Montinari - Lo Que Dijo Nietzsche

Mazzino Montinari

LO QUE DIJO NIETZSCHE

�salamandra

Título original: Che cosa ha detto Nietzsche Traducción: Enrique Lynch

Copyright© Adelphi Edizioni s.p.a., Milano, 1999 Copyrighr ©Ediciones Salamandra, 2003 Publicaciones y Ediciones Salamandra, S.A. Mallorca, 237 - 08008 Barcelona - Tel. 93 215 1 1 99 Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del "Copyright", bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático, así como Ja distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamo públicos. ISBN: 84-7888-569-2 Depósito legal: B-1.480-2003 l edición, febrero de 2003 ª

Printed in Spain Impresión: Romanya-Valls, PI. Verdaguer, 1 Capellades, Barcelona

Índice

Advertencia. .............. ..... ...... .....

9

Siglas usadas en el texto . . . . . ..... . . .........

11

Introducción .... ... . .. ..... . . .... .. . . . . . . .

13

:. La juventud de Nietzsche (1844-1869) .......

17

.:. Los años de Basilea (1869-1879) ... ..... . ...

69

3. La filosofía de Zaratustra (1880-1884)...... . .

97

..::.. El último Nietzsche (1885-1889) ............ 119 5. �ietzsche y las «consecuencias» ...... .. .. . .. 159 Referencias bibliográficas ... ... . ....... ...... 171 :ora de Giuliano Campioni . ..... ...... . .... . 179

•

Ooras de Nietzsche publicadas en castellano. .. . . . 213 Bibliografía no exhaustiva publicada en castellano .. 219

Advertencia

El presente volumen apareció por primera vez en

1975,

publicado por la editorial romana Ubaldini en la colec­ ción «Che cosa hanno "veramente" detto» («QiJ.é dijeron realmente»). Del texto original se ha eliminado el breve Prólogo, fechado en marzo de

1974, puesto que hacía re­

ferencia al título de la colección y a «investigaciones no concluidas todavía». Además, se ha considerado oportu­ no no mantener la Cronología (pp.

7-10 de la edición de

Ubaldini), ya que ahora se encuentra disponible ( Chronik

zu Nietzsches Leben)

de forma más completa y detallada,

con abundancia de materiales en algunos casos inéditos, en el volumen XV (pp.

7-212) de Friedrich Nietzsche,

Siimtliche Werke, Kritische Studienausgabe, ed. de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, DTV, Múnich, De Gruyter, Berlín,

1980, 19882, 19993•

Para utilidad del lector, al texto de Montinari se han añadido entre paréntesis las referencias bibliográficas, que en general habían sido omitidas. Cuando ha sido posible, para señalar las citas de Nietzsche se ha indicado el número de aforismo, capítulo, fragmento o apunte de acuerdo con la edición F. Nietzsche,

Kritische Gesamtausgabe, Werke, iniciada por Giorgio Colli 9

y Mazzino Montinari y terminada por Wolfgang Müller­ Lauter y Karl Pestalozzi, De Gruyter, Berlín,

1967. En

cuanto a las cartas de Nietzsche y sus corresponsales, nor­ malmente sólo se indica la fecha. Las erratas y los escasísimos descuidos e inexactitu­ des en la datación de los fragmentos póstumos y de las cartas, originados en parte porque el trabajo editorial no había concluido cuando se publicó la edición de

1975, se

han corregido directamente y no se ofrece indicación al­ guna de ello. En cuanto a las referencias bibliográficas, compues­ tas por el nombre del autor y el año de publicación, segui­ do del número de la página, al final de la obra se ofrece un listado alfabético de tales fuentes. Agradecemos a Sigrid OloffMontinari su generosi­ dad al poner a disposición del responsable de esta edición el legado de Mazzino Montinari. El texto de Montinari ha sido traducido al noruego (ed. de E. Lampl, Liv-Diktning-Filosofi, Oslo, 1982), al alemán (ed. de R. Müller-Buck, intr. de K. Pestalozzi, De Gruyter, Berlín, 1991), al griego (ed. de D. Raftopu­ los, intr. de G. Campioni, Atenas, 1998) y al francés (ed. de P. D'Iorio y N. Ferrand, PUF, París,

10

2001).

Siglas usadas en el texto

KGW F. Nietzsche, Werke, Kritische Gesamtausgabe, ed. de G. Colli y M. Montinari, De Gruyter, Berlín­ Nueva York, 1967 y ss. KGB

F. Nietzsche, Briefwechsel, Kritische Gesamtaus­ gabe, ed. de G. Colli y M. Montinari, De Gruy­ ter, Berlín-Nueva York, 1975 y ss.

BAW F. Nietzsche, Werke und Briefe, Historisch-kritische Gesamtausgabe, ed. de H. J. Mette y K. Schlechta, Beck, Múnich, 1933 y ss. Werke (1854-1869). BAB

F. Nietzsche, Werke und Briefe, Historisch-kritische Gesamtausgabe, ed. de H. J. Mette y K. Schlechta, Beck, Múnich, 1933 y ss. Briefe (1850-1877) .

iF

Nachgelassene Fragmente (Fragmentos póstumos).

•

Esta denominación del Nachlass en la colección KGW hace referencia a los años 1869-1889. Los fragmentos póstumos se consignan con el núme­ ro y, a continuación de la coma, el año de compo­ sición. 11

NA

Na chgelassene Aufteichnungen (Apuntes póstu­ mos). Esta denominación del Nachlass en KGW hace referencia a los años 1852-1869, es decir, la primera sección de la colección (ed. de Johann Figl, colaboradores Hans Gerald Hold e lngo W. Rath). En dicha sección se publicaron: en 1995 el volumen I, Nachgelassene Aufzeichnungen Anfang 1852-Sommer 1858; en 2000 el volumen II,

NachgelasseneAufteichnungen Herbst 1858-Herbst 1862; en 1999 el volumen IV, Nachgelassene Auf­ zeichnungen Herbst 1864-Frühjahr 1868. Los apuntes póstumos se consignan con el número y, a continuación de la coma, el año de composi­ ción. BN

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Libros de la biblioteca de Nietzsche, según el nuevo catálogo: Nietzsches personliche Bibliothek (BN), ed. de Giuliano Campioni, Paolo D'Iorio, Maria Cristina Fornari, Francesco Fronterotta, Andrea Orsucci, en colaboración con Renate Mü­ ller-Buch, De Gruyter, Berlín, 2002.

Introducción

Qy.izá no exista otro pensador con una biografía cuyos episodios, hasta los más estrictamente personales, hayan 5ido examinados con tanta curiosidad y desde tan diver505 puntos de vista (en clave moral, en busca del «escán­ dalo» o del acontecimiento «revelador»). Sin embargo, el .:esultado obtenido al cabo de casi noventa años desde la aparición del primer estudio biográfico de Nietzsche O. Hansson, 1890) es desalentador: su vida es más des­ :onocida que nunca; en todas sus etapas plantea numero­ rn- interrogantes sin respuesta segura que quedan - �ente ocultos bajo la imponente masa de detalles �.:e el tiempo ha ido acumulando. Nietzsche y Richard y Cosima Wagner, Nietzsche y Paul Rée y Lou Salomé, enfermedad de Nietzsche, Nietzsche y su familia, º!etzsche y sus amigos: éstas son las cuestiones clásicas de b5 que se han ocupado sus biógrafos totales y parciales. nn poco éxito, como hemos dicho; casi siempre se trata e.e acumulaciones de datos reunidos en fatigosos trabajos o -:-..ld l os con ingenio y, por consiguiente, sobrevalorados. Junto a las obras que el propio Nietzsche publicó du­ r-an=:e lo que se ha dado en llamar su «vida consciente» (o que dejó «listas para la imprenta»), hay un conjunto im_

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presionante de cuadernos, libretas de apuntes y carpetas de hojas sueltas manuscritas cuya publicación, parcial y sin criterios científicos, por parte del antiguo Archivo Nietzsche de Weimar

( 1894- 1945) provocó confusión

sobre el asunto que precisamente impulsaba a los estu­ diosos a ocuparse también de la biografía de Nietzsche: su pensamiento. En cuanto a los documentos básicos de una biografía, es decir, las cartas, se publicaron de un modo todavía más incorrecto e incompleto, creando una grave laguna que las «fugas» de los textos epistolares que Fritz Kogel trans­

(D. M. 1991, pp. 5 79- 713). En efecto, Kogel, que

cribió clandestinamente no pudieron reparar Hofm f ann,

fue el primer editor de las obras de Nietzsche, copió en secreto numerosas cartas durante los años de su breve pero intensa actividad a las órdenes de la fundadora del Archivo Nietzsche y del «culto» a Nietzsche: Elisabeth F6rster-Nietzsche

( 1846- 1935), la hermana del filósofo.

No podemos saber si la edición «histórico-crítica» de las obras y de las cartas de Nietzsche que quedó interrum­ pida por la guerra

(1933- 1942: se publicaron cinco volú­

menes de las obras y cuatro de las cartas) habría llegado a constituir la «empresa liberadora» que prometía uno de sus editores, el filólogo clásico Hans Joachim Mette

( 1932, p. 82); por otra parte, dicha promesa, aparecida en un opúsculo que anunciaba la nueva edición crítica, ¡fue eliminada del texto definitivo de la introducción a las obras en el primer volumen! Como éste, hay textos del le­ gado literario de Nietzsche que difícilmente habrían gus­ tado a la canalla nazi, que en definitiva también regía el destino del Archivo Nietzsche.

En cualquier caso, la situación de los estudios sobre Nietzsche cambió por completo cuando el Archivo Goethe-Schiller de Weimar, en la antigua República 14

Democrática Alemana, abrió todos los fondos del anti­ guo Archivo Nietzsche en los años sesenta, impulsando con ello el inicio de una nueva etapa de investigaciones que ha aportado novedades importantes en el ámbito de los textos y en el de la biografía. Por lo tanto, las dificulta­ des «objetivas» para establecer una biografía de Nietzsche ,.an desapareciendo. Sin embargo, es preciso añadir que, incluso para determinar una historia de su vida, hay que so­ meter el esclarecimiento de los detalles biográficos, el ha­ llazgo de textos desconocidos y la corrección de ciertas falsificaciones a una premisa metodológica (que, por lo demás, no sólo vale para la biografía de Nietzsche). Cual­ quier intento de establecer una especie de relación causal entre los acontecimientos de su vida y su pensamiento está destinado al fracaso: a medida que surgen nuevos datos biográficos parece que la imagen de Nietzsche se rnelve más inaprehensible. Pero esta inaprehensibilidad podrá explicarse en cuanto se responda a la pregunta: ¿qué es en realidad la vida de Nietzsche? Y la respuesta es que la vida de Nietzsche son sus pensamientos, sus libros. �ietzsche es un raro ejemplo de concentración mental, de ejercicio cruel y continuo del intelecto, de interioriza­ ción y sublimación de las experiencias personales, desde

las más llamativas hasta las más insignificantes, de reduc­ ción de lo que suele llamarse «vida» a «espíritu»; palabra, esta última, entendida en el sentido que tiene en alemán

Geist,

es decir, mente-razón-intelecto, y también como

interioridad o espiritualidad (que no misticismo o alma). ¿Qyé es, pues, el espíritu, qué es

Seele, Geistpara Nietzs­

clie? «Espíritu es la vida que se desgarra a sí misma en -;vo, aumentando su saber con su propio tormento[ ... ]. ·Del espíritu sólo conocéis las chispas, pero no veis que el espíritu es un yunque y menos aún que la crueldad es un ::nazo!»

(Así habló Zaratustra,

II, «Los sabios famosos».)

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Sólo si no se pierde de vista esta característica esencial de Nietzsche, la búsqueda de detalles biográficos puede evi­ tar el peligro de la micrología (que sobrevalora los re­ sultados obtenidos con gran esfuerzo) y devenir significa­ tiva; más aún, debe ser radical y «despiadada». Entonces se verá también que, para Nietzsche, cada pensamiento es un acontecimiento, y cada libro publicado, una «supera­ ción». Nietzsche escribía para sí mismo, para él escribir significaba vivir. Esto se confirma en sus libretas de apuntes personales, que, con pocas excepciones (unas decenas entre miles de páginas), están dedicadas a la anotación continua y «expresiva» (incluso, a veces, formuladas ya con­ forme se publicarían luego) de meditaciones filosóficas, intuiciones psicológicas y observaciones morales, cuyo punto de partida exterior es difícil reconstruir. Y, por otro lado, el objeto de estas reflexiones no es el propio Nietzs­ che, al menos no en el sentido en que Stendhal podía ser objeto de la propia introspección en sus diarios. Estos apuntes son el registro, unas veces mediado, otras filtrado por el medio de expresión, la escritura, de los acontecimientos interiorizados: el yunque del que brotan las chispas de los aforismos nietzscheanos está oculto, y de la crueldad del mazo se puede tener alguna imagen a través de la «crueldad» lúcida y perfecta de la formulación. Para convertirse en el hombre que hemos descrito, Nietzsche corta uno a uno todos los vínculos que lo unen a la vida común, o al menos intenta reducirlos al mínimo, y acaba siendo el exaltador de la «vida», que es cada vez menos «vida» y más «espíritu».

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1 La juventud de Nietzsche

(1844-1869)

l. «Nací en Rocken, una aldea vecina de Lützen que se

extiende a lo largo de la carretera provincial. Olmos, al­ gunos chopos y un saucedal la rodean de modo que desde lejos sólo se distinguen, tras las verdes cimas, las chime­ neas de las casas y el antiguo campanario. En medio de la aldea hay unos estanques de considerable tamaño, sepa­ rados unos de otros por estrechas franjas de tierra, y todo ello rodeado por el fresco verdor y los nudosos sauces. La iglesia y la casa del pastor están situadas un poco más arriba; la iglesia está rodeada de árboles. Justo al lado se encuentra el camposanto, lleno de lápidas y de cruces clavadas en la tierra. La casa del pastor disfruta de la sombra de tres majestuosos olmos de largas ramas [...]» (NA, 10[10], 1861). Así describe un Nietzsche de dieci­ séis años, en uno de sus numerosos esbozos autobiográ­ ficos, la aldea de Rocken, en la Sajonia prusiana (desde 1815), donde nació el 15 de octubre de 1844. La «Casa del pastor», el camposanto, los estanques, pero sobre todo el pastor de la pequeña comunidad luterana de Rocken, es decir, su padre, Karl Ludwig Nietzsche, dominaban sus recuerdos de la infancia. «Como planta, nací cerca del cementerio, como hom17

bre, nací en la casa del pastor» (Autobiograp hisches aus den]ahren 1856-1869, Schlechta, 1956, III, p. 108); así se expresaba Nietzsche cuando tenía diecinueve años. «[ ... ] un ser delicado y enfermiw, destinado únicamente a una fugaz aparición en este mundo»; éste es el retrato que daba Nietzsche de su padre en Ecce homo («Por qué soy tan sabio», 1), la última y más célebre de sus autobio­ grafías (1888). El padre de Nietzsche murió a los treinta y seis años, cuando el filósofo aún no había cumplido los cinco. De él heredó la pasión por la música, el sentido reli­ gioso del deber, la vivacidad y la diligencia en el trabajo, y la fuerza de voluntad, pero también un sistema nervio­ so muy excitable, propenso a estados de depresión y exaltación. Es probable que las fuertes migrañas que Nietzsche sufrió desde la adolescencia fuesen una he­ rencia paterna. La causa de la muerte de Karl Ludwig Nietzsche fue, como cuenta su hijo y aseguran todas las fuentes contem­ poráneas sin excepción, una enfermedad cerebral: el mé­ dico diagnosticó, de acuerdo con la vaga terminología de la época, una inflamación del cerebro con el consiguiente «reblandecimiento cerebral». Es probable que se tratara de un tumor. «En septiembre de 1848 -escribió Nietzsche a pun­ to de cumplir catorce años-, mi querido padre enfermó súbitamente de los nervios» (NA, 4(77], 1858; KGW, I/1 285). Años después, Elisabeth Fürster-Nietzsche, al publicar por primera vez esta frase de su hermano, la falsearía así: «En septiembre de 1848, mi querido pa­ dre enfermó gravemente a consecuencia de una caí­ da» (E. Fürster-Nietzsche, 1895, p. 19). Elisabeth adap­ taba de este modo la afirmación de su hermano sobre el origen de la enfermedad del padre en las páginas iniciales ,

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del primer volumen de la biografía de Nietzsche, que pu­ blicó en 1895: «Una noche, a finales de agosto de 1848, él �Karl Ludwig Nietzsche] acompañó a unos amigos a casa. Al volver, se le cruzó nuestro cachorro en el umbral, tropezó con él y cayó hacia atrás rodando por los siete es­ calones de piedra hasta dar contra el empedrado del patio. Tras la conmoción cerebral resultante, comenzó a padecer trastornos y murió al cabo de once meses de enfermedad» ib., p. 5). La hermana falseó el episodio por temor a que, ¿e acuerdo con las teorías sobre las enfermedades heredi­ tarias muy difundidas durante todo el siglo XIX, se pu­ diese establecer una relación entre la «enfermedad de los

nervios» del padre y la de Nietzsche. Para cortar de raíz cualquier posible referencia a una locura hereditaria, Eli­ sabeth tenía que acreditar la versión de un origen traumá­ tico y no orgánico de la enfermedad del padre. Naturalmente, si se leen las fuentes contemporáneas a la enfermedad de Karl Ludwig Nietzsche, no se en­ cuentra rastro alguno de una caída por las escaleras. Son de especial importancia al respecto las cartas que Franzis­ ka Nietzsche, madre del filósofo, envió en este periodo (entre octubre de 1848 y septiembre de 1849) a unos ami­ gos de la familia, el archidiácono Emil Julius Schenk y su esposa Emma, en Zeitz, para mantenerlos informados sobre el desarrollo de la enfermedad de su marido (KGB, I/4, 264-266). En ellas se describen las manifestaciones de la enfermedad: dolores de cabeza, vómitos, síntomas de parálisis en las manos y en la lengua, y vértigo. Fue la pro­ pia Franziska, angustiada por el mal desconocido que afectaba a su marido, la que sugirió ingenuamente la hi­ pótesis de una enfermedad hereditaria; hablaba en con­ creto de una «fatalidad de la familia, una dolencia hereditaria del p adre [de Karl Ludwig Nietzsch e] (carta del 16 de octubre de 1848). »

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hereditaria. De hecho, en la literatura sobre Nietzsche abundan los intentos de «psicopatología», es decir, de ex­ plicar su pensamiento a través de su enfermedad (heredi­ taria o no). Casi tiene gracia observar, de una parte, a los devotos de Nietzsche (encabezados por su hermana) empeñándo­ se en demostrar la salud «congénita» de Nietzsche, y de la otra, a los médicos o a los presuntos psiquiatras con am­ biciones filosóficas intentando conjurar una filosofía de­ sagradable y peligrosa mediante extrapolaciones de lo patológico hereditario de Nietzsche a su pensamiento. Unos y otros eran víctimas de un prejuicio positivista: pensaban que dicha filosofía, puesto que se debía a una mente enferma (o sana), sólo por eso ya era una filosofía enferma (o sana). Con ello no pretendemos afirmar que

la enfermedad como vivencia, incluso a partir de la del padre, no tuviese importancia en la vida de Nietzsche y en su filosofía: basta pensar en las reflexiones sobre la enfer­ medad que aparecen continuamente en sus obras y en sus cartas. Pero la invitación a desconfiar de lo que escribió con la cómoda excusa de que sus libros son el producto de un cerebro enfermo {P.J. Moebius,

19042, p. 194) es ri­

dícula. Según las investigaciones realizadas por Richard Blunck

(1953), el último y, hasta ahora, mejor biógrafo

de la juventud de Nietzsche, el padre había tenido ata­ ques epilépticos antes de padecer la enfermedad que le .:ausó la muerte e independientemente de ella. Por su ¡nrte, el

5 de septiembre de 1889, Nietzsche declaró a los

.=édicos del hospital psiquiátrico de Jena que había sufri­ .:.o

«estados epilépticos, sin pérdida de conocimiento,

.:!aSta los diecisiete años» {Historial clínico de Jena, en P. D. Volz,

1990, p. 404). La ausencia de testimonios

-ontemporáneos de las crisis epilépticas del joven Nietzs-

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che (por ejemplo, por parte de sus maestros) no es su­ ficiente para desacreditar esta declaración, aunque la hiciera en estado de demencia, pues, como indican los testimonios contemporáneos a los primeros años de su enfermedad, en aquella época conservaba un recuerdo exacto de su pasado. El interés que Nietzsche manifesta­ ba en sus obras (p. ej. Aurora, aforismo 87) por los fenó­ menos de la epilepsia larvada cuando intentaba explicar ciertos fenómenos de la experiencia religiosa, podría ser un indicio indirecto de que se basaba en la experiencia per­ sonal para hablar de tales fenómenos, pero también esto es una suposición. Por otra parte, lo único que podemos confirmar es la posibilidad de un paralelismo posterior entre la vida de Nietzsche y la de su padre; de hecho, la epilepsia no es hereditaria (en el sentido de que Karl Ludwig Nietzsche la hubiese trasmitido a su hijo; en cam­ bio, es posible que fuese congénita, es decir, contraída por Nietzsche durante la gestación, en el vientre de la madre). Un psicoanalista podría lanzar la hipótesis de que Nietzs­ che habría imitado inconscientemente el destino de su padre. Lo que sí es cierto es que la enfermedad y la muer­ te prematura de éste siempre estuvieron presentes en la memoria de Nietzsche, desde la infancia hasta la ma durez. Con relación al padre de Nietzsche deben recordarse, por último, dos fragmentos póstumos de 1875 y 1878 respectivamente, los únicos que el filósofo dedicó en su madurez al padre desaparecido. Estos fragmentos sólo se publicaron en la primera edición de las obras de Nietzsche (F. Kogel, 1895-1897); en las siguientes, su hermana los suprimió, quizá porque temía que pudieran ser interpretados en un sentido patológico (por ejemplo, como alucinaciones, según una terminología cuya incon sistencia no descubrió hasta hace poco el autor de estas lí22

:ieas)*. En dichos fragmentos, Nietzsche escribió: «[... ] en Neugasse, donde siempre oía la voz admonitoria de mi ?adre» (NF, 11[11], 1875), y «Daimonion, voz admo­ :litoria de mi padre» (NF, 28[9], 1878). Neugasse es la calle de Naumburg en la que Nietzsche vivió tras dejar Rocl<.en, de abril de 1850 a mayo de 1856, por lo tanto entre los seis y los doce años de edad. Los dos fragmentos cian fe de una relación íntima y especial forjada desde la infancia entre Nietzsche y el padre fallecido. Para él, rela­ ción con el padre quiso decir, sobre todo, relación con la religión paterna, y también con la enfermedad, con la «de­ ::adencia», como el propio Nietzsche diría en Ecce homo Por qué soy tan sabio», 1) . 01iiso decir, en suma, la so­ eciad en la que aquella «voz admonitoria» pudo alcan­ z:u-lo.

2. « [...] soy la soledad hecha hombre [... ]» (NF, 25[7], 1888-1889); ésta es la definición que Nietzsche daba de sí mismo pocos días antes de que la demencia lo sustrajese de todo contacto consciente con el mundo. «A una edad !bsurdamente precoz, los siete años, ya sabía que nunca .::.:iliria de alcanzarme voz humana alguna [...]», afuma en ::..::e homo («Por qué soy tan agudo», 10), corrigiendo des_és esta melancólica declaración con la siniestra euforia .. :a catástrofe inminente. Hasta hoy, nadie ha podido ::erminar el alcance de las palabras con que Nietzsche --.aba en la «absurda edad» de siete años la conciencia de �solo. Sabemos que se refería a un episodio real de la

•

F

�-radezco las aclaraciones de mi amigo Giorgio Antonucci, médico a.nripsiquiatra», que me indujeron a revisar profundamente toda esta

�e de mi trabajo;

v.

Montinari, Nietzsche, I Protagonisti della Storia

-:ersale, vol XI, CEI, Milán, 1968, p. 284.

23

infancia anotado en dos apuntes autobiográficos que se esclarecen mutuamente yque se remontan a 1875 y1878; por lo tanto, a trece ydiez años antes de Ecce homo yde la demencia; 1875 (NF, 11[ 11]): «[... ] en Pobles, cuando lloré por la infancia perdida>>; 1878 (NF, 28[ 8]): «A los siete años, al sentir la pérdida de la infancia [ ... ]» De niño, Nietzsche solía pasar unas felices vacaciones en Pobles, una aldea de Sajonia donde entonces vivía su abuelo materno, David Ernst Oehler, que también era pastor protestante. Así lo cuenta en sus primeras autobio­ grafías, en las que, sin embargo, no hayuna sola palabra sobre la «pérdida de la infancia» a los siete años, pese a que se narran con todo detalle muchos otros episodios. Tal reserva consigo mismo aumenta el valor de las de­ claraciones de 1875, 1878 y1888. La anotación de 1875 y, en especial, la de 1878 no aparecen aisladas, sino acom­ pañadas de otros recuerdos de la infancia, yacaban en­ contrando un eco atenuado y, como siempre, desperso­ nalizado en el aforismo 168 de El caminante y su sombra: « [. . ] la beatitud de la infancia yla pérdida de la infancia, el sentido de lo que es irrecuperable como la posesión más valiosa [... ]» Nuestra representación de la vida de Nietzsche en­ tre los siete ylos quince años queda con esto notable­ mente modificada respecto no sólo a la versión que de ella daba la hermana, sino también a los escritos del jo­ ven Nietzsche (al menos, aquellos que han llegado hasta nosotros yque conocemos, pues no hayque olvidar que .

Elisabeth pudo haber destruido los que le parecieran

comprometedores para el «buen nombre» del hermano). No obstante, sería unilateral ver toda la infancia de Nietzs­ che a la luz de la soledad precoz yde la relación especial con el padre y la enfermedad. Nietzsche participaba en los juegos de sus coetáneos, amaba apasionadamente y 24

practicaba al menos dos deportes: el patinaje sobre hielo -cerca de Naumburg había dos estanques en los que patinaba con sus amigos en invierno- y la natación. Y a entonces era un caminante infatigable, y las excursiones los numerosos castillos de la ribera del Saale consti­ :uían para él acontecimientos memorables. En definiti­ -a. Nietzsche fue «también» un chico normal. El único i..-idicio de su otra vida, que apenas podemos intuir toda­ na, es la confirmación por parte de parientes, amigos y maestros de que el joven Nietzsche era dado «a la sole­ ead» (W. Pinder, citado en E. F6rster-Nietzsche, 1895, pp. 31-32), cuestión que nunca les preocupó. La cesura 'e los siete años -la «pérdida de la infancia»- se queda e.:J. poco más que el rastro de una evolución subterránea. Tras la muerte de Karl Ludwig Nietzsche su famiiii. compuesta por Friedrich, la madre, la pequeña Eli­ .:.beth (nacida en 1846), la abuela paterna y las dos tías, _ermanas del padre, se trasladó a la tranquila ciudad de ;mmburg ( 1850). La educación que la joven viuda -Franziska Nietzsche, Oehler de soltera- impartió a ...s dos hijos con la ay uda de las otras mujeres de la casa ..: e los numerosos parientes, casi todos pastores protes­ a.::-;:es, fue estricta e ingenuamente religiosa. Franziska �.:ua, como su hijo, un temperamento violento e impe­ :;so, pero su robusta salud era opuesta a la tendencia � m difunto marido hacia la enfermedad; su fe era sólo sitiva y su confianza en Dios, indestructible. Hizo .Jo lo posible para evitar que su hijo fuera «distinto de - demás» y se dedicara en exclusiva a las lecturas, la sía y la música; a ella debe Nietzsche la inclinación -:- :a vida sana y el ejercicio físico. l.a profunda impronta que la educación religiosa re­ :da durante esos años dejó en el carácter de Nietzsche i..'ldudable. «De pequeño vi a Dios en su gloria», es�

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cribía el autor de Humano, demasiado humano en una anotación de 1878 (NF, 28[7]). Es cierto que enseguida añadía: «Como pariente de pastores protestantes, com­ prendí muy pronto su limitación intelectual y psíquica», aunque también hacía referencia a «Su energía, su orgu­ llo, su sentido del decoro» (ib.). La reacción del joven Nietzsche debió de producirse bastante pronto, aunque no cabe duda de que surgió del ámbito de la piedad fami­ liar. Él mismo parece aludir a una sutil conexión entre su ambiente familiar, que fue el de la religiosidad luterana, y la libertad de pensamiento, en un famoso aforismo (el 324) de Opiniones y sentencias ( 1879): «La región más peligrosa de Alemania es Sajonia-Turingia [donde Nietzs­ che nació y creció]: no hay otro lugar con más actividad intelectual y más conocimiento de los hombres, además de libertad del espíritu, y, sin embargo, todo ello queda tan modestamente oculto por el feo dialecto y la obsequio­ sidad esmerada de esta población que uno casi no se da cuenta de que aquí se relaciona con los sargentos intelec­ tuales de Alemania y con sus maestros en el bien y en el mal.» En efecto, ¿qué encontramos en ese breve pasaje au­ tobiográfico en el que se habla de la visión de la gloria de Dios? Precisamente la anotación de la primera Freigeiste­ rei de Nietzsche: «El primer escrito filosófico sobre el na­ cimiento del diablo (Dios se piensa a sí mismo pero sólo puede hacerlo representándose su contrario)» (NF, 2 8[7], 1878). En el prólogo (§ 3) de La genealogía de la moral ( 1887), Nietzsche vuelve a referirse a su primer «escrito filosófico» -que al parecer se ha perdido-, afirmando que lo compuso a los trece años. La formación del joven Nietzsche estuvo, pues, do­ minada por una religiosidad que se basa en la relación di­ recta del individuo con la divinidad y que, por eso mismo, lo abre a aventuras espirituales en la meditación continua 26

sobre Dios, la naturaleza y los hombres. Además, en las familias de los pastores protestantes, como ha observado Delio Cantimori al hablar de la influencia de Lutero, no sólo se leía con asiduidad la Biblia, sino que también se amaba la poesía y sobre todo la música, el canto (D. Can­ Limori,

1966).

El recuerdo de las melodías que oyen los

:liños por primera vez es el motivo principal del aforismo en

el que Nietzsche se refería a la «infancia perdida».

:\ietzsche recordaría la

Canción nocturna de Matthias lieder más po­

Claudius, que hoy sigue siendo uno de los

�J.l.ares y conocidos por los niños alemanes, en repetidas ocasiones, no sólo en los escritos de la infancia sino tam. en

en 1875, cuando interrumpió la fatigosa escritura de """':"ltempestiva sobre Richard Wagner para abandonarse ..:_-ia nueva evocación de los días felices de su vida. Du su madurez seguiría rememorando aquel día de la

-- :e

....-i.'lcia en que el abuelo materno le explicó la -e

Vida cam­

de Ludwig Christian Holty, un delicado poema del

::\.'VIII

(NF,

11[11], 1875) . El Mesías y el]udas MacaLa Creación de Haydn, el Réquiem de

�e Haendel,

z.a.n

y más tarde las composiciones de Beethoven,

- Schubert y Mendelssohn (en particular El sueño de

""t;.:he de verano)

entusiasmaron y conmovieron tan

- "
4[77], 1858; KGW, I/1, 298); por mú­

--
en todas las familias protestantes, en la de

±e las fiestas religiosas y los encuentros familiares � ...a

ocasión no sólo para reponerse de la actividad de

.os días laborales sino también para dedicarse a la música :·a la poesía. Durante la infancia, los cumpleaños familia-

27

res, en particular el de la madre y el de la abuela paterna, ofrecían a Nietzsche la oportunidad de presentar los frutos de sus afanes poéticos y musicales: a los ocho años comenzó a escribir poemas, y a los once, a compo­ ner música. Pero ninguno de los devotos parientes de Nietzsche podía imaginar los frutos que daría ese brote nacido del humus de aquella «interioridad protegida del exterior» (Th. Mann), de aquella típica

Gemütlichkeit lu­

terana.

3.

Nietzsche comenzó a reflexionar sobre sí mismo de

forma metódica y a escribir esas reflexiones hacia los doce años. De

1856 a 1863 se cuentan una decena de intentos

autobiográficos, aparte de los diarios escritos en las va­ caciones o con motivo de pequeños viajes y otros aconte­ cimientos. En esos textos intentaba continuamente ana­ lizar sus propios «estados de ánimo».

ánimo (Über Stimmungen)

Sobre los estados de

es el título de un pequeño en­

sayo que escribió a los diecinueve años, tal vez influido por la lectura de los Ensayos de Emerson (1858), libro que Nietzsche leyó y releyó varias veces a lo largo de su vida. «Confesémoslo: yo escribo sobre los estados de ánimo precisamente porque tengo un estado de ánimo; y es una suerte que justo ahora me encuentre en el estado de áni­ mo de describir estados de ánimo»; los estados de ánimo son como los huéspedes de nuestra alma: «Pero es extra ño, los huéspedes no llegan porque así lo queramos y no vienen por serlo, sino que vienen precisamente aquellos huéspedes que tienen que venir y sólo ellos. Todo lo que no es capaz de hacer reflexionar al alma tampoco la afecta; pero, puesto que es propio del poder de la voluntad hacer o no que el alma reflexione, sólo la afectará lo que ella quiera

28

[ .. ]. Una de las inclinaciones más fuertes del alma .

cierta curiosidad, una tendencia hacia lo insólito; así se

es

explica que a menudo caigamos en estados de ánimo de­ sagradables»

(BAW, II, 407). Hemos citado este pasaje

?Orque, en nuestra opinión, indica de manera ejemplar la 6soluta falta de inmediatez, el carácter casi «cerebral» de s

escritos de Nietzsche, surgidos, no obstante, de «esta­

�os de ánimo» a menudo perturbadores. El

<<j>athos de la

.:.:Stancia>> lo sintió Nietzsche hacia sí mismo incluso an­ �es que hacia

los demás. En él es constante el esfuerzo por

Car un estilo al alma y no sólo a los pensamientos. Esto se ?:oduce con la tensión continua de la mente, del «espíri­ --

, y por esa razón no es posible encontrar «poesía» ni en

.....s

composiciones convencionales que escribió de joven en sus últimos ditirambos. En él, todo estuvo «refle­

o:iado» hasta el dolor, hasta el éxtasis. Tal vez así pueda :nprenderse mejor la ambivalencia del filósofo en su �.::- ación de la creatividad poética y, en general, artísti­ La fascinación de Nietzsche por todo aquello que lo �e a analizarse a sí mismo queda de manifiesto en "' notas que escribió a los quince años motivado por la .:ra

de Lawrence Sterne

(1856): «Tristram Shandy

::::::ie atrae de modo extraordinario, anoto todos los

�

:er-

.,:nientos que suscita en mí. Es la primera vez que me e:irro ante un conocimiento de las ciencias tan uni­ ,. una disección del corazón humano tan analítica»

-:77J, 1859; KGW, I/2, 133). Digamos de paso -=-. Forster-Nietzsche (1895, pp. 130-131) transfor­

._

�

notas de

Tristram Shandy en

máximas filosóficas

=::::=:;..:es del joven Nietzsche. Otra observación que apun­ apenas catorce años, al recordar la muerte de su paterna acaecida en abril de

1856, reza así: «Una

-�rica singular del corazón humano es que, si su u:ia gran pérdida, en vez de esforzarnos por olvi­ �os de pensar en ello lo más a menudo posible,

29

como si en el continuo relatarnos a nosotros mismos nuestra desgracia lográsemos un verdadero consuelo para nuestro dolor>> (NA, 4[77], 1858; KGW, I/1, 300-301). El «estado de ánimo» de Nietzsche nunca fue un fin en sí mismo. En N aumburg, conoció a los dos primeros amigos de su vida. Uno de ellos, Gustav Krug, era hijo de un magis­ trado que disfrutaba componiendo música y que había sido amigo de Felix Mendelssohn. Gustav tocaba el vio­ lín, y a él debe Nietzsche su primer contacto con la mú­ sica de Wagner (en 1861: la adaptación para piano del Tristán, que Nietzsche recordaría en un célebre pasaje de Ecce homo, «Por qué soy tan agudo», 6). Si Gustav Krug representaba, por así decirlo, una de las predilecciones de Nietzsche, que era la música, su otro amigo, Wilhelm Pinder -también hijo de un magistrado-, compartía con él la pasión por la poesía. Un día, el 25 de julio de 1860 -Nietzsche era ya alumno de Pforta-, los tres amigos se dieron cita en las ruinas de una fortaleza cercana a Naumburg y allí, en una solemne ceremonia, con juramentos incluidos, fundaron una asociación a la que dieron el nombre latino de Ger­ manía. En 1872, Nietzsche contaría en alusión a este epi­ sodio: «Entonces decidimos fundar una pequeña asocia­ ción con el compromiso de organizar de modo sólido y obligatorio nuestras inclinaciones productivas en el ám­ bito del arte y la literatura [ . ] cada uno se comprometía a enviar a los otros, una vez al mes, una creación propia, ya fuese una poesía o un ensayo, una composición musical o un bosquejo arquitectónico, y los demás tenían derecho a expresar con franqueza incondicional su opinión sobre dicha obra en una crítica amistosa. De esta manera creía­ mos, vigilándonos unos a otros, estimular y también con­ trolar nuestros impulsos en la formación de nuestro espíri.

30

.

-..... (Sobre elporvenir de nuestras escuelas, I; KGW, III/2, ?P·

145-146). La asociación Germanía duró tres años, y a

�vés de ella Nietzsche compuso música, escribió poe­ mas e impartió conferencias de carácter filosófico, histó­ :ico y literario. Entre los temas que trató como miembro ¿e la asociación encontramos, al comienzo, la saga del rey �strogodo Hermanarico, que le inspiró numerosos pro­ -ectos de elaboración dramática e incluso la idea de com_?Oner un poema sinfónico. Es significativo el juicio que .-:-ietzsche expresó con dieciséis años acerca de estos in�entos: «[...]a mis personajes les faltan aquellos rasgos de carácter, aquellas poderosas cualidades propias de los an­ tiguos germanos; sus sentimientos son atormentados, modernizados, demasiada reflexión y muy poca energía aatural» (BAW, I, 101). Blunck quiso ver en estos apun­ :es la anticipación de los motivos de Nietzsche para acer­ carse y después alejarse del mundo nibelúngico de Wagner 1953, p. 73); a nosotros nos parece aún más importante que anotara el esfuerzo inútil por llegar a la naturaleza, a :a «poesía», superando la «reflexión».

..:.. Entretanto, desde 1858, Nietzsche había dejado la casa

:amiliar para concluir sus estudios de enseñanza secunda­ :ia en el gimnasio del antiguo y «venerable» colegio de Pforta (Ecce homo, «Por qué soy tan agudo», 1), no muy :ejos de Naumburg. Fundado en el siglo XVI, habían estu­ :::.iado en él alumnos tan ilustres como Klopstock, J. E. :cltlegel, Fichte y Ranke. Este colegio gozaba de gran ?l'estigio por su sistema educativo, su modo de vida sim ?le y sano -el ejercicio físico no se descuidaba en absolu-o--, y el alto nivel de su profesorado. Los seis años transcurridos en Pforta fueron decisi­ ·-os para la formación de Nietzsche. La división rigurosa 31

de la jornada, la organización casi militar, los exigentes planes de estudio constituyeron una saludable disciplina que le permitió «estimular y controlar» sus impulsos fuertes y a menudo caóticos, su desordenada sed de conocimiento

I; KGW, III/2, p. 146). Por otro lado,«[...] precisamente esta presión casi

(Sobre el porvenir de nuestras escuelas,

militar que, puesto que debe ejercerse sobre la masa, trata

al individuo de modo deliberadamente frío y superficial, hizo que me reencontrara conmigo mismo. Contra la ley uniforme defendí mis inclinaciones y aspiraciones per­ sonales [ ...]» (BAW, V, 252). Con el mismo espíritu de Pforta y basándose en su propia experiencia, Nietzsche escribe en 1888 : «No consigo entender cómo un indivi­ duo puede remediar el hecho de no haber asistido en el momento justo a una

buena escuela.

Este hombre no se

conoce a sí mismo; recorre el sendero de la vida sin haber aprendido a caminar; a cada paso que da se revela su floja musculatura [ ...]. Lo más deseable en todos los casos es una disciplina rigurosa y dura

en el momentojusto, es decir,

en esa edad en que nos llena de orgullo ver que se espera mucho de nosotros. Porque eso es lo que distingue una escuela dura, como buena escuela, de otra que no lo es: que se exige mucho y de manera inflexible; que lo bueno, incluso lo excelente, se exige como normal; que la alaban­ za es rara y la indulgencia, ausente; que la reprensión se deja sentir con severidad y objetividad, sin atender al ta­ lento o a la procedencia social» (NF,14

[161], 1888). El

aprendizaje del método histórico-crítico en l a lectura de textos, un conocimiento directo y bastante amplio de los autores más importantes de la antigüedad grecolatina y el perfeccionamiento constante del estilo, para el cual Nietzsche toma como modelo a Salustio, hay que situarlos en estos seis años de Pforta. Durante ese mismo periodo se perfila su distanciamiento de la religión de sus padres.

32

Entre los autores modernos que figuran con más Z.ecuencia en las lecturas y los apuntes de esta época enrontramos a Emerson, Sterne, Byron, Schiller, Goethe, Holderlin, Novalis, Kerner, Platen, Cervantes, Alexan­ � von Humboldt y también La esencia del cristianismo .:.e Ludwig Feuerbach, la Historia de la literatura del siglo -::n de Herman Hettner (1856-1870) y obras historio­ g71Úcas como la Historia de la Revolución Francesa de E.::uard Arnd (1851). En esta enumeración no pueden i.t:üU los nombres de dos novelistas de éxito hoy olvidas: Franz Gaudy y Ludwig Rellstab. �ietzsche dedicó un ensayo, escrito para la asocia­ �n Germanía (NA, 12[4], 1861-1862), a las composi�::!es dramáticas de Byron, una antigua y constante _,.--ión del filósofo (Sardanápalo, Marino Faliero, Los dos =-�ari, pero sobre todo Manfred). «Con el Manfred de "=' �n --se lee también en Ecce homo-- debe de unirme � ?rofunda afinidad: he encontrado dentro de mí todos abismos. A los trece años ya estaba yo maduro para a;:z obra>> («Por qué soy tan agudo», 4). Los «abismos» de �z:>ed parecen asomar también en la emoción con la el chico de quince años anotaba una nueva lectura de éandidos de Schiller. El 24 de agosto de 1859, en =::a, escribió en su diario: «Ayer volví a leer Los bandi­ cada vez que leo este drama experimento una extraña ción. Tiene rasgos casi sobrehumanos, parece que .r;::=:o :im s a una lucha titánica contra la religión y la virtud que, sin embargo, la omnipotencia celestial obtiene \-:croria infinitamente trágica. Al final, es terrible la �iZ5:: .>eración del pecador infinito [des unendlichen Sün­ • desesperación que las palabras del sacerdote aumen...e manera espantosa» (NA, 6[77], 1859; KGW, V2, :20). Desde el punto de vista psicológico, la rebeldía I::l:2! en el tan abyecto Franz Moor (el «pecador infini_

-

33

to») nos parece muy próxima a la desmesurada y profun­ damente desesperada tendencia a la maldad de Manfred. Pero el poeta preferido de Nietzsche era Holderlin, en aquella época casi desconocido, del cual había leído emo­ cionado todos los poemas que se le conocían, el fragmen­ to dramático sobre la Muerte de Empédocles y el Hiperión. En una composición escolar escrita el 19 de octubre de 1861, Nietzsche declara su predilección por este autor y lo defiende de los prejuicios, difundidos incluso entre los especialistas, que consideraban al desdichado poeta sua­ bo tan sólo «Una curiosidad en la historia de la literatura alemana» (R. Blunck, 1953, p. 59). En el tono melancóli­ co de Empédocles Nietzsche advertía «el futuro del poeta infeliz, el sepulcro de largos años de locura, pero no [...] en discursos oscuros sino en el más puro lenguaje sofocleo y con gran abundancia de pensamientos profundos»; la muerte de Empédocles «es una muerte por orgullo divi­ no, desprecio de los hombres, saciedad de la vida terrenal, panteísmo. La lectura de esta obra me ha emocionado siempre de manera especial; en este Empédocles vive una grandeza divina» (NA, 12[2], 1861-1862). La resolución de su profesor de Pforta, el germanista Koberstein, fue: «Debo dar al autor un consejo de amigo para que revise sus preferencias y escoja un poeta más sano, más claro, más alemán» (BAW, II, 430). En conclusión, Nietzsche era un alumno disciplina­ do y diligente de Pforta. Allí hizo dos nuevos amigos: Paul Deussen, hijo de un pastor protestante, y eljunker silesiano Carl von Gersdorff. La amistad con este último se fundamentó en la música; Gersdorff nos legó el primer testimonio de las improvisaciones de Nietzsche al piano: «[... ] todas las tardes, entre las siete y las siete y media, nos encontrábamos en la sala de música. No creo que Beethoven pudiera improvisar de una forma tan arrolla34

dora como Nietzsche, en especial cuando se avecinaba una tormenta» (C. V. Gersdorff, 1910). Opiniones pare­ cidas darían después todos los que escucharon sus fanta­ sías al piano. Deussen -que figura en la historia de la filosofía como historiador de la filosofía india y traductor de las Upanisad, además de como editor de Schopen­ hauer, filósofo al que se «convirtió» por influencia de Nietzsche- cuenta en sus Recuerdos sobre Nietzsche: «No recuerdo cuál fue el motivo inicial de nuestra amistad; creo que pudo ser nuestra común predilección por Ana­ creonte, cuyas poesías nos entusiasmaban tanto más cuan­ ta menos dificultad encontrábamos en comprender su fácil griego. Recitábamos sus poemas cortos mientras paseába­ mos, y sellamos nuestro pacto de amistad[ ..] en el mo­ mento sagrado en que decidimos cambiar el acostumbrado "usted" de los alumnos de Pforta por el "tú" reservado a los amigos íntimos; y, si no brindamos, al menos fumamos ta­ baco para celebrar nuestra fraternidad» (P. Deussen, 1901, pp. 3 y ss.). Sin embargo, durante todo el gimnasio, sus mejores amigos siguieron siendo Krug y, especialmente, Pinder, con quienes se encontraba durante las vacaciones y cada vez que regresaba a Naumburg. En las anotaciones de la época de Pforta, a la descrip­ ción minuciosa de la vida estudiantil, a los relatos de las excursiones y de las alegres diversiones comunes, se con­ �pone una profunda melancolía de adolescente que ::'\ietzsche seguiría recordando muchos años después. 1875 (NF, 11[11]): «En Pforta, cuando los campos esta­ ban desiertos y llegaba el otoño»; 1878 (NF, 28[7]): Tarde melancólica. Función religiosa en la capilla de Pforta, sonido lejano de un órgano.» A los quince años, escribió en su diario de Pforta: «En mi alma despierta el sentimiento amargo del otoño; recuerdo un día del año ?asado, cuando todavía estaba en Naumburg. Había sali.

35

do solo a pasear a la Puerta de Santa Maria; el viento rozaba los rastrojos sobre los campos desiertos y las hojas caían a tierra; aquello me traspasaba de tanto dolor: ¡han acabado la primavera florida, el verano ardiente! ¡Han acabado para siempre! ¡Muy pronto la nieve blanca sepultará la na­ turaleza que muere!» (NA, 6[77], 1859; KGW, I/2, 103). Y pocos días después: «Dios, ¿por qué me has dado este corazón, que me llena de dicha y de gozo al ritmo de la naturaleza? No puedo soportarlo. El sol ya no envía sus cálidos rayos; los campos están desoladamente desiertos y los pájaros hambrientos hacen provisión para el invierno. ¡Para el invierno! Así de cerca están los límites que sepa­ ran la alegría del sufrimiento, pero el paso de la una al otro me destroza el corazón [.. .]. Naturaleza, has rodeado mi corazón de amargo dolor. ¡Última rosa, llorando, te veo florecer y perecer, contigo vivo y perezco, y contigo un día resurgiré! ¡El sueño suave de esta vida no puede hundirse para siempre; un día me reconfortaré de nuevo en el aliento de la primavera, en su fuente espumeante!» (ib., 111). Y en medio de estas fantasías sobre el otoño, que ya intentaba estilizar literariamente, el joven Nietzs­ che también trataba de «pensar cómo se sentirá alguien que no tenga patria» y escribió un pequeño poema titu­ lado Sin patria. Estos «estados de ánimo» reaparecen en un poema de madurez dedicado al otoño, que fue escrito en el verano de 1877 y reelaborado en 1884 con el título En el noviembre alemán (NF, 22[93], 1877, y 28[59], 1884), y en el poema titulado Sin patria (1884; v. KGW, VII/4, II, 208 y 210). No obstante, Nietzsche nunca pu­ blicó dichas composiciones. 5. Hacia el final de este periodo, en marzo de 1862, pode­ mos encontrar la dirección del pensamiento del joven 36

-:e::zsche formulada con asombrosa claridad en los ensa­ � sobre Destino e historia y Libertad de la voluntad y ;ozo, que escribió para sus amigos de fa asociación Ge=mania (Karl Lowith y Richard Blunck ya han subrala importancia de estos trabajos). En ellos se vislum­ .a.L rastros de las lecturas de aquellos años (Emerson y -eJ.e=bach nos parecen especialmente presentes), pero su : esencial es el modo en que Nietzsche, aunque fuese �do, afrontaba su leitmotiv y, por así decirlo, traza­ � programa de su futura investigación filosófica, que esarrollaría en su particular forma «nietzscheana» --;:S::e nos parece el aspecto más importante de esos dos �s juveniles- cuando volviese a lo que él mismo .;. su «tarea», tras los años dedicados a Wagner, a �--nhauer y a la filología, es decir, a partir de 1876. subrayar, además, que Nietzsche pasó decidida� ce la consideración artístico-intuitiva de la vida, :o satisfacía como tal (y nunca lo satisfaría), a la :: filosófico-histórica. s;>ecto a la religión de sus padres, aunque Nietzs­ -� escondía su incertidumbre, vacilaba en adoptar pcsición «imparcial y adecuada a los tiempos»: «Un =� como ése no puede ser tarea de unas semanas sino ':'.X?:! una vida.» Pero«[. .. ] alcanzar el cielo es la meta de b..s grandes aspiraciones, y el reino de los cielos en la �s casi lo mismo» (NA, 13l61, 1862; KGW, 1/2, --.:3 . �o obstante, estas aspiraciones le parecían des::=::=::is-:. fracasar y a devolver al individuo -limitado ne­ ---�eme por el destino que marcan en él«las impre­ e la infancia, la influencia de los padres y de la �-. ·....� - a la fe de la infancia. Sin embargo, Nietzs­ �unció a avanzar con afán hacia la perspectiva �emos«infinita» y que se encuentra en el límite b<:oria y del destino individual: «Así como las cos37

tumbres son el resultado de una época, de un pueblo, de una tendencia del espíritu, la moral es el resultado de un desarrollo general de la humanidad. Para

nuestro

mundo

ésta es la suma de todas las verdades», pero «es posible que en el mundo infinito ésta no sea más que el resultado de una determinada tendencia del espíritu en

nuestro

mundo» y que a partir de las verdades particulares de cada mundo pueda desarrollarse «Una verdad universal» (ib.,

433).

Nietzsche intentaba, pues, resolver de modo dialécti­ co el problema de la relación entre libertad de la voluntad y destino: «El destino es la infinita fuerza de resistencia contra la voluntad libre; sin el destino, la voluntad libre es impensable, como es impensable el espíritu sin la reali­

dad, el bien sin el mal [...]. Tal vez, del mismo modo que el espíritu no es otra cosa que la sustancia infinitamente pequeña, y el bien, la más sutil evolución del propio mal, la voluntad libre no es otra cosa que la máxima potencia­ ción del destino» (ib.,

436-437);

en efecto, no se debe

olvidar que el destino es una abstracción, igual que la vo­ luntad libre, «que significa capacidad de actuar de modo consciente, mientras que por destino entendemos el prin­ cipio que guía de forma inconsciente nuestras acciones»; los dos conceptos se unen en la idea de «individualidad»; «la libertad absoluta de la voluntad sin destino haría del hombre un dios; el principio fatalista lo reduciría a un au­ tómata» (ib.,

439-440).

En un apunte del mismo periodo que escribió para sí mismo, Nietzsche formulaba con mayor claridad aún su tendencia antimetafísica: «Si Dios se hizo hombre, eso significa sencillamente que el hombre no debe buscar su propia beatitud en el infinito sino fundar su cielo en la tierra; la ilusión de un mundo ultraterrenal indujo a los hombres a asumir una posición equivocada con respecto

38

al mundo terrenal: esto fue el resultado de la infancia de los pueblos[...] Entre graves dudas y luchas la humani­ dad se hace fuerte: reconoce en ella misma el principio, el centro y el fin de la religión» (NA,

13[8], 1862). Veinte

años después, Zaratustra no hablará de otro modo. Un rastro de los abismos de

Manfred, que Nietzsche

recordaba haber descubierto en su interior con sólo trece años, aparece pocos meses después de los ensayos antes comentados. Se trata del fragmento de un relato proce­ dente de la famosa colección de textos autógrafos de Ste­ fan Zweig. Nietzsche tituló el relato

Euforión, hecho que �vez no sea casual (Goethe, en el segundo Fausto, sim­ bolizó al gran Byron en la figura de Euforión); el relato es importante al menos porque documentos de este tipo :;on bastante escasos en los fondos del antiguo Archivo �ietzsche e inexistentes en la biografía meliflua de su .::ermana. He aquí una traducción casi integral: «El rojo

.::e la mañana se refleja en el cielo en un juego multicolor, �ego de artificio previsible, que me aburre. Mis ojos cen­ :ellean de un modo muy diferente, temo que su fuego ?erfore el cielo. Siento que ahora estoy fuera de la crisá­

_d.a. Me conozco a fondo, sólo me falta encontrar la ca­ .:eza de mi sosia para seccionarle el cerebro, o mi propia .::i>eza de niño con rizos de oro ... ah... hace veinte años... .::...30 . . .

niño ... qué extraña me suena esta palabra. ¿Tam-

:-=::i yo he sido un niño, fabricado por el mecanismo de­ -=:iito y gastado del mundo? Y ahora, ¿tiro cansadamente -.:orno un jumento atado al molino- de la cuerda lla� destino hasta que el sepulturero me entierre y sólo ;:ar de moscardones me garanticen ya algo de inmor­ ...._.::.ad? Al pensarlo casi me dan ganas de reír. Sin em­

otra idea me perturba: quizá de mis huesos nazcan florecitas, a lo mejor violetas o hasta un nomeol­ � si el sepulturero hace sus necesidad es sobre mi =

.

.:30

tumba. Entonces vendrán los enamorados... ¡Asco! ¡Asco! ¡Esto es podredumbre! Aunque me divierte pensar así del futuro-de hecho, me parece mucho más placen­ tero pudrirme en la tierra húmeda que vegetar bajo el cie­ lo azul, arrastrarme como un gran gusano que ser un hombre, es decir, un signo de interrogación ambulan­ te-, me tranquiliza ver pasar a la gente por la calle, ¡todos vestidos con los colores más variados, acicalados, hermo­ sos, alegres! ¿Qiié es lo que son? Sepulcros blanqueados, como dijo cierto judío hace tiempo. En mi habitación hay un silencio de muerte [...]. Frente a mí, un tintero para ahogar con él mi negro corazón, tijeras para acostum­ brarme a degollar a la gente, manuscritos para limpiarme y un orinal. Enfrente de mí vive una monja a la que de vez en cuando visito para gozar de su pudor. La conozco palmo a palmo, de la cabeza a los pies, mejor que a mí mismo. En el pasado fue una monja delgada y esbelta; yo era médico y me las arreglé para que estuviera gorda en poco tiempo. Con ella vive su hermano en matrimonio terrenal; él estaba, en mi opinión, demasiado gordo y lo­ zano, por eso he hecho que se quede delgado como un ca­ dáver. Uno de estos días morirá, lo cual me complace porque le efectuaré una disección. Pero antes quiero es­ cribir la historia de mi vida. Porque, además de interesan­ te, es instructiva para hacer viejo al joven mejor dispuesto [...] en eso soy un maestro. ¿Qiiién ha de leerla? Mis so­ sias, muchos de los cuales todavía andan por este valle de lágrimas.-En este punto Euforión se echó un poco ha­ cia atrás, gimiendo; en efecto, estaba enfermo de tuber­ culosis espinal [ ...]» (NA, 13[12], 1862). El 18 de julio de 1862, Nietzsche envió este fragmen­ to a un compañero de escuela, Rairnund Granier, junto con las siguientes palabras: «Después de escribir el pri­ mer capítulo, me invadió la náusea y arrojé al mar el pro40

�-ecto de mi repugnante relato. Le envío este manuscrito monstruoso para que le dé el uso que usted quiera. Al es­ cribirlo solté una carcajada diabólica. No creo que le ape­ L:ezca leer la continuación.» Blunck (1953, p. 87) vio en esto un síntoma de la inquietud y la desorientación que �ietzsche había experimentado durante la «crisis de la pu­ xrtad». Nosotros querríamos señalar la referencia casi in­ r'Oluntaria a la infancia perdida que abre las perversas elu ..:ubraciones de Euforión. Por lo demás, son evidentes la ;ntención efectista y el frío cinismo, algo que no se encuen­ :::::a en ningún otro escrito de Nietzsche de aquellos años aunque, como observa Blunck, no puede descartarse que �sabeth o el propio Nietzsche destruyeran otros docu­ :nentos de este tipo). Destacar que un joven de dieciocho .tilos fuera capaz de representaciones eróticas incluso per­ -:'el'Sas -nótese, sin embargo, que su manifestación literaria es ya una superación de ello- nos parece francamente ba­ :ial y obvio, y no valdría la pena hacerlo si la hermana de �ietzsche, secundada por el nutrido cortejo de «devotos» .:.el filósofo, no hubiese llevado a cabo la tentativa ridícula, ..:::.útil, dañina y no obstante efectiva de crear la leyenda del ?Cqueño santo» que nunca conoció directamente el lado ciemasiado humano» de la vida. Desde luego, Nietzsche � opinaba lo mismo: «Hay dos cosas dañinas -escribiría �.llnce años después-[...] la satisfacción imaginaria de la �[. . .]y vivir con representaciones eróticas que en-cian la fantasía y que poco a poco acaban predominando, ;ior lo que la salud se resiente. Debe actuar aquí la auto­ educación: los instintos deben ser satisfechos de manera :iatural para que la representación se mantenga pura» (NF, 23[29], 1876-1877). Sería inútil buscar esta declaración en ...:: edición «autorizada» por Elisabeth Fürster-Nietzsche.

41

6.

En los dos últimos años de Pforta, Nietzsche trabajó

con ahínco a pesar de encontrarse envuelto en las turba­ ciones e inquietudes de la adolescencia. La coronación de sus esfuerzos de estudiante es un trabajo sobre Teognis que publicaría tres años después en Leipzig con una for­ ma más elaborada

nis; KGW, II/1,

(Para la historia de la antología de Teog­

pp.

1-58).

Hay un comentario al primer coro de

Edipo Rey

(BA W, II, pp. 364-399), escrito en el último año de

Pforta, que debemos tener en cuenta porque en él se an­ ticipan de manera desconcertante ciertos temas de

nacimiento de la tragedia.

El

El comentario concluye así:

«Mediante las observaciones realizadas hasta ahora, se advierte una cualidad destacada y peculiar en los trági­ cos: eran no sólo poetas, sino también compositores. Más aún, eran ambas cosas de modo tal que la una acompa­ ñaba siempre a la otra; si a esto añadimos que, según los testimonios antiguos, eran maestros en la coreografía y el arte escénico, y a veces incluso actores -y notables ac­ tores-, tendremos en sus obras de arte aquello que la escuela musical más reciente [Nietzsche se había referi­ do antes en este comentario a los «geniales planes de re­ forma concebidos por Richard Wagner>> J ha proclamado como el ideal de la "obra de arte del futuro": aquella en la que las artes más nobles se encuentran en armónica fu­

376-377). A comienzos de septiembre Nietzsche, ya «maduro»,

sión» (ib., pp.

abandonaba la escuela de Pforta. En esos días escribió uno de sus mejores poemas juveniles. Estaba dedicado al (EA W, II, p. 428) que hurgaba en la

«dios desconocido»

profundidad de su alma, que sacudía su vida como una tormenta. Poco antes de que Nietzsche perdiera la ra­ zón, el dios desconocido se convertiría también en un «dios verdugo»

42

(Ditirambos de Dioniso, «Lamentación de

_\riadna»), pero, en aquellas semanas en que se preparaba :r.ua su nueva vida de estudiante universitario, debió de ;revalecer en él un estado de ánimo de confianza y de ale­ ;::-re espera. En los inicios de sus años universitarios también encontramos un episodio interior que Nietzsche retomaría mucho después de la siguiente manera: «Cerca de Bonn, en la confluencia del Wied con el Rin, me asaltó una vez más el sentimiento de la infancia», 1875 (NF, 11[11]); _.\ los siete años sentí la pérdida de la infancia, pero a los reinte [ ... ] me sentí de nuevo como un niño», 1878 (NF, ,::"':8]). Este momento de gracia que es la recuperación del e::itirniento de la infancia puede localizarse con facilidad el el tiempo y en el espacio: el 16 de octubre de 1864, con �:..'1.te años recién cumplidos, Nietzsche se dirigió a Neu­ _ed (donde el Wied desemboca en el Rin) acompañado :Je su amigo Paul Deussen para embarcarse en el vapor que : llevaría a Bonn, donde debía transcurrir el primer año .:.: universidad. Existe una larga carta con fecha del 17 de cubre dirigida a su madre y a su hermana en la que, sin �bargo, Nietzsche no dice nada acerca de esta experien­ ..::..:i.; por lo visto, no lo comentó con nadie, ni siquiera con intimo amigo Paul Deussen. Sólo once años después, .._ :ia.cer una especie de selección de los momentos rele­ -::res de su infancia y su juventud (NF, 11[11], 1875), ...,xaría para sí mismo esa momentánea recuperación de :=a felicidad perdida. El episodio era tan importante que �-ería a ocuparse de él tres años después. Se trata de esa -mia serie de recuerdos íntimos, apuntados en apenas -"líneas esenciales (Memorabilia, NF, 28[1-60], 1878), .:e :a que antes extrajimos las citas sobre la «infancia per­ � y la voz «admonitoria» del padre. Los dos semestres transcurridos en Bonn -el invier­ .:.e 1864 a 1865 y el verano de 1865-fueron frustran43

tes. Nietzsche ingresó en la hermandad de estudiantes Franconia, pero muy pronto se dio cuenta de que no era capaz de soportar los «deberes» de la asociación ni de compartir el modo de vida de sus camaradas: los ruidosos e interminables encuentros en las cervecerías para beber y la permanente confusión de ideas, que escondía bajo la apariencia del inconformismo los rasgos inequívocos de los futuros conformistas de clase media. Al recordar este periodo unos años después, escribiría: «Me fui de Bonn como un fugitivo. Cuando, sobre la medianoche, mi ami­ go Mushacke me acompañó a la ribera del Rin para espe­ rar el vapor que venía de Colonia, no sentí melancolía alguna por tener que dejar un lugar tan bello y una co­ marca tan alegre, por tener que separarme de toda una tropa de jóvenes camaradas. Más bien eran estos últimos los que me hacían escapar[ ... ]. Mi naturaleza no encon­ traba entre ellos ninguna satisfacción, y yo era demasiado esquivo e introvertido, y no tenía fuerzas para asumir un papel en aquel estilo de vida. Todo me venía impuesto, yo no conseguía dominar el ambiente en el que me en­ contraba» (NA, 60[1], 1867-1868; KGW, I/4, p. 507). Tiempo después, cuando Nietzsche fuese profesor en Basilea, tendría una opinión más moderada de las asocia­ ciones estudiantiles y, en general, de la vida comunitaria de los estudiantes: según él, todo aquello era la señal de que la juventud académica no recibía ni de la sociedad ni de sus maestros una orientación para la vida. En definiti­ va, en Bonn no sacó mucho provecho de las lecciones universitarias; pero el encuentro con el método riguroso. crítico e histórico del filólogo Friedrich Ritschl habría de indicarle, como veremos, el modo de salir de su confusión interior. Nietzsche se había matriculado en Teología y en Filología para no frustrar las expectativas de su madre, que espen::ba ver a su hijo convertido en pastor protestan44

::e. Pero fue precisamente en Bonn donde, gracias a lec­ :ura de la

Vida de jesús de David Friedrich Strauss y,

en

�eneral, al estudio de la historia del cristianismo, Nietzs­ iie decidió aclarar de una vez su posición y abandonar la ?acuitad de Teología sin contar con nadie. Los graves enfrentamientos con su madre, en la pri­ mavera de

1865, quedaron zanjados con la decisión de no

-olver a hablar de religión en presencia de ella; en lo de­

;;!ás, Franziska Nietzsche tuvo que resignarse a dejar que h! hijo

siguiera su camino. En una carta dirigida a su her­

=.ana en junio de

1865, Nietzsche exponía con calma sus

=sumentos y terminaba con estas palabras: «¿Acaso nues­ ::1

búsqueda tiene por objetivo la tranquilidad, la paz,

.:. :elicidad? No, buscamos sólo la verdad, incluso la =is ..:.!

terrible y repelente [ ..

.

]. Aquí se dividen los caminos

:os hombres: si quieres la paz del alma y la felicidad,

..:ee;

si quieres ser partidario de la verdad, busca>> (carta a

�-Nietzsche,

11

de junio de

1865).

En los primeros meses en Bonn, concretamente en :ebrero de

1865,

se produjo un episodio que dio mucho

_::.h .re acer a los «devotos» de Nietzsche y a la caterva de mé­ :...cos-escritores, psiquiatras y psicólogos que buscaron en ·-ida del filósofo un punto de apoyo para demostrar o ��tar el origen sifilítico de su enfermedad mental. Ocu­ :=ionos también nosotros, una vez más, de este seudo­ -,.,Olema. Deussen, que pasó con Nietzsche esos dos semes­ =:=s

en Bonn, contaría lo siguiente treinta y cinco años

:.i:4>Ués: «Un día de febrero de 1865, Nietzsche se fue solo Colonia. Al llegar allí solicitó los servicios de un guía - v-i.sitar los monumentos de la ciudad. Al final de la ......._,_,

pidió al

guía que lo lleva<¿,e a un restaurante.

Sin

-"'"".,..rgo el guía lo llevó a un burdel. Al día siguiente ::;:zsche

me dijo: "De golpe me vi rodeado por media

:.eaa de

apariciones envueltas en velos y lentejuelas que

45

me miraban fijamente con una expresión esperanzada. Me quedé de una pieza. Luego me dirigí instintivamente hacia un piano -el único ser animado que allí había-, le saqué algunos acordes que me liberaron del aturdimiento y salí al aire libre"» (P. Deussen, 1901, p. 24). No hay duda de la veracidad de las declaraciones ni de la buena memoria de Deussen, como aseguraba Blunck (1953, p. 109), que había sido discípulo suyo. El compor­ tamiento de Nietzsche no es en absoluto sorprendente o poco creíble, y el episodio en sí -repetimos- resultaría irrelevante si no hubiese dado lugar a lo que Blunck defi­ ne justamente como una típica querelle allemande (ib., p. 110): la cuestión de si Nietzsche, un estudiante alemán de los años sesenta del siglo XIX, visitó alguna vez un bur­ del y si en una de esas visitas, posterior a la relatada por Deussen, contrajo una infección concreta que se manifes­ tase veinte años después, en sus últimos estadios, como parálisis progresiva y demencia. Se pueden dar por bue­ nas la exposición exacta de los hechos y las conclusiones que de ellos extrae el ya muy citado Richard Blunck, se­ gún el cual, en el ambiente hipócrita de la moral burgue­ sa, que durante mucho tiempo obligó a los estudiantes a satisfacer de ese modo sus «necesidades eróticas», esta hi­ pótesis es aceptable, incluso en el caso de Nietzsche. Y la hipótesis queda confirmada por una declaración que el propio Nietzsche, ya demente, hizo a los médicos en ene­ ro de 1889 y que quedó anotada del siguiente modo: «1866, infección sifilítica» (Historial clínico de Jena, en P. D. Volz, 1990, p. 393). Blunck concluía que, si nos ba­ samos en los testimonios recogidos por el psiquiatra Lan­ ge-Eichbaum (1947) y en la declaración de Nietzsche, debemos dar por cierto que la demencia «tuvo su origen exclusivamente en una sífilis» (R. Blunck, 1953, p. 161) que fue contraída en Leipzig y que más tarde le provocó 46

una parálisis progresiva.

A conclusiones sustancialmente

idénticas llega un estudio inédito de 1923 realizado por Walther Vulpius, médico de Weimar que curó los ojos

1899 y mayo de 1900 (W. Vulpius, en S. L. Gilman, 19872, pp. 718-728). La

de Nietzsche entre noviembre de

infección sifilítica no es más que un elemento de ese con­ junto que podríamos llamar «la enfermedad de Nietzs­ che» y del cual encontramos indicios desde la infancia. Si fuese posible realizar un análisis médico de todos los síntomas y de todas las crisis mencionadas en las cartas y los escritos del filósofo o en los testimonios de sus contem­ poráneos, dicho análisis tendría un interés meramente biográfico, pero no resulta necesario para comprender su pensamiento, y menos aún para juzgarlo. En el pasa­ do, los devotos y los «detractores» de Nietzsche estaban de acuerdo en el fondo, pues atribuían a la infección sifilí­ tica (o, como hemos visto antes, a la enfermedad heredi­ taria) una importancia que no tiene, ni para la «moralidad» de Nietzsche ni para su filosofia. En la actualidad, este seudoproblema ya no nos interesa.

-. El 17 de octubre de 1865, Nietzsche llegaba a Leipzig en un estado de ánimo bastante distinto de aquel en el que se encontraba un año antes, el luminoso día de otoño en que se había «sentido niño de nuevo» (NF, 11[11],

:875) y había visto «el Rin con el sentimiento libre y or­

gulloso de un porvenir infinitamente rico» (carta a C. V. Gersdorff, 11 de octubre de 1866). En esta ocasión lo per­ ...eguía la amarga conciencia de haber perdido un año. Una de las razones que impulsaron a Nietzsche a cam­ =iar de universidad fue la decisión de Friedrich Ritschl de .:'"jar Bonn, a consecuencia de un conflicto con su colega Orto Jahn que ya duraba años y que había desembocado 47

en una clamorosa e intrincada disputa académica. Mu­ chos otros estudiantes abandonaron la Universidad de Bonn para seguirlo hasta Leipzig. Friedrich Ritschl (1806-1876) fue no sólo uno de los más importantes fi­ lólogos, sino también uno de los más fascinantes maes­ tros de ciencia que la universidad alemana produjo a lo largo del siglo XIX. Alumno de Gottfried Hermann y de Carl Reisig, y amigo de Arnold Ruge en Halle entre 1831 y 1833, durante sus años en Bonn mantuvo una estrecha relación con el romántico A. W. Schlegel y con el gran estudioso de la religión griega Friedrich Gottlieb Welc­ ker, y, junto con Theodor Mornmsen, inició la monu­ mental antología de inscripciones latinas. También fue editor de Plauto, autor de investigaciones fundamentales sobre las bibliotecas alejandrinas y sobre los gramáticos griegos, y maestro de una nutrida camada de ilustres fi­ lólogos (de los que Nietzsche conoció o tuvieron algo que ver con él, recordaremos a Hermann Usener, Jacob Ber­ nays, Otto Ribbeck y Curt Wachsmuth). Ritschl ejerció en la vida de Nietzsche una influencia sólo comparable a la de Wagner. Friedrich Ritschl pertenecía en cuerpo y alma «a la tendencia histórica, a la concepción histórica de las cosas humanas» (carta del 14 de febrero de 1872, dirigida a Nietzsche en respuesta al envío de Elnacimiento de la tra­ gedia). Al comienzo de su actividad académica, cuando hablaba de la finalidad de la filología, Ritschl utilizaba las lecciones de Schelling sobre los estudios universitarios para afirmar que la filología forma parte de las ciencias históricas y de la «ciencia del espíritu», en oposición a la «ciencia de la naturaleza», pues «tiene por objeto la vida espiritual y cultural de la antigüedad clásica. Podemos definir la filología como la historia de la civilización gre­ corromana» (0. Ribbeck, 1879, p. 330). En la controver48

sia entre los «filólogos de la palabra» ( Wortphilologen) y los «filólogos de las cosas» (Sachphilologen) que tuvo lugar en los años de su juventud, Ritschl se había situado en ;:ontra de la unilateralidad rigorista de su maestro Gott­ :Tied Hermann -para el cual la lengua es el único objeto de la filología-, aunque no ocultaba los errores de méto­ do de los «filólogos de las cosas» (August Bockh, Friedrich Gottlieb Welcker, Karl Otfried Müller). La filología, se­ sún el planteamiento de Ritschl, debía «abarcar las mani­ :estaciones de la literatura como una cadena continua de �rocesos naturales de desarrollo intelectual, condicionados �ecesariamente por la suma total de las formaciones políti­ :::as, religiosas, artísticas, científicas y prácticas, y teñidos de ...as diferentes influencias locales y temporales de la vida ex­ :=rior» (F. Ritschl, 1879, pp. 151 y ss.). Ritschl tenía una gran capacidad para trasmitir su =::.rusiasmo científico a los alumnos, para estimularlos en c adquisición del sentido histórico, en la austeridad res­ -ecto al método filológico y en el ejercicio del espíritu crí­ ::.:o . Para él ningún trabajo científico era demasiado :::lodesto: por ejemplo, encargó a Nietzsche la compila­ =ón del índice analítico de veinte años de la Rheinisches _�Juseum, la famosa revista de filología que él dirigía. La influencia que el maestro ejerció en Nietzsche se ::.eja ver tanto en sus anotaciones personales como en las ;:;¿:-.as que escribió durante los años que pasó en Leipzig. ::i...:a:!lln do por Ritschl, un grupo de estudiantes entre los ..e se encontraba Nietzsche fundó una «asociación filo­ gica» que se reunía periódicamente para escuchar y dis­ _:::r los resultados de los trabajos filológicos de cada embro. Nietzsche fue el primero en intervenir: el 18 de �o de 1866 expuso un informe sobre la última redac­ rr de los fragmentos de Teognis, que fue muy apre­ � por sus compañeros. Alentado por el éxito, se la 49

entregó a Ritschl para que la leyera. Unos días después -concretamente el 24 de febrero, como sabemos por otra fuente (el diario de Wisser: BAB, II, p. 382)- el profesor lo citó en su casa. «"¿Cuál es el objetivo de este trabajo?", me preguntó. Le dije lo más simple, que ya ha­ bía alcanzado un objetivo, pues había servido de base para la conferencia de nuestra asociación. Entonces me pre­ guntó cuántos años tenía, cuánto tiempo llevaba en la universidad y otras cuestiones parecidas, y cuando le hube contestado declaró que nunca había visto un trabajo de un alumno del tercer semestre que pudiera compararse con el mío en rigor de método y seguridad en la redacción. Después me exhortó efusivamente a hacer de la conferen­ cia un pequeño volumen y prometió que me ayudaría a darlo a conocer. Tras esta escena, mi orgullo no tuvo límites» (NA, 60[1] , 1867-1868; KGW, I/4, p. 515). Desde aquel día la relación entre Nietzsche y Ritschl fue estrechándose. Nietzsche iba a menudo a su casa para hablar con él. En su mesa de trabajo colmada de libros y cartas nunca faltaba una copa de vino tinto. La conversa­ ción de Ritschl era muy animada y se refería no sólo a cuestiones de trabajo sino también a sus preocupaciones en la universidad, las maniobras de sus enemigos, las ma­ nías de los profesores. Ritschl hablaba de todo esto con plena libertad delante de su joven alumno. Nietzsche es­ cribió: «Es cierto que sobrevaloraba su disciplina y por eso no veía con buenos ojos que los filólogos se dedicaran demasiado a la filosofía. Intentaba que sus alumnos fue­ ran útiles para la ciencia lo antes posible, de ahí su cos­ tumbre de estimular la vena productiva de éstos, a veces incluso más de lo debido. Sin embargo, no estaba ata­ do a ningún credo científico, y le irritaba especialmente la fe acrítica e incondicional en los propios resultados» (ib., p. 520). so

Unas semanas antes de «nacer como filólogo» (ib., p. 515), Nietzsche había entrado en contacto con la filo­ sofía de Schopenhauer por casualidad, tras comprarle a un anticuario su obra más importante, El m undo como vo­ !untady representación. Tiempo después, Nietzsche se re­ i"eriría a dos autores como descubrimientos decisivos en su vida: Stendhal, en 1879, y Dostoievski, en 1885; pero no cabe duda de que su encuentro con la filosofía de Scho­ :>enhauer en el invierno de 1865 a 1866 fue un aconteci­ miento intelectual de mayor repercusión que las lecturas de dichos escritores. Además, Nietzsche descubrió a Scho­ penhauer en un momento de particular introversión, en ese estado de ánimo de recogimiento provocado por el desencanto de Bonn del que ya hemos hablado; dos años después describiría así el impacto que le produjo aquella ?rimera lectura: « [ . . ] cada línea clamaba renuncia, ne­ ;ación, resignación; era un espejo en el que podía ver el :nundo, la vida, mi ánimo, en una grandiosidad terrible. "Jesde allí me contemplaba el ojo desinteresado del arte, .Llí veía la enfermedad y la curación, el exilio y el refugio, el ..:úierno y el paraíso. Me sentí dominado por una necesi­ iad imperiosa de autoconocimiento, incluso de autoco­ ::-osión; aún hoy me sirven como prueba de aquel trastorno ...15 páginas inquietas y melancólicas de mi diario, con sus -anas autoacusaciones y el desesperado espejismo de san­ :liicación y de transformación de todo aquello que cons­ =�ye la esencia de mi ser. Al presentar ante un tribunal .:e tétrico autodesprecio todas mis cualidades y aspiracio­ :::..es, fui amargo, injusto y desenfrenado en el odio hacia -ií mismo. Ni siquiera prescindí de las torturas corpora­ es: durante catorce días seguidos me obligué a no acos"'nffie antes de las dos de la madrugada y a levantarme a ,.,,¡.:; seis en punto. Se apoderó de mí la excitación nervio­ �. y quién sabe a qué punto de locura habría podido .

51

llegar si las seducciones de la vida y de la vanidad, y la obli­ gación de estudiar regularmente no hubiesen actuado de contrapeso» (ib., pp. 513-514). Esta descripción «en ca­ liente» del efecto que le produjo la lectura de El mundo como voluntad y representación es bastante distinta de otra, más conocida, que incluyó nueve años después en la tercera Intempestiva, donde ese recuerdo se inserta en la construcción exhortativa del conjunto, y donde las preo­ cupaciones de Nietzsche como educador constriñen la lectura de Schopenhauer dentro de los esquemas de una reforma general de la cultura que lleva la impronta de Wagner. De todos modos, parece que Nietzsche encontró cier­ to equilibrio tanto en la filosofía de Schopenhauer como en el ejercicio asiduo de la filología; esta última quedaba inserta, como una consecuencia, en la nueva actitud hacia la vida que Nietzsche comenzaba a experimentar en este periodo. «El joven debe caer primero en ese estado de es­ tupor que ha sido definido como "el pathos filosófico por excelencia". Una vez que la vida se le haya disuelto ante una serie de enigmas, el joven debe atenerse consciente­ mente, pero con total resignación, a lo que es posible saber, y elegir en este vasto campo de acuerdo con sus capacida­ des» (ib., p. 512). La elección que hizo Nietzsche fue la filología.

8. Desde el invierno de 1865 a 1866 hasta el verano de 1867, durante los cuatro semestres universitarios, Nietzs­ che, recién «nacido a la filología», trabajó con tenacidad y obtuvo muy buenos resultados. Los fragmentos de Teognis, las fuentes del Lexicón de Suidas, después las fuentes de las Vidas y opiniones de losfilósofas ilustres de Diógenes Laercio, un estudio sobre 52

la tradición de los títulos de las obras de Aristóteles, el lamento de Dánae de Simónides, Homero y Hesíodo:

éstos fueron los temas principales de los trabajos mono­ gráficos de Nietzsche. Una parte de ellos se publicó ense­ guida y la otra fue objeto de publicaciones posteriores. El aprendizaje del oficio filológico también tenía un valor moral para Nietzsche. «Cada trabajo arduo [. . . ] ejerce una influencia ética. El esfuerzo de concentrarse en un argumento y darle una estructura armónica es como una ;oca que cae en nuestra vida interior: a partir del círculo más pequeño se forman muchos otros más grandes» (car­ ra del 4 de abril de 186 7). En estos términos escribía �ietzsche a su amigo Paul Deussen que, por influencia del joven y entusiasta filólogo, se había pasado de la teo­ :ogía a la filología en Berlín. Y del mismo modo que lo :iabía hecho con Schopenhauer, Nietzsche llevó a cabo en este periodo una «propaganda» apasionada de la filo­ :ogía. En esta misma época, Nietzsche se dio cuenta de «no :ener un estilo» (carta a H. Mushacke, 20 de abril de :S67). Su ambición era escribir sus trabajos filológicos en .m estilo cuando menos «pasable», exponiendo las de­ ::::o :l straciones con rigor, sin caer en la pedantería erudita ie las citas (carta a Paul Deussen, 4 de abril de 1867). Sus oaestros eran Lessing, Lichtenberg y Schopenhauer. .� comprobar lo fatigoso que le resultaba escribir bien, ·:etzsche se consolaba recordando que las tres autorida­ C..."'S del estilo reconocidas por él «afirman unánimemente .:e es difícil escribir bien, que nadie posee por naturaleza ...::1 buen estilo y que, para adquirirlo , es preciso trabajar y superar una resistencia considerable» (carta a C. V. Gers­ dorff, 6 de abril de 1867). En cuanto a las clases de la universidad, lo que más le mteresaba era el método de enseñanza. Nietzsche inten53

o que quería taba aprender cómo se llega a ser profesor p � tico», capaz prac r convertirse en un auténtico «profeso cia meditada de despertar en los alumnos la co �cie � (NA, 60[ 1], «del por qué, el qué y el cómo» de su ciencia 1867 -186 8; KGW, 1/4, p. 512) . lo po os Los años de Leipzig pertenecen sin duda .ª_ � � libno e �n­ periodos en que Nietzsche gozó de cierto equi s autob10cluso disfrutó de la vida; sus cartas y sus nota con el nte cue fr Jiáficas nos lo muestran en contacto �

.lZtsc«pÍnamenfu
Si la casualidad no hubiese querido que se conservase el testimonio de un grave «desequilibrio psíquico» y si no hubiésemos llegado a saber nada de la «segunda vida» de Nietzsche, casi habríamos podido decir que en Leipzig fue feliz. Por otra parte, hacia el final de su estancia en Leipzig, Nietzsche realizó una declaración sobre la «feli­ cidad» que debemos tener en cuenta porque, con otra for­ ma e infinitas variaciones, constituirá la esencia de su ethos filosófico: «[ ... ] si la felicidad fuese verdaderamente deseable para el hombre, el idiota sería el ejemplar más bello de la humanidad [ ... ]» (carta a R. Granier, segun­ da mitad de septiembre de 1 865). De los dos amigos de la época de Pforta, Paul Deussen no se marchó con Nietzs­ che a Leipzig pese a las insistentes invitaciones que éste le hizo; en Bonn, Deussen había sufrido ya la manía pedagógica de su amigo y, a pesar del afecto y la estima que sentía por Nietzsche, no le apetecía verse continua­ mente corregido y aleccionado por él. En cambio, Carl von Gersdorff, el noble silesiano, tenía una naturaleza bastante más «maleable» y reconocía sin rebelarse la supe­ rioridad de Nietzsche. Gersdorff y Hermann Mushacke, amigo de la época de Bonn, fueron los primeros en conver­ tirse, gracias al ardor propagandístico de Nietzsche, a la 54

filosofía de Schopenhauer. Los tres amigos asistían a me­ nudo a conciertos y obras de teatro. En el verano de 1866, durante la guerra austro-prusiana, Gersdorff participó en las campañas militares prusianas en la Alemania meridio­ nal, mientras Sajonia, aliada de Austria, era ocupada por las tropas prusianas. Los buenos ciudadanos de Leipzig, sin preocuparse demasiado por los acontecimientos bé­ licos, acudían en masa al teatro, donde la famosa actriz Hedwig Raabe triunfaba todas las noches. El propio )Jietzsche, que por otra parte se declaró en aquellas sema­ nas «ferviente prusiano» (carta a F. y E. Nietzsche de co­ mienzos de julio de 1866) y partidario de Bismarck, se en­ contraba entre los admiradores de Hedwig Raabe, y hasta es posible que se enamorara de ella «a distancia», como pare­ ce demostrar una carta, extremadamente «filosófica», en la que dedicaba a la bella Hedwig algunos de sus lieder junio de 1866). En el semestre del verano de 1867, entre la Pascua y el mes de agosto, Nietzsche y Erwin Rohde (1845-1898) se hicieron amigos. Nietzsche escribía poco después: «Sin proponérnoslo, pero guiados por un instinto seguro, pa­ sábamos la mayor parte del día juntos. No trabajábamos mucho, al menos en el sentido práctico de la palabra, y sin embargo cada día que pasábamos juntos suponía para no­ wtros un enriquecimiento. Por primera vez aprendí que '1Ila amistad en vías de formación puede tener una base ético-filosófica [ ... ]. Discutíamos a menudo porque había una cantidad enorme de cosas en las que no estábamos de acuerdo. Pero en cuanto la conversación se hacía más pro­ :Unda, la diferencia de opiniones desaparecía y sólo perci­ :,íamos una armonía plena y serena [... ]. Pienso con deleite � ... ] en las horas que gozamos como artistas, alejados por .m momento de la desazón y la ansiedad de la voluntad de -ivir, abandonados a la contemplación pura» (NA, 60[1], 55

1867-1868; KGW, I/4, pp. 527-528). Rohde se expresaba de modo parecido en una carta a un amigo común: «Du­ rante todo el verano llevamos una vida extravagante, como un vagabundeo mágico, sin cerrarnos hostilmente a los de­ más, pero casi siempre solos. Pasábamos juntos la mitad del día, a veces hasta días enteros, entregados a un ocio dichoso, y esa haraganería a dos voces fue, al menos para mí, de gran provecho, mucho más que cualquier trabajo fi­ lológico. Es cierto que fue Schopenhauer quien nos acercó, pero sobre todo había entre nosotros una vena de simpatía que se manifestaba y hacía posible un acuerdo realmente profundo [ .. ]» (carta a W. Wisser, 29 de noviembre de 1867; BAB, TI, pp. 391 y ss.). Ésta fue la primera vez que Nietzsche estableció una amistad entre iguales; las expe­ riencias que le reportó dicha amistad aparecen consignadas en una de las más bellas correspondencias que se conocen. En los últimos meses del semestre de verano, los dos amigos vivieron en la misma casa. A finales de junio, Nietzsche había decidido dejar Leipzig para realizar el servicio militar, que duraba un año. A principios de agos­ to, tras despedirse de los demás amigos y del viejo Ritschl, Nietzsche y Erwin Rohde emprendieron juntos un viaje por la selva de Bohemia, que en gran parte hicieron a pie. Al final de su peregrinación visitaron Meiningen para asis­ tir a un concierto de «música del futuro», con obras de Hans von Bülow y Franz Liszt. El 28 de agosto partici­ paron en la fiesta de la Wartburg, en los alrededores de Eisenach, donde escucharon Santa Isabel de Liszt. Los dos amigos se separaron en Eisenach: Rohde se fue a Ham­ .

burgo, y Nietzsche, a Nawnburg.

9. Al fracasar en su intento de hacer el servicio militar en Berlín, Nietzsche tuvo que resignarse a pasar el periodo 56

de instrucción militar en Naumburg, viviendo en casa de su madre. Fue asignado al cuerpo de artillería montada. En una fotografía de esa época aparece con el casco sobre la mesa, el sable desenvainado y... las gafas. Sin embargo, su «carrera» militar quedó bruscamente interrumpida apenas cinco meses después por una caída del caballo que le causó una fea herida en el pecho. El tratamiento para curar la infección resultante duró de co­ mienzos de marzo a primeros de agosto de 1868. Nietzs­ che fue declarado temporalmente «no apto» para el servi­ cio. El día antes de cumplir veintitrés años acabó el año de servicio militar obligatorio, y él se sintió aliviado de no tener que llevar más el uniforme. Al día siguiente volvió a Leipzig para preparar su doctorado. Durante esta pausa anual, forzada primero por el ser­ vicio militar y después por el tratamiento médico, Nietzs­ che meditó mucho sobre su vida, en particular sobre la profesión de filólogo que había escogido. Frente al entu­ siasmo de los primeros tiempos, en su ánimo y en el de su amigo Rohde había ido ganando cada vez más terre­ no una postura extremadamente crítica respecto a la fi­ lología académica. Sus cartas de este periodo están llenas de consideraciones como ésta: «[...] todas las ideas escla­ recedoras en la historia de la literatura filológica se deben a unos pocos grandes genios que están en boca de las per­ sonas cultas, y [... ] todas las producciones serias y estimu­ lantes en el campo de la filología no son más que aplica­ ciones prácticas de aquellas ideas típicas; por lo tanto, el elemento creativo en la investigación filológica surge de quienes se han ocupado poco o nada de filología, y las obras filológicas famosas han sido escritas por quienes .::arecían de chispa creativa[... ]» (carta a E. Rohde, 1-3 de febrero de 1868). De estas «amargas verdades» (ib.) que los filólogos debían conocer tratan los escritos sobre 57

Demócrito que Nietzsche redactó como contribución a una miscelánea en honor a Ritschl, que no llegó a reali­ zarse. A pesar de todo, Nietzsche se mantenía firme en su intención de dedicarse a la filología; las razones para ello las encontramos en una carta a E. Rohde en la que incita­ ba a su amigo a imitarlo: «Ahora no es el momento de realizar un temeroso examen de nosotros mismos; sim­ plemente debernos seguir porque no podemos hacer otra cosa, porque no tenernos por delante una carrera más adecuada, porque nos hemos cerrado el camino a otras posiciones más ventajosas, porque no tenernos otro me­ dio de poner al servicio del prójimo todas nuestras ener­ gías e ideas que el camino citado» (3 o 4 de mayo de 1868). Pero ni siquiera en las cartas a su amigo Rohde habló Nietzsche de su intenso debate interior con Schopen­ hauer en aquella época. Nunca hubo nadie a quien le con­ tara «todo», ni Rohde ni Overbeck ni Wagner ni Rée, por hablar sólo de los amigos con los que estableció una rela­ ción de igualdad, y eso explica las «sorpresas» que Nietzs­ che ha generado cada vez que se ha descubierto un pensa miento suyo que se desconocía. Ésta es la razón de que no haya un solo intérprete de Nietzsche que sea una «autori­ dad» por el único hecho de haber estado en contacto más o menos íntimo con él. Aquí podría hallarse el verdadero significado de la soledad de Nietzsche. Hacia 1866, cuando acababa de leer El mundo como voluntad y rep resentación, Nietzsche dio con la crítica más radical jamás escrita contra Schopenhauer, la de Rudolf Hayrn (1864). Poco después (1866), al querer extender sus nociones filosóficas, se topó con un libro importante: la Historia del materialismo de Friedrich Albert Lange (1866), obra que le produjo una gran impresión, lo llevó a 58

ocuparse de Kant (aunque sólo fuera a través de la mono­ grafía sobre él de la Historia de lafilosofía de Kuno Fis­ cher, 1860) y despertó su interés por Demócrito, a quien dedicó numerosos apuntes de carácter filosófico además de histórico-filológico . Estos apuntes corresponden al periodo que va del otoño de 1867 a la primavera de 1868 y son paralelos a los dedicados a la crítica de Schopen­ hauer; Demócrito se convierte en una especie de clave an­ tischopenhaueriana. Sirviéndose de la obra de otro crítico neokantiano de Schopenhauer (O. Liebmann, 1865), Nietzsche con­ .:entra sus dudas sobre la «Cosa en SÍ» como voluntad y 50bre el problema del paso de la voluntad «única» a la in­ .:.ividuación, que es la que hace posible el conocimiento ::itelectual. «El intento de Schopenhauer de explicar el ::mndo basándose en la hipótesis de un hacedor[...] ha =:-acasado» (NA, 57[51], 1867-1868). Schopenhauer si­ -.ló la voluntad en el lugar de la incógnita kantiana (la -":'sa en sí) utilizando para ello únicamente intuición �ética. Los atributos de esta cosa en sí, es decir, de la ::luntad, son «demasiado determinados» si la cosa en debe ser «absolutamente impensable» (NA, 57[55], : 7() /-1868; KGW, I/4, p. 421). En resumen, «Schopen­ .;er quería encontrar la incógnita de una ecuación: de .:álculo resulta que la incógnita sigue siendo tal y que - :m la encontró» (ib., p. 427). De todas formas, «los --res de los grandes hombres son dignos de venera-: porque son más fecundos que las verdades de los '.;-'1tleños» (NA, 57(54), 1867-1868). Meses más tarde, !lacia el otoño de 1868, Nietzsche «actualizaría» a Scho­ ?!'!lhauer y hablaría de él como el filósofo de una «Ale­ i::unia regenerada» (el término «regenerar» le era muy -:=::o a Wagner), de una «recuperación del mundo clásinn helenismo germánico» (BAW, IV, p. 213). Se hace 59

hincapié en la ingenuidad «clásica», antigua, de Schopen­ hauer, y en el significado de su filosofía para una nueva cultura. Los temas de la utopía wagneriana de Nietzsche no habrían podido tener un preludio más significativo. En cambio, sus pensamientos sobre Demócrito si­ guieron un curso muy distinto. Nietzsche creía que exis­ tía un grave error con respecto a él que era preciso reparar: «[...]rara vez un escritor importante ha tenido que sufrir tantos ataques de diferente naturaleza y por motivos tan diversos como los sufrió Demócrito; teólogos y metafísi­ cos descargaron sobre él todo su resentimiento innato contra el materialismo; el divino Platón consideraba sus escritos tan peligrosos que llegó a pensar en destruirlos en un auto de fe privado, y sólo se contuvo porque consideró que era demasiado tarde, pues el veneno ya se había ex­ tendido mucho[...]. El cristianismo en ascenso consiguió llevar a cabo el plan enérgico de Platón: además, en una época como aquélla, los escritos de Demócrito y Epicuro parecían la encarnación del paganismo. Por último, a nuestro tiempo le ha tocado negar la grandeza filosófica del hombre y reconocer en él la naturaleza de un sofista [ . ]» (NA, 59[1], 1867-1868). ¿Cuál fue, según Nietzs­ che, la hazaña de Demócrito? Fue el primer griego que tuvo un «carácter científico», que consiste «en el esfuerzo de explicar de modo unitario una gran cantidad de fenó­ menos sin recurrir en los momentos de dificultad a un deus ex machina». La dedicación a la ciencia fue para De­ mócrito un «nuevo principio de vida», la vida «científica» era en su opinión la meta de toda «eudemonia>>; por eso: «[...]rechazó la vida de la masa y de los filósofos anterio­ res. Pensaba que el sufrimiento de los hombres deriva de su vida no científica, sobre todo de su miedo a los dioses [...] Efectivamente, Demócrito tenía una confianza in­ condicional en la energía deductiva de la rat"io; sostenía ..

60

que el mundo y los hombres le habían sido revelados y por eso mismo quitaba los velos y las limitaciones que los demás ponían a la ratio [ ..] Esta concepción había adqui­ rido un valor ético; Demócrito creía en la fidelidad de los hombres, de haberse realizado su método científico en el curso de su vida: y en este punto hay que hacer referen­ cia a Auguste Comte. Esta fe lo convirtió en un poeta, a pesar de que su doctrina carecía de elementos poéticos [. ]» (NA, 57[48], 1867-1868). Nietzsche se acerca a Comte por medio del libro de Lange, del que transcribe la siguiente descripción del carácter de Comte: «El noble Auguste Comte, un pensador y un filántropo que acabó en la soledad, luchando contra la miseria y la oscuridad» (NA, 58[23]). En su periodo «positivista», Nietzsche se interesará muy pronto por el «grande, honesto francés» Comte (en Aurora, aforismo 542). Demócrito es «el pa­ dre de todas las tendencias iluministas y racionalistas» (NA, 59[1]), y también «una bella naturaleza griega, como una estatua, aparentemente fría pero llena de un oculto ardor» (NA, 57[48]). (Estas palabras recordarán sin duda al lector de Nietzsche el pathos de los «glaciares», del frío ardor del «espíritu libre».) La vida de Demócrito es un «martirio por la ciencia» (NA, 57[39]), él es el «Hum­ boldt del mundo antiguo» (NA, 58[19]), más aún, el «único filósofo todavía vivo» (NA, 58[16]). En sus estudios filológicos sobre Demócrito, �ietzsche se topa con la figura clave de Trasilo, el astró­ logo de la corte de Tiberio que gozaba de la total confian­ za del siniestro y suspicaz emperador, y que se encargó de ordenar y editar los escritos de Demócrito. Pero fue tam­ bién Trasilo quien ordenó en tetralogías los escritos del •enemigo» de Demócrito, Platón. A Nietzsche, esto le parecía asombroso: era como si un creyente en la Biblia alimentase al mismo tiempo peligrosas simpatías por .

..

61

las obras de los materialistas Büchner y Moleschott. Nietzsche resolvió el problema mediante la hipótesis de que Trasilo se sentía atraído por el presunto pitagorismo de Demócrito (NA, 58[41]). Pero lo más interesante no es lo que Nietzsche intentaba demostrar filológicamen­ te, sino su descripción de la personalidad de Trasilo, de la cual la tradición no proporcionaba casi ningún testi­ monio. Trasilo se convierte en «una personalidad tenebro­ sa, fáustica>> (NA, 57[49], 1867-1868]): como Fausto, Tra­ silo se dedica «a la astrología y a la magia por el disgusto que ya le produce la ciencia» (NA, 58[41]). Trasilo es «una de esas naturalezas misteriosas que podemos observar mu­ chas veces en la penumbra de un mundo viejo que muere y uno nuevo que nace» (ib.). Esta duplicidad de Trasilo descrita en términos tan «modernos» podría simbolizar la duplicidad del propio Nietzsche (C. Roos, 1940). Lan­ ge representaba, respecto a Schopenhauer, una dirección teorética completamente diferente, que desde luego no es materialista pero sí rigurosamente agnóstica y anti­ metafísica. Por otra parte, en una carta que Nietzsche escribió a Gersdorff en agosto de 1866, resumía y acep­ taba ya los resultados de Lange; pero concluía que, in cluso desde el punto de vista crítico más riguroso, <
en señal de gratitud.» Los apuntes sobre Demócrito cesaron casi por completo después de la primavera de 1868; de aquellos que tienen un carácter filológico, Nietzsche extrajo material en 1870 para una publicación menor de analectas sobre Diógenes Laercio (KGW, II/1, pp.

169-190).

Después del servicio militar, Nietzsche se estableció de nuevo en Leipzig, esta vez como Privat gelehrter y no como estudiante. Mientras tanto, su trabajo sobre las

10.

fuentes de Diógenes Laercio (ib., pp. 75-167) había sido acogido en la universidad con grandes elogios. En la aso­ ciación filológica leyó algunos informes más sobre sus trabajos; el Zentralblatt de Friedrich Zarncke publicó va­ rias de sus reseñas (ib., pp. 365-379). Visitaba muy a me­ nudo a Ritschl y al orientalista Hermann Brockhaus, que se había casado con una hermana de Wagner. Vivía cerca de Karl Biedermann, historiador, periodista y profesor li­ beral, en cuya casa se daba cita una multitud de literatos y artistas; allí conoció, entre otros, a Heinrich Laube, que por aquel entonces había sido nombrado director del tea­ tro de Leipzig. Entretanto, su postura crítica frente a la música de Wagner había ido dejando paso a un verdadero arroba­ miento. Aún no había transcurrido un mes cuando Nietzs­

che tuvo la ocasión de conocer personalmente al músico en casa de los Brockhaus. En una carta dirigida a Erwin Rohde, fechada el 9 de noviembre de 1868, Nietzsche contaba la -como veremos-- decisiva velada: «Me pre­

sentan ante Richard y le dedico algunas palabras de ad­ miración; él se informa con mucha exactitud de cómo he conocido su música, dice cosas terribles de todas las re­ presentaciones de sus óperas, con excepción de aquellas

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famosas de Múnich. Se burla de los directores que dicen con delicadeza a sus orquestas: "Señores, ahora se vuelve

appasionato'', "¡Qyeridísimos, un poquitin más appasio­ nato todavía!". Wagner se divierte mucho imitando el

dialecto de Leipzig[... ]. Esa noche nos proporcionó [. .. J

una diversión tan inequívocamente excitante que todavía no he podido recobrarme [ ...]. Antes y después de la cena, Wagner interpretó todas las partes importantes de los

Maestros cantores, imitando todas las voces, y lo hizo todo con gran naturalidad. Es un hombre extraordinariamente vivaz y fogoso que habla muy rápido, es muy ingenioso y, rodeado de una compañía tan íntima, se muestra muy alegre. Luego mantuve con él una larga conversación so­ bre Schopenhauer: comprenderás cuánto placer me pro­ dujo oírle hablar de él con un entusiasmo absolutamente indescriptible: qué era lo que le debía, por qué era el único filósofo que había comprendido la esencia de la música; después me preguntó la opinión que los profesores tenían de él, se rió mucho del congreso de filósofos de Praga

[... ].

A continuación, leyó un pasaje de la autobiografía

que está escribiendo, una escena muy divertida de su épo­ ca de estudiante en Leipzig que sigue haciéndome reír; además, escribe con extraordinaria soltura y agudeza. Al final, cuando ya nos marchábamos, me estrechó la mano con efusividad y me invitó amigablemente a visitarlo para hacer música y filosofía [ . ].» Desde ese momento, Nietzsche se hizo wagneriano. .

.

Más wagneriano que schopenhaueriano, porque, como se ve en sus apuntes filosóficos, Nietzsche ya estaba alejándose de la filosofía de Schopenhauer cuando se vio literalmente traspuesto por la persona de Wagner. Pocos meses después, a partir de la primavera de 1869, fecha en que empezó a estar muy cerca de Wagner, Nietzsche ya quería ser un propagandista de la reforma de la cultura 64

mediante la filosofía de Schopenhauer y el arte de Wag­ ner. Se trata de una fase «Utópica» muy importante en la evolución de Nietzsche que, no obstante, fue posible sólo como «superación» -más deseada que real- de cierto tipo de meditación filosófica, que comenzó en 1867, en la que lo más importante ya no era «la metafísica de artista» de Schopenhauer o los ideales wagnerianos, sino más bien la «pasión del conocimiento» sin límites y sin «vene­ ración» que más tarde distinguiremos en Humano, dema­

:iado humano y en Aurora . Por otra parte, esta faceta de Nietzsche se encuentra en todas las obras de la utopía estética, permanece en el :-ondo de ellas y cada cierto tiempo se escucha su voz en clave hasta que, justo en el momento culminante del pat­ !:!is utópico y propagandístico (Richard Wagner en Ba y­

..cuth, 1876),

la coexistencia se transforma, es más, ya se

:ia transformado en conflicto irremediable, en contradic­ .:ión insoportable, y Nietzsche -como dijo él mismo­ -uelve a su «propósito» (Eccehomo, «Humano, demasiado �umano», 3) que será, inicialmente, la «liberación del es­ ?írÍtu», retomando así el hilo de la meditación «radical», 01e no conoce -o al menos no desearía conocer- otra ?élsión que la «pasión del conocimiento». Unas semanas después de la velada de noviembre de

:868 en la que Wagner animó a su joven amigo a que lo --isitara, un giro imprevisto del destino llevó a Nietzsche a 3asilea, es decir, muy cerca de Tribschen, donde vivía �Vagner desde

1867 acompañado por Cósima von Bü­

_ow.

A comienzos de diciembre de aquel año, la cátedra de �ngua y Literatura griegas de la Universidad de Basilea 01edó vacante por el traslado a Zúrich de Adolf Kiess­ ...:.g .:1 , el titular de la plaza. El propio Kiessling, que había :do alumno de Ritschl, se dirigió a su antiguo maestro 65

para pedirle informes sobre Nietzsche, cuyos artículos en el

Rheinisches Museum

habían llamado su atención. La

respuesta de Ritschl fue: «Entre los jóvenes talentos que he visto desarrollarse ante mis ojos durante treinta y nue­ ve años de enseñanza, nunca he conocido ni me he sen­ tido con fuerzas de animar al trabajo en mi disciplina a un joven que fuese

tan precoz, tan joven y tan maduro como

Nietzsche [...]. Si, Dios lo quiera, vive mucho tiempo, predigo que un día estará en las primeras filas de la filolo­

gía alemana» G. Stroux, 1925, pp. 32 y ss.). K.iessling pasó este informe a Wilhelm Vischer-Bilfinger, conse­ jero de educación del gobierno de la ciudad de Basilea. Este último ya había escrito por su cuenta a seis de los más influyentes catedráticos alemanes solicitándoles los nom­ bres de los jóvenes filólogos más capacitados para ocupar la cátedra vacante, y también Hermann Usener, de Bonn, le había contestado con el nombre de Nietzsche. Enton­ ces, Vischer se dirigió directamente a Ritschl, y éste repitió con entusiasmo aún mayor su opinión de Nietzs­ che. El 16 de enero de 1869, Nietzsche comunicaba a Rohde la noticia casi segura de su nombramiento uni­ versitario, y el 12 de febrero, la «pequeña asamblea» de la ciudad de Basilea tomaba por unanimidad la decisión final. Para Nietzsche, este acontecimiento inesperado fue una sorpresa que acogió con enorme alegría. La ma­ dre y la hermana sintieron un comprensible entusiasmo que, sin embargo, sacó de quicio a Nietzsche. Los co­ nocidos de Leipzig no dejaban de felicitarlo. Realmen­ te, el nombramiento en Basilea superaba las más altas ambiciones que podía albergar un joven filólogo que aún no poseía el título de doctor. No obstante, en las cartas y en las anotaciones íntimas de Nietzsche, junto al propósito de hacer honor a su nueva posición, se per66

cibe una especie de resignación con su destino. Pero ni las reflexiones escépticas sobre el hecho «nada extraor­ dinario» de que, en el fondo, «simplemente había naci­ do un nuevo profesor», ni las consideraciones sobre la «soledad» (carta a F. y E. Nietzsche, segunda mitad de febrero de

1869) y la ardua tarea que le aguardaban en

Basilea podían hacer pensar a sus parientes y amigos que no estuviese satisfecho o que incluso se le presenta­ ran siniestras apariciones. En efecto, es justo en este periodo -comienzos de :869- cuando Nietzsche anota en su cuaderno algo que '.:la sido interpretado como una «alucinación»: «Lo que te­ :no no es la figura espantosa que hay detrás de mi silla S.no su voz, y no las palabras sino el tono aterradoramente ,:narticulado e inhumano de esa figura. Si al menos habla­ :a

como hablan los hombres... » (BAW, V, p.

205). El

cuaderno donde se encuentran estas notas está lleno de apuntes filológicos normales, y no es cierto que la escri­ :ura muestre una excitación particular, como parecían .::reer quienes lo publicaron por primera vez en 1940. La yafía es idéntica a la de las demás notas; incluso la pun­ ::iación, muchas otras veces imperfecta y escasa, es aquí _-:-eprochable. Entonces, ¿describía Nietzsche, con ex­ ::rema sangre fría, algo que le estaba ocurriendo? Aun ..13�.

en este caso tampoco sirve de mucho recurrir a la

�copatología, y el término «alucinación» no añade nada L

significado, desde luego poco comprensible, de estas

tas siniestras y misteriosas. Quizá ayude recordar que, ._;¡os años después, en un contexto de significado com­ -=ensible, Nietzsche hablaría de la «voz de la historia» y �biría (citando el monólogo nocturno de Fausto): ·1sión espantosa! ¡Ay, no"te soporto!» (NF, 5[194], pri­ -.·era de 1875, y Humano, demasiado humano, I, aforis­ rr.o

233). 67

cibe una especie de resignación con su destino. Pero ni las reflexiones escépticas sobre el hecho <
El 23 de marzo, la Facultad de Filología de Leipzig concedió a Nietzsche el título de doctor por sus trabajos aparecidos en el Rheinisches Museum. El 17 de abril abandonó la nacionalidad prusiana y adoptó la suiza. A las dos de la tarde del llegó a Basilea.

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19 de abril de 1869, Nietzsche

2

Los años de Basilea (1869-1879)

l. En Basilea, Nietzsche fue un profesor diligente tanto en la universidad como en el Padagogium. Los numerosos recuerdos de sus estudiantes lo describen como un profe­ sor humano y capaz de inducir al estudio incluso a los más perezosos. La lectura de los clásicos que había practicado en Pforta le fue muy útil para trasmitir conocimientos li­ bres de tópicos sobre la Antigüedad. Los manuscritos de sus lecciones universitarias aún se conservan. A partir de es­ tos textos resulta difícil establecer hasta qué punto cruzó Nietzsche, como profesor, las fronteras de la información precisa. Lógicamente, en ellos aparecen, aquí y allá, anti­ cipaciones de lo que más tarde dirá en sus obras, pero estos cuadernos no son más que meros esbows de lo que pensa­ ba exponer al día siguiente en clase. Nietzsche reflexionó mucho sobre los problemas de la educación de los jóvenes y sobre la función de los «institutos de cultura», y era cons­ ciente de la necesidad de una reforma de los planes de es­ tudios, pero sus ideales pedagógicos estaban insertados en un plan más amplio de reforma de la cultura, o sea, en las ilusiones que alimentó en sus años de Basilea. En Basilea estaba el centro de gravedad de su vida. La guerra franco-prusiana interrumpió durante algunas

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semanas su actividad docente, pues también Nietzsche se dejó llevar por el entusiasmo general de su país y decidió participar en la contienda. Puesto que había adoptado la nacionalidad suiza, sólo pudo hacerlo como enfermero; pero la disentería y la difteria acabaron en pocas semanas con esa pausa bélica. Poco tiempo después, las conse­ cuencias de la victoria germana y de la unificación de Ale­ mania bajo la Prusia de Bismarck le inspiraron dudas y desconfianza; los acontecimientos de la Comuna de París lo afectaron profundamente (como a Burckhardt), sobre todo a causa de la falsa noticia del incendio del Louvre por parte de los comuneros. Por más que su colega Burc­ khardt detestase a Wagner y su música, Nietzsche se sen­ tía unido al gran historiador de Basilea por una simpatía profunda y una gran veneración: se ha observado ya que estos sentimientos hacia Burckhardt fueron constantes durante toda su vida y que, por su parte, éste tuvo con res­ pecto a Nietzsche una posición bastante más reservada. Durante los primeros años de Basilea los unió el amor por Schopenhauer y una concepción de la civilización griega basada en las mismas fuentes que permitió la influencia mutua. Con respecto al Reich de Bismarck, ambos adop­ taron una postura crítica que más tarde Nietzsche con­ vertiría en auténtico «antigermanismo». Pero lo que tam­ bién tenían en común -quizá lo más im portante- es lo

que Nietzsche llamó el «sentimiento del otoño de la civi­

lización» (NF, 28[1], 1878). Basta con leer las cartas que Burckhardt dirigió a su amigo Von Preen, o las de Flau­ bert a George Sand (1884), o los Diálogos.filosóficos de Er­ nest Renan (1877; 1992) (Nietzsche conocía estos textos de Flaubert y de Renan) para ver que el año 1870 y, des­ pués, la Comuna de París, constituyeron un acontecimien­ to capital para todos los exponentes de la intelectualidad europea, en distintas direcciones: la sabia resignación de

70

Burckhardt (el espíritu que reconstruye su morada a par­ tir de las ruinas), el nihilismo de Flaubert, el aristocratis­ mo cientificista y reformador de Renan son elementos con los que Nietzsche contrastaría sus reflexiones sobre el «otoño de la civilización». Estaba desapareciendo una tradición junto con todas sus instituciones, y -añadire­ mos hoy nosotros- despuntando una nueva que, por supuesto, superaría todas las previsiones y todos los diagnós­ ticos de estos escritores, incluido el propio Nietzsche. La carta que escribió Nietzsche a su amigo Carl von Gersdorff el 21 de junio de

1871 resulta significativa por el

modo en que consideró en aquel momento la crisis euro­ pea: «Más allá del conflicto de las naciones, nos ha dejado aterrorizados, por lo terrible e imprevista, la sublevación de la hidra internacional, presagio de muchas otras bata­ llas futuras. Si alguna vez hablamos de esto, estaremos de acuerdo en que precisamente en este fenómeno la vida moderna -o, mejor dicho, toda la vieja Europa cristiana y su Estado, pero· en primer lugar la

civilisation latina, que

ahora domina por doquier- revela el enorme defecto que aflige a nuestro mundo; estaremos de acuerdo en que todos nosotros, con todo nuestro pasado, somos respon­ sables de horrores como éstos, así que debemos guardar­ nos muy bien de imputar con orgullosa presunción únicamente a estos desgraciados el delito de luchar contra la cultura. Yo sé lo que quiere decir luchar contra la cultu­ ra. Cuando me enteré del incendio en París, estuve varios días completamente destrozado, envuelto en lágrimas y en dudas: me parecía que toda la existencia científica y fi­ losófico-artística era algo absurdo si un solo día podía bastar para destruir las obras de arte más espléndidas, in­ cluso periodos del arte completos; me aferré con convic­ ción profunda al valor metafísico del arte, que no puede existir únicamente para los miserables seres humanos

71

sino que debe cumplir misiones más elevadas. Pero, a pe­ sar de sentir el dolor más intenso, no habría sido capaz de lanzar una sola piedra contra los sacrílegos, porque para mí no eran más que los portadores de una culpa universal ¡sobre la que hay mucho que reflexionar!» El punto de vista de la «cultura» (Kultur) era decisivo para Nietzsche, y por «cultura» entendía lo que también Burckhardt ex­ ponía por entonces en sus clases de estudio de la historia (a las que Nietzsche asistió en el otoño de 1870): un po­ der esencialmente antagónico con respecto al Estado y, en general, con respecto a todos los poderes públicos constituidos. «Dicho poder --a.firmaba Burckhardt- ac­ túa modificando y corroyendo sin cesar las dos institucio­ nes estables de la vida [el Estado y la religión], a menos que éstas lo hayan dominado y lo mantengan dentro de ciertos límites para usarlo en sus objetivos. En caso con­ trario, la cultura es la crítica de ambas, el reloj que marca la hora en que la forma y el contenido de éstas [el Estado y la religión] ya no coinciden» (J. Burckhardt, 1982). En la carta a Gersdorff puede leerse que la cultura se contra­ pone a la civilisation «latina», según una antítesis que sin duda Nietzsche conocía, como filólogo clásico, por el gran Friedrich August Wolf (1759-1824), pero con un notable desplazamiento en el contenido de los dos concep­ tos: Wolf contraponía al «ordenamiento civil de carácter policial, o sea, la civilización [civilisation]», a la que llega­ ron los pueblos del antiguo Oriente (egipcios, judíos, persas), la Kultur propia de los griegos pero también de los romanos (F. A. Wolf, 1833, p. 12). Ahora bien, la civili­ sation «latina», o sea, francesa, sólo podía significar la moderna sociedad burguesa, que era la responsable de los males del presente y, por lo tanto, también de la insu­ rrección proletaria de París, cuyos protagonistas eran, para Nietzsche, los «portadores de una culpa universal 72

¡sobre la que hay mucho que reflexionar!». Ésta es la má­ xima comprensión que Nietzsche como profesor univer­ sitario podía demostrar por un fenómeno que estaba muy por encima de sus nociones de historia social, sin olvidar la «hidra internacional», es decir, la Internacional de Marx y Engels, que había celebrado precisamente en Sui­

1866 en Gine­ 1867 en Lausana y el de septiembre de 1869 en

za la mayor parte de sus congresos (el de bra, el de

la misma Basilea, donde Nietzsche llevaba viviendo unos meses). Por otra parte, parece que no fueron muchos los profesores universitarios alemanes que aprobaron la Co­ muna de París; nosotros recordamos tan sólo al

Privat­ dozent Karl Eugen Dühring, en Berlín (quien, como sabe­

mos, tenía un pensamiento bastante confuso, pues en él convivían ¡socialismo, antisemitismo y antimarxismo!). Contra la moderna sociedad burguesa, Nietzsche buscó la salvación en el «valor metafísico» del arte, pero también en la «misión alemana», como su amigo y compañero de lucha Richard Wagner (y con esto se alejaba por el mo­ mento de Burckhardt). En la misma carta se lee: «[ ... ] si hay algo que puede subsistir para nosotros tras este bár­ baro periodo de guerra, es el espíritu heroico y al mismo tiempo reflexivo de nuestro ejército, espíritu que para mi sorpresa, como un descubrimiento casi bello e inespera­ do, he encontrado fresco y vigoroso, con el antiguo vigor germánico. Sobre esta base se puede construir: ¡de nuevo podemos tener esperanzas! ¡Nuestra misión alemana aún no ha acabado! Estoy más animado que nunca, porque no :odo ha quedado destruido por la superficialidad y la ele­ gancia francohebraica [!]y por la codicia financiera de la -época actual".» Wagner no se habría expresado de otro :nodo (yThomas Mann, casi cincuenta años después, re­ :omando este conjunto de antítesis, «francés» y «germá­ ::llco»,

civilisation y Kultur, con distintos matices, pero al 73

calor de Schopenhauer, de Wagner y de Nietzsche, escri­ biría sus Consideraciones de un apolítico, 1918). Pero ¿es que Nietzsche estaba completamente «wag­ nerizado»? (NF, 41[2], 1885). Sí, lo estaba, al menos des­ de aquel 17 de mayo de 1869 en que visitó por primera vez Tribschen hasta aquel otro día de mayo de 1872 (el 22, día del cumpleaños de Wagner) en que asistió a la co­ locación de la primera piedra del teatro de Bayreuth y después a la ejecución de la Novena Sinfonía de Beetho­ ven dirigida por Wagner. Cuando el «idilio de Tribs­ chen» había terminado y Nietzsche se quedó solo, debió de prestar más atención a las dudas que le inspiraban «la misión alemana» y las posibilidades de reforma que ofre­ cía el arte de Wagner, dudas que en parte ya había mani­ festado, pero que siempre había superado por la irresistible fascinación que producía en él la persona del compositor: comediante y actor insuperable; revolucio­ nario y feuerbachiano en la primera mitad de su vida, reformador a través del arte y schopenhaueriano en la se­ gunda; enemigo del oscurantismo clerical pero lleno de simpatía hacia el espíritu luterano, admirador entusiasta de la tragedia griega (La Orestíada de Esquilo) y de Sha­ kespeare; cargado de desprecio hacia la «elegancia» y la «moda» francesas tanto como convencido propagador de la «virtud alemana» del <�oven alemán» (Schiller); sincero y extrovertido hasta la brutalidad en sus relaciones per­ sonales, capaz de una hilaridad y una alegría contagiosas y, al mismo tiempo, víctima de estallidos de cólera borras­ cosos y nunca dominados; amante del lujo y lleno de com­ pasión por los trabajadores explotados; incapaz de conocer el valor del dinero, en especial del prestado; dispuesto a sacrificarlo todo y a todos por la realización de la «idea de Bayreuth»; amigo de los animales y enemigo de los judíos. Éste era Wagner, el «artista» más grande de su tiempo, el 74

último genio romántico que creyó en su propia geniali­ dad. A su lado, en el retiro de Tribschen junto al lago de los Cuatro Cantones, estaba Cósima -hija adulterina de la condesa de Agoult y de Franz Liszt-, que había abandonado a Hans von Bülow para irse con él; Cósima era uno de los productos más refinados de la educación católica francesa trasplantado a la cultura alemana, mejor dicho, al germanismo protestante (sin embargo, nunca llegó a escribir en alemán sin errores); dotada de una inte­ ligencia superior y acostumbrada a relacionarse con las personas más influyentes de su época en el arte y en la li­ teratura, en la música y en el teatro; llena de fe en su mi­ sión al «servicio del genio» y, al mismo tiempo, custodio inflexible de los intereses del «genio», dispuesta a comba­ tir con intransigencia cualquier «desviación» respecto a las ideas de Wagner; cristiana y schopenhaueriana, reli­ giosa hasta la superstición y la fe en los milagros; culta, fascinante, inquietante, capaz de grandes delicadezas en la amistad: sus cartas a Nietzsche, quizá aún más que las de Wagner (de quien, por otra parte, casi siempre era la portavoz), nos permiten entender por qué Nietzsche escribió a Rohde: «[ ] también yo tengo mi Italia [ . ] se llama Tribschen [. . ]. Qieridísimo amigo, lo que veo y aprendo, escucho y entiendo allí es indescriptible: Scho­ penhauer, Goethe, Esquilo y Píndaro aún viven, créeme» (carta del 3 de septiembre de 1869). ...

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2. Durante los años de Basilea, Nietzsche se ocupó de un problema cuya formulación esencial se encuentra expre­ sada en la conferencia sobre Sócratesy la tragedia que im­ partió el 1 de febrero de 1870, uno de los numerosos trabajos que precedieron la publicación de El nacimiento de la tragedia. Al describir la figura de Sócrates como 75

«heraldo de la ciencia», Nietzsche afirmaba: «[. . .] la cien­ cia y el arte, sin embargo, se excluyen [... ]» (KGW, III/2, p. 37). La identificación del socratismo con la ciencia del siglo XIX era, como mínimo, tan «antihistérica» y arbitra­ ria como su fe en el «renacimiento» de la tragedia clásica por obra de Wagner, pero la citada afirmación contiene en sí el posterior desarrollo del pensamiento de Nietzsche y también podría ser el lema de su periodo llamado «po­ sitivista». En efecto, el postulado según el cual la ciencia y el arte se excluyen entre sí vale tanto para el Nietzsche wagneriano como para el Nietzsche «espíritu libre»; sólo se oponen las consecuencias de ello. La desvalorización de la racionalidad «socrática» por contraposición ya a la «visión» apolínea ya al éxtasis dionisiaco, alcanza su auge en El nacimiento de la trage­ dia. Mientras estaba en plena composición de su libro, Nietzsche escribió a su amigo Rohde desde Lugano, a fi­ nales de marzo de 1871: «Con relación a la filología vivo en un extrañamiento tan insolente que no podría ser peor [ .. .J poco a poco me voy transformando en un filósofo y ya creo en mí mismo, incluso estoy preparado para el caso de que tuviese que convertirme en poeta.» La duda de si lo dicho en el libro sobre la tragedia habría podido expre­ sarlo mejor por medio de la poesía se encuentra no sólo en la posterior autocrítica de 1886, sino también en una anotación personal de su amigo Rohde, contemporánea a El nacimiento de la tragedia. Lo que se manifestaba desde la «oscuridad purpúrea» (Rohde) de las consideraciones de Nietzsche sobre los orígenes del drama griego era una «metafísica del arte»: «¿Cómo puede lo que es feo e inar­ mónico, el contenido del mito trágico, suscitar el placer estético?», puede leerse en las últimas páginas de El naci­ miento de la tragedia (cap. 24). «Será necesario emprender audazmente el vuelo para penetrar en una metafísica del 76

arte, pues repito cuanto ya he dicho, o sea, que la existen­ cia, el mundo, sólo se justifica en tanto que fenómeno es­ tético: y en este sentido, es el mito trágico lo que nos convence de que incluso lo que es feo e inarmónico es un juego artístico que la voluntad juega consigo misma en la ?lenitud eterna de su placer.» Según Nietzsche, éste es el fenómeno originario» ( Urphiinomen, el término es de Goethe) del arte dionisiaco. En el pasaje citado se advier­ te la huella de Schopenhauer, pero también una inno­ ·-ación decisiva que Nietzsche consideraba su «bien in­ mueble» aún no transformado en «bien mueble, moneda .:orriente» (carta a E. Rohde, 4 de agosto de 1871). Dicha innovación consiste en que, para Nietzsche, la voluntad de Schopenhauer no es negada en la contemplación esté­ tica, sino que «al jugar consigo misma» se justifica en la existencia como fenómeno estético. Sabemos la gran im­ ?resión que le produjo cuando era estudiante la lectura de -chopenhauer, causada sobre todo por la «fealdad» y la inarmonía» que mostraba el «mundo como voluntad», y que Nietzsche se mantuvo firme en este planteamiento :ncluso cuando, poco después -al leer las obras sobre Kant de Friedrich Albert Lange, Otto Liebmann y Ku­ :io Fischer-, comprendió que tenía que criticar los fun­ damentos teóricos de la filosofía de Schopenhauer (en :868). La tendencia de Nietzsche era opuesta a la de Scho­ �nhauer ya en El nacimiento de la tragedia, porque Nietzs­ .:he, en vez de negarla, quería justificar la vida entera tal ;:orno es, precisamente en tanto que «fenómeno estético»; ?Or eso su amigo Rohde creyó estar leyendo una «gran ;::osmodicea» (carta de E. Rohde, 6 de febrero de 1872). -�- es que toda la filosofía de Nietzsche podría definirse .:orno un continuo intento de cosmodicea. Por lo tanto, UJUÍ encontramos, como en el caso del antagonismo entre .:iencia y arte, un motivo fundamental del pensamiento 77

de Nietzsche. Veremos que también Zaratustra tiene su cosmodicea. Hasta podríamos arriesgarnos a afirmar que el impulso filosófico originario de Nietzsche surgió de su voluntad de «decir sí» a la vida, de cualquier modo y en cualquier circunstancia, aunque el mal y el sufrimiento nunca dejaron de despertar en él -en formas hasta pato­ lógicas- el sentimiento, schopenhaueriano, de la com­ pasión. La transformación de aquella propiedad en moneda corriente, o sea, la aplicación a la vida real de aquella in­ tuición del fenómeno originario dionisiaco, habría resul­ tado imposible. Nietzsche ensalzaba la sociedad y el Estado griegos contra el «optimismo» de la]etztzeit (ex­ presión de Schopenhauer para designar la «época moder­ na»), es decir, contra los valores de la sociedad burguesa de su tiempo. Al final del libro Nietzsche expresaba la esperanza del renacimiento del mito germánico a través del drama wagneriano. Pero esta esperanza se disolvía desde el inte­ rior. Nietzsche sabía que había alcanzado su visión del drama griego exactamente a través de la filología, y gra­ cias a una determinada tradición filológica e histórica: Schlegel, Müller, Creuz�r, Welcker, Burckhardt e inclu­ so su maestro Ritschl. Aunque padecía la «enfermedad histórica», en definitiva Nietzsche no podía prescindir del «sentido histórico», y éste es el significado oculto de la Intempestiva sobre la historia (1874) que, por cierto, no contiene -con todo su pathos-- indicaciones para «Cu­ rarse» de tal enfermedad. Pero eso quiere decir que el hombre moderno no puede recuperar conscientemente el «horizonte circunscrito» del mito. En 1874 Nietzsche abrigaba ya muchas dudas sobre su fe en Wagner. Por no hablar de sus esperanzas respecto al germanismo, que se habían desvanecido al menos desde 1873. Para explicarse 78

el fenómeno del arte wagneriano, Nietzsche recurrió en 1874 al concepto del «comediante». El comediante debe «mentir» para crear una ilusión, pero la «afirmación de la ilusión a toda costa» (sabiendo que es ilusión y haciéndo­ la pasar por verdad) es lo que Nietzsche, en el otoño de 1883 y refiriéndose expresamente a su periodo wagneria­ no, llamaría su <�esuitismo» (NF, 16[23]). Por algo augu­ raba Cósima que su joven amigo regresaría a los estudios filológicos, porque «con Schopenhauer la filosofía ha al­ canzado sus límites» (carta de E. Rohde a Nietzsche, 26 de enero de 1873). Nietzsche, en cambio, quería seguir filosofando. Entre 1873 y 1875 se produjo en él una evo­ lución soterrada que le haría escribir en un apunte del ve­ rano de 1875: «No pasará mucho tiempo antes de que empiece a manifestar opiniones consideradas ignominio­ sas por aquel que las alimenta; entonces también los ami­ gos y los conocidos se volverán tímidos y miedosos: ese fuego también tendré que atravesarlo. Después de esto, cada vez me perteneceré más a mí mismo» (NF, 5 [190J).

3. No sabemos si Nietzsche llegó a leer las Vigilias de Bue­ naventura, un texto del primer romanticismo de autor incierto que apareció como anónimo en 1804. En la primera vigilia, el guardián nocturno Buenaventura cuenta la muerte de un espíritu libre, que, a pesar de que un sacerdote entrometido intenta convertirlo, muere «co­ mo Voltaire». Nietzsche dedicó Humano, demasiado hu­ mano, su libro para «espíritus libres», a la memoria de Voltaire. Por supuesto, la obra de Nietzsche está muy le­ jos de la estilización ingenua y casi idílica con la que se describe el espíritu libre en las páginas de ese librito ro­ mántico, que por su parte está mucho más cerca -no sólo cronológicamente- de Voltaire y de la filosofía ilus79

trada que su epígono de Nietzsche. Éste nace de la «paz de la disgregación» de todas las potencias espirituales del viejo mundo «anclado» (NF, 25[2], 1877), y es -como lo será después Zaratustra- un auténtico personaje, al que Nietzsche hace hablar y que, por consiguiente, no es del todo Nietzsche, como tampoco lo será Zaratustra. El origen del libro para los espíritus libres es, por lo tanto, una postura de crítica radical que nunca desapare­ ció del todo del ánimo de Nietzsche, pero que alcanzó una catastrófica maduración cuando el filósofo sintió que había llegado a un callejón sin salida. Cuando estaba redactando el primer Zaratustra, escribió: «Hubo un tiem­ po en que sentí asco de mí mismo: el verano de 1876» (NF, 4[111], 1882-1883). De modo que el vaciado inte­ rior, la disgregación de todos los «ideales» y la frustración de las ilusiones metafísico-artísticas son las premisas para el nacimiento del espíritu libre Nietzsche, y luego para su alejamiento de Wagner. Nietzsche se sentía en conflicto con su propia «conciencia científica»; en su predicado de Wagner había rozado -con la cuarta Intempestiva: Richard Wagner en Bayreutb-- el culmen de la «exagera­ ción» (la palabra es de Nietzsche) y se sentía completa­ mente «ridículo» por la utópica manía de <�uzgarlo» todo y a todos (ib.) que se detecta sobre todo en las Considera­ ciones intempestivas. Nietzsche dejó muy claro el sentido de la ruptura que su nuevo libro significaba: «Quiero de­ clarar expresamente a los lectores de mis escritos pasados que he abandonado las opiniones metafísico-artísticas que los regían; son opiniones agradables pero insostenibles» (NF, 23[159], 1876-1877). Por esa razón el espíritu li­ bre es también un «noble traidor>> (NF, 17[66], 1876), pues­ to que abandona toda «convicción», toda fe. Se «libera» (NF, 25[8], verano-otoño de 1877) de las naciones, de las costumbres, de las religiones, de todas las ilusiones me80

�sicas e incluso de las creaciones artísticas que -como errores «providenciales»- han dado forma a la humani­ iad moderna. Su medio de regresar a las fases anteriores .:ie la cultura es la historia, la observación psicológica. Su ?rivilegio es justo el hecho de encontrarse en el límite y .:orno en equilibrio entre el pasado, con la religión, el arte ··la metafísica, y el futuro, que ahora pertenece al conoci­ :niento científico. Desde esa nueva perspectiva, Nietzsche consideraba las ilusiones del pasado como etapas hacia la sabiduría», que es el ideal del espíritu libre: «Es una �uerte para nuestra época que todavía le quede cierto tiempo para desarrollarse con una religión, y que la músi­ ca nos procure un auténtico acceso al arte. Las épocas fu­ mras no lo tendrán tan fácil» (NF, 23[160], 1876-1877). Nietzsche, por otra parte, fue consciente de la dife­ rencia entre su «libertad de espíritu» y la de los espritsfarts del siglo XVIII. «La figura del espíritu libre quedó inaca­ bada en el siglo pasado: ellos [los espritsfarts] negaron de­ masiado poco y se conservaron a sí mismos» (NF, 16[55], 1876); en este fragmento póstumo parece que aludía a una inconclusión de la libertad de espíritu a la manera de Voltaire y que ofrecía la posibilidad de superarla. Otro iragmento de la misma época (NF, 16[51], 1876) trata del antagonismo entre esprit fart y «hombre de Iglesia», eclesiástico, sacerdote en suma, pero dentro de un mismo ámbito: la vida «contemplativa», que hoy -esto es, en la época moderna- ha caído en descrédito. El fragmento concluye con una afirmación bastante enigmática: «El re­ nacimiento de ambos [del espritfart y del sacerdote] en una ¡o/a persona es ahora posible.» ¿Pensaba Nietzsche en sí :nismo? ¿En qué sentido el «espíritu libre» de Nietzsche necesitaba integrarse con el hombre religioso, con el depositario de una fe? Éste es un fragmento aislado, de modo que no sabemos nada concreto al respecto. En el 81

siguiente texto di cta do a Gast para la redacción definitiva de Humano, demasiado humano ya no bay alusión algu na a la posibilidad de esta singular fusión, pero es inevitable acordarse del <
IV, «A mediodía»). En cualquier caso, Nietzsche habla a menudo -tanto en sus apuntes como en Humano, dema­ siado humanrr- de la necesidad de revalorizar la vida con­ templativa, la vida dedicada a la obtención de la sabiduría (Epicuro proporciona el modelo clásico de este ideal), que es al mismo tiempo limitación consciente al mundo circunscrito de la experiencia (ciencia, historia, observa­ ción psicológica) y renuncia a la acción. Además, el espí­ ritu libre no es «productivo», es decir, no puede ser poeta ni artista, y estos hombres «productivos» no pueden ser espíritus libres (NF,

16[54], 1876) porque sólo la religión o la metafisica, no la ciencia, pueden hacer que surjan la poesía y el arte. Por lo que se refiere a la acción, Nietzsche traza una especie de retrato utópico del pensador del fu­ turo, en el cual debería fundirse el activismo «europeo y americano» con la capacidad «asiática» de contemplación del campesino ruso. Esta combinación conduciría nece­ sariamente a la humanidad a la solución del «enigma del mundo»; mientras tanto, los espíritus libres tienen una función que cumplir, la de derribar todas las barreras que se opongan a una «fusión de los hombres»: religiones, es­ tados, instintos monárquicos, «ilusiones sobre la riqueza

y la pobreza», prejuicios de raza, etc. (NF,

17[55], 1876).

4. El alejamiento de Wagner significa, en un sentido más profundo, la condena del arte, y no sólo del arte moderno; Nietzsche conservaba sus «instintos estéticos» pero, por un lado, los historizaba para comprender el pasado, en el que el arte y la religión eran las dos grandes potencias,

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y por otro criticaba la máxima manifestación del arte de su tiempo, que era la wagneriana, como culmen del his­ trionismo y de la hostilidad hacia la ciencia propia de los «poetas». Nietzsche condenaba la productividad poética: como hemos visto, el espíritu libre no está dispuesto a ce­ der a los encantos del instinto creativo, del «pensamiento impuro» (17[1]). Los poetas siguen siendo religiosos, se dice en Humano, demasiado humano, I (aforismo 150) (aun­ que la poesía nazca cuando mueren las religiones). Las últimas palabras de la Intempestiva dedicada a Wagner (1876) tienen este sentido: para los hombres del futuro -¡que habrán renunciado al arte!-Wagner será el «trans­ figurador» de un pasado. La función claramente subor­ dinada que Nietzsche atribuía al arte en Richard Wagner en Bayreuth anunciaba ya los motivos de Humano, dema­ siado humano: afirmaba que debemos cuidarnos de pensar que el arte significa algo más que la pausa restauradora en la lucha del hombre contra la necesidad (caps. 4 y 7). Y en este punto hay que recordar otro momento que mues­ tra la insidiosa ambigüedad de esa especie de despedida de Wagner que fue la cuarta Intempestiva. Nietzsche desta­ caba los intentos reformadores de la tarea de Bayreuth (no por casualidad, en puntos decisivos de este texto ex­ plicaba en clave de Feuerbach los motivos de Wagner para pretender tal revolución), pero justamente con esta radicalización «social» del wagnerismo, Nietzsche se pre­ paraba, por así decirlo, una vía de escape, de deserción del grupo de los seguidores de Wagner: porque, en reali­ dad, Wagner traicionó aquellos intentos, se comprome­ tió con el Reich y con la Iglesia, transformó el Festival de Bayreuth en una feria de las vanidades y las nerviosidades ultramodernas de la Europa burguesa y decadente. Pare­ ce, pues, que Nietzsche exageró a propósito su «idealis­ mo» con respecto a Wagner para ponerlo a prueba, una 83

prueba que Nietzsche ya consideraba superior o, mejor dicho, extraña a la mentalidad de Wagner, el «artista per­ fecto». La teoría del «pensamiento impuro» del poeta y, en general, del artista, estaba ya expuesta en los cuadernos de apuntes de Nietzsche cuando publicó la cuarta Intem­ pestiva. Así, mientras en la época de El nacimiento de la tragedia el mundo debía tener una justificación estética, ahora son las potencias estéticas de la humanidad las que más la alejan de la verdad. Esto no quiere decir que el mundo tenga otras <�ustificaciones»: parece que, en este momento, Nietzsche pensaba que el mundo «carece de sentido». Una vez que ha caído la religión, junto con el arte, y ha quedado frustrada «la necesidad metafísica» (que para Nietzsche ya no era «eterna» sino que estaba condicionada históricamente), sólo queda la búsqueda del ideal de la sabiduría contemplativa, ésa que Nietzsche describía en la figura del espíritu libre. «El hombre es sabio hasta que busca la verdad; pero cuando pretende haberla encontrado se convierte en un loco» (NF, 23[158], 1876-1877): Nietzsche tomó esta máxima de Paul Winckler (1630-1686), un escritor ale­ mán del siglo XVII poco conocido. La expresión literaria de esa posición que podríamos llamar «lessingiana» es el aforismo, fórmula que Nietzsche perfeccionó mediante el estudio asiduo y que es uno de los mayores logros que le atribuye la historia de la literatura alemana. Sabemos que Nietzsche era un trabajador infatiga­ ble. Sus lectores, en especial los de sus aforismos, corren el peligro de leerlo de forma apresurada e incorrecta por la «facilidad» de estilo y la claridad inimitable de esas bre­ ves compos1c1ones en prosa, que muy pocas veces ocupan más de una página: suelen estar contenidas en media pá­ gina, a menudo en unas pocas líneas. Quien ha tenido la oportunidad de echar un vistazo a sus cuadernos y a los 84

borradores de sus obras sabe que son el producto de una larga elaboración y de un trabajo de pulido tenaz y esme­ rado. Por todo ello se impone una nueva lectura de las obras aforísticas de Nietzsche, una lectura que, para ser realmente fructífera, no puede limitarse a la fruición in­ mediata de la paradoja genial o al «goce estético», sino que debe profundizar hasta captar el fondo del proceso creativo, el esfuerzo que supuso para el autor la produc­ ción de máximas que a veces sólo ocupan unas líneas. En definitiva, debe ser una lectura filológica, tal como el pro­ pio Nietzsche predijo en 1886 cuando escribió, a propó­ sito de Aurora:«[ ] tanto yo como mi libro somos amigos del ritmo lento. Por algo hemos sido filólogos -y quizá todavía lo somos-, lo cual significa amigos de la lectura lenta; y, así, uno termina por escribir lentamente. Hoy no es sólo uno de mis hábitos sino que además forma parte de mis gustos -¿gustos maliciosos, quizá?- no escribir nada que no lleve a la desesperación a todo tipo de "apre­ surados". Filología, en efecto, es ese honorable arte que exige de quien lo cultiva sobre todo una cosa, distanciar­ se, darse tiempo, hacerse silencioso, volverse lento; es el arte y la pericia del orfebre de la palabra, que debe realizar un trabajo finísimo y atento y no dar por alcanzado nada que no se haya alcanzado lentamente. Por eso mismo la fi­ lología es hoy más necesaria que nunca; y por eso nos atrae :·nos hechiza con tanta fuerza en esta época del "trabajo", quiero decir, de las prisas, de la precipitación indecorosa y sudorosa, en la que se pretende "despacharlo" todo de in­ ::nediato, incluso cada libro, ya sea nuevo o antiguo: con semejante arte no es tan fácil despachar cualquier cosa; :.a filología enseña a leer bien, es decir, a leer lentamente en profundidad, mirando hacia delante y hacia atrás, buscando con manos y ojos delicados las segundas in­ ::enciones que dejan puertas abiertas... Mis pacientes ...

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amigos, este libro reclama sólo lectores perfectos y fi­ lólogos: ¡aprended a leerme bien!» (Aurora, Prólogo, p. 5). El mundo de Nietzsche está constituido por sus experiencias, por los acontecimientos y las corrientes de pensamiento de su tiempo, por sus reflexiones históricas y críticas, por sus lecturas -¡y qué lector fue Nietzsche!-, y no hay acceso más falaz a ese mundo que el de quien se contenta con la lectura «inmediata». Tal lectura no puede si­ no inducir-de hecho, ya indujo- a equívocos y a dogma­ tizaciones. 5. En mayo de 1878, cuando los amigos de Nietzsche co­ nocieron el «libro para espíritus libres», su reacción fue de estupor y consternación. La «filosofía del escándalo» (H. Fischer, 1931) comenzaba a manifestarse. Nietzsche se había convertido en un «apóstata». La verdadera rup­ tura con Wagner comenzó tras la publicación de esta obra. La primera respuesta que le llegó de Bayreuth fue un silencio glacial; la siguiente, por mediación de sus adeptos y de Schmeitzner -editor de Nietzsche, pero también del Bayreuther Blatte.,-, fue la reprobación to­ tal. Después, en el verano de 1878, Wagner atacó en su revista a Nietzsche sin nombrarlo al reivindicar los dere­ chos del «genio» contra la «crítica histórica cargada de ju­ daísmo» y los derechos de la «inspiración poética», despreciada por los espíritus libres (R. Wagner, Publikum und Popularitat, 1878, III). Durante el invierno siguien­ te, Cósima mantuvo una breve correspondencia con la hermana de Nietzsche, en la que dio rienda suelta a su re­ sentimiento: «El libro de tu hermano me ha producido un gran disgusto; sé que cuando escribió todas esas cosas tan insignificantes intelectualmente y tan deplorables moralmente, estaba enfermo [ ] yo no conozco al autor ...

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esa obra; en cambio, a tu hermano, que nos ha dado cmchas cosas maravillosas, lo conozco y lo quiero, y sigue :::rmando parte de mi vida [ ...]. Con todas sus opiniones ?Or ejemplo, con respecto a los judíos) se está uniendo a .::i grupo de personas muy bien organizadas [... ] ¡Ojalá ?e la traición dé buenos frutos a su autor!» (KGW, -:-.-/4, p. 62). La incomprensión de Cósima era total; ade­ ::iá.s, estaba convencida de que en ciertos aforismos había �usiones mezquinas a hechos personales. Cósima debió ::e ser la más hostil con Nietzsche, si es verdad que fue �como afirma Curt von Westernhagen (1956), quien ...:p :::i idió que Wagner y Nietzsche se reconciliaran. En :-ealidad, la ruptura era irremediable, ante todo en el pla­ ::.o de las ideas: fue el precio que Nietzsche tuvo que pagar :.esde que decidió abandonar las «ilusiones metafísi­ -O-artísticas» que lo habían unido a Wagner. Éste, por su �e, no podía demostrar comprensión hacia un pensa­ :::úento que aspiraba a destruir las razones mismas de su ·�da de artista y que venía de alguien a quien, tiempo -�ás, había llegado a decir: «Usted es, después de mi mu­ er, el único logro de mi vida [. . . ]» (carta de R. Wagner, :omienzos de enero de 1872) y «¡Lo considero la única �rsona que sabe lo que quiero!» (carta de R. Wagner, �1 de septiembre de 1873). Nadie pone en duda el derecho ie Nietzsche a «convertirse en lo que era», según la pro­ ::iesa contenida en su tercera Intempestiva (Schopenhauer :'Jmo educador): en la lógica interna de esta evolución tam­ .JÍén estaba incluida la ruptura con Wagner. Sin embar50, Nietzsche incurrió en una singular ambigüedad al ?retender que Cósima y Wagner aceptaran tranquila­ :nente su metamorfosis. La guerra de Nietzsche contra Wagner y el movi­ :niento wagneriano (y contra el antisemitismo) es un he­ .:ho capital en la historia de la cultura alemana al que no ::e

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se le ha dado aún la importancia debida; pero no hay que interpretar a Nietzsche al pie de la letra cuando, diez años después de la ruptura, hablaba de su desilusión respecto a Bayreuth, del horripilante espectáculo de un Wagner «viejo y marchito [...] cayendo de rodillas ante la cruz» (Humano, demasiado humano, II, Prólogo, p. 3); porque Wagner se había mostrado con Nietzsche tal como era desde el primer momento, y porque el propio Nietzsche demostró que conocía todas sus debilidades, de forma ex­ presa desde 1874, pero tal vez incluso antes, si se tienen en cuenta algunas de sus reticencias y su alejamiento pro­ gresivo con relación a W agner, en especial a partir de 1873. Por lo tanto, para comprender algo de la postura de Nietzsche hacia Wagner, sólo se puede aceptar la te­ sis de la «desilusión de Bayreuth» si se admite que Nietzs­ che se había sentido desilusionado de sí mismo antes que de Wagner. Con esto basta para explicar este episodio ca­ pital de la vida de Nietzsche. Las deformaciones de la escuela wagneriana (como la monografía sobre Wagner del ex nazi ya citado Curt von Westernhagen, que intentaba demostrar que la «traición» de Nietzsche se debía a motivos personales mezquinos) son tan poco concluyentes como las mitificaciones de adeptos nietzscheanos del estilo de Bertram, para quienes Nietzsche había «traicionado» a Wagner por amor, como Judas Iscariote a Jesús (E. Bertram, 1918, pp. 142 y ss.). Sería extraño que en el encuentro de dos personalidades tan fuertes y de dos caracteres tan distintos -Nietzsche, introvertido y prisionero de su <<jJathos de la distancia», y Wagner, extrovertido, jovial y con una tendencia a «de­ jarse llevar» que podía herir con facilidad a su joven ami­ go- no hubiera habido fricciones y conflictos, sobre todo cuando acabó el «idilio de Tribschen» y Wagner abandonó Suiza para instalarse en Bayreuth. Pero, en

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nuestra opinión, no es en el plano personal donde hay que buscar la causa del alejamiento de Nietzsche con respecto a Wagner, pues aquel contacto personal en Tribschen fue siempre para Nietzsche el momento «más feliz» de su vida. En lugar del mito de Bertram y de las empalagosas consideraciones de E. Fürster-Nietzsche, nosotros prefe­ rimos las palabras sencillas y dolientes que Nietzsche es­ cribiría dos años después a Gast, desde Marienbad, el 20 de agosto de 1880: «[... ] sufro horriblemente cuando ten­ go que prescindir de la simpatía, y nada me puede com­ pensar de haber perdido en los últimos años la simpatía de Wagner. ¡Cuántas veces sueño con él, siempre en el estilo de nuestras relaciones confidenciales de otra época! Entre nosotros nunca se cruzó una mala palabra, ni si­ quiera en mis sueños, sino muchas estimulantes y alegres; y creo que nunca me he reído tanto con nadie. Pero ahora todo se ha acabado: ¿de qué me sirve haberle quitado la razón en muchos puntos? ¡Como si con ello pudiera sa­ carme de la memoria la simpatía perdida!»

6. Lo que Nietzsche llamaría ocho años más tarde «el gran distanciamiento» (Humano, demasiado humano, I, Prólogo, p. 3) tuvo lugar, por lo tanto, en el verano de 1878. El al­ cance y la profundidad del trastorno interior de Nietzsche, las voces que lo rodearon en su nueva soledad, apenas podemos intuirlos a través de sus notas íntimas. En esa época aumentaron los apuntes autobiográficos (los más importantes se hallan en un minúsculo cuaderno, hasta ahora desconocido, que lleva por título Memorabilia); pero la etapa no duró mucho: enseguida el deseo de producir, «sin el cual la vida es insoportable» (NF, 18[8], septiembre de 1876), indujo a Nietzsche a salir de la introspección y volcarse en la expresión, en la obra escrita. 89

De los apuntes relacionados con su infancia ya he­ mos tenido ocasión de hablar. Nietzsche recordaba la religiosidad y los juegos de la niñez, los momentos feli­ ces de la adolescencia. No obstante, pensaba que había recibido una educación equivocada, que lo habían so­ brecargado de elementos extraños a su carácter que «aho­ ra se despiertan». «Estoy descubriéndome a mí mismo», escribió (NF, 28[16], 1878). Sus dolores tenían que ser útiles para los demás, como «la ejecución de un delincuen­ te» (28[21]); quería «enyuntar al arado la enfermedad» (28[30]). Para curarse del pesimismo tenía que «tragarse el sapo», que es la negatividad de la existencia. Esto expli­ ca que volviera continuamente sobre este enigmático apunte: el «sueño del sapo» (28[42]), un sueño de los pri­ meros años de Basilea que nos ha llegado, como por ca­ sualidad, a través del relato de una conocida de Nietzsche: «[... ] he soñado que apoyaba la mano en la mesa y, de improviso, la epidermis se había puesto vítrea, transpa­ rente, y podía ver claramente a través de ella los huesos, los tejidos y el juego de los músculos. De repente vi un gran sapo agazapado en mi mano, e inmediatamente sen­ tí un deseo irresistible de engullir el animal. Superé mi atroz repugnancia y me lo tragué a la fuerza» (C. A. Ber­ noulli, 1908, vol. I, p. 72). La nueva obra que Nietzsche quería escribir habría de ser un ajuste de cuentas sobre problemas de arte y, en par­ ticular, sobre Wagner y el movimiento wagneriano. Su opinión sobre Wagner se tornó mucho más radical. El éxito de Wagner se debía a que sabía tratar sus defectos como virtudes (NF, 28[20], 1878); Wagner tenía la men­ talidad de los aficionados (28[52]), era profundamente injusto, se sobrevaloraba a sí mismo, despreciaba la críti­ ca. Su música no sabía narrar ni demostrar, sólo agre­ dir, trastornar, asustar (27[29]): «¿Qyé expresa Wagner 90

acerca de nuestra época? La mezcla de vulgaridad y tierna �gilidad, de barbarie del instinto natural y de hiperexci­ rabilidad �erviosa, de fijación por la emoción a causa del agotamiento y de placer por cansancio» (27[32]): éstos son los temas que diez años después volveremos a en contrar en su libelo contra Wagner. Por el momento, �ietzsche se limitó a publicar un apéndice a su libro para espíritus libres: Opiniones y sentencias. En esta obra las críticas a Wagner se convierten en alusiones, el tono es extremadamente sereno. Goethe es cada vez más el mo­ delo ideal de la nobleza de espíritu, de la tolerancia ecuá­ nime, de la apacibilidad y de la falta de envidia. En el Goethe maduro, con su «ausencia de tragedia» (29[1] y 29[15]), Nietzsche veía una superación positiva de la bar­ barie trágica. Schiller, en cambio, a quien Nietzsche ha­ bía querido (tanto como a Wagner), sobre todo en la época de El nacimiento de la tragedia, aparece implicado en la aversión hacia el pathos trágico y el «idealismo» mo­ ral. En las Opiniones y sentencias se desarrolla la campaña antirromántica iniciada en Humano, demasiado humano, I \véase sobre todo el aforismo 221), que sería, de ahí en adelante, un tema constante en la obra de Nietzsche.

7. Entretanto la salud de Nietzsche había ido empeoran­ do: el 2 de mayo de 1879 escribió la carta de dimisión de su cargo en la Universidad de Basilea, que fue aceptada. Nietzsche recibió una pensión que le permitiría seguir vi­ viendo dignamente como fugitivus errans (carta a Paul Rée, finales de julio de 1879) entre Italia, Francia, Suiza y Alemania. A mediados de junio llegó a St. Moritz, en la Alta Engadina, y allí permaneció tres meses. El descubri­ miento del paisaje de la Engadina lo inundó de alegría: «Hay ciertos paisajes de la naturaleza en los que nos re91

descubrimos a nosotros mismos con un escalofrío de pla­ cer: es el modo más bello de tener un sosia» (El caminantey su sombra, aforismo 338). Otros aforismos de El caminan­ tey su sombra, la obra nacida en aquellos tres meses, expre­ san el estado de ánimo del «idilio heroico» (aforismo 295) que Nietzsche experimentó en la Alta Engadina. A pesar de sufrir graves recaídas, Nietzsche tuvo días buenos en St. Moritz, y pudo dar largos paseos por los bosques que había al pie de los glaciares y junto a los pe­ queños lagos. En estos paseos llevaba siempre consigo una libreta en la que anotaba con lápiz el curso de sus pensa­ mientos. Al volver a casa, intentaba descifrar las anotacio­ nes sumarias y reconstruir el razonamiento, fijado en unas pocas frases esenciales o típicas; muchas veces no lo con­ seguía. Tras descifrar y reordenar esos pensamientos, los transcribía con pluma, desarrollándolos y mejorándolos o corrigiendo el estilo. Hacia finales de agosto, Nietzsche había completado seis pequeños cuadernos. Así nació El caminante y su sombra, como segundo y último apéndice del libro para «espíritus libres». Los argumentos tratados siguen siendo los mismos que en Humano, demasiado humano, pero la atmósfera del libro es más unitaria. De hecho, en las Opinionesy senten­ cias Nietzsche había recuperado material no aprovechado que se remontaba nada menos que a 1875; en cambio. El caminantey su sombra estuvo acabado en poco más de dos meses. El filósofo de El caminantey su sombra es Epicuro, •e apaciguador de las almas en la antigüedad tardía» (aforis­ mo 7). Las cosas cercanas deben ser el objeto de la medita­ ción del sabio: una justa subdivisión de la jornada, • e alimento, la vivienda, la ropa, las relaciones sociales»; por­ que de la ligereza con que se transgreden o se ignoran las leyes más simples del cuerpo y del espíritu se derivan «un& 92

\·ergonzosa dependencia y una falta de libertad [ ... ] esa dependencia, en el fondo innecesaria, de médicos, profe­ sores y sanadores de almas [... ]» (aforismo 5). En el libro, el determinismo en la moral se acentúa aún más («La teo­ ría de la libertad del querer es una invención de las clases dominantes», aforismo 9). La justicia «punitiva» es muy criticada. La moralidad de la «razón» se contrapone a la de la compasión (aforismo 45), que es rechazada por da­ ñina. En el Caminante hay una serie de sentencias céle­ bres sobre los protagonistas de la literatura alemana: «Los alemanes se salieron demasiado pronto de la escuela de los ::ianceses, y luego, los franceses ingresaron demasiado ::>ronto en la escuela de los alemanes» (aforismo 94); Jean Paul: «una calamidad en bata» (aforismo 99); «Lessing [... ] :::Üe el que antes acudió a la escuela de los franceses» (afo­ :i.smo 103); Wieland «escribía en alemán mejor que nin­ gún otro [... ] pero sus pensamientos ya no nos dan nada que pensar» (aforismo 107); Goethe es «en la historia de :os alemanes un incidente sin consecuencias» (aforis­ mo 125); el tesoro de la prosa alemana son: los aforismos de Lichtenberg, el primer libro de la biografía de Jung­ Stilling, El veranillo de San Martín de Adalbert Stifter, Los hombres de Seldwyla de Gottfríed Keller y, por último -y sobre todo-, las Conversaciones con Goethe de Ecker­ mann (aforismo 109); Herder «tuvo siempre la desgracia de que sus escritos fueran o demasiado nuevos o demasia­ do viejos» (aforismo 125). De la misma forma, se pueden encontrar en esta obra retratos de los creadores alemanes más importantes, y entre tanto la polémica contra Wagner continúa por medio de alusiones: «esta música moderní­ sima, con sus fuertes pulmones y sus débiles nervios, siempre tiene miedo, en primer lugar, de sí misma» (afo­ rismo 166). Los libros «europeos» más próximos a los griegos son los de los moralistas franceses: Montaigne, 93

La Rochefoucauld, La Bruyere, Fontenelle, Vauvenar­ gues y Chamfort; Platón seguramente los habría com­ prendido, pero no habría entendido nada de los más destacados autores alemanes, con excepción de Goethe y Schopenhauer, dos autores a quienes, no obstante, poco habría comprendido (aforismo 214). El ataque a la «virtud germánica» (aforismo 216), uno de los mitos típicos del nacionalismo alemán surgido a raíz de las guerras contra Napoleón, se hace más iróni­ co y feroz. Por último, en sus consideraciones políticas, Nietzsche se declara democrático y pacifista, claro que a su modo: la democracia es «Una cuarentena necesaria» para evitar la tiranía (aforismo 289), el sufragio político debe ser negado tanto a los ricos como a los pobres (afo­ rismo 293) («considérense los grandes propietarios y los indigentes como seres peligrosos para la comunidad», afo­ rismo 285). En cuanto al problema de la paz y de la gue­ rra, Nietzsche sueña en esta obra con el día en que la nación más fuerte y armada de todas haga pedazos su es­ pada por voluntad propia (aforismo 284). Nietzsche pasó el otoño de 1879 en Naumburgjunto a su madre. A mediados de diciembre Rohde, que había recibido El caminantey su sombra, le escribió: «[ ... ] la con­ clusión de tu libro atraviesa el alma: después de esta des­ garradora inarmonía se imponen acordes más dulces [ ... ] . Tú eres siempre el que da, yyo siempre el que recibe; ¿qué podría darte y ser yo para ti? Sólo tu amigo, ese que bajo cualquier circunstancia se mantendrá unido a ti y te per­ tenecerá [ ...].» Nietzsche contestó: «[ ... ] el magnífico testi­ monio de tu fidelidad me ha conmovido profundamente» (carta a E. Rohde, 28 de diciembre de 1879). Paul Rée acogió con entusiasmo la nueva obra de su amigo y fue a verlo a finales de enero de 1880. Nietzsche acababa de pasar por una crisis bastante grave. El invierno de 1879 a 94

1880 fue uno de los peores de su vida. «Dolores conti­ nuos; durante buena parte del día experimento una sensa­ ción parecida al mareo y una semiparálisis que me hace difícil la palabra; todo esto se alterna con ataques violen­ tos: el último me hizo vomitar durante tres días y tres no­ ches invocando la muerte [ ]. Durante el último año he tenido por término medio 1 18 días de crisis graves, las le­ ves no las he contado. ¡Si pudiera describirle mi estado continuo, el dolor y la opresión constantes en la cabeza y en los ojos, y esa sensación general de parálisis que me in­ vade de la cabeza a los pies!» (mediados de enero de 1880). Así resumía Nietzsche el año de crisis de 1879 a su médico Otto Eiser, de Francfort. ...

95

3 La filosofía de Zaratustra (1880-1884) l. En el invierno de 1880 a 1881, durante su primera es­ tancia larga en Génova, Nietzsche dio forma definitiva a los pensamientos que había ido anotando a lo largo de 1880 entre Naumburg, Riva del Garda, Venecia, Marien­ bad, de nuevo Naumburg y finalmente Stresa: su primer año «errante» tras dimitir de su plaza en la universidad. Fueron meses de gran soledad y rec.o'6\m\.ent.o en h. fria buhardilla genovesa. El pathos de este periodo se expresa principalmente en lo que Nietzsche llamaba la «pasión nueva» (en los apuntes preparatorios de Aurora aparece varias veces Passio nova como posible título para la nueva obra), es decir, la «pasión del conocimiento». Si Humano, demasiado humano celebraba el advenimiento de la libera­ ción del espíritu, Aurora es un himno a la pasión del co­ nocimiento: entre los dos momentos hay afinidades y continuidades, pero mientras Humano era todavía «el mo­ numento de una crisis» (Ecce homo, «Humano, demasiado humano», 1), es decir, la expresión del alejamiento sin posibilidad de retorno respecto a los ideales decadentes y estetizantes que, para Nietzsche, de aquí en adelante se expresarían en el binomio formado por Wagner y Scho­ penhauer, Aurora por su parte nos ofrece un Nietzsche 97

mucho más dueño de sí mismo que ha descubierto cuál es su deber: «En nosotros, el conocimiento se ha convertido en pasión que no teme ningún sacrificio y, en el fondo, sólo se asusta ante la posibilidad de su propia extinción

[ ...]. Sí, odiamos la barbarie, ¡preferimos que la humani­ dad perezca a que retroceda el conocimiento!» (aforismo

429). Esta pasión «podría acosar a la humanidad hasta el punto de hacer que se ofreciera a sí misma en holocausto, para morir con la luz de una sabiduría precursora en los ojos» (aforismo 45). Sin embargo, el tono de los aforismos dedicados a la pasión del conocimiento y también el de numerosos frag­ mentos póstumos que desarrollan este tema parece haber cambiado sustancialmente respecto a la contención y la resignación «epicúrea» de los tres libros para espíritus li­ bres que culminaban en la filosofía de las «cosas próxi­ mas» enunciada en El caminante y su sombra. Incluso la anhelada comunidad de los espíritus libres, ese convento laico formado por una hermandad de antimetafísicos e ilustrados, deja de ser el ideal de Nietzsche, que parece haber descubierto la soledad como condición indispen­ sable para su filosofía. Esta filosofía se dirige ahora hacia la profundización de las conquistas cognoscitivas de la época de Humano, demasiado humano. La serenidad del desencanto, típica de toda la producción «ilustrada» o «volteriana» de Nietzsche, deja paso al nuevo pathos, que ya no tendrá las características desagradables de la intole­ rancia pedagógica y reformadora de la etapa wagneriana sino que reposará en el lema del espíritu libre, que dice que «las convicciones son peores enemigas de la verdad que la mentira» (Humano, demasiado humano, l, aforismo 483). Nietzsche no tenía ninguna convicción, ningún proyecto reformador que imponer a sus contemporáneos; no quería echarle un sermón a su propia época. Ahora 98

que había escapado de la prisión de las convicciones, no quería construir una nueva; al contrario, la destruc­ ción de las convicciones se hizo más radical: tras exami­ nar sin piedad la metafísica del genio y del arte, y luego las experiencias privilegiadas de la religiosidad, les había llegado el turno a los «prejuicios moraleS>>. En Aurora, la moral pierde todo fundamento racional y, al igual que la metafísica, cae presa de la historia, del análisis psico­ lógico. El mundo no tiene un significado metafísico, ni siquiera tiene un significado ético, antes bien, el signi­ ficado ético que se atribuye al mundo --se afirma ya en las primeras páginas de Aurora-- acabará teniendo, en la pers­ pectiva historicista de Nietzsche, el mismo valor que tie­ ne hoy la atribución de un sexo (gramatical) a los nombres de las cosas (aforismo 3). La moral, como sucede con las cosas que tienen una larga vida, se ha ido impregnando poco a poco de razón hasta tal punto que su origen irra­ cional parece inverosímil (aforismo 1), y ha sometido incluso a aquellos capaces de poner en duda la racionali­ dad: los filósofos. La moral es la Circe de los filósofos (Prólogo, p. 3), dirá después Nietzsche, tras haber recorri­ do a fondo el camino iniciado en Aurora. Aparentemente los filósofos aspiraban a la verdad, pero en realidad lo que todos querían era darle un fundamento a las «majestuosas construcciones éticas» {como Kant) (ib.,

4). En Nietzs­

che, el conocimiento filosófico deja de estar al servicio de la moral --aunque la pasión del conocimiento o, como la denomina posteriormente, la voluntad de verdad esté ba­ sada precisamente en el desarrollo de la moral misma-, de modo que, en el prólogo a la segunda edición de Auro­

ra (1886), Nietzsche retomará el significado de su obra en la fórmula «autosupresión de la moral». El hombre del conocimiento es el último producto de la moralidad: cuando no quiere retroceder hacia lo decrépito y lo retró99

grado, llámese «Dios, virtud, verdad, justicia o amor al pró­ jimo», cuando no se permite tender «puentes de mentira hacia los antiguos ideales», obedece a una severa ley que está por encima de él, «rompe con la moral. ¿Y por qué? ¡Por

moralidad!» (ib., 4). Las armas críticas de Nietzsche son, sobre todo, el análisis histórico, la reconstrucción de la gé­ nesis de los prejuicios morales apoyada en la lectura de obras de etnología (como la de J. Lubbock sobre el nacimiento de la civilización, 1875), de historia (W. E. H. Lecky, 1873,

1879, 1880), de zoología comparada (A. V. Espinas, 1878; 1879; C. Semper, 1880) y de historia de la moral y del derecho CT. J. Baumann, 1879); a esto se añade la intros­ pección moralista acentuada por la influencia de Pascal (a este periodo corresponde la relectura de Pensamientos y el descubrimiento de Sainte-Beuve con Port Royal) y por las meditaciones de Stendhal sobre las pasiones y la «fuerza»

(Roma, Nápoles y Florencia, H istoria de la pintura en Italia, Racine et Shakespeare y Del amor son las obras más leídas por Nietzsche en esos momentos). También el antimora­ lismo byroniano, que se manifiesta como el orgullo de no dejarse avasallar por «ningún apetito» (Aurora, aforismo

109), le permite dirigir su atención hacia las manifesta­ ciones de la esfera «moral» que se refieren al fenómeno originario de la «sensación de poder». Y en este punto, junto a Byron se encuentra Napoleón. Un libro de me­ morias sobre Bonaparte, escrito por Madame de Rému­

sat y publicado en París en 1880, proporcionó al filósofo las claves para describir en sus libretas de notas una compleja fenomenología del poder. Nietzsche no expre­ só en estos apuntes su opinión sobre Napoleón, se limitó a anotar con cuidado todas las manifestaciones de esa en carnación de la «sensación de poder» (más tarde hablaría de <
-ominio», así ocurre en realidad con cada hombre: hay mis­ _-¡ instinto que acaba imponiéndose a los demás, y lo llama­ acciones las de causalidad la de : puede decirse ::::o ias morales (o inmorales). Nietzsche traslada lo feno­ :nénico del mundo exterior («las cosas exteriores no son 1quello que se nos aparece») al mundo interior («las 2cciones nunca son aquello que se nos aparece», aforis­ :no 116). Pero no por ello renuncia a proponer hipótesis .::e moralidad. En particular, niega que el progreso de la moral consista en el predominio de los instintos altruis­ tas sobre los egoístas y de los juicios universales sobre los individuales. Por el contrario, es el individuo el que debe «Crecer contra otros individuos», mientras que los juicios se hacen más individuales contra la superficialidad y la esquematicidad de los juicios universales. «El hombre común e igual se desea sólo porque los hombres débiles temen al individuo fuerte y prefieren el debilitamiento ge­ neral a evolucionar hacia el individuo. En la moral actual veo la justificación del debilitamiento general, del mismo modo que el cristianismo quería debilitar y hacer iguales a los hombres fuertes y espirituales. La tendencia a la moral

altruista es la sopa boba, la arena moldeable de la humani­ dad. La tendencia de los juicios universales es la comu­ nidad de los sentimientos, es decir, su pobreza y su debili­ dad. Es la tendencia alfin de la humanidad. Las "verdades absolutas" son instrumentos de nivelación que corroen y destruyen las formas características»: así se expresa Nietzs­ che en el fragmento 6[163] escrito en el otoño de 1880 y desarrollado luego en Aurora (aforismos 132 y 1 74). La defensa del individuo en la sociedad que Nietzsche llama «mercantil» (y que nosotros llamaríamos capi­ talista) se dirige contra las teorías morales de los so­ ciólogos positivistas (en particular, John Stuart Mill y Herbert Spencer), contra los intentos de la escuela uti101

litarista inglesa de armonizar el interés individual con el social. En el plano de la reflexión histórico-moral es impor­ tante, finalmente, el retrato del apóstol Pablo que aparece en un largo aforismo de Aurora (el 68). La descripción, como puede comprobarse en los fragmentos póstumos de esa época, está basada en una lectura profunda de dife­ rentes estudios sobre el Nuevo Testamento, como el de Hermano Lüdermann sobre la antropología de san Pablo (1872). El «Pascal judío» pone de manifiesto los orígenes del cristianismo y el «Pascal francés» pone al descubierto el destino del cristianismo y aquello que lo destruirá: pre­ cisamente la voluntad de verdad, la pasión por la hones­ tidad, por el conocimiento. En cuanto a Pablo, como ocurre después con Lutero, pasa de guardián de la Ley a convertirse en su enemigo mortal porque está convencido de no poder cumplirla; la alucinación de Damasco signi­ fica: «[... ] es irracional perseguir a este Cristo porque aquí está la salida, aquí está la venganza consumada, aquí y sólo aquí yo tengo al destructor de la Ley.» De hecho: «¡Morir a causa del mal también quiere decir morir a cau­ sa de la Ley! ¡Ser en la carne también quiere decir ser en la Ley! ¡Hacerse uno con Cristo también quiere decir ha­ cerse con él destructor de la Ley! ¡Haber muerto con él también quiere decir haber muerto a causa de la Ley!» Pablo es el primer cristiano, antes de él sólo había unos pocos judíos sectarios. Siguiendo esta línea de desarrollo, Nietzsche llegaría a E/Anticristo en el otoño de 1888. Ninguna obra de Nietzsche a partir de Humano, de­ masiado humano -y, en consecuencia, tampoco Aurora­ permite una sistematización de su pensamiento: su carac­ terística más peculiar y «nietzscheana» es que son obras «abiertas», que tienden más a la liberación del espíritu que a su catequización, que crean espacios límpidos pero 102

inacabados» más allá del «último horizonte». Nietzsche quiere tratar el instinto del conocimiento, todavía joven y ;:osco, como una pasión. Ahora bien, esta pasión lleva en su interior el germen de la muerte, del fin, es la aversión hacia la vida feliz de la barbarie inconsciente. En un frag­ mento de finales de 1880 puede leerse: «Sí, ¡esta pasión es nuestra ruina! Pero éste no es un argumento válido en su contra. En caso contrario, la muerte sería un argumento válido contra la vida del individuo» (NF, 7[171]). Para Nietzsche, el saber ya no mata la fuerza, el instinto: «Lo único cierto es que, al principio, un nuevo saber no dispo­ ne de un mecanismo adquirido con el ejercicio, ¡y menos aún de una placentera costumbre pasional! ¡Pero todo esto puede desarrollarse! ¡Aunque signifique tener que esperar a que los árboles crezcan sabiendo que sus frutos no los recogeremos nosotros sino una generación posterior!» (7[172]). Y aún hay más: «Hoy es posible perder el inte­ rés apasionado por nosotros mismos y expulsar la pasión fuera de nosotros, hacia las cosas (ciencia). ¡Qyé importo yo! Esto Pascal no habría podido decirlo» (7[158]). Por fin Nietzsche afirma: «¡<2.yiero lograr que para dedicarse a la ciencia sea preciso un estado de ánimo heroico!» (7[159]). En la aventura del conocimiento, que Nietzs­ che, como «genovés» de adopción que era en la época de Aurora, compara con la aventura de la navegación, todas las metas son posibles, y más posible aún le parece, en el último aforismo de Aurora, «el naufragio en lo infinito», aunque el libro se cierre con un interrogante que no re­ nuncia a la esperanza de nuevos territorios: «¿Se dirá al­ gún día de nosotros que, al poner proa a Occidente, también esperábamos alcanzar una India, pero que fue nuestro destino naufragar en lo infinito? ¿Qyizá, hermanos míos? ¿Qyizá?» Las reminiscencias leopardianas, digámoslo como inciso, son todavía más evidentes en un fragmen103

to del otoño de 1880: «¡Infinito! Hermoso es "naufragar en este mar"» (NF, 6(364]). En el verano de 1881, después de publicar Aurora, Nietzsche regresó a la Engadina, pero esta vez no fue a St. Moritz como en 1879 sino a Sils-Maria, que se con­ vertiría en su residencia de verano hasta 1888 (con la ex­ cepción del verano de 1882). La estancia en Sils-Maria de 1881 fue para Nietzsche fecunda en meditaciones e in­ tuiciones filosóficas. Al leer a Spinoza (mejor dicho, a Kuno Fischer sobre Spinoza, 1865) se dio cuenta de que había encontrado un predecesor; a este respecto escribió a Overbeck a finales de julio: «Yo casi no conocía a Spino­ za: haber sentido justamente ahora el deseo de leerlo ha sido una "acción dictada por el instinto". No sólo su ten­ dencia global es igual a la mía -la de hacer del conoci­ miento el afecto más fuerte- sino que en cinco puntos capitales de su doctrina me reconozco a mí; este pensador tan anormal y solitario es el que más se acerca a mí al ne­ gar la libertad de la voluntad, los fines, el ordenamiento moral del mundo, el altruismo y el mal; también es cierto que las diferencias son enormes, pero éstas se deben sobre todo a la diversidad de épocas, culturas y ciencias.» En las cartas a Overbeck encontramos además los rastros del gran padecimiento que su enfermedad le causó en este periodo: las crisis de vómitos y fortísimos dolores de ca­ beza, que duraban hasta tres días, se alternaban con pe­ riodos de euforia y creatividad intelectual. A primeros de agosto Nietzsche anotó, en el mismo cuaderno de los ex­ tractos de Spinoza, «a 6.000 pies sobre el nivel del mar y mucho más por encima de todas las cosas humanas», un pensamiento filosófico profundamente determinante para el curso de sus meditaciones y obras posteriores. Nos referimos a la idea del «eterno retorno». En la anotación podemos leer: «El nuevo centro de gravedad: el eterno re104

-� de lo mismo.

Importancia infinita de nuestro saber,

::r ::uestros errores, -s

de nuestras costumbres y nuestros mo­ de vida para todo lo futuro. ¿Qyé hacemos con lo que

"da de nuestra vida, nosotros que la hemos vivido en su -;-or parte sin saber lo más esencial? Nos dedicamos a

-;;__.Pfi ar esta teoría (es el medio más eficaz para asimilarla cosotros mismos)» (NF, 1 1 [141], 1881). Será tarea de

--=-�stra enseñar la teoría del eterno retomo dos años después, pero la figura del sabio persa asoma ya durante �ste verano junto con los apuntes dedicados a dicha teo­ Esta vida, tal como ahora la vives y la has vivido, ten­ "'::1:

drás que vivirla otra vez y otras innumerables veces, y no habrá nunca nada nuevo en ella; al contrario, cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada suspiro, todo lo n­ ñnitamente grande y lo infinitamente pequeño de tu vida volverá a ti, y todo en la misma secuencia y sucesión; in­

�

cluso esa araña y ese rayo de luna entre las ramas, incluso este instante [. .. ]. El eterno reloj de arena de la existencia se invertirá de nuevo, ¡y tú con él, grano de polvo!» Si se prescinde de los fragmentos póstumos, ésta es la formula­ ción más explícita entre las pocas que Nietzsche dedicó al «eterno retorno»; se encuentra al final del libro cuarto de

La gaya ciencia (aforismo 341). Durante su segunda estancia en Génova (invierno de

1881 a 1882), Nietzsche creyó en un primer momento que debía continuar la obra publicada un año antes y, bajo el título Continuación de <
La gaya ciencia.

(NF,

16[1]).

Su redacción definitiva com­

prende cinco libros; Nietzsche publicó cuatro de ellos -junto con el preludio en verso «Broma, malicia y ven­ ganza»- en el verano de 1882. En el primero, el tema re105

currente es el de la importancia que tiene el «mal» en la historia del hombre, pues «todas las éticas han sido ab­ surdas y contrarias a la naturaleza, hasta el punto de que cada una de ellas habría podido llevar a la ruina a la hu manidad si se hubiese impuesto» (aforismo 1). El segun­ do libro está dedicado sobre todo a las cuestiones relativas

al arte, entendido aquí como «buena voluntad de la apa­ riencia», como un medio para soportar la «universal no verdad y mentira» afirmada por la ciencia y para «descan­ sar del peso de nosotros mismos» (aforismo 107). El ter­ cero se podría llamar el libro de la «muerte de Dios»: «¡Nosotros lo hemos matado! [ .] ¡todos los que vengan después de nosotros pertenecerán, en virtud de esta ac­ . .

ción, a una historia más elevada que cualquier otra que haya habido hasta hoy!» (aforismo

125).

En el libro cuar­

to, «Sanctus Januarius» (un «monumento muy especial» erigido «a uno de los últimos inviernos en el sur», como escribió Burckhardt en una carta a Nietzsche el 13 de septiembre de

1882),

se refleja el nuevo estado de ánimo

de Nietzsche; al final del libro se anuncia «el ocaso de Zaratustra», es decir, el descenso del solitario hacia los hombres.

2. La gaya ciencia es

la obra en la que Nietzsche intenta

anunciar su filosofía de afirmación de la vida. Durante mucho tiempo, al menos desde agosto de

1881,

Nietzs­

che estuvo buscando una nueva forma de expresión. Zaratustra es ya el protagonista de muchos aforismos de La

gaya ciencia.

Sin embargo, en el libro no hay una redac­

ción continua de los hechos y los dichos de Zaratustra,

1881 como Mediodía y eternidad o

sino sólo unas pocas alusiones en los cuadernos de y

1882,

además de títulos que datan del otoño de 1881. Un

.E/ocúJ de Zara/ust'ra,

106

1forismo clave de La gaya ciencia (el 125, el de la «muer­ �e de Dios») tenía como protagonista a Zaratustra, aun­ �.!e en la redacción final el nombre del sabio persa fue ..:..stituido por «el loco». En la gran masa de fragmentos ;-ostumos de este periodo es imposible reconstruir el ?aso del aforismo al capítulo en versículos. Lo mismo c..IIre con el nombre de Zaratustra: aparece inmediata�te después del apunte del «eterno retorno de lo mis­ mo», pero no hay indicación alguna de por qué Nietzs­ che escogió tal nombre. La explicación que más tarde daría de su decisión (en Ecce homo, «Por qué soy un des­ tino», 3) parece una justificación a posteriori, creada en el marco de los proyectos del otoño de 1888 (en particu­ lar, El inmoralista). Hay un aforismo de La gaya ciencia que arroja alguna luz sobre los motivos que pudo tener Nietzsche para pa­ sar de la forma ajustada del aforismo a la libertad com­ positiva de los «discursos» de Zaratustra: «C29ien quiera mover a la multitud, ¿no debería ser el comediante de sí mismo? ¿No debería antes de nada traducirse a sí mismo como grotesca evidencia y exponer toda su persona y su causa en esta reducción vulgar y simplista?» (aforismo 236); la nota preparatoria correspondiente a este aforismo dice: «Si Zaratustra quiere mover a la multitud debe ser el co­ mediante de sí mismo» (NF, 12[112], 1881). El hecho de que Nietzsche esperase para introducir la figura de Za­ ratustra, eliminándolo de todos los aforismos con forma tradicional y presentándolo sólo en el último de La gaya ciencia (1882), que es casi idéntico a los primeros ver­ sículos de Así habló Zaratustra, hace pensar que la elec­ ción de la forma expresiva alcanzó su maduración en este aforismo preludio de Zaratustra, el último no sólo en la numeración sino también en la fecha de composi­ ción, como puede verse en los manuscritos. 107

Pero ' como tendremos ocasión de comprobar, el ver-, >, de que la verdad siempre lo abandone, de ser «¡sólo un juglar!, ¡sólo un poeta!». Antes de poner este poema en boca del mago-comediante Wagner, Nietzs­ che lo había escrito para sí mismo, en una serie de esbo­ zos poéticos que llevan por título Elpoeta/ El tormento de la creación (NF, 28[27], 1884). En ese tormento, Nietzs­ che reconoce una vez más su afinidad, aunque también su antagonismo, con Wagner, que fue poeta, artista e inclu­ so «comediante» con plena conciencia de ello.

3. Para comprender el pathos de Zaratustra no hay que ol­ vidar que Nietzsche lo utilizó para predicar el «eterno re­ torno de lo mismo» y que, por lo tanto, todos sus «tú debes» quedan iluminados y transformados a la luz de este nuevo «conocimiento». Fue Karl Lowith (1956) quien subrayó la posición central de este planteamiento en la fi­ losofla de Nietzsche. Nosotros no compartimos el inten­ to de este estudioso de establecer una línea coherente de evolución desde el ensayo juvenil Destino e historia hasta los fragmentos de la llamada Voluntad de poder para de­ mostrar la sistematicidad del pensamiento de Nietzsche, pero estamos de acuerdo con él cuando afirma que la idea del «eterno retorno de lo mismo» es el acontecimiento cul­ minante de su vida. Por esta razón debemos volver a los 108

primeros días de agosto de 1881, cuando Nietzsche sintió por primera vez que esta idea era una verdad absoluta­ mente nueva y revolucionaria. Hemos citado el aforismo de La gaya ciencia en el que >l'ietzsche, sin definirlo como tal, expone el pensamiento del eterno retorno. En las cartas de agosto de 1881 se per­ cibe euforia y, como consecuencia, abatimiento. Durante aquel verano Nietzsche sufrió mucho. El 18 de septiem­ :ire de 1881 escribía a Overbeck: «Sum inpuncto despera­ .-zonis. Dolor vincit vitam voluntatemque. O quos menses, qualem aestatem habuif» En esas condiciones pensó Nietzs­ che el eterno retorno de lo mismo. El antropósofo RudolfSteiner (1895) ha señalado ya que Nietzsche debió de leer algo semejante en el Curso de filosofía de Dühring y que en la Intempestiva sobre la his­ toria hablaba de una teoría semejante de los pitagóricos (L. Andreas-Salomé, 1894, p. 226) pues, en general, la concepción «cíclica» de la eternidad fue un tema larga­ mente tratado en la Antigüedad clásica. Henri Lichten­ berger (1911, Apéndice) y Charles Andler (1958, vol. II, pp. 421 y ss.) han indicado tres obras -más o menos contemporáneas de Nietzsche- en las que se encuentra la misma teoría o al menos la misma hipótesis: Die Kraft. Eine real-monistische Weltanschauung (1878) deJohannes Gustav Vogt, L'éternitépar les astres (1872) de Louis Auguste Blanqui y L'homme et les sociétés (1881) de Gustave Le Bon. En los manuscritos de Nietzsche no hay señales de este último. En cambio, sabemos que leyó la obra de Vogt en Sils-Maria, precisamente durante el verano de 1881. En un fragmento de ese periodo (señalado con acierto por Andler) puede leerse: «quien no cree en un proceso circular del universo debe creer en Dios como una volun­ tad. ¡Esto es lo que implica mi concepción y la opone a todas las pasadas concepciones deístas! (Vogt, p. 90)» 109

(NF, 11(312]). Nietzsche recibió de su amigo Overbeck la obra de Vogt a mediados de septiembre, un mes y me­ dio después de que el nuevo pensamiento se hubiera «eleva­ do en su horizonte» (carta a H. Koselitz, 14 de agosto de 1881). Más importante que estas observaciones cronoló­ gicas es el vínculo íntimo que une el eterno retorno, en calidad de proceso cósmico circular, a la negación del dios creador de los cristianos, cuya muerte Nietzsche anun­ ciaría en La gaya ciencia. En cuanto al comunero Louis­ Auguste Blanqui, Nietzsche cita su obra L'éternitépar les astres en un cuaderno de 1883 (NF, 17(73]) y, por lo tanto, hay que descartar que ya la conociese en 1881 y su­ poner, en cambio, que alguno de sus allegados (¿Gast, Malwida, Overbeck?), después de leer Zaratustra o el aforismo 341 de La gaya ciencia, llamó su atención sobre Blanqui. Las semejanzas son sorprendentes, en efecto. El revolucionario francés había escrito esta especie de «poe­ ma en prosa>> (H. Lichtenberger, 1911) en la cárcel del fuerte del Toro, donde Thiers lo había recluido; en ese texto se lee, por ejemplo: «Lo que ahora escribo en esta cárcel del fuerte del Toro, ya lo he escrito y lo escribiré eternamente sobre una mesa, con una pluma, con una ropa y en unas circunstancias del todo idénticas[...]» (L.-A Blanqui, 1872, p. 73). La única diferencia es que Blanqu.i supone, además de una repetición en el tiempo infinito una repetición del espacio infinito (algo que Nietzsche niega expresamente) con la posibilidad de que se den va­ riantes infinitas además de las repeticiones del mismo he­ cho: «De cada ser existen sosias idénticos y variantes de tales sosias que multiplican y encarnan en cada moment su personalidad, aunque sólo sean fragmentos de ésta.. Todo lo que hubiese podido ser aquí, lo es realmente en algún otro punto del universo [... ]» (ib., p. 57). Pe Blanqui no era un científico, como tampoco Nietzsche. 1 10

::,ien la hipótesis científica de la repetición eterna de lo ...z.ial ocupaba a los científicos de la época. No obstante, _;ietzsche, en los meses que siguieron a agosto de 1881 :uego en diversas ocasiones en los años siguiente�, bus­ a» e -:o alguna confirmación científica para su «doctnn .::.cluso intentó darle una base científica él mismo. En :S85, al echar mano del Curso de .filosofía, encontró la f<>Sición más categórica a su punto de vista en el seudo­ :ientífico Dühring. Lo mismo ocurrió con la conferencia ::e un científico bastante más serio: Carl von Nageli 1884). Es curioso que también Friedrich Engels, tras ha­ ber leído esa conferencia en el texto de 1877-Nietzsche !a conoció en una versión posterior de 1884-, en sus apun­ :es para la Dialéctica de la naturaleza observase contra :\ageli a propósito de la incomprensibilidad del infinito: Cuando decimos que la materia y el movimiento son in­ creados e indestructibles, estamos afirmando que el mun­ do existe como progreso infinito, es decir, en la forma de la maligna infinidad, y con ello ya hemos comprendido todo lo que hay que comprender. Como mucho podemos preguntarnos si este proceso es una eterna repetición de lo idéntico --en grandes ciclos--, o si los ciclos tienen rami­ ficaciones ascendentes y descendientes» (F. Engels, 1962, pp. 503-504). En suma, como ya ha observado Lichten­ berger, la teoría más paradójica de Nietzsche surge de una hipótesis científica de actualidad total en su época. Por supuesto, Nietzsche sabía que trabajaba con una hi­ pótesis, pero creía, un poco al estilo de Pascal, que «aun­ que la repetición cíclica fuese únicamente verosímil o probable, el solo pensamiento de una probabilidad puede trastornarnos y remodelamos [ ... ]. ¡Qyé efectos no habrá tenido laposibilidad de la eterna condena!» (NF, 11[203], 1881). Justo aquí nos parece advertir uno de las motivos que motivaron la decisión de Nietzsche de que Zaratustra 111

«predicara» el eterno retorno. En conclusión, puesto que el conocimiento es siempre un «equívoco radical del ser», y el error, «el padre de la vida» (11(270]), los grandes re­ formadores, como Mahoma -argumenta Nietzsche (y nosotros agregamos: como Zaratustra-Nietzsche)-, «no empujan a los hombres a obtener algo diferente, sino a ver como algo superior lo que ya quieren y pueden tener (a descubrir en ello mucha más razón, sabiduría y felici­ dad de la que le encontrábamos antes)» (11[19]). El he­ cho de que la hipótesis del eterno retorno de lo mismo se encontrase, por así decirlo, en el límite del conocimiento científico y que pudiera ser incluso la consecuencia inevi­ table de una concepción de la existencia rígidamente de­ terminista y claramente «atea», satisfacía la «pasión del conocimiento» de Nietzsche. Pero él quería reformar la humanidad para que surgiera el hombre terrestre uni­ versal (11[274]): también la hipótesis por sí sola puede llegar a ser, a la larga, «más poderosa que cualquier fe si consigue subsistir mucho más tiempo que un dogma reli­ gioso» (11[248]). Éste es el «maquiavelismo» de Zaratus­ tra, para el cual Nietzsche considera además que es preciso mucho tiempo: «¡Cuidémonos de enseñar semejante teoría como una religión improvisada![...]. ¡01ié es el par de milenios que ha durado el cristianismo! ¡Para el pen­ samiento más poderoso se necesitan muchos milenios, durante mucho, mucho tiempo debe ser pequeño e impo­ tente!» (11[158]). Como se ve, este pensamiento «más poderoso» está en constante proximidad con la religión aunque sea, de hecho, el fin de toda religión y la nega­ ción, aún más radical que la del espíritu libre, de toda me­ tafisica. No se puede afirmar con seguridad que Nietzsche «creyera» en el eterno retorno de lo mismo. En los ma­ nuscritos, la certeza y la duda se alt�rnan; en Zaratustra 112

¡eoría, más que demostrada, es enunciada en forma de ::nbolos. En cualquier caso, puede resultar interesante :.tar una de las «demostraciones» que se leen en los ma­ ::'.l.Scritos, aquella de la que Nietzsche parecía más con­ -encido: «El mundo de las fuerzas no disminuye; de lo .:ontrario se habría debilitado y habría perecido en el ::iempo infinito. El mundo de las fuerzas no se detiene; de lo contrario habría llegado al estancamiento y el reloj de 1a existencia se habría detenido. Por consiguiente, el mun­ do de las fuerzas no llega nunca a un equilibrio, nunca tie­ ne un instante de quietud, su fuerza y su movimiento son igualmente grandes en cualquier tiempo. Sea cual sea el estado que este mundo puede alcanzar, tiene que haberlo alcanzado ya, y no una vez sino infinitas veces. Por ejem­ plo, este instante: estaba ya aquí la vez anterior y muchas otras veces y regresará otras tantas, con todas las fuerzas distribuidas exactamente como ahora; lo mismo ocurre con el instante que generó éste y con el que será hijo del instante actual» (11 [148]). No obstante, en este punto la concepción misma del tiempo infinito parece precisarse como negación del devenir y eternización del instante, de modo que «todo es eterno y está por venir» (11[157]); para describir el círculo eterno «no hay que recurrir, mediante una analogía equivocada, a los círculos que surgen y perecen, como las estrellas, el flujo y el reflujo, el día y la noche, las estaciones» (ib.). Nietzsche repite muchas veces estos argumentos sin llegar a una formula­ ción que corresponda al convencimiento con el que, en cambio, enuncia las consecuencias del «pensamiento más poderoso». Se contenta, pues, con la «probabilidad» (ra­ cional) de su teoría y se dirige al individuo con el siguiente mandamiento: «[ .. ] vivir de modo que sea deseable volver a vivir esta misma vida en una repetición eterna» (11[161]). La diferencia entre los que creen en el eterno retornó y .

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los que no, es que los primeros confieren a su vida la im­ pronta de la eternidad y los segundos viven una «vida fugaz» (11 [1 60]). El individuo debe forjar su vida co­ mo una obra de arte, y para ello le será de ayuda la fe en que volverá a vivir esa vida eternamente. El eterno re­ torno confirma también el fin de toda teleología: el universo no tiene propósito moral ni estético, el deve­ nir cíclico es inocente; pero esto permite lo que Nietzs­ che llama la «deshumanización de la naturaleza» y la asimilación de todas las experiencias del pasado, de todo el bien y el mal de la humanidad, de todos los erro­ res que han condicionado y condicionan la vida humana. La culminación de esta nueva «gran cosmodicea» está simbolizada por el «annulus aeternitatis» (11 [197]): «El sol del conocimiento resplandece de nuevo al mediodía y la serpiente de la eternidad se enrosca alrededor de su luz; ¡es vuestro tiempo, hermanos del mediodía!» (11[1 96]). 4. Todo lo que acabamos de exponer se refiere al periodo que va de la primavera al otoño de 1881. Pero en las ano­ taciones de esta época falta por completo otra idea muy importante, tanto que es el eje de la primera parte de Za­ ratustra: la idea del superhombre. El objeto del primer discurso de Zaratustra no es el eterno retorno, sino el su­ perhombre. En La gaya ciencia no hay una sola palabra acerca del superhombre, y tampoco hay rastros de este tema en los manuscritos inmediatamente anteriores a la redacción del primer Zaratustra. Por lo tanto, hay que situar esta nueva idea en el invierno de 1882 a 1883: el invierno en que Nietzsche padeció graves sufrimientos psíquicos, rompió con la familia y se vio atormentado por el resentimiento hacia Lou y Rée, y más aún hacia sí mis114

mo; un invierno «a las puertas del suicidio». Durante ese invierno nació el superhombre. En diciembre de 1882, en el momento culminante de la crisis, Nietzsche escribió para sí mismo: «Yo no quiero la vida de nuevo. ¿Cómo he podido soportarla? Produciendo. ¿Qyé hace que pueda soportarla ante mis ojos? La visión del superhombre, que dice sí a la vida. También yo lo he intentado, ¡ay de mí!» (NF, 4[81], 1882-1883). Por consiguiente, Nietzsche no es el super­ hombre; pero el superhombre no es otro que el hombre que está en condiciones de decir sí a la vida tal como ésta es, en eterna repetición. Éste es el vínculo que une la teo­ ría del eterno retorno y el discurso del superhombre. Para aceptar la inmanencia total, el mundo después de la muerte de Dios, el hombre debe elevarse por encima de sí mismo, y luego «desaparecer», para que nazca el super­ hombre: el «hombre terrestre universal» de 1881 ya no parece suficiente; sólo un ser sobrehumano es capaz de soportar la vida que retorna eternamente. Ahora bien, el concepto complementario del superhombre es el «último hombre»: «el hombre más despreciable, el hombre que no es capaz de despreciarse a sí mismo», que «todo lo empe­ queñece» (Asíhabló Zaratustra, «Prólogo de Zaratustra», p. 5). Pero también el último hombre retornará eterna­ mente. Ésta es, para Nietzsche, la objeción (!) más grave contra el eterno retorno. Y, en general, fueron las expe­ riencias de este invierno las que lo llevaron a pensar en una vida que no podía ser vivida como si se repitiese eter­ namente, pues el hombre quedaría vencido por la náusea y destruido por la desesperación. La idea del superhom­ bre nace en esta «situación de necesidad», durante un proceso de sublimación de las propias experiencias, in­ cluidas las más desmoralizadoras, típico de Nietzsche -«quién sabe si también esta vez conseguiré transformar 115

el fango en oro» (carta a F. Overbeck, 25 de diciembre de 1882)-. Si al leer Zaratustra se tiene en cuenta que el superhombre sólo tiene sentido para Nietzsche en fun­ ción del eterno retorno, no se correrá el riesgo de caer en equívocos vulgares y podrán captarse la idea del eterno retorno y la del superhombre tal como las pensa­ ba Nietzsche: el eterno retorno no es una especie de salto mortal en lo irracional a la búsqueda de otro «mundo detrás del mundo» (NF, 11[163], 1881), o peor aún, un pálido sucedáneo de religión; el superhombre, precisa­ mente por su vinculación con el eterno retorno, no es un atleta con ambiciones estéticas que rebosa salud, o lo peor de todo, el prototipo de una «raza de dominado­ res». Ambas ideas son, por el contrario, conceptos límite en el horizonte de una visión antimetafísica y antipesi­ mista del mundo, tras la «muerte de Dios».

5. En El nacimiento de la tragedia y en Asíhabló Zaratustra se tratan los mismos problemas� o mtVDI dicho tenden­ cias; pero las soluciones, las respuestas son contrarias. Si en El nacimiento de la tragedia Nietzsche aspira a la justi­ ficación global de la existencia (lo cual significa «decir sí a la vida») y la consigue con la «metafísica del arte», en Za­ ratustra el eterno retorno, deseado por el superhombre, hace vano el problema de justificación de la existencia, cerrando el horizonte no mediante el <<mito trágico», sino con la «eternización» del carácter íntegramente terrenal e inmanente de la vida. Igual que tras El nacimiento de la tragedia, después de Zaratustra Nietzsche también intentó operar con un co­ nocimiento adquirido en los límites de lo racional. Pero esta vez la tarea era mucho más difícil, puesto que el con­ tenido del nuevo conocimiento del eterno retorno no po116

día expresarse recurriendo a la mistificación artística, a la creación metafísica del «mito trágico». Y éste es el verda­ dero problema de la «expresión» en Zaratustra. Mientras que en la época de El nacimiento de la tragedia Nietzsche estaba dispuesto a convertirse en poeta (carta a E. Rohde, 29 de marzo de 1871), Zaratustra es un poeta con «mala conciencia». «[... ] ¿mienten demasiado los poetas? Pero el propio Zaratustra es un poeta [. . . ]. Alguien ha dicho en serio que los poetas mienten demasiado, y tiene razón: nosotros mentimos demasiado. Además, sabemos dema­ siado poco y somos casi incapaces de aprender: por eso no podemos no mentir» (Así habló Zaratustra, II, «De los poetas»). La búsqueda obsesiva de la antítesis, la expre­ sión sobrecargada de símbolos, el exceso de similitudes y además su monotonía, que deriva de esquemas retóricos casi iguales, el martilleo de los superlativos, la incapaci­ dad de Zaratustra para «calentar el corazón» (K. Lowith, 1956, p. 191) de su lector, la ausencia total de alegría a pesar de la «danza» y la «risa>> de Zaratustra, el juego de­ senfrenado de palabras: todo esto hace de Así habló Zara­ tustra el grandioso antípoda de una creación poética. Bus­ car en Zaratustra el goce estético es un error tan grotesco como buscar el sustituto de una religión o de una meta­ física. Ambas se dan, pero tanto quienes se han dejado embrujar por la así llamada «perfección estilística» de Nietzsche como quienes han pretendido encontrar en ella la satisfacción de sus necesidades religiosas estaban ignorando la pasión que dictó a Nietzsche su extraño «poema». Esta pasión traspasa todos los límites de la in­ ven �ión poética. Esta pasión es la pasión del «espíritu» ( Geist, «mente», y no Seele, «alma»), de la que Nietzsche d_ijo: «Espíritu es la vida que se desgarra a sí misma en vivo, aumentando su saber con su propio tormento» (Así habló Zaratustra, II, «Los sabios famosos»). 117

Por último, el Nietzsche de El nacimiento de la trage­ dia no estaba solo porque creía luchar junto a Wagner por la reforma de la cultura alemana contra el «Otoño de la ci­ vilización». El Nietzsche de Así habló Zaratustra realiza una especie de huida hacia delante, un intento de destruir los valores de la sociedad existente y recuperar una visión del hombre y de la vida íntegramente terrenal. Este in­ tento se lleva a cabo en absoluta soledad, es individual por entero. «Así quiero vivir: iluminado por las virtudes de un mundo que aún no ha existido», escribió N�etzsche en aquel invierno de 1882 a 1883 (NF, 5[1], 146). Así habló Zaratustra es también una utopía.

118

4 El último Nietzsche (1885-1889) l. La vida de Nietzsche desde el invierno de 1882 a1883 hasta la primavera de 1888 no presenta ningún aconteci­ miento exterior relevante. La marcha hacia la soledad continuaba. En Basilea, Overbeck se ocupaba de todas las cuestiones financieras de su amigo: cobraba la pensión por él, administraba sus pequeños ahorros y le enviaba el dinero que necesitaba. En Venecia, Peter Gast lo ayuda­ ba a corregir borradores y le hacía de discípulo. Las visitas que realizó a los Overbeck en Basilea y a Gast en Venecia fueron en realidad las únicas interrupciones de su vida so­ litaria. Nietzsche pasaba regularmente en Sils-Maria el verano, desde junio o julio hasta septiembre u octubre, y en Niza, la mayor parte del otoño y el invierno. A Alema­ nia volvió, siempre por pocas semanas, en septiembre de 1883 y de1885 y en mayo de1886: Naumburg, Leipzig y Múnich son las ciudades en las que permaneció más tiempo. En el invierno de1883 a1884, su relación con su hermana empeoró a causa de su compromiso matrimo­ nial con el conocido antisemita y wagneriano Bernhard Forster. En el otoño de 1884 Nietzsche se reconcilió con ella en Zúrich, y volvió a verla al otoño siguiente en Naumburg, antes de que se marchara a Paraguay con su 119

marido. Las cartas de 1887 y 1888 documentan la desa­ venencia insalvable que existía entre Nietzsche y su her­ mana. A finales de agosto de 1884 recibió la visita de Heinrich von Stein, alumno de Dühring y wagneriano; Nietzsche escribió el poema Tormento del solitario, en el que se expresa la esperanza de que los amigos vuelvan al solitario, y lo envió a Stein a finales de noviembre de 1884, pero éste se mantuvo fiel a Bayreuth. En la última redacción del poema (que se publicaría al final de Más allá del bien y del mal con el título Desde los altos montes) , Nietzsche rompió la soledad y la espera con la llegada de... Zaratustra. Las mujeres que Nietzsche conoció du­ r:mte esos años (Resa von Schirnhofer y Meta von Salis, seguidoras de Malwida von Meysenburg; la escritora He­ lene Druscowicz; la traductora inglesa de Schopenhauer Helen Zimmern; y otras señoras que pasaban tempora­ das en Niza y en Sils-Maria) fueron meras comparsas en su vida. Durante su estancia en Niza de 1883 a 1884, Nietzsche entabló amistad con Paul Lanzky, un oscuro poeta alemán, copropietario de un hotel en Vallombrosa. Más importante fue su relación de unas semanas con el joven médico de Viena Joseph Paneth, porque -como observó por primera vez Erich F. Podach (1963, p. 185)­ estableció una especie de contacto entre Nietzsche y el psicoanálisis. En efecto, Paneth no era otro que «el amigo Joseph» del que Freud habla en La interpretación de los sueños. Paneth anotó sus encuentros con Nietzsche en un diario de gran interés (publicado íntegramente en KGW, VII/4, p. 2). Él fue además el testigo de la influencia aún soterrada de Nietzsche en aquellos años. Es muy proba­ ble que Freud supiera bastante pronto de Nietzsche y sus ideas, a través de Paneth. En octubre de 1884 en Zúrich, Nietzsche conoció a Gottfried Keller, y en 1886 inició un breve intercambio epistolar con Hippolyte Taine. Éstos 120

fueron los hechos más relevantes de la vida de Nietzsche en este periodo. Nietzsche no mantenía ninguna relación personal que pudiera compararse a la amistad con Rohde en los años de Leipzig y Basilea, o a la «fraternidad de armas» con Overbeck durante la época de las Intempestivas, y aún menos al «idilio de Tribschsen» que lo unió a Cósima y Richard Wagner, o al intenso intercambio de ideas con Paul Rée. Durante la primavera de 1886, Nietzsche tuvo en Leipzig un último encuentro con Rohde que sirvió para confirmar cuánto se habían distanciado al cabo de ocho años. Unos meses después, en una carta fechada el 21 de mayo de 1887, Nietzsche rompería abiertamente con él por un motivo tan fútil como la diferencia de opinión acerca de T aine. A propósito de ese último encuentro con Nietzsche, Rohde escribió a Overbeck: «[...] una atmósfera indes­ criptible de extrañeza, a su alrededor había algo que me resultaba absolutamente siniestro. Había algo en él que yo no conocía, y además no quedaba mucho de lo que lo dis­ tinguía en el pasado. Como si viniese de una región don­ de ya no vive nadie» (24 de enero de 1889, en Franz Overbeck-Erwin Rohde, Briefwechsel,1990, p. 135). Entre 1883 y 1885 Nietzsche había publicado, una tras otra, las cuatro partes de Así habló Zaratustra. En 1886 y1887, publicó además los nuevos prólogos a Elna­ cimiento de la tragedia, a Humano, demasiado humano, vo­ lúmenes I y II (los dos apéndices de 1878 y1879 forman el segundo volumen), a Aurora y a La gaya ciencia (obra a la que agregó un quinto libro y las «Canciones del prínci­ pe Vogelfrei»); y como obras nuevas (a sus expensas, por­ que a partir del cuarto Zaratustra, ya no hubo editor que estuviese dispuesto a afrontar el riesgo de publicar sus 121

textos), Más allá del bien y del mal, Preludio de unafilosofía delporvenir y La genealogía de la moral. Si sumamos todas las páginas publicadas entre 1883y1887 contaremos al­ rededor de un millar de páginas impresas; en cambio, los materiales manuscritos no impresos suman unas mil qui­ nientas páginas, sin contar con las que probablemente se han perdido, por ejemplo, de la época de La genealogía de la moral (verano de 1887). Nietzsche se dedicó cada vez más a la única actividad que le permitía «soportar la vida>>: escribir. Tras la publi­ cación de Zaratustra sus planes cambiaron. Primero pen­ só que había escrito la «parte positiva» de su filosofía y que ahora le quedaba por exponer la «parte negativa» (Ecce homo, «Más allá del bien y del mal», l); todo el ma­ terial acumulado durante la redacción de Zaratustra sería utilizado para la crítica de la moral, de la teoría del cono­ cimiento, de la estética, etc. Más allá del bien y del mal está formado en su mayor parte por material reunido entre 1883y1885. Pero si esta obra es el «preludio de una filo­ sofía del porvenir» y, por otra parte, «afirma las mismas cosas que Zaratustra, sólo que de otra manera» (carta a J. Burckhardt, 22 de septiembre de1886), entonces tam­ bién Zaratustra es un preludio y, en efecto, Nietzsche lo definió como el «vestibulo» de su filosofía. Pero ¿dónde se encuentra su filosofía? Durante el verano de 1886, en la última página de la cubierta de Más allá del bien y del mal, la «filosofía del porvenir» se anuncia directamente con título y subtítulo: La voluntad depoder. Ensayo de una

transvaloración de todos los valores. 2. Ha llegado el momento de que nos ocupemos en parti­ cular del problema de la voluntad de poder, que predomi­ na en la obra del último Nietzsche. Cuando hablamos de 122

«voluntad de poder» nos referimos, en primer lugar, a un filosofema de Nietzsche y, en segundo lugar, a su proyec­ to literario. La definición de la voluntad de poder, prepa­ rada desde

1880

a partir de las reflexiones sobre la «sen­

sación de poder» que contienen Aurora y los fragmentos póstumos contemporáneos, se encuentra desarrollada en la segunda parte de Así hab/6 Zaratustra, precisamente en el capítulo que lleva por título «La superación de sí mis­ mo»: «Siempre que he encontrado un ser vivo he encon­ trado además voluntad de poder[ ..

.

].

"Mira -me dijo la

vida confiándome un secreto-, yo soy la

saria superación de mí misma [ .. .].

continuay nece­

Incluso tú, hombre de

conocimiento, no eres más que un sendero y una huella de mi voluntad; y es que, ciertamente, mi voluntad de poder camina con las piernas de tu voluntad de verdad. Por supuesto, no acertó en la verdad quien, para alcanzarla, lanzó la expresión 'voluntad de existir': ¡esa voluntad no existe! Pues lo que no existe no puede querer; y lo que exis­ te, ¿cómo podría querer la existencia si ya la tiene? Sólo hay voluntad donde hay vida: ¡pero no se trata de una voluntad de vida sino de una voluntad de poder! Hay mu­ chas cosas que tienen para el ser vivo más valor que su propia vida; ¡pero también en su acción de dar valores se expresa la voluntad de poder!"» Esta descripción de la voluntad de poder es de

1883,

y Nietzsche siempre la consideró válida. Tratemos de se­ ñalar sus características esenciales: la voluntad de po­ der, o voluntad de dominio, o voluntad de posesión, es la vida misma; donde hay vida, hay voluntad de poder. Esta voluntad de poder no es un principio metafísico como la voluntad de existir o voluntad de vivir de Scho­ penhauer: no se «manifiesta», sino que simplemente es otro modo de decir vida, de definir la vida, que por con­ siguiente es, para Nietzsche, relación entre fuerte y dé-

123

bil, pero sobre todo voluntad del ser vivo de superarse a sí mismo, el cual se pone en peligro a sí mismo «por amor al poder». Y también la voluntad de verdad (que antes, desde Aurora, Nietzsche había llamado «pasión del cono­ cimiento») es voluntad de poder en cuanto «voluntad de hacer pensable todo el ser», que debe obedecer al hom­ bre del conocimiento, someterse al espíritu para con­ vertirse en su espejo, en su imagen reflejada. Así han procedido los creadores de valores, los creadores de «lo que el pueblo entiende por bien y mal» (Así habló Zara­ tustra, II, «La superación de sí mismo»): han sido ellos, con su voluntad de poder, los que han entregado esos valores como patrimonio de creencias morales a eso que Nietzsche llama el «pueblo». Tras haber recordado de manera tan sumaria lo que Nietzsche entendía por «Voluntad de poder», debemos volver nuestra atención hacia su proyecto literario: escri­ bir una obra con el título La voluntad depoder. Este título se encuentra por primera vez en los manuscritos de fina­ les del verano de 1885. El proyecto se elabora con una serie de anotaciones tomadas desde la primavera de ese mismo año. Pero en este punto, para no crear una falsa perspectiva, es preciso subrayar que la cuestión de la vo­ luntad de poder aparece con distintas formas junto a otros temas en los fragmentos póstumos, y que el títu­ lo -cuando aparece por primera vez- tampoco es el único hacia el que Nietzsche orienta sus meditaciones. El sentido histórico, el conocimiento como falsificación que hace posible la vida, la crítica de la moderna tartufferie moral, la definición del filósofo como legislador y experi­ mentador de nuevas posibilidades, la llamada «gran polí­ tica», la caracterización del buen europeo: estos y otros motivos siguen apareciendo en los cuadernos y las libretas de apuntes de este periodo. Los fragmentos póstumos de 124

:\'ietzsche se presentan también en este caso en su forma auténtica, es decir, como un diario intelectual, un diario en el que se anotan todos los intentos de elaboración teó­ :ica, las lecturas (casi siempre en forma de extractos), los esbozos de algunas cartas y también los títulos de obras

por escribir con sus planes correspondientes. Es impor­ tante no perder de vista el carácter de tentativa de estos apuntes y su complejidad, pero sobre todo su globalidad. Así, debemos decir a propósito de los numerosos títulos y planes, que puede haber títulos 1) que derivan de apuntes anteriores, pero también

2) que surgen por sí mismos y

revelan una intención aún no madurada; así como los planes pueden 1) tener relación con anotaciones, gados a un título, o

3)

2) estar li­

no revelar conexión alguna ni con

las anotaciones circunstanciales ni con un título. Lo que sin duda es unitario es la tensa atmósfera del intento, que quiere ser considerado tal como se encuentra en el manuscrito y se muestra insensible a cualquier conato de organización o «voluntad de sistema>>. Por consiguiente, si aislamos de forma provisional un pensamiento, quizá central, como es la voluntad de poder, y un proyecto lite­ rario titulado La voluntad de poder, lo hacemos por como­ didad de exposición y, en definitiva, para demostrar que tal operación acaba necesariamente por dar un enfoque falso a la obra de Nietzsche si se la deja aislada y no vuelve a su lugar en el contexto orgánico -el de su «pensamiento en devenir»- de todas las meditaciones filosóficas y los pro­ yectos literarios de Nietzsche. Volvamos pues a aquellos fragmentos de la primave­

1885 que parecen preparar ya el proyecto de La vo­ luntad de poder como obra. En una libreta utilizada de abril a junio de 1885, se avanza en un momento determi­ ra de

nado la hipótesis de que la voluntad de poder también gobierna el mundo inorgánico o, mejor dicho, que no

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existe un mundo inorgánico regido por las leyes de la me­ cánica, porque tales leyes, que pueden facilitar la descrip­ ción superficial del mundo externo, no consiguen eliminar la «acción a distancia», que es el hecho fundamental («una cosa atrae a otra cosa, que se siente atraída»). Y para que esa voluntad de poder pueda ejercerse, necesita percibir lo que atrae, lo que siente, si se le acerca algo asimilable (NF, 34[247], 1885). Aquí no nos interesa el fundamen­ to teorético del fragmento sino el hecho de que Nietzsche extienda la voluntad de poder al mundo inorgánico (en Zaratustra había hablado sólo de «seres vivos»). En un cuaderno usado muy poco después, de mayo a julio de 1885, hay un fragmento titulado Apuntes para el plan. Introducción. Se trata de un plan que no se refiere al título de ninguna obra y es el que antes desarrolla el pensamien­ to de la voluntad de poder en el mundo viviente. Las fun­ ciones orgánicas son reinterpretadas como voluntad de poder: de ésta descienden, separados, «el pensar, el sentir, el querer de todo ser vivo». La voluntad de poder se espe­ cializa también como voluntad de nutrición, de posesión, de instrumentos, de servidores. En el cuerpo humano reina un sistema de obediencia y de órdenes (para Nietzsche, el cuerpo humano era en ese momento el único hilo con­ ductor que debía seguirse para indagar en la realidad). «La voluntad más fuerte guía siempre a la más débil. No existe otra causalidad sino la que se establece entre volun­ tad y voluntad», afirma Nietzsche volviendo a la crítica del causalismo mecanicista. Por último, también las fun­ ciones intelectuales son voluntad de poder, puesto que son voluntad de fijar una forma ( Wille zur Gestaltung) y voluntad de que las cosas se parezcan ( Wille zurAnahnli­ chung) (NF, 35[15], 1885). Este fragmento es, por lo tanto, una introducción a una obra no especificada, y el tema de esta introducción es la voluntad de poder. En 126

mismo cuaderno hay un singular fragmento, hasta L:lora desconocido, que trata de la relación entre «volun­ ::::u:i de poder» y «persona». El fragmento se titula (con :eferencia a la teoría del eterno retorno de lo mismo) _ .\propósito del anillo de los anillos»: «Un lado interior, .:na especie de carácter de Proteo-Dioniso, que se disi­ :nula y que goza de sí mismo en la transformación, perte­ ::iece a la energía que se transforma y permanece siempre :gual. La "persona" debe entenderse como una ilusión: tlectivamente, lo hereditario es la objeción capital, puesto ;;ue una enorme cantidad de energías formadoras de los riempos más remotos constituyen su permanente enti­ dad: la verdad es que estas fuerzas combaten en el inte­ :ior de la persona y son gobernadas y domadas por ella. Hay una voluntad de poder que se transmite a través de :as personas; ésta necesita la disminución de la perspec­ tiva, el "egoísmo'', como condición de existencia temporal; desde cada peldaño, la voluntad de poder mira hacia un peldaño superior. La reducción del principio agente a la "persona", al individuo» (35[68]). Aquí, la voluntad de poder parece ensayada, por así decirlo, en su capacidad de establecerse -en analogía con la «Voluntad de vivir» de Schopenhauer-- como la cosa en sí que, mediante el principium individuationis, se manifiesta como pluralidad de personas. Pero, a pesar de la perentoriedad del enunciado, Nietzsche no parece convencido de la validez de esta hipótesis. Por otra parte, el fragmento del que hablamos fue tachado por el propio Nietzsche, lo cual parece indicar que no estaba plena­ mente satisfecho con esta formulación de su teoría de la voluntad de poder. Por lo tanto, lo consideramos una im­ portante formulación provisional con la cual Nietzsche intenta resolver ese problema de su pensamiento que es la relación entre la doctrina del eterno retorno de lo mismo �.

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y la doctrina de la voluntad de poder. Nuestra opinión se confirma con un fragmento análogo, escrito muy poco después, en el que se formula dicha relación; se trata de un texto bastante famoso porque fue incluido por los compiladores de La voluntad de poder (la obra que, como veremos más adelante, Nietzsche nunca escribió) al final de su edición (nótese la arbitrariedad del criterio cronoló­ gico: este fragmento pertenece a junio o julio de1885, o sea, que corresponde a un periodo en el que Nietzsche to­ davía no había decidido escribir una obra bajo ese título). El texto dice: «¿Olieréis saber qué es para mí "el mundo"? ¿Olieréis que os lo muestre en mi espejo? Este mundo es una inmensidad de fuerza, sin principio, sin fin, una magnitud fija, de fuerza férrea, que no aumenta y menos aún disminuye, que no se consume sino que sólo se trans­ forma, como totalidad e inmutablemente de la misma magnitud, un balance sin gastos ni pérdidas, pero también sin incremento, sin ingresos, encerrado en la "nada" co­ mo en su límite, nada evanescente o disipado o extendido hacia el infinito, insertado como una fuerza bien deter­ minada en un espacio determinado, y no en un espacio con partes "vacías" sino como fuerza omnipresente, como juego de fuerzas y de ondas energéticas, uno y "mucho" al mismo tiempo que por un lado se acumula y por el otro disminuye, un mar de fuerzas en sí mismas tempestuosas y fluctuantes, en eterna transformación, en eterno reco­ rrido, con incontables años de retorno, con flujo y reflujo de sus formas, empujándolas violentamente de la simpli­ cidad a la multiplicidad más variada, de la quietud y de la fijeza y la frialdad máximas a la incandescencia, al desen­ freno más salvaje, a la máxima contradicción, para des­ pués regresar del exceso a la simplicidad, del juego de las contradicciones hacia atrás, hasta el placer de lo unísono, en continua afirmación de sí mismo incluso en esa identi128

sus años orbitales, y bendiciéndose a sí mismo lo que eternamente no puede no retornar, como .:.evenir que no conoce la saciedad, el hastío, el can­ �.:io. Éste es mi mundo dionisiaco de eterna autocrea­ ::r. de eterna autodestrucción, este mundo misterioso _ ¿eleites dobles, éste es mi más allá del bien y del mal, :neta, a menos que en la felicidad del círculo no ;·a una meta, sin voluntad, a menos que un anillo :: -::enga la buena voluntad de sí mismo. ¿Qyeréis un ;-r:bre para este mundo? ¿Una solución para todos sus l!:::;gmas? : ¿Una luz incluso para vosotros, que sois los C2.5 ocultos, los más fuertes, los más intrépidos, los más c:octurnos? ¡Este mundo es la voluntad depodery nada más! :· vosotros mismos sois esta voluntad de poder y nada :nás!» (NF, 38[12], 1885). Este fragmento, que es sin lugar a dudas uno de los ejemplos más notables de la prosa de Nietzsche, tenía en ..::n principio otro final en el que Nietzsche, en vez de enun­ ;::iar la igualdad entre eterno retorno y voluntad de po­ der, caracterizaba, casi tautológicamente, el mundo cir­ cunscrito de la fuerza circunscrita en un tiempo infinito como mundo del eterno retorno, como «anillo de los ani­ llos» que debía ser aceptado y bendecido por quien lo contemplase. Esta corrección supone un cambio decisivo porque abre el camino hacia la unión de los dos filosofe­ mas que dominan el pensamiento de Nietzsche de Zara­ tustra en adelante. Es más, la nueva formulación enuncia con mayor precisión (sin concesiones metafísicas a Scho­ penhauer) lo que Nietzsche quería decir en el fragmento tachado que antes citamos. Pero intentemos ahora ver cómo llega Nietzsche a asumir la tarea de escribir una obra titulada La voluntad depoder. Esto sucede hacia agosto de 1885. En una ano­ tación de esta época encontramos el siguiente título: ....._

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129

«La voluntad depoder / Intento / de una nueva interpreta­ ción / de todo el acaecer» (NF, 39[1], 1885). A pesar de ser pocos los ejemplos citados (que po­ drían ser muchos más), nos parece que este título resume las meditaciones anteriores y al mismo tiempo represen­ ta el futuro programa de trabajo de Nietzsche. Todo el acaecer (que está comprendido en el ciclo del eterno re­ torno) puede ser interpretado como voluntad de poder. Pero, tras la enunciación plástica, dionisiaca si se prefiere, Nietzsche siente la necesidad de retornar a la formulación teórica particular. Esto tiene lugar justo después, en una serie de fragmentos seguidos en los que unas veces esboza el contenido de los capítulos de su obra y otras veces indi­ ca desordenadamente los temas que debe tratar. La ali­ mentación, la procreación, la adaptación al medio, la herencia, la división del trabajo deben ser reconducidas hacia la voluntad de poder; igualmente, el placer y el do­ lor son analizados en relación con la voluntad de poder, y lo mismo sucede con el conocimiento; el cuerpo debe ser el hilo conductor de este análisis; la voluntad de verdad, la voluntad de justicia, la voluntad de belleza, la voluntad de ayudar a los demás sólo son voluntad de poder (39[12] y 39[13]). A esto sigue un texto a modo de prólogo y una introducción. En el primero Nietzsche propone una in­ terpretación del mundo que no dependa de la moral (para Nietzsche hablar de leyes de la naturaleza quiere decir trasladar representaciones morales a la naturaleza); el ateísmo, la negación de Dios, representa una exaltación del hombre, pero Nietzsche añade que, si Dios --o, sea, la interpretación moral del mundo- es refutado, el demo­ nio -que es la expresión popular para una interpretación inmoralista de la realidad- no lo es en absoluto. En la introducción, Nietzsche se detiene en una cuestión dife­ rente, que se convertirá en central en posteriores plantea130

::aientos de su obra sobre la voluntad de poder: subraya ;:ue el gran peligro no es el pesimismo (que, a fin de cuen us, es una forma de hedonismo), sino la «falta de sentido», .a «insensatez>> (Sinnlosigkeit) de todo el acaecer. La caída ..:e la interpretación religiosa ha provocado también la .::aída de la interpretación moral, pero los pensadores mo­ .::emos o no se dan cuenta o no lo quieren admitir y conti­ :iúan, pese a ser ateos, como Schopenhauer, atribuyendo .!a significado moral al mundo. Pero, puesto que la moral - Dios se sostenían mutuamente, al caer uno, también la .::rra se viene abajo. Nietzsche se propone interpretar el ::::mn do de manera «inmoral», de modo que la moral pasa­ ia no resulte sino un caso particular de una interpretación I1obal (por esta razón, más que «inmoral» será extramo::al) (39[14] y 39[15]). La nueva interpretación de todo el acaecer se especi­ :lca en una regresión desde el pensar, sentir y querer hasta -3.S valoraciones, que, a su vez, corresponden a nuestros ..:istintos, los cuales son reducibles a la voluntad de poder, ::l último hecho al que es posible retroceder (o descender) :F, 40[61], 1885). En un prólogo que sólo se conserva en parte leemos: «Bajo el inocuo título La voluntad de po­ .ier debe alcanzar su expresión una nueva filosofía o, para =.ablar más claro, el intento de una nueva interpretación de :'Jdo el acaecer, obviamente sólo de manera provisional y �erimental, como preparación y pregunta preliminar, .:orno el preludio de algo serio, para el que se necesitan oí­ ¿os iniciados y escogidos, cosa que, por otra parte, debe­ :::ia ser más que obvia cada vez que un filósofo se dispone a iablar en público [. . .]» (NF, 40[50], 1885). Justo después, en otro fragmento, Nietzsche se en­ .::arga de precisar que para él no existen Erscheinungen apariencias», «fenómenos») que se contrapongan a la esencia de las cosas; no quiere que la <
_

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sea entendida como un noúmeno. Para él, la apariencia es la verdadera y única realidad de las cosas, la apariencia no se opone a la «realidad»; al contrario, la apariencia es la realidad que no se deja transformar en un imaginario mundo de la verdad, la apariencia en su multiplicidad y riqueza es inaccesible a los procedimientos y a las distin­ ciones de la lógica. Un nombre concreto para esta apa­ riencia-realidad, sugiere Nietzsche, podría ser «voluntad de poder», que sería una definición de esa realidad desde el interior y no a partir de su naturaleza cambiante e ina sible (40[53]). Sobre esta línea de interpretación de la realidad se comprende también por qué Nietzsche, en apuntes posteriores a los ya citados, no sólo dice que la «voluntad de poden> es el «anhelo fundamental» hacia el que se desciende como al hecho fundamental -tal como había afirmado antes- sino que además habla de una multiplicidad de «voluntades de poder» (y no una sola voluntad de poder que se descompone en la individua­ lización), también en el hombre: «El hombre como una pluralidadde "voluntades depoder": cada una con unaplura­ lidad de medios expresivos y deformas. Las "presuntas" pa­ siones aisladas (por ejemplo, cuando se dice: el hombre es cruel) son sólo unidades ficticias, porque lo que procede de varios instintos fundamentales y entra en la concien­ cia como homogéneo se condensa sintéticamente en un "ser" o en una "facultad", en una pasión. Lo mismo ocurre con el alma, que sólo es una expresión para todos los fe­ nómenos de la conciencia aunque nosotros la in terpre­ temos como la causa de todos estosfenómenos» (NF, 1 [58], 1885-1886). Nos hemos extendido en el análisis de esta primera fase de la historia de La voluntaddepoder como intención literaria y hemos querido aclarar algunos aspectos esen­ ciales (no todos) de las meditaciones de Nietzsche porque 132

tales aspectos volverán a aparecer en los planes posterio­ res, aunque modificados en gran medida y con matices muy diferentes, incluso con cambios en la terminología. También hemos dicho que, durante cierto periodo que va desde el final del verano de 1885 hasta el verano de 1886, el proyecto de La voluntad de poder, que encontramos de nuevo en la primavera de 1886 con el subtítulo Intento de una nueva interpretación del mundo (2[73]), no recibe un tratamiento especial con respecto a otros títulos y proyec­ tos (todos son, en cierta medida, intercambiables entre sí). Pero en el verano de 1886 se produciría un cambio decisivo en los proyectos de Nietzsche. En Sils-Maria, y precisamente con la data «Sils-Maria, verano de 1886», escribió un nuevo título (mejor dicho, el viejo título con un nuevo subtítulo), que será el que mantendrá hasta el 26 de agosto de 1888. El nuevo plan se encuentra en un grueso cuaderno en el que Nietzsche transcribió mucho material para la redacción de Más allá del bien y del mal y para las demás publicaciones de esos años. LA VOLUNTAD DE PODER

Intento de una transvaloración de todos los valores En cuatro libros Libro Primero: El peligro de los peligros (descripción del nihilismo, como la consecuencia necesaria de las valoracio­

nes hasta hoy). Libro Segundo: Crítica de los valores (de la lógica, etc.). Libro Tercero: El problema del legislador (la historia de la soledad). ¿ Cómo deben estar hechos los hombres que subvierten los valores? Hombres que tienen todas las cua133

de su superación se convierte en la cuestión central de to­ das las anotaciones de Nietzsche a partir del verano de 1886. En lo que respecta al proyecto literario de La vo­ luntad de poder, observamos que la división en cuatro par­ tes se mantiene en casi todos los planes que van marcando el curso de las meditaciones de Nietzsche a modo de pun­ tos de referencia, recapitulación y nueva partida. El pri­ mer libro está dedicado a la descripción del nihilismo; el segundo, a la crítica de los valores (o de la moral); el terce­ ro, a la voluntad de poder como determinante de la sub­ versión de los valores; y el cuarto libro es -y lo será aún más en los planes siguientes- de contenido poco claro. En él habla del «martillo » (una metáfora para indicar el poder destructivo y selectivo de la doctrina del eterno retorno), de la necesidad de provocar en Europa una de­ cisión terrible para impedir que el hombre llegue a la «mediocridad», ante la cual es preferible el ocaso, el fin (NF, 2[131], 1885-1886). Nietzsche anunció La voluntad de poder en la cuarta de cubierta de Más allá del bien y del mal. Preludio de una filoso.fía delporvenir, que se publicó en el verano de 1886. De aquí en adelante se puede hablar de su intención de publicar una obra en cuatro libros titulada La voluntad de poder. Transvaloración de todos los valores. 3. Entre el verano de 1886 y el de 1887 Nietzsche siguió escribiendo en sus cuadernos anotaciones relacionadas con el tema de la voluntad de poder, pero también se en­ cargó de volver a publicar sus obras, desde El nacimiento de la tragedia hasta La gaya ciencia, salvo las Consideracio­ nes intempestivas; en cuanto a Así habló Zaratustra, salió en una edición abreviada que contenía las tres primeras partes (la cuarta continuó siendo secreta) . Uno de los 135

puntos culminantes de las meditaciones de Nietzsche es el fragmento sobre el nihilismo europeo, que lleva la data «Lenzer Heide, 10 de junio de 1887» (NF, 5[71]). Merece la pena recordar aquí las líneas esenciales de ese texto fundamental, que hasta ahora se ha conocido no en su versión auténtica sino a través de las mutilaciones de la llamada Voluntad de poder. Nietzsche escribe que la hipótesis de la moral cristiana confería al hombre un va­ lor absoluto en el flujo del devenir; dicha moral (aunque al hacerlo daba un sentido al mal en el mundo) afirmaba la bondad de Dios y la perfección del mundo y, en defini­ tiva, presuponía en el hombre un conocimiento adecuado de los valores absolutos. Por esa razón la moral impedía al hombre despreciarse a sí mismo, ponerse en contra de la vida; era el mejor medio contra el nihilismo práctico y teórico. Pero entre las fuerzas favorecidas por la moral es­ taba también la veracidad, y esta fuerza ha acabado vol­ viéndose contra la propia moral al desenmascarar su teleología, su modo interesado de ver las cosas: ante la ve­ racidad, la moral aparece como falsa, y entonces, el deseo de liberarse de la mentira de la moral actúa como un estí­ mulo hacia el nihilismo. De hecho nos encontramos atra­ pados en una contradicción: por un lado, no apreciamos el conocimiento al que hemos llegado (la falsedad de la interpretación moral del mundo) y, por otro, ni siquiera nos está permitido apreciar las mentiras morales; todo esto provoca un proceso de disolución. Sin embargo, continúa Nietzsche, en la situación actual de Europa es soportable que el valor del hombre y el mal se haya redu­ cido, la humanidad puede aún tolerar el absurdo y la ca­ sualidad de la existencia, puede debilitar los medios disciplinarios, el más fuerte de los cuales era la interpreta­ ción moral, dado el poder que ha alcanzado: Dios era una hipótesis demasiado extrema. Pero las hipótesis extremas 136

ulo pueden ser desplazadas por otras hipótesis extremas, modo que en el lugar de la hipótesis de Dios se coloca ..;:. creencia en la inmoralidad absoluta de la naturaleza y la .:iesconfianza hacia toda búsqueda de sentido del mal, �n­ =1uso de la existencia en general. Al final de esta interpre­ :ación, que parece la única posible, la impresión es que la �stencia no tiene sentido, que todo es en vano. El pen­ samiento de la vanidad del todo es una idea que paraliza, : : que llega a su culmen si se conjuga con el conocimiento del eterno retorno de lo mismo: ¡la nada, el absurdo, el sin sentido» eternos! Pero ésta es la forma europea del budismo; en realidad, el eterno retorno es la más científi­ ca de todas las hipótesis posibles: si, en el tiempo infinito, la existencia tuviese un fin, éste ya habría llegado. Por con­ siguiente, la existencia no tiene un fin. La teoría del eterno retorno puede considerarse como lo opuesto del panteís­ mo si se tiene en cuenta que éste afuma la perfección, la eternidad, la divinidad del ser. Entonces, Nietzsche se pregunta si el fin de la moral conlleva también el fin de toda posición afirmativa respecto a la existencia, es decir, si sigue siendo posible «decir sí» al proceso de lo real una vez descartada toda representación teleológica. Esto sería posible si en el interior del proceso se lograse algo en cada momento y ese algo fuese siempre el mismo. Spi­ noza pudo asumir tal posición afirmativa porque en su panteísmo cada momento tenía una necesidad lógica, y Spinoza era lógico en su instinto básico. Spinoza es para Nietzsche un caso particular: en realidad, cualquier rasgo fundamental que estuviera en la base del acaecer y pudie­ ra ser sentido por un individuo como el rasgo fundamen­ tal de su carácter lo induciría a aceptar y aprobar cada instante de la existencia en general. Para ello sería decisi­ vo, precisamente, experimentar en uno mismo ese rasgo fundamental con deleite, sentirlo de manera positiva. C.e

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las clases sociales) es en la

que mejor arraiga el nihilismo: esos hombres ya no pueden evitar sentir el eterno retorno o sea, la inmanencia sin vías de salida) como una maldi­ ción, y entonces ya no les importan las consecuencias de la acción y se abandonan al placer de la destrucción. Se­ mejante crisis tiene, según Nietzsche, la virtud de puri­ ficar, de concentrar los elementos afines, de encomen­ dar a los hombres de mentalidades opuestas la misma tarea, y de ese modo lleva la luz a los débiles y a los insegu­ ros e instaura una jerarquía de fuerzas en la que se recono­ ce quién manda y quién obedece (naturalmente, afirma Nietzsche, fuera de cualquier orden social existente). ¿Qy.ié­ nes resultarán los más fuertes?, se pregunta Nietzsche al final. Los más moderados, los que no necesitan artículos de fe extremos; los que no sólo admiten sino que además quieren un poco de casualidad, de absurdo, en la existen­ cia; los que, a pesar de pensar en el hombre sin exagera­ ciones, incluso reduciendo notablemente su valor, no por ello se vuelven débiles y pequeños; en definitiva, los que están seguros de su propio poder y representan con un or­ gullo consciente la energía adquirida por la humanidad. ¿Cuál será el efecto del pensamiento del eterno retorno en tales hombres? Con esta pregunta cerraba Nietzsche el fragmento en el que intentó enlazar los tres temas funda­ mentales de sus reflexiones filosóficas en 1887: nihilis­ mo, eterno retorno y voluntad de poder. Inmediatamente después, Nietzsche escribió en unas semanas La genealogía de la moral. En este «escrito polé­ mico» se da un enfoque absolutamente histórico a todos los tipos de moral. Nietzsche establece la relación entre las clases sociales y los mandamientos de la moral que expresan las valoraciones de éstas. Lo que se reconoce como bueno era bueno en realidad para las clases domi­ nantes, para los libres, no para los oprimidos. El origen 139

de los conceptos de bien y mal es doble: por un lado pro­ ceden de los dominadores, y por otro, de los oprimidos. El mayor logro de los oprimidos es que han conseguido imponer, a través de los sacerdotes cristianos, la moral del resentimiento hacia los dominadores, han logrado infectarlos con la «mala conciencia». A la «moral de los esclavos» Nietzsche contrapone la llamada «moral de los señores». En su opinión, las virtudes cristianas son las virtudes de la canalla. Cuarenta años antes, en 1847, el joven Marx ya había escrito: «Los principios sociales del cristianismo predican la vileza, el desprecio de uno mismo, la mortificación, el servilismo, la humildad, en suma, todas las cualidades de la canalla» (Der Kommu­ nismus des «Rheinischen Beobachter»; en K. Marx y F. En­ gels, 1959, p. 200) . Tras la publicación de La genealogía de la moral, entre el otoño de 1887 y marzo de 1888 Nietzsche concentró sus esfuerzos en ordenar y transcribir sus apuntes para La voluntad de poder. Resultado de este intenso trabajo son los 372 fragmentos que él mismo numeró y rubricó, y que se encuentran en dos cuadernos en cuarto (W II, 1, y W II, 2) y en las primeras 58 páginas de un grueso cua­ derno infolio (W II, 3); la rubrica se halla también en otro cuaderno (W II, 4). En los primeros 300 fragmentos Nietzsche escribió además, junto a la indicación sumaria del contenido, un número romano del I al IV que, evi­ dentemente, se refiere a las cuatro partes del proyecto de

La voluntad de poder. Nietzsche escribió a Peter Gast en varias ocasiones para hablarle de su trabajo: «En fin, no quiero negar que este último periodo ha estado lleno para mí de intuiciones e iluminaciones sintéticas; que mi valor ha vuelto a au­ mentar, y me anima a hacer lo "increíble" y formular, has­ ta sus últimas consecuencias, la sensibilidad filosófica que 140

:ne distingue de todos los demás» (6 de enero de 1888). ·Qyé instructivo es vivir en un estado extremo como el :nío! Sólo ahora comprendo la historia, nunca había teni­ .:0 una visión tan profunda como en estos últimos meses» 1 de febrero de 1888). En las siguientes cartas daba :iruebas más directas sobre La voluntad de poder. «La pri­ �era redacción de mi "Intento de una transvaloración de :ocios los valores" está lista: a fin de cuentas, ha sido una tor­ rura, y todavía no me siento con el valor necesario. Dentro de diez años trataré de mejorarla» (13 de febrero de 1888). «No crea que he vuelto a hacer "literatura": se trataba de una redacción para mí; todos los inviernos, de ahora en adelante, quiero dedicarlos a escribirpara mí; la idea de la publicación queda excluida» (26 de febrero de 1888). En el tercero de los cuadernos que contienen la «pri­ mera redacción» de la que hablaba Nietzsche, se en­ cuentran ampliamente reflejadas algunas lecturas: Obras póstumas de Baudelaire (publicado poco antes en París, en 1887); Mi religión de Tolstoi (París, 1885); Reste ara­ bischen Heidentums (Berlín, 1887), una obra sobre la an­ tigüedad árabe del gran especialista en estudios semíticos e historiador Israel Julius Wellhausen y, también de este autor, los Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlín, 1883); el primer volumen del journal de los Goncourt, aparecido también poco antes (París, 1887); Quelques reflexions sur le thédtre allemand de Benjamín Constant (1809); La vida de jesús de Renan (1863), y, sobre todo, Los endemoniados de Dostoievski en su traducción fran­ cesa (Les Possédés, traducido del ruso por V. Derély, Pa­ rís, 18 86). Todas ellas son lecturas decisivas, en primer lugar, por la concepción del cristianismo primitivo, en la que Nietzsche estaba muy interesado en aquella épo­ ca. Sobre todo, el libro de Tolstoi y el de Dostoievski proporcionaron a Nietzsche, que polemizaba con 141

Renan, algunas ideas clave: el primero, para comp:end� r la psicología del redentor, y el segundo, para la h1sto�ia del concepto de Dios (cercana a las teorías paneslavis­ tas de S atov). Nietzsche era un lector de primera cate­ goría; es más, estas lecturas, como aquellas de los años anteriores que están siendo documentadas con preci­ sión en la nueva edición crítica, nos muestran un Nietzsche firmemente anclado en los problemas cultu­ rales de su tiempo, un Nietzsche histórico que tiene muy poco que ver con el pálido espectro de muchas in­ terpretaciones -sobre todo las alemanas-, que no hacen más que tejer y volver a tejer una discutible tra­ ma de filosofemas sin la más mínima referencia concreta a su verdadera vida intelectual. En la primavera de 1888, en Niza y luego en Turín, Nietzsche continuó trabajando con empeño. En el cua­ derno (W II, 5) que cronológicamente sigue al que aca­ bamos de citar, las elaboraciones originales predominan pero son muchas las transcripciones de otros autores, y no faltan las reflexiones ocasionadas por la lectura de obras como Los escépticos griegos, de Víctor Brochard (1887), que le sirve de inspiración para ensalzar al filósofo escép­ tico como el único respetable en ese momento; la obra de Charles Féré (Dégénérescence et criminalité, París, 1888) sobre la degeneración fisiológica y sus razones sociales (Nietzsche concentra su atención en este aspecto de la decadencia europea) y, por último, la traducción de Louis Jacolliot del código de Manú (Les législateurs réligieux. Manou-Moise-Mahomet, París, 1876), que se convierte para él en la obra clásica de la píafraus religiosa. Mientras que hasta ese momento el filósofo daba preferencia a las reflexiones histórico-sociológicas, ahora se aprecia en sus textos un predominio del concepto de décadence (en el cual confluyen todas las manifestaciones del nihilismo, el 142

pesimismo y el cristianismo) y también una profundi­ zación en el aspecto gnoseológico-metafísico del proble­ :na que, significativamente, va paralela a un retorno de :\"ietzsche a la antítesis entre «arte» y «verdad» expuesta � El nacimiento de la tragedia. En los apuntes de El naci­ ""ZÍento de la tragedia se desarrolla la cuestión de los mun­ .:Os «aparente» y «verdadero» que ya apuntamos a propósito ie los fragmentos del verano de 1885. Las conclusiones de tales reflexiones aparecen después en el famoso capítu­ :o de Crepúsculo de los ídolos titulado «Cómo el "mundo ··erdadero" acabó convirtiéndose en fábula». Para Nietzs­ che, la creencia en un mundo «verdadero» contrapuesto al mundo «aparente» condicionaba el conjunto de fenóme­ :::ios que definió sucesivamente con los términos nihilis­ :::io, pesimismo y decadencia. De hecho, el primer capítulo 1el plan, que le sirvió de base para rubricar la mayor parte .ie los apuntes del cuaderno del que estamos hablando, se :itula «El mundo verdadero y el aparente» (NF, 14[169], :888). En este plan se subrayan tanto la relación entre la .:::reencia en un mundo verdadero (sea ésta filosófica, reli­ giosa o moral) y la decadencia (o sea, pesimismo, nihilis­ :no y cristianismo) como los movimientos en contra o contramovimientos» ( Gegenbewegungen) que reaccionan contra la decadencia. Así, la serie de fragmentos sobre El nacimiento de la tragedia lleva la rúbrica «Contramovi­ núento: ¡el arte!» (14[14] y ss.). Este intento de Nietzs­ che de ordenar su material resulta interesante si, junto al criterio cronológico, se tienen en cuenta otros puntos de vista (tal como sucede en la nueva edición crítica), inclui­ do el de la arquitectura literaria de la obra que se proponía escribir. Esta vez el plan correspondiente (NF, 15[20], primavera de 1888) no está dividido en cuatro libros sino sólo en capítulos (de 8 a 12, según las diferentes versiones que se conocen): 143

l. 2. 3. 4.

5. 6.

7. 8.

{

Mundo verdadero y mundo aparente Los filósofos como tipos de la decadencia La religión como expresión de la decadencia La moral como expresión de la decadencia Los contramovimientos, por qué están sucumbiendo ¿A qué pertenece el mundo moderno, al agotamiento o a la ascensión? Su multiplicidad e inquietud están determinadas por la forma más elevada del devenir consciente La voluntad de poder: el devenir consciente por parte de la voluntad de vivir. .. La terapéutica del futuro

En esta versión el plan prevé un total de 600 pági­ nas, como se deduce de una división (600:8) que aparece a un lado. El tema del nihilismo es sustituido -al me­ nos en los títulos- por el de la decadencia. Nietzsche hizo varios intentos de reordenar sus notas, que pueden seguirse en el último volumen de los fragmentos póstu­ mos (1888-1889) de la edición crítica, mientras escribía El caso Wagner, dedicado a un típico ejemplo de deca­ dencia moderna. Luego pasó a limpio las anotaciones de los cuadernos escritos desde el otoño de 1887 hasta la primavera de 1888. Dicha transcripción se inició en Tu­ rín al final de la primavera y continuó durante el verano de 1888 en Sils-Maria. A mediados de agosto comen­ zó de nuevo a transcribir y reelaborar sus apuntes, agru­ pados esta vez por temas. El último domingo de ese mes -26 de agosto de 1 888- es Ia fecha que aparece en el último plan para una obra titulada La voluntad de poder.

Ensayo de una transvaloración de todos los valores. Muy pronto Nietzsche cambiaría de intenciones literarias, por eso merece la pena reproducir aquí ese último plan (NF, 1 8[17], 1888): 144

Esbozo del plan para:

La voluntad de poder

Intento de una transvaloración de todos los valores Sils-Maria, último domingo del mes de agosto de 1888 8SOTROS LOS HIPERBÓREOS.

Planteamiento del problema

¿ Qué es la verdad?

:...:B RO PRIMERO:

:::apítulo primero. Psicología del error �apítulo segundo. Valor de verdad y de error :::apítulo tercero. La voluntad de verdad Qustificada sólo �n el valor positivo de la vida) :.JBRO SEGUNDO:

Origen de los valores

Capítulo primero. Los metafísicos Capítulo segundo. Los homines religiosi Capítulo tercero. Los buenos y los que mejoran LIBRO TERCERO:

Lucha de los valores

Capítulo primero. Pensamientos sobre el cristianismo Capítulo segundo. Fisiología del arte Capítulo tercero. Historia del nihilismo europeo PASATIEMPO DE UN PSICÓLOGO

El gran mediodía Capítulo primero. El principio de la vida: <�erarquía>> Capítulo segundo. Las dos vías Capítulo tercero. El eterno retorno

LIBRO CUARTO:

145

En este plan predomina el punto de vista del «valor» (valor de verdad y de error, valor de la voluntad de ver­ dad, origen de los valores, lucha de los valores) y vuelve la «historia del nihilismo europeo». Pero también este plan, con el que rubricó fragmentos que se remontan a

1883,

quedó descartado muy poco después. Entre los últimos días de agosto y los primeros de septiembre se produce un giro decisivo en los planes de Nietzsche. Basándose en el material que efectivamen­ te había elaborado, redactó un nuevo plan con el título Transvaloración de todos los valores (el título principal, La voluntad de poder, desaparecía del proyecto). El nuevo plan (NF,

19[4], 1888) constaba de doce capítulos.

l. Nosotros los hiperbóreos

2. El problema Sócrates 3. La «razón» de la filosofía 4. Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

fábula La moral es antinatural Los cuatro grandes errores Por nosotros, contra nosotros Concepto de una religión de la «décadence» Budismo y cristianismo Desde mi estética Entre artistas y escritores Sentencias y dardos

Realmente existía en aquel momento un manuscrito compuesto de doce capítulos, y en la actualidad pode­ mos reconstruirlo si examinamos con atención los ma­ nuscritos definitivos de Crepúsculo de los ídolos y ElAnti­ cristo, las obras que Nietzsche decidió publicar poco después, cuando abandonó el plan de La voluntaddepo146

der. De hecho, los capítulos 2, 3, 4, 5, 6 y 12 del plan pa­ sarían a formar parte de Crepúsculo de los ídolos con los mismos títulos, y también el 10 y el 1 1 , aunque reunidos :,ajo el título «Incursiones de un intempestivo». Los ca­ ?ítulos 1 , 7, 8 y 9, por su parte, constituirían los cuatro ?rimeros grupos de párrafos del manuscrito de ElAnticris­ :'J, pero sin sus títulos originarios: «Nosotros los hiperbó­ :eos», § 1-7; «Por nosotros, contra nosotros», § 8-14; «Con­ .:epto de una religión de la décadence>>, § 15-19; «Budismo ·· cristianismo», § 20-30. Por lo tanto, las partes citadas de Crepúsculo de los ídolos y los primeros 23 párrafos de El An­ .-i..Tisto salieron de un mismo manuscrito que en un mo­ =iento determinado se tituló Transvaloración de todos los

::zlores. Fue entonces cuando Nietzsche decidió reorganizar programa con respecto al plan del 26 de agosto de :888 (parecido en muchos aspectos al plan de 12 capítu­ .os): separó los capítulos 1 , 7, 8, 9 del manuscrito para ::estinarlos a una obra sobre el cristianismo (con la in ::oducción «Nosotros los hiperbóreos», que era la mis­ =:a del plan del 26 de agosto), y con lo que quedaba nmpuso un «compendio» de su filosofía (primero titu­ !..l.do Pasatiempos de un psicólogo, y luego, Crepúsculo de -..!

;s

ídolos).

Nacía así el nuevo programa de trabajo: la futura ""ra principal de Nietzsche debía titularse Transvalora­ =n de todos los valores y publicarse en cuatro libros, el :imero de los cuales llevaría por título El Anticristo :orno hemos visto, a primeros de septiembre ya tenía _scritos 23 capítulos de esa obra). De ahí en adelante e:::. contramos en sus manuscritos varios planes que lle­ :..:i el título Transvaloración de todos los valores, pero ...a el encabezamiento La voluntad depoder. Por ejem­ .o (NF, 19[8], 1888): 147

TRANSVALORACIÓN DE TODOS LOS VALORES

Libro primero ElAnticristo. Intento de una crítica del cristianismo Libro segzmdo El espíritu libre. Crítica de la filosofía como movimiento nihilista Libro tercero El inmoralista. Crítica de la forma de ignorancia más fu­ nesta: la moral Libro cuarto Dioniso. Filosofía del eterno retorno El contenido de la nueva obra no se aleja sustancial­ mente de la temática que hemos visto desarrollada en los planes de La voluntad depoder, lo cual demuestra que para Nietzsche el plan literario de la Transvaloración en cuatro libros estaba destinado a sustituir los planes de La volun­ tad depoder, y de hecho el material de El Anticristo salió de anotaciones que realizó en los meses anteriores, cuan­ do pensaba en La voluntaddepoder. Los apuntes que no le sirvieron para el nuevo proyecto quedaron recogidos en el Crepúsculo de los ídolos, obra que definía como «[.. ] un re­ sumen, arrojado con gran temeridad y precisión, de todas mis heterodoxias filosóficas más esenciales» (carta a P. Gast, 12 de septiembre de 1888). El 21 de septiembre de 1888, Nietzsche estaba de vuelta en Turín. En nueve días consiguió terminar el li­ bro primero de la Transvaloración, o sea, ElAnticristo. La fecha del 30 de septiembre de 1888 adquirió para Nietzsche un significado simbólico: con ella cerró el pró.

148

logo del Crepúsculo de los ídolos, y al final de El Anticristo puede leerse: «Contamos el tiempo desde aquel dies neji:zs­ :us en que comenzó esta fatalidad, ¡ des de el primer día del cristianismo! ¿Ypor qué no desde su último día? ¿Desde hoy? Transvaloración de todos los valores!» Un estado de gran exaltación se apoderó de él. Desde ese momento, Nietzsche no parece tener medida; incluso añadió a E/Anticristo una «ley contra el cristianismo» in­ rroducida de la siguiente manera: «Dada en el día de la salvación, en el primer día del año uno (el 30 de sep­ tiembre de 1888 de la falsa cronología).» Si se leen las declaraciones de Nietzsche sobre su obra, no se capta el significado histórico-crítico de E/Anticristo, que, sin em­ bargo -como más tarde vio acertadamente Franz Over­ beck-, contiene creaciones extraordinarias, como la psi­ cología del redentor y la del apóstol Pablo, la reconstruc­ ción histórica de los orígenes del movimiento cristiano o el análisis de la fraus religiosa. En ese estado de euforia nació Ecce homo (tomado de un capítulo que Nietzsche había añadido al Crepúsculo de los ídolos), a partir de la se­ gunda mitad de octubre de 1888. En los cuadernos de esta época todavía hay algunas notas para otro de los li­ bros de la Transvaloración, El inmoralista. Pero ese tra­ bajo quedó interrumpido precisamente por Ecce homo, y más tarde Nietzsche, en una carta dirigida a Brandes el 20 de noviembre, declararía haber escrito toda la Trans­ valoración al identificar con ella E/Anticristo. También a Paul Deussen le escribió: «Mi vida llega ahora a su punto culminante: un par de años más y la tierra temblará, toca­ da por un rayo descomunal. Te juro que tengo la fuerza para cambiar el modo de contar los años. Nada de lo que hoy subsiste quedará en pie, yo soy más dinamita que hom­ bre. Mi "Transvaloración de todos los valores", bajo el tí­ tulo principal El Anticristo, está lista» (26 de noviembre 149

de 1888). Y, en efecto, en la última portada leemos: ElAnticristo. Transvaloración de todos los valores. El títu­ lo general de una obra que comprendía cuatro libros se ha convertido en subtítulo de E/Anticristo. Finalmen­ te Nietzsche descartaría también el subtítulo Transvalo­ ración de todos los valores y lo sustituiría por Maldición del cristianismo. La óptica exaltada con la que Nietzsche mi­ raba sus últimos escritos corresponde a acontecimientos no literarios, pero capaces de «destrozar todo el orden existente» (carta a C . G. Naumann, 26 de noviembre de 1888). Así terminaba, poco antes del final del propio Nietzsche, la experiencia del proyecto literario de La vo­

luntad de poder. 4. Con lo expuesto, resulta evidente que el único modo de conocer todas las posibilidades o «imposibilidades» con­ tenidas en la masa de apuntes que Nietzsche escribió en los últimos años de su vida consciente consiste no en or­ denar dicho material según uno de sus planes (y menos aún según el último), sino en publicarlo todo tal como se encuentra en los manuscritos, descartando si es preciso sólo aquellos fragmentos que Nietzsche transportó a las obras publicadas y siguiendo un riguroso orden cronoló­ gico. August Horneffer (1906) y luego Richard Roos (1956) y Karl Schlechta (1956) ya plantearon esta obje­ ción, que debería haber bastado para desprestigiar por completo la recopilación de fragmentos que Elisabeth Fürster-Nietzsche y Peter Gast publicaron con el título La voluntad de poder e hicieron pasar por la obra principal de Nietzsche, realizada según la intención del autor. Nos hemos detenido en todos estos detalles filológi­ cos para tratar de ofrecer una idea aproximada de la difi­ cultad inherente a cualquier intento de extraer de la masa 150

de apuntes póstumos de Nietzsche su «filosofía del fu­ turo». Este material revela una gran incertidumbre y -en resumen- confirma que Nietzsche nunca llegó a la «transvaloración de todos los valores». La importancia de dichos textos radica en la posibilidad que brindan de re­ construir el proyecto en su totalidad, pero el necesario es­ tudio del material inédito, junto con la reconstrucción efectiva de los datos de los que Nietzsche partía, de sus conocimientos y de sus lecturas, apenas ha comenzado. En cuanto a las razones del fracaso de su proyecto filosó­ fico global, creemos haber encontrado una fundamental y decisiva. Para Nietzsche la filosofía como actividad teóri­ ca ya no tenía razón de existir: en su lugar -él mismo lo dijo- se había impuesto la historia. El sucesor del filó­ sofo habría debido ser un legislador, y la ambición de Nietzsche, el objetivo de su «transvaloración de todos los valores» era dar a la humanidad una nueva ley. La filoso­ fía como historia es la pars destruens del pensamiento del último Nietzsche (análisis del nihilismo europeo, des­ trucción de la fórmula metafísica «mundo verdadero», anticristianismo). Al pasar a la construcción, Nietzsche se encontró atrapado en la contradicción indisoluble en­ tre su escepticismo extremo, su lucha contra todas las convicciones y la necesidad de «legislar». A su legislación había reservado el libro cuarto en casi todos los planes de

La voluntaddepoder y en los siguientes de la Transvalora­ ción de todos los valores. En el último plan que hemos cita­ do, dicho libro aparece después de la crítica al cristianismo

(E/Anticristo), de la filosofía (El espíritu libre) y de la mo­ ral (El inmoralista), y se titula «Dioniso. Filosofía del eterno retorno». La teoría del eterno retorno de lo mis­ mo, en tanto que negación radical de cualquier trascen­ dencia consoladora, funciona como una teoría selectiva: quien la soporte podrá ser el nuevo hombre, el individuo

151

deseado por Nietzsche. Sin embargo, no existe un solo fragmento que nos aclare esta singular utopía. Sin duda Nietzsche odiaba el momento histórico en que vivía, des­ de el nacionalismo germánico hasta el antisemitismo, el socialismo y el anarquismo, pero no dejó escrita ni una sola línea donde se planteara alguna alternativa frente a los fenómenos políticos, sociales, morales y culturales que criticaba. Nietzsche no es un creador sino un destructor de mitos. Naufragiumfeci, bene navigavi: en realidad, este lema que Nietzsche colocó en el prólogo escrito entre la primavera y el verano de 1888 (NF, 16[ 44]), es emble­ mático para «indicar la salida» de su filosofía. El «nau­ fragio» es parte integrante de ella. Y esto subraya una vez más, por si fuera preciso, lo arbitraria que fue la operación de crear -mezclando a la buena de Dios fragmentos suel­ tos extraídos de diferentes partes de los cuadernos­ una filosofía sistemática de La voluntad de poder tal co­ mo se ofreció al público europeo en los primeros años del siglo XX. Las cartas póstumas, que habrían podido tener una función relativizadora y no dogmática de las posicio­ nes asumidas por Nietzsche, se emplearon con la intención exactamente opuesta, la de ofrecer un sistema a los dife­ rentes intérpretes de Nietzsche que pasara a engrosar la lista de los sistemas filosóficos. La tensión del pensa­ miento en devenir no interesaba a los simplificadores, desde Peter Gast hasta Alfred Baumler. Franz Overbeck y Erwin Rohde, los amigos que más contaron en la vida de Nietzsche, expresaron opiniones bastante distintas de él; a nuestro entender, sus posturas ilustran muy bien el uso opuesto que puede hacerse del pensamiento del filósofo. Erwin Rohde, después de leer Más allá delbien y del mal, escribió a Overbeck: «La mayor parte de lo que he leído me ha producido un gran disgus­ to. Como mucho, no son más que los discursos posconvi152

-iales de uno que ha comido demasiado, cargados aquí y

:ilá de la excitación que produce el vino, pero llenos de un ¡_--co repugnante por todo y por todos. El elemento pro­ :ramente filosófico me parece bastante mísero y casi p�:e-

2. así como el político resulta necio y demuestra ignoran­ - del mundo cada vez que lo plantea. Desde luego, hay -ertas intuiciones bastante brillantes y algunos pasajes �tirámbicos arrebatadores. Pero, a pesar de ello, toda la -�ra es una ocurrencia arbitraria; no se puede hablar de mnvicción en absoluto; se asume por capricho :I: vista

un punto

concreto y todo queda transformado bajo esa pers­

cectiva, ¡cómo si en el mundo existiera un único punto de .5 ta! [ ... ]

Y, naturalmente, a continuación se asume y exal­

::i la perspectiva '""J. no puedo

opuesta con la misma unilateralidad. Yo

tomarme en serio esas eternas metamorfosis.

::: n visiones de un solitario y pensamientos-pompas-de­ �n que ciertamente procuran deleite y distracción al ...-:l:> itario que los plasma, pero ¿por qué razón tiene que co­

mundo como una especie de evange­ anunciar cosas inmensas, insolencias -orripilantes del pensamiento, que después no tienen efac­

=iunicar todo eso al _o? ¡Y ese eterno

·=· para vergüenza y hastío del lector! Todo esto suscita en :n.í una indecible repugnancia [ ... ]. Qye semejante cosa ::.o pueda producir efacto alguno, yo lo encuentro perfec­

:amente justificado; en realidad, no se saca nada de ello; :.xlo se pierde como arena entre los dedos. En suma, ¿de _::ué pensamiento

real hecho sabio deriva semejante obra?

�ste libro emite ante la vista centelleos y relampagueos, ::o

una bella luz constante y transfiguradora! Lo que se

.:.ice acerca del carácter

gregario

de la humanidad actual

¡iuede pasar, pero ¿cómo imaginar lo que Nietzsche fan­ �ea sobre la moral canibalesca que, según su filosofía, ::ebería imponerse de modo dictatorial? ¿ Qué signo de los ciempos presagia este vanilocuente matasiete del futuro

153

cuya imagen nos ha descrito hasta la saciedad, tanto que incluso él mismo está harto de ella? En resumen, este li­ bro, hablando claro, me ha molestado de una forma muy p.:.rticular, y lo que peor me ha sentado es la gigantesca va­ nidad que se advierte en el autor, no ya porque se consi­ dera a sí mismo el modelo del anhelado Mesías, con todas sus características personales, sino porque ya

no es capaz

de admitir como humana y, en cualquier caso, como res­ petable,

cualquier otra

tendencia u ocupación que no sea

aquella que le apetece a él en un determinado momento. Lo único que esto suscita es indignación, sobre todo a causa de la

esterilidad que acaba demostrando esta mente,

que es básicamente la de alguien acostumbrado a opinar sobre los actos de otros. Tal cosa podría tener explicación en un espíritu positivo, a pesar de toda su unilateralidad, pero Nietzsche siempre ha sido y a fin de cuentas sigue siendo

un

crítico, y debería ser consciente de que la unila­

teralidad de la productividad le va como la piel del león al asno. Este libro me duele más por nosotros que por él: no ha encontrado el camino que podía conducirlo a la satis­ facción, así que cae presa de convulsiones y pretende que se acepte todo eso como si se tratase de una

evolución.

Tampoco nosotros estamos contentos con nosotros mis­ mos, pero no por eso pretendemos una veneración parti­ cular por nuestros defectos . Nos gustaría que trabajase de una vez como un honesto artesano, entonces comprende­ ría el valor que tiene esta alusión a cosas de todos los gé­ nero s, esta indigestión pasiva de impresiones y o currencias: ¡ningún valor!

[ ... ].

¿Sabe lo que temo para

los próximos años de Nietzsche? Qiie acabará arrastrán­ dose ante la cruz a causa del asco por todo y a causa de esa veneración por lo que es "distinto" que siempre ha teni­ do en el cuerpo, pero que ahora exalta de forma real­ mente desagradable» (1 de septiembre de !&&6, en Franz

154

Overbeck-Erwin Rohde. Briefwechsel, 1990, pp. 108 y ss.). La respuesta de Overbeck fue: «Aunque puedo admitir al menos la mitad de lo que usted reprocha al libro y al au­ tor, creo que sus palabras han sido dictadas por la cólera. Ciertamente, poco puedo participar de su cólera y, en consecuencia, allí donde se muestra con particular violen­ cia no la comparto en modo alguno, por ejemplo, en las cuestiones políticas, pese a que Nietzsche en su último libro "politiquea" demasiado para mi gusto. No porque con ello se le pueda reprochar una gran "ignorancia del mundo", pues tal reproche no me parece que tenga ninguna importancia, sino porque la política en realidad "no le interesa en absoluto" y no se deja liquidar tan corampu­ blico, y además contrasta demasiado con el estado de áni­ mo que uno se espera en un libro así [. .]. También pienso que el libro no suministra ninguna aclaración posterior so­ bre las ideas y las intenciones del autor; después de Zara­ tustra, esta obra me ha parecido una auténtica recaída, lo cual, tratándose del libro de un solitario como Nietzsche, es particularmente preocupante. También en mi opinión hay en el libro cosas demasiado ofensivas [ . ]. Como ve, yo que no soy apologeta de nada, menos aún lo querría ser de este libro en concreto, y sin embargo no hay otro autor en la literatura actual cuya lectura haya proporcionado a mi espíritu tanto placer [ ...]. Pese a la creciente falta de profesionalidad que advierto en este último libro, las obras de Nietzsche orientan más a los estudiosos -o por lo menos al estudioso que hay en mí- hacia el interior profundo de las cosas que los monumentos de procedi­ miento más metódico que suelen erigirse en la actualidad. En lo que concierne personalmente al autor, usted habla de gigantesca vanidad. Por mi parte, no me veo capaz de contradecirlo, pero esa vanidad es algo muy especial. Tam­ bién en este libro me parece que, incluso para el lector que .

.

.

155

no conoce al autor, con tal vanidad se cruza un senti­ miento muy diferente. En general, no conozco a ninguna otra persona que se haga la vida tan difícil para ponerse de acuerdo consigo mismo. Qye esto se manifieste de forma tan anómala, desde luego no es sólo culpa de la persona, pues vivimos en una época en la que todo el mundo se comporta de modo gregario. Lo mismo podría decir de la mayor parte de las objeciones que usted hace: de por sí y en un principio estoy de acuerdo con usted, pero en gene­ ral y a fin de cuentas soy de una opinión totalmente dis­ tinta»

(23

de septiembre de 1888, ib., pp. 1 1 1 y ss.). La

reacción de Rohde a la lectura de un libro como Más allá

del bien y del mal puede parecer injusta e iracunda, pero es fácil de entender en cuanto uno se toma a Nietzsche al pie de la letra -como hizo Rohde en este caso-, cree en sus posiciones y se deja impresionar por su profetismo, por sus continuas promesas de cosas nunca vistas. Natural­ mente, en este caso también se puede tener una reacción igual pero de signo contrario, como la que tenían sus de­ votos: Nietzsche fue realmente, al menos en la época del cambio de siglo, una especie de Mesías para muchos inte­ lectuales europeos de mente débil. En cambio, el juicio sereno de un espíritu independiente como Franz Over­ beck es el justo. Y es precisamente Overbeck quien nos ha

dejado el testimonio personal más significativo de cuantos dieron aquellos que conocieron a Nietzsche de cerca.

Overbeck escribió: «Nietzsche es la persona en cuya pro­ ximidad he podido respirar con mayor libertad» (C. A. Ber­ noulli, 1908, vol. II, p. 423). Quien, al leer a Nietzsche, no sienta que respira con libertad debe mantenerse lejos de

él para no convertirse en una caricatura, para no acabar siendo un devoto de Nietzsche. Sus fragmentos póstu­ mos, conocidos en su forma originaria, sin la pretensión de encontrar en ellos un sistema, deberían favorecer, con

156

su efecto relativizador, el encuentro libre con su pensa­ miento.

S. A partir de la primavera de 1888 -o sea, desde los pri­ meros días de su estancia en Turín- se advierte en todo cuanto escribió Nietzsche, incluso en las cartas, una ten­ sión psíquica indescriptible que también se manifestaba como euforia. La enfermedad había comenzado su tarea devastadora y sólo por estas últimas manifestaciones po­ demos suponer que su dolencia influyó en su pensamien­ to, aunque identificar concretamente dónde y cuándo comenzó la demencia, y hasta dónde fue dueño de sus opiniones es una empresa casi desesperada. Entre mayo de 1888 y el 2 de enero de 1889 compuso El caso

Wagner, Crepúsculo de los ídolos, ElAnticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner y Ditirambos de Dioniso. En Ecce homo Nietzsche llega a escribir algunas de sus

páginas más bellas, y no sólo eso: muchos aspectos clave de su personalidad salen a la luz por primera vez en estas páginas. Pero tampoco

Ecce homo puede

ser considerado

un texto «cerrado» porque Nietzsche no dejó de trabajar en él hasta el último día de su vida consciente, siguió añadiendo fragmentos e introduciendo cambios incluso des­ pués de someter el manuscrito a revisión a comienzos de diciembre. Por eso, para leer Ecce homo debería conocerse

el orden en que Nietzsche redactó los diferentes párrafos. Es importante saber qué escribió durante la redacción de

Crepúsculo de los ídolos y qué corresponde, en cambio, a los días anteriores a su hundimiento psíquico. En los dos primeros días de enero, Nietzsche todavía estaba preparando el manuscrito de

so.

El

3

Entre el

Ditirambos de Dioni­

de enero se desmayó en la plaza Carlo Alberto.

3 y el

8 de enero dirigió lo que se conoce como

157

«misivas de la locura» a todos sus amigos, a príncipes y hombres de Estado, a Bismarck y al rey de Italia Hum­ berto l. Muchas de esas cartas no llegaron a ser enviadas; iban firmadas por Dioniso, Nietzsche-César o Dioniso­ Crucificado. La propia Cósima Wagner recibió tres: en ellas aparecía como la esposa de Nietzsche (que la llamaba Ariadna o Cósima-Ariadna) y debía revelar a la huma­ nidad la «buena nueva» por encargo de Dioniso-Nietzs­ che

(3

de enero de

1889).

En sus proclamas políticas

Nietzsche anunciaba su intención de «hacer que fusilen a todos los antisemitas» (carta a F. Overbeck,

4 de enero de 1889). «�erido señor profesor -escribiría el 6 de ene­

ro a Burckhardt-, al final me habría gustado más ser profesor en Basilea que Dios; pero no me he atrevido a llevar mi egoísmo personal tan lejos como para saltarme la creación del mundo.» El 9 de enero, Overbeck sacaba de Turín a su amigo, que ya había perdido definitivamente la razón.

158

5 Nietzsche y las «consecuencias»

1 . Durante los últimos meses de su vida consciente, Nietzsche presintió en cierta medida que en poco tiempo su fama se extendería súbitamente. No puede negarse que desde El nacimiento de la tragedia había llevado a cabo un intento claro y coherente de reinterpretar su pasado, no sólo su vida sino, sobre todo, sus obras. Por lo tanto, no es exagerado decir que los trabajos de 1888 -El caso Wag­ ner, Crepúsculo de los ídolos, El Anticristo, Nietzsche contra Wagner, Ditirambos de Dioniso y, en

especial, Ecce homo-­ son «escritos de propaganda» (R. Roos, 1956, p. 270). Dicha reinterpretación de sí mismo no debe tomarse al pie de la letra ni en cuanto a su biografía ni en lo que se refiere a su pensamiento; en Ecce homo encontramos un nuevo disfraz, una nueva máscara; en el último capítulo se lee: «Tengo un miedo terrible a que un día me hagan san­ to [... ] se adivinará por qué publico antes este libro, que impedirá que se abuse de mi nombre ... Yo no quiero ser un santo, sino un payaso... Ollizá soy un payaso . . Y, a pe­ sar de eso, o precisamente por eso -no ha habido hasta hoy nadie más mentiroso que un santo-, por mi boca habla la verdad» (Ecce horno, «Por qué soy un destino>>, 1). Pero esta máscara desmitificadora no influyó en absoluto .

159

en la creación de la fama de Nietzsche. Cuando en 1908 se publicó Ecce homo por primera vez como obra indepen­ diente, en una edición de lujo y con la impronta gráfica de

Heruy van de Velde, Nietzsche... ya había sido canoniza­ do. Elisabeth Fürster-Nietzsche había destrozado este escrito y lo había utilizado a su antojo para consolidar su imagen de único testigo fiable de la vida de su hermano y para dar, aquí y allá, un poco de sabor al c aldo aguado e insípido de su biografía. Las mil trescientas páginas en octavo mayor que Elisabeth dedicó a contar la vida de Nietzsche tuvieron asimismo una importancia decisiva en el «proceso de canonización». En dichas páginas, que no se pueden leer sin pasar alternativamente del estupor al asco, predominan unas veces la presunción ignorante y otras el idealismo dulzón de la «gracia de Naumburg» (carta a F. Overbeck del

9 de septiembre de 1882), pero

nunca prevalece lo que Nietzsche llamó <
j

nos

sor­

prende con una comparación del cuerpo de Nietzsche con el de Goethe (dice que, al lado de su hermano, éste tenía . las piernas cortas). Serán los estudiosos de Nietzs­ .

.

che y de sus «consecuencias» los que deberán determinar con precisión cuánto de la caricatura bagiográ.11.ca de su

hermana pasó incluso a autores como Charles Andler o a

160

escritores como Thomas Mann (mucho, en nuestra opi­ nión). Nadie podía imaginar que Elisabeth Nietzsche ya había manifestado su verdadera opinión acerca de su her­ mano en septiembre de 1882, cuando vio derrumbarse su «ideal», es decir, durante la relación de Nietzsche con Lou Salomé: «No leas los libros de mi hermano -escri­ bía a una amiga en una carta de unas veinte páginas con la que creó la ridícula habladuría de que en el invierno de 1882 a 1883 su hermano había estado al borde del suici­ dio-; para nosotros esos libros son demasiado horribles, nuestros corazones tienden a algo más elevado que la exaltación exclusiva del egoísmo. ¡Ah! Y no intentes bus­ car en ellos al Nietzsche de otro tiempo: eso no es posible porque, ¡ay, querida, queridísima Clara!, no se lo digas a nadie, pero he pasado aquí un periodo terrible [en Tau­ tenburg, cuando Lou fue huésped de Nietzsche] y me he visto obligada a admitir que Fritz ha cambiado, que de verdad es como sus libros» (carta a C. Gelzer, 24 de sep­ tiembre de 1882-2 de octubre de 1882, en Friedrich Nietzs­

che, Paul Rée, Lou Salomé. Die Dokumente ihrer Begegnung, 1970, pp. 251 y ss.). Si hay algo que Nietzsche padeció fue precisamente la «gracia de Naumburg», el moralis­ mo del ambiente en que nació y creció, tanto más hipó­ crita cuanto más seguro de sí mismo. En los apuntes que Nietzsche realizó para El inmoralista durante el otoño de 1888 (KGW, VIII/3, 389-424) continuaba dirigiendo su crítica contra la moralidad íntegramente pequeñobur­ guesa que sin duda se respiraba en la «casa del pastor». Y cuando Zaratustra dice: «Las buenas personas nunca dicen la verdad» o bien «en los buenos todo está falseado y distorsionado hasta la raíz» (Asíhabló Zaratustra, III, «De las mesas antiguas y nuevas», 7 y 28), cuando habla de «los buenos y los justos», se pueden sustituir sin vacilar estas palabras por «mi madre y mi hermana y todos los

161

innumerables cristianos como ellas». Incluso el llamado «hombre del rebaño» no es otro que el hombre de la «cla­ se media», como se recoge expresamente en un fragmento de 1888 (NF, 15[47]). Todo esto puede reducir un poco el tono revoluciona­

rio de su «campaña contra la moral», de su «inmoralismo», pero no deja de ser uno de sus elementos constituyentes. H. Lanchy observó que «es difícil encontrar en la historia una época más hipócrita que la que vivió Nietzsche» (1931,

pp. 223 y ss.), sobre todo, agregamos nosotros, si se tiene en cuenta la esfera social en que Nietzsche recibió su edu­ cación. Entre 1890y1894, el «pequeño y disperso grupo de lectores que Nietzsche siempre tuvo» y que seguía con atención todas sus publicaciones se convirtió en «una gran comunidad de adeptos [. .. ]. Algunas de sus ideas, sacadas de contexto y por lo tanto expuestas a cualquier interpretación, pasaron a ser las consignas y las frases efectistas de corrientes enteras, resonaron en la lucha de opiniones, en el enfrentamiento entre partidos, de los cuales él siempre se mantuvo alejado». Así describe Lou Salomé las primeras «consecuencias» de la obra de Nietzs­ che en el libro que le dedicó en 1894 y que continúa sien­ do uno de los mejores textos sobre el filósofo, porque nació de un intercambio de ideas breve pero intensísimo entre Nietzsche y la joven Lou (Lou Andreas-Salomé, 1894, p. 6). Más de la mitad de la obra se basa en testimo­ nios directos que Lou pudo recoger en aquellos meses de 1882. Las «consecuencias» estaban ya en pleno desa­ rrollo cuando Elisabeth Fürster-Nietzsche regresó defi­ nitivamente de Paraguay, fundó el Archivo Nietzsche y

comenzó su obra de «canonización». Si la empresa colo­ nial de su antisemita marido (al que Nietzsche detestaba) había fracasado, la nueva empresa editorial prometía ser

162

un éxito. Así, Elisabeth detuvo la edición de las obras completas que Peter Gast había comenzado a publicar (¡con correcciones para «mejorar» el estilo de Nietzsche!) y acaparó todo lo que pudiera servir para una nueva pu­ blicación de las obras y de la correspondencia de su her­ mano. Si bien -a partir de las clases de Georg Brandes en la Universidad de Copenhague en la primavera de 1888- la fama y la influencia de Nietzsche en las diver­ sas corrientes literarias y filosóficas de su tiempo ya eran un hecho cuando se constituyó el Archivo, éste se con­ virtió en una especie de Meca del nietzscheanismo de to­ dos los credos y colores. Las obras de Nietzsche salieron en tiradas excepcionales; mientras estuvo vivo, visitan tes privilegiados fueron admitidos en su presencia, aun que él ya no era más que un pobre desecho humano; sus «devotos» compraban retratos, estatuillas, incluso la máscara mortuoria (oportunamente retocada respecto al original). La reacción contra este culto no se hizo esperar. En su forma más seria y comprometida, dicha reacción partía de Basilea, donde aún pervivía el recuerdo de Nietzsche, sobre todo debido a la presencia de Franz Overbeck. El conflicto entre el Archivo Nietzsche, en Weimar, y el gru­ po de admiradores de Nietzsche en Basilea (en particular, KarlJoel y Carl Albrecht Bemoulli) es un capítulo espe­ cialmente desagradable del conjunto de acontecimientos que marcaron la suerte de Nietzsche, de por sí bastante ?OCO edificante (más que «Suerte» fue «desgracia»). Baste iecir que Overbeck, por entonces gravemente enfermo, -io emponzoñados los últimos meses de su vida con las .::alumnias de Elisabeth F6rster-Nietzsche y también, por �gracia, de Peter Gast, que se había reconciliado con ¿}_a en 1899 y le prestaba su ayuda indispensable para .=:escurar los cuadernos conservados en el Archivo. Over-

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beck fue acusado de haber tirado aposta todas las cartas de su amigo loco y de ser el culpable de que en el diario clínico de Jena constara la infección sifilítica de Nietzs­ che. Aunque se trataba de calumnias sin fundamento, fueron propagadas con extrema falta de escrúpulos por el Archivo de Weimar, bajo la dirección de Elisabeth y, durante un tiempo, con el aval de Peter Gast. La enfer­ medad de Nietzsche se convirtió rápidamente en un campo de batalla entre las facciones contrarias. El fa­ moso psicopatólogo Paul Julius Moebius escribió un ensayo sobre el elemento patológico en la obra de Nietzs­ che; para establecer el valor de la filosofía de Nietzsche, ambas partes consideraron decisivas las investigaciones y contrainvestigaciones sobre las taras hereditarias de su fa­ milia, y las hipótesis sobre la naturaleza de su parálisis. La querelle allemande de la que hablaba Blunck alcanzó pro­ porciones cómicas. Pero, en el fondo, la reacción contra las deformaciones hagiográficas de la hermana estaba in­ fluida precisamente por aquello contra lo cual se rebe­ laba. La formulación de cada problema biográfico se aceptaba tal como salía del libro de Elisabeth y de sus otras innumerables publicaciones. Así, por ejemplo, ha­ bía que decidir si Wagner había traicionado a Nietzsche o si había sido al revés; si Paul Rée lo había traiciona­ do en su relación con Lou o si Nietzsche había demos­ trado bajeza moral respecto a los dos amigos; si Overbeck creía o no en la «grandeza» de Nietzsche; si Nietzsche fue un amigo incomprendido o un traidor de todos sus ami­ gos; si era un santo o un disminuido sexual o un frecuen­ tador de prostíbulos; si había leído o no El único y su propiedad de Stirner (lo que a su hermana le parecía extre­ madamente reprobable, quién sabe por qué); si había copiado sus ideas de este o aquel autor o si había sido ori­ ginal por completo. 164

Sin embargo, las controversias que hemos apuntado son sólo una pequeña parte de la historia de la fama de )Jietzsche: desde luego, ni los partidarios ni los adversa­ rios de su filosofía se preocuparon por realizar investi­ gaciones críticas o biográficas, sino que cogieron del va­ riopinto arsenal de sus escritos aquello que les resultaba útil para sus intereses. Esto vale en particular para litera­ tos, artistas, poetas, novelistas, dramaturgos y filósofos aficionados. Muchas veces, lo que escogieron ni siquiera

eran pensamientos sino simples fórmulas, adaptadas de manera más o menos estrambótica. Un mono con una máscara de león en el hocico adorna la cubierta de un li­ bro de Leo Berg sobre el superhombre en la literatura moderna publicado en 1897. En aquel momento fueron incontables los amigos del «superhombre», pero todos eran, unos más y otros menos, monos disfrazados de leo­ nes.

Así habló Zaratustra

era la obra más leída: todos

creían saber qué es el superhombre, desde D'Annunzio hasta Knut Hamsun pasando por Hermann Sudermann, Frank Wedekind, Richard Dehmel y Gerhart Haupt­ mann. Está claro que no es tarea nuestra describir la his­ toria de la influencia de Nietzsche en la literatura europea

desde [males del siglo XIX hasta nuestros días; sólo pode­ mos decir que se trata de equívocos, como siempre ocurre en casos de este tipo, y que tales equívocos resultan más o menos productivos según el valor intrínseco de las obras que inspiran. Nos referimos, por citar sólo los nombres más importantes, a Thomas Mann, Robert Musil, Hein­ rich Mann o Hermann Hesse; pero después están todos los trabajos de Stefan George, y también Rainer Maria Rilke, Hugo von Hofmannsthal, Stefan Zweig y Gott­ fried Benn; todos ellos, en diferente grado, tienen influen­ cias de Nietzsche. Aún no se ha realizado una investiga­ ción completa a este respecto, aunque últimamente han

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aparecido algunos intentos de reexaminación crítica del caso de Nietzsche en la literatura moderna y numerosos estudios parciales. Fuera de Alemania, su influencia se extiende sobre todo por Francia (André Gide, Paul Va­ léry, Romain Rolland, Frarn;ois Malraux, Albert Camus, Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, etc.). Por otra parte, el Nietzsche macroscópico, el del «superhombre» y la «voluntad de poder» (reducidos a frases) es, casi siempre, el único que cuenta. Mientras tanto, la leyenda de Nietzs­ che, sostenida y alimentada por los «estudios» de varios incondicionales apoyados en Fürster-Nietzsche y su Ar­ chivo, experimenta un nuevo auge. Tras la inserción de Nietzsche en el «sistema» de la Alemania guillermina realizada por Richard R. Meyer (1913), se produce la gran impostura mitológica de Ernst Bertram (un discípulo de Stefan George), que escribe su libro para iniciados: Nietzsche, ensayo de una mitología (1918). En esta obra bien escrita y falsamente profunda, todo se convierte en «mito»: tras la Primera Guerra Mundial, la Alemania gui­ llermina queda hecha pedazos y, frente a la dura y nihi­ lista realidad de la inmediata posguerra, el autor se refu­ gia en el misterio «eleusino», en el valor «mítico» de cada «acontecimiento» y, por extensión, de toda la vida de Nietzsche. Y esto constituye la preparación directa de la cesión en bloque de Nietzsche al Tercer Reich (Ber­ tram, por lo demás, acabará siendo nazi). La pequeña burguesía alemana derrotada recupera poco a poco las fuerzas y, en el fondo, no sabe qué hacer con el Nietzs­ che «mistérico» creado por Bertram (y también un poco por Thomas Mann); sin embargo, justamente este Nietzs­ che (como ese otro, parecido, de Ludwig Klages y Kurt Hildebrandt) no podrá resistir a la nueva mitología de la sangre y de la tierra: la «destrucción de la razón» en la obra de Nietzsche la lleva a cabo triunfalmente Alfred 166

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Baumler, el prologui�ta oficial de las obras e �ietzsche en los años treinta. Este se convierte en nordico Y « ur­ germánico». Por descontado, no faltan las voces que se . levantan contra una filosofía que no obstante es muy�� ­ cómoda y demasiado impregnada de cultura y de espm­ tu para que Goebbels la utilice en sus bá�baros planes de

«masificación». Pero tales voces no provienen de los ad­ versarios más serios del nacionalsocialismo, es decir, de marxistas como Lukács, que sin embargo consideran plenamente legítima la usurpación que de Nietzsche realizaron Baumler y Rosenberg. La voz más elocuente se eleva desde las propias filas del nacionalsocialismo: Curt von Westernhagen, escritor wagneriano, que en dos ocasiones pone toda su pasión antinietzscheana en de­ mostrar que el auténtico profeta del «sabio heroico» Adolf Hitler no es el autor de Zaratustra sino Richard Wagner. El antigermanismo y el no antisemitismo de

Nietzsche son tan fáciles de demostrar como el germa­ nismo y el odio rabioso de Wagner hacia los judíos. Na­ die presta oídos a Westernhagen, y sus dos libros (La

lucha de Wagner contra la hegemonía espiritual extranjera,

Múnich, 1935; Nietzsche, judíos y antijudíos, Weimar, 1936), cargados de germanismo wagneriano y de loas al Führer nacionalsocialista, son... secuestrados por los nazis. Autorizados representantes de la cultura alemana (como Martín Heidegger o Walter F riedrich Otto) aprue­ ban la anexión de Nietzsche al Tercer Reich, al menos temporal y oficialmente, no porque hayan sido «en­ gañados» por la hermana de Nietzsche sino por una íntima convicción, como afirma Erich F. Podach (1961). Por algo los mejores libros sobre Nietzsche escritos en esa época son obra de adversarios del nazismo como Karl Lowith, Erich F. Podach, KarlJaspers o Edgar Salin. 167

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2. En un inolvidable ensayo sobre Hofmannsthal y su época (1955), Hermann Broch definió a Nietzsche como el único pensador del siglo XIX que fue consciente de la «caída de los valores». En realidad, en la filosofía de Nietzs­ che se refleja el fin radical de las ilusiones religiosas y metafísicas; sólo en Nietzsche muere realmente el Dios cristiano y, con él, los valores morales del cristianismo. A Nietzsche no le pasa inadvertido el origen social, políti­ co en sentido amplio, de los valores morales, pero comete el error de creer que el socialismo moderno no es más que la continuación del cristianismo. Lo que Nietzsche ataca del socialismo es la tartufferie que proclama la igualdad de todos los hombres como «objetivo moral». Nietzsche no llegó a conocer la polémica de Marx y Engels contra la consigna pequeñoburguesa de la igualdad que resonaba en las filas de la socialdemocracia alemana y, en general, del socialismo europeo. Así que Nietzsche nunca fue más allá de la dimensión moral al juzgar el fenómeno políti­ co-cultural más importante de su época, el socialismo, y lo vio sólo como una manifestación del «resentimiento», semejante a aquella de los cristianos que, en la Antigüe­ dad, destruyó la civilización grecorromana. Podemos decir que Nietzsche no disponía siquiera de los conoci­ mientos más elementales para una correcta valoración de la teoría socialista. Para los teóricos socialistas de las ge­ neraciones posteriores a Marx fue muy fácil liquidar el tema de Nietzsche afirmando que éste había sido un apo­ logeta pequeñoburgués de la explotación capitalista. Pero dichos teóricos reducían -y reducen- todo el pensamiento del más grande destructor de mitos (que aquí he­ mos tratado de exponer en su complejidad y problemática) a la esfera política, como si en la política se agotara el ám168

bito de lo humano. A todos los intérpretes marxistas, de Yiehring a Lukács, les debió de pasar inadvertido el he­ cho de que la crítica de Nietzsche iba directamente diri­ gida contra cualquier intento de condena moral de la realidad del hombre. Por supuesto, no es cuestión de in­ tentar «recuperar a Nietzsche para la democracia y el so­ cialismo», como se ha dicho recientemente, sino de hacer constar que en una sociedad socialista y democrática (o en el movimiento hacia ella) no puede faltar una «dimensión Nietzsche», es decir, la dimensión de la libertad de espíri­ tu que nace de la carga crítica, racional y liberadora de su pensamiento y que nunca se cansa de cuestionarlo todo, que incluso se permite reclamar que el individuo (aun en una sociedad de presuntos iguales) encuentre su defensa y el campo de su propia actividad espontánea en la cultura (como la entendía también Burckhardt) y, en definitiva, contra el Estado: suponiendo que de verdad se crea en la necesidad de la extinción del Estado en el «reino de la li­ bertad», es decir, que se desee realmente la superación de la «política» como represión.

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Nota de Giuliano Campioni

l. A comienzos de 1968 apareció, en una colección de gran divulgación (J Protagonisti della Storia Universa/e), el estudio crítico de la vida y la obra de Nietzsche realizado por Mazzino Montinari, en el que bosquejaba su inter­ pretación global del filósofo. Esta primera redacción fue la base para la siguiente síntesis, más completa, que pu­ blicó en octubre de 1975 la editorial Ubaldini, dentro de la colección «Che cosa hanno "veramente" detto». Este libro tiene un valor especial porque es el único texto de Montinari donde intenta llevar a cabo una síntesis expo­ sitiva del pensamiento y la vida de Nietzsche. En efecto, sus posteriores ensayos profundizarían de modo especiali­ zado en los temas aquí abordados, pero sin modificar las perspectivas intrepretativas de fondo. La novedad introducida por Montinari es el radical planteamiento histórico y la conciencia de trabajo incon­ cluso, de ejercicio de aproximación continua y prudente. Montinari usó las fuentes que él mismo había indagado y descubierto en la tarea cotidiana del editor. El trabajo es­ pecífico de la edición crítica -un largo viaje de descubri­ miento y aprendizaje- lo inició en abril de 1961, tras obtener «plenos poderes» del Archivo Goethe-Schiller 179

de Weimar para examinar todos los manuscritos y los fondos de Nietzsche que allí se guardaban. La primera exploración confirmó la imposibilidad de limitarse a me­ ros proyectos de traducción y la necesidad de restablecer los textos sobre la base de una relectura integral de los manuscritos. El acontecimiento marca simbólicamente el inicio de un nuevo y fecundo periodo de investigación sobre Nietzsche: «Este viaje es tal vez el acontecimiento más importante de mi vida... Te agradezco que tuvieras la idea de que viajara a Weimar; no lo he olvidado. ¡Hare­ mos una gran edición-traducción de Nietzsche!»; así concluía Montinari su primera carta a Colli desde Wei­ mar (8 de abril de

1961). En ella se ve la emoción del con -

tacto con los manuscritos y la plena conciencia de las dificultades que habría de afrontar, pero también la vo­ luntad fume de emprender una nueva edición: «podría hacerse todo de un modo serio, nuevo, definitivo». El nombre de Mazzino Montinari va unido, junto con el de Giorgio Colli, a la notable tarea de la edición crítica de las obras y los cuadernos de Friedrich Nietzs­ che. Montinari dedicó sus mejores energías de estudioso a este trabajo intenso y complejo: consideraba sus pro­ pios ensayos interpretativos sobre el filósofo alemán «productos marginales con respecto a tal actividad» que «al mismo tiempo dan cuenta y derivan de ella» (M. Mon­ tinari,

1981, p. IX). Ahora son muy conocidos los de­

talles de las vicisitudes que hicieron posible tal empre­ sa, los numerosos obstáculos que surgieron y la voluntad enérgica de poner fin, en poco tiempo, a la paradoja de una edición crítica en la cual la traducción italiana (pu­ blicada por la editorial Adelphi) era anterior al texto alemán definitivo. Toda esta cuestión fue abordada al mismo tiempo por dos estudiosos que estaban unidos por un fuerte espíritu deportivo y que, por decirlo así,

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/

--partían un sentido de desafío hacia el medio cultu­ .::ominante: Colli observaba en su amigo una «Stim­ -:g enérgica y combativa» comparable a la suya, justo .::i o «Se abre un marco para la edición en el cual las =:::;.d -as verdaderamente nuevas -no sólo en la disposi­ =.on- serán muchas más de cua nto habíamos pensado al io>> (carta de G. Colli, 25 de agosto de 1961). El es­ .::6ncip :udioso toscano, por su parte, reconoció en. numerosas ocasiones que la edición «no habría sido posible �in �1 optimismo antiacadémico de G. Colli» (M. Montman, 1979, p. 42). La desconfianza schopenhaueriana de la cfilosofía de las universidades» estimulaba a Colli a bus­ car fuera de aquel ambiente la colaboración fiel de un grupo reducido de amigos (una «comunidad») en el que ejercer de nuevo de editor, de «compañero de aventura» (G. La.nata, 1983, p. 155) capaz de correr el riesgo de una «acción» cultural fuertemente «intempestiva» y a con­ tracorriente. Y para Colli se había convertido en una au­ téntica «acción-Nietzsche» a partir de la publicación, en la colección «Enciclopedia di autori classici» de la edito­ rial Boringhieri, de «textos que a la intelectualidad aca­ démico-política dominante no podían sino resultarles anacrónicos y pasados de moda, cuando no, en ciertos casos, irritantes o escandalosos» (M. Montinari, 1983, �· �).Para Colli, la «acción-Nietzsche» significaba la po­ sibilidad de que, por primera vez -gracias a la restitu­ ción integral y total de los escritos al contexto al que pertenecían-, el pensamiento del filósofo manifestase sus efectos sobre la vida de modo directo, en un «contacto pleno» inexistente hasta entonces. La «acción-Nietzs­ che» era la voluntad de poner a Nietzsche a trabajar con­ tra s� «fantasma», creado por todas las «interpretaciones desatmadas», obra de «exaltaciones momentáneas» cau­ sadas por «frases deslumbrantes» y por las lecturas rapsó-

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dicas y fanáticas, que olvidaban la «unidad de su persona»

(G. Colli, 1982, pp . 175-178).

Colli fue el primero en advertir, a finales de los años cuarenta, la necesidad de realizar una correcta edición italiana de Nietzsche, el filósofo del «nihilismo positivo» con quien se encontraba en perfecto acuerdo, el autor cuya fecundidad no puede prescindir de la vinculación, constante y siempre ratificada, con Schopenhauer y con el universo de la sabiduría griega. La interpretación de Colli estaba animada por una voluntad de afumación contra los diagnósticos contemporáneos sobre la deca­ dencia y la crisis, contra cualquier repliegue intimista. Colli pudo interpretar el nihilismo de Nietzsche como la acción de liberarse un fundamento, y no como la acción de liberarse del fundamento, precisamente porque al nú­ cleo inmutable de la realidad nouménica no lo afectan las vive ncias de lo fenoménico. Su vigorosa concepción filosófica y la confront ación . dire cta con Ni�tzsche se convertían inmedia tamente en ª ran capacidad organiza tiva . Hay una carta en la ue q º. expresaba su co ncepci ón del particular tr b . �Jo e¿·i­ t<;>nal sobre Nietzsche qu e estaba realizando _ < [... ] yo eJerzo de edito r porque a) 1 s editores no han venido a ? buscarnos sino que hemo ' s s1do nosotros . los que hemos terudo que buscar a 1 os dº e 1tores parapo . . d.er hacer esta edi, ; y b) la redac c10n . cº, 10n de un edito . . r no p uede asum trab�o organizativ . ir el o necesar10 . para hace r u ia edic10n m o ésta, por im , co: port ante ue se a . d1c o d tor, pues ge un equipo de � exi� especiali t d1sc1p na de trab particular, cierta ajo s relaciones r es, la indep ende de cualquier tipo nci a de control ' un �s ado de responsabilidad que no puede ser pla-: .c cada ( ru s1q . iu.u . wera fi1nanc1er te) yor adelanta amendo com d ber , �er en una aleJarniento de edit oria l, un los inter se po neos, etc., etc. » ( carta a 182

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_.l. Montinari, 21 de octubre de 1962). El intercambio

�istolar entre Colli y Montinari, hoy a disposición del �;ctor (Campioni, 1992, pp. 255-467), nos permite pe­ ::etrar en la fragua de la edición durante sus años decisi­ ··os (1961-1970) y conocer en detalle las distintas fases de un trabajo compartido que estrechó y reforzó el vín­ culo de su amistad pese a la diferencia de caracteres y opiniones. En una carta del 23 de septiembre de 1962, .Ylontinari escribía: «No quiero que en esta edición pue­ da distinguirse jamás entre tu trabajo y el mío. La edi­ ción es toda nuestra», e incluso afirmaba lo siguiente: «Ol1e somos distintos, que algunas de mis aspiraciones no son las tuyas, es algo que tú y yo sabemos y que siempre será cierto.»

2. Resulta interesante confirmar que, para Montinari, el trabajo histórico y filológico de esta edición no fue, des­ de luego, ni un camino de certezas y garantías basadas de modo positivista en el fetiche de los datos y los «textos», ni tampoco un ejercicio puramente destructor de incrusta­ ciones míticas en nombre de la conquista de otras fijacio­ nes nuevas, sino una práctica de prudencia y de precisión metodológica. Desde el comienzo, Montinari fue ple­ namente consciente de que «ser histórico significa no poder transformarse del todo en autotransparencia». De ahí su fatigoso esfuerzo contra los atajos de la «generali­ zación», de la prevaricación ideológica, de la síntesis pre­ matura resultante de suposiciones dadas. «Para mí, la postura científica no es una ficción, sino simplemente el deseo de ser un buen "trabajador", como un zapatero há­ bil. que hace buenos zapatos. La seriedad del oficio, rea­ liSta y tenaz, no teme el cansancio y el tedio de la labor p�rque aspira a un resultado que lleva en sí mismo su pro183

pia justificación» (carta a G. Colli, 29 de septiembre de 1967). El editor procede sin certezas preconcebidas, sin principios abstractos que marquen el modo de hacer una edición modelo; así llega, con esfuerzo, a la solución con­ creta de problemas concretos en el trabajo concreto y dia­ rio. Ciertamente, lo de Montinari no es una entrega a la mala empiria o al empirismo salvaje: se trata más bien de un ejercicio de crítica consciente en extremo, de una pru­ dencia metódica frente a las certezas apriorísticas. Tal conciencia surge también de la comparación con la refle­ xión teórica sobre las conquistas de la filología alemana de la posguerra y, asimismo, de la atención que el estu­ dioso prestó a las discusiones, particularmente vivas en aquellos años, en torno a los criterios de la edición de au­ tores modernos. Montinari advertía que la conquista de la filología moderna radica en reabrir un texto cerrado y estático, hacerlo dinámico y volver a colocarlo en su di­ mensión temporal. Dicha reapertura se orienta en dos direcciones: después del texto y antes del texto. La más problemática es, sobre todo, la segunda: el texto se pre­ senta en su elaboración, en su génesis y en todos los gra­ dos documentables de su desarrollo. La reflexión sobre las lecturas de Nietzsche es un tema central no sólo, como es obvio, por la definición del «texto», sino también por la definición de la «individualidad» del filósofo, «que será más acertada cuanto más nos acerquemos a la posición de Nietzsche en la tradición, en su tiempo y en el futuro que comienza con él» (M. Montinari, 1984). Esta reflexión conlleva un posterior cuestionamiento del «texto» con la intención de traspasar sus estrechos límites y poder con­ siderarlo en su «globalidad» y en su proceso histórico. El extratexto que se· encuentra en la génesis del texto es a veces «más relevante que el que se capta en el ámbito pu-

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menta­ ramente textual (el ámbito de la tradición docu apunte � u en ra da)». Montinari resume así su postu , del fuera inédito: «La lectura de Nietzsche nos conduce .. " 1 te:x,o texto". El "texto" existe sólo si tiene un "fuera de textos -que debe ser conocido- con el que enfre�tarse; te emen simpl son también las notas al margen; texto es la lectura (¡sin notas!). El texto es parte d� una re id�d más amplia; aunque el texto debe ser conocido por si mis­ mo, ese conocimiento en sí no es algo más que el texto, no da significado al texto; sin lo que está fuera del tex­ to ese conocimiento está vacío. La interpretación no es p sible sólo en el interior del texto.» En cuanto a la ti­ pología de la lectura, ésta se realiza: «1) Sin notas, pero con referencias "históricas" a la discusión de Nietzsche; 2) con notas, pero sin insertarlas en el "texto" (ellas mis­ mas se convierten en texto); 3) extractos que permanecen fuera del "texto", pero que están en los fragmentos póstu­ mos; 4) extractos que entran en el "texto", del Nachlass a la obra.» Este rigor, que extiende la obra hasta sus extremos, comporta para el editor no una imposible «omnisciencia» sino el sentido de la «precariedad, contingencia» e incluso «casualidad de sus Bejünde y Funde>>. Nada más alejado, pues, de las seguridades positivistas hechas con «influen­ cias» reductivas y determinaciones causales. La edición moderna debe «generar el máximo de in certidumbre, no perder de vista el hecho de que el texto ofrecido al lector sólo refleja de modo imperfecto la reali­ dad de un texto vivo. El lector no recibe el texto como una posesión estable sino como una tarea a cuyo resultado pue­ de contribuir en cada momento (Karl Stackmann)». Mon­ tinari citaba estas afirmaciones en una conferencia de 1985, que continúa inédita, sobre la «Filología alemana de la posguerra: la discusión sobre la edición crítica de autores modernos. Holderlin, de Stuttgart a Francfort», pronun-

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ciada en la Facultad de Letras de la Universidad de Pisa muy poco después de empezar a ejercer en ella. Puesto que la lectura del texto por parte del filólogo textual es ya inter­ p�·F;tación, si se pretende que ésta no resulte capciosa para el posterior trabajo del intérprete hay que dar al lector los medios para que controle y juzgue las elecciones y las deci­ siones del editor. El lector y el editor combaten, por de­ cirlo así, en igualdad de condiciones, y el lector verifica directamente en el «texto» la validez o invalidez de la inter­ pretación; sin embargo, el editor «interpreta» algo que, en general, le está vedado al lector. De ahí la necesidad de re­ cordar continuamente al lector que el texto es discutible. «Paradójicamente, el carácter científico del método de edi­ ción no obedece tanto a la designación de lo conocido como a la de lo no conocido, lo que no puede conocerse a través de la mera edición» (ib.). Montinari afirmó en varias ocasiones que el propósito de la edición no es «ofrecer una nueva interpretación»: su valor radica justamente en que no sólo no impone una nueva interpretación sino que ni si­ quiera -menos aún- la sugiere. El riesgo (posible) de caer en la mala empiria se evita con la identificación de ca­ tegorías que permitan ordenar lo empírico y la compleji­ dad histórica, pero esas categorías, por su parte, también deben tener carácter histórico y ser históricamente revoca­ bles. Con ello se lucha contra las ideologías y los mitos que inmovilizan, simplifican y reducen el devenir, tomando la parte por el todo. Las pretendidas soluciones tecnicistas o ideológicas sólo son atajos y vías ilusorias en relación con la complejidad de un trabajo que debe permitir su continuo cuestionamiento y su confrontación artesanal con la «ru­ gosidad>> de lo real. Este trabajo de edición se hizo posible en la década de los sesenta gracias a un nuevo renacimiento de Nietzs­ che, sobre todo en Francia, y al proceso generalizado de 186

«desnazificación» de su filosofía; pero sin duda el resul­ tado científico -por así decirlo, irrefutable: la restitución de los textos- prescinde de la especificidad y dirección de los intereses de los dos editores italianos con respecto a Nietzsche. Y si, por ejemplo, el «texto»

Macht no

Der Wille zur

entra a formar parte de la edición crítica sino a

través de la reposición de los materiales de la arbitraria compilación a su lugar cronológico y a la redacción y el contexto originarios de los cuadernos de Nietzsche, esto no tiene nada que ver con el «ambiente» de desnazifica­

ción de los años sesenta: se trata más bien de una elección forzosa de honestidad :filológica, por encima de la pasión más o menos intensa por el «sistema-Nietzsche» que un intérprete es libre de sentir o no sentir y que instrumentos más adecuados deberían permitir cultivar mejor. Y si, en general, la filología «demuestra vivir también del princi­ pio de autoridad, de mercado, de conflictos ideológicos y personales»

(M. Ferraris, 1999, p. 303), esto puede consi­

derarse una evidente premisa «humana, demasiado huma­ na», histórica, ambiental y personal de todos los trabajos científicos, no sólo de los filológicos. Pero cuando premi­ sas de este tipo (como el «prejuicio» del sistema-Nietzs­ che) comienzan a viciar el resultado científico, entonces nos encontramos con trabajos como la compilación

Wille zur Macht

Der

(insostenible desde cualquier punto de

vista, no sólo desde el filológico) , o como las múltiples y distintas compilaciones que a lo largo del tiempo han llevado este título, aunque sólo una de ellas se haya con­ vertido en «Canónica». En cualquier caso, todas ellas perte­ necen a la historia de las consecuencias, y como tales deben ser estudiadas en su contexto y su significado históricos. En

Lo que dijo Nietzsche Montinari, además de analizar el

filosofema «voluntad de poder», describe de manera se­ gura y definitiva la génesis, el desarrollo y, finalmente,

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el abandono del proyecto literario que responde a ese nombre. Del análisis puntual y filológico de los textos, no de prejuicios o de ideas preconcebidas, nace la convic­ ción varias veces ratificada del carácter experimental y abierto del Nachlass, que hace frente a la clausura -muy pronto convertida en el fetichismo de la Hauptwerk)­ producida con Der Wille zur Macht. «Relación bastante estrecha de Nietzsche con el positivismo, analizada sobre todo por Andler. Importancia de sus estudios: Baumann, Schneider, Espinas [ . . . ]. A partir de 1883, una serie de cuadernos que podríamos llamar "de investigación": esto debería subrayar en qué sentido supuso un grave perjuicio la publicación de La voluntad de poder. Todo este Nachlass debe tomarse sólo como una tentativa, desde luego independiente de las obras publicadas duran­ te ese periodo de tiempo, pero extremadamente proble­ mática en cuanto a su valor, de modo que la única manera de llevarla a cabo es publicar los manuscritos por su or­ den. La valoración es difícil por razones intrínsecas a los apuntes, que son fragmentarios, a veces incluso contra­ dictorios, y que se resienten de un cambio de perspec­ tiva y de estado de ánimo (cambio que, por supuesto, se pierde necesariamente en la construcción sistemática efectuada en Der Wille zur Macht).» Esto escribió Mon­ tinari en un apunte inédito (5 de marzo de 1967) sobre el daño ocasionado por la publicación de la inútil y am­ bigua compilación. De la nota emerge también su res­ peto por la «complejidad», pero sobre todo por la «glo­ balidad» del material póstumo, su cuidado en vigilar el diferente alcance de los textos, desde los apuntes de lec­ turas hasta los fragmentos originales en formulación y contenido. .

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3. Las trayectorias de los dos amigos editores fueron muy diferentes tras la decisiva experiencia de los primeros años de enseñanza secundaria en el liceo en Luca, donde Colli era el joven profesor de filosofía y Montinari, su jo­ ven alumno: «[ ... ] la guerra, la resistencia contra el fascis­ mo, la primera lectura de Nietzsche, de Platón y de Kant, la primera música (Beethoven), el descubrimiento del sentimiento de la amistad con Giorgio [Colli] y Angelo [Pasquinelli]: todo esto dejó una impronta indeleble en mi vida, a partir de los catorce años de edad» (M. Monti­ nari, 1983, pp. 12-13). Después vendrían, para Colli, la original investigación filosófica, la plaza de profesor de Historia de la Filosofía Antigua en Pisa, el trabajo con el editor Einaudi; y para Montinari, la rigurosa formación durante sus años de enseñanza secundaria superior en la Scuola Normale (un aprendizaje atento, en particular, de la hermenéutica de textos), la elección definitiva por la historia y su acercamiento a Cantimori, con quien se doc­ toró -el tema de la tesis: la Reforma protestante en la re­ pública de Luca-, la participación generosa en las luchas políticas y civiles del momento, el compromiso social en la reconstrucción democrática. Los años siguientes a la obtención del doctorado se caracterizaron por una inten­ sa militancia en las organizaciones culturales del Partido Comunista. En este periodo de su vida, lleno de esperan­ zas y certezas, cultura y compromiso político se confun­ den en la tensión hacia el cambio. La pausa obligada que le impuso el servicio militar en Bari (de mayo de 1954 a septiembre de 1955) implicó la maduración de un giro decisivo, acelerado por los trágicos acontecimientos his­ tóricos de 1956 -dolorosos para la conciencia del comunista- y por la muerte de Angelo Pasquinelli -el amigo más querido durante su educación secundaria en Luca y Pisa-, que hizo que volviera a encontrarse, en un mo189

mento crítico, con Giorgio Colli y su propuesta de una «acción-Nietzsche» vinculada a iniciativas editoriales de gran valentía. La elección de Montinari madura, en cual­ quier caso, tras la súbita desaparición de Pasquinelli. La carta dirigida a Montinari por Enrico Ramundo (Luca, junio de 1956) constituye un documento significativo de la inquietud generalizada y el angustioso desconcierto que se adueñaron de la pequeña comunidad de amigos de Luca, unida por la fuerte personalidad de Giorgio Colli: «[ ... ] he leído una buena parte de lo que me aconsejaste y esto me ha confirmado lo que pensaba. Los sistemas unívocos (o sólo espíritu o sólo materia) suprimen el contras­ te esencial del ánimo; por lo tanto, son optimistas y falsos. Ante un hecho como la muerte de Angelo, cristia­ nismo y marxismo dan risa, como mínimo. Estar en lo cierto sobre la esencia humana no es suficiente para ser fi­ lósofo, hay mucho más; pero es una condición necesaria. Por otro lado, ninguna filosofía verdadera, por su ampli­ tud, se ha convertido nunca en religión o, en todo caso, en regla de acción para millones de hombres.» La desconfianza de Montinari hacia los grandes sis­ temas, su cuestionamiento de las fes -de todos los ti­ pos- y su voluntad de seguir caminos sin garantías es­ tablecidas encontraron en la filosofía de Nietzsche un campo de discusión donde quedaban comprometidos has­ ta el fondo la «pasión violenta por la verdad» y el afán ético que caracterizaban sus decisiones. Montinari estaba pre­ parado para esto gracias a lecturas muy diferentes y, en especial, al estudio atento de Thomas Mann. «Sin conver­ tirme en un adepto de Nietzsche, lo utilicé como crítico de las ideologías para volver a empezar desde el principio (en sentido filosófico). Y esto sucedía con la ayuda de Tho­ mas Mann, autor que comencé a leer de manera sistemá­ tica en 1953» (M. Montinari, 1986, p. 336). Este aspecto 190

está presente desde el inicio de su atormentado intento de realizar una interpretación original del filósofo ale­ mán. «Al disponerme a escribir la biografía de F. Nietzs­ che, considero necesario resumirme a mí mismo, tal como se me presentan, sin un orden siquiera provisional, los mo­ tivos que me llevan a intentar esta empresa y, en conse­ cuencia, a describir las características que tal biografía de­ berá tener. Nietzsche es para mí un símbolo de desorden espiritual, Nietzsche es la víctima (?) de los conflictos que suscitaba en él la época en que vivió. Nietzsche no es ni un genio poético, ni un filósofo, ni un "moralista", ni un psicólogo. Nietzsche es una enfermedad. Nietzsche es mi enfermedad. Todas sus palabras, todos sus conceptos y proyectos encuentran en mí un eco personal; Nietzsche es un problema aún no resuelto -también yo soy un pro­ blema aún no resuelto--; Nietzsche le pregunta a su tiem­ po, que es el mío, qué se debe hacer. Y luego pretende resolver él solo el problema; quiere curarse en soledad, así como estaba solo cuando enfermó. Nietzsche reclama la soledad en su enfermedad. Pero desde el momento en que decido ocuparme de mi enfermedad, me ocupo de la suya, y viceversa. El riesgo es grande porque la amplitud y la variedad de los síntomas son tales que amenazan con dejar sin respuesta y sin curación, y con dispersar definiti­ vamente la energía intelectual de quien aborda este pro­ blema patológico (el riesgo de generalizar superficialmen­ te, de detenerme antes de haber tocado fondo, ese riesgo no lo corro). Hay que dar una interpretación nueva; la micrología biográfica con el propósito oculto o manifies­ to de "liberarnos de Nietzsche" es útil sólo porque nos li­ bera del Nietzsche de los apologetas, los filósofos de moda y otros por el estilo. Pero Nietzsche como síntoma, inclu­ so como enfermedad, aún no ha sido descrito (y resuelto). Nietzsche se mueve por los confines de una "civilización". 191

Provisionalmente: Nietzsche sigue atendiendo a la exi­ gencia metafísica de dar un significado total a la vida al tiempo que se esfuerza, casi siempre con éxito, en captar la fisonomía antimetafísica de nuestro mundo e incluso en justificarla. Pero esta justificación llega desde esos confines por los que ya no se mueve nadie que merezca el respeto de Nietzsche: sólo los religiosos vulgares, que desde tales límites echan un vistazo dominical; los reli­ giosos que están fuera del tiempo, que aun cebándose en el festín pagano de la modernidad niegan la modernidad misma; los religiosos políticos, que proclaman la armonía entre metafísica y realidad con fines de dominio y de "or­ den".» Este texto, fechado el 1 de septiembre de 1963, es el primero de un cuaderno de notas y reflexiones, en algu­ nos casos ya literariamente formadas, que lleva por título Vida l. En dicho cuaderno se pone de manifiesto la con­ sonancia de Montinari con el punto de vista crítico ra­ dical de Nietzsche acerca de la falsedad del mundo contemporáneo y la voluntad de una «interpretación nue­ va» que rechace vías fáciles, apologéticas o exorcísticas. La necesidad, expresada en varias ocasiones, de mantener una actitud no pasiva con respecto a Nietzsche (Monti­ nari cita la frase de Thomas Mann: «Qyien toma a Nietzsche "al pie de la letra" está perdido») tropieza, creo, con algunas exigencias planteadas por la interpretación de Jaspers. En el filósofo existencialista, Montinari en­ contraba la propuesta de realizar una lectura no rapsódi­ ca de Nietzsche que ponga al lector en contacto «con el origen, el principio del que brota la obra», una lectura ca­ paz incluso de transformarnos profundamente. En este asunto estaba de acuerdo con Colli, aunque este último le daba un enfoque muy distinto. Pero en las conclusio­ nes de Jaspers, Montinari encontró también, sobre todo, 192

la conciencia de que «filosofar con Nietzsche es afirmar­ se continuamente en contra de él» (K. Jaspers, 1950, p. 460). El talante de abierto desafío (W. Müller-Lauter, 1992) a las propuestas «constructivas» del filósofo («quie­ ro curarme solo») comporta a menudo una oposición que se inclina hasta la impaciencia y la reacción reductora, atestiguada por varias cartas y anotaciones de ese perio­ do. La tradición a la que Montinari había dedicado con ímpetu su energía y su pasión juveniles -a las cuales su racionalidad y su sentido histórico no querían renun­ ciar- entraba continuamente en conflicto con las pro­ puestas positivas de Nietzsche. Montinari llega a decirse a sí mismo: «[ ... ] al desarmar la racionalidad estaba pre­ parando el terreno para filosoflas baratas e ideologías irracionalistas que, a su vez, destruyeron la resistencia que oponía la razón a la afirmación de sistemas monstruosos como el nazismo. Además, predicó el desinterés por la política, lo que acentuaba una de las características más negativas del pueblo alemán. Es inútil tratar de "rehabili­ tarlo"» (10 de marzo de 1967). Montinari no incurre en el simplismo de atribuir las responsabilidades históricas únicamente a la «raza abo­ minable de los nietzscheanos»: el mito (cuyos grandes responsables fueron el Archivo y la hermana «abusona», en especial con la biografía del filósofo) tiene su fundamento en las actitudes del propio Nietzsche, en la estili­ zación y la «propaganda» de sí mismo presentes en sus últimas obras, que no parecen acontecimientos literarios sino hechos históricos extraordinarios. Un apunte inédito fechado el 25 de febrero de 1970 resume estas valoracio­ nes: «El error que Nietzsche no llegó a cumplir y hacia el cual quería encaminarse, tras el análisis desmitificador de la cultura, era el deseo de establecer una nueva polis, una

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comunidad política, de ser legislador. A perpetuidad: los filósofos seguirán interpretando el mundo (metafísica), no podrán transformarlo jamás. Por otras razones (?), Nietzsche pasó a retratarse a sí mismo con el panfletismo genial, a justificar su vida antes de hundirse en la locura. En su última for!flulación, el cambio de Umwertung se revela como una utopía reaccionaria y revolucionaria al mismo tiempo, desenmascara la voluntad reformadora de Nietzsche, que habría fracasado aunque él no hubiese en­ loquecido. Lo que queda es el método desmitificador (des­ trucción de la moral). Lo que queda es la metafísica hombre-naturaleza (Lowith). La reivindicación de la fi­ losofía como pasión del conocimiento. De ahí los equívo­ cos de los adeptos, y también del propio Nietzsche, pues a) prestaba oídos a Gast; y b) era un adepto de sí mismo.» En este contexto, resulta particularmente expresiva la paradójica afirmación de que el último Nietzsche «era un adepto de sí mismo». Montinari subrayaba de este modo la postura del filósofo que, en la extrema soledad de aquel periodo, alimentaba sin reservas, incluso con el estímulo de la creciente veneración de su discípulo Gast, el au­ toengaño de haber encontrado «una nueva tradición», y experimentaba la urgencia exaltada de ser un «legislador» de esa tradición. El estudioso italiano identificó muy pronto en el filósofo alemán la continua y sistemática construcción de estilos de vida y de escritura, y «la presen­ cia de un factor de sublimación que induce fatalmente a . (( ' N1etzsche a co 1ocarse una mascara" , a crear el "personaje de sí mismo"» (apunte del 25 de febrero de 1967). El valor de este aspecto se ha estudiado hace muy poco, y en una dirección diferente (A. Nehamas, 1 9 89, pp. 264-265; J. Le Rider, 1999, pp. 107 y ss.). Incluso en el pequeño volumen de 1975 que aquí se presenta subsiste en Montinari la desconfianza hacia las

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pretensiones de un Nietzsche profeta y político que creía poder fundar una nueva tradición tras «la muerte de Dios» y la «destrucción de los valores» (Hermann Broch), de las que estaba plenamente convencido: «[ ... ] pero sus resultados son utópicos en el mejor de los casos, o zeitbe­ dingt o falsos.» También el estilo y el lenguaje son signi­ ficativos: Nietzsche habla, al final de su vida, sólo con «destellos», mientras que en la filosofía del «espíritu libre» aspiraba a expresarse «con claridad, con la tranquilidad del sol y sin recurrir a efectos deslumbrantes» (Opinionesy sentencias, aforismo 219). Lo suyo es un «naufragio», por­ que «la verdadera filosofía de Nietzsche es la libertad del espíritu y la antimitología».

4. La «interpretación novedosa» de Montinari va madu­ rando a la par de su trabajo silencioso en los manuscritos del filósofo: sólo las cartas y los cuadernos de apuntes de cada periodo indican el procedimiento correcto de esta asimilación crítica. Del análisis de las «postales de So­ rrento» (1876-1877), que ya contienen los temas de Hu­ mano, demasiado humano, emerge un Nietzsche en simpatía con el filosofar histórico y científico y, por lo tanto, diferente de la posición schopenhaueriana de Co­ lli: «Humano es el libro con el que coincido en casi todo. Me gustaría discutir contigo, por ejemplo, el "filosofar histórico" y la "ciencia", tal como Nietzsche los ve en esta obra, que no es en absoluto "historicista" ni "positivista'', pues el propósito de su autor es demasiado amplio y pro­ fundo para ello. Entre nosotros hay diferencias de plan­ teamiento. Yo concibo siempre tu planteamiento como una conquista tuya, un resultado tuyo, que son comunica­ bles por medio de un conocimiento dialéctico, que me "complacen", pero de los cuales no puedo apropiarme, 195

porque eso sería para mí un salto ilícito que pagaría con la insatisfacción, con el desacuerdo, como he pagado hasta ahora todos los "saltos" de ese tipo. Yo necesito un desa­ rrollo continuo que tenga el aliciente de una especie de pasión desenfrenada por la verdad. Éste es el sentido que tiene para mí ocuparme de Nietzsche» (carta a G. Colli, 22 de agosto de 1963). En otra carta, hasta ahora inédita, anterior a ésta por unos días, Montinari había comunica­ do también a Delio Cantimori, de quien se sentía muy cerca en aquella época, la importancia de ese interés de Nietzsche por la historia: «Al cotejar los manuscritos de Humano he tomado algunos apuntes sobre la "Histo­ rie" pensando en tu trabajo sobre la segunda Intempestiva. En todo el libro y en los apuntes preparatorios (1876-1877) hay una nueva valoración del "sentido histórico" (o quizá sería mejor hablar de un enfoque distinto de la cuestión) respecto a la Intempestiva, nacida en el periodo wagneria­ no. Por ejemplo, en los dos primeros aforismos de Humano. En el primero Nietzsche contrapone a la metaphysische Philosophie una historische Philosophie, y el segundo se cierra con la proclamada necesidad de un historisches Philosophieren, después de reprender a los filósofos por su "error hereditario": la falta de sentido histórico. Otro ejemplo notable es un apunte de las Sorrentiner Papiere -(1876-1877), que constituyen la preparación del pri­ mer volumen de Human� que explica lo que quiere de­ cir el aforismo 587; te transcribo este pasaje -que luego Nietzsche suprimió- porque contiene una alusión a las dos primeras Intempestivas. Al final del aforismo 587, Nietzsche había escrito: "So habe ich alfes Recht zu meiner

Kritik des Bildungsphilisters und der historischen Krankheit: aber besser wiire es, deshalb die moderne Welt zufordern, sie nicht in Stich zu lassen" ["Por consiguiente, tengo todo el derecho a ejercitar mi crítica del carácter conformista de

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la cultura y de la enfermedad histórica: pero mejor sería ayudar al mundo moderno y no dejarlo en la estacada"]. En el Archivo hay, por último, una copia personal de Hu­ mano, en la cual se observa que Nietzsche corrigió los pri­ meros aforismos para una reelaboración que nunca llevó a cabo (1885-1886); la historische Philosophie de 1 8 76-1877 se convierte aquí en Philosophie des Werdens, o sea, algo bastante más solemne y... "zaratustriano'', de lo que no obstante ya hay indicios en Humano, aforismo 238. Otro aspecto característico del periodo 1876-1877 es que la historische Philosophie (¡¿cómo traducir estas dos pala­ bras?!) "ya no puede concebirse separada de las ciencias naturales" (¿es sólo una influencia positivista?)» (carta a D. Cantimori, 19 de agosto de 1963). He aportado estos dos testimonios paralelos porque son documentos en los que Montinari comunicaba a sus interlocutores más próximos el mismo descubrimiento de manera distinta. Por una parte, Montinari sabía que el «nuevo» Nietzsche -que ya se estaba revelando y que se situaría en el centro mismo de su «planteamiento»­ chocaba con la interpretación metafísica de Colli, con la «individualidad» compacta, «la "entelequia'', para la cual el tiempo no es otra cosa que la condición de su manifes­ tación» (G. Colli, 1980, pp. 13-14). Por otra parte, pre­ tendía vencer la desconfianza de Cantimori, quien opinaba que se podía y debía estudiar a Nietzsche más por los efectos, los avatares y las consecuencias que por él mismo, por su significado actual. Montinari no olvidaba la enseñanza metodológica de Cantimori: «En los prime­ ros años de nuestra labor como editores de Nietzsche, tuve la suerte de ver casi a diario a Cantimori, que había sido mi maestro en la Escuela Normal de Pisa entre 1945 y 1 949 y de quien me considero alumno, también en lo que se refiere al trabajo filosófico e histórico para la edi197

ción de Nietzsche» (M. Montinari, carta fechada el 21 de noviembre de 1976 en la redacción del diario La Repub­ blica y no publicada). Para él, esto no significaba en abso­ luto una adhesión a las posiciones de Cantimori sobre Nietzsche: la imagen del filósofo propuesta por éste «era más bien convencional y no lo bastante "rugosa" [ ... ], es decir, no mostraba la complejidad, la historia de la vida intelectual de Nietzsche». Esto se debía principalmente a la bibliografía utilizada, en particular, a la obra de Ber­ tram. Cantimori, no obstante, aplicó su sentido histórico sobre todo a los efectos póstumos del filósofo alemán, y Montinari valoraba su capacidad de diferenciar entre Nietzsche y los «nietzscheanos», de advertir el problema, fundamental, de la «lectura diferida»: «[... ] la distinción correcta entre las coordenadas temporales de un autor, o sea, las preguntas a las que éste quiso responder, por un lado, y su actualización y uso en las épocas siguientes (o en los ambientes contiguos, pero diferentes) por otro, sin olvidar la conexión, históricamente determinable, del autor con sus avatares, de los textos en su historicidad original con su lectura diferida, esta distinción y este sen­ tido de la diversidad en la continuidad y en la sucesión cronológica me parece que están presentes siempre que Cantimori habla de Nietzsche y del nietzscheanismo» (M. Montinari, 1981, p. 108). Montinari se interesó por el destino de Nietzsche, a petición de Cantimori, desde sus primeras visitas a Wei­ mar. Hay un documento inédito, una carta en la que se habla incluso de ese primer intento, antes mencionado, de escribir la «biografía» de Nietzsche, donde se mues­ tran «los primeros pasos» en esta dirección: «O!,lerido Delio [ ... ] mi trabajo avanza. Ayer di mis primeros y tí­ midos pasos como "autor" (de la biografía de Nietzsche); pienso escribir algo cada día, sin seguir un esquema, sino 198

según se me vayan presentando los diferentes problemas: es demasiado pronto para una "síntesis", pero ya es tiempo de que escriba, de que elabore lo que sé como pueda. El trabajo de archivo me permite hacer grandes y pequeños descubrimientos de todo tipo. Por ejemplo, hoy he visto -con horror- una muestra de la primera iconografía nietzscheana: Nietzsche desnudo (con bigote), sentado sobre una roca en una pose que recuerda a Miguel Ángel; Nietzsche vestido con una especie de túnica y alzando los brazos hacia el cielo estrellado; Nietzsche recomen­ dando el vegetarianismo, etc., etc. Pero estos descubri­ mientos no son en ningún caso pequeños; el caso es que he sentido una especie de tentación de ocuparme de los "primeros" nietzscheanos» (Weimar, 2 de septiembre de 1963). Montinari identificó la importancia de la primera iconografía de Nietzsche en la formación del mito (éste es otro tema que hasta hace muy poco los investigadores no habían tratado correctamente); en su estudio crítico de 1968 ofrecía, junto con otros materiales del Archivo, la reproducción fotográfica de sus «pequeños descubri­ mientos». Montinari se enfrentaba, en primer lugar, con Colli, como quien ha perdido vínculos y certezas («acepto con­ vertirme en un Freigeist, en uno que ejercita sin miedo el espíritu crítico y la libertad de pensamiento»). Enfren­ tamiento privilegiado y, por supuesto, angustioso dada la fuerza de la amistad y de la admiración que sentía por él: «[ .. ] no creo que pueda aceptar nunca las ideas de Giorgio; son las mejores que conozco -el hecho de que existan así lo demuestra- pero no son las mías .» Si del Nietzsche de Colli -como del propio Colli- sale una «provocación a la libertad», para Montinari ésta asume, cada vez más conscientemente, un valor distinto que re­ chaza el sentido metafísico y antihistórico de la posición .

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adoptada por su amigo («filósofo "antiguo" por unilate­ ralidad», y sin embargo portador de certezas, de conclu­ siones definitivas). Con respecto al prólogo escrito por Colli (1980, pp. 1 1-14), donde se presentaba el trabajo que se estaba realizando y se hacía en resumen un análi­ sis serio de Nietzsche, Montinari buscó al principio las afinidades teóricas que podían darse: «El punto más im­ portante de lo que dice Giorgio -aparte de Platón, la música y el alma, que son modos dignos y lícitos de decir algo en la medida en que lo son los modos usados por los historicistas- es que para comprender a Nietzsche es necesario considerarlo una unidad, una totalidad; así es que comparto la idea de que la vida de Nietzsche son sus obras. Además, sostiene la tesis de que a Nietzsche hay que escucharlo como se escucha la música. Ahora bien, yo no considero válido, ni siquiera para la música, un modo incomprensible o estético de escuchar algo. Estoy a favor de la transposición en términos racionales y comprensibles o, mejor, de la descripción "histórica" (es decir, en el tiempo) de cada hecho, aunque personalida­ des como la de Nietzsche sean evidentemente irredu­ cibles (entelequia) y aunque no me guste negar la legiti­ midad de quien estudia sus expresiones fuera del tiempo (esto, para mí, es un interrogante no resuelto). Si Gior­ gio habla así es precisamente porque para él la racionali­ dad no tiene importancia y todo hace referencia, en últi­ ma instancia, a la unidad estética del individuo. Yo esto lo veo muy bien, está muy bien para él, pero no para mí. Cuando llegue el momento, tomaré una posición sobre este punto, contra Giorgio si es preciso» (3 de octubre de 1963). Pero afirmar la individualidad de Nietzsche, es­ cribiría Montinari en apuntes posteriores, no excluye en absoluto la descripción, esto es, la historia: esta unidad no es una idea platónica, que venga dada, sino la expre200

sión de una síntesis, que presupone una aproximac10n indefinida: sea como sea, dicha unidad aparece al final y como resultado parcial, conscientemente provisional. Montinari escribió: «Creo que puedo aproximarme a una co mp rensió n justa de Nietzsche incluso desde la posición irr-a.cionalisca de

Giorgio. De hecho,

él

se detiene en un

punto tras el cual todo está aún por decir.» Las múltiples manifestaciones en la historia, en la actualidad, de la uni­ dad metafísica Nietzsche (la «entelequia») no constituyen un velo o un obstáculo para la originaria y esotérica esen­ cia, un compromiso con lo fenoménico-apariencia; por consiguiente, deben ser recogidas, con un trabajo pacien­ te, e interpretadas (S. Barbera, 1992, pp. 63-69). «Pare­ ce como si para Giorgio la realidad sólo existiese bajo ciertas formas exánimes y casi extinguidas [ . . . ]. ¿En qué consiste el sentido religioso de la vida? ¿En la desvalori­ zación de las "apariencias"? Sí, para la filosofía de Scho­ penhauer, de Platón y de Giorgio, pero no para mí y menos aún, creo, para Nietzsche. El hombre es una ten­ sión dentro de la finitud, éste es el resultado del final de la metafísica y la formulación correcta [ .. . ] . Hoy hay que tener el valor de no mirar hacia atrás (ni hacia delante si se hace utópicamente), sino hacia dentro de nuestro tiempo, sin ideología (devolvamos por fin a esta palabra el significado despectivo que se merece) y sin escalofríos zaratustrianos.» C ontr a finalidades ya dadas (o impues­ tas) y significados más profundos de la realidad que re­ duzcan la vida a «apariencia», Montinari adopta una especie de moral provisional del trabajo diario concreto: «Esforcémonos con valentía y humildad en desarrollar nuestros conocimientos, en promover la justicia, y no perdamos tiempo buscando síntesis imposibles o reasu­ miendo las viejas síntesis. No sabemos hacia dónde va­ mos.» 201

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5. Para Montinari la discusión con Colli significaba la adquisición de una «dimensión Nietzsche» más acorde con sus propias posiciones y alejada de toda «veneración»: «Nuestra exposición no venera nada. Nietz� che es objeto de nuestra veneración sólo como hombre. El mismo nos

ha enseñado a no creer en el genio» (25 de febrero de 196 7). Montinari se encontraba alejado también de la ve­ neración que el amigo confesaba -«venerar un escrito, un hombre del pasado, es el sentimiento más noble de un hombre»-, que demuestra inactualidad y deseo de emulación de! «ataque vulgar al presente» (G. CoIIí, 1982, p.

115). Montinari es consciente de que «la veneración es

perjudicial para el estudio de Nietzsche, aunque sea noble como la que le profesa Thomas Mann» (20 de septiembre de 1967); en un apunte posterior lo ratifica: «Peligro de leer a Nietzsche con entusiasmo. Nietzsche lo exige, pero si uno no lo tiene, o más bien si uno no consigue tenerlo exactamente como lo tuvo él, entonces acaba falsificándo­ se a sí mismo y también a él.» Montinari estaba en contra igualmente de la condena reductiva de los detractores de Nietzsche, que se arriesga­ ban a una dependencia total de la misma leyenda que es­ taban empeñados en destruir. En la primera página de su biografía (Vida 1) Montinari ya criticaba la pretensión de la «micrología biográfica» de «liberarnos de Nietzsche». La alusión iba dirigida a Podach: la relación, iniciada en el Archivo de Weimar, con el «viejo y fundamentalmente honesto investigador; caprichoso, pintoresco, colérico» estuvo vinculada, desde el principio, a la claridad de posi­ ciones. La simpatía humana y la estima -que Colli com­ partía (carta a M. Montinari, 18 de abril de 1962)-de su valerosa condición de «aislado» con relación a la Acade202

mia alemana y a los «nietzscheólogos oficiales» no impi­ dieron que Montinari comprendiese muy pronto que la «manía destructora» de Podach, comprensible como «fe­ nómeno totalmente personal y condicionado por sus ex­ periencias personales y políticas», no lo llevaría muy lejos (apunte del 27 de septiembre de 1963). Hay un texto donde Montinari arremetió incluso contra las capacida­ des filológicas de Podach, pero sus reservas aparecen re­ flejadas con bastante prudencia en una carta a Cantimori, que por su parte expresaba en tono de broma su simpatía por el estudioso alemán: «¡Envidio tus conversaciones con Podach!» (3 de mayo de 1962); «¡Vivan Podach y Mazzino!» (19 de agosto de 1 963); «¡Abajo los filósofos y arriba los filólogos!» (14/15 de septiembre de 1963). «He terminado de leer las pruebas del libro de Podach [1963] y se las he prestado al director del archivo -escribe Mon­ tinari a Cantimori-. En cuanto me las devuelva te escri­ biré para darte mi opinión. A mí me parece, en primer lu­ gar, un libro valiente, tal vez a causa, precisamente, de lo que creo un defecto: Podach está contra Nietzsche inclu­ so en cosas bastante irrelevantes; pero esta polémica con­ tra los tópicos de los nietzscheólogos (de Elisabeth a Lowith) es saludable.» A Montinari le parecía positivo el extremismo con que el estudioso alemán pretendía disolver el «mito» sa­ cando a la luz documentos, aunque los emplease con in­ tención destructora. Consideraba insostenible un enfoque reductivo de Nietzsche, pues a éste no lo afectó la polé­ mica contra «el nietzscheanismo, una orgía de mal gusto» (18 de julio de 1967). Inicialmente, Montinari pensaba llegar a Nietzsche eliminando las incrustaciones que cubrían su figura para poder ver el carácter de crítica radical y la complejidad de su pensamiento sin las caricaturas que nos ha deparado la 203

historia de las consecuencias (del Wirkung). «¿Por qué nos sigue interesando Nietzsche? ¿Por qué nos interesa si el nietzscheanismo le ha puesto una caricatura ridícula? Porque sus problemas no han sido resueltos. Hoy sus problemas son todavía, en cierto sentido, intempestivos.» En unos apuntes preparatorios de su estudio crítico de Nietzsche, Montinari escribe al margen: <> en el último periodo de su vida consciente. De ahí la ne­ cesidad de enfrentarse a la vida de Nietzsche teniendo en cuenta las «estilizaciones» y el conjunto heterogéneo de imágenes que se han impuesto a lo largo del tiempo. Tal exigencia se advierte en el estudio crítico de 1975 y llega­ ría a realizarse sólo en parte en la amplia cronología, apa­ recida en cada volumen de la edición, que atiende a la vida cultural del filósofo y que fue comprobada y corregi­ da por medio de fuentes directas y a veces inéditas. Frente 204

a las numerosas biografías viciadas de dudosas premisas y puntos de vista de lo más variopinto («contenido morali­ zador, investigación del "escándalo", del episodio clave "revelador"»), Montinari afirma resueltamente al co­ mienzo del presente libro que el interés por la vida de Nietzsche es el interés por el desarrollo de su pensamien­ to: Nietzsche no es un tema por sí solo, «la vida de Nietzs­ che son sus pensamientos, sus libros» (p. 15), Nietzsche es «l'homme qui écrit» (15 de septiembre de 1963). Para ilustrar este aspecto, en otra parte transcribe un pasaje del libro de Lou Salomé: «La posibilidad de que meros pen­ samientos se convirtiesen en vida real sólo podía darse en un espíritu como el de Nietzsche, puesto que no hay otra vida que se reduzca de manera tan total a la actividad in­ telectual por obra del hombre interior. Sus pensamientos no resaltaban -como suele ocurrir- sobre el fondo de la vida real y sus eventos porque eran el único y peculiar evento de la vida de este solitario» (L. Andreas-Salomé, 1894, p. 127). Mucho más negativo es el peso de la biografía canó­ nica y monumental escrita por Elisabeth, «incalificable hasta en los detalles más nimios», que ha ejercido una fuerte influencia a causa de su carga de «idealismo» hipó­ crita y victoriano en la construcción de la imagen de pro­ feta, santo laico, héroe. «La vida de Nietzsche "no sigue ejemplos" y tampoco puede servir de ejemplo (como ha­ brían querido la devota Elisabeth y sus secuaces)», escri­ bió Montinari, afirmando además que «la vida consciente de Nietzsche se cierra con la condena de su hermana. No podía ser de otra manera». Para Montinari, «en la vida práctica, en las relaciones con los demás, Nietzsche es un Tolpel [bobo] y un indeci­ so» (14 de mayo de 1967). Y más aún: «[ ... ] puede decirse que a lo largo de toda su vida es frecuente la pérdida de 205

contacto con la realidad normal; y sin embargo él estaba convencido de la fuerza destructiva de sus ideas (¡despre­ cio por aquellos que han visto a Nietzsche como el profe­ ta de los desórdenes de nuestro tiempo!)» (4 de mayo de 1967). Los antinietzscheanos, que en cualquier caso lucha­ ban con las mismas armas que las mitificaciones biográfi­ cas, lo tuvieron fácil para revelar la antiheroica «miseria» cotidiana de la vida del filósofo: la propia enfermedad se convirtió en un método fácil de conjurarlo y, para muchos intérpretes del primer momento, en una excusa para ha­ cer prácticas de «psicopatología>>. Se trataba de una reac­ ción moralista -con distintos grados de vulgaridad- a un pensamiento capaz de provocar una crisis de costum­ bres mentales necias y arraigadas. «En el pasado, los de­ votos y los "detractores" de Nietzsche estaban de acuerdo en el fondo, pues atribuían a la infección sifilítica (o, como hemos visto antes, a la enfermedad hereditaria) una importancia que no tiene, ni para la "moralidad" de Nietzs­ che ni para su filosofía. En la actualidad, este seudopro­ blema ya no nos interesa>> (p. 47). Para definir la miseria de una gran parte de la litera­ tura sobre Nietzsche, Montinari da cuenta en su estudio crítico de los numerosos seudoproblemas que surgieron alrededor de la enfermedad (el origen infeccioso del mal, su presunta naturaleza hereditaria causante de la muerte de su padre, negada por la hermana -también en este tema, mediante censuras y falsificaciones- y afumada por los intérpretes que querían convertir a Nietzsche en el último fruto de una degeneración familiar, etc.). Las res­ puestas a los numerosos problemas de la biografía, entur­ biados por las querelles allemandes, se encuentran en cartas y documentos de la época que nadie se había tomado la molestia de investigar y consultar, dados los fuertes pre206

juicios que guiaban las polémicas. Sirvan de ejemplo las cartas que Franziska Nietzsche escribió entre 1848 y 1849 al archidiácono Emil Julius Schenk y a su mujer Emma en las que describía el doloroso proceso de la enfermedad de su marido: también sobre este acontecimiento Elisa­ beth se las arregló para ejercer la censura, con la intención de proteger el buen nombre de la familia. La importancia de la enfermedad de Nietzsche ad­ quirió carácter emblemático en la «novela del fin» de Thomas Mann, y la convirtió en símbolo de la catástrofe germánica. El Doctor Fausto impresionó vivamente a la generación de Montinari. Hoy en día experimentamos frente a esta obra casi disgusto, no obstante mezclado con admiración, por el sentido de una dimensión remota; por la grandeza de la reconstrucción de un mundo conceptual y cultural pasado y lejano; por las categorías míticas del germanismo al que se atribuye la responsabilidad de una catástrofe. Para Mann era la afirmación y la reivindicación de una distancia conquistada: sin embargo, el duro ascetismo del protagonista, Adrian Leverkühn, está muy lejos de la bárbara, maligna sociabilidad que lo rodea y que avanza en dirección a la catástrofe. Según la intei¡>re­ tación de Mann, el músico de la novela representa la du­ plicidad de Nietzsche (espíritu «romántico» germánico que supera su romanticismo: la relación con Wagner). Pero también el recorrido humano y de pensamiento del filósofo sirve como modelo para la caracterización sim­ bólica del músico, en la medida en que se encuentra mar­ cado por la enfermedad. Sin embargo, el paralelismo entre la trágica parábola de la vida de Adrian Leverkühn (su pacto con el diablo) y el verdadero pacto con el diablo del pueblo alemán resulta inadecuado para expresar el horror de Auschwitz, aunque se plantee en un plano me­ tafórico. 207

La admiración por Thomas Mann no impedía que Montinari fuese consciente de que también el gran escri­ tor fue víctima de los fuertes condicionamientos de la le­ yenda Nietzsche: no sólo, como es sabido, a través de Ber­ tram, sino además, de manera más oculta y continua, a través de la biografía de Elisabeth. Para Mann, Nietzsche era «Uno de los héroes más intrépidos que jamás hayan existido en el reino del espíritu» (Th. Mann, 1974, p. 677) y, sobre todo, como escribió en una carta a Brantl (26 de diciembre de 194 7) que Montinari recogió y comentó en sus apuntes, el escritor admiraba en él «el espectáculo de una vida de mítica y aterradora grandeza». Otras anota­ ciones de Montinari dedicadas a la <
6. Ya en 1964, al ver a Janz trabajando en el Archivo de Weimar, Montinari afirmaría un poco lacónicamente: «Será él quien escriba, continuando la obra de Blunck, la primera biografía honesta de Nietzsche» (carta a G. Co­ lli, 6 de abril). El escrito de Blunck, al que se refiere Montinari varias veces en su estudio crítico, había abierto el camino (su trabajo terminó en 1945) para la liberación de las falsas controversias de los «adeptos» y los «detrac­ tores» de Nietzsche: «Nos produce un suspiro de alivio [... ] no hay ni apología ni polémica inútil» (M. Montina­ ri, 1981, p. 126). Junto al trabajo central para la edición, y en parte provocada por ésta, se inició una nueva etapa de estudios sobre el filósofo que ha dejado atrás definitiva­ mente muchas de las falsas cuestiones_ que la leyenda ha­ bía impuesto. Tampoco ha habido una continuidad de la tradición histórica de Basilea: si bien ésta tuvo el mérito de oponerse a la leyenda propagada por el Archivo de 208

Weimar, también es verdad que manifestó un carácter defensivo, polémico. En las primeras anotaciones del cuaderno Vida 1 Montinari expresaba con claridad su vo­ luntad de mantenerse distante también de «los de Basi­ lea>>: «[ ...] puedo decir sin necesidad de pararme a pensar que los encuentro hipócritas, quizá porque también ellos se vieron obligados a aceptar la gran fama de Nietzsche y, en consecuencia, a luchar con cautela, a "hacerse nietzs­ cheanos"; salvo Overbeck, que se mantuvo al margen» (1 de septiembre de 1963). El primer resultado de esta novedosa aproximación, que conocía las controversias pasadas, pero que se colo­ caba por encima de ellas, es el pequeño volumen de 1975, del cual hemos intentado presentar algunas premisas humanas y culturales entre las que tiene un papel relevan­ te la «pasión violenta» del enfrentamiento con Nietzsche. Este duro trabajo, iluminado por el material póstumo y la correspondencia, se deja ver muy pocas veces y con una sobriedad que no influye en la libertad de la interpreta­ ción, para la cual se precisa «un horizonte nítido, un fon­ do articulado», como apuntó Montinari en una anotación del último periodo, escrita en alemán y sin fechar. Ahora, esta síntesis propedéutica basada en fuentes históricas y filológicas sólidas se presenta en toda su validez: la re­ construcción de un recorrido alejada de prevaricaciones que invita a la lectura directa de los textos. «Se ha observado ya que para leer con provecho a Nietzsche es necesario acercarse todo lo posible al estado de ánimo en que el filósofo escribió sus obras. No se le puede hacer justicia si no se intenta reproducir la pasión que caracterizó su vida en todo momento y que se expresa en cada uno de sus apuntes. Incluso cuando la expresión es más cristalina y tranquila, cuando la observación psico­ lógica se mueve minuciosamente por los meandros del

209

alma humana, cuando Nietzsche roza la consideración histórica o el análisis científico, o cuando trata problemas estrictamente teóricos, siempre es posible percibir en sus escritos el magma pasional que corre por debajo de la ex­ presión aforística, por compuesta que esté. No obstante, es preciso reconocer cuanto antes que aquí hay una grave amenaza para la comprensión de Nietzsche. Aquello que una vez Nietzsche pidió a Peter Gast (carta de Aurora [23 de junio de 1881: "Vaya a pasar un día en el Lido con el li­ bro, léalo como algo terminado, intente recabar en él, por usted mismo, algo que esté terminado, quiero decir: apa­ siónese"] ) ha ocurrido muchas veces desde entonces y siem­

pre con gran perjuicio para el pensamiento de Niet'LSche, q_u.e se ha vist.o ac.omouauo a \.as más absuruas exigencias

de lectores "inmediatos" o "pasivos", es decir, desatentos. Lo que hace falta es una lectura activa de Nietzsche ' una lectura que admita como un hecho la pasión por Nietzsche pero también su superación. La pasión por Nietzsche no puede ser el objetivo de nuestra lectura, sino solamen­ te el comienzo necesario.» Torchiarolo, 2 de septiembre de 1999 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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