dogmatismo contra tolerancia)? ¿Qué aporta el cristianismo como específico cuando alguien es ya un buen ciudadano?”. Para responder adecuadamente a estos interrogantes debemos asomarnos y reflejar qué rasgos más definidos ofrece este nuevo suelo socio-cultural en el que nos movemos. Sucintamente, en las páginas que siguen, me atreveré a subrayar y concretar algunas características sin repetir lo escrito por mi persona en otras obras, y siempre de la mano de diversos autores y publicaciones relativamente recientes. Se reflejan en revistas científicas o de divulgación que suelen ser más flexibles al género de ensayo. Nos adentramos por lo tanto, sin ser exhaustivos, en algunas pinceladas que definen la nueva cultura.

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1. ¿Una nueva Babilonia? El reciente premio Príncipe de Asturias (2005), Giovanni Sartori, ha planteado con cierto dramatismo, y deseando llamar la atención sobre ello, que no estamos caminando, al menos en Europa, hacia una sociedad tan “abierta y pluralista”, basada en la tolerancia y en el reconocimiento del valor de la diversidad, sino hacia una sociedad “multiétnica y multicultural”, donde la integración y los proyectos sociales comunes parecen ser negados en forma de desintegración y yuxtaposición de particularismos. Como ejemplo sangrante señala a los inmigrantes de cultura teocrática (muchas veces fundamentalistas) que plantean problemas muy diversos y diferentes de los inmigrantes que aceptan, como principio, la separación entre religión y política. Aquellos difícilmente se integrarán en otra sociedad que no sea la que ellos proyectan. Pueden resultar polémicas las premisas de Sartori, pero no cabe duda de que merecen ser motivo de un diálogo social más allá de “lo políticamente correcto”. En este sentido, y siguiendo la línea discursiva del autor italiano, ya en suelo hispano, A. García Rubio, en una primera visión global de nuestra cultura y sociedad, se ha atrevido a hablar de una nueva Babilonia2. Babilonia, según el relato bíblico (Gn 11,1-9), equivaldría a confusionismo, pluralismo radical, e incluso incapacidad de comunicación. ¿Cuáles serían los rasgos que pueden dar pie a definir esta nueva sociedad y cultura de esa manera? García Rubio habla de Babilonia de la confusión después del 119-2001: ¿Quién estaba detrás de este gran drama y tragedia? ¿Por qué no se pudo evitar? ¿Qué consecuencias se derivarán? También se añade Babilonia de los sentidos, de lo inmediato, de lo placentero, de lo que puede convertirnos en objetos de uso y disfrute o de mero consumo. Babilonia de las ilusiones y sueños haciendo alusión a la pérdida de las utopías, al reinado de las pequeñas realidades, y de un mundo cada vez más virtual e imaginario. 2. Cf. A. García Rubio, Evangelizadores en medio de Babilonia: “Sal Terrae” 1.055 (2002) 297-309.

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Babilonia de las vanidades equivale al “todo vale” con tal de preservar mi calidad de vida, al triunfo de la apariencia y del rol. Babilonia de los miedos, donde los pilares aparentemente más firmes de la civilización parecen desmoronarse. Babilonia de los límites, del fin de los imperios y de las ideologías, de los pueblos que se encierran en sus culturas y tradiciones, de las nacionalidades que buscan violenta y obsesivamente su propia identidad. Babilonia de la sangre y de la violencia, de la necrofilia institucionalizada, del sin-sentido de la vida y del no-respeto a la vida de los demás. Babilonia de la negatividad, de la resignación ante el mal y el fracaso. Babilonia del hambre y de la desnutrición, del contraste entre países ricos y pobres, entre el Norte y el Sur. Babilonia de las prisas, de lo que acertadamente han expresado algunos filósofos con esa frase tan real como lacerante: “los españoles de hoy tenemos prisa por llegar cuanto antes, no se sabe dónde, para no hacer nada y regresar lo antes posible”. Aun encontrando base real lo anterior, no podemos quedarnos prisioneros en dicha Babilonia. Debemos ya adelantar o intuir algunas de la pistas para que el evangelizador salga de la perplejidad inoperante y desesperanzada y pueda ser posible la transmisión de la fe en medio de esta Babilonia. Parafraseando al propio García Rubio proponemos las siguientes claves: • • • •

•

Mirar hacia dentro, al hontanar de nuestras personas, buscando aquello que nos une más que lo que nos separa; Desde la clave anterior, crear un nuevo estilo de ser y hacer, una nueva antropología. Servirnos del poder de Jesucristo, que no es otro que el mismo Espíritu que nos une y unifica. Crear redes de Evangelio, es decir, nuevas fraternidades o comunidades vivas que hagan palpable lo que significa vivir y encarnar el Evangelio. Alimentar y alimentarse de la verdadera solidaridad, en sentido vertical y horizontal (es decir, comunión de los hombres con Dios y de los hombres entre sí).

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2. Sociedad individualista A la hora de definir esta nueva cultura y sociedad, y sin perder implícitamente la visión anterior, otros autores prefieren hablar de un nuevo individualismo, a veces narcisista3. ¿Qué quieren expresar con ello? ¿En qué pilares se basa dicho individualismo? De forma descriptiva, y casi como titulares, podemos subrayar: • • • •

la promesa de la felicidad individual, a la carta; la promesa de liberación e independencia totales; la promesa de autonomía egocéntrica; la promesa de ejercer nuestra propia capacidad de juicio hasta el límite.

Una pregunta inevitable: ¿A dónde puede conducir este individualismo radical? –Sin duda, muchas veces, a la soledad, al desarraigo y la desolación. Y para no quedarnos en lo meramente negativo, nos volvemos a preguntar: ¿Se puede hablar de antídotos? Señalamos al menos dos de ellos, en los que convendrá insistir más tarde: la vivencia de una espiritualidad de contemplativos en la acción; • una espiritualidad realista, personalizada, crística (ser como Jesucristo “el hombre para los demás”), y eclesial (o comunitaria). •

3. Sociedad consumista y lúdica ¿Es exagerado hablar del consumismo como “la nueva religión dominante”?4. Se ha hecho notar acertadamente que la actitud consumista no afecta sólo al plano económico. El consumismo actual posee una función, una estructura y un conjunto de mediaciones cuasi-religiosas. Es evidente que el consumismo penetra en nosotros de forma solapada y nos introduce en un círculo cerrado, 3. J. A. Guerrero Alves; Encontrar a Dios en una sociedad individualista: “Sal Terrae” 1.066 (2003) 283-295; V. Camps, Paradojas del individualismo, Crítica, Barcelona 1993. 4. P. J. Gómez Serrano, Encontrar a Dios en una sociedad consumista: “Sal Terrae” 1.066 (2003) 297-310.

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neurótico y asfixiante. El consumismo resulta, al final, una estafa porque la persona se encuentra profundamente decepcionada. No es feliz ni está llena ni ha logrado relaciones satisfactorias con los demás. En el fondo, ni se siente tratada como persona ni ha sabido tratar a los demás como sujetos personales, únicos e irrepetibles. Por eso no está de más recordar que Jesús no fue un asceta pero tampoco un consumista. Jesús percibe los bienes y su abundancia como regalo de Dios y signo de la llegada del Reino. Los bienes son también una excelente oportunidad para compartir y valorar la gratuidad de las pequeñas y grandes cosas. En la más genuina tradición cristiana se puntualiza incluso que sobre toda propiedad, supuestamente privada, gravita una hipoteca social o una obligación moral de compartir solidariamente. Dentro de este apartado, podemos incluir un fenómeno curioso: la relación entre deportes de masa y el nihilismo. G. Mucci5 se pregunta si tras la fiebre del consumo de deportes de masa no se encierra una cultura y una mentalidad nihilista. Estaríamos hablando del fenómeno que U. Galimberti ya delataba: “Cuando una sociedad no puede cambiar el mundo, entonces ríe”. Es como si muertas las utopías y silenciadas las grandes preguntas existenciales, la fuerza física suplantase a lo intelectual y lo lúdico a lo espiritual. Ya Ortega y Gasset, en los años 30, preanunciaba el nacimiento del hombre-masa, sin ética y sin consistencia. Es el niñovicioso, reflejo del “señorito” que el filósofo conoció y que hacía del juego y del deporte la ocupación principal de su vida. Heidegger también habló del hombre-banal cotidiano. Detrás de la fiebre por el deporte se encierra un nihilismo social. La terapia, personal y colectiva, tiene un nombre: educación integral, capaz de equilibrar y desarrollar armónicamente el intelecto, la voluntad, la conciencia personal y la fraternidad. Dicha educación se alimenta de verdaderos valores científicos, filosóficos y religio5. G. Mucci, La febbre dello sport e il nichilismo: “La Civiltà Católica” 3.722 (2005) 161-165. Sobre este tema, Cf. J. Huizinga, Homo ludens, Il Saggiatore, Milán 1964; J. Moltmann, Sul gioco. Saggi sulla gioia della libertà e sul piacere del gioco, Queriniana, Brescia 1971, 21-50; E. Morin, L’industria culturale. Saggio sulla cultura di massa, Il Mulino, Bologna 1963, 69-79; 111-115; R. Bodei, Le forme del bello, il Mulino, Bologna, 1995, 17-33; R. Cantoni, La vita quotidiana, Mondadori, Milán 1995, 152-154.

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sos. Y, además, descubre la belleza que encierra, incluso en lo cotidiano, la cultura, el lenguaje, el control de los sentimientos, el respeto de uno mismo y de los demás y el ejercicio de la razón que conlleva medida y orden en la vida. 4. Sociedad del espectáculo De nuevo con la lucidez de G. Sartori6 hablamos del “homo videns”, del hombre-espectador, como una de las definiciones que mejor encajan con el hombre y la mujer del S. XXI. Sin duda, la pequeña pantalla sigue siendo el icono y la reina de esta nueva antropología. La televisión ha sido definida como el gran mirador7; es la gran cristalera a través de la cual la inmensa mayoría ciudadana mira el mundo. Nunca se reflexionará suficientemente sobre un dato clave: es el principal agente de socialización, la fiel compañera y el consuelo cotidiano para los mayores y para quienes palpan la soledad, el nuevo “fuego del hogar” que reúne en torno a él aunque no una a las personas; es, en resumen, espectáculo y escape o sublimación de la realidad. ¿Qué precio estamos pagando cuando seguimos las pautas antes enunciadas?: El precio de la fragmentación y del desapego de personas y de compromisos; • el precio de la atrofia de nuestro ser-social, al no favorecer la individualidad creativa, sino el ser ciudadano de la “Telépolis”; es decir, nos convertimos en anónimos y pasivos consumidores; • el precio del tele-existir: vivimos para ver; fotografiamos sin adentrarnos en la experiencia de las emociones profundas; • y, finalmente, el precio de ser meros telespectadores de las vidas de otros (voyeurismo). Fenómeno cruel que acaba convirtiéndonos en jueces, cuando no dueños de estas vidas ajenas. Así, por ejemplo, en los programas “rosas” y de “showconcurso” televisivos. •

6. G. Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida, Taurus, Madrid 1998. 7. A. García-Mina Freire, El ser humano como tele-espectador de vidas ajenas: “Sal Terrae” 1.068 (2003) 461-470.

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5. En el planeta de los jóvenes Dedicamos expresamente un apartado al mundo de los jóvenes por dos razones: por un lado, ellos son los destinatarios privilegiados de la transmisión de la fe y, por otro lado, en diversas ocasiones hemos expresado que los jóvenes son como la esponja o el termómetro de la nueva cultura. Su mundo recoge y adelanta los nuevos fenómenos sociales, con lo que supone de retos y posibilidades para la evangelización. Nos parece muy sugerente la idea de comenzar identificando los tres valores o actitudes fundamentales de la juventud8: Be free (ser libre); • Puenting (coleccionismo de experiencias); • Connecting people (estar conectado). •

Por alguna de estas tres realidades, o de su conjunto, los jóvenes son capaces de moverse y dar supuestamente lo mejor de ellos mismos. A la hora de describir la tipología juvenil, con el riesgo que entraña siempre este hecho, los autores más recientes lo hacen en estas claves9: El joven inscrito en el voluntariado, o el altruista comprometido (12%), que hace realidad los tres valores y actitudes antes señalados: – libertad, hasta donde quiera comprometerse, – puenting o necesidad de experiencias varias, – y connecting people o contactos diversos. • El joven que se enrola en la Operación Triunfo, o el joven ilustrado institucional (29%), que cubre también los tres valores anteriores. • Los adolescentes en conflicto, o el joven anti-institucional (5%), son los que más libertad reclaman (porque no la han •

8. D. Izuzquiza, El piercing y la Eucaristía. Desafíos juveniles para la Iglesia: “Sal Terrae” 1.056 (2002) 407-420; R. Berzosa, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998. 9. AA. VV., Jóvenes 2000 y Religión, Fundación Santa María, Madrid 2004; R. Berzosa, ¿Qué es eso de las tribus urbanas? Jóvenes y religión, Desclée De Brouwer, Bilbao 2000.

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tenido), desean tener experiencias novedosas y llamativas), y mantener contactos con otros. Curiosamente el lugar donde más predomina es Euskadi. • Los jóvenes del botellón, o el joven libre-disfrutador (25%), reclaman la noche (libertad), son gregarios, y la colección de experiencias, al final, es rutinaria. • Finalmente, se habla del joven ausente, o retraído social (28%), que no forma grupos, no llama la atención, no molesta en clase, no hace deporte; en resumen, “nada de nada”. Son los desapercibidos por todos. Son las víctimas del desencanto social y de la violencia estructural; se sienten golpeados, machacados e impotentes. No les queda ni el aliento de la libertad, ni de experiencias nuevas, ni de contactar con la gente. Pero, si queremos profundizar aún más en el planeta juvenil, conviene también, aun con todos los límites y observaciones que se le han hecho, que acudamos al Informe sobre los Jóvenes publicado en el año 2004 por la Fundación Santa María, experta en este tipo de estudios en investigaciones. En dicha obra se subrayan como valores más destacados de los jóvenes los siguientes: la tolerancia y ausencia de prejuicios; la solidaridad; y la independencia y autonomía. Y como contravalores, el consumismo, el egocentrismo, y la carencia del sentido del deber y del sacrificio. Como rasgo ciertamente ambiguo, la rebeldía. Y especialmente hoy, en un tiempo de fuertes problemas sociales supuestamente potenciados por el neoliberalismo y la globalización salvaje o mercantilista. Así, para hacer frente al enemigo común y generalizado, se proyecta la rebeldía dentro de los controvertidos movimientos antiglobalización y antisistema presentados como contrapropuestas. Respecto a cómo valoran los jóvenes su entorno, nos encontramos con que desconfían, en general, de la sociedad y de las instituciones; cultivan “la proxemia” (familia y amigos íntimos); confían en las ONG, Unión Europea, y Policía pero desconfían de lo demás: desde la Seguridad Social hasta la Iglesia. Y, además, no tienen proyecto de futuro: el 62% afirma que es mejor vivir al día. Se rigen por un código de valores mínimo (en forma negativa): no a los comportamientos violentos; no a los negocios ilícitos y chanchullos financieros; no a la confusión entre apetitos y sentimientos, sobre todo en el terreno sexual.

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¿Con quién comparten sus problemas existenciales? –Una sexta parte, no los comparte con nadie. La mayoría, con los amigos. Una tercera parte, con los padres. El resto “a salto de mata”, con quienes la ocasión se lo propicia. No son relevantes ni los profesores ni los sacerdotes. La religión obtiene, en general, escasa importancia para ellos. Es mayor la sensibilidad entre las mujeres; pero disminuye a medida que avanzan en edad. ¿Quién es para ellos una persona religiosa? –La que cree en Dios (94%), la que es honrada (78%), la que ayuda a los necesitados (69%), la que va a Misa (64%), la que reza de vez en cuando (62%), la que se casa por la Iglesia (62%), la que se guía por las normas de la Iglesia (53%), la que pertenece a una Iglesia (52%), la que se pregunta por el sentido de la vida (50%), la que no acepta el aborto y la eutanasia (31%), la que no toma drogas (28%), la que no mantiene relaciones sexuales hasta casarse (16%). Si nos preguntamos por la tipología de jóvenes religiosos europeos se darían los siguientes resultados: cristianos confesantes (21%), cristianismo cultural (48%), humanismo secular (32%). En España podemos hablar de los siguientes grupos: practicantes regulares (5%), practicantes ocasionales (15%), no practicantes (74%). Afinando incluso más, J. Elzo clasifica así a los jóvenes según su vivencia religiosa: Católico eclesial (20,6%), católico terrenal o pragmático (25,6%), católico no eclesial o indiferente (25%), incrédulo hedonista o vitalista (9,6%), no creyente (19,2%). A la pregunta “¿quién ha influido más en sus posturas religiosas?”, responden lo siguiente: Familia (66%), lo que veo en la sociedad (29%), lo que veo en la Iglesia y en los curas(14%), algún profesor (13%), los amigos (12%), otra persona mayor (8%), TV y mass media (6%), los libros (5%), mi pareja (2%). Si se pregunta por los motivos para ser creyente, responde que es mejor creer en algo que en nada (35%), por convencimiento personal (29%), me han enseñado desde pequeño (28%), por agradar a mis padres (3%), por otras razones (11%). ¿Cuáles son las principales creencias de los jóvenes de hoy?: Dios (69%), vida después de la muerte (48%), pecado (43%), cielo (40%), reencarnación (28%), infierno (25%), resurrección de los muertos (24%).

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En cuanto al mal y el bien, algunos opinan que existen líneas y directrices morales claras (24%); pero la mayoría subraya que no existen dichas líneas (66%). A la pregunta sobre el concepto de Dios, responden que la divinidad es energía cósmica que no controlamos (61%), Dios existe y se ha dado a conocer en Cristo (55%), Dios es Padre que nos cuida y ama (47%), Dios es alguien superior que creó todo y de quien depende todo (36%), no sé si existe Dios y no tengo motivos para creer (33%), Dios es lo que hay de positivo en hombres y mujeres (31%), paso de Dios y no me interesa (19%), Dios no existe (19%). Respecto a la aceptación de Jesucristo como Dios, se desprenden los siguientes datos por Comunidades Autónomas: Andalucía (76%), Castilla y León (67%), Comunidad Valenciana (52%), País Vasco (52%), Madrid (48%), Cataluña (37%). Sobre la práctica de sacramentos, declara que la Penitencia alguna vez (21%), y nunca (79%). En relación a la Confirmación, sólo el 31% lo ha recibido. En cuanto a la Misa, asisten al menos una vez al mes (21%), y nunca o casi nunca (57%). En cuanto a la actitud favorable o de simpatía ante otras religiones o sectas, se aportan los siguientes datos: Islam (58%), Mormones (32%), Testigos de Jehová (26%), Hare Krisna (26%), Iglesia Moon (20%), New Age (17%). Pero como en el cristianismo, no hay contacto juvenil con ellas de forma significativa. Valoran de la Iglesia Católica: que defiende tradiciones y valores culturales (64%), ayuda a pobres, débiles y oprimidos (60%), ofrece buena educación a niños y adolescentes (52%), sus normas ayudan a vivir moralmente (49%), se puede descubrir el valor de la vida (37%), habla a la conciencia de los políticos (21%.) En cuanto a las opiniones de los jóvenes sobre la Iglesia, afirman que tiene posturas anticuadas en el terreno de las libertades sexuales (88%), vive demasiado pegada a las tradiciones del pasado (86%), postura anticuada ante el control de la natalidad (81%), es rica y tiene demasiado dinero (79%), presenta demasiadas exigencias morales al individuo (71%), es incoherente entre lo que pide a los demás y lo que ella hace (66%), no se encuentra en ella un hogar religioso o espiritual (50%), se compromete poco con los débiles y pobres (50%), se mete demasiado en política (47%), se adapta demasiado a los tiempos actuales (13%).

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En relación con las parroquias, la conocen o han estado más de una vez (89%), ha hablado alguna vez con el cura de la parroquia (52%), van con frecuencia a la parroquia (42%), ha asistido a menudo a los servicios religiosos (27%), colabora con frecuencia en las actividades de la parroquia (13%). Si nos referimos a la pertenencia a grupos y asociaciones, hay diversas opciones: grupos parroquiales (8,9%), de voluntariado social y asistencial (7,5%), asociaciones y movimientos religiosos (6,3%), grupos de meditación y espiritualidad oriental (1,7%), Scouts (1,5%). En lo concerniente a la religión en la Escuela, las familias opinan que debe dejarse a la elección de cada uno (48%), la escuela no debería impartir ningún tipo de enseñanza religiosa (9%), debería ser obligatoria (22%), se debería enseñar historia de las religiones (17%). La imagen de los consagrados entre los jóvenes ofrece estos rasgos: siguen una vocación muy personal (88,4%), comprometidos con los más pobres (53%), abiertos a todos y generosos (50,3%), privilegiados que apenas trabajan y viven bien (49%), están más cerca de los poderosos que de los pobres (46,6%), son testigos de una vida eterna (44,1%), no pintan casi nada en la sociedad (27,9%), son frustrados sexuales (25,8%). Entre las profesiones más valoradas se encuentran la de médico, profesor, trabajador de ONG, juez, asistente social, o abogado. En el puesto número doce sitúan la vocación sacerdotal y religiosa; y a continuación, el ejército profesional. Podemos concluir finalmente que los jóvenes presentan ante lo religioso las siguientes tendencias generales: deslizamiento hacia la increencia; bajo conocimiento de recursos orantes y de doctrina; y débil asociacionismo religioso. Todos los datos del estudio anterior pueden ser discutibles. Pero, nos sirven, cuando menos, como punto de partida para nuestra reflexión, traducido en éstos y otros interrogantes: “¿Qué claves ha de tener la nueva evangelización para acompañar a los jóvenes hacia el Misterio de Dios que entusiasma y enamora? ¿Desde dónde debemos plantearnos la transmisión de la fe?”. No olvidemos tampoco otra realidad: junto a estos datos sobre los jóvenes, donde lo religioso parece situarse a la baja y es cues-

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tionado profundamente, no es menos cierto que otras estadísticas concluyen que se está produciendo un renacer de lo religioso, dentro del denominado “renacimiento ambiguo de la trascendencia” o de “transformación de lo sagrado”. A continuación nos adentramos en este complejo y ambiguo fenómeno10.

10. Como bibliografía complementaria: E. Falcón, ¿Cómo ven el mundo los jóvenes?, Cuadernos CJ, Barcelona 2001; AA.VV. La Iglesia y los jóvenes a las puertas del siglo XXI, Verbo Divino, Estella 2001; P. González Blasco, Jóvenes españoles 2000, Acento, Madrid 2000; AA.VV., Adolescentes. La edad de la contradicción: “Crítica” 912 (febrero 2004).

2 LA TRANSFORMACIÓN DE LO SAGRADO: ¿RENACIMIENTO O DECLIVE?

La falta de relevo generacional, y la impotencia a la hora de transmitir la fe, se experimenta como angustiosa en las Iglesias de “vieja tradición” (“¿seremos los últimos cristianos?”, se preguntaba J. M. Tillard), y en las comunidades de vida vocacional muy específica (de especial consagración, sacerdocio ministerial, militancia laical...). Recordemos algunos rasgos concretos de la sensibilidad religiosa de hoy, con una paradoja inicial: lo religioso parece perder puntos pero, al mismo tiempo, da signos de cierta vitalidad. Porque una sociedad secularizada no es necesariamente una sociedad areligiosa, sino una sociedad donde las religiones tradicionales “no detentan ya el monopolio, sino que coexisten incluso con la cultura laica” (J. J. Toharia). No parece, pues, ser la pura indiferencia lo que caracteriza nuestra sociedad, sino el hecho de que la creencia escapa claramente al control de las grandes Iglesias y de las instituciones religiosas (Herviér-Léger). Lo que se encuentra en crisis no es lo sagrado, sino la “religión de Iglesia o institucional”. Según lo anterior, hoy no se daría en lo religioso ni desaparición, ni retorno, sino transformación (Díaz Salazar). Es una “religiosidad-espiritualidad en movimiento” (Herviér-Léger). Cuestión clave es la centralidad del individuo (cierto narcisismo) (Bernardo Fueyo), donde prima la experiencia personal y los criterios subjetivos de validación. La gente escucha lo institucional, pero es celosa de su soberanía personal. Se repite que estamos en una especie de religión a la carta, light, selectiva. Y se insiste que, en la nueva religiosidad (como en la nueva socialización), la experiencia personal es la norma, y la norma es la que se deriva de

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la experiencia personal (González Anleo). En este sentido, las opciones de los jóvenes pueden considerarse como incoherentes, fragmentarias, o heterodoxas, pero para ellos tienen el valor de ser propias, construidas por ellos (Javier Elzo). La espiritualidad-religiosidad de hoy no se caracteriza por la síntesis sino por la yuxtaposición de doctrinas y ritos, tomados de tradiciones heterogéneas (F. Champion). Se impone el eclecticismo frente a síntesis definidas y concretas. El concepto de pertenencia no es estable sino emocional y flexible. Del practicante hemos pasado al peregrino o coleccionador de experiencias (Herviér-Léger). Reto añadido para las religiones e Iglesias tradicionales es el hecho de que la aparente indiferencia no es, muchas veces, secularización o egocentrismo, sino compromiso responsable y verdadera pasión por lo humano (“potencial humanista extraeclesial”) (C. Geffré). Si hablamos de respuestas, que no son meras “recetas”, al menos sobresalen dos criterios: 1. El Evangelio hoy se transmite por contacto personal y por contagio comunitario (Pedro Belderrain). 2. La reconstrucción de la religiosidad juvenil (iniciación) no pasa simplemente por la transmisión de una cosmovisión ni por inculcar principios morales, sino por facilitar claves de una experiencia auténtica de Jesucristo (Javier Martínez-Cortés). Expuesto lo anterior, y como hemos hecho en el primer apartado, profundizamos un poco más en el supuesto renacimiento del fenómeno religioso, tan real como paradójico y ambiguo. 1. ¿Renace lo religioso? ¿Estamos asistiendo a un sigiloso retorno de lo sagrado?1. Hoy se habla de una vuelta a la “religiosidad o espiritualidad”, aunque difícilmente se pueda enmarcar en las formas religiosas establecidas. Se escribe también sobre de la superación de la postmodernidad en aras de la ultramodernidad, en cuanto que el “náufrago se ha 1. L. Oviedo Torro, Un sigiloso retorno de lo sagrado: “Razón y Fe” 1.280 (junio 2005) 497-512. En el sentido de espiritualidad de la New Age Cf, D. Spangler, Emergencia. El renacimiento de los sagrado, Plaza y Janés, Barcelona 1991.

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hecho viajero vitalista” (E. Bueno), como si la vida misma (el vitalismo) fuese la nueva forma pseudo-religiosa. En cualquier caso, al anunciado y preconizado desencantamiento (o desacralización) del mundo moderno parece haberle sucedido el re-encantamiento (o sacralización) del mundo. El laberinto de la visión secularizada o laicista se muestra atravesado y roto por fuerzas misteriosas, por experiencias más densas y profundas de la realidad, capaces de inspirar temor y fascinación como en otras épocas sucedía con lo sagrado. ¿Se puede hablar de una cierta circularidad histórica de des-encantamiento y re-encantamiento? ¿Cuáles serían los lugares de este reencantamiento? Con lucidez, se enumeran los siguientes: •

La filosofía contemporánea, parece haber experimentado un giro hacia lo religioso: de las filosofías de la sospecha del XIX (Freud, Comte, Marx), a una apertura a la trascendencia en el romanticismo y sobre todo, en los periodos de entreguerras mundiales, que buscaban motivos de esperanza y que hablaban de nostalgia de lo totalmente otro (Ejem. Habermas y la izquierda crítica marxista). La postmodernidad incluso parece haber despertado y liberado lo que la modernidad reprimió. Se observa como una especie de “implosión” religiosa, a veces de forma neurótica y excesiva. En cualquier caso, en Norteamérica, por ejemplo, y en Francia, parece abrirse camino el llamado “giro religioso”, que reivindica la reflexión teológica, al abordar temas “radicales” como la corporeidad, la vida, el don y el amor (Ej., Jean-Luc Marion, Michel Henry o Derrida). En el mundo anglosajón, Ben Rogers sostiene la necesidad de mantener algunos puntos de referencia cuasiabsolutos, frente a la total indiferencia o la insignificancia de un mundo demasiado achatado2.

2. Ibíd, 500-501. Recientemente, en suelo francés, se reivindica una “filosofía hedonista, sensualista, materialista, empírica y cívica” y el rechazo de un cristianismo inventado por la teología paulina (Cf. M. Onfray, Tratado de a-teología, Anagrama, Madrid 2006). También, como bibliografía que aparentemente “rompe” con lo expresado en este apartado sobre la actualidad de lo religioso, Cf. G. Kepel, La revancha de Dios, Alianza, Madrid 2005, donde se aboga por un pensamiento laicista y que frene la expansión de las religiones monoteístas “fundamentalistas” (judaísmo, islamismo, cristianismo); J .A. Marina, Por qué soy cristiano, Anagrama, Barcelona 2005, expone su teoría de la doble verdad y la re-lectura del cristianismo y de lo religioso en diversas claves hermeneúticas, filosóficas y práxicas.

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Las ciencias sociales: también ellas constatan la persistencia de lo religioso: en los últimos quince años una escuela de sociología incluye la asunción del factor religioso como elemento imprescindible para entender la realidad social y denuncia como poco atendible la teoría de la secularización (Ej. R. Stark; R. Finke). La religión sigue estando viva en buena parte de las sociedades avanzadas; cuando la religión aparece en las encuestas como “un bien escaso” es cuando, paradójicamente, se vuelve más preciosa e interesante. Las teorías sociales necesitan de la religión como condición para poder pensar incluso la misma sociedad (Ej. Berger-Luckmann)3. • Los ámbitos políticos: en las últimas décadas se valora el papel central de lo religioso en la resistencia a regímenes autoritarios, en la insatisfacción ante un sistema neo-liberal, materialista y opaco hacia el absoluto o la trascendencia. Incluso en América del Norte, donde la separación entre religión y política parece ser un hecho, la religión condiciona las elecciones4. • En la estética: se está reivindicando la dimensión trascendente de la realidad. Así Kandiski y otros hablan de “lo espiritual en el arte”, aunque a veces estén más inspirados en los movimientos esotéricos del S. XX y no en las religiones tradicionales. En literatura G. Steiner vuelve a poner de moda la presencia de lo religioso como algo “real” y significativo5. • La ciencia: también ella propone motivos espirituales; una ciencia que intenta ocupar el lugar de la religión como una especie de salvación horizontalista (Ej. Maru Midgley). Se fomenta el neomisticismo científico (Ej. Rupert Sheldrake o Fritjof Capra). Algunos científicos han abierto a la trascendencia las áreas matemáticas, físicas, cosmológicas, o biológicas. Y no cabe duda de que se está potenciando el dialogo entre religión y ciencia6. •

3. 4. 5. 6.

Ibíd., 502-503. Ibíd., 503-504. Ibíd., 504-505. Ibíd., 505-506. Constantemente aparecen nuevos títulos, especialmente desde el campo de la comología. Remitimos a nuestra obra: R. Berzosa, Una lectura creyente de Atapuerca, Desclée De Brouwer, Bilbao 2005, 111-164. Señalamos, también: M. Carreira, Ciencia y Fe, ¿relaciones de complementariedad?, Voz de Papel, Madrid 2004; F. J. Soler Gil, Dios y las cosmologías modernas, BAC, Madrid 2005; A. Pérez de Laborda, Si todo es naturalizable, es que no hay Dios: “Communio” 26 (2004) 123-146.

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•

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Finalmente, la misma teología que ha pasado de una fase secularizante (principalmente en ámbitos protestantes) a otra más religiosa. Se critican abiertamente las teologías de la muerte de Dios, de la desmitologización y del feminismo radicales, o de la liberación horizontalista. No se plantean tanto las tesis de un cristianismo más allá de la religión o de lo sagrado porque parece una “pasión inútil”. Más bien se buscan aliados en otras culturas y religiones y no en las teorías de la secularización.

Llegados a este momento, la pregunta es inevitable: ¿Cómo interpretar todos estos fenómenos paradójicos? Lo religioso, ¿renace, se estanca, se transforma o muere? Los autores se inclinan a pensar que lo religioso, por una parte se está transformando y, por otra, a pesar de las apariencias, no está cobrando tanta fuerza como el desencantamiento generalizado. El supuesto reencantamiento sí es un impacto “real” pero “escaso”. Sin negar por ello que existen brotes de verdadero renacimiento (aún minoritarios dentro del cristianismo). Los sociólogos y estudiosos de la fenomenología religiosa se expresan en términos de “resistencia” a la hora de preguntarse por qué, a pesar de todo, no se ha producido una disolución o total desplazamiento de la trascendencia. Para entender dicha situación dibujan varias hipótesis: 1. Modelo psicoanalítico de represión: a la persecución y crisis (en este caso de la modernidad e ilustración hacia religioso) sobreviene el resurgimiento. 2. Ciclo histórico de relé: es decir, así como el termostato, cuando los indicadores de tensión bajan hasta sistemas de guardia o peligro, o en nuestro caso la intensidad religiosa cae demasiado amenazando incluso la estabilidad del sistema social, entonces se activan energías en la esfera social y psíquica que vuelven a disparar al alza dichos indicadores y permiten que se recupere el nivel de religiosidad más conveniente para todos. Ocurre este fenómeno en todos los campos, como, por ejemplo, en el terreno sexual cuando se “toca fondo” y se hace una llamada de nuevo a la sensatez; o cuando en las tendencias estéticas habían asumido una

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orientación autodestructiva y cánones excesivamente abstractos, se recuperan conceptos más clásicos de belleza7. 3. Dinámica cognitiva de los atractores religiosos, siguiendo los principios de la física cuántica. Atractor es un polo de fuerza en torno al cual gravitan las ideas y actitudes, personales o sociales. En nuestro caso (el religioso), el polo fuerte y dominante sería la secularización o desencantamiento; el segundo polo en juego, más débil, aunque una vez en su órbita retiene conciencias y formas culturales de forma persistente, es la esfera propiamente religiosa. En este sentido las tendencias de reencantamiento llegan a instituir un polo de atracción consistente y alternativo pero no pueden –al menos por ahora– desplazar o restar fuerza al polo secular. Por eso entra en juego la idea de “declive” (decay) que sufren las partículas radioactivas que van perdiendo su carga a lo largo del tiempo. En este sentido la persistencia de algunas nociones religiosas provoca una especie de “fatiga cognitiva” y a la larga la mente se desplaza hacia posiciones “más cómodas”. Según esta interpretación, la nueva profusión de lo sagrado puede deberse no tanto a una reacción frente a una cultura secularizada, sino a una especia de “pereza cognitiva” en el campo de la religiosidad institucional (muy dogmático y complicado) y que da origen a formas menos ortodoxas y más cómodas de trascendencia. Y también sirve para lo inverso: Ante un panorama totalmente desprovisto de trascendencia, se tiende a instituir de nuevo “figuras de lo sagrado” para complacer una especie de nostalgia sentida8. En conclusión, para lo que nos interesa y desde el horizonte de la nueva evangelización y de la transmisión de la fe, parece obser7. Ibíd., 509. 8. Ibíd., 510-511. Sobre el ambiguo retorno de lo religioso en nuestros días, remitimos también a: AA.VV., La religión y Dios en nuestros días: “Vida Religiosa” 90 (mayo 2001) 164-237; P. Rodríguez Panizo, Sólo la sed nos alumbra. Tres cuestiones abiertas para la teología en un tiempo de eclipse de Dios: “Miscelánea Comillas” 58 (2000) 3-26; A. Parra, Hacia la legitimación del creer: “Theologica Xaveriana” 150 (2004) 281-298; M. Introvigne, Mistica della prosperità e religione del benessere tra New Age e Next Age: “Revista di Ascetica e Mistica” 70/2 (2001) 277-301; A. De Miguel, Los españoles y la religión, Edit. de Bolsillo, Barcelona 2006.

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varse que el proyecto de un cristianismo sin religión y sin horizonte sacralizado es poco viable. Pero, a su vez, para el cristianismo en el momento actual se abren dos retos al menos: uno, el de mantener “tensiones cognitivas” sin diluir su mensaje (es decir, el mantener la identidad en medio del mercado y oferta pluralista religioso) y, otro, el de la “disciplinariedad” o recuperación de formas de vida con rigor y coherencia moral, compartidos por la comunidad creyente y con relevancia social. Dejemos las reflexiones anteriores y tratemos de responder a otra pregunta o inquietud muy actual: ¿Dónde y cómo se plantea lo religioso en el nuevo y retador mundo de la cibercultura o del ciberespacio? Adelantamos que expertos como P. Babin y A. Zukowski acentúan, en la cultura de la “informedia”, la importancia conjunta de tres elementos: el “ground” (subsuelo socio-cultural), la “modulación” (presentación), y los “contenidos” para la transmisión de la fe y la nueva evangelización; en otras palabras, tan decisivo e importante resulta el “contenido” como el “envoltorio”9. 2. El lugar del cristianismo y de la Iglesia en la era de Internet10 Desde el mundo de la red, parece evidente que hoy asistimos también a un rebrote de la búsqueda espiritual; así, el 61% de internautas menores de 27 años muestran un interés creciente por el tema. Pero no nos llamemos a engaño: sigue siendo, como hemos contemplado más arriba, un tema complejo y ambiguo porque los nuevos buscadores espirituales están descontentos con la religión institucional. Se indaga, más que en los temas clásicos y tradicionales del cristianismo, en temas marginales como es el tema de los ángeles, o el conocimiento de las religiones orientales y de todo lo referente a esoterismo y desarrollo del potencial humano en la

9. P. Babin-A. A. Zukowski, El Evangelio en el ciberespacio, PPC, Madrid 2005. 10. Sobre este tema remitimos también a: Mª. D. De Miguel Poyard, Con el Señor en la cibercultura, BAC, Madrid 2001; Id., Cibercultura, en R. Calvo, Diccionario del animador de pastoral, Monte Carmelo, Burgos 2005, 193-202; R. Berzosa, Cibernética y nuevas tecnologías, en “Diccionario de pastoral y Evangelización”, Monte Carmelo, Burgos 2000, 208-210.

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línea de la New Age (lo delatan películas como Contacto, Ghost, Kundum, Siete años en el Tibet, Phenomenon, etc.). Se detecta también un fenómeno preocupante: cierto fundamentalismo o reacción contra la modernidad, en forma de búsqueda de Iglesias electrónicas, donde se obtiene gratificación simplemente apretando “un botón”. Es una religiosidad de la mera apariencia y alivio instantáneo, que no busca tanto el compromiso real y personal en la vida diaria como el contacto físico y social con otros creyentes y la participación en la comunidad. ¿Estaríamos dentro de lo que P. Berger anunció como la llegada de “un mundo sin hogar” y, desde esta nostalgia, estaríamos asistiendo al renacer de lo religioso como seña de identidad de personas y colectivos? El reto para el cristianismo y para la Iglesia es el de ser relevante en medio de las nuevas ofertas religiosas y pseudo-religiosas. De nuevo, el complejo problema de la transmisión de la fe y de la evangelización. Se necesita, además de enseñar, escuchar; o, como repiten en América Latina, además de se maestros, ser discípulos. Los nuevos areópagos como Internet, deben servir para sacar la luz de las sacristías y de los templos y extender el Evangelio. Porque Evangelización significa, como dice Evangelii Nuntiandi nº18, “llevar la Buena Noticia a todos los estratos de la humanidad y transformar la humanidad desde dentro y hacerla nueva”. El ciberespacio es un “nuevo lugar de evangelización” y una nueva frontera. Esta nueva cultura se está formando y creciendo con o sin nosotros. Urge preguntarnos: ¿Qué es este nuevo fenómeno? ¿Qué está ocurriendo en él? ¿Qué mensajes religiosos y espirituales ofrece? ¿Cómo cambiar nuestros paradigmas tradicionales para anunciar a Jesucristo y su Evangelio? Son preguntas que se han hecho siempre los evangelizadores y agentes de pastoral desde tiempos del Nuevo Testamento, donde por cierto se ofrecen diferentes modelos de evangelización. Evangelizar comporta que quien evangeliza ha sentido personalmente los grandes movimientos, las preguntas básicas, las rebeldías, los gozos, las esperanzas, y las aspiraciones del momento histórico en el que Dios le ha situado. Se puede, en este sentido, utilizar la frase del Vaticano II de escrutar los signos de los tiempos (GS), allí donde Dios parece hablar con mayor fuerza hoy, o allí donde Dios parece ocultarse y debemos redescubrirle.

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P. Babin proclama con fuerza que, “hay que subir, como Pablo, a los areópagos de hoy, aunque hagamos pocos discípulos desde ellos”. Puede resultar llamativo el que esta nueva cultura se mueva y defina por las palabras “éxito” (impacto), y “estrellato” (star system). Lo esencial, aparentemente tan lejano del mensaje y de la forma de ser del cristianismo, es la provocación. En este sentido parece reproducir las leyes del marketing y de la publicidad: “mírame; elígeme; cómprame”. ¿Cómo cumplir estas leyes a la hora de la transmisión de la fe y de la evangelización? Algo parece evidente: Jesucristo hoy, como en su tiempo, causaría impacto. Pero el éxito de Jesucristo, no sería el de Hollywood. Aunque este mundo de la imagen, al menos dos realidades suyas llamarían seguramente la atención11: La Total confianza en el Padre, como fuente de vida y de poder, y el tocar directamente las miserias y el corazón de las gentes, el palpar la cruz. En Asia, por ejemplo, es más creíble una Iglesia kenótica, humilde, paciente, débil, y que sabe vivir la esperanza contra toda esperanza. La Iglesia necesita creyentes fuertes, comunicadores que no teman la cruz. La cruz buscada en medio de la gente. Tal vez existen entre nosotros demasiados analistas, pero pocos creadores; demasiados “repetidores” y pocos pastores “audaces”; demasiados teóricos y pocos místicos y comprometidos. Pero seguimos avanzando y nos preguntamos, ¿por qué necesitamos estar presentes en el mundo del ciberespacio? Sin duda, porque no ser reconocido en el gran mundo de las autopistas audiovisuales, o excluir lo espiritual del gran mercado de la comunicación, es una especie de “muerte social”, de contribuir a la privatización y desaparición de la presencia pública de Jesucristo y de su mensaje. ¿Cómo anunciar, entonces, la Buena Noticia en la nueva cultura de hoy? 1. Acompañando las grandes preocupaciones de la sociedad de hoy, sin contentarnos con ser buenos funcionarios o con formulas rápidas y respuestas meramente verbales. La gente no busca soluciones intelectuales, sino testigos de vida. Hablan más los gestos que las palabras y alguien es maestro por ser testigo de vida. 11. P. Babin-A. A. Zukowski, o.c., 39-46.

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2. La transmisión de nuestra fe, cuando es viva y vivida de forma coherente, puede hacer “milagros”, en el sentido de convertirnos nosotros mismos en sacramentos existenciales de Dios para los demás y ser ojos, corazón y manos del mismo Jesucristo, despertando a las gentes, y tocando y abriendo sus corazones. 3. Hacer posibles comunidades vivas de referencia, viviendo nuestro cristianismo en comunión. Ofreciendo una experiencia de salvación a través de las relaciones personales y de una comunidad capaz de transformar la vida de las persona. Curar significa, en África, introducir de nuevo al enfermo en la comunidad, en su círculo vital-social. Los jóvenes tienen derecho a experimentar el “pertenecer” a un cuerpo; y, dentro de él, renacer, crecer, reconciliarse y experimentar lo que ya nos dejó escrito San Ireneo: “La gloria de Dios es que el hombre viva; y la gloria del hombre es la visión de Dios”. A esto podemos denominar también una experiencia de red cristiana, capaz de suscitar testigos, como venimos repitiendo, y al mismo tiempo ámbitos de cultura y vida cristianos. P. Babin sacude nuestra conciencia cuando se atreve a afirmar que tenemos miedo “al éxito”, al impacto del Evangelio en el hombre y mujer de hoy. La tentación es sólo la de provocar pequeños ruidos que no arriesgan nada, en lugar de apostar por sacudir conciencias en el mercado mundial del ciberespacio12. Evangelizar en la era de los mass media significa provocar el efecto de Cristo en las conciencias y en las comunidades, también en la era de la cibercultura. No le falta razón a P. Babin cuando con insistencia escribe que el futuro de la evangelización pasa, ineludiblemente por Internet. Esto nos obliga no sólo a asumir las nuevas tecnologías, sino a aprender la “forma de vida y transmisión mediática”. Los evangelizadores deben convertirse en verdaderos artistas de la fe en la nueva cultura. A la hora de realizar una pedagogía de la fe y evangelizar en la nueva cultura no podemos olvidar que las nuevas generaciones “conocen y han mamado” la realidad de forma multimediática; es decir, su aprendizaje ha sido a través de todos los sentidos, de for12. Ibíd., 61-63.

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ma diversa y múltiple. Utilizan ordenadores como parte de su experiencia básica y son más interactivos que pasivos en su aprendizaje. Es evidente que Internet es una oportunidad de evangelización. Jesús sigue siendo actual y creíble. ¿Seremos capaces de sacarlo del disco duro del ordenador y hacerlo presente en la pantalla del ordenador y ponerlo en circulación en las grandes autopistas de la comunicación? 3. Resurgir de la conmoción eclesial que nos bloquea y paraliza Gran número de evangelizadores y agentes de pastoral parecen sentirse bloqueados y paralizados ante la nueva cultura del ciberespacio, porque lo que predomina es el trasfondo, el medio audiovisual; se dan cuenta de que el mensaje no es captado primariamente por el intelecto (por la razón), sino por el efecto producido en los sentidos y en todo el psiquismo. Es algo básico caer en la cuenta de que el ground (el subsuelo cultural) es más importante que la figura misma; el acercamiento a las cosas mediante la intuición global, dice más que la realidad objetiva; el medio ambiente habla más que el punto concreto que enfocan los ojos. En otras palabras, el mensaje (diríamos el contenido) ya no está en las palabras. En TV, por ejemplo, las palabras son el 7% de todo lo comunicado. El 38% es transmitido por la forma de expresión (voz, vocabulario, ritmo habitual en el hablar) y el 55% por las expresiones del rostro y el movimiento del cuerpo (Albert Mehrabian). Ground (ambiente cultural) y modulación (forma de presentación) son las dos columnas de la comunicación electrónica audiovisual, y son una llamada para equilibrar texto y contexto, lado derecho e izquierdo del cerebro, lo académico y lo carismático13. En relación a este punto señalado por P. Babin hagamos notar que, tradicionalmente, en el tema de la transmisión de la Fe éramos conscientes de tres dimensiones en juego: el contenido (traditium); el acto mismo de transmitir (tradere); y la recepción de lo transmitido. Siempre la iglesia, en su mistagogia, ha sido consciente de la complejidad de los tres momentos señalados. 13. Ibíd., 68-69.

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¿Qué supone un primer anuncio necesario en la transmisión de la fe y en la acción misionera de la evangelización? Darse cuenta, en primer lugar, de que el formato es al menos tan importante como el texto mismo (buen papel, bellas imágenes, forma atractiva...). El ground se aprehende por los sentidos en su totalidad. El ground trata de captar la atención no sólo del intelecto, sino llegar a todos los sentidos. • En segundo lugar, llegar a captar que la modulación, es tan importante como las palabras. Modulación significa vibraciones que varían de frecuencia. A diferencia de la escritura con sus dos tipos de signos abstractos (letras y sonidos), las vibraciones son los signos sensoriales de la existencia. El walkman, por ejemplo, logra que la música me llegue de forma física, que me convierta yo mismo en música y mis músculos se muevan como independientemente de mí. • Y, en tercer lugar, entrar en el juego del background (subconsciente) para que el mensaje entre en lo más hondo de mí mismo. •

Después de años de radio, walkman, TV, Internet, la gente no escucha de la misma forma. Hablan más los gestos y la fuerza de las expresiones que el mismo contenido de las palabras; hablan más los climas creados que las palabras. Tal vez no sea superfluo recordar que necesitamos renovar, con espíritu cristiano, hasta nuestros mismos lugares de culto cuidando mucho “la atmósfera que nos envuelve”, las imágenes, el estilo, y hasta la palabra misma. El evangelizador debe llegar a ser creativo y espiritual, profesional y hombre de fe profunda. Sin olvidar que, en los mass media, la señal pertenece al que la transmite, pero el mensaje al que lo recibe. La audiencia decide la oportunidad, la importancia y el significado del mensaje. Por eso el evangelizador debe tener siempre presente que: El mensaje está condicionado por las circunstancias personales y ambientales de quien lo recibe. • Quien recibe el mensaje maneja un arma letal: el mando a distancia, su libertad y autoconciencia. •

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Debemos aprender a evangelizar en una pluralidad de contextos e interpretaciones, consciente de que una de las modernas leyes de comunicación mediática es tener en cuenta a la par y siempre los contenidos y la audiencia, los contenidos y la forma elegida de transmisión.

La Iglesia debe estar en Internet (Intranet) y en las autopistas de la comunicación tanto para uso interno de ella misma como para evangelizar. No estamos de acuerdo, sin embargo, con la opinión de algunos autores, según la cual “Internet nos confronta con la idea de que, en contraste con otros medios, no es un instrumento para la salvación, sino la forma que la salvación misma adopta”14. Estos nos llevaría a confundir “signos de los tiempos con fuentes de revelación”. Evidentemente Internet no es fuente de revelación. Aunque una segunda tesis sí puede ser compartida: el hecho de que más que tratar cuestiones, hay que plantear cómo mediar entre el mundo real y virtual y una ética de inclusión de todos en el mundo del World Wide Web. En este sentido, es necesaria una encarnación o inculturación en la red, es decir, hay que realizar una lectura de un nuevo signo de los tiempos y acogerlo. 4. ¿Hacia otro modelo de comunicación? De nuevo P. Babin nos advierte, aunque podamos y debamos realizar ciertas matizaciones, que el punto crucial de la evangelización del s. XXI dependerá menos de la proclamación de nuestras verdades que de nuestra capacidad para llamar la atención de los demás desde esas mismas verdades. Por eso, ante los nuevos medios y técnicas de comunicación, se pueden sugerir cuatro ejes de acción para todo evangelizador: 14. Cf. AA.VV., Ciberespacio, cibernética y ciberteología: “Concilium” 309 (febrero 2005) 7-139. Sobre la diferencia entre signo de los tiempos, Fuente de Revelación y lugar teológico, Cf. R. Berzosa, ¿Una nueva articulación de los lugares teológicos en la teología conciliar-postconcilliar?, en AA.VV., Teología en el tiempo, Aldecoa, Burgos 1994,97-112.

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1. Tenerlos en cuenta, como algo asumido con normalidad; 2. purificarlos (limpiarlos) de todo aquello que signifique manipulación, simple negocio o servidumbre; 3. bendecirlos en el sentido de la ley de la encarnación: asumir para redimir; 4. socializarlos, ponerlos al servicio de la comunión eclesial y colaborar en la construcción de la aldea global o fraternidad universal. En este sentido, sigue siendo válida la fórmula empleada por Jesucristo en el Camino de Emaús: tomar-bendencir-partir y repartir. Para lograr lo anterior tal vez se puedan señalar cuatro mandamientos o actitudes para el comunicador: Ser una persona, no una ideología; vivir con coherencia y siendo testigos de la fe. El mensaje está más en lo que somos que en lo que decimos. • Aprender a ser una especie de estrella mediática, es decir, a impactar con el evangelio hecho vida. • Prometer esperanza, no un programa; regalar a Jesucristo y su Evangelio y no palabras nuestras o ajenas. • Convertinos en lo que somos y dejarnos transformar, porque en la era de los mass media el transmisor debe estar inmerso en las nuevas tecnologías, y el mensaje se hace a través de la propia persona, de “su cuerpo”. Siendo plenamente conscientes de que los receptores son los conectados a la red, y el tipo de estructura social es el mercado abierto y plural 15. •

A partir de las premisas anteriores, gradualmente, la transmisión de la fe y la evangelización irá alcanzando necesariamente diversos niveles: Primero, una respuesta a los intereses de la gente, expresados con amenidad y belleza; segundo, la profundización personal en el encuentro con Jesucristo y su evangelio; tercero, el descubrimiento del mensaje bíblico y de la importancia de la comunidad; y cuarto, la necesidad de profundizar y sistematizar el mensaje teológico y espiritual al tiempo que se realiza la integración en la comunidad cristiana. En otras palabras, y como veremos más adelante, es el proceso de una verdadera iniciación cristiana. 15. P. Babin-A. A. Zukowski, o.c., 110-114.

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Insistamos en dos realidades: una, que la cultura audiovisual no excluye el mundo oral y escrito sino que lo integra. Y, segundo, que, hoy, construir la Iglesia significa construir una comunión en forma de red, para estar presente como cuerpo en este mundo. Es preciso “reactivar una Iglesia extra-muros” y misionera (como hizo San Pablo), porque la Iglesia, del presente y del futuro, ya no será un gran edificio que domina la ciudad, sino un simple pabellón en el gran campo de la Feria Internacional del Comercio Mundial16. La mentalidad de cristiandad ha terminado. La Iglesia se presenta como un canal de influencia más, junto a otros. Nos han resituado en la diáspora (en la dispersión) y nos urgen a reforzar nuestra realidad misionera. La tecnología ha hecho a la Iglesia “viajera”. Nos obliga a salir a la calle, a formar parte de la caravana humana, que no está anclada en las tradiciones de un pueblo o de un clan17. Las crisis, con las que las nuevas tecnologías han retado a la Iglesia, suponen una oportunidad providencial para ella: abrir sus cerrados y viejos muros. Las parroquias, en la era de la comunicación, siguen teniendo un gran futuro si son capaces de utilizar las nuevas tecnologías, y si desarrollan comunidades de relación auténtica y de espiritualidad verdadera. No hay que tener miedo a verter el vino nuevo en odres nuevos. Los jóvenes abandonan la parroquia y la vida de la Iglesia no tanto por el contenido del mensaje sino por cómo viene “empaquetado” dicho mensaje. Y, aunque sea cierto todo lo anterior, desde Evangelii Nuntiandi y el Nuevo Directorio de Catequesis, se insiste en la necesidad de tomarnos en serio la inculturación, y ser conscientes de que la conversión no es un evento que suceda de una vez por todas; es progresiva y adquiere la forma de proceso. En otras palabras, en la evangelización de la cultura se ha de tener claro que: 1. Evangelización de las culturas pertenece a la misión de la Iglesia. 2. El cristianismo es supracultural, pero siempre ha de estar inculturado y encarnado en un contexto. 16. Ibíd., 123. 17. Ibíd., 126-130.

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3. El cristianismo no está exclusivamente ligado a ninguna cultura. 4. Debemos utilizar, sin miedo, la nueva cultura de hoy (on line) para presentar la riqueza del mensaje con un “empaquetado” atractivo. 5. La evangelización eficaz en el nuevo panorama cultural requiere un enfoque de marketing con al menos las siguientes características: como centro focal, la audiencia a la que nos dirigimos; estar dispuestos a dialogar y preguntar, saliendo a la plaza pública; y saber con claridad lo que queremos anunciar y cómo anunciarlo. La sociedad tiene una gran necesidad de agentes creativos del Evangelio, de agentes capaces de aportar nuevos modelos y usar nuevas técnicas y tecnologías como instrumentos evangelizadores para captar la imaginación religiosa de la cultura. El nuevo paisaje mediático se llama ciberespacio. La Iglesia, lejos de sucumbir ante el vértigo de no poder controlar experiencias y contenidos, ha de considerarse como un artista creativo de la fe en la esfera mediática. Insistimos en que en el tema de la transmisión de la Fe no existen, no pueden existir, recetas mágicas. Es un largo proceso de acompañamiento personal y de inserción comunitaria en el que está en juego siempre –y no podemos olvidarlo– la libertad humana. Desde aquí, en este tema del renacimiento o no de lo religioso, y como complemento a lo expresado en los apartados anteriores, debemos afrontar el mundo de la indiferencia y de los alejados. Es tierra de evangelización misionera y de una nueva transmisión de la Fe18.

18. R. Berzosa, Orar con el Apocalipsis, Monte Carmelo, Burgos 2005.

3 PARA COMPRENDER EL MUNDO DE LA INDIFERENCIA Y DE LOS ALEJADOS

1. En el planeta de la Indiferencia J. M. Mardones, no hace mucho, insistía en los siguientes interrogantes1: ¿Qué viene tras el crepúsculo de Dios y de la religión? ¿Entramos en la era de la incredulidad y de la mayoría de edad de la humanidad o nos encontramos ante una sociedad enferma? ¿Al ocaso de la religión no le sucederá la aurora de la magia y de la superstición? Es importante subrayar que el 82% de los españoles declaran pertenecer a una religión, en el siguiente sentido: 83% católicos; 1,1% protestantes; y 0,3% musulmanes. Los católicos, a su vez, presentan esta tipología: practicantes (20%); muy practicantes (9%); festivos o estacionales (28%); no practicantes o alejados (24%). Del 18% de personas que declaran no pertenecer a una confesión religiosa, el 11% se declara religioso; el 52% no religioso, y el 28% ateo. Los no-religiosos o indiferentes españoles presentan, en síntesis, los siguientes rasgos: en cuanto al género, predominan los varones (41%); la edad: 18-35 (80%); 35 en adelante (20%); los universitarios son menos creyentes (53%) que quienes tienen estudios primarios o elementales (44%); y en cuanto a la posición política quienes votan al centro-derecha son más religiosos (48%). 1. J. M. Mardones, La indiferencia religiosa en España. ¿Qué futuro tiene el cristianismo?, HOAC, Madrid 2003. Cf. También para este apartado, Para el tema del laicismo, L. González Carvajal, Cristianismo y secularización, Sal Terrae, Santander 2003; AA.VV.; Laicidad, laicismo y fe cristiana: “Frontera” 35 (2005) 3-112.

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Al abordar el espinoso tema de la indiferencia, conviene analizar qué se entiende por tal. J. M. Mardones hace notar que coexisten dos acepciones: Una de componente subjetivo que se traduce en la ausencia de inquietud religiosa; y, otra, con un componente objetivo, a saber: afirmación de la irrelevancia de Dios y de la dimensión religiosa de la vida. Las causas y tipos de indiferencia son diversos. Se enumeran los siguientes: por abandono o alejamiento; por herencia de indiferencia “arreligiosa” desde la familia; por indiferencia comprometida y responsable (lucha entre el ideal y la realidad); por indiferencia como salida a un conflicto personal. Los factores culturales más destacados que han favorecido la indiferencia son, entre otros, los siguientes: invisibilidad social de la cultura religiosa; prejuicio ilustrado hacia lo religioso; secularización progresiva del pensamiento; marginación cultural del catolicismo; el cristianismo como elemento “desacralizador”; la modernidad tardía, en el sentido de predominio de la racionalidad funcional, del nihilismo desencantado postmoderno, del consumismo de sensaciones, del individualismo narcisista, del eclipse de mesianismos y utopías, y del predomino de la cultura de la inmanencia (sacralización del cuerpo y de la subjetividad); la euro-secularidad que busca ante todo la calidad de vida, la sociedad del bienestar y de los “seguros de todo” y que encierran a la persona en un cierto narcisismo y en la inmanencia. Resulta curioso observar cómo, a la hora de la posible transmisión de la fe o del anuncio misionero, en el mundo de la increencia se valoran más los caminos que las respuestas; más el creer que lo que se cree; más el descubrir por uno mismo (la experiencia viva personal) que la mera transmisión de contenidos. Y, desde la indiferencia y el secularismo, se pide encontrar y celebrar a Dios en lo profano, en la vida cotidiana (ser fieles a la tierra o compromiso con la realidad), y un Dios que conecte con la experiencia personal (que llene mi vida y responda a mis inquietudes). ¿Se puede concretar aún más una pedagogía cristiana del primer anuncio desde la increencia? Nos atrevemos, parafraseando a J. M. Mardones, a señalar los siguientes rasgos y actitudes: Despertar y educar el deseo profundo de plenitud y la sed interior de lo divino; educar en el silencio y en la contemplación, al mismo

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tiempo que en el compromiso militante; utilizar una terapia de conmoción o choque presentando testigos personales y comunitarios; asumir la memoria de lo humano roto y de la negatividad y acompañar para asumir las situaciones límite de la existencia; saber ofrecer la belleza del Misterio: recuperar los símbolos, vivir la dimensión orante, presentar la esperanza como horizonte y, lo más importante, rastrear el Misterio de Dios manifestado en Cristo; experimentar un cristianismo comunitario y fraterno, apasionado por la paz, la ecología y la justicia; y, finalmente, potenciar un cristianismo lúcido y crítico, festivo y celebrativo. Otros autores2 hablan de la increencia como de “creyentes sin hogar” y denuncian tres raíces de la crisis de fe en los mismos: Las convulsiones provocadas por el Vaticano II; el empuje creciente de la modernidad; la herencia negativa de lo que supuso experimentar el nacional-catolicismo. Se insiste en que para responder a esta crisis es contraproducente regresar al paraíso del régimen de cristiandad o refugiarse en la intimidad comunitaria (en una forma de ghetto cerrado). Para una nueva evangelización de estos colectivos alejados se insiste en la necesidad de: construir comunidades vivas, reunidas en torno a Jesús; de trabajar a favor de una fraternidad cercana a los excluidos; y experimentar comunidades en contraste (o alternativa) con lo que la sociedad neoliberal y postmoderna (vieja y desencantada) parece estar viviendo. Al ser este apartado de la indiferencia tan complejo, seguimos profundizando aún más en ello. 2. ¿Por qué se marchan y por qué vuelven? J. A. Pagola3, con atrevimiento y lucidez, ha afirmado que la cuestión de por qué se marchan y por qué vuelven, no es sencilla de analizar. Los alejados suelen tener las siguientes características: progresivo distanciamiento del contacto de la Iglesia como comunidad de referencia; crisis de fe personal; búsqueda de otros referentes “religiosos o espirituales”. 2. F. J. Álvarez de los Mozos, Creyentes sin hogar: “Sal Terrae” 1.055 (2002) 285-296. 3. J. A. Pagola, ¿Por qué se marchan y por qué vuelven?: “Sal Terrae” 1.062 (2002) 903-915.

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Si deseamos sistematizar de forma aún más racionalista, llegaríamos a las siguientes conclusiones: 1. los alejados lo son debido a un deslizamiento, a veces inconsciente, hacia la indiferencia; 2. por un distanciamiento de la práctica religiosa; 3. por un conflicto abierto con la Iglesia; 4. por una crisis ideológica; 5. o por descuido de la propia fe. En resumen, algunos han ido olvidando lo que es creer; otros tienen la sensación de que no podían creer; y, finalmente, otros no han querido creer. ¿Cómo se vive este alejamiento? –Para algunos, como algo normal; para otros, como ruptura traumática; y, algunos, con cierta nostalgia. Si tratamos de realizar una tipología por generaciones, nos encontramos con lo siguiente: Los mayores de sesenta años, que vivieron un cristianismo social, se han ido alejando poco a poco, al hilo de un “desenganche” de la tutela eclesial y de una evolución personalexistencial. • La generación entre treinta y sesenta años conoció ya una sociedad más plural, donde la religión era discutida y cuestionada. Se veía la opción religiosa como una más entre otras. La matriz social no era cristiana. • Los menores de treinta años proceden de un ambiente donde lo religioso apenas cuenta y donde el cristianismo prácticamente no se siente como algo necesario para vivir. •

Algunos pastoralistas hablan de la necesidad de una atención específica a los alejados; de un acompañamiento en su búsqueda espiritual; de la necesidad de reconstruir la relación con la Iglesia; y del fomento de algunas actitudes como la escucha, el respeto, la comprensión; y el diálogo paciente. Como complemento, casi anecdótico, se señala que entre las quejas más frecuentes de los que vuelven a la fe4, está el que no 4. González Faus, Qué nos piden algunos convertidos: “Sal Terrae” 1.062 (2002) 893-902.

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entienden el lenguaje eclesial, el egocentrismo eclesial (la poca flexibilidad institucional), el problema del mal en el mundo, el reducido papel y protagonismo de la mujer, y la falta de humor eclesial. Es el momento de adentrarnos en un nuevo apartado llamémosle más “nutricio” donde se trata de aportar claves o pautas más explícitas de evangelización y de transmisión de la Fe. Y, comenzaremos subrayando una paradoja: el mismo problema de transmisión de la fe del cristianismo lo tiene la sociedad a la hora de “socializar o integrar” en la misma a las nuevas generaciones5.

5. J. M. Mardones, 10 palabras clave sobre movimientos sociales, Verbo Divino, Estella 1996; J. Cueto, La sociedad de consumo de masas, Salvat, Madrid 1983.

4 LA CRISIS DE TRANSMISIÓN DE LA FE VA UNIDA AL PROBLEMA GENERAL DE LA SOCIALIZACIÓN DE LAS NUEVAS GENERACIONES

Hay que comenzar afirmando en este apartado, que el mismo problema de transmisión de la fe del cristianismo lo tiene la sociedad a otro nivel, en cuanto los agentes socializadores se preguntan: ¿cómo transmitir los procesos de socialización –de identidad– en una sociedad plural, abierta, multicultural y multirreligiosa? Muchas veces las únicas señas de identidad son los mensajes de los mass media y los “galácticos mediáticos”. Lo que estamos apuntando es un hecho: la crisis de transmisión de la fe se inscribe en el marco de una crisis más amplia y profunda: el de la transmisión de valores y comportamientos sociales en una cultura y sociedad que cambia y muta usos y costumbres casi de forma neurótica. Es curioso, y ya en relación a las personas mayores, cómo a veces se les tacha de excluidos y, otras, se les reclama como la fuerza más poderosa a la hora de configurar fuerzas y tendencias políticas y sociales. Se ha llegado a hablar de la “civilización de los jubilados” en cuanto será el colectivo determinante a la hora de influir en las tendencias políticas europeas. Sin menospreciar el papel y protagonismo que los abuelos tienen hoy, en España sin ir más lejos, en el tema de la transmisión y educación de la fe de las nuevas generaciones1. En cualquier caso, todo esto nos hace a la Iglesia más conscientes de un reto: el cristianismo no se transmite de “forma automática”, sin intervención activa de los destinatarios. No se “nace 1. D. Pène, La civilización de los jubilados, Encuentro, Madrid 1999.

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cristiano”; “nos hacemos” cristianos. Y, lógicamente, es más fácil (y hasta eficaz) la transmisión de la fe en una cultura con identidad definida que en una cultura en crisis o búsqueda de su propia identidad. Porque, para evangelizar, las categorías “puente” culturales suelen facilitar las cosas. Esta crisis “de socialización-inserción cristiana” obliga a las Iglesias y comunidades a buscar nuevos esquemas evangelizadores, con nuevo ardor, nuevos métodos, y nuevos lenguajes. Alguna otra vez hemos recordado el salmo 136, donde se nos habla de diversas posturas, que reflejan las actitudes evangelizadoras: • • •

• •

llorar con nostalgia de Sión (la añoranza, y el sentirnos aislados como ghetto); colgar las cítaras (el desencanto y el mantenimiento sin arriesgar en las formas de evangelización); divertir cantando canciones de Sión (el vedettismo, la domesticación del Evangelio, el hablar sólo de lo políticamente correcto o de lo que puede tener éxito); despeñar niños (el fundamentalismo rabioso y agresivo); o, finalmente, ser lúcidamente sabios, que equivale a ser maestros de oración, profetas de esperanza, vínculos de comunión, agentes de la nueva evangelización.

La evocación del Salmo no se entienda como un recurso fácil literario ante la gravedad de los problemas que estamos apuntando. Lo que tratamos de subrayar es que la transmisión de la fe, en la nueva situación socio-cultural, debe realizarse con una triple conciencia: Existe un claro divorcio (o quiebra o ruptura) entre transmisión de la fe y procesos de socialización; • se cuestiona radicalmente la tradición (incluida la religiosa) y su autoridad; • se cuestionan las instituciones que tradicionalmente garantizaban los procesos de socialización y de transmisión de la misma fe. •

En otras palabras estamos hablando de una triple crisis: del sujeto mismo (algunos, desde la postmodernidad, hablarán de pér-

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dida del sujeto ético y responsable); crisis de la credibilidad de las tradiciones y grandes relatos del pasado (algunos afirman que desde el neoliberalismo se vive valorando más el presente y lo que éste abra hacia el futuro); y crisis de instituciones tan arraigadas como la familia (a nivel social) o la parroquia (a nivel eclesial). Llegados a este momento, no descubrimos nada nuevo si señalamos, llegados a este punto, que para una evangelización global se imponen tres acciones complementarias2: 1. La acción misionera o de primer anuncio para alejados y no creyentes; es la “pastoral de la zapatilla y de la gratuidad”; 2. la acción catecumenal o iniciación propiamente dicha, que integra conocimientos-celebración-conversión moral-e integración en la comunidad; 3. y la acción pastoral o consolidación comunitaria para vivir la comunión y la misión. Algunos pastoralistas se plantean si se “puede transmitir la fe” o es más bien “una opción personal”. Es cierto que la Fe no se hereda; es una opción personal. Pero, para redescubrir y personalizar la fe, se precisan “mediaciones” personales-rituales-simbólicas, porque nadie comienza a vivir religiosamente desde cero, ni crea su religión personal de la nada; como nadie crea desde cero la cultura, el lenguaje o el universo simbólico que le permite vivir. Es más fácil que crezca la planta de la fe en un tiesto regado y abonado. La tradición viva (comunitaria) es parte indispensable en el proceso de personalización de la fe y en el descubrimiento de lo esencial de la misma (“creemos en Alguien; no en algo”). En conclusión, la “transmisión de la Fe es un complejo proceso en el que existen, al menos, dos polos complementarios y no excluyentes: la tradición viva (comunidad) y la personalización de la fe. Ha fracasado la experiencia de “familias militantes” que esperaban a que su hijo hiciera personalmente el paso a la fe (dichos hijos no dieron este paso porque no contaban con el bagaje religioso de los padres ni con la experiencia y contacto con una comunidad cristiana don2. Cf. Voces “acción misionera, acción catecumenal, acción pastoral”, en: V. M. Pedrosa-J. Sastre-R. Berzosa, Diccionario de pastoral y evangelización, Monte Carmelo, Burgos 2000.

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de poder elegir). Ha fracasado también el modelo de comunidad parroquial o cristiana que “esperaba” (sin ofrecer modelos de comunidades vivas) a que los fieles madurasen por sí mismos (de forma individualista); y también el modelo de comunidades que “vivían en la instalación del mantenimiento” orando y esperando a que lloviera del cielo el relevo generacional. Una vez más concluimos que, para la transmisión de la fe hoy, se necesitan comunidades vivas de referencia (que harán renacer testigos) y procesos serios de iniciación (que obligan a tomar opciones existenciales y crearán redes de cultura cristiana). La pregunta, que preocupa a todos, obispos y presbíteros, es ésta: ¿qué equipaje interior se necesita para ser, sentirse y obrar como cristiano en este S. XXI? ¿Y qué acompañamiento exterior? González de Cardedal3 ha denunciado en repetidas ocasiones el peligro de reduccionismo del cristianismo, en nuestros días, a una simple ONG de la caridad; el convertirnos en meros funcionarios de lo religioso; y hasta el síndrome del ateísmo dentro de la Iglesia. Las preguntas nacen rabiosas: ¿Somos residuo o resto? ¿Protección o pasión ante el momento histórico? ¿Miembros del pueblo de la memoria o del pueblo del olvido? ¿Puentes o muros? En algunos lugares parece que estamos ante el desvalimiento “general” del cristiano, ante el desvalimiento del agente de pastoral y, muy especialmente, ante el desvalimiento del presbítero (Mons. J. M. Uriarte)4. Este grave hecho ofrece diversas dimensiones: a) Desde el “interior” del propio sujeto humano (persona o grupo), se manifiesta en la dificultad para autocomprenderse, para autoestimarse, y para sentirse realizado. Esto tiene consecuencias en diversos campos: • Psico-sociales: irrelevancia social, que pone a prueba la propia identidad y que genera tristeza y culpabilidad, acompaña de una soledad afectiva. 3. Cf. AA.VV., La Iglesia en España (1950-2000), PPC, Madrid 1999. 4. Cf. J. M. Uriarte, Ministerio presbiteral y espiritualidad, Gentza, San Sebastián 1999. También, G. Greshake, Ser sacerdote, Sígueme, Salamanca, 16-20; R. Berzosa, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid.

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• Doctrinales: desfase entre la formación teológica y el análi-

sis de la realidad, y que produce perplejidad y desencanto. • Trabajo pastoral: desajuste entre la oferta pastoral y la

demanda religiosa (parece que se responde a preguntas que nadie se ha hecho, con el “sentimiento de viajante que no logra encajar su producto”). Lo que conlleva, a su vez, gran dificultad para un trabajo pastoral conjuntado y programado. • Espiritualmente: Espiritualidad poco encarnada en el nuevo contexto, azotada por el estrés y debilitada, muchas veces, por el paro encubierto, sin lenguaje apropiado y poco místico-profunda. • Humanamente: poco reconocido, poco amado, poco compensado. b) Desde el “exterior”, se manifiesta en la deficiente comunicación del sujeto con su entorno, y en la tentación de aislamiento. Y ante este desvalimiento, ¿qué podemos decir?: –En el horizonte, una urgencia, la misma del Concilio Vaticano II, en forma de dos preguntas básicas: Iglesia, ¿qué dices de ti misma? ¿Qué rostro ofrecer a los hombres y mujeres del S. XXI? Y que podemos traducir de otra manera en este momento histórico: Evangelizador, ¿qué dices de ti mismo? ¿Qué oferta de transmisión de la de quieres ofrecer al hombre y mujer del s. XXI? No cabe, a la hora de responder, ni la resignación derrotista ni la rutina en el ministerio (síndrome del funcionariado); ni sólo creer que cualquier tiempo fue mejor (como el viejo nostálgico) ni creer ingenuamente que no se ha hecho nada (como el adolescente). Urge por el contrario, desarrollar y apostar por una espiritualidad y una pastoral de la confianza, que no quiere decir del fácil optimismo; de la fidelidad, que no equivale a éxito inmediato; del siervo, y no del reconocimiento y del aplauso; del hacer más sosegado, y no del activismo; de la experiencia profunda de Dios, y no de la rutina; de la comunión y vertebración diocesana, y no del actuar como francotiradores (Mons. J. M. Uriarte). Tal vez la siguiente brújula, que reproduce los puntos transversales en los que venimos insistiendo, nos ayude a seguir caminando:

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Norte: Dejar a Dios ser Dios (volver a situar al Señor en la vida cotidiana y en el centro de nuestro ministerio). Sur: Comunidades vivas de referencia. Este: Procesos nuevos de iniciación que hagan personas nuevas (antropología cartesiana). Oeste: Redes sociales y culturales nuevas (para hacer posible la civilización del amor y de la vida).

5 EN EL HORIZONTE, EL GRAVE Y URGENTE PROBLEMA DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE Y DE LA INICIACIÓN CRISTIANA

Después de todo lo que venimos expresando, la transmisión de la Fe cristiana nos obliga a cuidar especialmente la Iniciación (la de adultos y la de niños), desde sus dos polos fundamentales: todo es don y tarea; todo es gracia y compromiso. Por eso, hay que situar en primer lugar, la oferta de Salvación universal; en segundo lugar, el necesario sí personal, esto es, la libertad personal como respuesta al gratuito y generoso ofrecimiento de Dios. Tenemos que ser muy conscientes de que es la Iglesia la que “inicia”; y es el fiel quien acepta este misterio con su sí en lo profundo de su corazón. Más aún: la Iglesia “se inicia” en cada catecúmeno. “La Iglesia hace al iniciado; y el iniciado hace la Iglesia”. Una vez más: donde no existen comunidades vivas de referencia difícilmente se despertará la Iniciación. Dichas comunidades vivas de referencia y el proceso de Iniciación (con el consiguiente cambio de vida) harán “romper” a los catecúmenos de hoy algunos de los “pseudo-valores” de la cultura de masas, como son la diversión continua y olvido del sujeto ético y responsable; la instalación en el presente y en la finitud; el individualismo y relativismo; y la razón cientifista y chata. Al tiempo que les harán descubrir que “otro mundo de valores es posible”, incluso desde sus tres necesidades básicas “postmodernas”: Be-free (ser libre pero con la libertad de los hijos de Dios), puenting (coleccionista de experiencias, hasta gustar lo místico), • y connecting people (estar enchufado a la red, experimentando lo que significa vivir en comunidad). • •

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Expuesto lo anterior, tenemos que abordar el tema de la Iniciación cristiana, recordando tres cuestiones fundamentales1: ¿Qué es la Iniciación cristiana? • ¿Cuáles son los lugares eclesiales para las mediaciones principales (catequesis y liturgia sacramental) de dicha Iniciación? • ¿Qué itinerarios o caminos se proponen en sus tres modalidades: iniciación de párvulos; iniciación de adultos; iniciación de no bautizados? •

1. ¿Qué es la Iniciación cristiana? En los nn. 9-31, del documento La Iniciación Cristiana, de la CEE, se afirma que la Iniciación es ante todo un don de Dios que, por medio de la Iglesia, recibe la persona humana. En este sentido, la iniciativa, eficaz y gratuita, es de Dios; la respuesta, en libertad, la da la persona humana; y es la Iglesia la que recibe en su seno maternal a los iniciandos. Los elementos más importantes de la Iniciación cristiana son los siguientes: el anuncio de la Palabra de Dios; una acogida del Evangelio que comporta conversión y cambio de vida; una catequesis adecuada a la edad y circunstancias del iniciando; la profesión de Fe por parte del iniciando; y, finalmente, la celebración de los tres sacramentos de la Iniciación: Bautismo, Confirmación y Eucaristía. 1. Para este tema remitimos a los Rituales de los Sacramentales de la Iniciación Cristiana, al Catecismo de la Iglesia Católica, al Directorio General para la Catequesis, y los dos documentos de la Conferencia Episcopal Española: La Iniciación cristiana (27-11-1998); Orientaciones pastorales para la iniciación cristiana de niños no bautizados en su infancia (26-11-2004) Cf. También, Voces: “Iniciación cristiana y Sacramentos de Iniciación” en: J. A. Abad Ibañez, Diccionario del agente de pastoral litúrgica, Monte Carmelo, Burgos 2003, 287-298; 524-538; Voz “Iniciación” en R. Calvo, Diccionario del Animador Pastoral, Monte Carmelo, Burgos 2005, 462-467. Finalmente, reseñamos el valioso documento: Proyecto Diocesano para la Transmisión de la Fe, Queremos ver a Jesús, PPC-Diócesis de Valencia, Madrid 2005; Obispado de Huelva, Directorio de la Iniciación cristiana, Huelva 2005.

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2. ¿Cuáles son los lugares eclesiales para las mediaciones principales (catequesis y liturgia sacramental) de dicha Iniciación? En los nn. 32-60 del documento La Iniciación cristiana se subraya que es la Iglesia particular el sujeto y lugar teológico privilegiado de dicha Iniciación. Una Iglesia particular, presidida por el Obispo, que vive de la Eucaristía y a la que el Espíritu Santo otorga ministerios, vocaciones y funciones para la común edificación del Cuerpo de Cristo. Dentro de la iglesia particular, o Diócesis, dicha iniciación se plasma en concreto en diferentes ámbitos o lugares. Destacan los siguientes: la parroquia, como ámbito propio y principal; la familia, como institución originaria para la iniciación; la Acción Católica, las asociaciones y movimientos, y la escuela católica, como espacios y medios subsidiarios y complementarios. Y, finalmente, la enseñanza religiosa escolar, como contribución peculiar. Aunque en todos estos lugares se hace presente la Iglesia particular, la parroquia representa más visiblemente a ésta por ser la célula básica comunitaria o lugar privilegiado donde se nace y crece la comunidad cristiana. La parroquia es como la Iglesia que vive entre las casas de sus hijos e hijas. En ella están presentes todas las mediaciones esenciales de la Iglesia de Cristo: Palabra, Eucaristía y sacramentos, oración, comunión en la caridad, misión, ministerio ordenado y ministerios. Puede ser territorial o personal. Debe ser centro de referencia privilegiado para quienes se acercan a la Iglesia y quieren vivir como cristianos. Por su parte, la familia cristiana es un verdadero ministerio: itinerario de fe y de iniciación cristiana, y de catequización. Hay que ayudar a la familia cristiana de hoy a renovarse desde la novedad del Evangelio y por el encuentro con Jesucristo. La Acción Católica y los Movimientos y Asociaciones de Fieles, complementan, con su ayuda, a la familia y a la parroquia. Su Misión es ayudar a concretar la experiencia de Fe, a vivir en un espacio comunitario, e iniciar en un estilo de vida cristiano, y asumir un compromiso público de Fe. La Iglesia particular debe promocionar y fortalecer estos lugares educativos.

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La Escuela Católica debe procurar la formación integral de la persona. Por su carácter confesional es una comunidad cristiana en contacto con la Palabra de Dios y el encuentro siempre renovado con Jesucristo. Puede ser una mediación eclesial para la Iniciación cristiana, en colaboración con los padres y con los planes diocesanos de pastoral. Y, finalmente, la Enseñanza Religiosa Escolar, aunque no es propiamente un ámbito de Iniciación cristiana como los anteriores, puede ayudar cualitativamente en el proceso de transmisión de la Fe y de Iniciación cristiana. Particularmente ayudará a los alumnos a una educación integral, consciente de que la enseñanza religiosa escolar no ofrece una dimensión “catequética” tanto por el lugar donde se imparte como por su programa específico, que no es el de la catequesis de inspiración catecumenal sino el de diálogo entre fe-cultura. Sobre cada uno de estos ámbitos volveremos en la parte segunda del presente escrito, añadiendo un ámbito nuevo e interesante: las peregrinaciones. Volvamos a insistir en que las mediaciones privilegiadas o funciones para la Iniciación son principalmente dos: Catequesis y Liturgia. Las señas de identidad de una verdadera catequesis de Iniciación son las siguientes: Estrechamente vinculada a los sacramentos de Iniciación. Es un proceso que no finaliza con la Iniciación sino que dura toda la vida. En el caso de la Iniciación, debe ser desarrollada por etapas y de forma gradual. • Debe ofrecer de forma orgánica y sistemática los misterios de la Fe, en principio de forma básica. • Su finalidad última: favorecer un auténtico seguimiento y configuración con Jesucristo y una verdadera y fecunda inserción en la comunidad cristiana. • •

Para el tema de los Sacramentos de Iniciación, además de lo señalado en los nn. 61-138 del Documento La Iniciación cristiana, remitimos a las Introducciones de los propios Rituales.

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3. ¿Qué itinerarios o caminos se proponen en sus tres modalidades: iniciación de párvulos; iniciación de adultos; iniciación de no bautizados? A la luz del documento que estamos resumiendo (y más en concreto ahora en los nn. 61-138), recordemos que las principales “formas históricas” de la Iniciación que la historia del cristianismo ha desarrollado se pueden resumir en las siguientes: • • •

catecumenado primitivo (ss. I-IV); generalización de la praxis de párvulos (ss. IV-XIX); iniciación de párvulos pero, al mismo tiempo, redescubrimiento del catecumenado y de la necesidad de “reiniciación” (ss. XX-XXI).

En cualquier caso, la Iniciación cristiana es el proceso que sigue la Iglesia para hacer cristianos, que es tanto como decir: iniciación en el misterio de Cristo; iniciación en el misterio de la Iglesia; y compromiso a una vida cristiana coherente2. La iniciación cristiana, toma su modelo del Libro de los Hechos de los Apóstoles, donde en diversos pasajes se habla de tres grandes pasos: 1.- Primera predicación del Kerigma, diferente si era judío o pagano; 2.- Respuesta de Fe y conversión; 3.- El bautismo en el agua y en el espíritu. En los SS. II y III se desarrolla una configuración troncal del catecumenado: 1. Ingreso en el catecumenado, con los siguientes pasos: Certificado de evangelización y conversión primera; presentación de los candidatos por parte de los padrinos; examen de admisión para comprobar la veracidad; decisión final de admisión por parte del responsable. 2. Periodo catecumenal o catequesis (preparación remota). La catequesis ofrece una triple finalidad: doctrinal (formación), moral (cambio de vida), y ritual o litúrgica (iniciación en la vivencia del misterio). 2. Cf. AA.VV., El catecumenado, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2003. Recientemente (año 2004) la Diócesis de Orihuela-Alicante ha aprobado, a mi parecer de forma pionera, unos Estatutos de Neocatecumenado Parroquial. En otro sentido complementario, Cf. J. J. Calles Garzón, El camino neocatecumenal: un catecumenado parroquial, Universidad Pontificia, Salamanca 2005.

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3. Elección para el bautismo, con los siguientes ritos: examen segundo o petición de pruebas positivas de su conducta; y elección como aptos o elegidos para una preparación más intensa. 4. Período cuaresmal, donde se imparte una intensa preparación en torno al Credo y Padrenuestro y ceremonia de la Traditio (entrega) –Redditio (devolución). Se da especial importancia de los domingos tercero (evangelio de la Samaritana: Jn 4,1642), cuarto (evangelio del ciego de nacimiento: Jn 9,1-14) y quinto (evangelio de la resurrección de Lázaro: Jn 11,1-45). 5. Celebración sacramental, resumida en los siguientes ritos: reunión de la asamblea junto al río o fuente; acercamiento de los bautizados; desnudarse de los vestidos; rito del Effetá (exorcismo); renuncias y profesión de Fe; unción con óleo del exorcismo; entrega del candidato al obispo bautizante; descenso a las aguas con el diácono o diaconisa; Bautismo con triple inmersión; imposición de manos y Unción con óleo de acción de gracias; signación en la frente y beso de la paz por el obispo; participación en la Eucaristía. 6. Catequesis mistagógica posterior. Durante los siete días de la semana de pascua los neófitos que habían sido bautizados en la Vigilia pascual se reunían en la Iglesia, vestidos con un alba blanca y acompañados de sus padrinos. El obispo completaba la catequesis, profundizando en lo que se había realizado mediante los ritos de iniciación. En el Vaticano II y Post-Vaticano II se contempla la restauración del catecumenado de adultos por etapas (SC 64-71). Frutos de esta renovación son algunos textos muy importantes: Ritual del Bautismo de Niños (1969), Ritual de Confirmación (1971), Ritual de Iniciación Cristiana de Adultos (RICA: 1971). Precisamente, a la luz del RICA, recordamos la estructura básica actual en sus diversas fases: Fase preliminar de precatecumenado o primer anuncio (RICA 9-13): Explicaciones del Evangelio acomodadas a los candidatos, en reuniones con la familia y con grupos de cristianos. Los frutos que se esperan se traducen en una conversión inicial, petición del candidato y asignación de un garante o acompañante.

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Primer grado o etapa: iniciación en el catecumenado (RICA 14-20), consta de cuatro fases principales: 1. Catequesis adecuada, basada en celebraciones de la Palabra donde se instruye en los dogmas y se inicia al misterio vivo de Dios. Es aconsejable la formación en comunidad. 2. Cambio progresivo de vida y costumbres, apoyado en celebraciones de Palabra, exorcismos menores y bendiciones. 3. Participación progresiva en la liturgia: asistencia a la Liturgia de la Palabra dominical, celebraciones comunitarias del Sacramento de Penitencia, participación en sacramento del Bautismo y Confirmación. 4. Testimonio de vida: cooperación, a su nivel, en acciones apostólicas y caritativas de la Iglesia. Segundo grado o etapa: el tiempo de purificación e iluminación (RICA 21-26; 133-192): Suele coincidir con la Cuaresma del segundo año de catecumenado. El primer domingo de Cuaresma, se hace el rito de “elección” por parte del candidato y de la Iglesia. Según RICA (nn. 131-151) será presidido por el Obispo o, con delegación expresa, por el párroco. Tienen lugar los escrutinios (lectura-exorcismos-oraciones para descubrir lo que es pecado y hombre viejo y asentar lo bueno y santo, y las entregas del Credo y de la oración dominical (181-192). Tercer grado o etapa: Celebración de los sacramentos, preferentemente en la Vigilia Pascual (RICA 22-36; 208-234): Precede una preparación inmediata que puede realizarse la mañana del Sábado Santo (recitación del Credo: redditio o devolución del Símbolo), rito del effetá, elección del nombre cristiano y la unción con el óleo de los catecúmenos bendecido en la Misa Crismal. La Celebración del Bautismo en la Vigilia Pascual o Domingo Pascual. Si preside el Obispo, en la Catedral; si lo hace el párroco, en la parroquia. La Celebración de la Confirmación y de la Eucaristía se unen en el mismo rito. Último grado o etapa: tiempo de mistagogia (RICA 37-40; 235-239), consiste en la Catequesis, durante los domingos pascuales hasta Pentecostés, para asegurar los primeros pasos del neófito y ayudarle a progresar.

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4. ¿Algunas claves pastorales concretas en las tres modalidades de Iniciación cristiana? 1. En lo referente a la Iniciación de párvulos: Recordemos que la parroquia es el ámbito propio y principal de recepción de los Sacramentos de Iniciación. Se debe cuidar el baptisterio e implicar a la comunidad en la acogida, preparación y celebración. Impartir una preparación adecuada al Sacramento del Bautismo: Cuidar la acogida de familias o de adultos; catequesis preparatoria a padres y padrinos (de “alejados” y/o de “mantenimiento y profundización”). Responsabilidad de padres y padrinos. Aunque la responsabilidad principal corresponda a los padres, cuidar la figura del padrino (capacidad y vida congruente, haber recibido los sacramentos de Iniciación, al menos 16 años de edad). El momento litúrgico privilegiado para la celebración del Bautismo es la Vigilia Pascual (c. 856). Además de la Vigilia Pascual, lo más adecuado es celebrar el Sacramento del Bautismo los domingos con participación de la comunidad cristiana. Y es deseable que se celebre dicho Sacramento dentro de la Eucaristía, con una adecuada catequesis de preparación para la comunidad (CS, 346). Algunas orientaciones y normas “para situaciones difíciles” (padres alejados o viviendo en situaciones irregulares): 1. Si dan esperanzas fundadas de educar cristianamente al hijo, por sí o por otros, se proceda al Bautismo. 2. Si no dan ninguna esperanza de esa educación, no se puede conceder el Bautismo mientras dure esa situación. 3. Si persiste la duda respecto a la legitimidad de acceder al Bautismo, se bautiza al niño, en atención a la importancia que el Bautismo tiene para él, a la gratuidad de la salvación, y a su inocencia frente a la situación de los padres. 4. Cuando se demore o niegue una petición de Bautismo, nunca debe dar la impresión de ser un medio de coacción o de presión, ni mucho menos un castigo o represalia, sino una medida para hacer progresar en la fe o una llamada e invitación para solucionar una situación incoherente con la fe.

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2. Iniciación cristiana de adultos no bautizados y de niños y adolescentes en edad catequética: 2.1. Para el bautismo de adultos. Como orientaciones generales, se señalan las siguientes: a) Que se realice la iniciación catecumenal y la celebración de los sacramentos de forma personalizada. b) Cuando dicha iniciación de adultos “es urgente” por motivos justificados (ejem. se pide para poder contraer matrimonio canónico, o por haberse incorporado a una comunidad cristiana o movimiento apostólico), se puede utilizar la forma abreviada, con el compromiso del catecúmeno de continuar su formación cristiana. c) La forma simplificada de la iniciación cristiana de adultos se puede resumir en tres etapas: 1. Rito de admisión a la catequesis, que comporta petición personal del catecúmeno y la asignación de un garante o acompañante en el proceso de fe. 2. Tiempo de purificación o iluminación, que incluye los ritos de “elección y preparación para los Sacramentos”, y donde se intensifica la oración comunitaria y la participación del catecúmeno en la liturgia penitencial de la comunidad; así mismo, se realizan los escrutinios y la entrega de los símbolos de la fe y de la oración dominical. 3. Finalmente, la celebración de los sacramentos y la posterior “mistagogia” o profundización formativa. 2.2. Para quienes proceden de otras religiones no cristianas o quienes no hayan conocido anteriormente ningún ámbito cristiano. Es aconsejable el catecumenado por etapas y grados, como se ha descrito más arriba. 3. Bautismo de niños y adolescentes en edad catequética (entre 6 y 16 años aproximadamente): a) Tanto los niños no bautizados llegados al uso de razón como los adolescentes no bautizados, son equiparados por el CIC a los adultos a efectos de la pastoral de Iniciación cristiana (c. 852,1).

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b) La Iniciación de estos niños y adolescentes debe hacerse por “etapas”, como las de los adultos, y es conveniente que su iniciación no se haga en solitario sino que encuentre apoyo en el grupo de los demás niños de su edad que siguen un proceso catequético comunitario (RICA, 306-313). 4. Iniciación o “reiniciación” cristiana de adultos ya bautizados, que no han recibido la debida formación catequética y no están confirmados ni han participado en la Eucaristía, y viven alejados de la fe y de la comunidad cristiana. Se advierte que difieren de la condición de catecúmenos en cuanto han recibido el Bautismo. Por tanto su proceso de “reiniciación” se basa en el desarrollo de ese mismo compromiso bautismal. Para estos casos, se puede seguir esta doble orientación: a) Los tiempos de preparación de estos adultos para los sacramentos de la Confirmación y de la Eucaristía deben ser considerados de forma personalizada, con progresiva integración en grupos cristianos de la comunidad. b) Además de la catequesis específica de adultos, que subrayará los aspectos de conversión y de inserción real en la comunidad, se pueden seguir los ritos del segundo y tercer momento del proceso catecumenal. 5. Cristianos que recibieron los sacramentos de la Iniciación cristiana en su infancia y adolescencia, pero que se desvincularon de la Iglesia durante un largo tiempo. Para ellos es necesario insistir en un proceso de “reiniciación” cristiana y plantear un “itinerario de formación de adultos bautizados” (verdadero neocatecumenado). Este proceso de formación, en resumen, comportaría tres momentos complementarios: a) Anuncio misionero; b) Catequesis propiamente de adultos; c) Renovación de compromisos sacramentales. Para subrayar mistagógicamente el segundo y tercer momento, se pueden seguir los ritos propios del proceso catecumenal (Cf. CEE, La iniciación cristiana. Reflexiones y orientaciones, nn. 125-133).

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6. En cuanto a los miembros de otras confesiones religiosas, particularmente inmigrantes de las iglesias orientales, se debe seguir en cada caso la normativa del Directorio Ecuménico (nn. 122-126). Afirmado lo anterior, volvemos a realizar una pregunta necesaria: ¿Qué praxis pastoral sería hoy la más adecuada en la Iniciación? Nos atrevemos a responder que hay que saber y poder “integrar los contrarios” (que es el criterio de catolicidad), es decir, seguir practicando la Iniciación de párvulos, y, al tiempo, desarrollar el catecumenado para los no iniciados y “para los alejados”. Pero siempre con los dos polos anteriormente expuestos: comunidades vivas, como contextos vitales de experiencia cristiana, y procesos serios de iniciación. Algunos siguen insistiendo, ¿por qué seguir con la praxis de iniciación de párvulos? Y, con honestidad y sinceridad, respondo: Porque son los padres y/o la comunidad quienes garantizan un proceso existencial de madurez personal y encuentro personal con Cristo (acompañamiento exterior). • Porque no se puede privar al párvulo de un “plus teológico” existencial (equipamiento interior). • Porque la vida eclesial requiere “savia renovada”, y multiplicidad de vocaciones y carismas; no estoy de acuerdo con una Iglesia de viejos (ley sociológica de supervivencia). •

Sin duda, en este tema de la problemática del Bautismo de párvulos, la experiencia de tierra de misiones tiene mucho que decirnos. En cualquier caso, la clave en el tema de la iniciación, no es sólo ni principalmente el tema de “edad”, sino caer en la cuenta de la situación nueva de “la ruptura entre vida cristiana y socialización”. Y atender especialmente a la peligrosa mentalidad “individualista” de occidente (todo es el “yo” y “a la carta” y, por lo tanto, es sólo el individuo quien debe decidir cuándo y cómo). Hay que redescubrir el “nosotros” cristiano (en todas las edades). Por eso son tan decisivos los denominados “itinerarios en la vida cristiana”, tanto para la infancia, la adolescencia, juventud o adultez. Además de los itinerarios en la vida cristiana propios de los adultos, la Diócesis de

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Valencia, con atrevimiento y lucidez ha resumido los siguientes itinerarios para las edades más tempanas, con sus objetivos y contenidos por etapas específicos3: • • • • • •

En torno al Bautismo (0-3 años) Despertar religioso (3-6 años) Celebración sacramental (6-10 años) Confesión de Fe (10-12 años) Mistagogía (12-16 años) Testigos de Jesucristo (a partir de 17 años)

Si se me insiste en señalar algunas sugerencias prácticas a tener en cuenta en este tema de la transmisión de la fe y de la Iniciación Cristiana, destacaría las siguientes, que de alguna manera se han ido reflejando con anterioridad: •

• •

• •

Diferenciar más lúcidamente la comunidad cristiana de la sociedad o comunidad meramente civil (diferenciar lo que venimos denominando pueblo de la memoria ante el pueblo del olvido o no iniciado). Y prestar atención a la “religión popular” que se convierte en expresión negativa y de poder alternativa de la denominada “religiosidad popular” o catolicismo popular. Fortalecer el crecimiento en comunión y misión de nuestras comunidades genuinamente cristianas. Ser conscientes del momento histórico-social-cultural nuevo para una adecuada evangelización inculturada, que valore especialmente el primer anuncio, y recobre la confianza en la Buena Nueva, sin tener miedo a su proclamación pública, siendo conscientes de que la fe (y la vida cristiana) se proponen; no se imponen. Recuperar una genuina visión antropológica cristiana, necesariamente unida a una sana vivencia eclesial. Tomar como referencia, en la Iniciación, no tanto el “Bautismo de párvulos” sino el “verdadero y necesario catecumena-

3. Cf. Proyecto Diocesano para la Transmisión de la fe, Queremos ver a Jesús, pp., 43-109. Como complemento a este nuevo estilo pastoral, remitimos a: R. Calvo Pérez, Hacia una pastoral nueva en misión, Monte Carmelo, Burgos 2004; AA.VV., Actas del Congreso de parroquia evangelizadora, EDICE, Madrid 1989.

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do”. Esto implica tener muy clara la brújula y saber a qué nos obligamos, como Iglesia, cuando bautizamos a párvulos. No se trata tanto de “rechazar” dichos bautismos (que siguen siendo necesarios) como de “integrar y acompañar” en un verdadero catecumenado. En este sentido es necesario insistir en la necesidad de recuperar el catecumenado cristiano como elemento pedagógico, con sus cuatro áreas o dimensiones4: KOINONIA: Es la experiencia comunitaria; es decir, descubrir y vivir la vida como relación positiva y equilibrada con los demás; un estilo de vida solidario y en equipo; e insertarse progresivamente en la comunidad eclesial. • MARTYRIA: Es la profundización en la fe para asimilar valores; descubrir los elementos humanos que dan sentido a la vida; conocer las respuestas a la vida que da Jesús y que se encuentran en los Evangelios; vivir la fe en diálogo crítico con la cultura actual; e integrar los valores positivos de la nueva cultura emergente. • DIAKONIA: Es el servicio responsable y el compromiso en la construcción del Reino; conocer en profundidad la realidad social; potenciar un voluntariado que hunda sus raíces en la solidaridad cristiana; concretar compromisos desde el Evangelio; e incluir en el proyecto personal y comunitario la cercanía a los más pobres y excluidos. • LITURGIA: Es la dimensión orante y celebrativa de la Fe; educar para mirar en profundidad; facilitar la interiorización de acontecimientos, desvelando su significado; leer la vida cotidiana como lugar de manifestación de Dios; personalizar la experiencia de Dios por la oración; y descubrir la riqueza de elementos simbólicos en la liturgia. •

Este catecumenado, como la transmisión de la fe, debe realizarse en la llamada cultura del espectáculo, donde recordamos se potencia: lo sensorial (mundo audiovisual y multisensorial); lo narrativo; lo dinámico; lo emotivo; y lo sensacional (lo llamativo). 4. J. J. Gómez Palacios, Los jóvenes y la iniciación cristiana. Un proceso educativo en una “cultura del espectáculo”: “Sal Terrae” 1.056 (2002) 389-405.

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Y, como estrategias a tener en cuenta, damos relieve a las siguientes: conciliar emotividad y racionalidad; hacer seductora la iniciación cristiana; utilizar recursos tecnológicos de forma variada, ágil e imaginativa; envolver las ideas abstractas con lenguajes narrativos, y esforzarse en ser interesantes y creativos. En todo este proceso de transmisión de la fe y de evangelización, no podemos ser ingenuos para no caer en lo que G. Uribarri5 denomina los tres “cristianismos insuficientes”: El cristianismo emocional, que perseguiría a toda costa el bienestar emocional. Su antídoto: redescubrir la objetividad de la salvación. • El cristianismo ético que relegaría lo ontológico y metafísico (lo doctrinal) por tres causas: por el vaciamiento de la metafísica en línea con el pensamiento de la modernidad; por unidimensionalizar no tanto el “sujeto” Jesucristo como su obrar moral (la cristología se transforma en ética); porque, ante el olvido de la ontología de la persona, su dignidad ya sólo se puede fundamentar en la filosofía práctica. Su antídoto: redescubrir la verdadera mística desde el misterio Trinitario y desde la encarnación del Hijo. • El Cristianismo de autorrealización que evocaría el derecho a ser felices según las metas que uno mismo se propone. Sería una especie de cristianismo a la carta, light. Su antídoto: redescubrir la alteridad vocacional. •

Si llegados a este punto se me pide volver a recordar cuáles considero que son las claves principales que están en juego en el tema de la transmisión de la fe en este nuevo siglo, vuelvo a repetir las tres más básicas y transversales: Comunidades vivas de referencia, de donde nacerán testigos del Dios vivo y se fomentarán redes de cultura cristiana. • Procesos nuevos y serios de iniciación, que favorezca la dimensión experiencial de Dios en clave mistagógica o de proceso integral y continuado. • Redes sociales de cristianismo en todos lo ámbitos, donde se visualicen la presencia pública de dicho cristianismo. •

5. G. Uribarri, Tres cristianismos insuficientes: emocional, ético y de autorrealización: “Sal Terrae” 1.066 (2003) 269-282.

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La pregunta puede ser ahora: dónde y cómo pueden hacerse palpables y una realidad los dos puntos anteriores. Para el dónde, la respuesta no puede ser otra: familia, parroquia, movimientos y, con sus características propias, los centros de Enseñanza Religiosa Escolar. Para el cómo, con creatividad y fidelidad, habría que unir los tres elementos que se vienen barajando y que están en juego: que la transmisión de la fe toque el corazón y la vida de las personas concretas; que se vuelva a redescubrir la Tradición viva como fuente originaria y fresca; y que las instituciones más tradicionales de la Iglesia, que han servido para el cometido antes aludido, sepan transformar aquello que impida la transparencia de lo que desean ofrecer: el misterio de Jesucristo y su Buena Nueva6. Entramos ya en el último de los apartados que deseamos abordar, en la misma línea de lo anterior, ofreciendo algunas claves y sugerencias no tanto para la transmisión de la fe o para la evangelización en abstracto, sino para la vida y misión del evangelizador, del mistagogo y del agente de pastoral concretos.

6. Esta nueva evangelización es urgente en el viejo y cansado continente europeo. Cf AA.VV., Fe cristiana y futuro: fundamentos y horizontes de la cultura europea, Instituto Teológico Compostelano, Santiago de Compostela 2005; G. Reale, Raíces culturales y espirituales de Europa, Herder, Barcelona 2005; S. Reverter Bañón, Europa a través de sus ideas, Desclée De Brouwer, Bilbao 2006; L. González-Carvajal, Ante Maastricht y la nueva Europa, Sal Terrae, Santander 1993; AA.VV., La iglesia católica en Europa: “Iglesia Viva” 224 (2005) 7-66.

6 ALGUNAS CLAVES Y ALGUNAS CONVICCIONES PARA SEGUIR CAMINANDO COMO EVANGELIZADORES, MISTAGOGOS Y AGENTES DE PASTORAL De la rica herencia del Papa Juan Pablo II, y de reflexiones personales, entresaco algunas claves que servirán para mantener la brújula bien orientada en orden a transmitir la fe y evangelizar. Algunas de ellas ya han sido expuestas, de otra manera, en escritos anteriores1. 1. Ser lo que somos. Cuando no somos lo que somos, no somos nada. En otras palabras, vivir con realismo y profundidad nuestra vocación “sacramental” que quiere decir no sólo el seguimiento radical sino la configuración con Cristo-Esposo, para poder amar a la Iglesia-Esposa y a la humanidad-Esposa. Esto implica dos cosas con la fuerza del Espíritu: por un lado, saberme Eucaristía existencial y, por otro, vivir el estilo del Evangelio. Mi realidad profunda no es otra que estar, hacer y sentirne configurado con Cristo para realizar un maravilloso intercambio: expropiados existencialmente, ofrecemos a Cristo nuestra humanidad para que sirva como instrumento de salvación, hasta ser “colocados en el lugar de Cristo, diciendo sus palabras, repitiendo sus gestos, invocando al Espíritu, puesta nuestra total confianza en el Padre. La acción que el mismo Cristo provoca del Padre por el Espíritu se transmite por nuestra propia carne, por nuestras propias palabras, por nuestro gesto, por nuestra invocación, por nuestra huella. Somos, pues, ¡qué sorpresa!, carne del Dios Trinitario. Y no lo somos, evi1. Cf. R. Berzosa, Encuentros y miradas para despertar, Monte Carmelo, Burgos 2002.

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dentemente, por y para nosotros, sino para los otros, para la comunidad entera de creyentes en Jesús, para todos” (A. Pérez de Laborda). Por eso, nuestra identidad, que hunde sus raíces en el mismo misterio de Cristo, nos hace ser siempre actuales; nunca estamos desfasados o fuera de nuestro tiempo, porque el hoy del cristiano está insertado en el hoy de Cristo redentor y éste es el hoy de la humanidad misma. 2. Hacia dentro de la Iglesia, ad intra, convertirnos, con la luz y la fuerza del Espíritu, en: a) Maestros de oración y de la experiencia de Dios: Servidores y administradores de los misterios de Dios (1 Cor 4,1-2); no somos “propietarios” sino siervos a quienes el dueño ha confiado sus bienes para gestionarlos con justicia y responsabilidad. Hombres en contacto con Dios, con la santidad de Dios, con su vida. Llamados, por lo mismo, a la santidad. No podemos acostumbrarnos al Misterio. Comporta también ser maestros de oración. La oración hace al cristiano y el cristiano se hace a través de la oración. En la oración, ante todo, “dejamos a Dios ser Dios y a los hombres, y a nosotros mismos, ser hombres en plenitud”. b) Vínculos de comunión: Estamos al servicio común unos de otros para edificar el Cuerpo de Cristo y hacer presente al mismo Cristo. 3. Socialmente, ad extra, y siempre con la luz y la fuerza del Espíritu, desarrollar las siguientes vivencias: a) Profetas de esperanza: somos oyentes atentos y benévolos, y a la vez críticos y vigilantes de lo que va madurando en la historia como “signo de los tiempos” (allí donde Dios se manifiesta y donde, aparentemente, se oculta). Expertos en saber llevar a las fuentes profundas a la humanidad, para apagar su sed. De un cristiano no se piden respuestas económicas, sociales o políticas sino la transparencia de Cristo mismo. b) Agentes de la nueva evangelización: ministros de la misericordia y a la vez testigos e instrumentos de esa misma misericordia; testigos de la ternura y del amor de Dios.

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c) Testigos nuevos (se cree más a los testigos que a los maestros): llamados a vivir la heroicidad de la caridad bajo el signo de la gracia (no por voluntarismo o por puños). El auténtico secreto de los éxitos pastorales no está en los medios, ni en la riqueza de los mismos, sino en la gracia de Dios. Lo cual no excusa de planes pastorales (necesarias mediaciones) ni de un diálogo sincero entre fe y cultura. Todo lo anterior exige, a su vez: 1. No separar Rey y Reino; no a un Reino sin Rey; ni a un Rey sin Reino. ¿Cuál es la meta? –de nuevo insistimos en ello: “Dejar a Dios ser Dios, ayudar a los demás a ser y descubrir lo que están llamados a ser y descubrir y llegar cada uno de nosotros a donde tenemos que llegar”. Voluntad de verdad y de honestidad para con nosotros, con los demás y con el Señor. 2. Un equipamiento interior y un acompañamiento exterior, resumido en un estilo de vida coherente; una vivencia real de inserción en la Iglesia particular; una vertebración diocesana de la pastoral; y una formación permanente adecuada. En cuanto a otras claves para vivir con plenitud, autenticidad y esperanza el día a día, o para ser personas (y cristianos) y no morir en el intento, señalo a continuación un decálogo. En la primera parte (cinco puntos) se hace referencia y se insiste en el equipamiento interior; en la segunda parte (hasta diez), acentuamos el acompañamiento exterior. 1. Reconstruye la persona auténtica que llevas dentro. Para ello, conócete de verdad. Y esto implica otras dos dimensiones: • Conócete, acéptate, dónate; • no seas esclavo de lo que otros piensan de ti, o de falsas imágenes de ti mismo. 2. Aprende a valorar lo positivo y vive en clave de unidad: • Es bueno lo que te unifica (cabeza-corazón-acciones al unísono), lo que te ayuda a vivir el presente, y lo que te hace “ser” agradecido y donado.

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La verdadera y plena unificación personal sólo se da en la configuración con Jesucristo: cuando Él es la verdad (que llena la cabeza), la bondad-caridad (que llena las acciones), y la belleza (que llena el corazón); • No caigas en un triángulo infernal: creerte salvador (te producirá culpabilidad), sentirte como víctima (te provocará resentimiento), o ser prepotente (te generará agresividad). • Sé para los demás “pigmalión”, siempre pensando y sintiendo en positivo y con esperanza. La bondad vence siempre porque es uno de los frutos del Espíritu. •

3. Vive la vida con pasión, aunque existe una gradación de pasiones: más fuerte que la pasión erótica es la pasión política; aún mayor es la pasión intelectual; todavía más fuerte es la pasión artística; pero la más grande de todas es la pasión mística, búsqueda sincera y total de Dios. Ésta última traducida en ver-sentir-hacer como Cristo, y que desemboca en un ser otros Cristos vivientes, sacramentos existenciales de Él (Gal 2); o, como la Virgen María, experimentarnos en verdad como Eucaristías vivientes. 4. Cuida la salud física, psíquica y espiritual: No vivas al límite (arrastrando las zapatillas, sin tener nunca tiempo para nada, llegando siempre con cinco minutos de retraso...). En otras palabras, no vivas bajo el síndrome del drogadicto: “Vive rápido, muere joven, ten un cadáver bonito”, o del coleccionismo de historias cortas y sin huella. 5. Respeta tu ritmo de crecimiento y el de los demás: En cualquier caso, no vayas por la vida “de maniqueo”, date una oportunidad y dásela también a los demás. La sabiduría está en dos claves: • •

integrar los contrarios y saber besar incluso nuestros miedos.

Se trata de no buscar otras consolaciones que las regaladas por el Espíritu. Para ello, fundamentar nuestra vida en la Eucaristía, los tiempos de oración personal-comunitaria y litúrgica, y la entrega sincera a los hermanos (caridad pastoral).

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6. Experimenta la fraternidad evangélica: consiste en ser los unos para los otros, como repetía San Francisco, esposos, madres y hermanos; es decir, fecundados por el Espíritu, que se dan a luz a Cristo y que viven el verdadero estilo evangélico. 7. Siente y vive la Iglesia particular como madre e hija (la hacemos y nos hace). Para crear comunidades sanas: ni yoístas (que sólo buscan desarrollar individualidades), ni legalistas (donde la institución destruye a las personas), sino comunidades de valores, donde se experimenta la relación con el Rey y se realizan las obras del Reino. 8. Vive formas reales de comunión y misión. Sabiendo que somos escuela de santidad (hogar), de comunión (escuela) y de misión (taller). 9. No renuncies a encontrar valores auténticos ni al compromiso con los más desfavorecidos: Nos recuerda Novo Millennio Ineunte (n. 50) que el pasaje evangélico de Mt 25 es más que una virtud (más que la vivencia de la caridad); es una página cristológica, donde se manifiesta nuestra identidad, y donde se afirma que los pobres han de poder sentirse en nuestras comunidades como en su casa; que debemos desarrollar y derrochar creatividad para buscar soluciones a las nuevas pobrezas; y, finalmente, que los mismos pobres, como decía san Vicente de Paúl, sólo perdonarán la vejación de tener que recibir nuestra ayuda, por el amor y la autenticidad que pongamos en ello. Urge crear espacios de acogida, escucha, diálogo, y discernimiento: porque cuentan más los climas que las palabras; más los encuentros que las agendas llenas. 10. Sé un auténtico colaborador de la verdad: incluso en el tema de la transmisión de la fe y de la evangelización, no antepongas tu propia imagen ni tu ambición ni la de tu grupo. Vale más “ser” que hacer, para, seducidos por Dios, hacer más creíble la misma verdad (a esto se denomina también una “pastoral y teología de rodillas”). Hasta aquí el decálogo. Como se puede apreciar, en el tema de la transmisión de la fe, y de la iniciación cristiana, todo es don y tarea, gracia y esfuerzo humano. ¿Cómo compaginar ambas cosas? Para responder a estas graves y profundas preguntas finalizamos con algunas interesantes reflexiones del Papa Benedicto XVI.

7 ALGUNAS ADVERTENCIAS SOBRE EL PODER Y LA GLORIA, LA GRACIA Y EL ESFUERZO HUMANO 1

A propósito de la actualidad de san Agustín, el Papa Benedicto XVI ha recreado la figura y el mensaje de san Agustín con dos claves sobresalientes: el tema del poder y de la gloria. Lo recogemos porque creemos que en nuestro suelo hispano son de gran actualidad y pueden servirnos de clara orientación a la hora de la transmisión de la fe y de la evangelización. En el fondo, está en juego el problema de la relación entre don y esfuerzo, gracia y compromiso, libertad humana y auxilio divino. 1. En cuanto al poder (esfuerzo humano), se nos recuerda que S. Agustín está de plena actualidad debido a la llamada teología política, es decir, a la relación entre el mundo político y el religioso. Agustín vive en un imperio, donde el cristianismo era la religión oficial, aunque muchos ciudadanos no eran cristianos. El Emperador sí lo era y se consideraba el protector de la Iglesia, o mejor, la personificación de la Iglesia en cuanto ésta se identificaba con el Imperio. Al mezclar ambos en un estado confesional, el teólogo y el obispo pueden perder de vista la diferencia entre ambas realidades y llegar a la politización institucional de la fe, incompatible con la libertad y con la universalidad. Eusebio de Cesarea había creado una teología política donde Iglesia e Imperio casi se identificaban. 1. J. Ratzinger: “30 Giorni” Año XXIII/5 (2005) 41-44. Hagamos notar que la tesis de fondo la repetirá en la Encíclica “Deus Caritas est”, como veremos más adelante.

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El Imperio se convierte en el modo en que Dios realiza su proyecto para la historia. La crisis arriana puso en cuestión este sistema de identificación. Eusebio de Vercelli se negó a firmar un documento arriano y el emperador Constantino le responde: “La ley de la Iglesia soy yo”. San Agustín no cayó en este error de identificar religión y fe por la experiencia de los Godos cuando en el 410 invaden Roma. Los paganos razonaron de esta manera: “Cuando existían los dioses, Roma estaba protegida. Ahora, con Pablo y Pedro hemos sufrido la invasión. Volvamos a los dioses”. San Agustín vio con claridad, en esta crisis, que el pueblo estaba haciendo una teología política al subrayar que los dioses existen en función del Imperio y el Imperio en función de los dioses. Agustín defiende que Iglesia y Estado no pueden identificarse y que la fe no puede perder su universalidad. La iglesia es futuro y mueve la sociedad hacia el futuro. El Estado mira al presente y al futuro. Para comprender a Agustín, hay que partir de una adecuada teología política y una verdadera eclesiología con estas claves: Dios es Dios de todos; la fe es universal y no se identifica con una cultura o con una forma política2. 2. En cuanto a la Gracia (al don), hoy, como hizo Pelagio y el monaquismo en tiempos de S. Agustín, es muy grande la tentación de transformar el cristianismo en moralismo. Ante la invisibilidad de Dios, el hombre concentra todo su esfuerzo en sí mismo y en su propia acción. Se pierde con ello el sentido de relación con un Dios personal, Uno y Trino, y el sentido de redención. En la actualidad este peligro de moralismo se acentúa porque vivimos en una época de deísmo, en cuanto las leyes naturales no nos permiten ya pensar con facilidad en una acción de Dios en nuestro mundo. Parece que no hay espacio para que Dios pueda actuar en mi vida y en la historia humana. Como si Dios no pudiera entrar en este cosmos, hecho y cerrado por El. Sólo quedaría nuestra acción. Tenemos que hacer nosotros la redención y el mundo nuevo. El lenguaje religioso se convierte sólo en algo puramente simbólico y vacío3. Muchas oraciones de hoy han caído en la tentación de no 2. Ibíd., 42-43. 3. Ibíd., 43-44.

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dejar intervenir a Dios (parece demasiado “ingenuo” esperar esto) y todo se convierte en un llamamiento a nuestra actuación. Agustín creyó en la fuerza del amor eterno. Creyó que el amor posee la capacidad de transformar el mundo, uniendo dos voluntades: la divina y la humana. Por eso san Agustín enseña que el cristianismo no es sólo para los selectos ni para quienes poseen un poder superior o una fuerza heroica especial (los gnósticos de su tiempo proclamaban esto: sólo los sabios entendían los misterios). Agustín defiende que la fe cristiana es la religión de los sencillos; y se funda en la obediencia y en la respuesta a la llamada de Dios. La grandeza divina se manifiesta en servir y perderse, en dejarse guiar por la verdad y dejarse mover por el amor. Como conclusión, y según el Papa Benedicto XVI, es preciso unir lo visible y lo invisible. La vida no está sólo hecha de lo programado, de lo que podemos controlar, de lo visible. Hemos perdido la capacidad visual de nuestra mente y de nuestro corazón. No sabemos mirar lo invisible y lo eterno. Pero lo visible subsiste por ellos. San Agustín es un icono y una exhortación a fiarnos de lo invisible, a volver a reconocer lo verdaderamente importante y determinante para nuestra vida4. Hasta aquí las sabias y actuales reflexiones sobre el pensamiento de San Agustín que vienen a iluminar y completar la ardua tarea de transmitir la fe y evangelizar. Antes de pasar a la segunda parte, deseo reflejar algunas convicciones personales que se deducen de lo expuesto hasta el momento: 1. No podemos reducir el cristianismo a “una ideología”; ni a “prácticas de religiosidad popular”; “ni a una ética”. 2. El cristianismo es la presencia viva y transformante de Jesucristo, que cambia personas y estructuras. 3. Es preciso redescubrir una “Espiritualidad Eucarística”, para sentir en cada cristiano, y en nuestras comunidades, la misma experiencia de Emaús: Jesús nos toma, nos bendice, nos parte, y nos reparte5. 4. La verdadera esencia del cristianismo no es sólo el “se4. Ibíd., 44. 5. W. Kasper, Sacramento de la unidad. Eucaristía e Iglesia, Sal Terrae, Santander 2005; M. Brouard, Enciclopedia de la Eucaristía, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004.

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guimiento” de Jesucristo, sino la misma configuración con Cristo, hasta poder exclamar: “Ya no soy yo; es Cristo quien vive en mí” (Gal 2) El cristianismo de hoy, al mismo tiempo tiene que hacer presente al Rey y al Reino de Dios. Sin divisiones o alternativas. En otras palabras, urgen comunidades de Identidad y de Misión. Hay que desenmascarar y salir de la “privatización” de la fe (reducida a la conciencia personal y al ámbito familiar o de ghetto), mediante una pastoral complementaria de mediación (testigos individuales) y de presencia (de bloque comunitario). Siguen siendo muy actuales las pautas marcadas por la Gaudium et Spes, en el sentido de que no cabe ni la “huída” del mundo, ni “ir siempre contra” la historia; pero tampoco el “estar secuestrados” por la sociedad (por la cultura del momento o por actuaciones políticas coyunturales). En este sentido, no sólo debemos situarnos en actitud “defensiva” ni siquiera es suficiente “proponer”, sino el ser auténticos “profetas” para discernir los llamados signos de los tiempos, es decir, allí donde Dios se hace más presente y allí donde parece ocultarse. Hay que descubrir la novedad del Evangelio y de Jesucristo. En este sentido, no hay que tener miedo a ensayar nuevas estructuras pastorales o a acoger nuevos ministerios y carismas siempre y cuando sirvan para transparentar el Misterio que encierra la Iglesia. En resumen, como estilo de vida concreto, sigue siendo válido el señalado en la conocida Carta a Diogneto (V, 1-10), fechada en los ss. II-III: “Los cristianos no son distintos de los demás ni por la patria, ni por la lengua, ni por otras costumbres. De hecho no habitan ciudades propias, ni usan una lengua propia, ni llevan un estilo de vida separado del resto. Su doctrina no se debe al descubrimiento de hombres particularmente intelectuales, ni se basa en un pensamiento inventado por los hombres. Viven en ciudades griegas y extranjeras, según le haya tocado en suerte a cada uno, y se adaptan a las costumbres del lugar en el vestir, en la comida y en las demás

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cosas, aunque testimonian una forma de vida social admirable y paradójica: ya que viven en su patria como forasteros; participan en todo como ciudadanos y se distancian de todo como extranjeros. Se casan como todos y generan hijos, pero no los asesinan. Ponen en común la mesa pero no el lecho matrimonial. Están en el mundo pero no son mundanos. Habitan en la Tierra pero su ciudadanía es el cielo. Obedecen las leyes establecidas pero con el testimonio de su vida las superan” 6. Finalizamos esta primera parte con un apéndice relevante sobre el tema de los jóvenes y la nueva sociedad.

6. Para entender el contenido del texto nos puede servir: E. Bianchi, Una vida diferente, San Pablo, Madrid 2006.

8 APÉNDICE: JÓVENES Y NUEVA SOCIEDAD

En un encuentro de preparación a las Jornadas Mundiales de la Juventud en Colonia (15 al 21 de agosto de 2005), organizado por el Consejo Pontificio para los Laicos, Tony Anatrella, psicoanalista francés, y especialista en psiquiatría social, se atrevía a analizar las principales características de los jóvenes del hoy (de 18 a 30 años) siempre teniendo en cuenta la nueva sociedad y la nueva cultura. Aunque en el presente escrito ya hemos tratado el tema de los jóvenes ahora, por su enorme interés y como necesario complemento, reproducimos lo esencial de esta ponencia de Anatrella. Para una mayor claridad, nos hemos tomado la libertad de resumir y agrupar las tesis principales en apartados diferentes a los que propuso el propio autor1. También hemos suprimido aquello que nos parecía ofrecer un menor interés o un mayor carácter de puntualidad o temporalidad. Sin más preámbulos, las preguntas surgen de esta manera: ¿Qué define a los jóvenes de hoy? ¿Cómo influye en ellos la sociedad y la cultura de hoy? A la hora de responder puntualicemos que se trata de los jóvenes principalmente de cultura occidental. Los jóvenes de hoy, aunque permanezcan abiertos, disponibles y generosos, manifiestan gran fragilidad. Ya no pesan sobre ellos ideologías como en las generaciones precedentes. En una sociedad que, por diversas razones, cultiva la duda, el cinismo, el miedo y la impotencia, la inmadurez y el infantilismo, los jóvenes tienden a 1. Publicado en “Zenit.org” el día 8-8-05. Sobre este tema remitimos también a: E. Rojas, El hombre light. Una vida sin valores, Temas de Hoy, Madrid 1992; I. Sanna, L´antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Queriniana, Brescia 2001.

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asirse a modalidades de gratificaciones primarias y tienen gran dificultad en madurar. Es cierto que nuestros jóvenes, como los de las generaciones precedentes son capaces de ser generosos, solidarios y comprometidos con causas que los movilizan, pero tienen menos referencias sociales y menor sentido de pertenencia que sus predecesores. Los jóvenes de hoy son narcisistas y corren el peligro de un cierto conformismo. Aspiran a relaciones auténticas y están en búsqueda de la verdad, pero al no encontrarlas en la realidad, esperan encontrarlas en su propio interior. Tal actitud los predispone a replegarse dentro de sus propias sensaciones y de su individualismo, supeditando a su propio interés el vínculo social y el sentido del interés general. Son individualistas, quieren hacer su propia elección sin tener en cuenta el conjunto de los valores, de las ideas o de las leyes comunes. Aunque el contexto social no les ayuda a desarrollar una verdadera y propia dimensión espiritual, están dispuestos a comprometerse con algunas causas más grandes que las suyas, pero corren el peligro de caer en el conformismo de las modas en lugar de construir su libertad partiendo de auténticas razones para vivir y amar; hecho que explica su fragilidad afectiva y la duda sobre ellos mismos en la que se debaten constantemente. Los jóvenes de hoy confunden el mundo real con el virtual. Aquello que sienten e imaginan (lo virtual) a menudo lo confunden con el mundo externo. Este fenómeno es ampliado y alimentado por la psicología mediática, por los videojuegos y por Internet. Todo esto les predispone a vivir en lo imaginario y no en la realidad que desconocen y que los desilusiona y deprime. Son ambivalentes porque quieren encontrar el modo tanto de entrar en la realidad como de huir de ella; siempre aspiran a tener puertas abiertas de entrada y salida. Experimentan una visión lúdica de la vida, con la necesidad de pasarlo bien, sobre todo los fines de semana, sin saber muy bien por qué; buscan “ambientes y sensaciones” que favorezcan la impresión de que existen. Los jóvenes de hoy son eclécticos y llenos de dudas en su vida afectiva. Toman sus puntos de referencia de muy variados y heterogéneos ámbitos para después experimentarlos en su modo

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de vivir; y tienden con facilidad al igualitarismo y a la tolerancia, embebidos de la moda y de los mensajes mediáticos, que de hecho les sirven de norma existencial. Su vida afectiva está marcada por muchas dudas y confusiones, comenzando por aquéllas sobre su propia identidad, el sexo o la familia. A veces experimentan una gran confusión respecto a sus sentimientos afectivos. Estas personalidades son el resultado de una educación, de una escolarización, y a veces de una catequesis que no forman suficientemente la inteligencia. Han sido acostumbrados a vivir constantemente a nivel afectivo y sensorial, en detrimento de la razón o de la reflexión. Se mantienen cerca de todo tipo de experiencias y sensaciones. En lugar de decir, “pienso, luego existo”, afirman con su comportamiento, “pruebo las sensaciones, luego estoy calmado”. Socialmente, nos encontramos en una atmósfera verdaderamente paradójica: por un lado se quiere hacer autónomos a los niños cuanto antes (ya desde la cuna y la guardería) y, por otro lado, se les ve como eternos adolescentes. Es una sociedad que favorece el infantilismo y la dependencia. La educación contemporánea produce sujetos demasiado apegados a las personas y a las cosas. Durante la infancia sus deseos y expectativas han sido de tal manera estimulados, a costa de la realidad externa y de las exigencias objetivas, que terminan por creer que todo es maleable sólo en función de los propios intereses subjetivos. Después, al inicio de la adolescencia, a falta de recursos suficientes y de un puntal interior, intentan desarrollar lazos de dependencia en relación con el grupo o la pareja. Incluso se puede hablar de “pareja-bebé” para su experiencia afectiva, que no siempre distingue entre sexualidad infantil (dependiente y no separada) y sexualidad desarrollada (que descubre al diferente y complementario a uno mismo). De hecho pasan del apego a los padres al apego sentimental, quedándose siempre en la misma experiencia afectiva. La educación se ha centrado demasiado en el bienestar afectivo, a veces a costa de la realidad, del saber, de los códigos culturales y de los valores morales, sin ayudar a los jóvenes a edificarse interiormente. Por consiguiente, tienden más a una expansión narcisista que a un verdadero y auténtico desarrollo personal. Todo contribuye a crear personalidades ciertamente moldeables y sim-

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páticas, pero a menudo también superficiales e incluso insignificantes, que no siempre tienen el sentido del límite y de la realidad. Pueden ser descarados o a veces demasiado familiares, confundiendo el código personal con el social, olvidándose del sentido de la jerarquía, de la autoridad, de lo sacro y de las formas y las reglas, así como del “saber hablar”. Algunos ni siquiera han aprendido las reglas de la convivencia social, comenzando por aquéllas del código vial y terminando con los ritos más básicos de la vida familiar y social. Los adultos que han hecho de todo para que no les faltase nada, inducen a los jóvenes a que crean que tienen que satisfacer cada uno sus deseos, confundiéndolos con las verdaderas necesidades; lo que reduplica el infantilismo y la dependencia. Crecer implica separarse psicológicamente, elaborar tu propia vida y asumir tus propias opciones; pero para muchos tal separación es muy difícil porque los espacios psíquicos entre padres e hijos se confunden. Los jóvenes de hoy tienen miedo al compromiso estable y duradero. El alargamiento de la vida, la mayor esperanza de vida, implica suponer que el individuo tenga todo el tiempo del mundo, con la ilusión de que la mayor parte de las posibilidades se quedarán siempre abiertas. Esta vaga concepción de la existencia, propia de la adolescencia, es muy preocupante cuando continúa en la adultez; conllevando incluso una cierta despersonalización en el trato con los demás. Muchos postergan los plazos y viven de modo provisional, sin saber si podrán continuar con lo que han empezado en los diversos ámbitos de la existencia. Otros aún viven la época de la juventud como finalidad en sí y como un estado duradero. Hoy hay jóvenes metidos en procesos de maduración que requieren mucho tiempo y se caracterizan por una condición de moratoria, es decir, por una suspensión de los plazos y de las obligaciones ligadas al paso hacia la vida adulta. Aquéllos a los que no les interesa particularmente hacerse adultos no viven su juventud como una fase propedéutica para el ingreso de la vida adulta sino como un tiempo que tiene validez en sí. En el pasado, en cambio, el período de la juventud se experimentaba en función de la vida sucesiva y de una existencia autónoma; la juventud era, por lo tanto, una etapa preparatoria. En nuestros días, una juventud así prolongada provoca una cierta indeterminación en la elección del tipo de vida.

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Algunos prefieren postergar los plazos definitivos y atrasar así el ingreso en la vida adulta o la asunción de compromisos definitivos. Al no preguntarse sobre sus problemas de autonomía, no se sienten obligados a hacer elecciones fundamentales. Es típico que la pareja formada por jóvenes sea inestable y temporal cuando está fundada únicamente en la necesidad de ser protegidos y estar cobijados, y también en la fragilidad de los sentimientos, sin que éstos estén integrados en un proyecto de vida y en el sentido del amor. La mentalidad reinante, a su vez, tampoco ayuda a los jóvenes, porque presenta la separación y el divorcio como norma para tratar los problemas afectivos y relacionales en el ámbito de la pareja. En Francia, por ejemplo, la ley de 1974 sobre el divorcio consensuado no ha hecho más que extender y normalizar el divorcio, que sigue siendo un flagelo social. Una sociedad que pierde el sentido del compromiso y la elaboración de los conflictos y de las fases del desarrollo es una sociedad privada del sentido del futuro y de la continuidad. El divorcio se ha convertido en una de las causas de la inseguridad afectiva de los individuos que repercute en los vínculos sociales y en la visión del sentido del compromiso en todos los campos de la vida, visión esta que se transmite a los jóvenes. Queriendo facilitar cada vez más el divorcio, el poder público pierde el tiempo con el síntoma, sin ver las causas sobre las que habría que actuar y las consecuencias de las leyes que están minando la cohesión social. El temor a comprometerse afectivamente domina la psicología juvenil, que es vacilante, incierta y escéptica en el sentido de una relación duradera. Los jóvenes piensan que permanecen libres al no comprometerse, y mientras actúan así terminan por rechazar la libertad, porque al comprometerse se descubren libres y se hace uso de la propia libertad. La soltería prolongada los habitúa a vivir y a organizarse por su cuenta. A algunos les cuesta aceptar la presencia continua de otro en su vida cotidiana; esto les angustia, dándoles la sensación de perder la propia libertad. Por lo tanto alternan momentos en los que viven con otros y momentos en los que viven solos. A los 35 años piensan todavía que son inmaduros y que no están preparados para comprometerse, y que aún necesitan tiempo. Pero cuánto más pasa el tiempo, menos se desarrolla su mentalidad para hacerlos capaces de relacionarse con el otro que, por otro lado, quieren amar.

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Los sondeos aún demuestran que la mayoría de los jóvenes quiere casarse y fundar una familia, aunque los jóvenes no siempre sepan cómo se constituye una relación en el tiempo. Quisieran estabilizar la relación ya desde el inicio y resolver todos los problemas respecto al presente y al futuro. Sin duda los jóvenes tienen la necesidad de aprender a hacer la experiencia de la fidelidad en la vida cotidiana: es un valor que recoge el consenso unánime de los jóvenes, pero que no es valorizado por los medios contemporáneos. En el mensaje de la sociedad predominan el miedo al matrimonio y a tener hijos, hecho que no ayuda a aumentar la fe en sí mismo y aún menos en la vida, que según ellos debería limitarse y agotarse con su historia personal. De hecho, tanto la sociedad como sus leyes (ver en Francia el “pacs”, pacto civil de solidaridad, que da un estatuto jurídico a una relación antinómica y a menudo provisional) no favorecen el sentido de la duración y del compromiso, mientras cultivan la precariedad afectiva y la fragilidad del vínculo social en vez de privilegiar el matrimonio. Sin embargo muchos jóvenes sienten la necesidad de saber perseverar frente a una concepción de tiempo breve y dividido. Los jóvenes de hoy son coleccionistas de experiencias. Por otro lado, en diversos sectores de la vida se nota una fuerte tendencia a la experimentación: así los jóvenes pueden dejar la familia, pero vuelven a ella después de un fracaso o una dificultad. La diferencia principal respecto a la mayor parte de las generaciones precedentes (que hacían una elección precisa con una prioridad concreta) consiste en la propensión a vivir contemporáneamente diversos aspectos de la vida, a veces contradictorios, sin jerarquizar las propias necesidades y valores. Algunos jóvenes son hoy muy dependientes de la necesidad de hacer experiencias continuas debido a la falta de transmisión de valores; piensan que no se sabe casi nada de esta vida y que todo aún se debe descubrir e “inventar”. Por eso, a menudo presentan una identidad vaga y flexible frente a la multiplicidad de las solicitudes contemporáneas, sean éstas regresivas o, por el contrario, enriquecedoras. Los jóvenes de hoy no han vivido realmente su infancia biológica. Una de las mayores paradojas de nuestra sociedad occidental consiste en hacer crecer a los niños demasiado rápido

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pero animándolos al mismo tiempo a permanecer adolescentes el mayor tiempo posible. Se incita a los niños a tener comportamientos de adolescentes cuando aún no han adquirido las capacidades psicológicas para asumirlos. De ese modo, desarrollan una precocidad que no es fuente de madurez, saltándose las tareas psicológicas propias de la infancia, lo que les puede perjudicar en su futura autonomía, como lo demuestra la multiplicación de los estados depresivos de muchos jóvenes. Los mismos post-adolescentes se lamentan de una falta de fundamentos interiores y sociales, en particular aquéllos que, después de largos estudios, se embarcan en empresas con sus títulos recién sacados y deben de repente asumir responsabilidades. En algunos jóvenes, entre los 26 y 35 años, se detecta una serie de depresiones existenciales, porque no tienen imágenes-guía de la vida adulta que les ayuden a poner su existencia en armonía con la realidad. El tiempo de la juventud, como algo normal, siempre se ha caracterizado por una cierta inmadurez. En cierta época esta inmadurez era compensada por la sociedad que se ponía más de lado de los adultos, incitándolos por lo tanto a crecer y a alcanzar la realidad de la vida. Hoy, por el contrario, la sociedad no sólo ofrece menos apoyo dejando que cada uno se las arregle por sí mismo, sino que les hace incluso creer que se puede permanecer en los primeros estadios de la vida sin tener que elaborarlos ni tener que vivir demasiado pronto un cierto número de experiencias. La sociedad de hoy presenta a los jóvenes una vida afectiva y sexual fragmentada. Para los jóvenes, la expresión afectiva debe ser satisfecha de forma inmediata, como una llamada telefónica o una conexión por Internet, sin respetar los términos y el sentido de progreso y crecimiento de una relación. También las imágenes de los medios de comunicación se caracterizan actualmente por una expresión afectivo-sexual fácil y momentánea. Algunos jóvenes están condicionados por la separación y el divorcio de sus padres, que en lo profundo de su vida psíquica ha dejado la huella de la desilusión y la falta de confianza en el otro y a veces en el futuro. Las personalidades actuales reivindican la autonomía, mas no saben separarse de los objetos infantiles. El problema se traslada a las personas, de las cuales se separan cuando apenas surge un pro-

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blema. Paradójicamente, los jóvenes manifiestan también el miedo de ser rechazados, unido a la necesidad de ser tranquilizados por la imagen que les es remitida por los demás. Esta actitud es el resultado del tipo de vida familiar fragmentada que se está difundiendo en el occidente. Finalmente, están bastante influidos por el exhibicionismo sexual que se ensaña por medio de la pornografía y la banalización de una sexualidad impulsiva y anti-relacional. Estudios recientes han mostrado que el 75% de las películas que se ven en la televisión por cable son pornográficas, con escenas cada vez más violentas y agresivas, porcentaje que aumenta hasta un 92% entre los clientes de los hoteles. La proliferación de imágenes sexuales demuestra que vivimos en una sociedad erotizada, que permanentemente excita a los individuos desde el punto de vista sexual, condicionando fuertemente la elaboración de la sexualidad juvenil. Muchos jóvenes, de hecho, visitan las páginas web pornográficas, y algunos de ellos, así alimentados, se encierran en una sexualidad imaginaria y violenta, en la que domina un autoerotismo vivido como fracaso de llegar al otro y que por lo tanto puede complicar la elaboración del impulso sexual. Este autoerotismo, si dura en el tiempo, es siempre síntoma de un problema afectivo y de una falta de madurez sexual; la posterior vida de pareja, en su expresión sexual, puede resentirse de esta dependencia de una sexualidad narcisista. Los jóvenes están acostumbrados a una forma de coeducación de ambos sexos que no siempre contribuye, como se había esperado, al desarrollo de una relación igualitaria y de mejor cualidad entre el hombre y la mujer; por el contrario, ha favorecido la confusión de la identidad sexual y de la vacilación en las relaciones. Cierto feminismo norteamericano y conductual ha empujado al odio hacia el hombre y al rechazo de la procreación; se ha presentado la procreación como una limitación para la mujer y como una dimensión que no debe entrar en la definición de la feminidad. La coeducación ha sido condicionada por este feminismo, que no ha preparado a los jóvenes para que aprendieran a vivir una relación de pareja formada por un hombre y una mujer, y por ello es una coeducación que oscila entre la uni-sexualidad (confusión sexual) y el alejamiento de los individuos (soltería y aislamiento). A veces la coeducación ha favorecido la indecisión en la relación entre el

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hombre y la mujer durante la post-adolescencia, incluso la soltería y una forma de homosexualidad reactiva para diferenciarse, paradójicamente, del otro sexo y confirmarse en la propia identidad sexual. Los niños y los adolescentes necesitan elaborar su tendencia de fusión, mientras que la coeducación, a veces, termina por encerrarlos en ésta, impidiéndoles adquirir el sentido de la diferencia sexual y de la relación entre un sujeto y otro. Así algunos han podido vivir durante la adolescencia uniones sentimentales y relaciones de pareja provisionales, o incluso experiencias sexuales. Su despertar afectivo-sexual comienza por lo tanto por medio de elecciones sentimentales, que por lo general no perdurarán o que se mantendrán como relaciones fraternales sin expresión sexual. Después, en el momento de la post-adolescencia, cuando podrían comprometerse en una relación afectivo-sexual, sucede todo lo contrario. De hecho a menudo experimentan la necesidad de encontrarse entre “solteros” y con compañeros sociales del mismo sexo para compartir juntos diversas actividades y momentos de diversión. Después de haber hecho la experiencia de uniones sentimentales sin llegar a un compromiso y finalizados a manera de Edipo, en la post-adolescencia quieren vivir su vida afectiva a nivel social y de mantener las distancias en relación al sexo opuesto, cosa que no han podido hacer durante la adolescencia. Algunos jóvenes adultos, pero también los menos jóvenes, están descubriendo la necesaria separación de los sexos. Por ejemplo, hay mujeres que tienen la necesidad de estar entre ellas para discutir sus cosas, salir o compartir actividades sólo “entre mujeres”, sin sus compañeros. Los hombres a su vez hacen exactamente lo mismo, frecuentando lugares y manteniendo actividades sólo para ellos. Volvemos a encontrar este fenómeno en la nueva situación de coinquilinos en la que los jóvenes entre 25 y 35 años, con una actividad profesional, alquilan juntos un apartamento que comparten con jóvenes del mismo sexo, pero raramente con jóvenes de ambos sexos. Es importante que los hombres y las mujeres se puedan estructurar en su propia y respectiva identidad, y la educación debe preocuparse de esto desde la infancia. El post-adolescente también debe afrontar la bisexualidad psíquica, resultado de sus identificaciones con ambos sexos y no debido al hecho de ser a la vez hombre y mujer (androginia), para así

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poder interiorizar la propia identidad sexual y encaminarse hacia la heterosexualidad. La bisexualidad psíquica es la capacidad de relacionarse con el otro sexo, en coherencia con la propia identidad sexual tanto en la vida afectiva como en la social. Durante la post-adolescencia la vida psíquica comienza a interactuar con la realidad externa, pero la sociedad actual mantiene una cierta confusión acerca de las dos únicas identidades sexuales existentes, aquélla del hombre y la de la mujer, mediante tendencias sexuales múltiples y prácticas sexuales relativas a la separación de las pulsiones. No hay que confundir la identidad con las orientaciones sexuales, y menos aún cuando éstas se sitúan en contradicción con la identidad sexual. En tal contexto no es fácil encontrar la propia identidad y la coherencia a nivel sexual, sobre todo cuando la homosexualidad es presentada como una alternativa a la heterosexualidad. La elaboración de la bisexualidad psíquica corre el riesgo de comprometerse y, como las relaciones entre hombres y mujeres se complican hasta el punto de animar a la soltería del “cada uno en su casa”, el modelo social de la homosexualidad es banalizado. Muchos adolescentes y post-adolescentes son inquietos e inestables cuando se encuentran con que tienen que afrontar la bisexualidad psíquica. Algunos a veces interpretan como homosexualidad constitutiva y permanente su ambivalencia pasajera, frecuente en la adolescencia. Piensan que son homosexuales sin desearlo ni quererlo, porque a veces viven de pasada experiencias de homosexualidad; hecho que los irá minando psicológicamente. Cierto que los individuos en sus períodos de crecimiento han podido vivir identificaciones homosexuales para confrontar la propia identidad sexual, comenzando por el padre o la madre del mismo sexo, pero cuando estas identificaciones sufren un fracaso, corren el riesgo de ser erotizadas y desembocan en la homosexualidad. Hay que recordar que la elección del objeto homosexual, inherente a la vida psíquica, no se confunde con la homosexualidad en la cual un sujeto puede eventualmente orientarse. La homosexualidad no es una “variante” de la sexualidad humana comparable con la heterosexualidad; es la expresión de una tensión conflictiva no resuelta en el ámbito de una tendencia que se aparta de la identidad sexual. La educación al sentido del otro y al sentido de la diferencia entre el hombre y la mujer es el punto cardinal del descubrimiento del verdadero sentido de la alteridad.

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La teoría del género (génder) y la confusión de la identidad sexual. Nuestra sociedad está actualmente influenciada por la confusión sexual. La teoría del género deja traslucir que la diferencia sexual, o sea el hecho de ser un hombre o una mujer, es de una importancia secundaria a la hora de fundar el vínculo social y las relaciones afectivas que se contraen en el matrimonio y que contribuyen a crear una familia. Según esta teoría se debería, por el contrario, privilegiar y reconocer el género sexual, que ya no depende del género masculino o femenino, sino aquél que cada uno se construye subjetivamente y que se orienta hacia la heterosexualidad, la homosexualidad, o la transexualidad. Así se podrá hablar de pareja y de familia heterosexual u homosexual; dicho de otra manera, la diferencia sexual se sustituiría por la diferencia de la sexualidad. La teoría del género está ampliamente difundida por la Comisión de las Poblaciones de la ONU y del Parlamento europeo para obligar a los países a que modifiquen su legislación para que reconozcan, por ejemplo, la unión homosexual o la “homogenitorialidad” mediante la adopción. Esta nueva ideología representa una verdadera manipulación semántica porque aplica la noción de pareja y de ser padres a la homosexualidad, mientras que la pareja implica la asimetría sexual y se basa sólo en la relación entre un hombre y una mujer. Además la homosexualidad no puede estar en el origen del matrimonio y del ser padres y carece de cualquier valor social. En cuanto a la problemática individual, aquélla no puede ser una norma social reconocida como valor a partir de la cual se eduque a los hijos. La educación tiene que tener como meta la renovación de una civilización fundada en la pareja formada por un hombre y una mujer. No en vano la Biblia comienza con la existencia de una pareja cuya relación es a imagen de la relación de Dios con la humanidad. Tenemos que abrirnos a una cultura de la alianza para no caer en el torbellino de una lucha de poderes entre los sexos. En relación a la política, el derrumbe de las ideologías políticas en provecho del liberalismo de la sociedad de consumo y del crecimiento del individualismo, han favorecido el menosprecio de los jóvenes por la actividad política y por el sistema de representación democrática. Los grandes desafíos sociales han sido reempla-

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zados por las reivindicaciones subjetivas y sectoriales. Por otro lado se nota que la actividad política pierde crédito ante los ojos de las jóvenes generaciones cuando ya no es capaz de perseguir el interés general. La valorización del matrimonio, la familia compuesta de un hombre y una mujer con sus hijos, la escuela y la educación, la formación al sentido de la ley civil y moral, la inserción social y profesional de las nuevas generaciones, la calidad del ambiente, el sentido de la justicia y la paz, son algunos de los proyectos que hay que sostener para despertar el interés de los jóvenes en la vida política. En una sociedad del mercado y del liberalismo, la mayor parte de los jóvenes es esclavo de las normas de la sociedad del mercado; la publicidad exige ampliamente la satisfacción de los deseos inmediatos. La organización política de la sociedad reposa en la mentalidad mercantilista, que transforma a los ciudadanos en consumidores. Las reglas económicas reemplazan las reglas morales, dictan leyes e imponen su sistema de referencia y de valoración en todos los campos de la existencia con el consenso del poder político: la educación, la enseñanza, la salud, el trabajo, la vejez son regulados según las normas económicas en detrimento de los valores de la vida. En el centro de este mecanismo no están la persona y el bien común, sino el costo y el beneficio. La dictadura del dinero y de la economía construye, a través de la publicidad, una visión de la existencia en la que aquello que no rinde no debe existir, lo que contribuye a alterar el sentido de la persona humana, del vínculo social y del bien común. En una sociedad laicista, donde el cristianismo tiene clara la noción que distingue el poder religioso del poder temporal, la legalidad se ha confundido con la moral. En el curso de la Historia, aunque hayan existido momentos de confusión, el poder político a menudo ha querido dictar leyes a la Iglesia, interviniendo, por ejemplo, en las decisiones de los concilios. No es tanto el poder religioso el que ha querido extender la propia influencia sobre el poder temporal, aunque en alguna sociedad la Iglesia a veces ha tenido que organizar la vida de la sociedad; más bien es el poder político el que a menudo se ha mostrado celoso del poder religioso, vigilándolo, encuadrándolo, poniéndolo en duda e incluso neutralizándolo. La laicización, cuando supera el ámbito de la dife-

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renciación de los poderes, crea varios problemas e influye en la concepción de la dimensión religiosa inherente a la existencia. La laicización así se ha desarrollado en oposición al papel y a la influencia de la Iglesia: se debía excluir lo religioso del campo social, relegándolo a una cuestión privada dependiente de la conciencia individual; ésta era la manera de mutilar a la Iglesia. Es un fenómeno que ha continuado con la laicización de la moral, separada de los principios universales que pueden ser descubiertos por la razón, para confundirla con la ley civil votada democráticamente. Así la legalidad ha sustituido la moralidad creando confusión en las conciencias de muchos jóvenes, de modo que llegan a creer que aquello que es legal tiene también un valor moral. La ley civil, al contrario, no puede dictar qué cosa es moral: organiza sólo la vida de la sociedad, pero esta organización o reglamentación mediante los derechos y los deberes de los ciudadanos sólo se puede fundamentar sobre los principios que respeten la dignidad de la persona humana y los valores de la vida que trascienden todas las leyes. Después de haber laicizado la sociedad y la moral, le toca ahora a la religión el turno ser laicizada. La vida espiritual se confunde con la vida intelectual y poética; la Biblia es traducida por nocreyentes y por escritores de diferentes corrientes de opinión, mientras se va promoviendo una lectura laica de los Evangelios. La palabra de Dios se trasladaría a un discurso mundano, al unísono con las costumbres y a la inteligencia religiosa, reducida al mínimo denominador común en nombre de la “modernidad” y de una “religión moderada”. Serían, por lo tanto, los cánones imperantes en una sociedad los que deberían regular la religión y sobre todo la fe cristiana: visión que consiste en eliminar del campo social la dimensión religiosa y las exigencias que derivan de ella. El rechazo a reconocer la herencia religiosa y cristiana como una de las bases del desarrollo de la civilización en Europa y en el mundo occidental, como también en otras zonas culturales, es el reflejo evidente de esta laicización rampante. La laicización así concebida no respeta la dimensión religiosa de la existencia humana. Los que sostienen este orden de cosas son los primeros en reconocer la libertad de la fe, que según ellos depende únicamente de la vida privada, pero rechazan aceptar la realidad religiosa y el derecho a la religión en una dimensión social e institucional. Sin

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embargo, es importante que el poder religioso, en cuanto a lo institucional, pueda estar representado en el concierto europeo y de las naciones al servicio del bien común y de los intereses superiores de la conciencia humana. Dios no puede estar ausente del campo social. Las jóvenes generaciones necesitan ser educadas hacia una dimensión social e institucional de la religión cristiana; lo que no necesitan es experimentar la Iglesia como un grupo puramente intimista e individual. Los jóvenes no han sido formados en una visión religiosa de la vida. En cuanto a la visión religiosa, la mayor parte de las encuestas sobre los jóvenes y la religión confirma cuanto ya sabemos. Los jóvenes son los hijos de aquellos que fueron adolescentes entre 1960 y 1970 y que en su tiempo habían hecho la elección de no transmitir aquello que ellos mismos habían recibido en su educación. Por lo tanto, han dejado que sus hijos se las arreglaran por sí mismos en el ámbito moral y espiritual, sin tener otra preocupación en la educación que cuidar de su realización afectiva. Así en muchos casos han carecido de referencias espirituales, quedándose desamparados. Los querían ver felices, pero sin enseñarles las reglas de la fe cristiana, que ha sido la fuente de muchas civilizaciones. Hay que reconocer que el sentido de la persona humana, el sentido de la propia conciencia, el sentido de la libertad, el sentido de la fraternidad, el sentido del igualitarismo, todo esto se lo debemos al mensaje de Cristo transmitido por la Iglesia. Se han banalizado estos valores separándolos de su fuente, con el riesgo de ya no poderlos transmitir, una vez que se desconoce su origen. Por este planteamiento mental anti-educativo, los hijos no han sido bautizados ni catequizados. Necesitaban hacer tabula rasa del pasado para liberarse de la tradición, actitud que ha producido ignorantes culturales, privados de una formación y cultura religiosa. Son incapaces de entender períodos enteros de la Historia de nuestra civilización, como también del arte, de la literatura, de la música. No son alérgicos a los dogmas, o sea a las verdades de la fe cristiana, y menos a la Iglesia; más bien el drama es que no saben nada de ellos. Por ello, en las encuestas más serias, sus respuestas revelan ignorancia, indiferencia y falta de educación religiosa. Están condicionados por todos los clichés y por todos los conformismos que circulan sobre la fe cristiana. En

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pocas palabras, están lejos de la Iglesia, porque al no haber sido educados en ella no se han integrado en la tradición religiosa. Confusión entre lo religioso y lo paranormal2. Hay que reconocer que muchos jóvenes son bastante ajenos a cualquier dimensión religiosa, la cual, a pesar de todo, resurge confundiéndose con lo parapsicológico, lo irracional, lo esotérico y la magia. Son atraídos por los fenómenos del “más allá de la realidad” que provocan una resonancia emotiva y suscitan sentimientos capaces de hacerles creer en la existencia de otros seres paranormales o sobrenaturales. Pero en realidad sólo se encuentran a sí mismos, o sus sensaciones o su imaginación. La espiritualidad que está ahora de moda es aquélla carente de palabras, de reflexiones y de contenido intelectual, o sea, aquélla consistente en muchas corrientes de filosofía y de sabiduría sin Dios, de matriz principalmente oriental; éstas son en sí interesantes, pero no son religiones propiamente dichas, en contraposición al cristianismo, que es la religión de la Encarnación del Hijo de Dios y que transmite un mensaje de verdad y de amor con el que se puede construir la vida. Los jóvenes cristianos advierten que la presencia de Dios y su mensaje llevan consigo una esperanza inmensa que les abre caminos y horizontes. Pero cuando el sentimiento religioso, inherente a la psicología humana, no ha sido educado y enriquecido con un mensaje auténtico, permanece primitivo y prisionero de una mentalidad supersticiosa y mágica. La falta de formación religiosa anima, muchas veces, a las sectas y a los falsos profetas a que se autoproclamen como tales para hablar en nombre de una divinidad hecha a su imagen. El hombre necesita ser introducido en una dimensión diferente a la suya, dimensión que el Creador ha inscrito en el corazón de cada ser humano. Así es vinculado por Dios a los demás, a la Historia, y, sobre todo, a un proyecto de vida que lo 2. No entramos aquí en el tema de la formación de los jóvenes en una pseudoteología, sobre todo a través de la literatura de éxito juvenil: El Señor de los anillos, Harry Potter o Crónicas de Narnia. Resulta muy interesante su análisis. Remitimos a: F. Bridger, Una vida mágica. La espiritualidad del mundo de Harry Potter, Sal Terrae, Santander 2002; I. Romero Tabares, En el corazón del mito. La dimensión espiritual de El Señor de los anillos, PPC, Madrid 2004. C.D. González, Una magia profunda. Guía de las Crónicas de Narnia, Palabra, Madrid 2005.

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revela a sí mismo, lo humaniza y lo enriquece. He aquí el sentido de la Palabra del Evangelio transmitida por la Iglesia. Hasta aquí, los principales rasgos que pueden definir la relación entre jóvenes y nueva sociedad. A la hora de apuntar lo que los jóvenes de hoy necesitan para crecer, como personas y como creyentes, se subrayan las siguientes claves: • •

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Un conocimiento realista de quiénes son, de su personalidad única e irrepetible. Una percepción real del tiempo cronológico (pasado, presente, futuro), y del tiempo biológico (infancia, adolescencia, adultez), para asumir auténticos compromisos y responsabilidades. Redescubrimiento de su rico e irrepetible mundo interior, para superar un modo de pensar narcisista, en el que cada uno debe bastarse a sí mismo y debe reconducir todo a uno mismo (autorrealización), según la moda actual del “todo psicológico”, inspirándose más en las propias emociones y sensaciones que en los principios de la razón o en valores trascendentes. Vivimos en una sociedad que siembra la duda respecto a la idea de comprometerse en el nombre del amor. Los jóvenes desean hacerlo y por ello se les debe acompañar para que puedan descubrir que es posible la fidelidad como también los caminos que conducen a ella. Deben experimentar una completa e integral Iniciación cristiana. La catequesis y la educación religiosa corren el riesgo de adoptar el subjetivismo imperante, sobre todo ahora que se afirma que no hay una “revelación objetiva” de la palabra de Dios, sino que ésta puede manifestarse sólo en la fe vivida subjetivamente. En este contexto, Jesús no es otro que uno de tantos “profetas” o “sabios”, completamente apartado de su papel de mediador entre el Padre y los hombres, en cuanto Hijo de Dios. Influidos por una visión inmanente y subjetiva de Dios, tan cercana a la de una divinidad pagana, los jóvenes se comprometen en las catequesis escolares y universitarias, en el diálogo interreligioso (confundido con una especie de ecumenismo) sin estar estructuradas en la fe cristiana; mezclan las ideas de las diferentes confesiones, como si se

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tratase de la misma representación de Dios. Al no haber interiorizado la inteligencia de la fe en el Dios Trino, construyen un discurso religioso sobre el modelo de los mecanismos de la relación de fusión, entregándose a la tolerancia, a la confusión de los espacios, al igualitarismo para no diferenciarse, y también a un modo de expresarse de manera sensorial. Pero las diferentes ideas sobre la representación de Dios, según las diversas confesiones religiosas, no ofrecen el mismo sentido del hombre, de la vida social y de la fe. • La mayor parte de la sociedad occidental no ha querido efectuar la socialización hasta poner en duda los fundamentos sobre los cuales ésta se ha desarrollado. La dimensión cristiana a menudo ha sido excluida, y considerada irrelevante para la construcción de las personas y de las instituciones sociales. Ante la carencia de iniciación social, los ciudadanos se pierden en el individualismo y en el subjetivismo psicológico. La psicologización ideológica de la sociedad es desestructurante porque los individuos no hacen otra cosa que contarse cosas y analizarse hasta el desvanecimiento. Hace falta poder concebir la propia vida en un contexto de realidades culturales, morales y religiosas, sin encerrarse en las propuestas psicológicas tan de moda hoy en día. La catequesis, la educación para el sentido de la oración y de la vida litúrgica y sacramental puede hacer mucho para ayudar a los jóvenes a apropiarse de su interioridad, y de su espacio psíquico y físico. La vida interior se constituye así en relación con una realidad y una presencia externa. La Palabra de Dios, transmitida por la Iglesia, desempeña este papel poniendo a los jóvenes en relación con Dios, que se puede encontrar a través de las mediaciones humanas inauguradas por Cristo, que de este modo se han convertido en signo de su presencia. En la oración confiada, guiada y sostenida por la Iglesia, se establece una relación privilegiada entre Dios y aquellos que Él llama para que lo conozcan. La experiencia orante (y religiosa) es el crisol de la interioridad humana. • Los post-adolescentes aspiran a realizar su propio ingreso en la vida. A pesar de cierta falta de raíces culturales, religiosas y morales, intentan encontrar las vías de acceso, porque a menudo se han formado a sí mismos, en un narcisismo difu-

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so e inconstante. La fragilidad del yo, una visión temporal reducida a los deseos del momento y a las circunstancias, y una interioridad restringida sólo a la resonancia psíquica lo confinan al individualismo. Por eso algunos están angustiados por el empeño y la relación institucional, a pesar de desear casarse y fundar una familia. Prefieren mantener relaciones intimistas y lúdicas, naturalmente entre más personas, pero que son relaciones que permanecen fuera del vínculo social. Su perfil psicológico es también el resultado de una educación centrada en lo afectivo, en el placer inmediato y en la separación de los padres a causa del divorcio que, entre otras cosas, en las representaciones sociales es el origen de la inseguridad afectiva, de la duda de uno mismo con respecto al otro y del sentido del compromiso. Es posible promover una educación más realista que no encierre a la persona en los objetos mentales y en el narcisismo de la adolescencia, sino que estimule el interés por hacerse adulto. • Algunos jóvenes de la generación actual están haciendo una revolución religiosa silenciosa, pero decidida, como ha quedado patente en los encuentros mundiales de Juventud, en torno al Papa. Suscitan interrogantes entre los cristianos y no tienen miedo de manifestarse como tales. No quieren dejarse intimidar ni constreñir al silencio y menos aún insultar. Los jóvenes provenientes de África, de América Latina, de Asia y del Oriente viven su fe como una emancipación y una liberación en Dios, a veces en el martirio, actitud que debería inspirar a las viejas comunidades cristianas. La Iglesia no está agonizando, como pretenden algunos: encuentra la misma dificultad que todas las demás instituciones que padecen los efectos del individualismo, del subjetivismo y de una forma nueva de socialización. En una sociedad en la que el individuo vive con la mentalidad del consumidor, a un ritmo concebido en función del instante, y con una representación de la vida mediática y virtual, es urgente hacer descubrir el sentido de la realidad, promover vínculos de socialización y de transmisión entre las generaciones, para adquirir el sentido de lo social-institucional y comunitario. La experiencia espiritual cristiana implica tal dimensión y constituye su riqueza, que se despliega en las diferentes tradiciones a través de los siglos.

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Aunque es verdad que cada uno es libre de abrazar o no una fe religiosa, la sociedad no puede relegar la religión a la sección de lo opcional de la vida, al campo de lo escondido y lo privado, pensando que la fe no debe tener ninguna repercusión en la vida y la sociedad. El hecho religioso es un hecho social que no se puede empujar a la esfera de lo privado; es más bien la fuente del vínculo social y permanece inscrito en el ritmo del calendario. A esta privatización de la vida religiosa han respondido los jóvenes, con su comportamiento, con un “no” contundente con ocasión de las Jornadas Mundiales de la Juventud. La vida espiritual es una exigencia humana que el poder público debe reconocer, respetar y honrar porque califica a cada persona y constituye uno de los componentes esenciales de la realidad social. En su Mensaje con ocasión de la XVIII Jornada Mundial de la Juventud 2003, el Santo Padre recordaba el papel que los jóvenes pueden desarrollar: “La humanidad tiene necesidad imperiosa del testimonio de jóvenes libres y valientes, que se atrevan a caminar contra corriente y a proclamar con fuerza y entusiasmo la propia fe en Dios, Señor y Salvador” (n. 16).3

3. En torno a las posibilidades de proclamar el Evangelio en la nueva cultura: Cf. Conferencia Episcopal Italiana, Comunicación y misión. Directorio sobre las comunicaciones sociales en la misión de la Iglesia, Edice, Madrid 2006.

Segunda parte LUGARES Y ACCIONES EN LA TRANSMISIÓN DE LA FE: PARROQUIA, FAMILIA, GRUPOS Y MOVIMIENTOS CRISTIANOS, CENTROS EDUCATIVOS Y DE ENSEÑANZA RELIGIOSA ESCOLAR, Y LUGARES DE PEREGRINACIÓN

1 JUSTIFICACIÓN Y APUNTES GENERALES

En esta segunda parte, dentro del tema de la transmisión de la Fe nos detenemos, mucho más brevemente que en la primera, en algunos de los denominados lugares y acciones en la transmisión de la Fe. Recordemos que éstos son: la parroquia, la familia, grupos y movimientos cristianos, centros educativos y la Enseñanza Religiosa Escolar y lugares de peregrinación. Sin olvidar, como ya hemos escrito más arriba y según las directrices y orientaciones más actualizadas1, que al hablar de comunidades iniciadoras o de transmisión de la Fe, debemos primar, en primer lugar y de forma muy destacada, a la propia Iglesia particular como sujeto de la Iniciación cristiana, donde se realiza dicha Iniciación cristiana. La transmisión de la Fe es la respuesta de la Iglesia al mandato misionero de Jesús (Mt 28,14-20). Desde la óptica anterior, se puede definir la iniciación cristiana como la concreción de la misión evangelizadora, con sus ámbitos, sus etapas de iniciación, y la complementariedad de las dos principales funciones pastorales (función litúrgica y función catequética)2. 1. Conferencia Episcopal Española, Orientaciones pastorales para la iniciación cristiana de niños no bautizados en su infancia (26 de noviembre de 2004). Proyecto Diocesano para la Transmisión de la Fe, Queremos ver a Jesús, PPCDiócesis de Valencia, Madrid 2005; Obispado de Huelva, Directorio de la Iniciación cristiana, Huelva 2005. 2. Proyecto Diocesano para la Transmisión de la fe, Queremos ver a Jesús, nn. 1-19.

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Según lo descrito en la parte primera, llevan razón los pastoralistas, liturgistas y catequistas cuando señalan hasta cinco criterios inspiradores en la pastoral de la transmisión de la fe hoy3: 1. De una pastoral de cristiandad a una pastoral misionera. Lo que supone primer anuncio, valorar la religiosidad popular, saber acoger y salir a la plaza pública. 2. De los papeles (catequesis teórica) a la experiencia de vida cristiana, uniendo formación, oración y celebración. 3. De respuestas puntuales a verdaderos itinerarios de Fe4. 4. De respuestas únicas a respuestas diversificadas, según contextos pastorales (más en concreto desde la pastoral de conjunto de los arciprestazgos)5. 5. De la tarea exclusiva de los agentes de pastoral a la implicación de toda la comunidad. En otras palabras, se vuelve a subrayar a la Iglesia particular como ámbito primario y privilegiado de la Transmisión de la Fe y la Iniciación Cristiana. Damos un paso más: en dicha Iglesia particular, se ofrece una diversa modalidad de ámbitos o lugares de Iniciación. Las recordamos: •

3. 4. 5. 6.

Comunidad Parroquial y Unidades Parroquiales (ámbitos propios y principales: “tienen la pila y el altar como específico”). La parroquia, o las Unidades Parroquiales, aunque no son “toda la Iglesia”, siguen siendo los ámbitos primarios. De ahí la necesidad de una profunda y real renovación. “La parroquia es el ámbito ordinario donde se nace y se crece en la fe. Constituye, por ello, un espacio muy adecuado para que el ministerio de la Palabra ejercido en ella sea, al mismo tiempo, enseñanza, educación y experiencia vital” (DGC 257)6.

Ibíd., nn.41-58. Como señala expresamente el Directorio General de Catequesis, N. 278. Proyecto Diocesano para la Transmisión de la fe, Queremos ver a Jesús, nn.55-56. Remitimos, a la voz “Parroquia” en: AA.VV., Diccionario de Pastoral y Evangelización, Monte Carmelo, Burgos 2000, 847-851; AA.VV., Diccionario del laicado y asociaciones y movimientos católicos, Monte Carmelo, Burgos 2004, 576-583; AA.VV., Diccionario del animador pastoral, Monte Carmelo, Burgos 2005, 600610; AA.VV., Diccionario de Pastoral Vocacional, Sígueme, Salamanca 2005, 838-842. Recientemente se ha publicado: E. Bianchi-R. Corti, La parroquia, Sígueme, Salamanca 2005.

JUSTIFICACIÓN Y APUNTES GENERALES

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Familia (como institución originaria e Iglesia doméstica). “Antes que nadie los padres están obligados a formar a sus hijos en la fe y en la práctica de la vida cristiana, mediante la palabra y el ejemplo; y tienen una obligación semejante quienes hacen las veces de padres y padrinos” (CIC 774,2)7. Sobre la transmisión de Fe en la familia, nos detendremos brevemente en un apartado específico. • Movimientos eclesiales, asociaciones y escuela católica, como espacios y medios subsidiarios y complementarios. Presentan un estilo de vivir que incluye una verdadera iniciación cristiana8. • Los Centros educativos y la ERE (Enseñanza Religiosa Escolar), como complemento, ayuda y contribución particular. El proyecto educativo de la escuela católica (y de la ERE) se define como por su referencia explícita a Jesucristo y a su Evangelio, con el fin de arraigarlo en la conciencia y en la vida de los jóvenes, teniendo en cuenta la cultura de hoy9. Dedicaremos un apartado al tema, tan cuestionado y problematizado en nuestros días. •

7. Para este punto nos basamos, en parte, en: R. Berzosa, ¿De qué hablamos cuando hablamos de familia?: “Surge” 52 (1994) 117-137; Id, En el año internacional de la familia: Religión y Cultura: XL (1994) 757-794; Id, Familia en misión. Claves para una pastoral de la familia hoy: Sínite XLI (2000) 3-21; Id., Pastoral de la familia, en AA.VV., Diccionario de Pastoral y Evangelización, Monte Carmelo, Burgos 2001, 433-441; Id., Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998; Id., Familia y cristianismo: “Revista de Ciencias de la Educación” 201 (enero-marzo 2005) 93-122. Recientemente ha aparecido: AA.VV., La familia cristiana transmisora de la Fe: “Publicaciones Pastorales” nº 12, Suplemento del Boletín Oficial Diocesano de Pamplona (octubre 2005). 8. Remitimos, a la voz “Movimientos eclesiales y nuevos movimientos”: en AA.VV., Diccionario de Pastoral y Evangelización, Monte Carmelo, Burgos 2000, 734-742; AA.VV., Diccionario del laicado y asociaciones y movimientos católicos, Monte Carmelo, Burgos 2004, 510-518; AA.VV., Diccionario del animador pastoral, Monte Carmelo, Burgos 2005, 551-561. Para este tema, Cf. R. Berzosa, Ser laico en la Iglesia y en el mundo, Desclée De Brouwer, Bilbao 2000, 126-147 9. Congregación para la Educación Católica, La Escuela Católica, n. 9. Como bibliografía actualizada, remitimos a: O. González de Cardedal, Educación y educadores, PPC, Madrid 2004; A. Fernández, La enseñanza de la religión en la escuela, Casals, Madrid 2003.

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A este listado “oficial” añadimos, por su importancia, y como complemento necesario, los ámbitos de peregrinación. Y, más en concreto, el Camino de Santiago, a cuya experiencia, dedicaremos también un apartado específico en esta segunda parte.

2 ALGUNAS CLAVES DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE EN LA FAMILIA

Si nos detenemos en la familia, creo que ha podido quedar claro que lo hemos hecho por su importancia en la transmisión de la Fe, en el proceso de Iniciación cristiana, y en la misma nueva evangelización. Me centro en el tema de la transmisión de la fe “en y por” la familia. Como es conocido, expresamente se trabajará dicho contenido en el V Encuentro Mundial de Familias a celebrarse en Valencia. Cuando estoy redactando estas páginas, cae en mis manos un Temario, muy útil y funcional, editado por el Movimiento Familiar Cristiano1. Dividido en tres partes, la publicación titula cada una de ellas de esta manera: 1.- La fe, una luz para la vida; 2.- Celebrar y comunicar la fe en familia; 3.- La transmisión de la fe ante los retos de la cultura. No entramos a detallar los contenidos de cada uno de los tres grandes bloques, subdivididos a su vez en tres catequesis con sus respectivos interrogantes para compartir en grupo. Nos interesan, y mucho, las introducciones a cada una de las tres partes, porque en ellas se sintetiza lo esencial de la transmisión de la fe en familia. En un primer momento (pp.9-26)) se afirma que la fe se fundamenta en Jesucristo. Y que, por ello, la experiencia del 1. Movimiento Familiar Cristiano, La transmisión de la fe en familia. Temario para la preparación del V Encuentro Mundial de Familias, Madrid 2005.

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encuentro con Cristo (también y principalmente en familia) es el principio sobre el que se construye nuestra vida humana y cristiana (y familiar). La luz de la fe ilumina el amor conyugal y la vida familiar. Por el sacramento del matrimonio los esposos son introducidos en el misterio de Cristo esposo de la Iglesia. Los esposo viven este misterio en su mismo amor. La vida de la familia cristiana, vivida en fe, se convierte ella misma, en proclamación del misterio de Cristo. En un segundo momento (pp. 27-47) se subraya que la fe es la luz para la vida ordinaria. Por eso, la vida familiar es un ámbito privilegiado para la vivencia y transmisión de la fe. En familia, desde la luz de la fe, descubrimos que la vocación fundamental del hombre es el amor, el estar llamado a participar de la comunión originaria en Dios. En la familia, la experiencia de fe se une con la experiencia de sentido existencial que da el amor. La espiritualidad matrimonial y familiar remite a la Trinidad y a una vocación a la santidad desde el amor. Finalmente, en la tercera parte (pp. 49-71) se afirma que, en la base de la dificultad de transmitir la fe en la familia, se encuentra una visión no correcta de la sexualidad (“pansexualista y hostil a la verdad del amor”) y que pide a la familia que se convierta en escuela de amor verdadero donde se aprenda a integrar el significado del propio ser hombre o mujer y el don de sí. La familia, en definitiva, está llamada a ser constructora de la civilización del amor. Esto implica unas nuevas relaciones entre las personas y también una nueva configuración de las relaciones sociales a través de políticas verdaderamente familiares. Antes de pasar a otro apartado, deseo expresamente añadir unas líneas sobre un tema polémico: los denominados “matrimonios homosexuales”. 1. ¿Matrimonio homosexual o heterosexuado? Un hecho nuevo ha aparecido en los últimos meses en España: la aprobación de los matrimonios homosexuales, sin un suficiente diálogo y consenso social. Hecho grave y sin precedentes, con inevitables consecuencias para el modelo de familia cristiana.

ALGUNAS CLAVES DE LA TRANSMISIÓN DE LA FE

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Las siguientes reflexiones proceden de mi inquietud y reflexión personales y, en parte también, de los escritos de X. Lacroix2. Una paradoja, constatada en Francia como punto de partida y que puede ser válida para otros lugares, es la expresión misma de “matrimonio homosexual”: • •

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es contradictoria semánticamente (baste ver la definición de cualquier diccionario); se quiere imponer por un grupo de presión minoritario (ej. la orientación exclusiva homosexual concierne, a lo sumo, al 3% de la población); se han instrumentalizado el lenguaje y las argumentaciones al servicio de una estrategia preestablecida (la de querer borrar una sana diferencia en aras de un supuesto igualitarismo y de una supuesta “discriminación”); es una reivindicación incluso minoritaria dentro de este sector restringido (la parejas homosexuales son bastante inestables); podría llegar a modificar de manera irreversible el sentido de una institución secular y universal; en resumen, la realidad antropológica-básica del matrimonio estaría sujeta a las vicisitudes de lo que la mayoría política dictaminase, confundiendo lo ético-antropológico con lo legal-positivo.

Es bien conocido que en Francia no se habla de “matrimonio homosexual”, sino de “pacto de unión” o “pacs” (pacto civil de solidaridad). Como positivo, este tema nos obliga a replantearnos qué es el matrimonio y qué es la familia; y a reflexionar sobre la relación entre naturaleza y cultura, ética y ley, espíritu y cuerpo. Expongamos, en primer término, los argumentos de quienes reivindican un matrimonio homosexual y demos contestación o, al menos, matización a cada uno de ellos: 2. Cf. X. Lacroix, En torno al matrimonio homosexual: “Razón y Fe” 1.276 (febrero 2005) 173-185. Para todo este complejo tema, Cf. R. Cohen, Comprender y sanar la homosexualidad, Libros Libres, Madrid 2004.

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1. Dicen estar realizando un homenaje y favor al propio matrimonio, porque en otros tiempos se contemplaba éste sólo como una institución burguesa. Pero se trata de una subversión o trasgresión de una institución secular. Con ello se está instrumentalizando el matrimonio en aras de una ideología. 2. Se afirma que el matrimonio hoy, social y culturalmente, está indefinido, como la misma familia. Y que la base de lo que llamamos matrimonio es un lazo meramente afectivo y privado entre dos personas. Evidentemente, se está confundiendo la acogida a unas personas –y el reconocimiento social de las mismas– con lo que sería la consagración pública o bendición social de una especie de sacramento laico. Y con un agravante: la sociedad ha renunciado a asegurar su perennidad en cuanto que tal unión es estéril. 3. La sexuación es algo poco importante, más bien irrelevante. Lo importante es el lazo afectivo. Lo que lleva socialmente a la indiferencia sexual. Ser sexuado (del latín “secare”) es estar separado, en “vis a vis” (cara a cara) con relación al otro sexo. Sexo significa diferencia. Por tanto, pertenecer a un género y no llegar a desear eróticamente al otro sexo no deja de ser una carencia. Y se da una paradoja cruel: la exigencia de respeto hacia personas homosexuales se pone al servicio de la negación de los límites de una orientación sexual definida por naturaleza. Pero el matrimonio ni es homosexual ni heterosexual sino heterosexuado: implica a las personas y los géneros, no una orientación como tal. No se puede confundir una institución que casa los contrarios (héteroi) con una mera asociación de semejantes (homoioi). 4. Se habla de que es una obligación del Estado regular esta figura que reivindican algunos ciudadanos. Pero el Estado no tiene por qué hacerse cargo de la vida sentimental de los ciudadanos ni tiene por qué reconocer públicamente todas sus inclinaciones afectivo-sexuales. Debe institucionalizar lo que para él es un valor universal y objetivo. El derecho no es un instrumento de gestión al servicio de los deseos privados. “El derecho se hace para poner claridad en los hechos y jerarquía en los valores” (Francé Quére).

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5. El matrimonio no es relevante para esa nueva modalidad de familia que debe nacer. Pero el matrimonio tradicionalmente ha asentado las bases de la familia con tres diferenciaciones esenciales: entre varón y mujer; entre padres e hijos; entre desposable y no desposable. Los sentimientos y las ideologías no bastan para hacer una buena antropología. 6. Se habla de saldar una deuda de discriminación secular para con los homosexuales. Y se ve el matrimonio como un bien u objeto apetecible al que ellos no tienen derecho. Es como si se aplicase la lógica del mercado consumista: todos tienen derecho a todo. Pero cuando la idea de igualdad se convierte en fija y obsesiva e invade todos los campos, muy pronto se vuelve totalizadora y borra la idea de sana y necesaria diferencia. El precio que hay que pagar por hacer del matrimonio un bien accesible a todos es su neutralización. A matrimonio neutro, sexualidad neutralizada (Roland Chemana). 7. En cuanto a la filiación, se habla de que ésta no es esencial al matrimonio (no es su fin) y de que los hijos pueden ser legalizados por otras vías. Pero socialmente, el matrimonio siempre se ha caracterizado por asegurar la pervivencia y la educación de los futuros hijos. El encuentro entre varón y mujer significa, al mismo tiempo, el comienzo de la existencia de nuevos seres humanos y la piedra angular de su movimiento hacia la alteridad. De lo contrario también se abre otra vía peligrosa: la clonación y la de todas las formas radicales de fertilización artificial, incluida la de los úteros artificiales, como afirma E. Carbonell, codirector de Atapuerca. La sociedad está llamada a asegurar la alteridad sexual y la filiación. 8. Se reclama la adopción de hijos por los sedicentes ‘matrimonios homosexuales’ y se arguye incluso que podrían atender a estos niños igual o mejor que los matrimonios heterosexuales. Pero los hijos no vienen al mundo para satisfacer las necesidades o afectividades de los adultos. Tal vez con los animales sí se pueda hacer, pero no con las personas. El pretendido derecho a la paternidad y maternidad homosexuales no puede ocultar que no es ningún derecho natural y que diversas encuestas científicas, aunque algunos se mofen del Dr. Aquilino Polaino, revelan las deficiencias y carencias de niños no educados en

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ambientes heterosexuados; sobre todo en lo relativo a su identidad y orientación sexual. Cuando se afirma que las uniones homosexuales son capaces de dar más ternura y cariño a los niños, lo que está en juego no es la gestión de los afectos, sino la configuración de unas funciones y de una antropología sexuada. No basta con que el niño tenga puntos de referencia “exteriores” a la supuesta familia homosexual; necesitan interiorizarlo desde el seno de su propia familia. En definitiva, con este tipo de adopción de niños, bajo el pretexto de luchar contra una supuesta ley de discriminación entre adultos, se cae en otra discriminación aún mayor: el impedir que los niños puedan crecer sobre la base de dos padres heterosexuados y con una filiación natural. Como conclusión, lo que está en la base no son simples juegos de palabras; son cuestiones tan importantes como las siguientes: 1. Bajo la obsesión de la igualdad y el no reconocimiento de una sana diferencia, se acaba llamando “discriminación” a toda diferencia y se cae en el totalitarismo que denunciaba Tocqueville en el que individuos intercambiables forman una masa indistinta. 2. Lo que está en juego es la desimbolización en cuanto que tiende a borrar la gran mediación institucional y social que atribuye un valor a la diferencia entre los géneros. 3. Se produce una desencarnación o desnaturalización en cuanto que todo sería producto de la cultura. Sin embargo, al articular la alianza entre sexos y asegurar la generación, el matrimonio une lo carnal y lo espiritual, lo natural y lo cultural. 4. La desimbolización y desencarnación instauran inevitablemente la primacía de la voluntad del poder. Todo se somete a la voluntad de quien gobierna. La diferencia entre sexos y el mismo nacimiento se consideran una simple limitación que hay que ordenar y regular de otra manera. En consecuencia, el gobierno (en nombre del Estado) tiene potestad en este campo que, paradójicamente, es anterior a él y al que debe servir.

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5. No estamos en contra de los homosexuales sino a favor del matrimonio heterosexuado, base de la familia y de la verdadera alianza entre seres sexuados llamados a amarse y a perpetuar la especie humana. 6. Se ha cometido un atropello y una injusticia social: una minoría quiere imponer unos derechos que no le corresponden y que la mayoría heterosexual sí los tiene porque le corresponden por naturaleza. No se puede confundir matrimonio con “pactos de unión”. 7. Se ha mezclado lo legal con lo ético y se ha erigido peligrosamente el Congreso (y el juego de la mayoría parlamentaria) como la fuente de la ética y moral de la sociedad. 8. Todo ello va a comportar consecuencias antropológicas y sociales graves: tanto en la educación de las futuras generaciones como en su estructura personal y orientación sexual. 9. Nos hemos cerrado las puertas internacionalmente al tema de adopciones de hijos. Las parejas heterosexuales, que no tendrían ningún impedimento –salvo los legales– han perdido otro derecho. 10. En el caso español existe, además, una fundada sospecha: ¿No se está convirtiendo este tema en un cierto revanchismo y oportunismo político para olvidar, o dejar en segundo plano, otras cuestiones sociales más relevantes y urgentes? Una pregunta final: ¿Supondrá el paso dado una ganancia para la humanidad, para las familias, para los hijos y para el mismo lobby homosexual que con tanta pasión se ha implicado en este espinoso asunto? El tiempo y la historia, como maestros y testigos, hablarán sin duda.

3 LA ENSEÑANZA DE LA RELIGIÓN EN LA ESCUELA

Uno de los ámbitos privilegiados de la transmisión de la Fe en la nueva cultura de hoy y en la sociedad, y al que no podemos renunciar a pesar de las dificultades del momento presente, es la enseñanza de la religión en la Escuela. Como tema candente y de actualidad, recordamos algunos subrayados destacados en lo que se refiere a la Identidad y Misión del profesor cristiano y a lo específico de la Educación religiosa1. 1. Identidad y misión del profesor cristiano Comenzamos señalando un punto de partida de educación y de comunidad educativa: la educación, como la comunidad educativa, no deben ser exclusivamente un espejo o esponja de lo social y cultural en un contexto determinado, sino también, y sobre todo, un contrapunto, es decir, un espacio de transformación microcósmica y humanizadora de lo social. Desde el punto de vista metodológico sigue siendo válido el método mayéutico-socrático; la educación es la interacción de dos realidades: por un lado, el desarrollo de las capacidades humanas y, por otro, la inserción en un determinado modo de vivir (cultura) desde unos valores. 1. Cf. Voz “Enseñanza religiosa” en: AA.VV., Diccionario de Pastoral y Evangelización, Monte Carmelo, Burgos 2000, 365-374; AA.VV., Diccionario del laicado y asociaciones y movimientos católicos, Monte Carmelo, Burgos 2004, 259-261; AA.VV., Diccionario del animador pastoral, Monte Carmelo, Burgos 2005, 364-367.

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Insistimos en que existe educación cuando se parte de la vida, para volver a la vida, transformándola desde unos valores. Esto sirve incluso, y principalmente, en sociedades abiertas y plurales, como la nuestra. La pregunta clave se puede formular de esta manera: “¿Dónde se sustentan dichos valores, que hacen posible los comienzos individuales y sociales?”. “¿En la ley natural, en el individualismo, en el colectivismo, en la norma positiva, en la trascendencia...?”. Lo religioso-educativo es un gran relato vivo en cuanto creemos en Alguien (Jesucristo), no en algo; lo religioso-cristiano, comporta una antropología “integral”. No es el hombre abstracto, el de la naturaleza pura, el hombre defecto o error de la naturaleza, hijo del absurdo, fruto del azar, abocado a la muerte, consumista, hedonista, esclavo de su pueblo, etnia o raza, cerrado en su angustia, dominado por su subconsciente, esclavo en la cárcel de sus deseos e ilusiones, que se reencarna constantemente, prisionero de la civilización o cultura o técnica por él construidas, violento, lobo para el hombre, eternamente rebelde, narcisista... Sí es un hombre libre, criatura de Dios, imagen de Dios vivo, capaz de hablar con El, situado en un contexto sociocultural concreto, con una edad determinada, con una personalidad única e irrepetible. Lo religioso-cristiano no hace hincapié en el qué o en el cómo sino en el por qué y en el para qué: se refiere al origen (protología), al presente (kairós) y al fin (ésjaton). Lo religioso-cristiano influye en lo antropológico (visión del hombre), en lo histórico (la historia no es un cheque en blanco: tiene marcado un sentido), en lo cultural (para que la cultura no se fragmentarice o se vuelva totalitarista), y en lo sociológico (identidad, valores y conductas comunitarias). Jesús sigue siendo modelo actual de maestro: tiene autoridad porque vive lo que transmite; es un buen pedagogo (recurre a parábolas y dichos que hablan de la vida y desde la vida); su enseñanza sabe unir lo lúdico y lo profundo; utiliza un método activotransformador: adapta el mensaje al oyente porque le conoce en profundidad. Hace preguntas para que el interlocutor busque respuestas. Elabora un aprendizaje a partir de lo que la gente sabe y vive. Respeta siempre la libertad del oyente. Y, lo más importante, está convencido de que sólo se educa si se ama y sólo se aprende lo que se ama.

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A la luz del “Maestro-Jesucristo” podemos hablar de un verdadero humanismo cristiano en forma de decálogo2: 1. Nuestro concepto de hombre-mujer no es ideológico ni utópico: tiene su punto de referencia en una persona concreta: Jesús de Nazaret. 2. A su luz descubrimos que no somos frutos del azar ni náufragos de la nada; sabemos de dónde venimos y hacia dónde caminamos: el Hogar Trinitario. 3. A su luz descubrimos que somos “un misterio y una inquietud permanente: hablamos menos de lo que somos capaces de pensar; pensamos menos de lo que somos capaces de sentir; sentimos menos de lo que vivimos; vivimos menos de lo que somos... porque nuestro corazón y nuestra mente inquietos llevan la marca y la huella misma de Dios. Sólo descansaremos en El. 4. A su luz descubrimos la grandeza y el secreto de nuestro ser: somos espíritus encarnados; carne espiritualizada (“cuerpo y alma”). En nosotros habita la divinidad. 5. A su luz descubrimos que estamos llamados a crecer en todas las dimensiones o niveles de nuestra persona y de forma armónica e integral (físico, racional, emotivo, social, cultural, estético, ético, religioso...). No como “rascacielos” (yuxtaposición de niveles) sino como “cebollas” (diversidad de capas unidas en un mismo tronco). 6. A su luz descubrimos dónde está la verdad que llena la cabeza, la belleza que llena el corazón y la bondad que llena nuestras obras. 7. A su luz descubrimos que somos seres, ante todo, “relacionales y abiertos”: a nosotros mismos, a los demás, a la creación, al Señor. Y todo ello como personas “sexuadas” desde nuestra condición de varón-hembra. 8. A su luz somos capaces de superar dos tentaciones constantes que rompen el verdadero humanismo: el individualismo y el colectivismo. Somos personas comunitarias. Únicas y solidarias. 2. R. Berzosa Martínez, Para comprender la creación en clave cristiana, EVD, Estella 2001; Id., 100 preguntas sobre el misterio de nuestros orígenes. Antropología en clave cristiana, Monte Carmelo, Burgos 2005.

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9. A su luz descubrimos nuestra identidad: somos como todos, como algunos y como nadie. El nos ama a cada uno de forma personal; y nos sostiene; y nos levanta. El hace que nos conozcamos, nos aceptemos y nos donemos. 10. A su luz somos capaces de construir la civilización del amor y de la vida, rompiendo el círculo dramático del odio y la necrofilia. En El está la clave para dar sentido a la negatividad, al sufrimiento y al dolor en todas sus dimensiones. Al finalizar este decálogo, resuenan las palabras del Papa Benedicto XVI: “Quien se encuentra con Cristo no sólo no pierde nada, sino que gana todo”. 2. Cuatro puntos cardinales para una nueva educación. Subrayemos que la escuela, pública o privada, debe ser ámbito privilegiado de encuentro y diálogo intercultural, interreligoso e inter-ideológico. Si los alumnos, y profesores, viven esta experiencia, día a día, y de forma natural, la sociedad quedará impregnada de humanismo, respeto, tolerancia, pluralidad y libertad. Para este diálogo y encuentro se necesitan valores y actitudes. La religión cristiana está preñada de ellos. 1. Norte: aprende a valorar “lo positivo” (más allá de la cultura de la sospecha) y en clave de fusión (“Es bueno lo que me unifica”). 2. Sur: la clave de la felicidad se encuentra en la unificación interior, vivir el momento presente, actitud de acción de gracias. 3. Este: descubre y respeta el ritmo de tu crecimiento como persona y practica el humor (hasta para reirte de ti mismo), el amor (sólo la ternura cambia las personas) y la paciencia (fundada en la verdadera esperanza). 4. Oeste: no renuncies a hacer realidad los cuatro valores básicos (ámate a ti mismo; ama a los demás como a ti mismo; ama a Dios más que a ti mismo y, en Él y como Él, a ti y a los demás; ama el mundo creado para ti, para los demás y según el Plan de Dios).

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Desde otras dimensiones, o con otras palabras, podemos hablar en estos términos: a) Desde el formando: Ante todo se le debe ayudar a ser consciente de su momento personal de crecimiento: de sus limitaciones y grandezas, de sus logros y carencias, de su estructuración personal y escala de valores. b) Desde el maestro: formar para evitar actitudes negativas: – Ni la resignación derrotista (“me planto, no se puede hacer nada”). – Ni creer que cualquier tiempo pasado fue mejor (“viejo prematuro o síndrome de jubilación anticipada”). – Ni creer ingenuamente que no se ha hecho nada y que lo mejor llegará (“adolescente”). 3. La misión “eclesial” del profesor cristiano: Para desarrollar esta instancia, debemos resaltar el marco en el que nos situamos o las motivaciones de calado, que es tanto como decir las claves de donde partimos: a) El profesor cristiano se integra en la misión “evangelizadora-profética” de toda la Iglesia (no es un francotirador, ni una isla). b) La vocación a la enseñanza (como ministerio eclesial) tiene su origen y meta en la comunidad eclesial. c) El profesor cristiano se mueve, en tres coordenadas: – su ser o identidad= seguidor de Jesucristo e insertado en la Iglesia; – su saber= bagaje sapiencial-existencial, cultural y teológico; – su saber hacer= profesionalidad y capacidad pedagógica y mistagógica. La educación, como tarea evangelizadora, comporta tres realidades: una oferta de sentido salvífico (liberación, plenitud, felicidad); generar procesos de cambio social (solidaridad profunda, inclusión, tolerancia, libertad, paz); y construcción de personas y comunidades.

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Todo esto explicitado aún más requiere que el profesor se sienta enviado por la comunidad creyente a desarrollar una vocación “profesional” y “ministerial”; es la Iglesia quien le envía y pide que su vocación-carisma ayude a edificar la sociedad y la misma Iglesia. Ser docente es un ministerio “reconocido”, o servicio eclesial, para evangelizar desde las características propias y peculiares de dicho ministerio. Se denomina “ministerio profético o de la Palabra” para penetrar en el ámbito educativo y cultural. Debe estar siempre en conexión con lo católico-universal y con lo diocesano-contextuado (normalmente a través de la Delegación de Enseñanza, y participando en consejos diocesanos...). También en contacto permanente con la familia y con los planteamientos de la comunidad cristiana “más cercana” (parroquia, arciprestazgo...). Todo ello, desde lo solicitado por el Vaticano II: familiaridad permanente con las Fuentes y con la Tradición Viva (formación teológica); en diálogo sincero entre fe-cultura (interdisciplinariedad), y con sentido pastoral (respondiendo a las preguntas e inquietudes existenciales). Y algo importante: estando disponible y ejerciendo como educador no sólo durante el tiempo y horario escolar. Como profesor cristiano debe sentir la necesidad de ser alimentado, arropado y estar insertado en comunidades de referencia. Debe tratar de poner en práctica unas leyes pastorales siempre actuales: gratuidad, gradualidad, contradicción o paradoja (“integración de contrarios”), y sabernos siempre “siervos inútiles”. Y con unas actitudes básicas: consistencia personal, sana flexibilidad, capacidad de trabajar en equipo y con visión interdisciplinar, experto en lenguajes simbólicos y narrativos y de lectura de los signos de los tiempos, e integración de experiencias existenciales. En otras palabras, y tomando prestadas las sugerencias y orientaciones de los obispos españoles señalamos: La Iglesia pide a los profesores cristianos que vivan activamente su vocación cristiana como vocación al apostolado. Esta acción apostólico-eclesial se caracteriza por algunos de los rasgos siguientes:

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respeto a la legítima autonomía epistemológica y metodológica de cada rama del saber, pero dejando traslucir en las palabras y modo de presencia la cosmovisión original cristiana. El testimonio del profesor cristiano no consiste sólo en introducir temáticas confesionales en las disciplinas que enseña, sino en abrir horizontes de inquietud trascendente, en una estimulante presencia activa y en un saber abrir interrogantes y búsquedas existenciales. • La eficacia apostólica va unida a la ejemplaridad del profesor y su integridad y coherencia de vida, así como a la coherencia de su pensamiento creativo con la fidelidad a la fe de la Iglesia. • En un contexto de ruptura entre fe y cultura, así como entre fe y vida, es deber prioritario del maestro católico promover una síntesis renovada entre fe y cultura. • El magisterio del profesor católico va más allá de la enseñanza y saber puramente disciplinar y académico y se proyecta, a través de su talante humano y dialogal, en el acompañamiento que dispensa a quienes se preparan técnica y humanamente. Esto es importante y denuncia la falta de verdaderos maestros-testigos de vida3. •

4. El estilo educativo del profesor cristiano. Para lograr este tipo de educación y “presencia” del profesor cristiano, se requiere una pedagogía determinada: la misma del Camino de Emaús, Lc 24,13-30: •

Saber acompañar: “El mismo Jesús se les acercó e iba con ellos, pero sus ojos no podían reconocerlo”. Es necesario encontrar acompañantes que se pongan al lado del formando para despertarlos el Espíritu que ya llevan dentro. Indicando al formando expresamente la presencia del Otro en su vida, con insistencia y delicadeza (ej. de Samuel y Samaritana).

3. Cf. CEE, Orientaciones de pastoral universitaria en el ámbito de la pastoral de la cultura, Madrid 1995, 86-87; Pontificio Consejo de la Cultura, Para una pastoral de la cultura, EDICE, Madrid 1999.

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Saber educar: “¿Qué discutíais por el camino? Ellos se lo dijeron. El les explicó las Escrituras”. Educar es sacar fuera (e-ducere) de uno mismo, la verdad que nos habita. Educar para el conocimiento profundo de uno mismo. Sin saltos apresurados, sin quemar etapas. Educar para celebrar el misterio de uno mismo, de la Vida, del otro y del Dios Vivo. Educar para leer toda nuestra vida en clave divina. Educar para invocar con el corazón: “Quédate con nosotros”, es decir, “cógeme por entero”. • Formar para una experiencia de entrega en radicalidad: ”Sentado a la mesa tomó el pan, lo bendijo, lo partió y repartió... Ellos se dijeron: ¿No ardía nuestro corazón mientras nos hablaba? Al instante regresaron a los suyos”. Formar para hacer la opción de vida: encontrar la perla por la que merece la pena dejar todo. Unificar, en el Señor la belleza, la bondad y la verdad. Dejarnos tomar, bendecir, partir y repartir... •

Para esta educación se necesitan mediaciones de presencia y verdaderos testigos. “Se cree más a los testigos que a los maestros; y uno es maestro en la medida en la que es testigo” (Juan Pablo II). En otras palabras, se necesita equipaje interior y acompañamiento exterior: 1) Atención personalizada (equipaje interior): promover verdaderos agentes de pastoral de la enseñanza vocacionados y profesionales (mistagogos de humanidad y de cristianismo). 2) Atención institucional (acompañamiento exterior): – dotar de medios y recursos materiales para que el adecuado ejercicio, y para una formación permanente de los docentes, – diocesanamente, integrar la pastoral educativa en los planes de pastoral diocesanos, y realizar el gesto del “envío”, – potenciar la Delegación de Enseñanza, – representatividad en el Consejo Pastoral, – coordinar desde el arciprestazgo acciones comunes educativas, – elaborar y divulgar materiales educativos en las parroquias,

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– promover la presencia responsable y activa de padres, profesores y alumnos en los Consejos Escolares, – apoyar y servir asociaciones de padres, – coordinadora interdiocesana (regional, nacional...)4. Todo lo dicho anteriormente pudiera parecer un ideal inalcanzable, una meta, una utopía... pero es como una brújula que nos orienta para no perder nuestra identidad (ser) y nuestro hacer (misión). A partir de lo expresado anteriormente concluyo con unos rasgos que pueden definir el perfil del profesor cristiano del siglo XXI: • • • • • • • • • • • •

Es un apasionado y enamorado del “maestro” Jesucristo. Es testigo coherente de fe-vida. Síntesis vital fe-doctrina. Es “eclesial”: sabe lo que comporta la missio o dimensión profética que ejerce. Es un educador, en el sentido pleno de la palabra, no un simple profesional o voluntario. Es un profesional cualificado y competente. Responsable de su formación permanente. Es un humanista convencido. Es un pigmalión vocacionado. Sembrador de fraternidad y solidaridad. Es un gigante de la esperanza y de saber mirar siempre más allá. Es alguien convencido del trabajo en equipo y del diálogo interdisciplinar. Es un mistagogo o acompañante incansable.

4. Cf. Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequésis, Orientaciones para la pastoral educativa escolar en las diócesis, 22-10-92.

4 EXPERIENCIA RELIGIOSA DEL CAMINO DE SANTIAGO: CAMINANTE, ¿SON TUS HUELLAS EL CAMINO NADA MÁS? 1

Concluimos esta segunda parte con un tema poco desarrollado por escrito: la experiencia del Camino de Santiago en la Transmisión de la Fe. Lo hacemos en un lenguaje entre lo simbólico y lo descriptivo. 1. Existe la necesidad de caminar porque existe el camino Existe la sed porque existe la Fuente que puede calmarla. De la misma manera que existe la necesidad de caminar porque existe el Camino. En este sentido, se puede y se debe corregir al poeta, y parafrasear desde sus versos: Caminante, sí hay camino. No sólo se hace camino al andar… Son, tus huellas, el camino y algo más… Los clásicos hablaban de la Vida como un camino, corto o largo, de un “exitus” (salida) y un “reditus” (retorno). La definición por excelencia de la persona humana era la de “homo viator” (siempre en camino). El Camino de Santiago, es el Camino por excelencia: mucho más que un camino físico, con una historia secular. Dicho Camino nos recuerda nuestra condición primera de peregrinos. Nos obliga a 1. Cf. R. Berzosa, ¿Son tus huellas el camino nada más?: “Ars Sacra” 31 (2004) 31-35.

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pisar tierra y a palpar nuestra condición limitada con cruces y alternativas constantes. Nos muestra esa estrella única –o estrellas– que aparecen como novedad y nos guían como brújulas. Nos hace encontrarnos con otros compañeros de camino, de los que aprendemos y nos sostienen. Nos empuja a avanzar siempre hacia el Oeste, hacia la puesta del sol (hacia el Finisterre). Y, en la meta, delante de la Tumba del Apóstol, cuando las luminarias menores parecen llenar todo el horizonte y parece imponerse el final de una andadura, renace la luz de un nuevo alba y nos habla de un Sol sin ocaso. Entonces se nos revela que Santiago era sólo un hermano, mayor, pero sólo un hermano. El camino era un símbolo. Y, nuestro existir, algo más que unas huellas sobre los polvorientos caminos. Esto es parte del secreto y de la belleza del Camino de Santiago. Es como el alma escondida, que da forma y aliento al peregrinar. En verdad, si el Camino de Santiago no existiera, habría que inventarlo. El Señor nos lo ha regalado como un sacramental, un kairós, en el que se experimenta ternura, misericordia, renovación y liberación auténtica. El Camino es el gran espejo de autenticidad. Es la parábola para despertar. De esto, y de lo que el Espíritu sugiera, hablarán los siguientes apartados. Me inspiraré en una obra escrita hace algunos años: Hijos del Viento, de la luz, y del espíritu2. 2. Huiré y moraré en el desierto (Sal 54,8) Ponerse en Camino, hacer la experiencia del Camino, es como adentrarse en el desierto –el exterior y el interior– y caminar desnudo. Al Camino se llega con lo que eres. Nada más. Y se avanza, la mayor parte del mismo, en silencio. Sin preguntar casi nada. Sin preocuparte por lo que no es esencial. A veces se camina con los ojos casi cerrados y, sin embargo, no se encuentran grandes obstáculos. En el Camino casi todo está por estrenar. Sólo existe una especie de ley implícita: camina aun con paso cansado. Fíate. 2. Cf. R. Berzosa, Hijos del viento, la luz y el espíritu. Fundación Mounier, Madrid 1999. El papa Benedicto XVI a los jóvenes en Colonia también les habló del simbolismo de la estrella para los reyes Magos, del peregrinar de la fe y de la evangelización en clave de “peregrino”.

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En el Camino hay agua: el que regala el suelo y, sobre todo, la lluvia. La lluvia, en el camino es como una fiesta. Una gran fiesta que alegra el corazón en lo profundo. Esto apenas se puede entender cuando no peregrinas. En la ciudad todo tiene su precio y lo gratuito apenas se valora. En el camino es sorprendente y grandioso escuchar el ruido de los manantiales, las fuentes y la lluvia rugiendo y estallando sobre el suelo: nos recuerda una y otra vez que el mundo aún puede caminar con ritmos de belleza no aprendidos. El principal alimento del Camino es la esperanza de lo nuevo, de lo que oculta y, sin embargo, se hace presente allí donde el corazón es capaz de ver mucho más allá y más en profundidad que la simple lógica de la razón. 3. Tornaré su desierto en vergel, y su soledad en paraíso (Is 51,3) En el Camino muy pronto surge una necesidad, una exigencia profunda: la comunión. Entre la naturaleza, los compañeros andariegos y Aquel que sustenta nuestras pisadas y que vislumbramos entre luces y sombras, entre la noche y el día. La experiencia del Camino no es sólo de aridez, de finitud y de limitación. Es lugar de encuentro, de relación. El Camino es fecundidad. Es maestro que nos enseña a escuchar los latidos de la naturaleza, y de nuestro ser, y nos muestra nuestras necesidades más verdaderas. El Camino nos revela que somos “éxodo” en la arena de la historia y, al mismo tiempo, pasión de belleza, de amor y de verdad. El Camino es tiempo de enamoramientos, bajo el signo de la luz (de día y de noche). La luz del Camino penetra los ojos carnales y llega hasta los del corazón, alimentando nuevos colores, utopías y sentidos existenciales. La gran tentación en el Camino es la de no saber esperar, la de no arriesgar. Quien no persevera en su andadura, a veces bajo el peso del dolor y de la sangre, no se encontrará con la vida.

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En el Camino, nuestros miedos, principalmente a la autoafirmación y a la muerte, se muestran ilusorios. En el Camino te sientes herido y desnudo, mendigo, suspendido entre el todo y la nada. El Camino, más que ninguna otra mediación, te lleva a amar y a abrazar lo universal, a fundirte en lazo fraterno y duradero con todo lo creado. El Silencio, junto a la Luz, son en el Camino brújulas imborrables. Te empujan a vivir el presente y a sentirte presente. Este es otro de los grandes secretos: aprender a gustar lo que ya sabes. ¿Es lo mismo que redescubrir tu identidad perdida? –Sí y no. Es, sobre todo, aprender a decir tu propia palabra en la vida: única, irrepetible, original. 4. Voz que clama en el desierto: preparad el camino, enderezad los senderos (Mc 1,2) Los días y las noches del Camino te hacen palpable el cansancio. No sólo el físico. ¡En cuántos momentos te sientes como desconocido y extraño a ti mismo! En el Camino es fácil dejarse invadir por el convencimiento de que no hay nada más. Como si la vida te dejara ante el vértigo de tu propia limitación. A veces las preguntas parecen rebotar en el muro del absurdo. La angustia, y los fantasmas más dormidos y ocultos, salen a la luz con rabia y con fuerza inusitadas. Entonces, se hace difícil avanzar. Y caminas sin puntos de referencia. Te sientes sin máscaras, tal y como eres. Es cierto que en el Camino se puede volver atrás, se puede abandonar. Pero Alguien te grita, en lo más hondo, que quien no es capaz de seguir avanzando, y de encontrarse consigo mismo, no será capaz de despertar, de renacer, de descubrir su identidad, de ser el protagonista de su vida, de crecer hacia dentro y hacia fuera. El Camino no es amigo de muchas palabras. Te hace escuchar el estribillo de tus pisadas. Pero nunca te condena a la soledad y a la desesperanza. Se necesita el Camino para estar despierto, para una especie de Katarsis o purificación. Tal vez el Camino sea un grito, un quejido, un lamento de novedad. Como el lloro primordial y aún sin estrenar del recién nacido. ¡Un profundo llanto sin ropajes!

EXPERIENCIA RELIGIOSA DEL CAMINO DE SANTIAGO

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5. Las tinieblas no son densas para ti y la noche lucirá como el día (Salmo 138,12) Después de semanas de andadura, el peregrino va saliendo de la cárcel de su propio yo. La luz y el agua, el tiempo y el cansancio, el compañero de camino y los secretos del corazón, lo hacen posible. El Camino te muestra que luchar en solitario es inútil y nos descubre el dictador, pequeño o grande, que todos llevamos dentro. En el Camino, sobre todo, damos nombre al Innombrable. A Aquel que, desde siempre nos habita. El que nos ha invitado, aún sin saberlo, a adentrarnos en esta aventura y nos da la fuerza suficiente para el camino cotidiano. Él nos conoce mejor que nosotros a nosotros mismos. No es una ilusión ni una creación de nuestra mente o de nuestro cansado corazón. A medida que se intuye el Monte del Gozo se va comprendiendo que vivir es asumir lo que todavía no se ha estrenado. Es entonces cuando los ojos están maduros para ver. Y, ante la Tumba del Apóstol, se agolpan mil y una vivencias. Entonces, sólo entonces, experimentas que las noches y los días se suceden en continuidad ininterrumpida. Que la vida se traduce en dos movimientos complementarios: inmersión y emergencia. Y que Él, el Señor del Camino, te pide fidelidad a lo que has vislumbrado, porque al final del túnel, su luz y su fuerza nos sostienen, nos animan, nos acompañan y nos liberan. Desde la experiencia de andadura del Camino, y su singular meta, la vida se convertirá para siempre en un peregrinaje ligero de equipaje. El Camino se convierte en Sentido. Cuando regresas al trabajo cotidiano, lo haces con experiencia de plenitud y con canto de comunión. Y te haces testigo de algo sellado para siempre en tus entrañas: “Caminante, existe la necesidad de caminar porque existe el Camino; son, tus huellas, el Camino y algo más”. La Estrella de Compostela sigue marcando –y cambiando– existencias, y hace renacer senderos de utopía y esperanza también en esta sociedad nuestra, bajo el signo de la cansada postmodernidad neoliberal y del vitalismo nihilista de la ultra modernidad.

5 APÉNDICE: A LOS 40 AÑOS DE GAUDIUM ET SPES

Si hablamos del Vaticano II, y en el tema que hemos venido desarrollando de la transmisión de la Fe, de la evangelización, y de la formación, no hay duda que encontramos un texto programático y paradigmático: La Constitución Pastoral Gaudium et Spes, de la que celebramos su cuadragésimo aniversario. Es cierto que en las páginas anteriores nos hemos referido a diversos pasajes de dicha Constitución. Ahora, y como homenaje en este aniversario, nos detenemos en ella expresamente1. 1. Una mirada general Gaudium et Spes a juicio de J. Ramos2, es tal vez el texto más famoso y conocido del Vaticano II aunque, paradójicamente, parece ser el texto más incompleto al menos por dos razones: 1. Amplia bibliografía sobre dicha Constitución se puede encontrar en: R. Berzosa Martínez, La relación Iglesia-Comunidad política a la luz de “Gaudium et Spes” n. 76, Editorial ESET, Vitoria 1998, 123-131. Otra bibliografía reciente sobre Gaudium et Spes y el Vaticano II: R. Latourelle, Vaticano II. Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanaca 1990; V. Botella Cubells, El Vaticano II ante el reto del tercer milenio, San Esteban-Edibesa, Salamanca 1999; S. Madrigal, Vaticano II: Remembranza y actualización, Sal Terrae, Santander 2002; G. Alberigo, Breve historia del Concilio Vaticano II, Sígueme, Salamanca 2005; J. M. Rovira Belloso, Vaticano II: Un concilio para el tercer milenio, BAC 1997; G. Uribarri Bilbao, Teología y Nueva Evangelización, Desclée De Brouwer, Bilbao 2005; AA. VV.: Número monográfico sobre el Concilio Vaticano II: “Selecciones de Teología” 177 (2006). 2. J. Ramos, Teología pastoral, BAC, Madrid 1999, 57.

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a) Muestra mayor precipitación en su redacción, si lo comparamos con la laboriosidad de otros textos conciliares. b) Parece ofrecer un carácter “puntual” al ser un texto contextuado (refleja principalmente la situación de los años 60-70), y en este sentido sus contenidos parecen ser menos relevantes que el espíritu y talante con el que fue redactado. Como características peculiares de la metodología de GS, donde se unen teología y pastoral, podemos sin duda recordar algunas obras de pastoralistas franceses y alemanes anteriores al Vaticano II3 y, por supuesto, los escritos magisteriales de dos Papas: entre ellos Pacem in Terris (Juan XXIII) y Ecclesiam Suam (Pablo VI). El Documento, consta de dos partes pero forma un todo. Se denomina “Constitución Pastoral” porque desea exponer la doctrina cristiana y la postura de la Iglesia para iluminar el mundo y el hombre contemporáneos (“como si se tratara de aportar la Buena Nueva de la Iglesia hacia el exterior, ad extra”). En la primera parte, se expone la doctrina general o visión cristiana global que afecta a cuestiones socio-culturales. En la segunda parte se consideran algunos aspectos pastorales más urgentes de aquel momento histórico, para los cuales se ofrecen algunas pautas de iluminación. Es oportuno ofrecer una visión esquemática de conjunto: El Proemio (nn. 1-3) y la exposición preliminar se refieren a una lectura de los “signos de los tiempos” (nn. 4-10) o acontecimientos más relevantes y significativos donde sería necesario aportar una iluminación cristiana de forma más patente. ¿Cuáles se destacan? 1. A nivel global se subrayan los rápidos y bruscos cambios sociales; el poderío tecnológico y científico no siempre controlable; el contraste entre la gran riqueza y la gran pobreza de las naciones y pueblos y, en resumen, los grandes descubrimientos técnicos y, a la vez, la ignorancia existencial (o pobreza de razones para vivir y para la esperanza) de los hombres y mujeres de hoy. 2. Socialmente se destacan la pérdida del valor de las instituciones (familia, clan, tribu...); el crecimiento de la denominada socie3. Cf. R. Berzosa, Hacer teología hoy, San Pablo, Madrid 1994, 9-46.

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dad industrial; la relevancia de los medios de comunicación social; el fenómeno creciente de la emigración; y el reto de equilibrar los pueblos ricos y los que se encuentran en vías de desarrollo. 3. Se habla de cambios psicológicos, morales y religiosos, como son el desajuste entre la nueva generación joven y las instituciones sociales; el despertar del sentido crítico y científico respecto de lo religioso que en unos casos purifica y, en otros, lleva a alejar de Dios. 4. Los desequilibrios en el mundo actual se pueden resumir en divisiones o divorcios entre la praxis (la vida) y la ética, entre la ortopraxis y la ortodoxia; entre especialización y visión universal de las cosas; entre generaciones (luchas en el seno mismo de las familias); entre razas y bloques ideológicos; entre países pobres y ricos; entre naciones y organismo internacionales; marcado todo ello por ideologías egoístas y cerradas, tanto en sentido individualista como colectivista. 5. Las aspiraciones más universales de la humanidad en aquel momento histórico se pueden concentrar en las siguientes: anhelo de un orden político-social-económico al servicio de la persona y de los pueblos; la búsqueda de la justicia planetaria; la igualdad de derechos entre hombre y mujer; el desarrollo de los obreros y campesinos que quieren participar en el nuevo orden político y económico; el cuidado de la naturaleza; la aspiración de personas y grupos a una vida digna, plena y libre; y el crecimiento de las naciones como una comunidad universal fraterna. 6. Los interrogantes más profundos del hombre de hoy se reflejan en cuanto se siente limitado y a la vez ilimitado o prepotente; dividido entre lo que hace y lo que debería hacer; no sabe quién es en realidad; se pregunta qué sentido tiene el mal y qué sentido tiene el progreso; y, sobre todo, qué pasará después de la muerte. La Primera parte del documento se centra en la Iglesia y en la verdadera vocación del hombre, con cuatro grandes capítulos o apartados: • • • •

Cap. I: La dignidad de la persona humana (nn. 11-22). Cap. II: La comunidad humana (nn. 23-32). Cap. III: La actividad humana en el mundo (nn. 33-39). Cap. IV: Misión de la Iglesia en el mundo actual (nn. 40-45).

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En la Segunda parte se subrayan algunos problemas más urgentes en el mundo de hoy, y lo hace en cinco capítulos o apartados: Cap. I: Fomentar la dignidad del matrimonio y de la familia (nn. 47-52). Cap II: Justa promoción del progreso y de la cultura: Sección 1: la cultura en el mundo actual (nn. 53-56). Sección 2: algunos principios para la correcta promoción de la cultura (nn. 57-59). Sección 3: algunas tareas más urgentes de los cristianos respecto de la cultura (nn. 60-62). Cap III: Vida económico-social: Sección 1: el progreso económico (nn. 63-66). Sección 2: algunos principios que rigen toda la vida económico-social (nn. 67-72). Cap IV: La vida de la comunidad política (nn. 73-76). Cap V: Fomento de la paz y promoción de la comunidad de pueblos: Sección 1: Evitar la guerra (nn. 77-82). Sección 2: Construcción de la comunidad internacional (nn. 83-90). Al final, una Conclusión (nn. 91-93). Como claves teológico-pastorales para la lectura global de esta Constitución podemos señalar al menos las siguientes: • La Iglesia como Sacramento de Salvación universal. • La presencia de la Iglesia encarnada en el mundo de hoy y que sabe leer e iluminar los signos de los tiempos. • La misión de la Iglesia que consiste en evangelizar y transformar corazones y estructuras (“todo lo humano y a todos los hombres”). • El universalismo y pervivencia secular de su mensaje. • El diálogo y la oferta gratuita como métodos evangelizadores. • El respeto por la relativa autonomía secular del mundo y de la estructuras humanas y sociales. • La clave de la relación de la Iglesia con la sociedad nos la ofrece el dogma cristológico del misterio de Jesucristo: sin confusión ni cambio; sin división ni separación, como lo refleja Gaudium et Spes n. 76.

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• Compromiso de la Iglesia-y de los cristianos en la lucha en favor de la dignidad y de los derechos del hombre y de los pueblos y de un orden social justo y pacífico. • Visión de la historia, y del mundo, sin maniqueísmos, en el sentido de que crecen juntos el trigo y la cizaña (gracia y pecado). • Contempla el mundo en su triple acepción: a) como “cosmos” o hábitat u hogar donde se realiza el hombre, y por lo mismo es sustancialmente bueno (Gen 11,25; Jn 11,19; 17,5); b) conjunto de seres viviendo en los vaivenes “contradictorios” de la historia y llamados a formar la gran familia de los hijos de Dios (Mt 23,8; Jn 1,9-10; 10,29); c) conjunto de fuerzas del mal y de pecado (“amartia”), de todo orden y a todos los niveles (estructuras sociales de pecado), que se oponen al proyecto de Dios (Jn 1,10-11; 5,16)4. Una conclusión general: Gaudium et Spes ofrece seguridad en sus respuestas y humildad en las propuestas. O como afirmará más tarde el Papa Juan Pablo II: “la doctrina cristiana se propone pero no se impone” 5. En otro sentido podemos hablar de Gaudium et Spes como la otra cara complementaria de Lumen Genitum. Como si entre las dos grandes Constituciones se presentara a la Iglesia “en su misterio (identidad)” y “en su dinamismo y apertura hacia el mundo (misión)”. Con acierto y pasión, P. Jaramillo6 pide, a la hora de leerla, tener los ojos y el corazón abiertos a los nuevos signos de los tiempos. Porque dicha Constitución es como un acto solemne de amor al mundo de hoy (tal como quiso ser el propio Concilio, en palabras del Papa Juan XXIII). Se parte “de” y se ama “al” hombre y al mun4. Son interesantes las reflexiones de: A. M.Calero, La Iglesia, misterio, comunión y misión, CCS, Madrid 2001, 423-426. 5. Es la expresión que utilizó en su encuentro con los jóvenes en Cuatro Vientos (2003) al hablar de las propuestas del cristianismo en general. 6. Cf. P. Jaramillo, Ponencia en las XXV Jornadas de Vicarios organizado por la Conferencia Episcopal (mayo 1999), pro manuscrito.

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do de hoy como son. Se define a la Iglesia como “servidora y sacramento” de la humanidad (experta en humanismo), en cuyo seno existe una mediación privilegiada con el hombre y la sociedad: el diálogo. Una actitud dialogante a imitación del diálogo y comunión intratrinitarios. De donde se desprende una iglesia dialogante, purificada y compañera de peregrinaje. Bien entendido que el verdadero diálogo es un arte, porque reclama claridad, mansedumbre, confianza, prudencia pedagógica, y discernimiento. Y es un diálogo con todos; con creyentes y no creyentes. Por todo ello, a juicio de M. D. Chenu y otros teólogos conciliares, es crucial el cap. IV de dicha Constitución donde se subraya que existe una única historia de salvación; que Iglesia y mundo deben prestarse una ayuda mutua, sin adulación; que es preciso realizar una lectura de los signos de los tiempos, con sabiduría y discernimiento. Y que el mundo creado es una realidad dinámica y evolutiva, compleja y cambiante. Expresado lo anterior, y por lo peculiar y paradigmático de su significado, nos detenemos brevemente en un aspecto peculiar: los dignos de los tiempos. 2. Lectura creyente de los signos de los tiempos L. González Carvajal, y otros teólogos y pastoralistas, han destacado, con razón, que lo sustancial de Gaudium et Spes es el haber sabido realizar una lectura creyente de la realidad (“una teología de los signos de los tiempos”)7. Afirma el propio texto: “Es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos (signa temporum), de forma que, acomodándose a cada generación, pueda rersponder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación entre ambas” (GS 4)... “Es propio de todo el Pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de los teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina” (GS 44). 7. Cf. L. González Carvajal, Los signos de los tiempos, Sal Terrae, Santander 1987; voz “signo de los tiempos” en R. Calvo Pérez, “Diccionario del animador pastoral”, Monte Carmelo, Burgos 2005, 783-787; voz “signo de los tiempos” en AA.VV. “Diccionario de pastoral y evangelización, Monte Carmelo, Burgos 2000, 983-985.

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Recordemos que en la Biblia, el sentido de signo de los tiempos es restrictivo: no se refiere a todos los “signos característicos de una época” sino a “los de carácter salvífico y mesiánico” (los de los últimos tiempos mesiánicos. Así: Mt 16,1-3: Lc 12,54-56). El Vaticano II, ampliando el sentido, parece utilizar la siguiente metodología: a) análisis sociológico del presunto signo; b) lectura teológica del mismo; c) lectura pastoral. En resumen, estaríamos hablando de “ver-juzgar-actuar” o método pastoral de revisión de vida. En cualquier caso, no cabe duda de que es un texto con talante de apertura y diálogo, y no de desconfianza8. En un primer momento se hace una descripción tipológica de los signos de los tiempo o de cómo es la sociedad de hoy. La antropología cristiana que subyace insiste en estos puntos claves: en la unidad en cada hombre entre alma y cuerpo; en la capacidad de interioridad de la persona humana (por la que supera a todos las criaturas); y en el tema de la persona humana como imagen y semejanza de Dios9. La exposición del ateísmo, aún dejando claros los principios, muestra un talante descriptivo y de diálogo. Insiste en la dimensión social de la persona humana. La misión de la Iglesia es también la defensa de los derechos humanos, personales y colectivos. En el tema del matrimonio se une amor procreativo y parternidad-maternidad responsables. Es novedoso tratar ampliamente sobre la cultura, y contemplar los valores positivos de esa misma cultura. Resulta muy interesante la visión católica de la secularización. El principio orientador es que la fe cristiana urge al compromiso de transformación, teniendo como base la encarnación y una espiritualidad regia que consagra el mundo a Dios. Pero sin olvidar el carácter trascendente del fin último de la humanidad y de la Iglesia para evitar horizontalismos. 8 Cf. R. Winling, La teología del siglo XX, Sígueme, Salamanca 1987, 135-140. 9 Cf. R. Berzosa, 100 preguntas sobre el misterio de nuestros orígenes. Antropología en clave cristiana, Monte Carmelo, Burgos 2005, 81-82; 106-108.

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Desde la espiritualidad de la Encarnación se pueden deducir dos principios pastorales: por un lado, “asumir para redimir” (en meio del mundo sin ser mundanos) y, por otro lado, el principio de la inmersión-emergencia, como si fuese el efecto “surfing” (entrar en la ola para salir con más fuerza de la misma). 3. A modo de balance crítico-global de Gaudium et Spes: logros y limitaciones Transcurridas cuatro décadas, se puede apreciar y valorar dicha Constitución. Destacamos, en primer lugar y como venimos insistiendo en ello, las novedades en el enfoque y método10: Enfoque pastoral, apertura al mundo contemporáneo, escucha de los signos de los tiempos, en diálogo con creyentes y no creyentes, desarrollando un nuevo estilo de redacción en textos conciliares (más positivo e iluminativo-nutricio), y todo ello desde un principio teológico central: el cristocentrismo-antropocentrismo. Por su parte, y con autoridad11, habla de una teología históricocontextuada que reflejaría la historicidad y el peregrinar mismo de la misión de la Iglesia. Una clara visión antropológica que intenta iluminar al hombre de hoy y sus problemas; un método dialogico-pastoral o de correspondencia entre el don divino y la realidad humana; y una iglesia humilde y tensional, que se sabe encarnada e inacabada (“ya pero todavía no del Reino”) y que sabe estar atenta siempre a la lectura de los signos de los tiempos. Finalmente, al hablar de logros manifiestos, el maestro J. Ramos, subrayaba los siguientes12: una concepción de la revelación como forma “histórica” (la historia es la mediación de la revelación; y la revelación es el contenido de la historia); la valoración de las diversas culturas humanas; la visión “pastoral” de Jesucristo en sus tres munus (sacerdote, profeta, rey) y, por lo mismo, de la Iglesia y de cada cristiano; la responsabilidad de todo creyente en la misión de la Iglesia y, conjuntamente, protagonismo de la comunidad eclesial 10. Cf. R. Winling, La teología del siglo XX, 143-148. 11. V. Botella, El Vaticano II ante el reto del tercer milenio, San Esteban, Edibesa, Salamanca-Madrid 1999, 197-262. 12. J. Ramos, Teología pastoral, 78-79.

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en su misión hodierna; y la opción de la Iglesia por la evangelización, y vocación específica del laico al apostolado. Si hablamos de algunos límites, R. Winling13 pone de manifiesto que, a veces, se muestra vacilante en algunos temas o los afronta con presupuestos muy genéricos; faltaría armonizar más los textos, conjuntándolos interactivamente; se refleja un cierto optimismo “social” (fruto de la sociedad del desarrollismo de los años 60-70); algunos temas y problemas de la sociedad actual quedaron aplazados para ser tratados en documentos posteriores; no se desentrañó en su integridad, la gran cuestión de la evangelización en sus tres momentos (acción misionera, acción catecumenal, acción pastoral) como sería abordado más tarde en Evangelii Nuntiandi. Según J. Ramos14 el tratamiento conciliador de los textos hace perder claridad y mordiente; el momento histórico de la GS no es el mismo de hoy; en este sentido, los problemas planteados entonces, que perduran, y otros que han surgido nuevos, exigen nuevos matices y planteamientos. Y, junto a lo señalado anteriormente persiste una doble paradoja: 1) Parte de los contenidos conciliares ni siquiera hoy han sido puestos en práctica. 2) En algunos aspectos la sociedad y mundo de hoy han cambiado tanto que da la impresión de que el texto conciliar quedó muy pronto superado. 4. La recepción de Gaudium et Spes en España (luces y sombras) 15 Según los obispos españoles se pone de manifiesto lo siguiente: La influencia de GS ha sido profunda, tanto en lo doctrinal como en lo pastoral. Pero no se han cumplido en el mundo actual todas las directrices que se formularon en ella (n. 97). 13. Cf. Notas 153-154. 14. Cf. J. Ramos, Teología Pastoral, 79-80. 15. CF. Proclamar el año de gracia del Señor (Plan pastoral de la CEE, 1997-2000, nn. 97-103. Otros documentos de la CEE: Iglesia y orden temporal a la luz del Concilio; Iglesia y comunidad política; Cristianos en la vida pública. Para una visión amplia y contextuada, remitimos a: J. M. Laboa (ed.), El Postconcilio en España, Encuentro, Madrid 1988; O. González de Cardedal (ed.), La Iglesia en España (1950-2000), PPC, Madrid 1999.

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GS ha cimentado el desarrollo de la comunidad humana en estos criterios: dignidad de la persona humana, respeto a los derechos personales y sociales, primacía del trabajo sobre el capital, sociedad que potencia la primacía del espíritu por encima de los límites de la política, la cultura o la raza (n. 98). Gracias a GS hay mayor conciencia de diálogo entre Iglesia y mundo, y una valoración serena y global del mundo moderno. Frente a una actitud recelosa de la secularidad, GS adopta una actitud de simpatía respetuosa y comprensiva en relación con la autonomía de lo temporal, sin renunciar a una reserva crítica o de discernimiento (n. 99). GS estimula a los cristianos a una presencia pública. Ofrece, además, una concepción más dinámica del hombre y sociedad contemporáneos y anima a los laicos a participar en la transformación de la sociedad desde su especial vocación y misión en la Iglesia (n. 100). Y, según los mismos obispos españoles, se observan las siguientes sombras por parte de la sociedad y por parte de la Iglesia: No ha sido suficiente el diálogo entre la fe y la cultura porque en unos casos, la fe se ha visto confrontada por la mentalidad secularista en todos los ámbitos (doctrinales, morales y prácticos); y, en otros, el diálogo se ha realizado a costa de la integridad de la fe, sin una suficiente visión crítica de los presupuestos antropocéntricos y secularistas, con la consiguiente crisis de identidad y de conflictos personales y colectivos dentro de la Iglesia. División, de modo excesivo y exclusivo, entre dos sesibilidades pastorales: de sola “presencia” (pastoral institucional o en bloque) o sola “mediación” (pastoral de testimonio personal) (nn. 101-102). Tampoco se ha conseguido promover una suficiente presencia pública de los laicos: faltan personas formadas y asociaciones que promuevan adecuadamente la formación y acción de los seglares; el compromiso de los cristianos en el ámbito temporal y político se ha visto, a veces, bloqueado por actitudes ideologizadas que provocan conflictos dentro de la Iglesia y dificultan una acción serena, profunda y compartida por la Jerarquía y el conjunto de cristianos. Se ha producido una disminución del servicio de la Iglesia a la sociedad en el campo de la solidaridad y fraternidad en relación a las causas de la justicia y promoción de personas y pueblos (n. 103).

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5. Pistas o claves para la pastoral del futuro desde la Constitución GS De nuevo J. Ramos16, con su peculiar y sugerente iluminación, indica algunas líneas de fuerza pastorales para seguir caminando desde G.S.: a) Tres referencias obligadas: Cristo (desde donde se es), el ReinoIglesia (en donde se es), y el Mundo (para donde se es). b) Temas eclesiológicos que son complementarios e inseparables: • El Pueblo de Dios: protagonismo pastoral de la totalidad de la Iglesia; explicitación de una teología bautismal (corresponsabilidad y misión); complementariedad de vocaciones, carismas, funciones. • La Iglesia, como sacramento universal de salvación: es para el mundo; importancia de lo visible-invisible. • Eclesiología-pastoralidad de las iglesias locales en comunión con la Iglesia universal. c) Criterios de acción pastoral: • Criterio cristocéntrico: Cristo Vivo y Viviente. • Criterio Sacramental: la Iglesia, sacramento de salvación. • Criterio de conversión-tranformación: partir de la vida, para volver a la vida, transformándola. • Criterio de historicidad-contextualización: encarnarse en cada realidad para evangelizar. • Criterio de apertura a los signos de los tiempos: lectura, diálogo y discernimiento. • Criterio de universalidad: desprivatización de la fe. • Criterio de misión: evangelización. Por su parte, J.M. Rovira Belloso, en lograda síntesis, subrayará las sendas por donde puede caminar la pastoral de futuro a la luz de la Constitución vaticana17: Ecumenismo, diálogo interreligioso, inculturación y evangelización de la fe, y evangelización de los más pobres.

16. J. Ramos, Teología pastoral, 85-121. 17. J. M. Rovira Belloso, Vaticano II: un Concilio para el tercer milenio, BAC, Madrid 1997, 99-149.

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Por mi parte, y a la luz del espíritu y letra de Gaudium et Spes, desearía que se descubrieran tres dimensiones al menos: a) Una Iglesia de totalidad, sin reduccionismos, en la que todos nos sintiésemos corresponsables de la misma comunión y misión, desde la riqueza de carismas, vocaciones, funciones y estados de vida. b) Redescubrimiento de la identidad y misión del fiel laico. c) El Vaticano II, como han manifestado expresamente los papas Juan Pablo II y Benedicto XVI sigue siendo la brújula que orientará la misión de la Iglesia en el nuevo siglo estrenado: “... el Concilio Vaticano II constituye un acontecimiento providencial... centrado den el misterio de Cristo y de su Iglesia, y, al mismo tiempo, abierto al mundo. Esta apertura ha sido la respuesta evangélica a la reciente evolución del mundo con las desconcertantes experiencias del siglo XX, atormentado por una primera y una segunda guerra mundial, por la experiencia de los campos de concentración y por horrendas matanzas. Lo sucedido muestra sobre todo que el mundo tiene necesidad de purificación, tiene necesidad de conversión... El Concilio Vaticano II marca una época nueva en la vida de la Iglesia en continuidad con lo preferente... En la historia de la Iglesia, –lo viejo– y –lo nuevo. Están siempre profundamente relacionados entre sí. Lo –nuevo– brota de lo –viejo– y lo –viejo– encuentra en lo –nuevo– una expresión más plena” (Tertio Millennio Adveniente, n. 18).

6 APÉNDICE 2: RELECTURA DE DEUS CARITAS EST

La primera Encíclica del Papa Benedicto XVI se esperaba con lógica expectación. No defraudó tanto por su contenido como por su forma. Y tiene mucho que ver con el tema de la transmisión de la Fe del que nos venimos ocupando. Como un servicio a nuestras comunidades, y motivado una petición expresa de la Universidad Pontificia de Salamanca, hacemos una relectura de la misma. 1. Motivaciones subjetivas de lectura Debo confesar que, cuando comencé a leer la Encíclica, me llené de una profunda alegría y vinieron a mi mente y a mi corazón algunos hechos relevantes de mi vida que conectaban de forma natural con lo que iba leyendo. Los recuerdo a modo de anecdotario. En mi natural crisis de fe como adolescente, en los primeros años del Seminario, y después de algún tiempo de búsqueda de quién era Dios, descubrí como respuesta a los interrogantes el Dios que se mostraba en las cartas joánicas: Dios es Amor; justamente la clave de la Encíclica que ahora nos ocupa. En la elaboración de la tesina de licenciatura, y posterior tesis doctoral sobre la teología del natural-sobrenatural en H. De Lubac, trabajé sobre el llamado “método de la inmanencia relativa” (M. Blondel y otros), que subrayaba el deseo natural de Dios encerrado en cada persona, y un gran principio de la tradición: “la gracia supone la naturaleza”. Método, como veremos, que tiene mucho que ver con el desarrollado por el Papa Benedicto XVI.

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No oculto mi predilección por una espiritualidad patrística “de encarnación” (asumir para redimir) en la línea de S. Ireneo o S. Justino, tal y como la Encíclia parece presuponer. Y, finalmente, como docente, en la relación Fe-Cultura, he abogado por una concreta relación entre ambas: ni opuestas ni yuxtapuestas, sino compañeras de camino y complementarias. De nuevo, veremos que es también la metodología utilizada por el Papa Benedicto XVI. Todos estos pequeños episodios existenciales y docentes, vuelvo a subrayar, tienen mucho que ver, y casan, con el método e intencionalidad de la Encíclica Deus Caritas est. 2. Primera aproximación externa a la nueva Encíclica En ella, a primera vista, se diferencian dos partes muy marcadas. Al parecer, la primera es más reciente y original; y, la segunda; estaba escrita ya hace meses como borrador a un posible documento para el organismo vaticano Cor Unum. Destacamos, como género literario, la elegancia de estilo, lineal y no circular, como nos tenía acostumbrados el Papa Juan Pablo II; e estilo directo y persuasivo. Es envidiable así mismo la claridad de los conceptos expuestos. En toda ella, se deja traslucir el denominado método “trascendental” o de inmanencia relativa: partiendo de lo humano desembocamos en lo divino. De alguna manera se puede afirmar que aúna diversas escuelas y tendencias teológicas (tanto de corte ascendente como descendente); y, desde luego, se manifiesta una sensibilidad especial para sintonizar con la mentalidad e inquietudes del hombre y de la mujer de hoy. Así, en la primera parte, desde el potencial humano del amor (eros), y, en una segunda parte, desde el tema de la justicia. Bien se pudiera haber titulado la Encíclica “Deus Carista est o La esencia del cristianismo”, en claro diálogo con la modernidad. En este sentido, descubrimos en el transfondo las dos preguntas que, desde hace al menos trescientos siglos, se ha venido planteando la mentalidad ilustrada: 1) ¿Dios y hombre son complementarios o rivales?

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2) ¿Por qué sigue siendo válida la centralidad de Jesucristo en la historia de la humanidad y la plenitud del cristianismo como fenómeno religioso? Preguntas, repetimos, típicas de la modernidad y de la Ilustración occidental. En cualquier caso, en la Encíclica se trasluce el alma de un buen y cercano pastor, complementando la vocación del intelectual reconocido. En otro orden de cosas, el tema, aunque aparentemente no se pueda calificar de “programático para un pontificado”, se sitúa en continuidad con la gran intuición del Papa Juan Pablo II: si por un lado la Iglesia vive y se alimenta de la Eucaristía, ahora Benedicto XVI nos recuerda que la Eucaristía se traduce en ágape y (en Cáritas operativa). Son las dos caras de una misma moneda: Eucaristía y Caridad. Finalmente, resaltemos que este escrito desborda, al mismo tiempo, pasión por Jesucristo y por su Iglesia; y pasión por Dios y por el hombre. 3. Claves pastorales de la Encíclica Además de las claves señaladas en el apartado anterior, recordamos que, ahora, cuando conmemoramos el 40 aniversario de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, nos atrevemos a afirmar que la nueva Encíclica ofrece el mismo triple programa del Vaticano II: vuelta a las fuentes genuinas de la revelación; diálogo con la cultura y mentalidad de hoy; y pastoralidad para dar respuesta a los problemas del hombre contemporáneo. Insistamos: ¿Qué metodología pastoral ha utilizado el Papa? – Se puede hablar de tres efectos o tres realidades al menos: 1) El efecto surfing, o inmersión en lo humano para emerger hacia lo divino. 2) El Efecto “marketing”, en cuanto no parte de lo abstracto y teórico sino de lo vital y concreto, como queriendo hacer realidad las leyes que rigen el marketing y la publicidad: mírame-elígeme-cómprame. 3) El efecto dominó, en cuanto el Papa está convencido de que el esplendor de la verdad, de la bondad y de la belleza se

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imponen por sí mismos. Porque es lo que cada persona ansía desde su hontanar. Si queremos hablar de verdadera “clave de bóveda” de la Encíclica, tenemos que señalar también un triple movimiento: 1) Identificación y configuración con lo esencial, en este caso con el Amor cristiano que es Dios mismo y su actuar. 2) Inserción y unificación de realidades humanas en lo propuesto como esencial, para lograr una unificación e integración de realidades diferenciadas: así, cabeza-corazón-acciones; interiorexterior; amor humano-divino; Antiguo-Nuevo Testamento. 3) Todo ello para conseguir un resultado: Llevar a una acciónmotivación permanentes en las personas, que se traducirá en verdaderas actitudes versus mandamientos u obligaciones. 4. ¿Cuáles son las claves hermenéutico-teológicas que utiliza como trasfondo el Papa Benedicto XVI? Podemos subrayar una motivación fundamental: un auténtico servicio al hombre y a su capacidad de verdad, de bondad, y de belleza; igualmente, un auténtico servicio a la sociedad de hoy. – Insistamos en que es evidente la correlación entre las cosas de Dios y del hombre. En este sentido, se parte de lo humano, para purificarlo y elevarlo, y así volverlo a resituar en su justo valor y realidad secular (ej. Amor o acción política justa). – Todo ello, sin exclusivismos ni pluralismos (yuxtaposiciones), sino desde un “sano inclusivismo” de lo humano en lo divino a fin de que las realidades temporales mantengan su sana autonomía y sentido más profundo. – Se puede hablar entonces de independencia y sana colaboración entre lo divino y las realidades temporales (como señaló GS 76). O, si se prefiere, utilizando el método cristológico, se puede formular de esta manera: entre lo humano y lo divino debe existir una relación “sin separación ni división; sin confusión ni cambio”. Igualmente se ofrece una complementariedad entre creaciónredención, en la dinámica de asumir lo humano para redimirlo, purificarlo y elevarlo. A las características anteriores debemos unir otras:

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– Eclesialidad de totalidad, en cuanto estamos todos los cristianos implicados. – Catolicidad e integralidad, en cuanto interesa todo el hombre y todo lo humano. Se parte del hombre “universal” y de sus dimensiones más “específicas” (búsqueda de amor, verdad, justicia, etc.). – Gradualidad en el proceso de divinización de lo humano, siguiendo las leyes de la encarnación-redención. Expuesto lo anterior, una pregunta obligada: ¿A dónde quiere conducir todo este proceso? – A una experiencia de configuración con Cristo (no sólo de seguimiento), y que hará posible un estilo de vida en Cristo. Y entonces descubrimos la espiritualidad conciliar más genuina, es decir, la dimensión Trinitaria, cristocéntrica y eucarística. Y la revalorización de las virtudes teologales de la Fe-EsperanzaCaridad como modelo existencial cristiano. Como se puede comprobar, Teología, Espiritualidad, Eclesiología y Moral se ensamblan en armónico edificio. El Papa ha querido subrayar que toda esta propuesta ni es novedosa ni mucho menos utópica o ficticia ya que está atestiguada por María y los santos, quienes lo han vivido y siguen siendo modelos muy actuales para nosotros (“Comunión de los santos”). Finalmente, desde un punto de vista estrictamente pastoral y operativo, desembocará en la necesaria llamada a desprivatizar la fe y el compromiso cristiano (vivirlos en la plaza pública) y a la necesaria y lógica complementariedad entre acción evangelziadora de presencia y de mediación, de testimonio personal y comunitario. 5. Análisis de la Encíclica 5.1. Punto de partida: Dios es amor; por amor ha creado; y ama todo lo creado A la hora de analizar la Encíclica, debemos reproducir algunas citas como claves: – “Quisiera invitar con esta Encíclica a vivir el amor y así llevar la luz de Dios al mundo” (n. 39).

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– “Dios es amor y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en Él” (1 Jn 4,10). – “Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo para que creyendo en Él tengamos vida” (1 Jn 3,10). Desde lo expresado más arriba, y si deseamos descubrir el sentido y objetivo de la Encíclica, se puede sintetizar en las siguientes expresiones que encontraremos en los nn 1 y 39: 1) Redescubrir el Dios Amor y el Amor cristiano. 2) Redescubrir el corazón de la fe cristiana. 3) Redescubrir el rostro del Dios cristiano. 4) Redescubrir el rostro más auténtico del hombre. 5) Redescubrir el camino existencial del cristiano. Volvemos a recordar que el documento papal ofrece dos grandes partes: 1) Una primera, más especulativa, donde se nos expone quién es Dios como Amor, qué es el amor de Dios y cómo se unen amor humano y divino (eros-ágape). 2) Una segunda, más concreta, en la que se aborda el tema de cómo desarrollar “de manera eclesial” el mandamiento del amor al prójimo. 5.2. Primera parte: descripción del amor en sus diversos niveles y acepciones: del eros al ágape (nn. 2-5) En la primera parte se nos ofrecen las claves de una verdadera antropología del eros humano (nn. 2-5). Destacamos la siguientes: – Se vive en el cuerpo y en el alma: “Si se pretendiera ser sólo espíritu, y rechazar la carne como herencia meramente animal, espíritu y cuerpo pierden su dignidad. Si se repudiara el espíritu y sólo se considerara la materia, el cuerpo malograría su grandeza” (n. 5). – Eros quiere ser “éxtasis” (salida de) y subir hasta lo divino para hacernos felices: “El eros quiere el éxtasis hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, y por eso necesita un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación” (n. 5). – Así pues, el eros necesita de un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación.

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Lo más destacado, repetimos, es la metodología integradora entre el eros humano y lo que descubrimos en la Biblia como ágape (n. 8), y que podemos resumir de esta manera: – El amor es una única realidad con diversas dimensiones. – Cuando se separa el eros del ágape se produce una caricatura o una forma mermada de amor: “En la Biblia el amor no se opone al eros pero sí a su desviación destructiva. El amor prostituido, ebrio e indisciplinado no es elevación ni éxtasis hacia lo divino, sino degradación del hombre que lo convierte en objeto” (n. 4)… porque, seguirá diciendo el Papa, “el eros necesita disciplina y purificación para dar al hombre no el placer de un instante sino para hacerle pregustar lo más alto de la existencia, la felicidad a la que tendemos” (n. 4)… Por consiguiente, y en contra de lo que pueda sospechar el pensamiento moderno, “no se trata de rechazar el eros ni envenenarlo sino de sanearlo para que alcance su verdadera grandeza” (n. 5). – La Fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al eros humano, sino que asume todo el hombre, desde su búsqueda de amor, para purificarlo y abrirlo a nuevas dimensiones. – Esta novedad bíblica se manifiesta en dos dimensiones: 1) Una nueva Imagen de Dios. 2) Una nueva imagen del hombre. ¿Cuáles son esas vías de ascesis, purificación y recuperación del eros? Para descubrirlas, tenemos que hacer una obligada incursión tanto en el Antiguo como en el Nuevo testamento. 5.3. Amor en el Antiguo testamento (nn. 6-11) En el Antiguo Testamento, las claves en la manera de relacionarse eros y ágape nos la ofrecen algunos libros: – Cantar de los Cantares: se canta a un eros oblativo, exclusivo, en busca de plenitud (que busca ser ágape). – Escalera de Job: se ofrece un movimiento ascendente y descendente del eros hacia el ágape. – Moisés: en el eros se unen acción y contemplación, que llevan la huella del ágape. Pero lo más decisivo es el hecho de presentar, en el Antiguo Testamento, un amor de Dios “erótico”, es decir, apasionado y de elec-

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ción por Israel. Y, al mismo tiempo, es un verdadero amor de ágape, de gratuidad e inmerecido. Con palabras de la misma Encíclica, “el Dios de la Biblia es muy diferente del Dios de Aristóteles, que mueve el mundo, que no necesita de nada y que no ama” (n. 9)… “El Dios de Israel ama personalmente con un amor de predilección; escoge a Israel entre todos los pueblos y lo ama con objeto de salvar precisamente a toda la humanidad” (n. 9). Este amor de Dios en el Antiguo Testamento desemboca al mismo tiempo en una nueva imagen del hombre. El hombre es eros y ágape, siendo paradigmático el eros en forma de ágape que se realiza en el matrimonio. En este sentido, a la imagen de Dios monoteísta se corresponde el matrimonio monógamo, porque “el amor como “éxtasis” no es arrebato momentáneo sino camino permanente de un salir del yo hacia la liberación o la entrega de sí y hacia Dios. Guardar la vida es perderla” (n. 6). En otras palabras, “ni sólo la carne ni sólo el espíritu aman: es el hombre, la persona, como criatura unitaria” (n. 5)… “Antaño se criticaba al cristianismo el haber sido adversario de la corporeidad, pero hoy el eros, degradado a puro sexo, se convierte en mercancía y en simple objeto” (n. 5). Todo ello comporta que “cuanto más encuentran ambos (eros y ágape) la justa unidad (en diversa medida) en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general” (n. 7). Pero con una advertencia:“El hombre tampoco puede vivir exclusivamente el amor oblativo, descendente. No puede dar únicamente y siempre. También debe recibir. Quien quiere dar amor debe a su vez recibirlo como don” (n. 7). 5.4. Amor en el Nuevo testamento En el Nuevo testamento (nn. 12-16), descubrimos que se ha asumido el núcleo de la fe israelita, pero dándole nueva profundidad y amplitud. Ahora el amor ya no es sólo un mandamiento sino una respuesta al don mismo del amor. Dios mismo toma la iniciativa (ejem. oveja perdida); hasta se pone contra sí mismo (ejem. amor hasta la cruz); y es ágape perpetuado (eucaristía): “La Eucaristía nos adentra en la dinámica del mismo amor oblativo de Jesucristo; este abajamiento supera cualquier mística” (n. 13).

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Es, al mismo tiempo, ágape “comunitario”, y ágape que sabe unir Fe-culto y ethos. En resumen, el Amor hace crecer el amor: “Si el mundo antiguo había soñado que el verdadero alimento del hombre era el Logos, sabiduría eterna, ahora el logos se ha hecho verdadera comida, como amor” (n. 13)… “Dios ama tanto al hombre que, haciéndose hombre El mismo, lo acompaña incluso en la muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor” (n. 10). Expresado lo anterior, el Papa nos plantea dos agudas e interpelantes cuestiones: (nn. 17-18): 1) ¿Se puede amar a Dios si no se le ve? 2) ¿El amor es tan sólo un sentimiento? A la primera se responde que sí se puede amar a Dios porque se ha hecho visible a través de la historia de Salvación (especialmente en Cristo); y lo experimentamos en nuestra vida. Y, a la segunda responde subrayando que la experiencia real del amor de Dios produce efectivamente sentimientos y, al mismo tiempo, cogiéndonos por entero (entendimiento y voluntad) nos hace amar con un movimiento profundo que supera todo sentimentalismo. Del encuentro con Cristo nace la fuente y el modo de cómo amar: como Él: “La unión con Cristo es al tiempo unión con todos los demás a los que El se entrega. La comunión me hace salir de mí mismo para ir hacia El y hacia la unidad con todos los cristianos” (n. 14)… “El amor es un proceso siempre en camino. El amor nunca se da por concluido y completado. Se transforma en el curso de la vida, madura, y por ello permanece fiel a sí mismo” (n. 17)… “Si en mi vida falta el contacto con Dios, veré sólo en el otro apariencia, sin reconocer en él la imagen de Dios” (n. 17)… “Si mi vida es sólo “religiosa o piadosa” se marchita la relación con Dios. Será una relación correcta pero sin amor” (n. 17). 5.5. Segunda parte: La Iglesia, comunidad de amor En esta segunda parte, menos especulativa que la primera, encontramos una fundamentación eclesiológica del amor cristiano (nn. 19-24): La caridad de la Iglesia es la manifestación del amor trinitario. Por el Espíritu, toda la actividad de la Iglesia es la expresión de un amor: “El Espíritu es también la fuerza que transforma el corazón de la comunidad eclesial para que sea en el mundo testigo

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del amor del Padre, que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola familia” (n. 19). Un Amor que busca el bien integral de la persona en todos sus ámbitos. Cerrar los ojos ante el prójimo nos convierte en ciegos ante Dios:“El amor es divino porque proviene de Dios y a Dios nos une. Y, en este proceso unificador, nos transforma en un ‘Nosotros’ que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa hasta que al final Dios ‘sea todo para todos’” (1 Cor 15,28) (n. 18)… “Amar consiste en mirar al otro con la misma mirada de Jesucristo: su amigo es mi amigo. Es ofrecerle la mirada de amor que necesita” (n. 18). ¿En qué se fundamenta el sentido comunitario del amor eclesial (n. 25)? – La Encíclica afirmará que, desde el libro de Los Hechos de los Apóstoles, el amor nace de la Koinonia (comunión), y se plasmó históricamente en la diakonía (servicio comprometido). Por eso, las tres dimensiones eclesiales se complementan: Anuncio (kerygma-martyria); Celebración (leiturgia); y Caridad (diakonia). El Papa desea abordar expresamente un tema de actualidad: si caridad y justicia se contraponen, como pretende denunciar el marxismo (nn. 26-30). La respuesta es nítida y clarividente: caridad y justicia no sólo no se contraponen sino que se complementan y se necesitan. Así lo ha puesto de relieve la Doctrina Social de la Iglesia. El Papa desea, a la luz de dicha Doctrina Social, destacar las siguientes claves: – Establecer un orden social justo es tarea política. La Iglesia no suplanta al Estado: “La Iglesia no puede ni debe emprender por su cuenta propia la empresa política de realizar la sociedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen de la lucha por la justicia. La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia sino de la política” (n. 28). – La Iglesia, en el tema de la justicia, no tiene un protagonismo inmediato sino mediato (mediación): “La Iglesia, como expresión social de la Fe cristiana, tiene su independencia y vive su

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forma comunitaria que debe ser respetado por el Estado. Son esferas distintas pero siempre en relación recíproca” (n. 28). Fe y política se encuentran en la ética: “El objetivo de la política, que es más que una simple técnica, es la búsqueda de la justicia; y ésta de naturaleza ética. Sin ética, la razón práctica vive una ceguera dominada por el interés y por el poder que la deslumbran” (n. 28). El amor cristiano (cáritas) siempre será necesario incluso en la sociedad más justa: es el rostro humano y divino; no sólo burocrático y profesionalizado: “Afirmar que unas estructuras justas harían superfluas las obras de caridad cristiana, esconde una concepción materialista del hombre, porque no de sólo pan vive el hombre (Mt 4,4)… “El Estado que quiera proveer a todo, que absorba todo en sí mismo, se convierte en una instancia burocrática que no puede asegurar lo más esencial que el hombre afligido necesita: una entrañable atención personal” (n. 28). Siguen siendo necesarias las organizaciones eclesiales de caridad como un opus proprium (algo específico de la Iglesia). Corresponde a los fieles laicos el compromiso social. En el terreno del ejercicio de la caridad, sirven tanto las nuevas iniciativas eclesiales como las más clásicas y tradicionales.

5.6. Características de la actividad caritativa eclesial En cuanto a las características específicas de la actividad caritativa eclesial (n. 31), se destacan las siguientes: – Es una respuesta a problemas concretos e inmediatos: “No podemos caer en la ideología marxista de sacrificar el hombre presente al Moloc futuro. Hemos de hacer el bien ahora y en primera persona” (n. 31). – Se deben unir profesionalidad y humanitarismo: “Los agentes profesionales de la caridad necesitan una “formación del corazón”; desde el encuentro con Dios en Cristo descubrirán que el amor al prójimo ya no es un mandamiento impuesto desde fuera sino consecuencia que se desprende de su fe, la cual actúa por la caridad (Gal 5,6)” (n. 31). – Hay que buscar la independencia en relación a partidos e ideologías.

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– La caridad no está en función del proselitismo: el amor, personal y comunitario habla por sí mismo:“Quien ejerce la caridad en nombre de la Iglesia nunca tratará de imponer a los demás la fe de la Iglesia. Es consciente de que el amor, en la pureza y gratuidad, es el mejor testimonio de Dios en el que creemos y que nos impulsa a amar” (n. 31). En cuanto a los responsables de la acción caritativa eclesial (n. 32), se señala, desde una eclesiología de totalidad, que es misión de toda la Iglesia en sus diversos niveles (comunidades, Diócesis, Curia Vaticana –ejem. Cor Unum–...). Todos los fieles implicados y en todas las edades y, en este sentido, hasta a los mismos obispos se les recuerda expresamente esta tarea en el día de su ordenación. 5.7. Actitudes a cuidarse en el ejercicio de la caridad cristiana eclesial La Encíclica señala las siguientes actitudes como las más destacadas (nn. 33-37): – Desde un corazón conquistado por Cristo. – Sintiéndome Iglesia y colaborando con el Obispo: “Quien ama a Cristo ama a la Iglesia” (n. 33). – Desde una donación de mí mismo. – Con humildad (ayudando me ayudo). – Sin “ideologización” (como tratando de suplantar a Dios) sino dejándose guiar por la fe que actúa mediante el amor (Gal 5,6). – Alimentados en la oración para no caer en el activismo o en el secularismo. – Sin complejos de superioridad, sabiendo que todo es don y que sólo somos servidores: “Sin caer en la soberbia que desprecia al hombre y nada construye; y sin ceder a la resignación que impediría dejarse guiar por el amor y servir verdaderamente al hombre“ (n. 36). Se aborda un problema concreto y acuciante: “¿Por qué Dios aparentemente calla ante el dolor?” (n. 38). Se responderá que, mirando a Job y a Cristo, descubrimos que Dios no es débil, ni ha errado en su obra, ni es impotente o está

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dormido: “Una actitud auténticamente religiosa evita que el hombre se erija en juez de Dios acusándole de permitir la miseria sin sentir compasión por las criaturas” (n. 37)… “¿Quién pretenda luchar contra Dios apoyándose en el interés del hombre, ¿ con quién podrá contar cuando la acción humana se declare impotente” (n. 37). Dios es Padre y nos ama aunque siga siendo para nosotros incomprensible su gobierno amoroso: “El cristianismo sabe cuándo es tiempo de hablar de Dios y cuándo es oportuno callar sobre El dejando que hable sólo el Amor. Dios Amor se hace presente justo en los momentos en que no se hace más que amar. Sabe que el desprecio del amor es vilipendio de Dios y del hombre; la mejor defensa de Dios y del hombre consiste precisamente en el amor” (n. 31). 5.8. Interrelación entre las virtudes teologales Expresamente se afirma que las virtudes teologales de la Fe, la Esperanza y la Caridad caminan unidas (n. 39): – Por la Fe descubrimos que Dios nos ama y que debemos amar. – Por la Esperanza tenemos paciencia y humildad – Por el Amor descubrimos que somos Imagen de Dios mismo. En resumen, “Cuando estamos unidos a Dios, y bebemos de su manantial, nos convertimos en manantial de agua viva” (Jn 7,39) (n. 42). Esta interrelación entre Fe-Esperanza y Caridad ha sido una constante en los escritos del Papa Ratzinger (ejem. Mirar a Cristo, Edicep, Valencia 2005). 5.9. Los Santos y María modelos de caridad eclesial (nn. 40-42) Fueron modelos de las virtudes teologales porque fueron hombres y mujeres de Fe, Esperanza y Caridad. Y su influjo no concluye con el fin de su biografía: por la comunión de los santos siguen siendo maestros para enseñarnos qué es el amor, dónde tiene su origen y dónde está la fuerza para amar. Más en concreto (nn. 41-42) se quiere destacar que la Virgen Maria es mujer de: – Esperanza: porque cree en las promesas de Dios. – Fe: vive de la Palabra como si fuera su casa, de la que entra y sale con naturalidad: “Al estar íntimamente penetrada por la

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Palabra de Dios, se convierte en Madre de la palabra encarnada” (n. 41). – Amor: toda su existencia fueron gestos de Amor. Es grande por la humildad y la entrega y por ser sierva que supo poner a Dios como centro de su vida. 6. Retos para el futuro Si concluida la lectura de la Encíclica se me piden cuáles son algunos de los retos para la vivencia futura del cristianismo, contextuado en la Iglesia en España, señalaría los siguientes: – Aceptar como programático el método y trasfondo hermenéutico de correlación: todo es don y tarea; hay que asumir para redimir y elevar; y, siempre, en clave, de sana pastoralidad. – Captar las líneas programáticas de una eclesiología de totalidad. – Utilizar el lenguaje de “elevación” y no de polémica o rechazo. – Recuperar la memoria para la esperanza, y la Doctrina social de la Iglesia. – Salir de una Iglesia acomplejada y con una certeza: proponer; no imponer. Todo ello en clave de evangelización. – En el horizonte: desprivatización de la fe y complementariedad entre presencia y mediación, entre testimonio personal y comunitario. – Finalmente, una lectura y praxis en continuidad con Novo Milennio Ineunte n. 50, del Papa Juan Pablo II, donde se nos recordaba que el pasaje de Mt 25 es mucho más que la virtud teologal de la caridad: es una página cristológica donde se fundamenta la identidad y misión del cristianismo. Por lo mismo, los pobres deben sentirse en nuestras comunidades como en su casa. Necesitamos creatividad y coraje para dar respuesta a las nuevas pobrezas. Y, sin olvidar que los pobres sólo nos perdonarán la vejación de darles pan y abrigo por el amor y autenticidad que pongamos en ello. Tampoco es superfluo, para concluir, recordar algunas frases como dardos de diversos autores:

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– “Las pobrezas de hoy no son sólo las económicas sino las culturales, las espirituales y la falta de sentido y esperanza para vivir” (Juan Pablo II). – “Hoy está de moda hablar de los pobres pero no con los pobres” (Teresa de Calcuta). – “Hay que salvar al pobre de su pobreza y al rico de la tiranía de su riqueza. Lo que importa es el hombre” (León Felipe). – “No es pobre quien no tiene un céntimo sino el que no posee un sueño y una razón para vivir” (H. Kemp). – “El fruto del silencio es la oración. El fruto de la oración, la fe. El fruto de la fe, el amor. El fruto del amor el compromiso y la alegría. El fruto del compromiso la paz” (Teresa de Calcuta). Hay que afirmar, sin adulación, que la nueva Encíclica del Papa resume e integra todas las características que acabamos de expresar. Ojalá el Espíritu Santo nos conceda plasmar en nuestras comunidades, y en la vida cotidiana, el mensaje y las orientaciones prácticas de este rico y fecundo documento pontificio.

7 PALABRAS FINALES

Desde hace aproximadamente trescientos años, en Occidente, la modernidad ha venido cuestionando dos dimensiones esenciales y troncales del cristianismo: La centralidad de Jesucristo (¿Por qué este fundador de una religión es el centro de la historia de la humanidad?), y la universalidad de la religión cristiana (¿Porqué el cristianismo es la religión de la plenitud?). Culturalmente, tenemos un déficit cristológico y eclesiológico. Es necesario redescubrir el nuevo rostro de Cristo y de la Iglesia. A la hora de este redescubrimiento, y en relación a la Iglesia, recordemos que ésta no es una administración aunque debe tener estructuras visibles y administrativas. No es tampoco una estación de servicios, ni una superestructura del pasado. La Iglesia es la presencia viva de Jesucristo entre nosotros; es germen del Reino y de la Nueva Jerusalén; es anticipo y realización de la comunión y misión trinitaria; es, en resumen, misterio de comunión para la misión. En Hechos 2,42, se lee “que la comunidad primera perseveraba en la escucha de la enseñanza de los apóstoles, en la unión fraterna, en la oración y en la fracción del pan”. Estas son las cuatro notas que definen una comunidad (y la Iglesia): es apostólica (animada por un mismo espíritu de comunión y fidelidad a la doctrina de los apóstoles); orante, en cuanto hace presente a Dios entre nosotros (Emmanuel); santificadora en cuanto celebra la Eucaristía que la hace católica y universal (una y la misma Iglesia en las diversas Iglesias); unidad fraterna, que es mucho más que una forma democrática: es un mismo cuerpo en Cristo con diversidad de dones, carismas y vocaciones (1 Cor 10,16).

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Por todo ello, la Iglesia es sinodalidad (comunión) y nueva evangelización (misión). Y la Iglesia es Eucarística: hace a la Eucaristía y la Eucaristía hace a la Iglesia. La comunión y la misión en la Iglesia no la inventamos nosotros. No están hechas a nuestro gusto o de forma sociológica. No podemos responder a la pregunta “¿Cómo queremos la Iglesia, o la parroquia, o el arciprestazgo o la Diócesis?”, si antes no tenemos clara la eclesiología de fondo. Ojalá supiéramos hacer de nuestros arciprestazgos y parroquias Hogar (donde se teje la comunión y fraternidad), escuela (donde nos ayudamos a formar para misión), y taller (donde ensayamos nuevos modelos de evangelización). Parroquias y arciprestazgos como “comunidad de comunidades”, donde con paciencia y sabiduría, se supieran equilibrar “las enfermedades infantiles y adolescentes que a veces los nuevos movimientos ofrecen”, y donde se rompiese “la inercia y la instalación como enfermedades de vejez” que a veces ofrecen las estructuras seculares1. Y, en el tema de los laicos, de una vez por todas, habría que dejar claro no son los clientes de la Iglesia. Son protagonistas activos de la comunión y de la familia de la Iglesia. No son los beneficiarios de supuestas concesiones, sino miembros con una misión específica, fundada en el Bautismo y Confirmación y, para muchos, en el matrimonio. No son “voluntarios de beneficiencia” sino miembros de la Iglesia que realizan su específica vocación y carisma. Sus dos notas características: por un lado, la índole secular (para transformar la realidad y contribuir al Reino) y, por otro, el ejercer su triple munus como sacerdotes, profetas y reyes. No se puede secularizar al laico (enviándole sólo a lo mundano), ni clericalizarlo (metiéndole sólo en lo eclesial) ni espiritualizarlo (dejándole caminar por libre sin identidad comunitaria.) Insistamos: cuando se habla de laicos evangelizadores no se entiende que lo son por suplencia o falta de sacerdotes, sino por su propia identidad y misión. 1. Cf. R. Berzosa, Ser laico en la Iglesia y en el mundo, Desclée De Brouwer, Bilbao 2000, 129-130.

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¿Y al final de todas estas páginas? –El mismo convencimiento que señalábamos en el Prólogo y que hemos venido repitiendo: que hoy, más que nunca, necesitamos una brújula para seguir caminando y haciendo realidad la transmisión de la Fe en este nuevo siglo: N: dejar a Dios ser Dios (volver a situar al Dios cristiano UniTrino) en la vida cotidiana y en el centro de nuestro ministerio. S: hacer posible comunidades vivas de referencia (familias, parroquias, movimientos, comunidades religiosas), para equilibrar presencia y mediación, y que expresen una Iglesia Eucarística (sacramento de comunión (sinodalidad) para la misión (evangelización). E: favorecer procesos nuevos de iniciación que hagan personas nuevas (antropología cristiana) y despierten “vocaciones y estados de vida”, especialmente al ministerio apostólico. O: cristalizar redes sociales y culturales nuevas para hacer posible la civilización del amor y de la vida. Concluyo con unas lúcidas palabras del entonces cardenal J. Ratzinger, hoy Benedicto XVI: “Evangelizar significa enseñar el arte de vivir... Existe la tentación de la impaciencia, de buscar inmediatamente el éxito. Dios no cuenta con los grandes números; el poder exterior no es necesariamente signo de su presencia... El Reino de Dios no es una cosa, una estructura social o política, una utopía. El Reino de Dios es Dios. Reino de Dios quiere decir: Dios existe. Dios vive. Dios actúa”2.

2. Citado en: “Revista Católicos del S. XXI” (9-7-2001) 7-9.

8 EPÍLOGO NECESARIO

A la hora de la inminente publicación de la presente obra, nos llegan los datos del estudio «Jóvenes españoles 2005», basado en una encuesta a 4.000 jóvenes de 15 a 24 años. Es el sexto estudio general que elabora la Fundación Santa María desde 1982 para analizar aspectos como los valores, orientaciones políticas, religiosidad y tiempo de ocio de la juventud. Nos creemos en la obligación de hacer un brevísimo resumen del mismo, por cuanto viene a confirmar la urgencia y la imperiosa necesidad de tomar muy serio el tema de la Transmisión de la Fe. Por primera vez, menos del 50% de los jóvenes españoles se consideran católicos y la Iglesia es la institución de la que más desconfían, según un informe donde la juventud se define como «egoísta» y «consumista». En la presentación del trabajo, de más de 400 páginas, el autor del capítulo dedicado a la religión, Juan González-Anleo, subraya que el alejamiento de los jóvenes de la Iglesia «se ha acelerado de forma sorprendente» desde hace diez años, cuando el 77% se declaraba católico, mientras que hoy el porcentaje no llega al 50%, «un descenso de más de 25 puntos». En 1994, dos terceras partes de los jóvenes afirmaban que eran miembros de la Iglesia y que pensaban seguir siéndolo; en 1999 ya eran sólo la mitad y en 2005, el 29%. Ello obedece a la creciente secularización de la sociedad, la «impopular postura de la Iglesia» en temas como la ley que regula el matrimonio entre personas homosexuales, el aborto y la sexualidad y a los cambios políticos

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en una «dirección laicista». Todas estas razones también se asocian a que los jóvenes coloquen a la Iglesia como la institución en la que menos confían y a la que critican por su «excesiva riqueza», «su injerencia en política y su conservadurismo en materia sexual». De las instituciones, sólo cinco de las 16 propuestas en la encuesta «aprueban»: las organizaciones de voluntariado (el 69% confía mucho o bastante en ellas), el sistema de enseñanza (60%), la Seguridad Social (54%), la Policía (51%) y la UE (50%). Sobre valores e identidades, el catedrático de Sociología Javier Elzo lamentó la imagen negativa que los jóvenes tienen de sí mismos: se ven consumistas, rebeldes, independientes, egoístas y con poco sentido del deber. Las razones de esta «autoconcepción» residen en el «efecto inducido por su propia imagen social, en general negativa (vagos, indolentes...), que de alguna manera han internalizado» y, por otro lado, «los jóvenes, pese a declararse libres y felices, ni son libres ni están felices; en el fondo están muy atados, básicamente a su familia», por su dificultad para emanciparse. A juicio del sociólogo, esta baja autoestima, que además es mucho más acentuada que en 1994, es uno de los datos más preocupantes del estudio. Cada vez conceden menos importancia al trabajo, a la competencia profesional y al estudio, mientras que los problemas que más les preocupan son las cuestiones «cotidianas y próximas» en detrimento de las relativas al "mundo global", agregó Elzo. Los problemas sociales más importantes para los jóvenes son, en primer lugar, el terrorismo, seguido por la droga, la vivienda y la violencia doméstica, y los que menos inquietud les suscitan son la corrupción política, la contaminación y el medio ambiente, la pobreza, la marginación y la seguridad ciudadana. El estudio refleja el enorme desinterés y desapego hacia los políticos: el 75% cree que sólo buscan su propio interés; el 15% opina que trabajan por el interés general. La autora de este capítulo, Maite Valls, destaca que el 46% de los jóvenes no se decantaría por un partido político si hoy hubiera elecciones. La mayoría se sitúan en el centro (28%), seguido por el centro izquierda (26%) y la extrema izquierda (13%). Uno de cada cuatro jóvenes se siente más identificado con su comunidad autónoma que con España.

EPÍLOGO NECESARIO

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Dedican su tiempo libre y de ocio a escuchar música (98%), ver la televisión e ir al cine (94%), salir a bares, cafeterías o pubs (93%) y escuchar la radio, fundamentalmente programas de deportes o música (93%). Descienden respecto a 1999 la lectura de libros, la práctica de deportes y la asistencia a museos. La mitad de los jóvenes sale todos los fines de semana y la mayoría regresa a casa pasadas las cuatro de la madrugada. Un tercio opina que beber alcohol o hacer un «botellón» es una razón importante para salir de marcha. Después de la lectura de estos datos, ¿es justo calificar a nuestros jóvenes, como se ha hecho en la prensa, de agnósticos, consumistas y egoístas?... ¿O más bien, como hemos venido repitiendo en nuestro escrito, ellos son sólo el termómetro, la esponja y el espejo de los valores que la sociedad prima en estos momentos? De cualquier forma, para nuestra pastoral de evangelización y nuestras comunidades cristianas, siguen siendo un reto y una esperanza. Hay que apostar por ellos e invertir más medios humanos y personales. Y con una certeza en el corazón: sembrar sin esperar recompensas inmediatas.

Biblioteca Manual Desclée 1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introducción general a la Sagrada Escritura, por Valerio Mannucci (6ª edición) 2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot (2ª edición) 3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul Christophe 4. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt 5. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt 6. EL DESEO Y LA TERNURA, por Erich Fuchs 7. EL PENTATEUCO. Estudio metodológico, por R. N. Whybray 8. EL PROCESO DE JESÚS. La Historia, por Simón Légasse 9. DIOS EN LA ESCRITURA, por Jacques Briend 10. EL PROCESO DE JESÚS (II). La Pasión en los Cuatro Evangelios, por Simón Légasse 11. ¿ES NECESARIO AÚN HABLAR DE «RESURRECCIÓN»? Los datos bíblicos, por Marie-Émile Boismard 12. TEOLOGÍA FEMINISTA, por Ann Loades (Ed.) 13. PSICOLOGÍA PASTORAL. Introducción a la praxis de la pastoral curativa, por Isidor Baumgartner 14. NUEVA HISTORIA DE ISRAEL, por J. Alberto Soggin (2ª edición) 15. MANUAL DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES, por Carlos Díaz (5ª edición) 16. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN I, por René Laurentin 17. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN II, por René Laurentin 18. EL DEMONIO ¿SÍMBOLO O REALIDAD?, por René Laurentin 19. ¿QUÉ ES TEOLOGÍA? Una aproximación a su identidad y a su método, por Raúl Berzosa (2ª edición) 20. CONSIDERACIONES MONÁSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD MEDIA, por Jean Leclercq, o.s.b. 21. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN I, por Horst Dietrich Preuss 22. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN II, por Horst Dietrich Preuss 23. EL REINO DE DIOS. Por la vida y la dignidad de los seres humanos, por José María Castillo (5ª edición) 24. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. Temas y propuestas para el nuevo milenio, por César Izquierdo (Ed.) 25. SER LAICO EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO. Claves teológico-espirituales a la luz del Vaticano II y Christifideles Laici, por Raúl Berzosa 26. NUEVA MORAL FUNDAMENTAL. El hogar teológico de la Ética, por Marciano Vidal (2ª edición) 27. EL MODERNISMO. Los hechos, las ideas, los personajes, por Maurilio Guasco 28. LA SAGRADA FAMILIA EN LA BIBLIA, por Nuria Calduch-Benages 29. DIOS Y NUESTRA FELICIDAD, por José Mª Castillo 30. A LA SOMBRA DE TUS ALAS. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos, por Norbert Lohfink 31. DICCIONARIO DEL NUEVO TESTAMENTO, por Xavier Léon-Dufour 32. Y DESPUÉS DEL FIN, ¿QUÉ? Del fin del mundo, la consumación, la reencarnación y la resurrección, por Medard Kehl

33. EL MATRIMONIO. ENTRE EL IDEAL CRISTIANO Y LA FRAGILIDAD HUMANA. Teología, moral y pastoral, por Marciano Vidal 34. RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS, por Carlos Díaz 35. LA HISTORIA DE ISRAEL, por John Bright 36. FRAGILIDAD EN ESPERANZA. Enfoques de antropología, por Juan Masiá Clavel. S.J. 37. ¿QUÉ ES LA BIBLIA?, por John Barton 38. AMOR DE HOMBRE, DIOS ENAMORADO, por Xabier Pikaza 39. LOS SACRAMENTOS. Señas de identidad de los Cristianos, por Luis Nos Muro 40. ENCICLOPEDIA DE LA EUCARISTÍA, por Maurice Brouard, s.s.s. (Dir.) 41. ADONDE NOS LLEVA NUESTRO ANHELO. La mística en el siglo XXi, por Willigis Jäger 42. UNA LECTURA CREYENTE DE ATAPUERCA. La fe cristiana ante las teorías de la evolución, por Raúl Berzosa (2ª edición) 43. LAS ELECCIONES PAPALES. Dos mil años de historia, por Ambrogio M. Piazzoni 44. LA PREGUNTA POR DIOS. Entre la metafísica, el nihilismo y la religión, por Juan A. Estrada 45. DECIR EL CREDO, por Carlos Díaz 46. LA SEXUALIDAD SEGÚN JUAN PABLO II, por Yves Semen 47. LA ÉTICA DE CRISTO, por José M. Castillo (2ª edición) 48. PABLO APÓSTOL. Ensayo de biografía crítica, por Simon Légasse 49. EL CRISTIANISMO EN UNA SOCIEDAD LAICA. Cuarenta años después del Vaticano II, por Juan Antonio Estrada (2ª edición) 50. LITURGIA Y BELLEZA. Nobilis Pulchritudo, por Piero Marini 51. TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO. Retos y propuestas, por Raúl Berzosa (2ª edición) 52. LOS ESCRITOS SAGRADOS EN LAS RELIGIONES DEL MUNDO, por Harold Coward (Ed.) 53. ORIENTACIONES ÉTICAS PARA TIEMPOS INCIERTOS. Entre la Escila del relativismo y la Caribdis del fundamentalismo, por Marciano Vidal