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Timothy Morton

Humanidad Solidaridad con los no-humanos

Traducción de Paola Corees Rocca

Adriana Hidalgo editora

AGRADECIMIENTOS

Quisiera agradecer a mi editor, Federico Campagna, por su brillante contribución y por su ayuda. Federico produjo cambios tan profundos y positivos en mi escritura que me dejan en deuda con él por siempre. Mis asistentes de investigación, Kevin MacDonnell y Randi Mihajlovic, trabajaron incansablemente para ayudarme a terminar el manuscrito. Hace dos años que Kevin es mi asistente y por eso mi vida académica es mucho mejor. Gracias, Kevin, por todo. Nicolas Shumway, el decano de la Facultad de Humanidades en Rice, se merece una mención especial por su incansable apoyo a lo que hago. Mi deuda con él es eterna. Mucha gente compartió conmigo ideas y sugerencias, amabilidad y apoyo. Entre ellos están BlaiseAgüera y Arcas, H eithamAlSayed, Ian Balfour, Andrew Battaglia, Anna Bernagozzi, Daniel Birnbaum, Ian Bogost, Tanya Bonakdar, Marcus Boon, Dominic Boyer, David Brooks, Alex Cecchetti, Stephen Cairns, Eric Cazdyn, Ian Cheng, Kari Conte, Carolyn Deby, Nigel C lark, Juliana Cope, Laura Copelin, Annie Culver, Sarah Ellenzweig, Olafur Eliasson, Anna Engberg, Jane Farver, Dirk Felleman, Joáo Florencio, Mark Foster Gage, Peter Gershon, Hazel Gibson, Jóga Jóhannsdóttir, Jón Gnarr, Kathelin Gray, Sofie Grettve, Lizzy Grindy, Bjürk Guomundsdóttir, Zora Hamsa, Graham Harman,

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Rosemary Hennessy, Erich Horl, Emily Houlik-Ritchey, Cymene Howe, Edouard Isar, Luke Janes, To by Kamps, Greg Lindquist, Annie Lowe, Ingrid Luquet-Gad, Karsten Lund, Boyan Manchev, Kenric McDowell, Tracy Moore, Rick Muller, Jean-Luc Nancy, Judy Natal, Patricia Noxolo, Hans Ulrich Obrist, Genesis P-Orridge, Solveig 0vsteb0, Andrea Pagnes, Albert Pope, Asad Raza, Alexander Regier, Ben Rivers, Judith Roof, David Ruy, Mark Schmanko, Sabrina Scott, Nicolas Shumway, Solveig Siguroardóttir, Emilija Skarnulyte, Gayatri Spivak, Haim Steinbach, Verena Stenke, Samuel Stoeltje, Susan Sutton, Jeff VanderMeer, Lucas van der Velden, Teodora Vikstrom, Jennifer Walshe, Sarah Whiting, Clint Wilson, Toro Wiscombe, Susanne Witzgall, Cary Wolfe, Annette Wolfsberger, Hyesoo Woo, Martyn Woodward, Els Woudstra y Jonas Zukauskas. Un agradecimiento especial para todos los que vinieron a mis clases y conferencias en los últimos dos años. Hablar con ustedes es mi laboratorio y sin ustedes no sabría lo que sé ahora. En estos años se volvió más claro que si no hubiera sido por mis muchos encuentros con Jarrad Fowler, probablemente no hubiera escrito mucho. Estoy otra vez agradecido por su esfuerzo implacable por rociar mi cabeza con ese polvo de cristal de cuarzo conceptual. Este libro está en deuda con el pensamiento del ahora ausente Jeffrey Kripal, cuyo trabajo sobre lo paranormal y lo sagrado me iluminó mucho. Mientras escribía este libro, los pueblos indígenas y los no-indígenas solidarizados con ellos lucharon contra las fuerzas militarizadas de la petrocultura para evitar que la tubería de Dakota destruyera seres de todo tipo, humanos o no. Se autodenominaron Protectores del Agua. Este libro está dedicado a ellos.

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H ubo una época en la que los hombres imaginaban la Tierra como el centro del universo. Creían que las estrellas, grandes y pequeñas, habían sido creadas simplemente para su deleite. Era su vana concepción de que un ser supremo, cansado de la soledad, h abía fabricado un juguete gigante y se los había dado. El hombre salió de las entrañas de la Madre Tierra, pero no lo sabía, no la reconocía a ella, a quien le debía la vida. En su egolatría buscó una explicación de sí mismo en el infinito y de sus esfuerzos surgió la triste doctrina de que no estaba relacionado con la T ierra, que ella no era más que un lugar de descanso temporal para sus pies desdeñosos y que no tenía nada para darle, excepto la tentació n de degradarse a sí mismo. Emma Goldman y Max Baginski, "Madre Tierra"

Guau, realmente tienes algunos buenos juguetes aquí. El replicante Roy, Blade Runner (Ridley Scott, dir.)

COSAS EN COMÚN. UNA INTRODUCCIÓN El que corca el vínculo con la M adre Tierra y sus fluj os vitales se exilia.

Emma Goldman

Un espectro acecha al eseectro del comunismo: es el espectro de lo no-humano. Humanidad sostendrá que la especie humana es una categoría adecuada y vital para pensar la política comunista, una política que este libro no considera simplemente internacional sino planetaria. Con esto se propone que el comunismo sólo funciona cuando su modelo económico se piensa en sintonía con la vida en la biosfera, un hecho gue llamo "lo real simbiótico". Lo real simbiótico es un extraño "todo implosivo" en el que las entidades se relacionan de un modo que no es total ni regular. (Definiré más exhaustivamente "holismo implosivo".) En simbiosis, no queda claro cual es el simbionte principal y la relación entre seres es abrupta e incompleta. ¿Soy un simple vehículo para las muchas bacterias que habitan mi microbioma? ¿O ellas me alojan a mí? ¿Quién es el anfitrión y quién el parásito? El término "anfitrión" viene del latín hostis, una palabra que significa a la vez amigo y enemigo. 1 Un tercio de la leche humana, por ejemplo, no es digerida por un bebé, sino que alimenta la bacteria que cubre al intestino con

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una película inmune. 2 Cuando un niño nace por parto vaginal, recibe todo tipo de inmunidad de la bacteria del microbioma de su madre. En el genoma humano hay un retrovirus simbionte llamado ERV-3 que codifica las propiedades inmunosupresoras de la barrera de la placenta. Usted está leyendo esto porque un virus en el ADN de su madre evitó que su cuerpo lo abortara espontáneamente. 3 Esta conectividad floja de lo real simbiótico afecta, como un lenguaje, otros órdenes de existencia. El abrir y cerrar de los labios de un mamífero alrededor de un pezón produce el sonido /mi que seguramente es la base de la palabra "mamma". A grandes rasgos, estas palabras se comparten con mamíferos no-humanos como los gatos, cuyo maullido también evoca está acción, un signo que aprenden a usar más frecuentemente como adultos cuando viven con los humanos. La dependencia es el combustible perturbador de lo real simbiótico¡ esta dependencia siempre tiene un aspecto acechante, de modo tal que un simbionte puede volverse tóxico o extraño en sus relaciones, lo cual explica el modo en que funciona la evolución. La Ralabra más correcta para describir esta de endencia entr ~ tos a la vez rofundamente interrelacionados s "solidaridad". ·n la des arrada incom letud de lo real simbióttco sea-la, la solidaridad no tendría sentido. La solidaridad es posible y está a disposición debido a que constituye la fenomenología de lo real simbiótico como tal. La solidaridad es el modo en que se manifiesta lo real simbiótico, el ruido que produce. La solidaridad no sólo funciona cuando se la piensa a esta escala. En este sentido, Humanidad va contra la tendencia de excluir a los no-humanos (es decir, al "medioambiente" o a las

"cuestiones ecológicas") del campo del pensamiento que trazó la New Left académica desde mediados de los años sesenta. Las razones para esta exclusión tienen que ver con el dominio de una posición hegeliana dentro del campo del pensamiento, un "correlacionismo duro" que sigue persistiendo una vez pasado el momento en que fue útil tácticamente. Esa utilidad consistía en el modo en que el correlacionismo duro proporcionó formas de trazar círculos necesarios alrededor de las culturas occidentales y blancas, cortando las alas de su sentido ideológico de omnipresencia, omnisciencia y omnipotencia. El argumento central de Humanidad había quedado, hasta hace muy poco, en manos de las fuerzas conservadoras que se oponían al "relativismo cultural" y a la "teoría". Ceder una zona completa -de gran escala- a las fuerzas reaccionarias no es tácticamente viable. Pensar más allá del estrecho culturalismo hegeliano, tal como lo hace Humanidad, requiere una serie de pasos curiosos y contraintuitivos que disuadirán a algunos lectores. Este libro posiblemente lo asuste. El lema podría ser: "Sí, es posible incluir a los seres no-humanos en la teoría marxista, ¡pero no 1 te va a gustar!".

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¿Dónde está el pronombre ecológico? Debería ser obvio, incluso desde el principio, que uno de los principales enemigos de lo que aquí llamo humanidad es la humanidad misma. El pensamiento que sigue a la Ilustración está acertado al librar una guerra contra esa contrapartida llamada Naturaleza, una esencia de vainilla que consiste en

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masculinidad blanca. (Le pongo mayúsculas a Naturaleza para des-naturalizarla, como hacemos al freír un huevo, revelando su carácter de constructo artificial y su explosiva unicidad.) La humanidad se opone violentamente tanto a la Humanidad como a la Naturaleza, que siempre ha sido una distorsión cosificada de lo real simbiótico. (Comenzaré a ponerle mayúsculas a Humanidad por las mismas razones que lo hago con Naturaleza.) A medida que la conciencia planetaria continúa interrumpiendo a una velocidad vertiginosa la propagación del binomio Humanidad- Naturaleza, es tentador escribir libros de largo alcance que aborden engañosamente a todos los humanos de rodas las épocas, mientras predeciblemente se defiende una explicación teleológica del éxito acelerado y del progreso hacia una singularidad transhumana que aporta mejoras electrónicas a la Humanidad como sustancia. 4 Estos libros son populares en todo el mundo porque inhiben la verdadera conciencia ecológica. La humanidad es un ser ecológico que puede encontrarse en lo real simbiótico. ¿Puedo darle voz en este libro? No hay pronombre totalmente adecuado para describir a los seres ecológicos. Si los llamo "Yo", entonces me los apropio para mí o para algún concepto panteísta de Gaia que se los traga a todos juntos, sin importar su especificidad. Si los llamo "tú'', los diferencio del tipo de ser que soy yo. Si los llamo "él" o "ella", entonces les atribuyo un género, según conceptos heteronormativos que son insostenibles en términos evolutivos. Si los llamo "eso", no creo que sean personas como yo y estoy siendo abiertamente antropocéntrico. Irónicamente, el discurso ecológico convencional se refiere a "eso" y a "ellos", a poblaciones abstractas desprovistas de apariencias. El discurso

ético y político se vuelve imposible o comienza a sonar a una biopolítica profundamente fascista. Los seres humanos incluso hablan de los humanos de ese modo: "la raza humana'' es un "eso" indiferenciado. Basarse solamente en la biología implicaría definir a los humanos como los seres más capaces, entre los mamíferos, para arrojar cosas y transpirar. 5 Y que el cielo no permita que los llame "nosotros", debido a los buenos modales de la academia. ¿Qué estoy haciendo hablando como si todos estuviéramos juntos sin importar las diferencias culturales? ¿Qué estoy haciendo extendiendo esta pertenencia a los no-humanos, como un hippie que nunca escuchó que hacer eso es apropiarse del Otro? Hace algunos años, uno de mis comentaristas se preguntó con maligno regocijo ¿qmen es el 'nosotros' d e la prosa de Morean.~" . Si la gramática se complota contra el discurso sobre los seres ecológicos en un nivel tan básico, ¿qué esperanza hay? No puedo hablar del sujeto ecológico, pero esto es exactamente lo que debo hacer. No puedo hablar porque el lenguaje, y en particular la . gramática, es pensamiento humano fosilizado: pensamiento, por ejemplo, sobre los humanos y los no-humanos. Tal como expliqué, no puedo decir "eso" como lo opuesto a "él" o "ella''. No puedo decir nosotros. No puedo decir ellos. C laro, en cierto sentido, puedo hablar de formas vivientes si ignoro la pregunta más interesante que es: ¿cómo puedo coexis1tir con ellos? ¿En qué medida? ¿En qué modo o en qué modos? Puedo practicar biología, por ejemplo. Pero si soy biólogo, baso mi investigación en suposiciones existentes sobre lo que cuenta como vivo. Implícitamente, como condición de posibilidad para la ciencia como tal, hablo en términos de "eso" y "ellos"

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en lugar de en términos de "nosotros". Por lo tanto, no logro que el problema desaparezca. En este momento, en mi academia, no está permitido que me guste una canción de los Muppets que se llama "WeAreAJl Earthlings" [Todos somos terrícolas] y mucho menos cantarla como si fuera una especie de himno biosférico. Se supone que debo condenarla como profundamente blanca y occidental y por lo tanto, apropiadora de las culturas indígenas, así como alegremente ignorante de la diferencia racial y genérica. Estoy tratando de hacer de la academia un espacio seguro en el que sea posible que a uno le guste "We Are All Earthlings". Esto -implica pensar mucho sobre el "nosotros". Paradójicamente, los primeros investigadores que empezaron a hablar sobre ecología en el campo de las humanidades y las ciencias sociales eran hostiles a la teoría. Se aferraron a los temas ecológicos para saltear lo que no les gustaba de la academia contemporánea, que siempre han sido las cosas que a mí me gustan y también las que me gusta enseñar: explorar cómo se construyen los textos y otros objetos culturales y de qué modo la raza, el género y la clase afectan profundamente esa construcción, etc. Como si escribir sobre ranas fuera una forma de evitar hablar sobre el género. Pero las ranas también tienen sexo y sexualidad. Las ranas también implican una serie de constructos: acceden al mundo de ciertas maneras, su genoma se expresa (ya sea "intencionalmente" o "por medio de la imaginación" o no) más allá de los límites de sus cuerpos. De manera extraña, entonces, los primeros ecocríticos hablaban sobre los no-humanos en términos de "eso". Al trazar una clara 1distinción entre lo artificial y lo natural, se quedaron dentro

La economía es el modo en que las formas vivientes organizan su goce. Es por eso que la ecología solía llamarse economía de la naturaleza. 6 Cuando uno piensa de este modo, lo que la economía como disciplina excluye son los seres no-humanos - la forma en que organizan su goce en relación con los otros-. Si queremos organizar el goce comunista, vamos a tener que incluir a los seres no-humanos. La teoría económica capitalista es mucho peor al incluir a los no-humanos. Todo lo que se concibe fuera del espacio social humano, ya sea que se suponga que está vivo o no (los osos pandas o los ríos), se considera una mera "exterioridad". No hay forma de incluirlos de un modo que no reproduzca la oposición interior/exterior, insostenible en una era de alerta ecológica, en la que categorías como la de "afuera'' se han evaporado. Uno no arroja un envoltorio de caramelos "afuera'', lo tira en el Monte Everest. La economía capitalista es un discurso antropocéntrico

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del espacio del pensamiento antropocéntrico. Los humanos son artífices; los no-humanos son espontáneos. Los humanos son personas; los no-humanos son, para todos los efectos, máquinas. Los ecocríticos me odian por decir esto. No me engancho con ninguna de las secciones de la tienda de discos de la opinión intelectual popular. No voy a saltear la teoría. No voy a mantener la boca cerrada sobre el coral. Voy a ser otra vez el maldito vo a insistir en ue el marxismo uede incluir a los no-humanos. Incluso debe incluir a los no-humanos.

¿Qué molesta a Marx?

que no puede tener en cuenta las cosas que justamente cuentan para el pensamiento ecológico y la política: los seres no-humanos y las escalas de tiempo que no nos resultan familiares.7 En Humanidad, el marxismo no se aísla para recibir un tratamiento especial. De hecho, voy a mostrar cómo, con sus teorías de la alienación y el valor de uso, el marxismo ofrece mayores . posibilidades que la teoría capitalista para la inclusión de los no-humanos. Tales conceptos no dependen críticamente de una teoría del valor del trabajo enganchada con ideas sobre la propiedad que son ineficaces insertas en escalas, en las cuales los humanos son sólo una forma de vida entre muchas otras y en pie de igualdad con ellas en términos de goce. En la práctica, sin embargo, el marxismo no ha incluido a los no-humanos. Tomemos por ejemplo la siguiente frase, que señala el compromiso de Marx con un concepto antiecológico d e "afu era" : "El carbon ' que se quema en 1a maquina ' d esaparece sin dejar rastro, al igual que el aceite con el que se engrasan los ejes de las ruedas".ª Y las soluciones comunistas a los problemas de escala ecológica hasta ahora se han parecido mucho a las capitalistas: poner m ás fertilizante en el suelo, volverse más eficiente ... Este es el tipo de cosas que la ecocrítica reaccionaria solía señalar a principios de la década del noventa: los soviéticos y los capitalistas son igual de malos, lo verde no es ni de izquierda ni de derech a. E ntonces, entiendo por qué puede ser desconcertante encontrar oraciones como estas en un libro publicado por la editorial Verso. Dado que el capitalismo depende de la apropiación de lo que tan cómodamente se ha llamado "exterioridades" (tierras indígenas, cuerpos femeninos, seres no-humanos), el comunismo

debe decidir no apropiarse y externalizar a tales seres. Parece bastante simple formulado así. 9 Desafortunadamente, incluir a los no-humanos en el pensamiento marxista será igualmente desconcertante y hay una buena razón para eso. Podemos abordar la relación de Marx con las cuestiones ecológicas de varios modos. El más habitual es un modo teológico en clave hegeliana: Marx ya había llegado allí y anticipó todo lo que ahora podemos decir en términos de ecología. El otro enfoque extiende, de un modo condescendiente, el marxismo a los no-humanos: el marxismo tiene ciertas fallas porque no los incluye, pero podemos darle acceso al menos a algunos de ellos, a partir de ciertos requisitos de ingreso. El enfoque de Humanidad empieza por ser honesto: Marx es un filósofo antropocéntrico pero ¿esto es intrínseco a su pensamiento? Humanidad sostendrá gue se trata de un punto débil, no de una característica. ¿Qué pasa si lo eliminamos? Este escollo se exacerbó enormemente en los dominios de la New Lefa. El entorno no es lo mismo que la raza o el género, porque estos dominios son "fuertemente correlacionistas" y, por lo tanto, irreductiblemente antropocéntricos. El correlacionismo ha sido parte del consenso filosófico occidental desde Kant. Así funciona la ciencia y también las humanidades, por lo tanto aceptarlo o rechazarlo implica apuntarle a algunas restricciones profundamente arraigadas sobre lo que vale como pensamiento y como verdad. Aun así, esta tarea se está llevando adelante, lo cual podría ser un síntom a de una incipiente conciencia planetaria que avanza sobre la conciencia del capitalismo global. El realismo especulativo que ha sido prominente desde mediados de la década del 2000 podría ser sintomático.

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El correlacionismo significa que hay cosas en sí (como diría Kant), pero que no "existen" hasta que están correlacionadas por un correlacionador, de la misma manera que un director de orquesta puede "dar existencia'' a una pieza musical al dirigirla. El correlacionado necesita un correlacionador para volverse real: por supuesto, las cosas existen en algún sentido inaccesible, pero no son estrictamente reales hasta que un correlacionador accede a ellas. Kant llama al correlacionador, sujeto trascendental. Este sujeto tiende a encontrarse flotando invisiblemente detrás de las cabezas de una sola entidad en el universo realmente existente: el ser humano. Hay cosas y hay información sobre las cosas. Las gotas de lluvia son húmedas, salpicadas y esféricas, pero esta información no es la gota de agua real: es la forma en que accedemos a la gota de lluvia cuando cae sobre nuestras cabezas humanas. 10 Si uno lo piensa cuidadosamente, la idea de que hay un correlacionador y un correlacionado, y una brecha drástica y trascendental entre ellos (que uno no puede señalar) es bastante inquietante. En su formulación más extrema - la que Kant da aunque él mismo ignora- significa que las cosas son exactamente como aparecen (siempre coinciden con su información) pero nunca como parecen (nunca coinciden con su información). Esta es una contradicción flagrante y las contradicciones no están permitidas en la filosofía occidental convencional. Kant había aceptado el sabotaje de Hume del concepto metafísico occidental tradicional de que La causa y el efecto permitían identificar fácilmente operaciones mecánicas que ocurrían por debajo de las apariencias. De acuerdo con esto, causa y efecto son estadísticos; no se puede decir con cara de piedra que una

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bola de billar siempre golpeará a otra y "causará" que esta última se mueva. Kant da una razón profunda para esto: causa y efecto están del lado de la información, de las apariencias, en lugar de ser parte de la cosa en sí. Son fenómenos que intuimos sobre una cosa, basados en un juicio a priori. Si uno cree que esto es escandaloso o bizarro, recordemos que esta es exactamente la lógica de la ciencia moderna. Es por eso que los científicos del calentamiento global están obligados a plantear un porcentaje ¡ sobre la posibilidad de que lo hayan causado los humanos. Esto nos permite estudiar las cosas con gran precisión, sin el impedimento del equipaje metafísico, pero también significa que la ciencia nunca puede hablar directamente sobre la realidad, sólo sobre la información. Kant libera una imagen del mundo en la que las cosas tienen una cualidad profundamente ambigua. Ahora bien, podríamos aceptar que algunas cosas pueden ser contradictorias y verdaderas y por lo tanto, aceptar que las cosas son lo que son pero nunca lo que parecen. O bien, podríamos tratar de deshacernos de la contradicción. El propio Kant minimiza el problema al limitar el acceso del pensamiento a la información o, al menos, al proponer j al pensamiento como el modo de acceso superior, limitando el pensar a la razón matemática (con respecto al tiempo y espacio extensional) que se da dentro del sujeto trascendental (humano). Las gotas de lluvia no son realmente raras en sí: hay una brecha, pero no está en la gota de lluvia (a pesar del modo en que efectivamente lo plantea Kant cuando habla de ellas); la brecha está en la diferencia entre el sujeto (humano) y todo lo demás. Pero incluso esta brecha de "correlacionismo débil" fue demasiado para Hegel. Para él, la diferencia entre lo que una cosa es y

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el modo en que aparece es una diferencia interna al sujeto, que en su sentido más amplio para él es el Geist, ese resorte mágico llamado Slinky que puede subir por una escalera hasta la cima donde descansa el Estado prusiano. La cosa en sí está totalmente clausurada y se la piensa en el campo del pensamiento correlacionista más duro, sólo como un artefacto. ¡Abracadabra! No hay problema porque el sujeto es la gran instancia de decisión de lo que cuenca como real. La brecha no es irreductible; en ciertos momentos, en la progresión histórica del pensamiento, pareciera que hay una brecha pero no está ahí para siempre. Esto es correlacionismo duro. Los filósofos han propuesto una variedad de seres como instancias de decisión. Para Hegel es el Espíritu, el desplegarse necesariamente histórico del autoconocimiento. Para Heidegger es el Dasein, que él restringe de un modo irracional a los seres humanos y, de un modo incluso más irracional (incluso en su propios términos), a los humanos alemanes sobre todo. Para Foucault es el poder-saber el que hace a las cosas reales. El correlacionismo es como una mesa de mezcla en un estudio de sonido. Tiene dos aders: el correlacionador el correlacionado. El correlacionismo duro pone al máximo el fader del correlacionador y al mínimo el jader del correlacionado. Así, del correlacionismo duro surge la idea culturalista de que la cultura (o el discurso o la ideología o lo que sea) vuelve reales a las cosas. La semejanza entre todos los "decididores" reside en que son todos humanos -un grave error de parte de H eidegger, ya que el Dasein es lo que produce la categoría de "humano" como tal y no al revés-. La circularidad, en el caso de H eidegger, es bastante evidente. El correlacionismo duro es antropocéntrico: cualquier intento de incluir a los no-humanos es eliminado por

anticipado. El correlacionador tiene todo el poder. El correlacionado queda reducido a una pantalla en blanco. Esa pantalla en blanco, ¿es realmente una mejora respecto del grumo incoloro de pura extensionalidad, que es lo que las cosas habían sido de acuerdo con la típica ontología aristotélica, prekantiana? Al menos los grumos incoloros no tienen que esperar para ver qué película proyecta sobre ellos el decididor para saber qué son y cómo se comportan. El correlacionista duro, sensible a la diferencia cultural, permite que otros incluyan a los no-humanos, pero esto implica también que estos otros no son muy aceptables para ellos. Esta dinámica ha afectado el pensamiento de izquierda debido al fundamento hegeliano más evidente en Marx, pero también debido al linaje del correlacionismo duro de la "teoría". Por ejemplo, Foucault estudió con Lacan, que era un heideggeriano pero también un hegeliano. Los argumentos a favor de la inclusión de la raza y el género junto con la clase se formularon desde una plataforma de correlacionismo duro: la raza y el género están construidos culturalmente, por lo tanto repensar la cultura -o la reestructuración de la cultura dependiente de la reformulación de la estructura económica o la base- requiere reconfigurar la raza y el género. Hablar de las cosas que no coinciden con sus apariencias puede ser una cachetada al esencialismo. Los correlacionados, vistos como "naturaleza", nunca se consideran parte de la cuestión porque sólo existen debido al correlacionador (humano). Estos correlacionados incluyen a los mismos humanos, pensados como entidades biológicas o como "especie" igual que los no-humanos. El primer paso para incluir a los no-humanos en el ámbito político, físico y filosófico debe consistir en una

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minuciosa destrucción del concepto de "naturaleza". Suena contradictorio solamente debido a las formas antropocéntricas de nuestro pensamiento. Los filisteos ecocríticos y antiteóricos y los "chicos cool" proteoría, en verdad, son partes del mismo síndrome. O bien nada es una construcción social o bien todo lo es; en ambos casos "social" significa "de los humanos". Prefiero anotarme con los chicos cool. Realmente no se puede arrasar con el pensamiento para llevarlo a la época anterior a Hume, cuando podías patear una piedra para refutar una discusión a la manera del Dr. Johnson, como si aquellos que piensan que las cosas pueden sencillamente no existir sólo necesitaran un golpe en la cabeza. El problema es que subir el fader del correlacionado -cuando Hegel lo había bajado por completo- es ridiculizado como una forma de esencialismo. Este podría ser un modo de racionalizar el temor de que tal movimiento no sería realmente regresivo, sino sencillamente no-hegeliano, un modo de volver el pensamiento no a un estado anterior a Hume, sino justo después de él, a Kant. En lugar de enloquecer y cubrir la brecha humano-mundo, podríamos ir por otro lado y permitir que la brecha exista, lo cual finalmente significa que el camino de Kant para contener la explosividad ~e su idea también debe ser abandonado. A su vez, esto implica que liberemos los derechos antropocéntricos de control de la brecha y dejemos que todo en el universo tenga esos derechos. Eso significa descartar la idea de que el pensamiento (humano) es el modo de acceso superior y sostener que rozar, lamer o irradiar son modos de acceso tan válidos (o tan inválidos) como el pensamiento. Adorno afirma que el verdadero progreso parece una regresión.11 Salir del círculo encantado del decididor es considerado

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algo absurdo o peligroso, un esencialismo disoluto, un estilo y no simplemente un conjunto de ideas. La persona que hace eso no es la persona que uno quiere ser, si está formado en teoría y en la noción de clase: algún tipo de hippie. Por supuesto, en realidad, la raza, el género y el ambientalismo están profundamente entrelazados y así lo van a admitir los correlacionistas duros de la New Lefa, cuando se vuelva tácticamente necesario hablar sobre el medio ambiente como, por ejemplo, una característica del espacio social, producida en t érminos discursivos (en el sentido foucaultiano). Sin embargo, este paso elude al elefante que sigue en la habitación: el elefante literal. El espacio social siempre está ya construido como humano; el único objeto construido con el cual no podemos interferir es el nivel en el que empezamos a subir el fader del correlacionado. Hablando de hippies, para incluir a los no-humanos de una manera significativa, la desestructuración de la filosofía occidental comienza a parecerse, desde dentro del culturalismo, a una apropiación de culturas no-occidentales y, en particular, de las culturas de los pueblos originarios, los pueblos indígenas. Si no es posible cruzar desde el dominio de un decididor a otro, es porque pertenecen a realidades totalmente diferentes. El fader del correlacionado se ha atenuado hasta el punto en que los correlacionados son sólo pantallas en blanco, de manera tal que cruzar el dominio de un decididor a otro supone violar una regla básica de decoro. A pesar del hecho de que algunos filósofos occidentales permitan que el pensamiento no-occidental los influya -y a pesar de que esta concesión desarma en parte la bomba, para hacer del mundo un lugar más segurcr--, para algunos lo que ocurre es esa cosa imperdonable, torpe y hippie de vestirse

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como un nativo. Si yo fuera Osear Wilde, ese ser deliciosamente esteticista y paradójicamente socialista, podría señalar con ardor que a un culturalista le parece suficientemente reprobable el travestirse con la ropa de la otra cultura sin permiso, pero le parece incluso peor estar vestido de manera tan poco elegante. Estas críticas pierden el objetivo porque se basan en la inconmensurabilidad de las culturas. Esta idea proviene del correlacionismo duro (Hegel). El correlacionismo duro se equipara con el imperialismo: la diferencia cultural puede usarse para justificar, por ejemplo, la imposición, por encima de la cultura indígena existente, de un poder burocrático y ajeno a ella. La crítica al travestismo, o la noción de conmensurabilidad, es un síntoma del imperialismo del cual intentamos rescatar al pensamiento, al alejarnos de la ortodoxia del correlacionismo duro. Bastante irónico, ¿no? Una posición a la que adhiero es la ontología orientada hacia el oojeto (ooo). Ya describí su movimiento básico de liberar los derechos de control antropocéntrico sobre quien o lo que se vuelva un correlacionador, en lugar de regresar al esencialismo prekantiano. La 000 ha sido blanco de esta crítica, es decir, de apropiarse de las culcuras indígenas al hablar de Jos no-humanos como "agentes" o "vivientes". Como si el pensamiento blanco occidental estuviera obligado a ser blanco, occidental y patriarcal para proporcionar un blanco fácilmente identificable. El resultado es una situación irónica en la que nada puede cambiar, porque sería incorrecto que alguien en ese linaje no sonase así. El hegelianismo que estructura los dominios tanto del pensamiento imperialista como antiimperialista es como un detector \ de movimiento láser altamente sensible, al poner un pie ahí se

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activan alarmas que hacen que sea imposible escuchar el propio pensamiento. Al ingresar al edificio de las Humanidades, lo mejor será que uno queme el atuendo hippie que llevaba puesto y se vista todo de negro como los tramoyistas que ven a través de la ingenuidad de los actores, o uno termina patologizado y por lo tanto incapaz de ser visto o escuchado. Pero permitir que los demás existan en un sentido fuerte, unirse a sus modos de acceder a las cosas o al menos aRreciarlos, simplemente es solidaridad. La solidaridad requiere tener algo en común. Pero tener alg~ común es exactamente lo que el culcuralismo concibe como esencialismQ_X, por lo tanto, como primitivismo reaccionario. ¿Cómo se pasa desde acá -el correlacionismo duro que reina sobre el marxismo, el antiimperialismo así como sobre el pensamiento imperialista- hacia allí -la solidaridad-? ¿Quizás tener algo en común es un concepto espurio y peligroso? ¿Quizás debamos reimaginar la solidaridad sin el hecho de tener algo en común? O quizás -y esta es la apuesta de Humanidad- podamos reimaginar qué significa "tener algo en común". Elijo el título Humanidad como una provocación deliberada y dirigida hacia aquellos investigadores que piensan que "tener algo en común" es algo basado en ideas menos aceptables que tirarse un pedo en la iglesia.

El Desgarro "Solidaridad" es una palabra curiosa. Describe un estado de organización física y política, y también describe un sentimiento.12 Esto es significativo en sí mismo porque la "solidaridad"

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interrumpe una tendencia ontológica dominante, que aparece como dada desde ese cierre social, físico y filosófico de lo simbiótico real humano/no-humano, que llamamos el Neolítico. 13 Pensemos en un nombre dramático, un poco en la línea de Game ofThrones. Llamémoslo el Desgarro. ¿Por qué un nombre tan dramático? Lo que nombra el Desgarro es un trauma que algunos humanos persisten en reactualizar en y entre nosotros (y obviamente en y entre otras formas de vida). El D esgarro es una fisura traumática y fundamental entre, por decirlo en términos estrictamente lacanianos, la realidad (el mundo humanamente correlacionado) y lo real (la simbiosis ecológica de las partes humanas y no-humanas de la biosfera). Dado que los no-humanos componen nuestros propios cuerpos, es probable que el Desgarro haya producido efectos tanto físicos como psíquicos, cicatrices del desgarro entre la realidad y lo real. Uno piensa en la dicotomía platónica entre cuerpo y alma: el carro y el carrero, el carro cuyos caballos siempre intentan alejarse en otra dirección. 14 La fenomenología de los pueblos originarios apunta en esta dirección, pero la izquierda no ha estado pensando de este modo, temerosa del primitivismo, un concepto que impide el pensamiento fuera de los parámetros agrologísticos. 15 Lo estricto del modelo lacaniano es, en sí mismo, un artefacto del Desgarro, derivado de la reacción defensiva de Hegel contra la onda de choque enviada por la ontología correlacionista de Kant. Humanidad se acercará más a la forma de pensar ado el correlacionador ue ra Lyotard, el límite entre ........~~::.---:-~~~"""'-~-~~ dt:~:sei::eslJon ·oso. Las cosas se filtran, de manera tal que lo real se manifiesta no sólo como lagunas e

inconsistencias en la realidad. Hay una línea suelta, gruesa y ondulada entre las cosas y sus fenómenos, que se expresa en la tensión dialéctica entre lo que Lyotard llama "discurso" y lo que llama "figura". La figura puede desangrarse en el discurso, con lo cual Lyotard implica algo físico, no representativo y silencioso, del mismo modo en que Freud describe las pulsiones como silenciosas. 16 Los mundos son perforados y permeables, y eor eso podemos compartirlos. Las entidades no se comportan exactamente como el que les da acceso quiere que se comporten, ya que ningún modo de acceso las contraerá por completo. Entonces, los mundos tienen que estar llenos de agujeros. Los mundos funcionan intrínsecamente mal. Todos los mundos son "pobres", no sólo los de formas vivientes sensibles y no-humanas ("animales", como los llama Heidegger). Esto significa que los mundos humanos no son diferentes en valor de los no-humanos. También significa que las formas vivientes no-humanas y no-sensibles (hasta donde sabemos} y las no-vivientes (y por ende, las 12artes no-sensibles Y.: no-vivientes de los humanos21 también tienen mundos. Para pensar la solidaridad, es muy necesario algo así como un límite permeable entre las cosas y sus fenómenos. Si la solidaridad es el ruido que produce la relación incómoda y ambigua entre 1 + n seres (por ejemplo, la relación siempre hostil entre anfitrión y parásito), entonces la solidaridad es el ruido que produce lo real simbiótico como tal; Por lo tanto, la solidaridad es muy barata, porque es lo predeterminado para la biosfera y aquello que está ampliamente disponible. Los humanos pueden alcanzar la solidaridad entre ellos y entre ellos y otros seres porque la solidaridad es el ambiente afectivo dado de las capas

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superiores de la corteza terrestre. Si la no-vida puede tener un mundo, entonces al menos podemos permitir que las formas vivientes cultiven la solidaridad. Sin embargo, nada del orden del saber sobre esto podría filtrarse a través de un límite rígido entre la realidad y lo real. Tal límite depende de un mundo humano impermeable y suavemente delimitado: el antropocentrismo. ¿Cómo pueden los humanos alcanzar la solidaridad, incluso entre ellos, si se han acordonado inmensas partes de su espacio social, psíquico y filosófico? Como un objeto gigantesco y muy pesado, como un agujero negro, el Desgarro distorsiona todas las decisiones y afinidades humanas. Las dificultades de solidaridad entre los humanos son, también, artefactos de reprimir y suprimir las posibilidades de solidaridad con los no-humanos. Cuando en una casa se maltrata a un no-humano o a un humano, los ni ' sufren el mismo trauma. 17 Una definición d 'nifio" es "alguien a quien se le permite hablar 1funcional con un anim e peluche inanimado como si fuera no sólo una forma viviente real, sino también con conciencia''. Una definición funcional de libro para adultos es un libro en el que los no-humanos no hablan ni están en pie de igualdad con los humanos. La ficción juvenil, en tanto género confirma esto: el joven adulto es precisamente un antropocentrista en formación. La separación humano/no-humano se expresa como un trauma psíquico objetivado en la definición arbitraria de "niño". El hecho de que esta definición esté en todas partes en el espacio social moderno y global sefiala la profundidad de su violencia y la hondura de su edad. Otros artefactos incluyen el concepto de psicoanálisis de Freud como drenaje del Zuiderzee -que

convirtió el salar en tierras de cultivo (cuya conclusión lógica es la desertificación)-, o la definición de ser adulto que da San Pablo como un "dejar de lado las cosas infantiles". Se supone que debemos apoyar la idea de que jugar es una forma de ajustarse a la realidad, para que eventualmente podamos tirar el oso de peluche como si fuera la escalera de W ittgenstein. A los diez años, ya hemos decidido que la literatura no se trata de tostadoras que hablan o ranas amistosas. Tales entidades son, en el mejor de los casos, etiquetadas como "objetos transicionales" que nos permiten pasar del juego a la realidad, en sí misma una oposición reveladora. 18 El Desgarro es una catástrofe: un acontecimiento que no tiene lugar "en" un cierto "punto" del tiempo lineal; se trata de una onda que se extiende en muchas dimensiones y en cuya estela estamos atrapados. Estamos atrapados en la Gran Oxidación que comenzó hace más de tres mil millones de años, la crisis ecológica creada por bacterias que excretaron oxígeno, motivo por el cual uno puede respirar mientras lee esta oración. La Gran O xidación ocurre ahora; el Desgarro ocurre ahora. Oculta a simple vista, en todo lugar del espacio psíquico, social y filosófico posagrícola, hay evidencia de un desgarro traumático de las relaciones entre humanos y no-humanos. La diferencia entre la Modernidad y la pre-Modernidad profunda (las culturas paleolíticas) consiste simplemente en que los sofisticados instrumentos tecnológicos y la ciencia contemporánea nos dicen explícitamente que el Desgarro se produce a expensas de los seres biosféricos realmente existentes y de sus relaciones. Estamos tratando con un devenir-especie, una conciencia de que somos humanos que habitan un planeta, que se ha dado

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precisamente cuando la lógica interna del Desgarro se ha desplegado de manera tal que, hasta ahora, ha habido dislocaciones y distorsiones drásticas en esa conciencia y en el concepto de "humano". Somos humanos en la medida en que cada cualidad de ser humano ha sido arrancada de una sustancia central y neutral, que al patriarcado iluminista le gustaba llamar "el Hombre". El trauma intergeneracional es un tema profundo en el psicoanálisis. Se ha observado que los niños que se acercaban a Santa C laus en las grandes tiendas de Nueva York en 2001 (después del ataque al World Trade Center) eran agarrados con fuerza por sus padres, que les transmitÍan miedo en lugar de amor. 19 Se ha observado que los nietos de las víctimas del Holocausto sufren de condiciones psicológicas influenciadas por los traumas de dos generaciones anteriores. La historia de una cosa no es más que el registro de todos los accidentes que le ocurren a esa cosa y cuya forma primordial es el trauma. En lo profundo de la estructura del universo hay concatenaciones - parecidas a los hematomas- de la radiación de fondo de microondas que les sugieren a algunos científicos una antigua "colisión de burbujas" de dos o más universos. Nuestros instrumentos científicos nos dicen lo mismo que nos decían los antiguos relatos: ue los humanos y os no-humanos están profundamente interconectados. Pero nuestras formas de actuar y nuestro discurso dicen algo com pletamente diferente. La amalgama de estos dos planos contradictorios (lo que sabemos y el modo en que hablamos y nos comportamos respecto de los no-humanos) debe dar lugar a inmensas intensidades sociales, psíquicas y filosóficas. Tal vez la melancolía es popular entre los estetas porque llevamos con nosotros un trauma de 12 500 años de Desgarro,

que se recrea constantemente. Quizás es por eso que Adorno señala que el verdadero progreso parece una regresión ante los ojos de aquellos infantilmente apasionados, que lloran cuando se castiga a un caballo, como indica el ejemplo de Nietzsche. 2 Los humanos, de hecho, han sido alienados respecto de ciertas cosas pero no de esa esencia estable, anodina y subyacente. Esta bestia mítica, ese grumo llamado Hombre (y su extraña sombra espectral, el abyecto Muselmann de Auschwitz de Primo Levi, que simplemente sobrevive en lugar de vivir en un sentido significativo) es sólo el subproducto de la lógica del Desgarro. La alienación es una grieta en los vínculos sociales, psíquicos y filosóficos con la biosfera, un hiperobjeto repleto de billones de seres que lo componen. ¡N uestra historia sobre cómo nos hemos alienado es en sí misma un artefacto alienado del Desgarro! H emos sido alienados, no de la consistencia, sino de la inconsistencia. El mundo del perpetrador del trauma está drásticamente vaciado. El Desgarrado experimenta lo que un psicoanalista describe como un paisaje desértico: una imagen reveladora de la intensidad exagerada de la logística de la agricultura posneolítica.21 En Humanidad, será muy importante que logístic~ implique recetas, es decir, algoritmos. Un algoritmo es "estilo" humano automatizado, en el sentido más amplio en gue lo define la fenomenología. El estilo es la apariencia general de uno, no sólo las partes sobre las que uno tiene el control. No es una elección (ciertamente no es una opción en términos de moda), sino el modo en el que uno aparece y no sólo en un sentido visual, sino' en todos los sentidos físicos (y de otro tipo). El estilo es el pasado, la apariencia es el pasado, un hecho

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Desgarrador habita un desierto literal y psíquico (así como filosófico), del cual el significado y la conexión se han evaporado. En el libro del Génesis, el mundo agrícola es imaginado como ese polvo en el que el hombre trabaja con gran sufrimiento, mientras que el Edén preagrícola, con sus ricas posibilidades, qúeda clausurado para siempre. La inevitabilidad de la clausura es, en sí misma, un síntoma del programa agrícola signado por la muerte y asegura, como la amnesia selectiva, que el Desgarro craumático no p ueda ser experimentado directamente y, por lo tanto, no se atraviese ni se resuelva. Esto ex~or QUé los intentos de hacerlo se consideran infantiles, regresivos o ridículos: precisamente porque son adecuados.

que tiene profundas razones ontológicas (como veremos). Por lo tanto, un algoritmo es una instantánea de una serie pasada de formas de la humanidad, como una partitura musical. Los algoritmos que dominan el mercado accionario implican que el intercambio capitalista está atrapado en el pasado: no importa cuán rápido uno se mueva, está detenido como la pesadilla en la que corremos lo más rápido que podemos, sin llegar a ninguna parte. El futuro está clausurado. Un algoritmo es un pasado automatizado: pasado "al cuadrado" se podría decir, porque la apariencia ya es el pasado. "La tradición de las generaciones muertas pesa como una pesadilla en los cerebros de los vivos." 22 Llevar adelante una sociedad (o cualquier otra cosa) en modo puramente algorítmico es quedar atrapado en el pasado. Los autos con conductor automático se programarán para salvar al conductor o a los peatones en caso de accidente: cada modo representará un estado anterior del estilo humano y el conducir quedará en el pasado. El Trastorno por estrés postraumático (TEPT) es, evidentemente, un comportamiento humano automatizado que resulta de un trauma que desgarró la psiquis de la víctima. La víctima del TEPT está doblemente atrapada en el pasado. La humanidad occidental y blanca está congelada en el pasado con respecto a los no-humanos. Al trabajar con víctimas de un trauma militar, un analista argumenta que el perpetrador ha cruzado una línea de identificaciones vinculantes y afirmaciones vitales hacia un mundo donde reina la pulsión de muerte. 23 El trauma se experimenta como un vacío o una grieta en la memoria, donde la pulsión de muerte protege a la víctima contra la intensidad del trauma. El

Solidaridad implica gue el ser humano psíquico, social y filosófico se resiste al Desgarro. No es tan difícil como parece porgue lo real simbiótico no requiere mantenimiento por parte del pensamiento humano o la actividad psíquica. La filosofía occidental ha estado diciéndose a sí misma durante tanto tiempo, que los humanos - el pensamiento humano, en particularhace que las cosas sean reales, que una ética o una política basada simplemente en permitir gue algo real nos afecte suena absurda o im posible. La solidaridad -un pensamiento, un sentimiento y un estado físico y político- parece, en su agradable confusión entre sen tirse-con y ser-con, aparecer y ser, fenómenos y cosas, activo y pasivo, no simplemente gesticular frente a este real no-desgarrado sino, de hecho, emerger de allí. La solidaridad es

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Un holismo de izquierda

un sentimiento y un estado político profundamente agradable y conmovedor; es económica y está fácilmente disponible porque se basa en lo básico y predeterminado de lo real simbiótico. Dado que la solidaridad es barata y predeterminada, se extiende a los no-humanos automáticamente. La solidaridad también reinicia el tiempo. Solidaridad significa liberarse del propio ser, atrapado en el pasado para entrar en una vibrante ahoridad en la que el futuro se abre. Voy a explorar esto después. "Solidaridad" es una palabra utilizada para el "hecho" -como lo dice el Oxford English Dictíonary- de "estar perfectamente unidos o ser uno". Y la solidaridad también se usa para la constitución de un grupo como tal: por ejemplo "la raza humana" (también conocida como la especie) o lo que ahora llamamos el Anthropos del temido Antropoceno, una nueva era geológica -oficialmente fechada en 1945- y marcada por el depósito, en las capas superiores de la corteza terrestre, de materiales hechos por el hombre tales como plásticos, nudeótidos y concretos.24 Los protocolos de pensamiento existentes en las Humanidades hacen que esta era geológica parezca una generalización vergonzosa, un horror iluminista que arranca de lo humano, la especificidad histórica, la raza, la clase y el género. El concepto de especie como tal, al acecho detrás de la noción del Antro1poceno, parece salvajemente viejo, como un rastrillo oxida~~º· Para colmo de males, la solidaridad puede significar "Fomuni-_ ~ste término también se ve comprometido por rioeio'fíeS / ~na presencia y sentimientos vo!kisch. La solidaridad toca todos los botones incorrectos para nosotros, las personas educadas. No es de extrañar que Hardt y Negri pasen tanto tiempo

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disolviéndola en un sentimiento de difusa desterritorialización, al final de su obra magna, Empire. 25 Las teorías de la solidaridad contemporáneas quieren que la solidaridad sea lo más no-sólida y lo más desarticulada que sea posible. Quieren la comunidad de aquellos que no tienen nada en común o una comunidad que no funciona o es inoperante. 26 Dios no quiera que tengamos algo en común. Por otro lado, los académicos se fascinan con la emergencia sin esfuerzo de la comunidad, siempre que no sea demasiado personal. Los sistemas, y el modo en el que surgen mágicamente de diferencias sencillas, en la jerga batesoniana, hacen la diferencia. El modo en que el marco hermenéutico de "hacer una diferencia" se establece de antemano -como debe ser, para que la marca de diferenciación comience a hacer su trabajo- siempre elude las teorías de sistemas. O bien nos oponemos a la religión de la era agrícola, encabezando la guerra contra lo que consideramos esencialismo; o bien promovemos la religión de la era agrícola por otros medios, maravillándonos con el milagro de las entidades que se crean a sí mismas y surgen de un caos primordial no-marcado. En cualquier caso, operamos con referencia a la religión agrícola, que es el modo de experiencia social y de pensamiento inicial del Desgarro, una privatización masiva del acceso a lo real. Sólo el monarca, un desplazamiento de los poderes humanos por designio divino, tiene línea directa a una versión virtual de sí mismo, un desplazamiento aún mayor de esos poderes. Houston, tenemos un problema. ¿Por qué la alergia a la solidaridad positiva, jugosa y robusta? ¿Es la alergia en1sí misma un síntoma del Desgarro? Claude Lévi-Strauss describe un experimento en el que se pide a la clase

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alta y baja de una sociedad indígena que dibuje una imagen simple del espacio social. La gente de la clase dominante dibujó una forma simple, del estilo de un mandala que consiste en círculos concéntricos: el interior se diferencia claramente del exterior, y esta diferencia se repite dentro del espacio social. Los miembros de la clase baja, en cambio, dibujaron un círculo con una línea que atravesaba el centro: una fisura interna (blanco y negro, clase alca y baja, ricos y pobres ...). 27

Los puntos de vista de la clase alta y la clase baja son radicalmente asimétricos. Cada clase vive en espacios sociales totalmente diferentes: su estructura ontológica es profundamente distinta. En el caso de la clase alca, los seres intactos y esencialiscas (el "Pueblo Real") están rodeados y amenazados por fuerzas del exterior que son menos humanas, inhumanas o no-humanas. Mi uso del término

"inhumano" se refiere a partes extensamente íntimas o próximas de lo que el discurso o el lenguaje o el poder-saber (o Dasein o Espíritu, etc.) clasifica como "humano" y que no entran fácilmente o incluso para nada en esa categoría. La proximidad espacial, en términos extensionales, adopta una escala antropocéntrica. O, lo que parece estar cerca de lo humano morfológicamente se distingue finamente como inhumano: esta es la esencia del racismo. A través de lo inhumano se traza una distinción óntica entre lo humano y lo no-humano, que puede señalarse.28 Ahora podemos comenzar a vislumbrar la resonancia ecológica del modelo de la clase dominante y su formato tradicional de ciudad agrícola: una ciudad amurallada, rodeada de campos de cultivo, rodeada por "lo salvaje". Si la solidaridad puede incluir a los no-humanos, ¿cómo podemos llegar desde aquí hasta allí, sin recurrir al mandala de la clase dominante? La solidaridad ¿no implicaría un ser sólido, una bola esencial de seres elegidos que se defienden contra un ext erior? ¿Dónde diablos está ese afuera si el espacio social ahora incluye lo no-humano? Paradójicamente, los modelos ecológicos tradicionales se basan en la estructura de mandala de la clase dominante. Estos excluyen lo ecológico al construir una categoría de lo inhumano, una cualidad espectral que no es escriccamence humana ni no-humana. La naturaleza llega a significar algo prístino y puro, un recurso infinitamente explotable o un telón de fondo majestuoso para las actividades de los individuos (humanos). a de este modo de pensamiento? ¿Cuál es la cara<::tetá · Llamémosló'(~mo explosivo na creencia, nunca formalmente probad~fe-r-epe a codo el tiempo, de que el todo es

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Figura l. Visiones contradictorias del espacio social en términos de clase.

siempre mayor que la suma de sus partes. Las alternativas son limitadas. Uno es un teísta tradicional o se interesa en la cibernética (o cualquier otro desarrollo de este concepto); o es del tipo que muestra el trasero al padre político, como lo planteó Roland Barthes. 29 Uno está en la iglesia o bien anda rondándola. En cualquier caso, hay una iglesia. Es una gran razón por la cual hablar sobre poblaciones, que es una charla ecológica, es considerado por la izquierda académica como algo altamente sospechoso. El concepto de población definitivamente no tiene tiempo para sus partes, también conocidas como personas igual que nosotros. Esta es la versión utilitaria del holismo explosivo, y su cuasi monopolio sobre el discurso de la especie concuerda correctamente. Pero si no podemos hablar en absoluto sobre esto por temor a sonar como eugenistas o darwinistas sociales, una ecología de izquierda es un sueño infructuoso. ¿Cómo proceder? Un ejemplo muy obvio de holismo explosivo es la idea de la mano invisible, desarrollada en la teoría del capitalismo de Adam Smith y promulgada por primera vez por Bernard de Mandeville en The Fable of the Bees [La fábula de las abejas], cuyo subtítulo es Prívate Vices, Public Benefits [Vicios privados, beneficiospúblicos]. Esa diferencia entre privado y público es una diferencia metafísica entre partes y totalidades, que también es una diferencia entre menor y mayor. La mano invisible tiene evidentes matices teístas, que evocan imágenes de la divina providencia. La ideología capitalista se ha apoyado mucho en el holismo explosivo. El concepto de la mano invisible es emergente y teleológico. Dicen que un télos grupal y benevolente surge de las acciones egoístas de los individuos. De esta teleología surge el darwinismo social, que difiere del darwinismo real en

un punto clave: el sentido fuerte de la "supervivencia del más apto", una frase de Herbert Spencer insertada en El origen de las especies por temor a las implicaciones negativas. La agresión egoísta y codiciosa, a largo plazo, es buena. ncia contemporánea obvia del holismo La segunda i explosivo e el fascismo. 1 término latino fascis significa manojo de palos, que ·expresa el agrupamiento de la gente en un todo que trasciende sus partes y le da una profundidad firme y constantemente presente. Observemos la procedencia agrícola de esta imagen: no es casualidad y no se da simplemente en el sentido de que existe una ideología de lo rural frente a lo urbano (el espacio social negro, judío, islámico, etc.). Hay una ideología del espacio social agrícola como tal y de la agricultura como fue concebida en la medialuna fértil mesopotámica. El espacio agrícola debe mantenerse unido, justamente debido a las formas obvias que, ni bien se inicia, lo desgarran: patriarcado, jerarquía, deserti.ficación. Un aspecto subyacente de este desgarro en el espacio social es el Desgarro, la separación del espacio humano de lo real simbiótico. Este aislamiento da lugar a la dualidad entre los humanos más sus no-humanos, propiedad ganadera (propiedad sobre la tierra y capital derivan de este término). El ganado está claramente diferenciado de los humanos. Es obvio que no es así como funciona verdaderamente lo real simbiótico, a través de sus misteriosas afiliaciones que nunca pueden estabilizarse o agruparse en fasces. Esta fisura en el espacio social, ¿significa que esa encantadora, orgánica, indígena (y también explosiva) prehistoria hoiística y edénica ha sido destrozada? Muy lejos de eso. Lo que hicieron los humanos fue cortar sus vínculos con un real simbiótico

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implosivo, contingente y, a fin de cuentas, carente de sentido. La violencia de la civilización posmesopotámica no es precisamente una desviación de la Naturaleza. La violencia consiste en el establecimiento de un ''mundo" humano, acogedor, aparentemente autónomo y explosivamente holista, aislado del paranoico juego 2 .eerturbador/maravilloso de lo real simbiótico. Un mundo rodeado por la naturaleza salvaje en su exterior físico y por el Edén en su exterior histórico. La humanidad no es un ser fragmentado que trata de rearmarse otra vez en el Leviatán deAdam Kadmon o de Hobbes. El Desgarro consiste justamente en ese rearmarse a sí mismo, una de cuyas conclusiones lógicas es el fascismo; una defensa esquizofrénica contra el vacío de lo real simbiótico. La religión es, en este sentido, el prototipo del antisemitismo, una teoría de la conspiración (narrativas de la Caída, por ejemplo) que proporciona una razón para los pálpitos extraños y las afiliaciones furtivas, el juego ilusorio y la intensidad física de lo real simbiótico. Avanzando un ápice en el tiempo geológico, las cosas sucedieron así: el neoliberalismo convirtió el espacio social en una lámina delgada como una gasa a través de la cual podía vislumbrarse una fina rodaja de un planeta devastado por el neoliberalismo. Este doble vacío provocó una intensa reacción regresiva, similar a la defensa esquizofrénica, en la que los humanos no-blancos y no-masculinos son deshumanizados y convertidos en inhumanos, abriendo así un Valle Siniestro a través de cuyo espacio en escorzo-hacia-la-nada, el antropocentrismo percibe a ese Otro decisivamente no-humano. (Exploraremos el Valle Siniestro, con mayor detalle, m ás adelante en este libro.)

D entro del mandala del espacio social, existe el Pueblo Real (con letras mayúsculas esencialistas) . La solidaridad con los no-humanos equivaldría a dejar entrar a los no-humanos en un club, de inclusión versus exclusión. Si no existe un espacio "exterior" al espacio ecológico real porque lo real simbiótico no tiene centro ni borde - ¿dónde trazar la línea cuando creemos en la interdependencia?-, ¿cómo diablos funciona este club exclusivo? Si nuestra idea de la solidaridad se basa, de manera explícita o secreta, en esta ontología del espacio social, no es realmente de izquierda y no va a funcionar realmente. Y definitivamente no será capaz de incluir a los no-humanos. La diferencia entre el interior y el exterior es fundacional de la metafísica. 30 La falsedad de un modelo basado en el adentroafuera es cada vez más evidente, a medida que entramos en una era de mayor conocimiento sobre el hecho aparentemente obvio de que vivimos en un planeta. ¿Dónde está el "allá afuera'' cuando tenemos conciencia planetaria? La basura no se va "allá afuera'', simplemente se va a otro lugar; el capitalismo ha tendido a crear un "allá afuera'' que -afortunadamente- ya resulta impensable.31 Si no existe un límite adentro-afuera, el espacio social ya debe incluir a los no-humanos, aunque sea inconscientemente. Por lo tanto, sus contradicciones deben ser estructurales: ellas trascienden las diferencias empíricas. No es que haya seres "reales" o "más reales" en el centro de un mandala de círculos concéntricos. ~ que las diferencias son siempre producidas de un modo arbitrario, a partir de actos de violencia (social, psíquica y filosófica) sobre seres que no pueden, en ningún sentido, ser arbitrariamente divididos de esa manera (de ahí, la violencia).

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La grieta en el espacio social es un artefacto del Desgarro. Tratar de visualizar cómo sería el mundo -la "realidad" o el modo en que accedemos a lo real- si ella no estuviera ahí es casi un tabú. El tabú significa que, en algún momento, nuestra visualización cae en el círculo de la derecha. Visualicemos simplemente un círculo sin una grieta. Nuevamente, ¡esto es imposible, ya que no hay límite interior-exterior! La solidaridad comenzaría a significar algo así como una comunión religiosa, un círculo de elegidos, protegidos de los seres que de alguna manera excluyen. Sostenemos que la solidaridad humana no podría ser así porque afirmamos que las diferencias son irreductibles sin violencia. Pero si alguien comienza a considerar si las marsopas pueden ser parte de la lucha revolucionaria, algunos se resistirán y adoptarán una visión que se parece al mandala de los círculos concéntricos. Humanidad requiere una nueva teoría de la violencia. El holismo explosivo nos susurra al oído que la comunión religiosa es precisamente lo que significa la solidaridad, porque el espacio social es mayor que la suma de sus partes. Y esto sólo funciona si nos unimos, en cierto sentido, a la religión agrícola. Y la religión agrícola es una de las formas más básicas en que la sociedad agrícola habla de sí misma: una sociedad agrícola que se basa en el D esgarro. ¡Nuestra idea misma de solidaridad se basa en no alcanzar nunca la solidaridad con los no-humanos! La solidaridad con los no-humanos se vuelve radicalmente imposible: no debe alcanzarse, de lo contrario, algo muy básico se vendrá abajo. No se puede llegar allá desde acá, por lo tanto la "administración" y otros modelos de control -en última instancia, derivados de la religión- de las relaciones de los humanos

con los no-humanos tampoco son buenos para la solidaridad ecológica. La administración ecológica se opone ostensiblemente a la tiranía antropocéntrica; pero ambas son artefactos del Desgarro. La administración es la versión "light" o menos directamente coercitiva (más hegemónica o panóptica). Uno debe ser el amo de los no-humanos pero no su tirano; feudal en lugar de asirio. La actualización capitalista de este concepto es la idea de eficiencia, m inimizando el impacto sobre la Tierra; un lenguaj e que funciona igual de bien, tanto en el directorio de Exxon como en el vocabulario ecologista de los años setenta de Small Is Beautiful [Lo pequeño es hermoso] . Lo pequeño es hermoso porque uno es parte de un todo trascendental: no muevas mucho el barco que harás una gran ola en el mundo. Tales ideas, a menudo fogoneadas por la teoría de los sistemas, se desvían de los modos feudal y mesopotámico sólo en el punto en que distribuyen el poder, de manera acéfala, en todo el espacio social. Se trata de una biopolítica cuyo apogeo es el campo de concentración nazi. El panóptico es un mandala sin nada en el centro, un gobierno totalmente automatizado. Un orden social basado en la ecología podría ser el espacio social más coercitivo y opresivo de la historia. La asociación con el fascismo es evidente. ¿Nos damos por vencidos? ¿O hay algo que está mal en nuestra teoría de la solidaridad? La teoría esotérica del mandala no se basa, para nada, en círculos concéntricos. De acuerdo con la teoría esotérica -la teoría que se conserva en las salas VIP de las religiones de la era agrícola- los mandalas carecen de un centro o borde; el modelo de círculos concéntricos es una reificación. La teoría esotérica proclama que el problema no es el esencialismo del mandala

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de derecha, sino la metafísica de la presencia, que define las esencias como explosivamente holísticas. No importa cuán diferentes y dispares sean mis partes, en conjunto soy Tim de arriba abajo. Tal creencia está profundamente en desacuerdo con lo real simbiótico. La lucha por la solidaridad con los no-humanos debe, por lo tanto, incluir una lucha contra la religión de la era agrícola que todavía estructura nuestro mundo, hasta las lógicas más básicas de las relaciones entre la parte y el todo. La filosofía occidental es una me jora racionalizada del espacio discursivo religioso, no muy diferente del hecho de gue el capitalismo es una mejora acéfala del espacio de la tiranía agrícola. Esta característica enloquecedora, ¿no es el Desgarro en su modo más despojado, en su grado cero? ¿Exclusión pura, exclusión de por sí, sin seres empíricos para señalar que sean incluidos y excluidos? Incluir a los no-humanos en este espacio acéfalo de poder distribuido sería esquizofrénico. La exclusión estaría en todas partes, pero no se aplicaría a ningún ser empírico en particular. H abría que salir a los gritos de tal utopía ecologista. Trascender por completo el teísmo y sus diversas versiones mejoradas equivaldría a alcanzar una conciencia ecológica en el espacio social, psíquico y filosófico. Sería equivalente a permitir que al menos parte de lo real simbiótico se cuele. M arx sostiene que el comunismo comienza en el ateísmo, y socavar el Desgarro, al subvertir los modos de pensamiento teístas y sus instituciones, necesariamente incluiría a los seres no- humanos en el camino hacia el comunismo. 32 H acer eso equivaldría a abolir al menos un pedazo gigantesco de propiedad privada: los seres no-humanos como esclavos y alimento de los humanos. Sería un

error considerar que esto implica derechos no-humanos, porque el discurso de los derechos se basa en nociones de propiedad privada. Si nada puede ser propiedad, entonces nada puede tener derechos: simplemente no a_Qropiarse de los no-humanos sería una manera ráQida y sucia - Y. por lo tanto mejor- de lograr lo que los discursos sobre los "derechos de los anímale{ mecanjzau. Estamos afligidos no sólo por las condicion es sociales, sino también por la forma en que las pensamos, que a menudo dependen de una serie de teorías que piensan que las totalidades son más grandes que las sumas de sus partes. Tales teorías transforman las totalidades - la comunidad, la biosfera (Naturaleza), el universo, ese Dios en cuyas manos iracundas somos pecadores- en un ser radicalmente diferente de nosotros, trascendentalmente más grande, un gigantesco ser invisible que es inherentemente hostil a esa pequeñez que somos. Estamos a punto de ser subs4midos, la gota será absorbida por el océano; los prejuicios occidentales sobre el budismo son pensamientos negativos sobre el holismo explosivo que se filtra en el espacio de pensamiento condicionado por ese mismo holismo proyectado en la religión oriental. Dentro de este miedo a la absorción en el todo (j unto con su sombra extática) discernimos el horror patriarcal tradicional del sim ple hecho de que venimos de otros: lo que Bracha Ettinger llama "ser hacia el nacimiento".33 Ex_primiE_m e so~re lo siniestro una y otra vez es una repetición similar al síndrome de Estocolmo -para mantener el límite rígido entre realidad y real- de que todos salimos de una vagina. El momento en que este hecho no sea un gran problema, y por lo tanto ya no sea siniestro en el sentido de horripilante -aunque siga siendo siniest ro en el sentido más delicado de ser

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Sería difícil catalogar la profusión de las incorporaciones comunistas de lo no-humano así como su falta de incorporación. Lo no-humano es un lugar controvertido en la teoría marxista, de alguna manera con un pie dentro y un pie fuera - o con cualquier número de patas y tentáculos, que se mueven de un modo desconcertante entre el adentro y el afuera- . El marxismo ya está acechado por lo no-humano. El anarquismo, ese término peyorativo para un grupo de múltiples comunismos que acechan al marxismo oficial, ha hecho un mejor trabajo que la teoría dominante. Humanidad explorará cómo agregar al marxismo, algo parecido a los modos de pensamiento anarquista, como si fuera una nueva terapia médica que consiste en inyectar materia fecal con bacterias útiles en las entrañas enfermas del otro. En particular, el anarquismo ayuda a depurar la teoría comunista de teísmos persistentes.

A grandes rasgos, h cuatro modo de incor oración. Lo que necesitamos es una per et:iva sinóptica. El hecho de que no la tengamos todavía pone en evidencia que la cuestión de lo no-humano en Marx provoca reacciones que son lo suficientemente partisanas como para impedir ver cómo· habría que responder a la pregunta: los árboles no dejan ver el bosque. Pero si lo no-humano fuera irrelevante, entonces no habría ninguna marca relevante del calor partisano que empuja a los pensadores hacia una de las cuatro posiciones, sin poder considerar siquiera el espacio de posibilidad en el que surgen las preguntas. Dividamos la región del pensamiento en dos: o bien Marx incorpora a los no-humanos o bien no lo hace. Llamaremos a la primera "teoría de la incorporación". La forma más conocida de la teoría de la incorporación es lo que podríam~~~rx Already Thought of That [Marx ya lo pensó] ~TT presupone que Marx había anticipado, con gran previsión, las posibles objeciones a sus argumentos. Estas objeciones consisten en afirmar que Marx ·excluyó tal o cual fenómeno de su teoría, y MATT dice que incluso si los fenómenos no aparecen explícitamente en Marx, Marx es capaz de explicarlos. MATT es un huésped agradecido en la residencia de Marx que siente que incluso si Karl, a veces, se hacía el desentendido cuando le tocaba lavar los platos, el gran hombre se ocuparía de ellos en algún momento, porque su estilo incluye hacerse cargo de esos platos eventualmente. ¿Qué pasa si es un poco perezoso? Él quiere lavar esos platos. Uno simplemente no le da el beneficio de la duda o tiene una idea muy limitada de lo que es el lavado de platos.34 En realidad, este es MATT duro. MATT duro es un firme defensor de las habilidades de Marx en el lavado de platos (y

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irreductiblemente extraño, porque implica lógicas simbióticas indecidibles entre parásitos y anfitriones- será el momento en el que el pensamiento patriarcal, "occidental'', neoliberal e imperial se habrá derrumbado. La teoría comunista -teorías de la solidaridad, de la organización del placer según lo gue la gente puede ofrecer y lo que necesita, sin una estructura teleológica (como la propiedad, la clase, la raza, el género o la especie)- no debería mantener el espacio de pensamiento de la logística cultural d~ricultura mesopotámica. Las implicaciones son así de serias.

Acechar al espectro del comunismo

en la inclusión de temas). Pero MATT duro tiene un hermano pequeño, MATT blando. MATT blando también admira la capacidad de Marx para lavar los platos, pero cree que Marx necesita una o dos advertencias ocasionales: "Oye, mira, te olvidaste de lavar los platos un par de veces". MATT blando cree que Marx es perfectamente capaz de incluirlos en su rutina aunque no cree que lo haga por iniciativa propia. MATT blando no cree que haya una brecha en la teoría marxista con respecto a los no-humanos -Marx ya lo pensó, de lo contrario MATT blando no tendría ese nombre-, pero sí cree que si se dejara el tema librado a su suerte, Marx no hablaría de ellos. MATT blando piensa que añadir explícitamente algunos no-humanos más, a la teoría marxista no la alterará, porque las coordenadas básicas de la teoría los incluyen de manera implícita. Así, la teoría de la incorporación tiene versiones moderadas y duras. La forma en que Cuba comenzó espontáneamente a cultivar alimentos orgánicos en 1991, durante el Período Especial después del colapso de la Unión Soviética, podría ser algo que le agrade a MATT blando. No era intrínseco al marxismo, pero el Partido Comunista fue capaz de adaptarse a condiciones apremiantes. MATT blando recuerda que Lenin enfatizó la necesidad de inundar el suelo con tantos químicos como fuera necesario para sostener la agricultura para la mayor cantidad posible de humanos. 35 Hablemos ahora de la segunda mitad de nuestra región de pensamiento ecológico, a la que llamaremos "teoría de la no-incoreoración''. Veremos que ella también se divide en dura y blanda. Desafortunadamente para Marx, los hermanos MATT duro y blando tienen un par de primas. Estas hermanas no están tan

seguras de la capacidad de Marx para hacer lo que corresponde en la casa. El término griego para casa es oikos, de donde viene la palabra ecología. La mayor, la prima dura, se llama FANNI y nos resulta bastante conocida porque es popular en los círculos de pensamiento con posiciones rígidas y definitivas, blanco sobre negro. FANNI significa the Feature of Anthropocentrism Is Not Incidental [El antropocentrismo no es una característica accesoria]. La prima más grande piensa que Marx es un antropocentrista incorregible. No es que se olvidó de incluir a los no-humanos o que ya los incluyó sin darse cuenta. Lo que ocurre es que Marx no podría, de ninguna manera, incluir a los no-humanos. Marx no se olvidó de lavar un par de platos; es constitutivamente incapaz de hacerlo porque sólo los busca alrededor del fregadero de la cocina y ni siquiera se le ocurre mirar en la mesa del comedor. ¿Y por qué debería hacerlo? La mayor de las primas piensa que el antropocentrismo de Marx es una característica profunda de su pensamiento. ¿Qué podrían obtener los no-humanos de Marx? FANNJ puede estar orgullosa o molesta porque Marx excluya a los no-humanos; da igual. FANNI tiene una hermana más joven y menos conocida llamada ABBI: Anthropocentrism is a Bug That's Incidental [El antropocentrismo es un error accesorio]. Al igual que su hermana mayor y menos comprensiva, ABBI también cree que Marx es incapaz de lavar esos platos, no importa cuántas veces se lo recuerden. Como su hermana, nunca estará convencida de que Marx ya lo había considerado sólo que nosotros no nos dimos cuenta. Sin embargo, ABBI cree que con el ajuste correcto .:-digamos, ella le inyectará a Marx una droga que le altere la mente-, Marx se dará vuelta de repente, verá los platos

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El 1 de julio de 2015, un dentista estadounidense llamado Walter Palmer le disparó a un león llamado Cecil, que vivía en Z imbabue. Facebook estalló. Alemania y Gabón presentaron una resolución de la ONU contra la caza y el tráfico ilegal de vida silvestre. Se publicó la dirección del dentista, que fue asediado, avergonzado y al que le gritaron en cámara y fuera de ella. Dejemos sólo por un momento las reflexiones sobre los arranques morales de las masas que pueden recaer sobre cualquiera en cualquier momento, como los pájaros de Hitchcock (Twitter tiene ese nombre por una razón). Consideremos, en cambio, el tamaño y el alcance de la multitud y también sus emociones. Durante los días de Save the Whale [Salvemos a las ballenas], a mediados o finales de los setenta, jamás ocurrió algo ni remotamente parecido. La masa actuó la empatía de un modo performatívo; no se trató sólo de una compasión condescendiente o de una impotencia artesanal (quién sabe o a quién le importa si se trata de algo genuino). La empatía, de hecho, combinada con la acción. Una vez más, buena o mala, necesaria o no: estas preguntas son irrelevantes. Claro, Greenpeace comenzó en los setenta y su Raínbow Wtirríor

[Guerrero del arcoíris] interceptaba barcos balleneros. Pero esto tomó la forma de millones de personas, del Rainbow Wtirrior hecho multitud y yendo detrás de una persona muy específica, en nombre de un león muy específico. El ministro de turismo de Zambia, Jean Kapata, se quejó de que Occidente parecía más preocupado por un león que por un ser humano africano: "En África, un ser humano es más importante que un animal. No sé cómo es en el mundo occidental". 36 Lo que implicaba era que la reacción es tonta. Es correcto observar que la reacción ignora las complejas y difíciles luchas del pueblo africano o que es un problema de la sociedad del espectáculo que no aborda las preocupaciones reales o el modo en que el racismo frecuentemente se desliza desde los seres humanos hacia los no-humanos: Hitler amaba a su perro Blondi y los nazis aprobaron legislación sobre los derechos de los animales. Identificarse con un león significa no identificarse con un humano. Pero ¿es así? Hay muchas razones para ignorar la identificación, ya que no sólo parece racista sino que también es bastante infantil. La razón cínica quiere encontrar motivos agresivos que se esconden detrás de los apasionados o motivos que no son lo suficientemente agresivos. Es correcto observar que este es un buen ejemplo de identificación humana con lo que burlonamente se llama "megafauna carismática" y que constituye una pequeña fracción de las formas vivientes. Pero este tipo de afirmaciones, a menudo se hacen en clave de culpa individual y vergüenza sobre cómo aparecemos ante los demás humanos. Descartar el incidente de Cecil es demasiado fácil: había mucho más bullicio bajo ese paraguas de la multitud, había mucho

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y comenzará a lavarlos como si nada hubiera pasado. Ella cree que el antropocentrismo es un error y no una característica de la teoría marxista. Este libro fue escrito por ABBI. Lo que hemos hecho aquí es diseñar un pequeño cuadrado lógico. La posición de ABBI es la inversa de MAIT blando.

Debajo de la afinidad, debajo de la empatía

más que sólo los derechos de los animales o la afinidad sádica. Los derechos tienen que ver con la propiedad y la propiedad significa "usted puede disponer de esto del modo que quiera", que es exactamente lo que el dentista hizo, una vez que se había establecido (por mandato humano, obviamente), que el león era algo con lo que él podía hacer lo que quisiera. La piedad es condescendiente precisamente del modo en que lo describió William Blake: "No existiría la piedad / si no hiciéramos po bre a alguien".37 La afinidad siempre es una relación de poder. Esto seguramente estaba vigente. Pero también lo estaba la empatía, que tiene que ver con la identificación . Uno tiene que preguntarse si el levantamien to "ingenuo" y preteórico, en todo su sintomático fracaso espectacular-político, fue un rechazo implícito a la idea de, como la formularon los Situacionistas, "una fiesta en medio de la miseria de otro", más allá de si ese otro es un humano o un león. Exactamente en el momento cumbre de la "estupidez", la reacción no fue pasar por alto a los humanos (africanos); lo que se pasó por alto fue el nexo entre la caza y el turismo y la forma en que el espectáculo que genera ese nexo mantiene en su lugar un statu quo opresivo. La empatía no es tan costosa como suponemos. Como no soy un espíritu viviendo dentro de una botella que se enfrenta con el problema de cómo salir de esa botella para actuar sobre cosas que no soy yo; como pensar no agota a los seres de todos modos, y como el pensamiento no es un modo de acceso privilegiado, hemos estado buscando la empatía en el lugar equivocado. Un lugar antropocéntrico. Quizás identificarse con un león es más fácil de lo que pensábamos. Los axiomas wittgensteinianos sobre el habla del león -nunca podríamos entender a un león incluso

si hablara- son, a riesgo de una metáfora mixta, una forma de ladrar ante el árbol equivocado.38 Entender, o incluso ponerse-enel-lugar-del-otro nunca ha sido la cuestión.39 El punto es que no se requiere ningún tipo de esfuerzo; que cada vez que hay esfuerzo, la solidaridad se desvanece. Adam Smith teorizó que la afinación estética -la lectura de novelas- es un campo de entrenamiento para la capacidad de identificarse con otros y que la empatía es la base de la ética. 40 Identificarse con un personaje de ficción agita el fantasma rechazado por el realismo en la novela, el espectro de la telepatía, en el que todos los pensamientos y sentimientos a los que estoy acostumbrado se vuelven irrelevantes, a partir del cual los límites entre el otro y Yo son mucho menos rígidos de lo que el pensamiento occidental supuso.4' Pero ¿por qué un esfuerzo de capacitación en la telepatía (afección a distancia) podría ser posible si no fuéramos ya un campo energético de conectividad, lo real simbiótico y su zumbido de solidaridad? Los afectos comunistas son más bajos que la empatía, menos costosos y menos accesibles: demasiado fáciles. El punto es hacer un rappel "hacia abajo" a través de la parte empática de la superestructura capitalista, para encontrar algo aún más ya dado que la empatía. En un giro dialéctico, la gente está tan empobrecida que su alianza con los no-humanos comienza a brillar en la pantalla de la Naturaleza, una construcción que desde el año 10 000 a.c. aproximadamente ha sido la sustancia maleable de los proyectos humanos o su actualización moderna, la superficie en forma de pantalla en la que los humanos proyectan sus deseos. Al menos algunos humanos ahora están preparados para abandonar los conceptos de la Naturaleza, para alcanzar la solidaridad con los seres que realmente constituyen la biosfera.

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El año 2015 fue el año en que muchos humanos descubrieron que tenían más en común con un león que con un dentista. El hecho de que la solidaridad humano-león se alcanzara a través de la miseria puede movernos a no aceptarlo, aunque es exactamente así como se alcanza la solidaridad entre los mismos humanos. La razón es el antropocentrismo. Marx observa cómo los trabajadores son equiparados con los no-humanos, y lo describe como degradación: "Tan pronto como el hombre, en lugar de trabajar en el objeto de su trabajo con una herramienta, se con vierte meramente en la fuerza motriz de una máquina, es puramente accidental que esa fuerza motriz adopte el ropaje de músculos humanos. El viento, el agua o el vapor podrían sin ningún problema, tomar el lugar del hombre" .42 Un obstáculo percibido para aceptar a los no-humanos d entro del m arxismo es la forma en que Marx describe la producción humana en pasajes como este. Encontrarse con lo no-humano dentro del capitalismo es haber sido despojado de la singularidad humana. El ser humano se ha reducido a los músculos y los músculos se han reducido a componentes reemplazables, simplemente movimiento extensional. Consideremos el análisis de la microgestión del capitalismo victoriano sobre el espacio mínimo preciso requerido para vivir y respirar. A partir de allí Marx generaliza:

al obrero se le suministren los alimentos como a un medio de producción más, como a la caldera carbón y a la máquina grasa o aceite. Reduce el sueño sano y normal que concentra, renueva y refresca las energías, al número de horas de inercia estrictamente indispensables para reanimar un poco un organismo totalmente agotado. [... ] Lo que a él le interesa es, única y exclusivamente, el máximo de fuerza de trabajo que puede movilizarse y ponerse en acción durante una jornada. Y, para conseguir este rendimiento máximo, no tiene inconveniente en abreviar la vida de la fuerza de trabajo, al modo como el agricultor codicioso hace dar a la tierra un rendimiento intensivo desfalcando su fertilidad. [Esto] no conduce solamente al empobrecimiento de la fuerza humana de trabajo [...], produce, además, la extenuación y la muerte prematuras de la misma fuerza de trabajo. 43

[El capital] usurpa al obrero el tiempo que necesita su cuerpo para crecer, desarrollarse y conservarse sano. Le roba el tiempo indispensable para asimilarse el aire libre y la luz del sol. Le reduce el tiempo destinado a las comidas y lo incorpora siempre que puede al proceso de producción, haciendo que

La macabra oración final refuerza la sensación de que lo que estamos p resenciando aq uí es una versión brutal y muy real del reduccionismo científico. Consideremos cómo Marx describe una fase de la acumulación primitiva en el capitalismo temprano a partir una frase ingeniosa que también reduce lo no-humano: "Primero se expulsa a los trabajadores de la tierra, y luego llegan las ovejas". 44 El ú nico no-humano que Marx no pone en un nivel inferior es el capital como tal. Lo que es perturbador sobre el fetichismo de la m ercancía es que no requiere creencia (h umana); está completamente automatizado. Lo perturbador acerca del "secreto" del capital no es todo lo oculto que está - incluso Adam Smith podía señalar que el trabajo produce valor-. Lo que perturba es

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que su secreto está en la superficie: es el secreto de la forma social misma. En su fascinación por el contenido, los economistas políticos burgueses están cegados. La comprensión es irrelevante, y esto es lo peor que podría pasar porque la comprensión es el modo de acceso superior, ya que Marx heredó el linaje de Kant. Como el entendimiento se asocia con lo humano, los modos de acceso no-humanos (frotar, lamer, flotar) resultan devaluados. Lo que es perturbador sobre el fetichismo de la mercancía es su poder autónomo. Entonces, hay algo fundamentalmente erróneo en el otorgamiento de poder a los no-humanos. Esta idea, ¿es un error o una característica?

La reducción de lo humano a lo no-humano y la reducción de lo no-humano a lo brutal también sugiere una salida. Una ontología (una lógica de cómo existen las cosas) que no red~ a humanos y no-humanos -previniendo así el sabor amargo que proviene de ser comparado con el viento o el agua- contravendría la lógica implícita del capitalismo 1 lo gue hace un ruido ontológico que se parece muchísimo al reduccionismo materialist~. Desde la Cumbre de la Tierra de la ONU (Río, junio 3-14 de 1992), lo que ha sustentado la derecha fascista en Estados Unidos ha sido la oposición a la solidaridad con los no-humanos. Podemos sacar muchas conclusiones de esto. El primer anuncio de George Bush sobre un Nuevo Orden Mundial postsoviético es realmente siniestro, pero también lo es la interpretación fascista de ese anuncio. Lo que es fascinante es cuán explícitos

son los fascistas al respecto. Combinan la imagen del N uevo Orden Mundial de la administración Bush con el Proyecto XXI de acuerdo no vinculante firmado por los 178 participantes en la Cumbre de la T ierra para producir una teoría de "conspiración bancaria global'', que fusiona el antisemitismo y la hostilidad a las formas vivientes no-humanas. 45 La primera sección del Proyecto XXI destaca la reducción de la pobreza y los cambios en los patrones de consumo, sobre cómo contener la explosión de seres humanos en el plan eta y sobre cómo hacer acuerdos de un modo ecológicamente "sustentable". La segunda sección introduce el concepto de biodiversidad. La tercera sección delinea los grupos (humanos) involucrados en la visión del Proyecto XXI. La cuarta sección habla sobre la implementación. "Sustentabilidad" es un término clave, y así como cuando Goebbels escuchó la palabra "cultura'' sacó las armas, cuando yo escuché la palabra "sustentabilidad" busqué mi protector solar. "Sustentabilidad" es un término aún más vacuo que "cultura'' y los dos términos se superponen. Lo que es sustentable, por supuesto, es la estructura económica mundial neoliberal y capitalista. Y esta no es una gran noticia para los humanos, los corales, los kiwis o los líquenes. Esto se suma a una agenda política y económica explosivamente holista. Los seres individuales no importan; lo que importa es el todo que los trasciende. Necesitamos otro holismo si vamos a pensar en una escala planetaria sin simplemente actualizar o retuitear el meme teológico agrícola básico, un meme que justifica el límite entre lo humano y lo no-humano. El fascismo es una reacción atávica a la realidad de este fracaso opresivo, que intenta reemplazar al nuevo dios

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Neoliberalismo y conciencia planetaria

con un viejo dios de fantasía, Making American Great Again [Hacer que Estados Unidos vuelva a ser grande]. La fusión en el imaginario fascista del Proyecto XXI con los resultados del Nuevo Orden Mundial, como triangulación geométrica, en una imagen virtual de una conspiración bancaria internacional (judía). Al igual que la defensa esquizofrénica de las alucinaciones paranoides que empañan el vacío de la ansiedad extrema, la superposición entre el antisemitismo y una imagen positiva y desarrollada de una "comunidad internacional", explosivamente holística y biosférica, defiende el vacío de la conciencia ecológica real. Lo real simbiótico es necesariamente andrajoso y tiene marcas de viruela. Sin embargo, una conclusión adicional a extraer es algo que puede parecer contradictorio y hace poco hemos escuchado más argumentos más fácilmente aceptables. Parece que el racismo está apuntalado por el discurso de la especie. Humanidad afirma gue es exactamente al revés: el racismo subyace al especismo. Las violentas y finas distinciones entre quién llega a contar como humano y quién no generan un "Valle Siniestro" (un término de diseño de robótica) en el que los no-humanos -por ejemplo, los delfines o R2-D2 [Arturito]- son muy diferentes de los humanos. Están separados de lo humano por un abismo infranqueable. Si uno observa el abismo hacia los no-humanos, es como si el abismo no existiera. Pero lejos de ser un límite delgado y rígido que bien podría no existir, el Valle Siniestro es un agujero descuidado, como una fosa común, que contiene miles de seres miserables. La izquierda debe prestar atención a que la extrema derecha apuntala el especismo con el racismo, al fusionar la paranoia sobre la biodiversidad con el antisemitismo. La lucha contra el racismo

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· se convierte en un campo de batalla para la política ecológica. El "racismo ambiental" no es sólo una táctica de distribución del daño a través de una lenta violencia contra los pobres. El ambientalismo como tal puede coincidir con el racismo, cuando distingue rígidamente entre lo humano y lo no-humano. Pensar a la humanidad de una manera no-antropocéntrica reguiere pensar a la humanidad de una manera antirracista. Podemos llegar ahí a partir de una apropiación y modificación del concepto heideggeriano de "mundo". Tener un mundo no necesariamente significa vivir en una burbuja sellada al vado, aislada de los demás. El mundo no necesita ser algo especial que construyen los humanos y menos aún los humanos alemanes, de quienes Heidegger parece pensar que son los mejores. Desarmemos a Heidegger desde adentro. No es que no exista el mundo, sino que ese mundo es siempre y necesariamente, algo incompleto. Los mundos son siempre muy ordinarios. Y esto se debe a esa especial interconexión holística no-explosiva que es lo real simbiótico y también, a lo que la 000 llama "la retirada del objeto", la forma en que ningún modo de acceso puede tragar totalmente a una entidad. "Retiradá' no significa empíricamente reducido o que retrocede; significa-y esta es la razón por la que ahora a veces digo "abierto" en lugar de "en retirada''- tan frente a nuestros ojos que no podemos verlo. Todo lo que existe pertenece a un mundo harapiento y "soso": uno puede atravesar fácilmente la cortina que lo separa del mundo y tomar la pata de un león y el león puede hacer lo mismo. Una lechuza es una lechuza, y la razón para cuidarla no es que sea miembro de una especie importante; no necesitamos que sea un ladrillo más en la sólida pared del mundo, tenemos que cuidarla,

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jugar con ella. Esto nos da una sólida razón para cuidarnos unos a otros, sin importar quiénes somos y para cuidar a otras formas vivientes. Esto nos otorga un vocabulario de izquierda para decir que tenemos cosas en común. Somos la humanidad. Ahora podemos ver con más detalle cuán potente es el modo en que MATT traiciona a Marx y a la ecología de una manera antropocéntrica correlacionista. Afirmar que "Marx ya lo pensó" significa que la política y la ética ecológicas equivalen a "salvemos la Tierra'', lo que significa "salvemos el mundo", lo que significa "preservemos un entorno razonablemente amable para los humanos". Esto no es solidaridad, esto es mantenimiento infraestructura!. Lo que se conserva es el cine en el que la proyección del deseo humano puede ejecutarse sobre la pantalla en blanco de todo lo demás. El cine es seguramente una versión contemporánea de la caverna platónica. Pasemos por alto la intimidad implícita, cálida, oscura y táctil de la caverna, si lo único que queremos hacer es preservar la calidad del juego de sombras sobre los muros. Y parece que estamos muy seguros sobre ese juego de sombras. Ha perdido una dimensión completa de su calidad lúdica, convirtiéndose en entretenimiento de viaje aéreo, una pantalla de alta fidelidad que no titila y en la que vemos lo que sabemos y sabemos lo que vemos. Ni siquiera sentimos simpatía por los titiriteros o las marionetas que giran detrás de nosotros mientras miramos o por el fuego que arde o por la madera que requiere ese fuego. Esto no es estar atrapado en una ilusión; es estar atrapado en una realidad opresiva y aburrida que no deja espacio para la ilusión y el juego. El único objetivo es mantener la existencia. Suena, a la vez, cruel y tedioso.

Prestar atención a las sombras y al fuego titilante significa que para cuidar de nosotros mismos y de otras formas vivientes, más allá del mero mantenimiento de la existencia de esencia de vainilla, nec itamos abrazar una dimensión inquietante, en acecho espectral. realidad ecológica está impregnada de una energía antasmal y temblorosa que no puede contenerse sin violencia, bajo la forma de un "espíritu" o "alma'' o "idea" ' o "concepto" . Pertenece a ¡:renomenos que 11amamos "paranormales", que son m ás fáciles de pensar como acción a distancia, causalidad no mecánica: telepatía, telequinesia, cosas inanimadas que se mueven por sí mismas, la vida como un subconjunto de un temblor más vasto, el movimiento mismo como tema de un sacudón más profundo. Pensar en lo humano sin recurrir al esencialismo reaccionario, abrazar otras formas vivientes y otros seres humanos de un modo solidario, debería dar lugar a la posibilidad de que las mesas puedan bailar. Tales pensamientos son tabú en la metafísica y la cultura occidental. Además, ¿no significaría que tenemos que creer algo fundamentalmente erróneo? Por ejemplo, ¿tendremos que aceptar que la realidad de la agencia de la mercancía capitalista -los poderes de producción humanos alienados bajo la forma de mercancías que bailan en el mundo del valor de cambio- han llegado para quedarse? ¿Someterse a un sistema que ni siquiera requiere creencia, sólo aquiescencia? ¿Qué tipo de ecología de izquierda es esta? Sí, voy a sostener que el fetichismo de la mercancía dice algo verdadero, de una manera distorsionada, sobre la forma en que son las cosas, sobre lo real simbiótico. Incluso voy a sostener que el consumo dice algo verdadero sobre lo real simbiótico.

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Dejar de ser cool ¿Por qué de repente estamos tan interesados en los humanos como especie, y qué deberíamos ajustar en la imagen que nos hacemos de nosotros mismos? La razón principal es ecológica: es lo que le hemos estado haciendo a otras especies, lo que nos permite pensarnos a nosotros mismos como especie. Pensar de esta manera proporciona la pieza que faltaba en el rompecabezas del pensamiento izquierdista d esde la década del sesenta: ~ integrar la ecología a la revolución social. La New Lefa hace involuntariamente lo que dice no hacer. Universaliza al ser humano al distinguir a los seres humanos metafísicamente de todos los no-humanos, en un movimiento ontológico implícitamente prekantiano que debilita seriamente, inconscientemente, su potencia política. La naturaleza marxista significa metabolismo (humano) económico y cultural. Valor de uso significa cómo aparece una cosa para un ser humano. Otras formas vivientes deberían considerarse como participantes al menos de las relaciones económicas metabólicas, si no culturales. Hay metabolismos económicos de pulpo y metabolismos económicos de cabra del monte. El nombre de todos estos m etabolismos solía ser "economía de la naturaleza", que Haeckel comprimió en el término "ecología". La ecología nombra una escala mayor que la de los metabolismos humanos. Las relaciones económicas humanas se toman como el "decididor", que hace que las cosas sean reales, que construye una realidad significativa. Todo lo demás se vuelve la misma cosa - protestas aparte- : una pantalla en blanco para la proyección de estas relaciones. Paradójicamente, el capitalismo para Marx

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asegura que lo que estas relaciones producen son relaciones entre mercancías, que luego determinan las relaciones entre los humanos. Los árboles pueden no tener agencia pero las latas de sopa y los fondos de inversión tienen mucha agencia, otra razón para un reflejo en contra de la visión orientada hacia los objetos. Este es un tema sutil: definitivamente estamos hablando de las relaciones entre los humanos -más que de las relaciones entre las ballenas- que determinan el sistema que entonces, en el capitalismo, determina las relaciones (alienadas) entre los humanos nuevamente (el "entonces" en esta oración es un "entonces" lógico más que cronológico). Pero estas relaciones, ya sean capitalistas o no, ya son no-humanas: son conjuntos de relaciones relativas al goce de la vida, de la creatividad, de la "producción". Ocurre simplemente que las relaciones son entre humanos. Vale la pena considerar una frase más: lo que significa es que los humanos no están agotados por estas relaciones. Algunas formas de marxismo pueden convencernos de que estamos atrapados en el capitalismo para siempre, olvidando que si hubo una transición desde el feudalismo al capitalismo, eso implica que las relaciones capitalistas no agotan lo humano. Es sólo que la naturaleza de estas relaciones hace que los humanos sean "reales"; Jos "realiza" como capitalistas o como seres humanos feudales. De nuevo, paradójicamente, esto implica que la izquierda

infl~e~ciada pm el posesrructuraI:smo -supuestamente antiesenc1al1sta y ant1humamsta- es la ultima defensa de lo humano imaginado como una categoría decididamente separada de l~ no-humano. Es perfectamente posible y de hecho necesario, pensar a los no-humanos desde una perspectiva de izquierda.

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Denunciar los intentos de hacerlo como si fueran "hippies" y denunciar las formas de proceder como "fenomenológicas" (la versión polisilábica de "hippie") ya no será suficiente. El problema es quién puede decidir quién o qué es el "decididor". Para un filósofo bastante astuto sobre este tipo de espacio de verdad -citando a Juvenal, "¿quién vigila a los vigilantes?"-, el hegelianismo invertido de Marx contiene un error que es lógicamente extraño -hay una regresión infinita que es obvia- y simultáneamente, políticamente opresivo. ¿Podemos depurar el modelo del decididor? ¿Podemos desantropocentrizarlo? "Especie" significa una entidad que es real pero no está constantemente presente debajo de las apariencias, que no es siempre la misma. "Humano" se refiere a mí más mis prótesis y simbiontes no-humanos, como mi microbioma bacteriano y mis artilugios tecnológicos, una entidad que no se puede determinar de antemano a partir de un límite delgado y rígido respecto de lo real simbiótico. Lo humano es lo que llamo, "hiperobjeto": una madeja de entidades distribuidas masivamente en el tiempo y el espacio gue constituye una entidad en sí misma, una entidad gue es imposible gue los humanos vean o toquen directamente. 46 Aquí está Marx escribiendo sobre su concepto de individuo-de-la-especie en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844: La vida de la especie, tanto para el hombre como para el animal, se basa físicamente en el hecho de que el hombre, como el animal, vive de la naturaleza inorgánica, y cuanto más universal es el hombre que el animal, tanto más universal

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es el ámbito de la naturaleza inorgánica de la que vive. Así como las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz, etc., constituyen teóricamente una parte de la conciencia humana, en parte com o objetos de la ciencia natural, y en parte como objetos del arte (su naturaleza inorgánica espiritual, los medios de subsistencia espiritual que él ha de preparar para luego poder disfrutarlos y digerirlos), así tam bién constituyen prácticamente una parte de la vida y de la actividad humanas. Físicamente el hombre vive sólo de estos productos naturales, sea q ue aparezcan en forma de alimentación, calefacción, vestido, vivienda, etc. La universalidad del hombre se manifiesta en la práctica justamente en la universalidad que hace de la totalidad de la naturaleza su cuerpo inorgdnico, tanto por ser (1) un medio de subsistencia inmediato, como por ser (2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo inorgdnico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza guíe.re decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en diálogo continuo para no morir. D ecir que la vida física y psíquica del hombre está ligada con la n aturaleza significa sencillamente que la naturaleza está ligada consigo m isma, pues el hombre es una parte de la naturaleza. El trabajo enajenado no sólo ( 1) convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno de sí mismo [... ], sino que también vuelve al hombre ajeno respecto de su propia especie. Transforma su vida-como-especie en un medio para la vida individual.47

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Observemos la modalidad del "universal" aquí: los nohumanos también pueden ser universales, simplemente m enos universales. En este pasaje, el ser-de-la-especie está en una interfaz con lo real simbió tico tan íntima, que es una interfaz entre la naturaleza y la naturaleza. Ahora, veamos lo que dice Marx sobre los seres-de-la-especie, unas pocas líneas más adelante: La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la naturaleza inorgánica, es la afirmación del hombre como un consciente ser-de-la-especie, es decir, un ser que considera a la especie como su propia esencia o a sí mismo como parte de una especie. Es cierto que también los animales producen. Construyen nidos y viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero producen únicamente para sus necesidades inmediatas o las de su prole; producen unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; producen únicamente cuando la necesidad física inmediata los obliga, mientras que el hombre produce incluso libre de la necesidad física y sólo produce realmente cuando está liberado de ella. [... ] Por eso precisamente es sólo en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser-de-la-especie [... ] por eso, el trabajo enajenado, arranca al hombre de su vida-en-la-especie, su verdadera objetividad como parte de la especie y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgánico, de la naturaleza. 48

sólo los humanos son seres-de-la-especie. Observemos, entonces, que el ser-de-la-especie es ambiguamente antropocéntrico. Tiene un pie en el antropocentrismo y el otro, no. H umanidad sostiene que podemos levantar el pie que está apoyado en el an trapacen trismo. El Antropoceno es el momento en el que el ser humano se vuelve verdaderamente pensable en un sentido no-teleológico, no-metafísico. Los d esechos sobre la corteza de la Tierra también son lo humano en este sentido expandido y espectral, como si lo humano se convirtiera en un fantasma titilante, rodeado por una penumbra de sombras parpad eantes que parecen revolotear a su alrededor como un halo distorsionado. Esto es lo que llamaremos "ese_ectralidad". En un extraño aumento de la amplitud del pensamiento derrideano sobre lo espectral y Marx, tomaremos la espectralidad como parte del mundo real, no sólo como algo que acecha la idea del comunismo. Derrida deja lo ontológico como estaba, lo que al final significa que los grandes negocios definen lo ontológico en nuestra época. ¿Qué pasa si no dejamos lo ontológico en paz?

En el segundo pasaje, siguiendo apenas una página, sólo los humanos acceden a lo universal. Terminamos con la idea de que

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I. VIDA Yo estoy... ¿cuál es el término? Es tan grande. Y tan complicado. Y tan triste. Doctor Who (El término es "vivo")

Consideremos el concepto mortal de supervivencia. Una hojeada a Si esto es un hombre, de Primo Levi, muestra cómo la forma más virulenta de la cultura de la muerte marca una separación rígida y clara entre la vida y la muerte. La palabra clave es "supervivencia": es un puro "seguir con vida" aunque fisurado desde adentro por el tratar de no estar muerto y esperar estar muerto (el Muselmann). La fisura es un artefacto de la violencia industrial ejercida sobre las víctimas. Cuando la logística nazi se encuentra con personas realmente existentes, empiezan a manifestarse todo tipo de extraños seres "entre" las rígidas categorías de la vida y la m uerte. A la lógica no le gusta mucho esto porque a la lógica no le gusta la ambigüedad. En la lógica tradicional, no hay lugar para una zona intermedia, la zona que uno encuentra en la "vidá' ordinaria. Sin embargo, la "vida" real en oposición a la Vida con V mayúscula habita esta zona intermedia y excluida. Lo que se llama "vidá' es una vacilación entre dos tipos de muerte: funcionamiento maquínico ciego y falta total de existencia. La vida como tal no puede oponerse a la discapacidad. Una extremidad

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es siempre una extremidad protésica, un ojo siempre es artificial. El motor de la evolución es la mutación sin ninguna razón, de modo que cuando aparece una nueva forma viviente es imposible decir cuándo hay variación o monstruosidad. Pero la lógica, con su "Ley" de No-contradicción y su consecuente Ley del Medio Excluido, prohíbe los mismos matices de gris que definen la vida -con minúscula, como tal-. ¿Qué nos dice esto sobre la lógica? Que es, como sostenía Nietzsche, un producto de la era agrícola (vivimos en una versión de la Mesopotamia) con sus patriarcados y sus sistemas de castas. La humanidad debe ser pensada a través de esta zona media, excluida y espectral, entre esos dos tipos de muerte, no como una sustancia viviente idealizada. La vida humana es menos espectacular, menos grandiosa, menos vital; más ambigua, más perturbadora y más abarcadora. Sólo entonces podemos pensar lo humano fuera de la logística que resultó en el capitalismo neoliberal. Distingamos este concepto de vida de otras definiciones mínimas de la vida, por ejemplo, en el utilitarismo o en la noción de pura sobre-vivencia o "de seguir con vida". 49 Esto no es oponerle a la mera subsistencia, una vitalidad total, anodina y saludable. La fragilidad es una categoría ecológica básica porque es una categoría ontológica básica. Si una cosa es exactamente lo que es, pero nunca como aparece, se quiebra desde adentro. Existir es ser discapacitado. Cada extremidad es una extremidad protésica. La creatividad puede ocurrir precisamente debido a esta discapacidad ontológica, no a pesar de ella. Vivir es una tendencia continua, muy delgada pero continua. La vida creativa es un milagro que sólo puede lograr un discapacitado. La humanidad está discapacitada de una manera irreductible.

La Vida -con V mayúscula- es hostil a las formas vivientes que realmente existen. Esto se debe a una ontología predeterminada, una ontología de sustancias, integrada en el espacio social. Ella sostiene que existir es ser algo constantemente presente o por debajo o más allá o a pesar de las apariencias: un más allá, como en la idea de la Naturaleza, que también apareció como una función de un sistema agrícola. Un algoritmo es simplemente una receta: tomar dos huevos, batirlos, colocarlos en una sartén caliente con un poco de manteca durante unos momentos y ¡ya está! una pequeña porción de huevos revueltos. Acomódense en viviendas fijas rodeadas de campos, identifiquen y eliminen las malas hierbas y las plagas, maximicen la productividad de los granos de maíz a expensas de las flores ... Uno sólo necesita dejar que el algoritmo funcione durante un tiempo suficiente y puede ver cómo la última versión logra instigar el Sexto Evento de Extinción Masiva. Como los humanos querían evitar el calentamiento global moderado del Holoceno temprano, su algoritmo terminó generando un calentamiento global mucho peor. Como querían trascender la red del destino y la angustia que provoca la estructura de loop del ser, el universo Paleolítico del Tramposo, los humanos se doblegaron, enredándose aún más en la red del destino. ¿No es esta la trama de toda tragedia? Y no es sorprendente, porque la tragedia es una forma en que los humanos calculan la logística agrícola; el cálculo es necesariamente limitado, ya que es un síntoma de agrologística, la logística de un cierto modo agrícola (el mesopotámico) y su estructura lógica. 50 La logística

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Maldad viviente: Vida patriarcal y objeto no-muerto

es el modo en que se organizan y se implementan las cosas; esta organización tiene una lógica implícita que a menudo está ocluida. La diferencia tal vez sea similar a la que existe entre actuar de manera compulsiva y estar alerta. Una ojeada a la forma en que el fósforo, un importante químico agrícola, ha afectado la biosfera será suficiente para convencer a cualquiera de los problemas de la agrologística. El modo trágico en que estamos atrapados frente a la actual emergencia ecológica es un producto estético del mismo algoritmo que engendró dicha emergencia. ¿Cómo podemos encontrar una salida del espacio de la tragedia? Esta es una pregunta que, en un contexto más amplio, significa: ¿cómo podemos encontrar una salida del espacio de configuración agrologístico, que ahora requiere de la industria y las prótesis informáticas para seguir funcionando? La vida como tal es un concepto trágico. Pensemos simplemente en el pobre Edipo, dejado al costado de esa montaña: un bebé pequeño, apenas vivo. Vida significa apenas vivo. La agrologística ha sido efectiva desde el principio: uno convierte sus tierras de cultivo en un desierto y se desplaza hacia el Oeste. En poco tiempo, se desarrolla el patriarcado como una consecuencia directa del funcionamiento agrologístico. Entonces, una jerarquía social masivamente opresiva emerge rápidamente, con su rey -Edipo es una víctima del síndrome asociado con los padres-reyes incompetentes, que uno podría llamar el complejo de Layo-. 51 La historia de la civilización, que parece una larga retirada de consecuencias no deseadas. Lo extraño es cómo algunos humanos ("occidentales") felizmente dejan que el programa corra y corra, sin que nada importe, incluso cuando se volvió extremadamente desagradable poco

después de su inicio. Incluso es posible que el calentamiento moderado del Holoceno fuera causado por la agricultura a gran escala, lo que sugiere que el Antropoceno ha tenido dos fases .52 En cualquier caso, lo que se llama Naturaleza es simplemente la suave periodicidad de los sistemas de la Tierra durante el Holoceno. Se trató o bien de una construcción artificial inducida al menos en parte por los humanos o bien de una feliz coincidencia para la construcción del teatro de operaciones antropocéntrico, que proporciona un telón de fondo nohumano convenientemente cómodo en el que la agrologística podía apoyarse y olvidar. El límite rígido y fino entre vida y no-vida establecido por el funcionamiento del software agrologístico es un componente clave del mundo que este funcionamiento ha creado. Si no nos gusta lo que sucedió, vamos a necesitar encontrar un concepto diferente de forma viviente. Tendremos que atenuar el límite entre vida y no-vida. El utilitarismo codificado en el espacio mesopotámico contiene un axioma implícito: más existente siempre es mejor que cualquier calidad existente. Esto eventualmente genera la paradoja poblacional, una discusión que es bastante tabú incluso para aquellos intelectuales humanistas de mente abierta que viven dentro del espacio mesopotámico. Según esta paradoja, tener billones de humanos viviendo en un estado cercano al de los Muselmanner de Primo Levi es siempre mejor que tener miles de millones de humanos viviendo en un estado de éxtasis absoluto.53 El hecho de que cuando se lleva a esta escala parezca totalmente absurdo debería advertirnos que en la era de los hiperobjetos -la conciencia sobre y la creación de seres masivamente distribuidos,

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de los cuales sólo podemos ver pequeños fragmentos espaciotemporales a la vez- este utilitarismo predeterminado obviamente ya no funciona. No estaba funcionando muy bien al principio, pero ahora que el software ha estado funcionando durante tanto tiempo, podemos mirarlo con microscopio o ampliarlo hasta la magnitud de la Tierra para estudiarlo y, desafortunadamente, sufrirlo. El control de la natalidad así como el control sobre el cuerpo y el sometimiento de las mujeres está ligado a la ontología de la sustancia como algo dado y su existencia más allá de todo utilitarismo. El patriarcado se entrelaza con el discurso sobre la especie y el antropocentrismo. Los no-humanos, esa totalidad a la que se llama Madre Tierra, son considerados sustancias infinitesimalmente e infinitamente maleables y, en la actualización poskantiana de este concepto, estas sustancias ni siquiera son sustancias hasta ser formateadas por los humanos. Una mayoría de existentes a cualquier costo implica una ontología de la sustancia por la cual los objetos son meros amasijos de extensión con accidentes decorativos. Mucho antes de que esto fuera formalizado (por Aristóteles o por el atomismo reduccionista) y miles de años antes de la formalización del utilitarismo a comienzos del Antropoceno, la ontología de la sustancia estaba directamente codificada en el espacio social. Contrarrestarla implica desmantelar el espacio social. El proyecto ontológico de desmantelamiento de la metafísica de la presencia y de la definición antropocéntrica de los no-humanos como unidad de extensión manipulable es un proyecto político cuando se considera a esta escala temporal, la escala del calentamiento global y de la extinción.

Mary Daly estaba en lo cierto. Vivimos en una cultura de la muerte, una cultura del exceso -la pulsión de muerte de Freud es siempre un mecanismo de exceso-, por el cual los límites blandos de las células vegetales y animales se convierten en los límites rígidos y blandos del plástico, convertido en petróleo.54 Endurecemos y endurecemos las paredes de las células sociales de manera bastante literal: utilizamos células vegetales y animales fosilizadas para hacer petróleo con el que hacer plásticos como el Mylar y el látex, esa membrana BDSM protectora, lisa, bella y brillante. La pulsión de muerte es precisamente el modo de supervivencia amable de la agrologística, que está a cargo del concepto de Vida. La búsqueda implacable de una vida incesante sólo es muerte y exterminio. El concepto capitalista de crecimiento, por ejemplo, es un modo de esta búsqueda.55 El arte y la sexualidad humana son dos de los pocos lugares que quedan en la Tierra, en los que la lógica de la muerte se puede subvertir, parodiar, doblar. La selección sexual es aún más kantiana que Kant: no existe una razón utilitarista para la reproducción sexual. La selección sexual es absurdamente costosa desde el punto de vista del ADN y la selección sexual se hace fundamentalmente sin ninguna razón. Los argumentos de que las bellas alas iridiscentes son evidencia de la virilidad de una forma viviente son circulares y falaces. Si estar vivo significaba realmente continuar y maldecir las apariencias, todas las formas vivientes se clonarían a sí mismas. Hay formas mucho más eficientes de exhibir el poder que tener hermosas alas. Las formas vivientes desafían la lógica que separa apariencia y ser. El espacio social mesopotámico nos confronta con una cruda elección entre dos tipos de muertes -la vida implacable (como

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en el aparentemente interminable "debate" alrededor del aborto y sobre el control del cuerpo de las mujeres)- y la absoluta inexistencia. Uno puede tener grandes grumos anodinos de extensión con los que hacer - sádicamente- cualquier cosa o no tener absolutamente nada. La "vida" realmente existe entre estas dos muertes. Es un temblor o un brillo sin un impulso mecánico inicial, por el cual los objetos se mueven solos sin requerir una fuerza motriz externa. El temblor es observable ahora en pequeños objetos que, sin embargo, son mucho más grandes que las partículas subatómicas a cuya escala el modelo correlacionalista restringió ese comportamiento ingobernable. 56 Otra forma de decir esto es que la motilidad intrínseca de las cosas implica que aparecer y ser son inextricables, pero extrañamente diferentes al mismo tiempo, desafiando el funcionamiento agrologístico, que también genera la "Ley" de No-contradicción lógica, que nunca ha sido demostrada formalmente, porque parece tan obvia dentro del espacio social agrologístico. Ibn Sina (o Avicena, el filósofo persa que apareció alrededor del año 1000) llega a este punto y respalda la ley bajo amenaza de tortura: ese es el espíritu que sobrevuela, por ejemplo, el momento en que el Doctor Johnson pateó una piedra y lo consideró un argumento sobre la existencia de cosas que pueden patearse o el modo en que la Inquisición (un poco más violentamente) exigía que uno confesase algo en lo que no creía de modo tal que pudiera, luego, ser enviado a la hoguera. 57 El movimiento ocurre porque la apariencia y el ser se deslizan uno sobre el otro, son diferentes pero iguales, como si el ser fuera el bucle y la apariencia fuera el giro en ese bucle que crea

una cinta de Moebius. No se puede decir sencillamente dónde comienza dicho giro. No hay una pequeña línea de puntos o una muralla urbana o un cerco verde o un concepto de adentro y afuera que nos lo diga. Una cinta de Moebius es una superficie no-orientable; la topología dice que no tiene adentro ni afuera, ni frente ni parte de atrás, ni base ni cima. Una forma viviente es exactamente esta entidad no-orientable; si en un vacío de cero absoluto, espejos diminutos pudieran emitir luz infrarroja sin ser empujados mecánicamente, uno podría tener unas hermosas alas sin razón alguna y considerarlas sexy simplemente porque sí. La no-conceptualidad de la belleza kantiana se extiende, como mínimo, a escarabajos, mariposas y peces.58 En verdad, realmente no nos gustan las entidades que brillan sin impulso mecánico. Incluso la teoría cuántica estándar quiere limitar esta discoteca a las cosas que tienen 10-17 centímetros o menos de diámetro. En el espacio sado-tanatológico de la agrologística, el brillo intrínseco del ser, que brilla con la apariencia, se conoce como un tabú espectral, no-muerto, impío y herético o como un secreto esotérico compartido sólo por aquellos que han llegado a la sala VIP de las religiones de era agrícola como el h induismo o el cristianismo. Agotado luego de subir al último piso, uno recibe una versión muy mediada en la que le dicen que uno es dios, directamente, y la cuestión es simplemente saberlo. Es gracioso, como si se tratara de un ala iridiscente. La religión de la Era Axial no puede hacer que surjan exóticas flores esotéricas en la parte superior de su tallo supuestamente sensible. En el espacio no-agrologístico, también conocido como "Paleolítico" (un término peyorativo y reificante) o "indígena",

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el brillo se conoce como magia. Se aplica a todos los objetos, ya sea que estén vivos según los estándares mesopotámicos o no. Una entidad de los Pueblos Originarios está viva o muerta, y es imposible decir exactamente cuál es el caso. Nosotros, los mesopotámicos, tenemos prohibido salir del espacio de pensamiento mesopotámico. Hacerlo te marca como insano o estúpido: por ejemplo, uno puede ser acusado de primitivista o de apropiarse de culturas no-occidentales. Todo eso sobre cómo los no-humanos tienen espíritus que brillan a su alrededor, dentro de ellos o a su lado está reservado para un pasado distante y para aquellos que en francés son llamados aliens (locos), un término revelador para seres más allá del cerco, la marca fronteriza de la estructura habitacional de la agrologística. Burlarse de o preguntarse por la idea de recolectar nueces y frutos del bosque es una forma desplazada de intentar suprimir el brillo ontológico. Es imposible determinar sin conceptos prefabricados si una entidad reluciente está viva o no. La distinción entre vida y no-vida es imposible de mantener; todos los seres son mejor pensados como muertos vivientes, no como animados o inanimados. En el capítulo que sigue consideraremos qué podría ser la especie sin la ontología de la sustancia dada por la agrologística. Un ser espectral brillante, no-muerto - un electrón, un ratón, un rascacielos, un movimiento social- es un ser X, intrínsecamente dotado de superpoderes. Podemos comprender esto precisamente a través de la X que el m ismo Kant usa para describir la única cosa que permite que se retire: los juicios sintéticos trascendentales a priori. Él los llama la "incógnita x".59 Pero ahora, liberemos el control del copyright antropocéntrico

sobre estos superpoderes y dejemos que pertenezcan no sólo a la matematización del espacio y el tiempo extensionales, no sólo a las proposiciones lógicas y todos los demás fenómenos ideales, como el pensamiento, la esperanza, el deseo, el odio (Husserl) y no sólo a los humanos, del modo en que exis-ten según Heidegger y Lacan, sino a cualquier entidad, una idea, una flor, una palabra, un poema, una rana arbórea, la biosfera. Hay un nombre para este poder X sombrío y titilante: el término es maldad. Como el arte trabaja con sombras y espectros que exceden lo que parece implícito y lo que emerge del software agrologístico, la filosofía agrícola lo ha considerado, con frecuencia como un dominio del mal, como una caverna platónica de los sueños paleolíticos olvidados. En His Dark Materia!s [Sus materiales oscuros], la trilogía de Philip Pullman, la religión trata de eliminar a los animales espirituales o d12mons que están unidos a las personas de los niños, revoloteando a su alrededor como parientes de las brujas. La religión patriarcal es precisamente un dispositivo para extirpar el poder X de las cosas y el modo en que resultan ensombrecidas o acechadas por versiones futuras de sí mismas que simplemente no se quedarán quietas, dttmons que se posan sobre nuestros hombros. Y esto se debe a que la religión patriarcal es una consecuencia directa de una máquina aún más eficiente cuya despiadada oblación de espectralidad ahora se conoce con el nombre del Sexto Evento de Extinción Masiva. Por el bien de las formas vivientes, es hora de liberar este brillo espectral, aparentemente maligno, de su confinamiento en el universo del arte y comenzar a permitir que las marsopas y los humanos lo tengan también.

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2. ESPECTROS

Sí, todo en este mundo está encantado. ¿Sólo encamado? No, el mundo "fun ciona", es siniestro de arriba abajo, es la forma errante de un espíritu, es un fantasma. Max Stirner, El único y su propiedad

Consideremos un fenómeno que llamaré "modo de revelación correlacionista". Mi investigación procederá de una forma psicoanalítica, al señalar la presión interna que parece distorsionar este modo: ¿de dónde viene? Hay un patrón retórico compartido por descripciones del correlacionismo, también conocido como filosofía poskantiana y objetos cult urales relacionados. Dice así: "¡Chico, te sorprenderás cuando descubras que el objeto implica al sujeto! ¡Te va a cambiar el mundo!". Incluso Kant tiene una buena dosis de entusiasmo al usar la frase "incógnita X", como acabamos de ver. Esta frase evoca una amenaza inminente: ¡no se puede ver, pero es real! En el caso de Kant, la X resulta ser el sujeto trascendental, que parece estar unido al humano como un globo. O consideremos a Heidegger. Sery tiempo se estructura como una revelación narrativa del Dasein: lentamente se arrastra hacia el lector y ¡oh, esto va a ser increíble! O Lacan. He asistido a clases de teoría literaria en las que el profesor se empeña en

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comentar: "¿Están preparados para sorprenderse?", justo anees de enseñar sus obras. La sorpresa es que la realidad es una construcción increíble. El modo de revelación correlacionista es muy fuerte en la literatura NewAge. A menudo dice: "Esto es sorprendente; h asta ahora no sabías esto, pero ...". Pensemos, por ejemplo, en el tenor de la película What the Bleep Do~ Know!? [¿Qué cuernos sabemos?]. 60 Desde al menos The Tao ofPhysics [El tao de fa Física] en adelante, el modo de revelación correlacionista ha afectado cómo hablamos sobre la teoría cuántica. 61 El modo de revelación correlacionista aparece en una serie de textos de crítica cultural y literaria, en manuales budistas... está en todas partes. La "ideología de lo estético" funciona de este modo en ciertas zonas. "El espacio social está fragmentado, pero existe esta cosa que vuelve a unir todo, ¡es increíble! ¡Estamos salvados!" Hay un elemento de empoderamiento contra el crudo reduccionismo materialista que opera en cada caso. Parece que no somos capaces de sorprendernos lo suficiente con el correlacionismo. Es como ver a alguien con daño en el hipocampo "avivándose" una y otra vez cada cinco minutos, en loop. Repetido una y otra vez, no podría ser más aburrido y convencional. Uno sospecha que la repetición es evidencia de algún aspecto inconsciente de lo que está sucediendo: ¡Estoy fuera del loop! ¡Estoyfuera del loop! ¡Estoy fuera del loop! Estoy.. . Extrañamente es como la historia de Whiggish, el tipo que mira hacia atrás al pasado, digamos al Imperio Romano y encuentra el ascenso de la burguesía. El asombro y la previsibilidad se superponen de un modo rarísimo. De hecho, han pasado dos siglos en los que nos hemos estado diciendo a nosotros mismos que nos vamos a asombrar cuando

descubramos que los objetos son pantallas en blanco destinadas a la proyección (humana). A menudo, se hace para mostrar a la gente que tienen aún más poder sobre los no-humanos: ''Antes solíamos manipular grumos extensionales, principalmente empujándolos de manera m ecánica. Pero ahora, ¡vean esto! ¡Podemos modelarlos antes de siquiera hablar de manipularlos!". El modo de revelación correlacionista, sin importar la intención del discurso en el que aparece, es un modo de goce sádico en el que uno puede hacerle cualquier cosa a cualquier cosa. No es lo que se piensa, sino cómo se lo piensa: ahí es donde a menudo reside el problema. ¿La gente realmente no sabe que nos hemos estado diciendo esto durante doscientos años? ¿Es que queremos tranquilizarnos, una y otra vez, sobre cuán manipulables son las cosas, porque el hecho es que no son manipulables? ¿Hay algo sobre el modo revelación que lo anuda al correlacionismo mismo? ¿O estamos repitiendo el modo sorpresa una y otra vez porque hay algo encriptado en el mensaje que, en el fondo de nuestra mente, esperamos que la repetición revele? El pensamiento de Kant es una represión-sublimación de lo que sabía sobre Mesmer y Swedenborg y el magnetismo animal. El magnetismo animal es el término de Mesmer para designar una fuerza que rodea y penetra las formas vivientes y actúa de manera no-local, telequinética, telepática e hipnótica sobre ellos para producir diversos efectos. Obi Wan Kenobi lo describe en Star '-%rs; el pueblo !Kung de Nyae Nyae lo llama N!ow. 62 Pero lo que sucede dentro del correlacionismo es una privatización de esta fuerza telequinética; es como si pudiéramos reducir la Fuerza a un solo punto y poner ese punto firmemente en la correlación

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tiene agencia, todo está "vivo", posiblemente "consciente"; o que la conciencia es sólo otro modo de acceso entre tantos y así sucesivamente. No hay necesidad de sorprenderse. Por lo tanto, trascendemos el correlacionismo, detectando algo en él, algo cuya represión en realidad lo fonda de modo que estructuralmente nunca se puede hablar de ella. Lo batimos como un recipiente en el que se bate la manteca. Por lo tanto, la repetición es un síntoma de algo realmente triste. No podemos dejarnos llevar ahí. Y, trágica ironía: nuestra propia repetición aumenta nuestra sensación de que podemos manipular. Es una forma de síndrome de Estocolmo, mediante el cual reproducimos el Desgarro al acotar la explosión correlacionista a sólo una parte humana del universo. Nuestra excitación al respecto es un síntoma de que algo falta en el contenido del correlacionismo tradicional.

sujeto-objeto. La religión se derritió a mediados del siglo XVIII en Europa y se filtró lo "paranormal"; muchos pensadores se fascinaron, a menudo tratando de contenerlo o tacharlo. La secuencia histórica, entonces, es desde el magnetismo animal al hipnotismo y a la transferencia psicoanalítica. A comienzos del siglo XXI, llegamos a las neuronas espejo. Gracias a dios, hay grumos de extensión en esa dirección, también. El cientificismo da un suspiro de alivio, y también lo hace el correlacionismo. No hay necesidad de preocuparse por sonar como Yoda. La belleza kantiana se encuentra en esta región de ansiedad. Es una versión restringida de la telepatía o la telequinesis, algo así como la agencia o la vitalidad que emana de una suerte de ser inanimado, una pintura o una pieza musical. Pero se ha restringido a un solo lugar en el universo - la interfaz entre la obra de arte y el sujeto humano- y dentro de él, la experiencia del pensar como tal-que no es útil ni funciona de ningún modose ha restringido a una suerte de "sentirpensamiento". Podemos escuchar a Kant diciendo: "¡Guau, esto es tan increíble!", y otra parte de él diciendo: "¡Esto no es raro ni sexy! ¡Lo juro!". Si él baja la guardia, va a transmutar en Yoda y casi lo sabe. Es como si el modo contradijera al mensaje. Parece que estamos tratando de escuchar algo profando y extraño, fuera del espacio filosófico occidental, pero contenido en la religión, la "espiritualidad". ¿Es algo como un pensamiento paleolítico reprimido? ¿Un espacio de pensamiento que incluye "la aterradora acción a distancia''? Es vergonzoso lo fácil que es encontrarlo si uno lo intenta y se hace evidente que esta es una característica clave de la causalidad física. 63 Si uno desprivatiza el correlacionismo, se llega rápidamente a la idea de que todo

Lo que encontramos en el caso del modo sorpresa de la correlación es el espectro de la acción paranormal. Destilada en su forma más básica, lo que acecha al comunismo es el espectro de la especcralidad misma. ¿Por qué? Porque la espectralidad es el sabor de lo real simbiótico, donde todo es lo que es y, sin embargo, nada coincide exactamente consigo mismo. El pensamiento comunista necesita abrazar lo espectral y descubrir exactamente qué lo comprende: no espíritus en un ámbito divino, incluso si ese reino se ha reubicado en lo humano (ese es el concepto de Humanidad). La espectralidad es no-humana,

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Fenomenología espectral

incluidos los aspectos "no-humanos" de nosotros mismos. Convocar a los espectros nos ayudará a imaginar algo así como un ecocomunismo, un comunismo tanto de humanos como de no-humanos. "Espectro" podría significar "aparición", pero también podría significar "objeto horripilante" o "ilusión" o podría significar "la sombra de una cosa''.64 La palabra "espectro" es espectral por definición, vacilante entre la apariencia y el ser. En el espectro, nos encontramos con la presencia fantasmal de seres aún no moldeados de acuerdo con la Naturaleza, incluyendo la Naturaleza en Marx: no-humanos sujetos al metabolismo humano. Las cosas en sí mismas acechan la información: esta es posiblem ente la forma más breve de describir la tradición filosófica continental desde Kant. La versión de Marx es que el valor de uso ya está en el lado metabólico humano de la ecuación: la cuchara existe en la medida en que se vuelve parte del modo en que organizo mi goce. Es lo que escuchamos en el decimoquinto capítulo del primer volumen de El capital, con sus arquitectos imaginativos y sus abejas mecánicas, a saber, la marcada distinción entre el ser humano y todo lo demás, que Marx hereda de Kant y en la que Kant todavía está acechado por el espectro de Descartes, es decir, la ontología de la sustancia hecha de grumos puramente extensionales conectados mecánicamente. C uanto más pensamos en los seres ecológicos - un humano, un árbol, un ecosistema, una nube-, más nos vemos obligados a pensarlos ni como vivos ni como muertos, sino como espectrales. C uanto más los pensamos, más descubrimos que tales seres no son sólidamente "reales" ni completamente "irreales"; en este sentido, también, los seres ecológicos son espectrales.

Como la diferencia entre la vida y la no-vida no es ni fina ni rígida, descubrimos que la biología y la teoría de la evolución realmente nos dicen que convivimos con y como fantasmas, espectros, zombis, seres no-muertos y otras entidades ambiguas, en una región media, espesa y difusa, excluida de la lógica occidental tradicional. Marx distingue entre humanos y no-humanos vivos. Los arquitectos imaginan y las abejas sólo ejecutan, como los programas de computadora. A menos que deseemos que la humanidad sea antropocéntrica, no podemos pensar así. Marx también distingue entre lo que hace el capital-hace de las mesas un valor computable- y lo que hace lo paranormal -hace que las mesas bailen-.65 Las mesas capitalistas son como versiones del arquitecto en inteligencia artificial, mientras que las mesas paranormales son como versiones espectrales de la abeja. Paradójicamente, Marx está más contento con las mesas capitalistas que con las mesas que bailan. El comunismo futuro debe ser un lugar donde los no-humanos, como las ranas y las abejas, puedan bailar y, quizás, también las m esas. Simplemente no se puede demostrar, como lo quiere Marx, que la mejor de las abejas nunca es tan buena como el peor de los arquitectos (humanos) porque el humano usa la imaginación y la abeja simplemente ejecuta un algoritmo.66 Mucho más eficiente que mostrar que las abejas tienen la capacidad de imaginar -algunos científicos comienzan a avanzar hacia esta posibilidad-, es mostrar que es imposible probar que un ser humano pueda hacerlo. D emuestren que no estoy ejecutando un algoritmo cuando parece que estoy planeando algo. D emuestren que la afirmación de que los humanos no siguen ciegamente un

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algoritmo no es efecto de un algoritmo invisible. Lo máximo que podemos decir es que los arquitectos humanos pasaron nuestra prueba de Turing por el momento, pero ese no es un motivo para afirmar que en algún sentido son mejores que las abejas. En cambio, es más verdadero sostener que estamos incapacitados para determinar si los humanos son ejecuciones de algoritmos o no, poniendo en duda nuestra certeza de que las abejas sólo ejecutan algoritmos a ciegas, ya que esa certeza se basa en una afirmación metafísica sobre los humanos y queda así atrapada en una circularidad infructuosa. H ay dos razones posibles por las que no puedo probar que soy capaz de imaginar. Número uno: no existe tal cosa como imaginar; lo que llamamos "imaginar" puede reducirse a algún proceso material. Si esto primero fuera cierto, también reduciría drásticamente las razones por las que debemos cuidar de las formas vivientes. Un arquitecto es sólo una abeja fabuladora, y las abejas son sólo mecanismos. Número dos: lo que se llama "imaginación" no está directamente presente; no se puede señalar de un modo directo; tiene una existencia espectral que incluye una incertidumbre ontológica básica. Desde esta perspectiva, una abeja es un arquitecto mal catalogado. En un mundo donde es difícil distinguir de un modo definitivo entre vida y no-vida, también es difícil distinguir entre abejas y mesas. Como no podemos distinguir de forma muy rígida entre humanos y abejas, la diferencia entre humanos y mesas se reduce. Estamos avanzando hacia la perspectiva de la ontología orientada hacia los objetos de que todos los seres tienen agencia, incluso mente. Significativamente, podemos vislumbrar esto cuando Marx habla sobre Milton. Este poeta, sólo

superado por Shakespeare en la estimación de la historia literaria inglesa, actuó como un gusano de seda al escribir Paradise Lost [El paraíso perdido]. No firmó un contrato con un editor para que ese editor pudiera ganar dinero. Milton fue un trabajador "improductivo" porque no produjo ninguna plusvalía. 67 La plusvalía se produce cuando el capitalista obtiene un plus de tiempo de trabajo, homogéneo y abstracto. El comportamiento algorítmico, automatizado, no-humano de Milton -el poema le brota- se valora positivamente, mientras que la deliberada, "imaginativa" firma de un contrato por parte de un autor pago se desvaloriza. Paradise Lostera parte del "fenotipo extendido" del gusano de seda de Milton, la expresión de su genoma artístico, del mismo modo que los genes de un castor no terminan en sus bigotes sino en sus diques. Esta es una inversión asombrosa del arquitecto y la abeja. Es el escritor por contrato cuyo trabajo se ha reducido a una unidad de tiempo de trabajo abstracta, anodina y homogénea, de modo que no importa mucho lo que escriba. Marx utiliza "comportarse" (lo que hacen las abejas) en un sentido positivo en sus notas sobre Adolph Wagner, donde define la producción de forma diferente de la noción comúnmente aceptada, que parece tener mucho más que ver con la producción reificada a la que el socialismo pretende oponerse. Se parece al hecho de que hemos confundido el tiempo con la medición del tiempo:

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Los hombres de ninguna manera comienzan por "encontrarse a sí mismos en esta relación teórica con las cosas del mundo exterior". Comienzan, como todos los animales, comiendo, bebiendo, etc., que no es "encontrarse a sí mismo" en una relación

sino comportándose de manera activa, valiéndose de ciertas cosas del mundo exterior mediante la acción y satisfaciendo así sus necesidades. (Comienzan, entonces, con la producción.) 68 Producir es morder un durazno. Producir es disfrutar de la mordida y del durazno, de lo no-humano. La producción es amor que incluye la pura solidaridad con lo no-humano: poner ese durazno en la boca y morderlo. La producción es algo que uno no puede evitar hacer. La producción es un gusano de seda que exuda seda. Entonces, la producción es una abeja construyendo una colmena. La aparición de la escritura como tal está fuertemente separada de la sustancia de la escritura como trabajo remunerado. Pero en el caso de Milton, la cosa (el poeta) y su aparición (el poema) son inextricables. No hay un dualismo mente/cuerpo o sustancia/accidente operando aquí. El dualismo no se ha desvanecido mediante el reduccionisrno, no al decir que Milton es simplemente una colección de subrutinas, sino sugiriendo -aunque sólo sea en las imágenes- que la cualidad espontánea y sensual de Milton -el hecho de que no puede dejar de hacer lo que hace- es lo que emerge como un bello poema. Aunque sea sólo en las imágenes, esto suaviza los bordes de la palabra "actuar" y agudiza la agencia del término "comportarse".

A primera vista, parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales. Pero, analizándolas, vemos que son objetos muy intrincados, ll~nos de sutilezas metafísicas y de resabios teológicos. Considerada como valor de uso, la mercancía no encierra nada de misterioso, dando lo mismo que la contemplemos desde el punto de vista de un objeto apto para satisfacer necesidades del hombre o que enfoquemos esta propiedad suya como producto del trabajo humano. Es evidente que la actividad del hombre hace cambiar a las materias naturales de forma, para servirse de ellas. La forma de la madera, por ejemplo, cambia al convertirla en una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo madera, sigue siendo un objeto físico vulgar y corriente. Pero en cuanto empieza a comportarse como mercancía, la mesa se convierte en un objeto físicamente metafísico. No sólo se incorpora sobre sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho más peregrinos y extraños que si de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso. 69

Lo que acabo de decir guarda relación con la teoría de Marx del fetichismo de la mercancía. Antes de adentrarnos en ella, recordemos el párrafo inicial de su explicación en El capital:

El tiempo homogéneo y abstracto de trabajo es la gallina de los huevos de oro, que convierte D (dinero) en o' (m ás dinero) pasando por (M) la mercancía: la famosa fórmula D-M-D'. El capitalismo actúa como una versión drástica de la ontología de la filosofía occidental, reduciendo las cosas a anodinos grumos de extensión decorados con accidentes. No importa si soy bueno para apretar y si el otro es bueno para golpear. Ambas acciones son irrelevantes para el tiempo abstracto de trabajo y lo que hacen es irrelevante para ganar dinero -se trate de una barra de

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No-humanos que bailan

chocolate o de un arma nuclear- . Por lo tanto, hay una brecha trascendental entre mi trabajo real y lo que hago (un valor de uso) y la forma de mercancía (el formato en el que las mercancías determinan el valor, en particular, el valor del tiempo homogéneo y abstracto de trabajo). Como en la idea de Freud de que el deseo secreto está oculto en la forma de un sueño y no en su contenido manifiesto, el secreto del capitalismo está oculto en la forma del valor de cambio. La "forma de la mercancía" no significa "la forma de esta barra de chocolate". No importa lo que estoy creando o no creando, y ciertamente no importa lo que sienta o piense sobre eso. Específicamente, no importa que yo sepa que el trabajo produce valor; todas las teorías capitalistas lo saben también. Pero tampoco importa si sé cómo funciona el fetichismo de la mercancía: calculando el valor del tiempo abstracto de trabajo, de modo que cronológicamente mi trabajo hace esta barra de chocolate pero lógicamente el valor de intercambio de la barra de chocolate convierte mi tiempo de trabajo en una mercancía que yo estoy vendiendo. Sostener que los objetos tienen agencia, incluso simplemente sostener que son materiales (dinglich es la palabra de Marx en este pasaje de El capital) , pensar que los objetos son sensuales, no sólo es irrelevante para el funcionamiento capitalista, de manera tal que la 000 no es de ningún modo una manifestación del fetichismo de la mercancía. 70 Sostener que los objetos tienen acción es resistir la abstracción por la cual el objeto se convierte en una mera pantalla en blanco para el cálculo del valor, un grumo extensional con un cerebro que "desarrollá' conceptos de un modo bastante parecido al de la inteligencia artificial. Pensar que las mesas pueden bailar no es fetichismo de la mercancía.

El formato de la mercancía es la estructura de valor de cambio en la que el tiempo de trabajo abstracto se produce como un grumo homogéneo y anodino, un grumo extensional como un cuerpo con un precio, como una mente que hace que ese cuerpo se mueva, como en el dualismo cartesiano. Esto está tan lejos de la 000 como sea posible. El capitalismo es, ante todo, una forma de idealismo hecha metástasis, en la que sólo un no-humano puede tener agencia: un hiperobjeto. El hiperobjeto consiste en tiempo abstracto y homogéneo de trabajo, abstraído del trabajo real, que es un ancho de banda bastante estrecho dentro del espectro más amplio de la producción -es decir, la creatividad y sus placeres, incluida la sensación de morder un durazno y dejar que el jugo corra por nuestra barbilla-. Todo esto significa que no hay una buena razón para no considerar al menos la sensualidad y la especificidad de los nohumanos, y la sensibilidad y especificidad de la creatividad. El fetichismo de la mercancía no involucra sólo la alienación de los humanos, sino también la alienación de cualquier entidad respecto de sus cualidades sensoriales, como acabamos de ver. La producción, como en la escritura de un brillante poema, es lo que uno no puede evitar hacer, nuestro ser-de-la-especie. Así es el modo en que puede ser explotado. Simplemente ocurre de todas maneras, de modo que el capitalista puede sumergir un cubo en su flujo para extraer tiempo de trabajo de ahí y homogeneizarlo. El capitalista explota este hecho, la parte no-elegida, no-"imaginativa" de mí que no tengo que planificar, el hecho de que soy un ser similar a un gusano de seda. Que explica justamente porque mi trabajo puede equipararse con la productividad del suelo: ambos son fragmentos de "naturaleza" convenientemente

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espontáneos que el capitalismo puede convertir en pantallas en blanco para la computación del valor. Esta parte espontánea de mí me tiraniza como si fuera un ser externo: esto es alienación. Es como si el capitalismo hubiera impuesto un alma biónica en mi pobre cuerpo indefenso, animándolo como un zombi cartesiano. Ahora, su sensorialidad y creatividad específica son sólo velos. Este es el verdadero horror del capitalismo : no me convierte en objeto sino en una parodia de una persona, una máquina antropocéntrica con alma, como en D escartes o Aristóteles. Pero esa alma no es mía. N o es de extrañar que Aimé Césaire proclamara que estaba por la "proletarización y la mistificación" .71 La desmitificación, despojando groseramente la apariencia de las cosas y poniéndolas al descubierto, es la operación capitalista por excelencia. Vuelco chocolate en un molde de esta manera precisa. Ni yo, ni el chocolate, ni el molde nos agotamos en las formas en que nos relacionamos mutuamente. Al mismo tiempo, el tiempo de trabajo, abstracto y homogéneo, se desvía. Incluso si no estoy sufriendo terriblemente, he sido explotado, como en una abducción alienígena. El aspecto no-humano de los humanos, el hecho de que /,a producción es cómo se comportan el/ns, es exactamente lo que explota el capitalismo, junto con otros no-humanos, como los microbios del suelo. En un sentido fuerte, ¡el marxismo ya incluye a los no-humanos! Y aquí es donde tocamos lo real simbiótico, porque el ser-de-la-especie implica la simbiosis. El capital es antropocéntrico y es precisamente así como molesta a la humanidad, con el ser-de-la-especie-humana como parte de lo real simbiótico. La parte del ser humano que tiene un pie

en lo no-humano. Como el estilo fenomenológico, del cual el ego es en el mejor de los casos una parte muy delgada y distorsionada, el aspecto no-humano de lo humano es precisamente lo que habla en la palabra "humanidad". 72 Filialidad, amistad, solidaridad, simbiosis: lo que se expresa aquí es el vocabulario de la ama-bilidad. Tanto la idea ilustrada de la esencia de vainilla del Hombre, como su reverso posmoderno -el conjunto no-todo de diferencias inconmensurables- son reflejos del capital. Ambos son antropocéntricos. Ambos distorsionan la humanidad. La des-distorsión de la humanidad requiere la amplificación de lo real simbiótico no-humano implicado en el concepto de ser-dela-especie. Entonces, ¿qué sucede cuando subimos el volumen de los no-humanos en el marxismo? Ya no es posible excluir a los no-humanos sin que nos tiemble el pulso, el pensamiento se confronta con su antropocentrismo. Las abejas y los arquitectos son importantes porque para Marx, en la línea de Kant, hay un Decididor que hace que las cosas sean reales. Para Marx, el D ecididor son las relaciones económ icas humanas. Pero las relaciones ecológicas subtienden las relaciones humanas de todo tipo, y las relaciones ecológicas se extienden más allá de ellas en toda la biosfera. Los humanos pueden organizar su goce {la economía) porque participan de lo real simbiótico. Las relaciones económicas humanas son simplemente relaciones ecológicas generales con piezas arbitrarias que faltan: un número colosal de piezas. El marxismo, o bien puede pensarse de una manera que incluya este saber irreversible, o no. Si puede pensarse así, entonces el comunismo debe involucrar mayores

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El suelo descompone las formas vivientes y las bacterias cuyo fenotipo extendido componen estas formas. 74 Marx evoca a los no-humanos aunque los borra: lo que lamenta es la pérdida de la fertilidad y esta fertilidad está relacionada con el metabolismo humano; el suelo se advierte en tanto los humanos tienen acceso a él. Es un suelo antropocéntrico. Pero la buena noticia es que la implicación de los no-humanos significa que podríamos ser capaces de eliminar esa borradura dentro del marxismo; tal acción parece altamente improbable dentro del ámbito de la estricta teoría económica capitalista. Lo que se llama Naturaleza es una forma de cerrar los ojos y negarse a escuchar la extrañeza de lo real simbiótico. La conciencia ecológica, que ahora le ocurre a todos en la Tierra, es una forma

de sacarse las manos de los oídos para escuchar un mensaje que se transmitió alto y claro a finales del siglo XVIII, un mensaje que ni siquiera sus mensajeros querían escuchar del todo. Kant bloqueó sus oídos a las implicaciones de su correlacionismo, que los no-humanos también podrían ser correlacionadores y no sólo correlacionados. Kant limitó la brecha que había descubierto a la brecha entre los seres humanos y todo lo demás. Es hora de liberar el control de los derechos de autor sobre este espacio. El nombre de esta liberación es conciencia ecológica. La conciencia ecológica coexiste, en el pensamiento y en la práctica, con la hueste fantasmal de los no-humanos. Pensar, en sí mismo, es un modo de convocar los espectros en lo real simbiótico. En este sentido, el "espacio interior" de cada uno es un tubo de ensayo para imaginar un ser-con que nuestra rigidez metafísica se niega a imaginar, como un campesino tembloroso con una sarta de ajos, espantando a los vampiros. Esto no necesariamente sería un proyecto bizarro. Recordemos que el fetichismo de la mercancía implica que una mesa, una fruta, una nube de dióxido de carbono comienzan a funcionar como programas de computadora, charlando entre sí acerca de su valor de cambio como si un abrigo pudiera convertirse en una pantalla sobre la cual se proyectan fluctuaciones de valor. El punto es que convertir las mesas en plataformas para algo así como un algoritmo de inteligencia artificial que calcula el valor de cambio es mucho más extraño que aceptar que las mesas podrían actuar de forma paranormal, es decir, una forma "mágica" fuera de la normativa de la Modernidad y bailar por su propia cuenta o telequinéticamente. Eso es precisamente lo que dice Marx sobre el fetichismo de

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y mejores relaciones con los no-humanos que las que están en juego en este momento. Como dice Marx en el capítulo sobre las máquinas de El capital, el capitalismo produce la miseria del trabajador y el agotamiento del suelo: Todo progreso, realizado en la agricultura capitalista, no es solamente un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino también en el arte de esquilmar la tierra, y cada paso que se da en la intensificación de su fertilidad dentro de un período de tiempo determinado, es a la vez un paso dado en el agotamiento de las fuentes perennes que alimentan dicha fertilidad. [... ] Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre. 73

la mercancía: las mesas que bailan son menos raras que las mesas compurables. La idea futura de que Marx es incapaz de articularse a sí mismo, está aquí mismo, no exactamente en el argumento, sino en las imágenes. Este pensamiento futuro es extrañamente fácil de descifrar. En el fetichismo de la mercancía, las cucharas y los pollos no tienen agencia, se convierten en el hardware para el software capitalista. Mucho más fácil que eso es permitir que las mesas bailen, para no hablar de los chimpancés que bailan. Al hacerlo, no estamos borrando la sensorialidad de tales seres. No es que el capitalismo coquetea con lo espectral sino que el capitalismo no es lo suficientemente espectral. El capitalismo implica una ontología de la sustancia que divide de un modo tajante, lo que las cosas son -esencias fijas, "normales" o "naturales" (grumos de extensión sin cualidades)- y el modo en que las cosas aparecen, socavando y desmitificando las cosas, quitándoles cualidades y borrando su información. Imaginemos un futuro ecológico. 75 Esto requiere aceptar que algunas formas de misterio son buenas: "Me hablan de civilización, yo hablo de proletarización y mistificación" (Aimé Césaire) .76

La fenomenología del encuentro con un ser ecológico -cómo se desarrolla el encuentro- nos dará pistas para pensar la espectralidad de las formas vivientes. El encuentro con un ser ecológico es un momento en el que encuentro algo que no soy yo de tal manera que incluso si este ser es obviamente parte de

mí -digamos, mi cerebro- no lo experimento como parte del supuesto todo que "me" compone. El pensamiento ecológico es el ideal adorniano del pensamiento como encuentro con la no-identidad.77 Cuando no se trata simplemente de empujar las piezas preformateadas, el pensamiento encuentra espectros, es ,decir, seres cuyo estatus ontológico es profunda e irreductiblemente ambiguo. Encontrarse con una entidad ecológica es ser acechado. Algo ya está allí, antes de que yo lo piense. Cuando hablamos de acechar, de lo que estamos hablando es de lo que la fenomenología llama dar. El darse es la condición de posibilidad de los datos (en lacín, "lo que se da"). Ya hay luz en el refrigerador antes de que abra la puerta para ver si la luz está encendida o no. Lo dado de la luz -es una luz, no un pulpo- no es algo que yo haya planeado, predicho o formateado. No puedo reducir este darse a algo esperado, predecible o planificado, sin omitir algún elemento vital de la entrega como tal. Por lo tanto, lo dado es siempre sorprendente y sorprendente por su manera sorprendente: sorprendentemente sorprendente. Sin embargo, en el acecho, el fenómeno de lo dado -perturbador, sorprendente e irreductible en su sorpresa-, también se repite a sí mismo. Cada vez que lo dado se repite, la sorpresa no disminuye. La repetición no conduce al aburrimiento, sino a una sensación extraña de recarga de energía. Es como si estuviera saboreando algo familiar pero levemente desagradable, como si descubriera, al llevarla a mis labios, que mi bebida favorita tenía una capa de moho. Me estimula la repetición misma: me estimula el aburrimiento. Otro término para esto es tedio. El tedio es la quintaesencia de la experiencia consumista: me estimula el aburrimiento de ser

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La química espectral de la sintonía ecológica

constantemente estimulado. En el tedio, intensifico la vidriera kantiana del consumidor bohemio o romántico. La experiencia de la experiencia vicaria -preguntarme cómo sería ser la persona que usa esa camisa- se vuelve demasiado familiar, ligeramente desagradable y de mal gusto. No puedo disfrutarlo "adecuadamente": soy incapaz de alcanzar la distancia estética desde la cual apreciarla como bella (o no). En este sentido, el disgusto es la otra cara del buen gusto: el buen gusto es la capacidad de estar apropiadamente disgustado por las cosas que son de mal gusto. He tenido demasiadas emociones vicarias y ahora las encuentro levemente desagradables, pero no lo suficiente como para apartarlas por completo. Disfruto, un poco, este disgusto. Eso es el tedio. Dado que en una era ecológica no existe una escala apropiada para juzgar las cosas (¿humano?, ¿microbio?, ¿biosfera?, ¿ADN?), no puede haber belleza pura, no adulterada, totalmente de buen gusto. La belleza siempre es un poco extraña, un poco desagradable. La belleza siempre tiene un sabor ligeramente nauseabundo de lo kitsch, el kitsch es el desagradable objeto de disfrute del otro, repugnante precisamente porque es la diversión del otro y, por lo tanto, inexplicable para mí. Además, como la belleza es un disfrute que no tiene que ver con mi ego y, por lo tanto, no es Yo, la belleza siempre está obsesionada por su doble espectral, el kitsch. El kitsch es precisamente el objeto de disfrute del otro: ¿cómo alguien en su sano juicio puede querer comprar esta bola de nieve con la Mona Lisa adentro? Sin embargo, ahí están, cientos de ellas, en esta tienda de turismo. Como la belleza me involucra para organizar el goce, es un fenómeno profundamente económico en el sentido de que su valor

de uso aún no se ha determinado.78 La belleza proporciona una forma de pensar la economía que cruza el límite correlacionista entre cosas y datos, entre lo que las cosas son y cómo aparecen. La belleza proporciona un canal a través del cual pueden ingresar los espectros no-humanos y no tienen que quedar del lado de la "naturaleza" prefabricada de la ideología burguesa. En lugar de abolir la belleza, podemos reformularla para nuestros propios fines. La belleza es siempre una carta de amor de alguien desconocido, una fusión telepática y no local de una mente con algo que podría no ser consciente, podría no ser sensible, podría no estar vivo, podría no existir... la belleza es un sentimiento de solidaridad incondicional con las cosas, con todo, con cualquier cosa. La belleza es la huella no-humana de una experiencia no-humana-una no-experiencia de no-Yo- que surge en mi espado interior y tiene el trazo de un espectro. Y el tedio se da cuando permitimos que la belleza comience a perder su ecualización antropocéntrica. En el tedio no estoy dándole la espalda totalmen te a este mundo enfermizo. ¿A dónde me iría si el m undo ecológico es lo real simbiótico ? ¡El tedio es la sintonía ecológica correcta! El camino hacia los no-humanos corre a través de una puertatrampa en la superestructura ideológica del capitalismo, que es exactamente por lo que parece tan inaceptable. El mismo consumismo que acecha al ambientalismo - el consumismo al que el ambientalismo se opone explícitamente y considera desagradable- proporciona el modelo de cómo debe proceder la conciencia ecológica. Además, esta conciencia ecológica no depende del ser ecológico "correcto" o "adecuado" y, por lo tanto, no depende de un pseudohecho metafísico. El consumismo es

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el espectro de la ecología. La conciencia ecológica debe abrazar a su espectro. En el tedio me encuentro rodeado y penetrado por entidades de las que no me puedo deshacer. Cuando trato de deshacerme de una, otra se anexa o me doy cuenta de que ya estaba conectada o de que el intento mismo de deshacerme de ella hace que ajuste más la trama que la une a las demás. ¿No es esta la quintaesencia de la conciencia ecológica, es decir, el sentimiento de estar rodeado y penetrado por entidades como las bacterias del estóm ago, los parásitos, las mitocondrias (sin mencionar a los otros humanos, los lémures y la espuma del mar)? Lo encuentro un poco desagradable y sin embargo fascinante. Estoy "aburrido" en el sentido de que me resulta provocador incluir a todos los seres que trato de ignorar en mi estado de conciencia, todo el tiempo. ¿Quién no se ha "aburrido" del discurso ecológico de este modo? ¿Y quién realmente quiere saber que en un mundo donde no hay "allá afuera'' al que enviar los residuos del inodoro, esos residuos se pegan fenomenológicamente a nosotros, incluso después de haber tocado el botón para expulsarlos? ¿No es esta experiencia de abyección parte de la fenomenología de lo que Marx llama ser-de-la-especie, cuando lo consideramos poniendo el énfasis en el acceso, más que en el que accede? Consideremos los Manuscritos económico-filosóficos

ha de mantener un intercambio continuo para no morir. Que la vida física e intelectual del hombre depende de la naturaleza simplemente significa que la naturaleza depende de sí misma, porque el hombre es una parte de la naturaleza.79

La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza en sí misma no es cuerpo humano. Que el hombre viva de la naturaleza significa que la naturaleza es su cuerpo, con el cual

Si invertimos la imagen de lo que M arx piensa como "universalidad" humana, obtenemos exactamente la conciencia abyecta de que no puedo sacarme de encima a los no-humanos sin dejar de ser Yo mismo. No hay forma de ser un sujeto hegeliano completamente formado, ya que esto involucraría eliminar a los no-humanos (a la "naturaleza" en el fragmento anterior) que son mi "cuerpo inorgánico". Yo soy un modo en que "la naturaleza depende de sí misma'': una elegante paráfrasis de "real simbiótico". Existo como parte de este real simbiótico que es el ser-de-la-especie humana (y no-humana). En una sola página, Marx continúa diciendo que difiero de los no-humanos en mi capacidad para cambiar el modo en que participo de la simbiosis, lo que proporciona la base para la fuerte interpretación correlacionista de que, a diferencia de los no-humanos, el ser-de-la-especie humana es el modo en que los humanos crean su propio medioambiente, una idea tan capturada por el disparate hegeliano que olvida algo tan simple como las termitas o los castores y cualquier "fenotipo extendido", el hecho de que el genoma de una araña incluye no sólo patas de araña sino también telarañas.ªº Sigamos explorando la fenomenología de lo real simbiótico. Consideremos los poemas del Spleen de París de Charles Baudelaire, el poeta consumista por excelencia, el inventor bohemio del fldneur, o más bien, el que le puso nombre a este modo de consumo "kantiano" por excelencia, el poeta que dio origen a la

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de 1844:

y su murmullo de solidaridad, una forma que ubicamos por debajo del espacio de posibilidad consumista. Cuando el pensamiento se vuelve ecológico, los seres con los que se encuentra no pueden establecerse de antemano como vivientes o no-vivientes, simientes o no, reales o epifenoménicos. La biología se basa en esta confusión. Lo que encontramos cuando accedemos a lo real simbiótico son seres espectrales cuyo estatus ontológico es incierto hasta tal punto que los conocemos en detalle como nunca antes lo habíamos hecho. Nuestra experiencia de estos seres espectrales es en sí misma espectral, como el tedio. Arrancar el motor del automóvil no es lo que solía ser, porque uno sabe que está liberando gases que producen el efecto invernadero. Comer un pescado significa comer mercurio y reducir un ecosistema frágil. No comer un pescado significa comer verduras, que pueden haber dependido de pesticidas y otros productos dañinos de la logística agrícola. Debido a la interconexión, parece que siempre falta algo. Algo simplemente no encaja, de una manera inquietante. Nunca nos libramos de la materialidad. Nunca podremos alcanzar una velocidad de escape cínica. Estamos atrapados por la hipocresía. No podemos desplegar una compasión perfecta. Ser amable con un conejito significa no ser amable con los depredadores de los conejitos. Renunciar al sofisticado aburrimiento es también una opción opresiva. Los seres espectrales que componen el real simbiótico se revelan como objetos parciales. Estos son partes de un todo que exceden. ¿Estamos lidiando con una violación de la lógica que luego forma la base para girar la cámara ontológica y atribuir esta parcialidad del objeto a la fantasía (humana), es decir, a la versión freudiana

del decididor correlacionista? Es necesario cambiar el modo en que pensamos las totalidades: ¿qué sucede si tomamos otro camino que no sea el de reducir los objetos al decididor? Tal vez la idea del objeto parcial sea un subproducto de una serie de teorías, una teoría sobre las totalidades. Quizás si cambiáramos el significado del holismo, los o bjetos parciales podrían ser parciales por sí mismos, no porque el deseo (humano) proyecta una fantasía sobre lo que esencialmente era una pantalla en blanco, incluso más inútil que un grumo de material extendido para ser manipulado por lo humano. Dios es ei'ser que logra evitar ser un objeto parcial. Eso debería darnos una pista sobre el origen del holismo que permite este pensamiento en la sociedad agrícola, también conocida como el Neolítico. El holismo explosivo nace aquí. Entonces, lo que estamos buscando debe ser un holismo implosivo. Según tal holismo, un ser como Dios no importaría. No necesitaríamos probar o refutar la existencia de Dios; eso sería cognitivamente ineficiente. Mucho más eficiente sería imaginar que si h ubiera un dios de algún tipo, ese dios no podría ser omnipresente u omnisciente porque no podría estar constantemente presente, ya que tal ser no comprendería un todo del cual nosotros somos los componentes. En el holismo explosivo, las partes son reducibles al todo. Todos sabemos lo que viene después: "Para los dioses somos lo que las moscas para los niños I Nos matan por deporte". 82 Somos insignificantes, porque Dios está más ... alld. Hieronymus Bosch representa el infierno como un espacio de goce obsceno y horror, el espacio de objetos parciales (estómago, nalgas) y un espacio de simbiosis (aves que excretan humanos). Esto es un organicismo, pero no un organicismo de holismo

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explosivo, que es una forma de mecanicismo (en griego órganon, herramienta o máquina). Podríamos llamarlo forma anorgánica, para distinguirla de lo orgánico, y su opuesto, lo inorgánico. O consideremos el meme sobre las creencias de los pueblos originarios acerca de la fotografía: que te fotografíen es que te roben el "alma''. ¿No es esto precisamente porque la fotografía revela nuestra espectralidad? Ya no puedo pensar que estoy "acá adentro"; definitivamente estoy, de alguna manera, "por allá''; mi ser no está orgánicamente cerrado; mi "alma" puede separarse de otras partes de mí. Cualquiera que haya experimentado el sonido ominoso de la propia voz en una grabación, o que haya investigado lo fascinante de escuchar fantasmas en grabaciones sonoras o en fotografías, o que haya visto la propia imagen de perfil en una película, puede hacerse una idea sobre este cipo de seres parciales. El holismo explosivo es parte de la teoría del capitalismo de Marx. El capitalismo industrial, la cara más verdadera del capitalismo, es una propiedad emergente de gran cantidad de máquinas que producen más máquinas, unidas en una red compleja.83 El capitalismo para Marx es otra versión del sádico invisible que quiere matarte. El problema es que tal idea es en sí misma un ejemplo del desplazamiento ideológico mismo que Feuerbach y Marx quieren invertir: los poderes humanos se desplazan hacia un ser superior y trascendental. Estos poderes se piensan mejor no como poderes individuales exclusivamente humanos e individuales, sino como poderes transpersonales e incluso transespecies, ya que la glorificación de lo exclusivamente humano, inherente a este concepto de ideología, es en sí misma un dispositivo del

Vivimos, de hecho, en una era de extinción masiva, la sexta en este planeta hasta ahora ("hasta ahora" de acuerdo a la historia de aproximadamente cuatro mil quinientos millones de años de vida en la Tierra). H a habido otras cinco anteriores: la extinción masiva del Ordovícico-Silúrico; la extinción en masa del Devónico tardío; la extinción masiva del Pérmico; la extinción masiva del Triásico-Jurásico; y la extinción masiva cretácicoterciaria. El contenido objetivo del Antropoceno es la extinción gigantesca de formas de vida, ya que codas son absorbidas en algún sentido u otro en el tubo de la temporalidad agrologística -cuyo diámetro es angosto y a la vez tiene un solo tamaño que se adecúa a todos-, un programa que todavía está funcionando. Esta extinción masiva es invisible. Es el momento más significativo para las formas vivientes en este planeta desde que los

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Desgarro. Estos poderes son inherentes a lo real simbiótico, que Marx reconoce como una extensión del cuerpo humano, e incluso de los cuerpos no-humanos. Feuerbach sostuvo que las afirmaciones religiosas como "Dios es amor" son expresiones alienadas de los poderes humanos ("El amor es dios"). D epurada, la teoría feuerbachiana de la ideología podría proclamar que los superpoderes, aparentemente paranormales, desplazados hacia un ser superior y explosivamente holista son comunes a todas las formas vivientes y, dado que no existe una manera adecuada de contener el concepto de no-vida dentro de un límite delgado y rígido, a la totalidad de los seres.

Existencia-X

dinosaurios fueron eliminados por ese asteroide y, sin embargo, no podemos verlo directamente, sólo vemos fragmentos espacio-temporales de él. Somos el asteroide. Las historias populares sobre "el mundo sin nosotros" o películas como Melancholia desplazan ese hecho de un modo inquietante. Un desastre apocalíptico (literalmente, una estrella que funciona mal) no viene del espacio exterior para matarnos. Somos nosotros. Un estallido de rayos gamma en un rango de seis mil años luz puede causar una extinción masiva. Una gigantesca oleada de metano proveniente del lecho oceánico provocada por el calentamiento global -conocida como arma de clatrato-, causó lo que llamamos la extinción del Pérmico, también conocida como la Gran Muerte: toda la vida en la Tierra en este momento desciende del 4% que sobrevivió a eso. Y esta vez, somos la fuerza explosiva. Y no podemos verlo; incluso a los científicos les resulta muy difícil de identificar. Lo que es perturbador es que el hiperobjeto tiene la marca distintiva del tipo de entidades que los humanos formaron durante los comienzos de la era agrícola, los dioses de las religiones de la Era Axial. Sólo que el hiperobjeto no está convenientemente ubicado en algún más allá, con acceso exclusivo para ciertos seres humanos de alto nivel como un rey o lo que sea, ni es capaz de distraerme hábilmente de mi miseria diaria. El hiperobjeto está en mi genoma, está en mis dedos grasosos, está en el sonido de mi motor de arranque. Está debajo de mi piel y es mi piel. Yo mismo soy un pequeño cristal en un asteroide. Me enfrento a algo como lo que Kant llamaba incógnita X: un término bello y misterioso sobre cómo debe de haber sido esta dimensión trascendental que le da sentido a lo empírico que podemos experimentar. Sólo la vislumbro anamórficamente,

como esa calavera girada noventa grados en el espacio ilusionista y 30 de Los Embajadores, de Holbein. La Sexta Extinción Masiva y la humanidad son una sombra gigantesca y la entidad ejecutante de lo que es una sombra gigantesca. Un pez individual que muere no es exactamente un hiperobjeto; una especie de pez que se extingue tampoco lo es. La puesta en marcha de mi automóvil no lo es del todo: la acción por sí sola es estadísticamente insignificante, pero si subimos la escala, de repente -y ese de repente es un salto cuántico, en lugar de una transición suave- esta entidad gigantesca emerge. Estuvo allí todo el tiempo, pero yo estaba dentro de ella y era ella, de un modo extrañamente dislocado de mis experiencias y efectos empíricos en el mundo. No pretendo dañar la Tierra y, de hecho, no estoy perjudicando a la Tierra. Mi acción es estadísticamente insignificante, pero miles de millones de cosas, como las llaves que encienden los autos, son justamente lo que causa el calentamiento global y la extinción masiva. Soy capaz de ver a mi gato y a mi automóvil como entidades porque tienen una escala antropocéntrica: puedo aprehenderlos tanto figurativa como literalmente. Lo paradójico es que la especie humana real, la parte antropo- que a algunos de nosotros nos pone incómodos, incluso al nombrarla, ¡eso es lo que no puedo ver! Para decirlo en términos marxistas, el Antropoceno es donde vislumbro mi ser-de-la-especie: un poder que se alza contra mí, como cuando en 1989, en un club extrañamente llamado Tierra, experimenté una lluvia de sudor humano que se había acumulado en el techo después de horas y horas de música tecno. Partes de todos cayendo sobre los demás, como algo alienígena, húmedo y cálido, debido a nuestra propia agitación repetitiva.

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La ominosa espectralidad de la extinción m asiva: colosal, pero imposible de señalar directamente. Además, estamos hablando aquí de huellas fu turas, por lo que también son espectrales en ese sentido: estas huellas de seres no han aparecido todas todavía. Esto plantea un problema científico. Cómo encontrar patrones en los datos que muestren que la extinción masiva que está ocurriendo hace que los científicos usen el lenguaje de la espectralidad. La espectralidad en sí misma es la señal y tiene una firma empírica, como el ectoplasma, en forma de "rareza de la especie": sólo algunos peces de cierto tipo que nadan por allí abajo lo hacen por alguna razón, extrañamente son muy pocos.84 Es como mirar Misterio y melancolía de una calle, de de Chirico: una niña reducida a una silueta corre con un aro por una calle vacía que se extiende a lo lejos. Es tranquilo, muy tranquilo, pero no silencioso. Es más fácil observar fragmentos de rocas, muestras de núcleos de hace millones de años, estratos geológicos que nos informan sobre estas ausencias, convenientemente afiladas, compactadas y escorzadas, que detectar el actual Sexto Evento de Extinción M asiva. Están disponibles, como diría H eidegger; sus inconsistencias sobresalen de la contextura geológica. Las otras cinco grandes extinciones masivas son vorhanden. Pero esta está, como lo diría H eidegger, a mano, zuhanden, porq ue es parte de nuest ro mundo humano, de nuestros proyectos, como tomar un avión. Además, el proyecto específico de la agrologística es precisamente el desgarro de los lazos entre humanos y no-humanos, que permite una confrontación humana con un mundo que aparentemente funciona fluidamente (incluso el propio H eidegger piensa que este funcionamiento fluido funciona con soltura) .

Aislado de otros seres, el concepto de mundo se convierte en algo envuelto en papel film y sellado al vacío. La ontología orientada hacia el objeto trata de profundizar el pensamiento heideggeriano, hacia el reino de las entidades que nunca se agotan porque se accede a ellas. N o es que duren para siempre, sino que son misteriosas o abiertas o indescriptibles en algún sentido. Esto debe significar que los mundos nunca son capaces de ser fluidos, porque siempre implican una brecha entre la realidad de la entidad que accede, por un lado, y lo real simbiótico, por el otro. El aceitado funcionamiento del mundo humano ahora está funcionando mal, precisamente debido a esta brecha entre nuestro mundo, con sus modos de acceso ant ropocéntricos y la realidad concreta. Y - esta es la parte extraña- allí estamos, entretejidos en el arrecife de coral de las entidades reales debajo del submarino de la civilización humana. ¡Nosotros somos una de esas entidades indescriptibles! Lo somos como h umanidad y no como en alguna fantasía racista o especista, inventada justamente para permitirnos creer que podemos señalar lo que es un ser humano, en el sentido de distinguir, de manera tajante, lo humano de lo no-humano o de lo inhumano. La humanidad en tanto especie va permeando la conciencia humana. Nosotros somos el asteroide, es decir que la brecha entre el mundo humano y la especie humana es justamente la causa de la espectralidad de la que vengo hablando. También es decir que, hasta ahora, las relaciones económicas industriales entre humanos -relaciones basadas en la propiedad (privada o estatal)- han tenido impactos similares a los de los asteroides en la T ierra. N uestro m undo funciona ahora lo suficientemente mal como para que comencemos a vislumbrar el malfuncionamiento

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más oscuro y extraño: el mal siniestro que podría ser intrínseco al funcionamiento en sí. La especcralidad es el mal de este funcionamiento, no sólo una apariencia superficial, sino el sonido exacto de la extinción, débilmente audible detrás del estruendo de los automóviles: su increíble debilidad es un síntoma horrible de su poder colosal. ¡Y los humanistas, los historiadores del arce, los estudiosos de la música y la literatura, los filósofos, los historiadores, lo sabemos! Sabemos lo que es. Durante años hemos estado estudiando exacta y precisamente esto. Para hacer realismo especulativo, para hacer crítica ecológica, no es necesario salear a un dominio increíblemente diferente con un vocabulario increíblemente diferente. Uno puede usar lo que tiene. Simplemente se necesita atenuar el marco de referencia antropocéntrico, ni siquiera hay que ir hasta el fondo. No hay que eliminar completamente las varillas de boro de un reactor nuclear para que algo interesante ocurra; sólo hay que permitir que ocurra un poquito de la explosión que hemos estado tratando de contener durante aproximadamente dos siglos, más o menos desde la quema de combustible fósil industrial. Comenzó con la máquina de vapor: una máquina diseñada para objetivos múltiples, una máquina que Marx identifica como un componente vital del capitalismo industrial y Paul Crutzen como la instigadora de lo que ahora se llama el Antropoceno.85 Realmente no debería sorprender a los investigadores humanistas que para ver, al nivel ontológico correspondiente, patrones de datos sobre entidades como la extinción uno necesite observar los espectros, como quien estudia poesía: los procesos que operan en el lector se ocultan a plena vista en el

parpadeo del lenguaje. ¡Viejos intelectuales de izquierda del mundo, uníos! ¡No hay nada que perder más que nuestro antropocentrismo! Pasen, el agua es hermosa, lo que quiere decir que es fría y oscura, misteriosa y espeluznante. La espectralidad se ha convertido en la herramienta con la que se pueden encontrar los patrones. Pincelli Hull se refiere a la espectralidad como una señal de la extinción masiva: "Los investigadores observan que el océano moderno está lleno de fantasmas 'ecológicos' (especies que ahora son tan raras que ya no desempeñan los roles ecológicos que tenían antes, cuando eran más numerosas). La rareza de las especies en sí, en lugar de la extinción, puede llevar a una cascada de cambios dentro de los ecosistemas, mucho antes de que la especie se extinga, explican los científicos". O aquí: "Los fantasmas ecológicos de los' océanos del pasado ya nadan en mares vacíos".86 La espectralidad no es sólo un parpadeo estético e ineficaz sobre un choque mecánico de insípidos pasteles de realidad. La espectralidad es una categoría ontológica muy precisa, no sólo una bruma que vuelve cualquier cosa metafísicamente imposible. Darwin sostiene que en cada paso de la evolución hay una mutación. Las cosas no evolucionan teleológicamente. La mutación del ADN es aleatoria con respecto a las necesidades actuales. Sabemos esto. ¿Pero podemos imaginarlo, como diría Shelley? ¿Qué significa en realidad? Significa algo bastante sorprendente. Detengamos la cinta de la evolución en cualquier punto y encontraremos una especie, amenazada por alguna potencia X. Un pez que puede saltar fuera del agua y sobrevivir algunos segundos más, digamos, tragando aire. Pareciera que ese

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"vida'' sí lo es. Hay ranas y ellas no son pulpos; son irreducibles. Pero sólo hay ranas con la condición de que cada rana tenga, como si fuera su sombra, su rana-X, su Doppelganger. El concepto monoteísta de cuerpo y alma es una manera de domesticar esta sensación espeluznante, ligándola a una estructura social jerárquica no-migrante. El alma se ubica cómodamente en el cuerpo, y no es el cuerpo. La rana-X flota inquieta alrededor de la rana, y es la rana, y no lo es, al mismo tiempo. Como advierte Freud en su ensayo sobre lo siniestro, el concepto de alma está ensombrecido por el concepto de espectro. 88 La conciencia ecológica está saturada de nada, un brillo o un titilar, un juego de sombras, de presencia y ausencia entrelazadas. ¿Cómo se siente esto en cada momento? El tiempo tampoco es así. Por lo que acabo de argumentar, el tiempo en sí mismo no es una línea de puntos-de-ahora específicos y reificados, sino un deslizamiento escalofriante que se acecha a sí mismo, que está ligeramente delante o detrás de sí mismo, un juego ondulante de luces y sombras en el agua del estanque que se refleja en la parte inferior de un reloj de sol, al final de una tarde de verano, una vibrante quietud que está lejos de ser estática. El presente está acechado por el presente-X. Llamo a este entramado entre el presente y el presente-X "ahoridad", una región cambiante y embrujada como la niebla que se evapora, una región que no puede anudarse a una escala de tiempo específica. Ahoridad es una relación dinámica entre el pasado y el futuro. De acuerdo con la lógica espectral que estoy delineando, ¡el presente no está presente! No existe, al menos no así. La creencia de que los "animales" son superiores o inferiores a los humanos

porque viven en un eterno presente es falsa, porque ningún ser vive en un ahora. Esto es lo que está mal con el segundo pie del ser-de-la-especie de Marx, el pie en el antropocentrismo. Además, el pasado y el futuro son artefactos de la estructura de las entidades como tales, y no se encuentran en ninguna parte fuera de ellas. La forma de una cosa, su apariencia, es el pasado. Mi cara es un mapa de todo lo que le ocurrió a mi cara. Una colmena es una historia sobre lo que sucedió cuando algunas abejas masticaron un poco de cera. Hay un abismo contextual sobre la apariencia: no podemos trazar una línea decisivamente para marcar cuándo termina la cara y comienza su contexto explicativo (todas las cosas que ocurrieron para darle esta precisa apariencia). Esto proporciona la base para la "pesadilla'' de los estados del pasado de la humanidad que nos pesan: no puede haber un fin para el "peso de las tradiciones muertas".89 Por otro lado, la esencia de una cosa, su ser, es el futuro. Las entidades no están atrapadas por completo como algoritmos, en la atracción gravitacional del pasado. También hay levedad: la ligereza de la futuridad. El futuro también es un abismo. ¿Qué le pasará a mi cara después? No estoy seguro. No sólo porque es difícil de predecir, al menos hasta cierto punto en el futuro mensurable, sino por una razón más profunda que es que el futuro mensurable depende de una futuridad infinita (incontable), la retirada de una cosa, de manera tal que cualquiera sea el modo de acceso que utilizo (pensar sobre ella, ponerle crema, sacarle una selfie), mi cara se escapa como un líquido. El único lugar en el que nuestra cultura ultrautilitaria ha acordonado una zona en la que apenas se tolera este tipo de cosas se llama arte. Pero la verdad es que todo se comporta así. Todo es un

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cruce ferroviario donde el pasado y el futuro se deslizan uno sobre el otro, sin tocarse. Volveremos sobre esta idea con frecuencia: la apariencia es el pasado; el ser es el futuro; la ahoridad es el movimiento relativo del futuro sobre el pasado, sin tocarse. Una cosa es una unión de dos movimientos abismales. La solidaridad es el ruido que hace lo real simbiótico en su ahoridad flotante y espectral, condicionado por el pasado (también conocido como trauma) pero abierto al futuro. La creatividad y el goce son un movimiento relativo "puesto en pausa", que no funciona bien entre el pasado y el futuro, entre la apariencia y el ser. La existencia-X ocurre en lo real simbiótico porque la estructura ontológica de la cosa lo permite. La existencia es existencia-X. Uno no se puede contar como uno, pero tampoco como dos. Tu doble espectral es tu doble espectral, no el de algunas ranas. Pero no te es propio; de hecho, es muy impropio. Viola toda noción de propiedad y decoro. Es indecente que los peces respiren aire. El desplegarse de las especies y las especies-X es fractal; yace en algún lugar entre el uno y el dos, y la lógica de esta área intermedia debe ser modal: debe violar versiones estrictas de la Ley del Medio Excluido, de modo que las cosas puedan ser algo así como reales y ligeramente erróneas. Es como si cada oración en indicativo estuviera ensombrecida por su doble en subjuntivo, por una oración en modo "quizás". La oración está abierta. No es nada y no es exactamente algo. El significado como tal es su sombra espectral. ¿Quién sabe lo que realmente dice un poema? Pero este poema es este poema, no ese poema.

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Acción y comportamiento, futuro y pasado En un sentido no-metafísico, es decir, poskantiano, no podemos confiar en un concepto teleológico de ser-de-la-especie, una definición de lo humano basada en una metafísica antropocéntrica que distingue al arquitecto humano que actúa de la abeja (y sospecho que el neutro sería el pronombre preferido aquí) que se comporta. Necesitamos separar la segunda y la primera página de la descripción de Marx del ser-de-la-especie, en los

Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Esto es urgente, no superficial. Si una abeja sólo se comporta y si una abeja es un trabajador, un robot (del término checo para "trabajador"), entonces la abeja ya está alienada de algún modo por una estructura capitalista que ni siquiera necesita la intervención humana, pero que se extiende por todo el real simbiótico, reificado como Naturaleza: "como son las cosas", es decir, cómo se comportan predeciblemente. Este es el realismo capitalista aplicado a los no-humanos. Y es un error, no una característica del marxismo. La abeja está permanentemente atrapada en el pasado, porque si sólo ejecuta un algoritmo, ejecuta algún estado pasado del genoma de la abeja. Por lo tanto, no sólo la Naturaleza es mecánica y está reificada (no importa cuán madura y verde parezca), la Naturaleza también está congelada en el pasado. Pero si el ser humano en tanto ser-dela-especie, que es parte de lo real simbiótico, está congelado en el pasado, no hay forma de que sea creativo. ¡Los trabajadores, por implicación, están atrapados para siempre en un estado capitalista naturalizado! Es el pasado en tanto poder de dos porque el trabajo automatizado que realizan debe representar

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un estado pasado de requisitos sociales. Estoy convencido de que este encierro de los trabajadores en el pasa·do no es lo que realmente quería Marx. Por otro lado, actuar parece completamente futuro. Actuar es ser como el capitalista, dominar el tiempo proyectando un futuro en el que M se habrá transformado en M-prima. ¡El yopuedo-hacer-cualquier-cosa-con-cualquier-cosa de la libertad kantiana absoluta está imbricado en esta imagen del trabajo humano! La acción está encerrada en el futuro, lo que significa que cualquier intento de transformar los modos de goce
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debajo del futuro (lo abierto), genera un movimiento relativo que no tiene que ser elegido, sólo apreciado. Cuando resulta imposible distinguir entre comportarse yactuar, entre ejecutar un algoritmo y ser una persona, ingresamos en un ámbito espectral. La concepción de los.no-humanos como espectrales no es bonita o trivial. De hecho, la espectralidad podría considerarse como un índice de realidad o de precisión. ¿Cómo? Tiene que ver con el hecho de que la ambigüedad es una marca de precisión. En la óptica, cuando el médico se fija en tu receta, te ves frente a la elección inevitable entre dos tipos diferentes de lentes. Ambos pueden funcionar pero como son tan sutilmente diferentes es difícil saber cuál es mejor. El doctor pregunta: "¿Cuál? ¿El primero o el segundo? ¿El primero o el segundo?". Uno podría perfectamente elegir cualquiera. La ambigüedad básica e irresoluble que se da en ese momento es una señal de la precisión de la receta. No es así como normalmente nos gusta pensar sobre la ambigüedad. Generalmente suponemos que la ambigüedad significa que algo anda mal. Aquí significa que, dadas las limitaciones físicas de los lentes y las limitaciones de tu sistema de visión - tu capacidad para recibir e interpretar información visual- , ahora estás viendo lo mejor que se puede. Nunca verás de un modo absolutamente perfecto, porque los sistemas físicos están necesariamente determinados y, por lo tanto, son limitados. El ámbito espectral es un espacio de no indeterminación: los zombis son muy diferentes de los vampiros; los pollos son diferentes de los lémures. Es un ámbito de profunda ambigüedad, con muchas más variables que las que encontramos en la silla del oftalmólogo.

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La brecha entre el principio de la visión (perfecta) y el tipo de visión que uno logra con lentes se vuelve obvia y ocurre lo mismo con todo lo demás. La brecha entre los dos tipos de lentes existe pero apenas puede detectarse. Estos dos hechos están profundamente relacionados. Las lentes se han ajustado a tu visión. El espacio de ajuste es un ámbito espectral "análogo", grueso y no delimitado rígidamente, de modo que hay más de una opción. Lo flotante de la decisión en este espacio de ajuste espectral es preciso. Y altamente determinado. Ahora consideremos sólo una cosa: un objeto pequeñísimo, cerca del cero absoluto en el vacío. Esto también, comienza a mostrar cierta ambigüedad, que nos vuelve conscientes de un espacio de armonización espectral. Hay ciertos fenómenos cuánticos, donde puede ocurrir una superposición extraña entre dos sistemas físicos, llamada superposición. Las dos lentes son diferentes, pero de otra forma son iguales. De la misma manera que el formato más preciso de la información perceptiva que tenemos (la teoría cuántica y el equipo que construimos para observar estados cuánticos) muestra que cuando una cosa es cuidadosamente analizada, por ejemplo, cerca de un vacío absoluto de grado cero, comienza a revelar su profunda ambigüedad, exhibiendo fenómenos como la superposición o lo que se llama coherencia. Debido a la finitud de un sistema físico, no se puede alcanzar el cero absoluto a la perfección, pero el sistema no necesita estar absolutamente en cero kelvin. Lo que parece ser estático y firme comienza a revelar sus cualidades cambiantes: la forma en que se embadurna consigo mismo, o el vibrar y no vibrar al mismo tiempo, o relucir sin ser empujado de una manera mecánica.

La cosa comienza a mostrar que está acechada por sí misma. La humanidad no es un grumo unificado y anodino; es un acecho parpadeante. La humanidad existe, pero bajo la forma de existencia-X. La solidaridad tiene una existencia-X de esta manera: siempre es solidaridad-X, inclusive 1 + n seres, no sólo uno (seres humanos). La solidaridad implica a los no-humanos. El sinsentido está acechado por el sentido; el significado es un fantasma que llega pero que nunca llega. No podemos encontrarlo al final de la oración; no podemos encontrarlo al final de las oraciones. Sin embargo, las oraciones dependen de eso. El significado es un espectro que acecha la significación. La justicia, como demostró Platón, nunca puede ser vista directamente, sólo encarnada en instancias imperfectas de sí misma. La justicia acecha la imposibilidad de la justicia perfecta en cualquier instancia. El perdón está acechado por la idea de perdonar lo imperdonable, que sería el punto más alto del perdón y también algo imposible. Todos los tipos de categorías biológicas y físicas -vida, mente, sentidos, conciencia, incluso existencia como tal- existen bajo el modo X. La mente no puede reducirse a la materia, pero tampoco puede reducirse a la no-materia. La acción acecha al comportamiento de manera tal que cuando nos acercamos mucho a estos conceptos, no podemos distinguirlos. Además de probar que las abejas pueden aprender y enseñarles a otras abejas, que las hormigas pueden vacilar y que las ratas pueden experimentar arrepentimiento, podemos hacer otra cosa, algo más económico en todos los sentidos. Y más eficaz: las pruebas interminables no satisfarán a quien piensa que no hay ambigüedad entre acción y comportamiento.

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Volvamos a la óptica. Tu elección final de la lente dos en lugar de la lente uno no puede ser perfecta, si uno piensa que perfecto significa "la única solución posible para su problema de visión". La lente dos siempre estará acechada por la lente uno. La lente dos no agota la posibilidad de ajustarse con tu sistema de visión. No es perfectamente adecuada para tu visión

como una llave que encaja en una cerradura, lo que significa que ahora estamos en un dominio de la verdad que se aparta radicalmente del concepto habitual de verdad -monoteísta, medieval y neoplatónico- como adecuación. 91 Tampoco es el caso que la lente esté acechada por algo así como la potencialidad, otra forma típica de domesticar la rareza de las cosas físicas reales. Según este punto de vista, adoptado por Agamben en una lectura de Aristóteles, la potencialidad es la apertura en la que todo tipo de cosas podría suceder, mientras que la realidad es cuando esta apertura se cierra. 92 Pero desde la perspectiva que estoy explorando aquí, hay una superposición perfecta entre potencial y real. Lo que estoy diciendo aquí es que la lente real es abierta, espectral y ambigua, como condición de posibilidad para que sea una lente lo suficientemente buena (y lo suficientemente buena es tan buena como lo es de hecho). La espectralidad, la forma ~n que una cosa siempre se excede a sí misma, o se desplaza de sí misma, o está extáticamente fuera de sí misma (ekstasis, "exis-tencia"), no sólo le pertenece al ser humano, como pensaba Heidegger. La humanidad parpadea, se desplaza de sí misma, es eXtática, ondulante y llena de sombras. Se trata de sombras producidas no sólo por alguna otra entidad que interactúa con ella, como el sol a través de los árboles, sino de sombras que son una parte intrínseca de ella. Cuando la lente está lo suficientemente cerca como para estar "bien", comienza a ser acechada por la otra lente, como si la otra fuera tan similar que pudiera ser extrañamente la misma lente. Lo que se encuentra fuera de lo humano es el ser-de-la-especie como tal, de modo que la cualidad extática del Dasein es, de hecho, no-antropocéntrica, ni qué decir, no-alemana y no-nazi.

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Lo que podemos hacer es preguntarnos si, en este momento, yo mismo soy una persona o un androide. Sin traer a un ser supremo como árbitro -también tendría que ser benévolo- es imposible de decir. Este es el verdadero genio de las Meditaciones de Descartes. Tal vez pensar que imagino y actúo en lugar de simplemente ejecutar algoritmos es justamente el tipo de cosas que el androide Tim Morton ha sido programado para pensar. La mente no está dentro ni fuera de lo físico, ni dentro ni fuera de mi cuerpo. Existir es ser un extraordinario Doppelganger de uno mismo al mismo tiempo. Los ominosos seres "inhumanos" no son producto del racismo; son el intento de construir un "ser h umano sano,, no acech ado p,or su espectro inhumano. Es correcto acusar a los derechos de los animales de los nazis y al vegetarianismo de Hitler de ser antropocéntricos y, de hecho, racistas, basados en una diferencia increíblemente clara entre lo humano y lo no-humano, posibilitado por el exterminio de lo inhumano en el espacio social, psíquico y filosófico. Los seres ominosos no surgen como ominosos. Ser es un ominoso ser-X. Sentir la solidaridad es sentirse acechado.

Dudo, por lo tanto, me solidarizo contigo

No hay necesidad de extraer la posibilidad de la posibilidad de la posibilidad de solidaridad de algún tipo de potencial vacío, del modo en que lo haríaAgamben. El espectro mágico está aquí. La identidad personal necesita una actualización para imaginar la identidad del ser-de-la-especie fuera de una metafísica teleológica de la presencia y de un modo de supervivencia tóxico y mortífero. Imaginemos una versión zombi o androide extremadamente precisa de uno mismo: lo siniestro consistiría en lo imposible que sería seguir manteniendo que uno es uno mismo, exclusivamente y solo. ¡"Yo" bien podría ser la versión androide! Mi autoconcepto -yo soy yo, aquí, y en general enfatizamos esto aún más al pensar: soy un gas o un líquido contenido "en" este cuerpo- se evapora. Lo siniestro, la inquietud, la paranoia y la ambigüedad son índices de realidad, no de irrealidad. Una sorprendente conclusión que podemos extraer ahora es que la paranoia es una condición de posibilidadpara la empatía. Es contrario al sentido común, pero sólo podemos concluir que la empatía se distorsiona cuando asume que ahí hay una persona definida con zapatos definidos que definitivamente me puedo calzar. Lo que la empatía requiere es la energía de la solidaridad vibrando en lo profundo: Yo me uno a ti aunque no pueda verificar con anticipación si hay un tú ahí. Hay más y más incertidumbre en tanto el estado ontológico de un ser se presenta y actúa como el amor. La empatía puede implicar una reificación que se amplifica en una identificación totalmente condescendiente, con su relación de poder intrínseca. Debo decidir si te doy o no una moneda cuando mendigas en la esquina. La paranoia es ca-emergente; podría funcionar al

Confundidos por el rígido correlacionismo duro del giro lingüístico, muchos investigadores de las Humanidades no previenen este deslizamiento hacia el apoyo más previsible de la frontera entre lo humano y lo no-humano. La idea de que el sujeto (humano) o la historia o las relaciones económicas es el Decididor y el correlacionado es una pantalla en blanco excluye la paranoia. Pensemos

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revés, hacia la reificación, cuando trato de reducir la paranoia o hacia la solidaridad cuando no lo hago. Esto es problemático cuando se trata de seres no-humanos dotados de sentidos y más aún cuando involucra no-humanos genéticamente más cercanos a los humanos, por no mencionar a los humanos como tales. A medida que uno se acerca a lo humano, el reduccionismo (cognitivo, ético, ontológico) toma el control: la paranoia nos alienta a reificar. Por esta razón, los mejores defensores de las Humanidades son los físicos teóricos, concentrados en los agujeros negros y los fermiones; los neurocientíficos, con su atención puesta sobre nuestras mentes, no tienen un gran historial: No podemos pedirle a una criatura que nos hable, pero podemos observar su compo,,rtamiento, hacer preguntas sensatas, crear buenos experimentos y llegar a un mejor encendimiento. Einstein hizo esto con la física. Darwin, con el árbol de la vida. Galileo no se quejó [...] de que los planetas no le hablaran [... ]. Sin embargo, debido a que no podemos con~ersar con otros animales, los especialistas en conductismo animal dicen que no podemos saber si piensan o sienten y debemos suponer que no pueden hacerlo.93

en la emoción. Observamos algunas emociones en no-humanos como los elefantes, pero estamos poco dispuestos a dejar que los elefantes sientan emociones que nos parecen menos útiles. Podemos dejar que los elefantes tengan hambre cuando parecen hambrientos, pero tenemos problemas para permitir que sean felices cuando parecen felices. 94 Eso, por alguna razón, sería antropomórfico y, por lo tanto, malo. (¿Qué tal si la preocupación por el antropomorfismo es en sí misma un ejemplo perfecto de cierto comportan1iento humano llamado antropomorfismo?) Es interesante que pensemos que la mera supervivencia (y por lo tanto, el hambre) es más "real" que la calidad de la existencia, como, por ejemplo, la felicidad. La mera supervivencia, el hambre, son condiciones supuestamente "reales", con las cuales implicamos que no tienen nada que ver con la particularidad del ser humano. La catástrofe ecológica se ha forjado en nombre d_e esta supervivencia, de esta pura existencia sin tener en cuenta la calidad de esa existencia. Este previsible utilitarismo ha sido muy perjudicial para nosotros, sin hablar de para otras formas vivientes. ¡Creemos que lo bueno de esto es que la pura supervivencia está por encima y más allá de nuestra existencia como humanos! Esto ya lo dice todo. La división entre "sustancial" y "superficial" cubre la diferencia entre la realidad y la apariencia en la Twitteresfera de la verdad, el espacio espectral en el que suceden la verdad y la falsedad.95 Creemos que el puro comportamiento está del lado de la realidad-es lo que podemos observar empíricamente-, mientras que la acción es un aspecto misterioso de cómo se comporta una sola entidad (obsérvese la paradoja). La carga metafísica y ontoteológica no podría ser más fácil de identificar. A pesar de

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la falta de verificabilidad empírica, podemos señalar la acción (humana) en el ámbito empírico y nos privamos como un abstemio de cualquier cosa que se parezca a una identificación de la acción cuando se trata de no-humanos. Pero no hay razón para esta división. Normalmente, en este punto de la argumentación, la filosofía podría reducir la acción humana al puro comportamiento. Esto reduciría la paranoia, lo cual no sería bueno. Pero también es muy problemático, porque si me estoy comportando cuando reduzco la acción de esa manera, ¿cómo puedo verificar que lo que estoy haciendo sea correcto? Voy a ir al revés. Esto no significa otorgar a los no-humanos la capacidad de actuar. Estoy interesado en darle duro a esa división arbitraria. La utilidad está enormemente sobrevalorada como un instinto de las formas vivientes y de la evolución. La exhibición sexual es ridículamente ,,éostosa desde el punto de vista del ADN. ¿Por qué incluso evolucionar? Debe ser por la forma en que son las cosas: la realidad no es en verdad algo anodino que está "por debajo" de las apariencias, por lo que la utilidad no es algo anodino que está por debajo de ciertas metas "sin sentido". Esta distinción tiene mucho que ver con la profunda ambigüedad entre actuar y comportarse. Para Kant, una obra de arte se comporta como si estuviera actuando ... un poco como nosotros. Esta ambigüedad es una forma de saber que hay una • brecha entre el ser y la apariencia que no podemos señalar; es trascendental. Kant argumenta que sabemos que hay una realidad, no porque podamos señalarla o golpearla o verla directamente-ese tipo de validación sólo puede ser respaldada por la violencia, ya que

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es precisamente lo sin objetivación, un placer flotante y espectral que no puede unirse a un objeto porque es incapaz de reificación. Me acecha en la medida en que no está preparada por mi ego y, sin embargo, sucede en mi espacio experiencial. Es parte de mí, pero no lo es. La tristeza es belleza en toda su extrañeza espectral.

involucra creencias metafísicas- sino porque somos capaces de tener una experiencia profundamente ambigua y no-yoica, .que Kant llama belleza. La belleza es un ser espectral que me acecha en mi espacio "interno" o, mejor dicho, me vuelve consciente de que no estoy para nada "adentro" de algo sino extrañamente mezclado con lo que veo "allá-lejos", de modo que no puedo decir de quién es la responsabilidad de la experiencia de la belleza, si es mía o de la pintura. Tratar de ubicar la experiencia ya sea "por aquí" o "por allá'' termina por arruinarla. Si usted cree que está en una característica de la Mona Lisa, digamos la sonrisa, entonces miles de fotocopias de la sonrisa deberían ser mil veces más hermosas que la experiencia real que tiene frente a ella. Pero esto no puede ser · cierto. O, si cree que reside en una característica determinada de nuestra respuesta y que se puede localizar, por ejemplo, en el cerebro y en determinado neurotransmisor, entonces miles de píldoras que poseen el ingrediente activo de ese neurotransmisor deberían a su vez crear una experiencia mil veces más hermosa. Pero no lo harán; lo matarán. La belleza es una experiencia extraña porque consigo sentir algo que no puedo sentir o, como lo plantea Keats, "la sensación de no sentirlo" .96 No puedo aprehender la experiencia de la belleza sin arruinarla, así que debo dejarla sola en su profunda ambigüedad, una ambigüedad que a menudo experimento como una tristeza flotante sin nada en particular por lo cual estar triste. "Tristeza" aquí significa felicidad sin un concepto: "La tristeza es la felicidad para la gente profunda" .97 La tristeza aquí no tiene un objeto en particular: no estamos hablando de melancolía, que es la huella del objeto perdido. La tristeza

¿Cómo es que puedo tener una experiencia que está más allá de mi ego? ¡Porque no soy completamente yo! Estoy lleno de agujeros, porque soy como todo lo demás, un malfuncionamiento viviente que respira y está hecho de todo tipo de cosas que no soy yo y que se portan mal constantemente. Esta experiencia más allá del ego es una refutación incontrovertible del solipsismo, sin necesidad de una mayor validación empírica, porque inclusef'si el universo fuera sólo yo, hay dos de mí. O simplemente estoy yo y mi alucinación, un ser que no soy yo. Además, el otro yo me molesta todo el tiempo, así que no tengo un ·segundo de paz. Estoy resplandeciente. Además, no p uedo decidir si realmente soy yo o el efecto de otro ser. La belleza implica ser acechado por otra entidad, que podría o no ser yo, pero esto es radicalmente indecidible. En un nivel más fundamental -y más bizarro-, la espectralidad de una mesa que puede moverse por sí misma sin impulso mecánico - y sus implicancias en el mundo de lo paranormal- es precisamente la cuestión. Las metáforas pueden escaparse de sus creadores; del mismo modo, las mesas que bailan pueden

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La belleza está acechada

portarse mal y mostrar una verdad que el autor no consideró. Si Marx dice que una mesa que baila es necesariamente absurda, una mesa computable (una mesa que hace surgir nociones de su cerebro de madera) es aún más absurda; entonces Marx se está aferrando implícitamente a una ontología de la sustancia en la que la aparición está separada del ser y en la que el sujeto está separado del objeto y en la que hay una lógica que no admite contradicciones ni medios excluidos. Esto es desafortunado porque el mismo Marx sostiene que el capitalismo promulga una ontología de la sustancia, tomando prestado un argumento de Aristóteles. Respecto del concepto de materia, Aristóteles dice que es como buscar en un zoológico al "animal", en lugar de buscar las diversas especies, como los monos y las aves mynah. 98 Lo que dice Aristóteles sobre la materia, Marx lo dice sobre el capital. Las cosas no pueden moverse por sí mismas porque está violaría la Ley de No-contradicción. La mesa debe moverse mecánicamente, no por sí sola o por telequinesis. El espectáculo de su movimiento debe ser una falsa apariencia. Pero esto sería aceptar la no-extrañeza de la mesa de cómputos que desarrolla nociones fuera de su cerebro de madera. Puede parecer que la mesa piensa. La mesa pensante nos confronta con la paranoia de la inteligencia artificial: nunca podemos probar si se trata de una persona o no. Pero si la mesa que baila no está realmente bailando significa que la mesa no está realmente pensando. Esto significaría que el fetichismo de la mercancía no funciona en absoluto, ¡pero esto no puede ser correcto! La reducción de la extrañeza anula la idea de fetichismo de la mercancía. Aquí Marx parece tener un pie

en el mundo de la solidaridad con los no-humanos. La comedia amistosa en la que habla sobre cosas como mesas y abrigos también podría indicar esto. Marx casi acepta que hay mesas que bailan por sí mismas o que son movidas por telequinesis. Dado que la ambigüedad entre actuar y comportarse es parte de una ambigüedad mayor entre estar vivo y no estar vivo, abrazar completamente el espectro de lo no-humano es abrazar el espectro de que cualquier cosa "viva" en el sentido de cualquier cosa que se mueva sin impulso mecánico. Si esto es cierto, se deshace la noción biocéntrica y biopolítica de Vida en oposición a la no-vida. Además, abrazar estos espectros es abrazar la espectralidad, es decir, la forma bajo la cual la aparición y el ser son imposibles de separar, de manera tal que la ambigüedad ontológica básica es una condición de posibilidad para la existencia como tal. Lo que es ideológico es que la mesa que baila está atada y forzada a computar valores (humanos). Asumiendo que la mesa es una superficie sin formato, que es sólo lo que es cuando las relaciones económicas (humanas) la formatean -ya sea porque es materia sin forma o porque es una pantalla en blanco para proyectar el deseo humano- es parte de la reificación y la razón por la cual el capitalismo funciona. Si el comunismo va a trascender el capitalismo tiene que trascender este modo antropocéntrico e "hiperdestructor"; de lo contrario, se convierte sólo en una variante de la logística que dio origen al capitalismo en primer lugar. El marxismo no funciona y, por lo tanto, no sobrevivirá sin incluir a los seres no-humanos en su construcción. Es más, incluir a los seres no-humanos implica también incluir la espectralidad.

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Y esto significa que las mesas pueden bailar. Y esto significa que la distinción entre "forma viviente" y "mesa", en algún sentido, se quiebra.

Mundos perforados Volvamos sobre el concepto de mundo. El mundo es un concepto profundamente heideggeriano: tiene que ver con cómo el Dasein co-crea o correlaciona o decide sobre la realidad (cualquiera que sea el término que uno prefiera). Para Heidegger, los humanos son aquellos que tienen un mundo completo: el mundo es un proceso, es formación-de-mundo y los seres humanos son los seres formadores-de-mundo. Y los humanos alemanes son los mejores en esta tarea. El nazismo de Heidegger es más que desafortunado y es una pena que la reacción hacia él, a menudo, sea una c0ndena generalizada y que, al mismo tiempo, se use su terminología o los conceptos que produce el ámbito de su pensamiento - conceptos que llevan los sufijos "-alidad" e "-icidad"- . Pero la buena noticia es que, al igual que el antropocentrismo de Marx, el nazismo de Heidegger es un error, no una característica. La metafísica de la presencia que permite señalar a los alemanes como los mejores formadores-de-mundos es, de hecho, ilegal dentro del pensamiento de Heidegger. Es más, la noción de mundo sólo funciona si permitimos que los no-humanos la tengan. Heidegger dice que los "animales" son "pobres de mundo" [Weltarm] y los seres inanimados, como las piedras, carecen por completo de mundo. Pero, en verdad,

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no sólo podemos permitir que los gatos tengan un mundo, sino incluso cascadas. Podemos hacer esto porque el mundo es muy barato. No tenemos que elevar a los gatos y a las cascadas hasta el estatus humano para hacerlo y esto es grandioso por otra razón. Si el mundo es un premio por ser especial, la trayectoria dentro del concepto lleva inevitablemente hacia el nazismo. Pero si, en cambio, el mundo es algo increíblemente barato que pueden tener los gusanos, no es que los gusanos puedan ser nazis, sino que los nazis son simplemente gusanos muy engreídos y confundidos. ¿Por qué el mundo es barato? Porque el mundo es inherentemente deficiente, inherentemente inhóspito y defectuoso. El mundo está perforado. No hay mundos perfectos que funcionen bien y versiones de la gente pobre. Tener un mundo es intrínsecamente ser Weltarm. 99 El mundo solamente es algo de lo que uno puede ser pobre, no porque uno no pueda disfrutarlo tanto como un oficial de las SS, sino porque el mundo como tal es la pobreza. El mundo está estructuralmente, irreductiblemente perforado: l read the news today, oh boy Fo'ur thousand holes in Blackburn, Lancashire And though the holes were rather small They had to count them ali Now they know how many holes it takes to fil! the Albert Hall. (The Beatles, "A Day in the Life") 100

Esto también es maravilloso en otro sentido: si no existe algo así como un mundo completo, no existe algo llamado mundo. ¡Así que incluso las cataratas tienen mundos! El mundo es lo

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suficientemente barato como para que todo lo tenga. En esta realidad, no hay mundo (completo) o no hay mundo para nada; hay una gama de mundos que se superponen. Lo barato nos salva del popular callejón sin salida del mundo como concepto normativo. A veces escuchamos que el mundo es una propiedad especial de las formas vivientes y que se sostiene como una razón para cuidar de ellas. En cierto punto es así. El mundo no depende de la conciencia. No se trata de saber que hay un mundo; se trata de ocuparse de las cosas, de llevar adelante los asuntos perrunos, arácnidos o marinos. Pero "salvar al mundo" no significa preservar un mundo. Hay un mundo de trabajo barato y precario, de trabajadores masivamente mal pagados y sobreexplocados en las fábricas de productos electrónicos en China. ¿Eso significa que estas fábricas deberían ser protegidas o cuidadas? Lo barato del mundo también nos salva de la condena general del mundo. 101 Por supuesto que el mundo no tiene sentido como una entidad metafísicamente presente que podemos señalar; nunca lo tuvo. Pero eso no significa que no exist; en absoluto. Sólo significa que nuestra idea de "existencia" necesita una actualización, una actualización que la deconstrucción (Heidegger, Derrida) ya puso a circular. El fin del mundo es el fin de un mundo normativo, occidental y blanco, que se toma a sí mismo por coherente, simple y superior. Heidegger sostiene que lo que él llama cosmovisión es algo malo porque es sólido y está reificado. Pero su concepto opuesto de mundo también es sólido, y funciona mal dentro de su pensamiento debido a su falsa perfección. Debido a la conciencia ecológica, estás experimentando tu mundo como algo roto y

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que funciona mal, justamente en la medida en que todo tipo de cosas se escapan del trasfondo normalizado que consideramos nuestro mundo, que muy a menudo es profundamente antropocéntrico. Todo tipo de cosas inesperadas emergen del derretimiento del hielo ártico: metano, bases para la Guerra Fría, etc. Son cosas atrapadas en lo profundo, así como también pensamientos y suposiciones profundamente arraigadas en nuestras mentes inconscientes. Pero a través de este mal funcionamiento uno llega a darse cuenta de algo profundo. La noción de mundo como tal-uniforme y completo- también está rota. No hay forma de volver a armarlo, porque el concepto mismo de buen funcionamiento, que sencillamente ocurre sin que las cosas se salgan, está diseñado a escala antropocéntrica. Los mundos no son así. Esto significa que hemos transformado nuestra idea de mundo. El mundo justamente es esta manta hecha de retazos, andrajosa y perforada que no termina de comenzar y de detenerse en un horizonte definido -dicho sea de paso, los horizontes espaciales y temporales están igualmente llenos de agujeros y son borrosos-. A su vez, esto significa que podemos compartir mundos. Nuestro mundo humano se comparte con todo cipo otros mundos, también andrajosos y rotos. El mundo de las arañas, el mundo de los tigres, el mu.pdo de las bacterias. W ittgenstein estaba equivocado: podemos entender a los leones, al menos hasta cierto punto. No porque expandamos nuestro mundo con condescendencia, sino porque nuestro mundo está perforado y nosotros tampoco nos entendemos a nosotros mismos. Podemos entender a los tigres y a nosotros mismos de manera modal: podemos compartir mundos en un 20% o en un 60%.

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e 11 11 11111 tll'

no tiene que ser a rodo o nada. Compartir mundos 11 •1111t 11 vlnlaciones constantes a la Ley del Medio Excluido. \, il 1 111111s de actualizar, o m;:i.s bien, de hacer retroceder, el 1111111.!11 ,1 1111 despliegue que intrínsecamente invita a los seres 111 1 l11111 i.111os. Esto es mejor que renunciar por completo al 1111111.!11 \' ,tfirmar que no hay ningún mundo en absoluto, algo 1p11 1 111tl ih'·11 es antropocéntrico. Es como decir que como yo ya 11111011 d11 jugar con esta pelota de fútbol, nadie más puede jugar 11111 1 ll 1 l ,os mundos perforados pueden superponerse. Este g.1111 1111 1 •, un invitado en mi casa, es un miembro de la familia, q111 1111 1 ., 1t".1lmente mi familia; y puedo pensar esto, no al elevar al g.11 11 ,, 1111 1 sratus otorgado con especial condescendencia, sino iil ,11 l\1 1d1· l¡ue mi mundo perforado se intersecta con el suyo, :ti .1111111· , 11cnta de que la familia es también una relación simMrn li 1 l11c6moda y contingente en lugar de un mundo sólido co11 1111 lr111ite claro. Somos invitados el uno del otro, huéspedes de· l 11 . 1 ~. 1 1 y la casa es un invitado de nosotros mismos. l·l 11111n:pto del mundo toma forma de verbo, hacer-mundo, po1q111· ,., mejor pensarlo como la propiedad emergente de un prm t"•t 1 .dgorítmico. Uno sigue haciendo sus cosas y su mundo enw1g1· d1· ese hacer. Uno cocina, va de compras, besa a su novio, org.111 l1n 1111 grupo de lectura, se rompe un dedo yva al hospital, renu11tia al trabajo, va a una marcha. Ese es nuestro mundo. Tem:n ws 11 na tendencia a pensar que el mundo es sólido, rígido y pcrfocw debido al algoritmo de la agrologística que funciona como b11ckground del espacio social. El mundo es siempre espectral. El mundo es el ruido que hace tu comportamiento. El mundo tiene una calidad modal virtual que no se puede eliminar. Los mundos son objetos parciales,

como todo lo demás. Son más grandes que la totalidad de la que son parte. Hay muchos, muchos mundos en la biosfera, y estos mundos no son sólo componentes de la biosfera, de la misma manera que la familia no es mi familia en particular. Los mundos son funciones de los algoritmos y los algoritmos pueden ser más o menos detallados, incluir muchas o pocas instrucciones e involucrar a m uchos o pocos seres. Esto implica que la lógica que describe los mundos debe ser modal, una cuestión de más y menos en lugar de existente o no-existente. Una receta muy compleja para un postre refinado podría crear un mundo bastante elaborado, mientras que una piedra que descansa en el fondo de un estanque podría no serlo. Un palestino arrojando una piedra contra un oficial de policía podría ser parte de un mundo muy complejo, algo que surge de un algoritmo que contiene muchos pasos y confusas líneas de código. Pero los palestinos, las piedras y los chefs pueden compartir sus mundos o no, porque sus mundos están intrínsecamente perforados. Podemos hablarle a un león y podemos escucharlo. Los gatos han descubierto cómo hablar con humanos -estando con nosotros desarrollan una gran variedad de miaus-. ¿No es esta una evidencia de cómo el lenguaje como tal no es algo exclusivamente humano y también de que el m ismo lenguaje humano puede contener térm inos no-humanos? Los gatos no aprenden mágicamente a hablar en humano. Ocurre que los humanos usan palabras no-humanas porque el lenguaje es mucho menos exclusivo y especial de lo que nos gusta pensar, debido a que los mundos están intrínsecamente perforados. Un miau, al igual que una luz indicadora en un automóvil o una dirección en un sobre, tiene significado y relevancia porque es parte de un conjunto de

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proyectos que interactúan. El miau se relaciona con los senos y la leche. Los bebés humanos son como los gatos: aprenden avocalizar un sonido que conecta el pecho de la madre con sus labios. Conciencia, lenguaje, mundo: no es que no existan estas entidades. Es que son mucho más baratas de lo que creíamos que eran. Nagel y Wittgenstein afirman que no podemos identificarnos en absoluto con los mundos de los murciélagos y los leones. Pero ¿podemos identificarnos con los mundoshumanos?1º2 ·Podemos siquiera identificarnos con nuestros propios mundos? ~Qué significa identificarse, si la identidad no es lo que se dice ~ue es? Por supuesto, podemos compartir el mundo de un león y él o ella pueden compartir el nuestro.

Georg Cantor mostró que hay una brecha entre los números y los conjuntos de números. Del mismo modo, hay una brecha entre las formas vivientes y los conjuntos de formas vivientes. Podemos pensar en estos conjuntos como ecosistemas, biomas, biosferas; podemos pensar en estos conjuntos a cualquier escala y sin continuidad sencilla entre ellos. Un entorno es simplemente un conjunto de formas vivientes. La investigación ecológica se hace estableciendo un conjunto un tanto arbitrario: se define un límite a veces llamado mesocosmos, en el cual se observan formas vivientes que van y vienen, se reproducen y luchan. Un ecosistema es vago, en el sentido de que las paradojas sorites surgen cuando uno intenta definirlo con precisión. ¿Cuántas hojas de hierba debo quitar para que este prado no sea un prado?

Una, seguramente no. Con dos todavía sigue siendo un prado. Tres, cuatro, etc., y se aplica la misma lógica hasta que sólo me queda una hoja de hierba. Concluyo, erróneamente, que no hay prado. Los conjuntos de formas vivientes a cualquier escala están plagados de escas paradojas y, por lo tanto, es estrictamente imposible pensar la realidad ecológica a partir de una metafísica de la presencia, es decir, a partir de la creencia de que para ser una cosa, es necesario estar constantemente presente. Las paradojas sorites existen en todas partes dentro del pensamiento ecológico, porque los seres ecológicos son montones: ecosistemas, límites entre eras geológicas, formas vivientes, etc. Veremos cuán necesario es creer que existen a medida que avanzamos. Para creer en ellos, necesitamos una lógica que les permita existir. Es mucho mejor pensar que hay un prado y que, al mismo tiempo, no lo hay. Vamos a violar la Ley de No-contradicción, de todos modos no era muy buena para las formas vivientes. Hay un prado, pero no lo podemos señalar directamente porque no está siempre presente. Y sin embargo el prado está acá, con mariposas, prímulas y ratones. Así como un ratón es un conjunto de cosas que no son ratones, el prado es un conjunto de cosas como los ratones, que no'Son prados. Un prado es una totalidad implosiva hecha de objetos parciales. Entonces, una extrañeza espectral que acecha a los seres es algo que se aplica no sólo a las formas vivientes -un ratón es un no-ratón-, sino también a los prados, ecosistemas, biomas y biosfera. La espectralidad de las cosas -acechante, inaprehensible y, sin embargo, vívida- también significa que hay conjuntos de cosas que no son estrictamente miembros de esos conjuntos,

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Seres modales

violando la prohibición de Russell sobre el conjunto paradoja! que surge a través de los conjuntos transfinitos de Cantor. Los conjuntos transfinitos son conjuntos de números que contienen conjuntos de números que no son estrictamente miembros de ese conjunto. Hay una brecha irreductible entre el conjunto de los números reales y el conjunto de los números racionales; Cantor y Godel se volvieron locos tratando de encontrar una continuidad fluida entre los dos. La idea de que hay un alma o incluso una mente que está "en" un cuerpo como un gas dentro de una botella es un intento de contener y reducir la espectralidad. Pero esta reificación es un error. El tipo de error que comete la gente aquí al ontizar la espectralidad, para hacer del espectro algo que uno puede sen~alar ((aca"' y ((en este momento" en 1ugar de1 espectro como un aspecto ontológico de la estructura del ser de las cosas. La espectralidad se parece más a un síndrome médico, a un síndrome crónico que es difícil de detectar, y menos a un punto en un mapa. Un objeto y su halo siniestro y espectral forma un objectitis. Podemos generar otro sentido para la palabra "baile" en El capital: una mesa que baila es simplemente una vieja mesa común pero a la que le hemos devuelto la espectralidad, de manera tal que hay una danza entre la mesa y su halo espectral, como si fuera un "fantasma" en un casete de VHS. Tantos espectros, tan poco tiempo. El anarquismo es el espectro del marxismo y algo de su espectralidad debe volver sobre él para permitirle respirar en un entorno en el que alojar a los no-humanos. El consumismo es el espectro del ambientalismo, de modo que la mejora futura y la multiplicación de modos de goce implicada en la conciencia ecológica y las políticas sociales

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ecológicas se basan en y amplifican los productos químicos fabricados en el corazón del enemigo de los ambientalismos de esencia de vainilla. Repitámoslo: el Marxismo no funciona y por lo tanto no va a sobrevivir sin incluir a los seres no-humanos. Incluirlos implica incluir la espectralidad. Esto significa que las mesas pueden bailar. Y esto significa que la distinción entre "forma viviente" y "mesa" se pulveriza en algún sentido. El marxismo sólo funciona si abraza, de algún modo bizarro, al animismo. Decir esto, ¿es apropiarse de la cultura de los pueblos originarios? Entiendo la preocupación pero como lo señalé en la introducción, la fuente filosófica de esta ansiedad es un correlacionismo duro que garantiza el imperialismo, especialmente en su fase más temprana. Los británicos estaban felices de trazar líneas definidas de diferencia cultural entre ellos y los pueblos subyugados cuyos hábitos "simplemente no son el cricket".

El espacio de la política espectral La biopolítica involucra la demarcación, clasificación y control de los seres según los conceptos de vida. Ella ha creado una sociedad de control cuya estructura de nivel cero es la del campo de concentración. ¿Qué viene después de la biopolítica? La política de los no-muertos. Debe serlo, porque depender de lo que viene antes de la biopolítica tiene que ver con los sujetos y los objetos, que tienen que-ver con las almas y los cuerpos, que es precisamente una resistencia a lo espectral. Los sujetos y los objetos dependen de las nociones de la individualidad

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como propiedad, en la que yo soy yo porque estoy en posesión de mí mismo. Podríamos bromear con que incluir a los no-humanos en esca configuración es difícil e imposible. Difícil, porque extender el autoconcepto para incluir a los no-humanos es muy oneroso y está lleno de paradojas. Que alguien demuestre que yo mismo como ser humano tengo un concepto de mí mismo. Esperar a que un humano permita que un chimpancé tenga un concepto de sí mismo para que el chimpancé pueda ser liberado de lo que ahora se considera su prisión (un zoológico) bien podría significar que el chimpancé se muera antes de que se pueda llegar a un veredicto. 103 Imposible, porque si todo tiene derechos entonces nada tiene derechos, porque los derechos dependen de poseer cosas y si nada puede ser una posesión, entonces nada puede tener derechos. Lo que viene después no es una ampliación de derechos, sino una puesta a punto de la solidaridad, en diversos grados de nitidez y amplitud. El espacio espectral est á altamente diferenciado. No tiene nada que ver con la vida como supervivencia. Sin embargo, no está al servicio de una vida-como-abundancia de talla única. No es tan fácil distinguir entre un fantasma y una persona, entre una persona y un algoritmo, entre inteligencia Y computación, entre número y conteo. Cada uno implica al otro. Y, sin embargo, al mismo tiempo, hay una clara diferencia. Gran parte de la filosofía occidental trata de contener la oscilación fantasmal entre estas categorías vigilando la diferencia o convirtiéndola en óntica - en algo que se puede señalar- . Así es como funcionan el racismo y el especismo. El racismo dice que la esencia de lo humano se puede señalar en el espacio-tiempo

óntico. El especismo dice lo mismo en una clave diferente. Este señalamiento no puede ocurrir. Pero un ser humano no es un conejo. En el capítulo anterior, sostuve que el capitalismo es una máquina para producir, en el espacio social, el objeto tal como lo imagina la ontología occidental: un grumo anodino de extensión decorado con accidentes. Alienar mi trabajo específico y sensorial, el tiempo de trabajo abstracto y homogéneo es como un alma que el capitalismo fuerza en mi cuerpo, convirtiéndome en un zombi cartesiano o aristotélico, una herramienta con alma. En cierto modo, el capitalismo sustrae la espectralidad de las cosas y las obliga a tragarse unas almas con buen comportamiento. Esta carnadura, que a la vez es una abstracción anodina, es lo que queda de la creatividad y las creaciones. La forma en que moldeo este chocolate no me agota a mí, ni al chocolate, ni al molde: hay otras posibilidades. La retirada -el hecho de que ningún modo de acceso puede agotar una cosa- confiere a las cosas su característica espectral y parpadeante. El capitalismo intenta eliminar la retirada, como si pudiera borrarse. El hecho de que nada puede eliminar esta característica ontológica es la razón de la violencia capitalista. El comunismo es espectral en la medida en que los modos de goce y de creación no pueden ser agotados por el formato social de los requisitos del sistem a económico. En particular, mi producción no tiene que ser "para mí'', sino que puede estar dirigida hacia un futuro en el que no existo o hacia una parte de la biosfera en la que no existo o existo menos. La producción puede ser "inútil'', en la medida en que no sirve a mi ego o al ego de un m odo económico particular. Todas las diferentes formas

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en que puedo manipular el chocolate y las formas en que el chocolate puede manipularme a mí y las formas en que otros seres pueden manipular el chocolate son irrelevantes para' este estado específico de cómo el capital extrae este valor específico en este momento histórico específico. En un momento, la aspiradora pasará a extraer valor de un modo distinto. Ni siquiera le importan los detalles de cómo está aspirando en este mom ento. La humanidad es una cosa, y por lo tanto retiene su aprehensibilidad; está abierta. La humanidad es humanidad , no es un ser abstracto sino uno muy específico. Sin embargo, esto no significa que podamos señalarla directamente. La humanidad es específica y espectral. La característica de humanidad flota espectralmente como un halo alrededor de los humanos, justamente debido a su especificidad. La lógica aquí es sustractiva. Podemos decir menos sobre los seres de lo que pensamos, y esto es lo que los hace sensuales, no una presencia plena. No están completamente presentes, por lo tanto hay menos de ellos para señalar. El capitalismo intenta traerlos a la presencia plena bajo el formato de la mercancía, pero esta presencia no es sensual, es anodina y m eramente extensional. La sensualidad se encuentra en menos que la presencia. Si la humanidad es menos que la Vida, menos que ser una forma viviente especial y menos que ser una forma viviente en absoluto, entonces tenemos que explicar algo: ¿qué es esto de "menos que,,~.

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3. 5UBCENDENCIA Se cree que uno no puede ser más que un hombre. Por el contrario, ¡uno no puede ser menos! Max Stirner, El único y su propiedad Idris: ¿Todas las personas son así? El Doctor: ¿Así cómo? Idris: Mucho más grandes por dentro. DoctorWho

"El todo es más grande que la suma de sus partes." Esta perogrullada es uno de los inhibidores más profundos de la posibilidad de compartir el mundo. Este tipo de holismo es un síntoma del monoteísmo de la era agrícola que todavía estamos repitiendo, incluso si pensamos que som os ateos. Su formato de creencia es evidente en la forma en que se cree erróneamente que la psicología de la Gestalt la repite. La psicología de la Gestalt sostiene que el todo es diferente de sus partes, no más grande; sin embargo, este malentendido común persiste entre los psicólogos.104 Debemos encontrar algunas herramientas para desmantelarlo. ¿Por qué no reescribir el holismo proponiendo que el todo sea siempre menor que la suma de sus partes? Llamemos a esto "subcendencia". Para probarla, vamos a examinar algunas características de la ontología orientada a objetos.

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Deberíamos ver cosas como la humanidad como totalidades que son menos que la suma de sus partes. Tim Morton es mucho más que sólo "humano". Una calle llena de gente es mucho más que una parte de un conjunto mayor llamado "ciudad". Es difícil ubicar las megalópolis contemporáneas porque seguimos buscando algo que incorpora completamente sus partes. Pueblos, aldeas y otras formaciones se unen en Java de tal manera que sólo los volcanes en esa isla masiva evitan que se propaguen por todas partes. El único límite es que se perciba una amenaza para la vida. La línea de viviendas no es siquiera una megaciudad, es una hiperciudad, una ciudad que apenas es una ciudad. Pero precisamente debido a esta cualidad de ser menos-que-unaciudad, una hiperciudad está más allá incluso del tamaño colosal que asociamos con megaciudades como la Ciudad de México. La hiperciudad de Java y la Ciudad de México son menos que la suma de sus partes. Partes de ellas - casas y regiones de casasconrinúan saliendo de ahí como cubos de hielo que se escapan a través de la bolsa de papel que humedecieron. Las totalidades subcienden sus partes, lo que significa que las partes no son sólo componentes mecánicos de las totalidades y que puede haber novedad y sorpresa genuinas en el mundo, que un futuro diferente siempre es posible. Es bueno considerar cosas como el capitalismo como seres físicos y no simplemente como ficciones que desaparecerían si simplemente dejáramos de creer en ellas. Pero ¿qué clase de ser físico son? Si son subcendentes, significa que, si queremos, podemos cambiarlos. ¿Qué pasa si algunas cosas pueden ser físicamente enormes pero ontológicamente pequeñas? ¿Qué pasa si el neoliberalismo, que hunde a la T ierra en la miseria, en realidad fuera

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bastante pequeño de otra manera y, por lo tanto, extrañamente fácil de subvertir? Demasiado fácil para los intelectuales, que quieren hacer que todo parezca difícil para poder mantener el trabajo de explicarlo o superarse mutuamente en una competencia sobre cuál imagen del mundo es más deprimente. "Soy más inteligente que tú porque mi imagen del neoliberalismo es mucho más aterradora y abarcadora que la tuya. Estamos verdaderamente esclavizados desde mi perspectiva, sin ninguna esperanza de escapar; por lo tanto, ¡soy superior a ti!" ¿No es esto una consecuencia trágica de lo que algunos llaman razón cínica, la forma dominante de estar en lo correcto durante los últimos doscientos años? Probar la subcendencia es también cosa de niños, lo cual hace que la resistencia que puedas sentir hacia ella sea aún más significativa. Para mostrar que el todo es menor que la suma de sus partes, todo lo que hay que hacer es aceptar que un grupo de cosas puede ser una cosa. Es una manera simple de decir que si algo existe, existe de la misma manera que otra cosa. Una oración existe de la misma manera que un procesador de texto. Un árbol existe de la misma manera que un bosque. Una idea existe de la misma manera que un quásar. Esto está muy lejos de decir que las cosas tienen el mismo derecho a existir. Afirmar q.ue el virus del SIDA tiene tanto derecho a existir como el paciente con SIDA es una conclusión que se puede extraer de la lógica de la ecología profunda, pero que no tiene nada que ver con la política ecológica real y sí tiene todo que ver con una hipótesis o un concepto gaiano de una biosfera que es mayor que la suma de sus partes, en la cual cada ser es un componente reemplazable. Esto tiene que ver también con la religión de

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la era agrícola, el apoyo ideológico de la maquinación social, psíquica y filosófica que finalmente generó la extinción masiva. La ecología profunda consiste en combatir el fuego con fuego. Muy bien, un árbol existe de la misma manera que un bosque. El bosque es ontológicamente uno. Los árboles son más de uno. Las partes del bosque (los árboles, aunque de hecho, hay muchas partes más) superan en número al conjunto. Esto no significa que "sean más importantes que el todo". Este es el tipo de reduccionismo antiholista que promueve el neoliberalismo: "No existe tal cosa como la sociedad; sólo hay individuos". Necesitamos del holismo, pero de un holismo especial y débil que no sea teísta. El clima es ontológicamente más pequeño que el tiempo.¡¡ El tiempo es un síntoma del clima, pero el tiempo es mucho más que un mero síntoma del clima. Una lluvia ligera es un baño para este pájaro. Es un estanque de desove para estos sapos. Es este suave y delicado golpeteo en mi brazo. Es esta cosa sobre la que escribí algunas oraciones. ¡La humanidad es ontológicamente más pequeña que los humanos que la componen! Los humanos hacen mucho más que ser parte de la humanidad. Los humanos modifican sus cuerpos para cambiar su género y añaden prótesis electrónicas y decorativas. Los humanos entablan relaciones con los no-humanos. Los humanos contienen no-humanos como el

En el original: Clímate is ontologically smaller than weather. En español las dos palabras (clímate y weather) usualmeme se traducen como "clima", pero la primera implica la consideración de lo meteorológico o la med ición climática en largos períodos temporales ral como aparece en la fra.~e "cambio climático" y la segunda (weather) es lo que conocemos diariamente, como se expresa en la frase "pronóstico del tiempo" [N. de la T].

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microbioma bacteriano, de modo que si los no-humanos se fueran, los humanos morirían. Esto significa que el concepto correcto de la izquierda sobre lo humano es un objeto parcial en un conjunto de objetos parciales, de modo que comprende un todo implosivo que es menor que la suma de sus partes. Esta parcialidad se extiende en todas las dimensiones, incluido el tiempo. Un acontecimiento es un objeto parcial temporal. Un acontecimiento es parte de un conjunto de eventos que comprende un todo, pero este todo es siempre menor que la suma de sus partes. Una batalla en el Japón feudal no era simplemente una cuestión de dos señores luchando. Las moscas se posaban en los cadáveres; cinco años después, surgían delicadas flores. La evolución mezcló los naipes en su largo juego de cartas. Ser una cosa es ser una bolsa perforada y llena de agua, en la que flotan innumerables pequeñas bolsitas perforadas y ll.enas de agua, en las que flotan ... Cuando uno abre una bolsa, se derraman muchas más bolsas de las que uno probablemente esperaba. Así es como una etiqueta emocional como "enojo" no es (claram ente) un todo que, a primera vista, contiene gradaciones y sutilezas resumidas de manera completa por este único término. Podemos encontrar dentro : vacilación, sentido del humor, pasión sexual, dolor. Esto es equivalente a descubrir que una línea física tiene una dimensionalidad fractal cuando se la examina más de cerca. Un fractal es un número parcial que anda por ahí siendo quien es para una infinidad potencial de iteraciones. La belleza es algo levemente desagradable o extraño o fascinante porque la bolsa de agua a escala h umana que induce la experiencia de la belleza contiene inevitablemente

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- y es parte de- bolsas llenas de agua de todo tipo de escalas no-humanas. Lo kitsch es belleza subcendente. Lo que Bataille llama "economía general" es un remix subcendente de economía restringida. Y lo que esto significa es que todos los modos económicos no-humanos también son parte de la mezcla. La economía realmente se refiere sólo a cómo organizamos el goce. Y la política ecológica sólo significa permitir y mejorar todo tipo de goce que obviamente no tiene que ver con uno. Bueno, no es que no tenga nada que ver con uno, eso es demasiado severo. Se trata sólo de que uno se deje agujerear. La espectralidad implica que un ser es una comunidad simbiótica que consiste en sí misma y en su halo espectral. Un ser es menos que la suma de sus partes. El kitsch es el goce del otro. En una era ecológica donde no hay escala verdadera y apropiada, la belleza se puede apreciar junto con su halo de desagrado o rareza. Este tipo de belleza es belleza-X, al igual que una forma viviente es siempre forma viviente-X. El marxismo que incluye a los no-humanos es marxismo-X subcendente, menos que la suma del marxismo y el anarquismo (y demás). El espacio político que incluye a los no-humanos es espado-X que subciende sus partes.

No todo puede ser observado empíricamente. H ay algunas cosas que son pensables y computables y, sin embargo, nos resulta imposible verlas: los hiperobjetos. Muchos son fenómenos ecológicos como el calentamien to global, la evolución y la extinción, por no mencionar la especie humana y la biosfera.

Tendemos a pensar en estas cosas como totalidades que son más grandes que la suma de sus partes, pero veamos cómo subcienden sus partes. La tarea política que enfrentamos es ver cosas físicamente gigantescas e intelectualmente complejas (por lo tanto, invisibles) como ontológicamente pequeñas. El neoliberalismo es físicamente vasto, pero ontológicamente pequeño. Podemos desmantelarlo, arrastrándonos desde abajo en solidaridad con las otras formas vivientes que también amenaza ahora. Pero si "el todo es mayor que la suma de sus partes" es cierto, en realidad no importa si esas partes se reemplazan. Todavía tendremos intacto nuestro viejo y adorable todo. Digam os que el todo es la biosfera y que la parte, que imaginamos generalmente como un componente debido al holismo, es un oso polar. No importa. Se extinguirán y otras formas vivientes simplemente tendrán que evolucionar para tomar su lugar. Este tipo de pensamiento no puede ser bueno para la ética y la política ecológicas. Los seguidores de la 000 sostienen que una entidad contiene una regresión potencialmente infinita de ot ras entidades. La ent idad está literalmente sobrepasada por sus partes. Es más grande por dentro, como la caja de Panda ra. Lo que significa, lógicamente, que es más pequeña en el exterior, por lo que, por absurdo y sorprendente que suene, tenemos que decir que "el todo es siempre más pequeño que la suma de sus partes". El hecho de que los hiperobjetos subciendan sus partes es la razón por la que no podemos encontrarlos. El calentamiento _global y la biosfera son ontológicamente pequeños, lo cual significa que son frágiles, ya que pueden verse sobrepasados por sus propios componentes (incluso los agujeros negros se evaporan después de emitir demasiada radiación de H awking y sólo pueden ser

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Dioses invisibles

destruidos por ellos mismos). Las parejas casadas en los Estados Unidos pagan impuestos como una persona y media. Ontológicamente, una pareja casada es m ás pequeña que dos personas solteras. Las parejas casadas son célebremente frágiles. Nótese que la subcendenda del todo a partir de las partes no contradice el hecho de que existe un exceso intrínseco en una cosa que hace que nunca sea agotada por sus apariencias. Por el contrario, una cosa se retira, no porque sea un pedazo de m asa que se esconde detrás de las apariencias, sino porque subciende su apariencia de una manera que no está constantemente presente. Puede haber más apariencias que cosas. Dado que la causalidad ocurre en el ámbito de la apariencia, esto nos da la razón por la cual la novedad puede suceder y la novedad es el ingrediente crucial de la revolución. El hecho de que tengamos problemas para entender estas paradojas es un síntoma de cómo nos h emos habituado a ir en dirección de la trascendencia hacia una

presencia mds constante. Todo esto significa que lo que las cosas son subciende el modo en que aparecen, que es como la apariencia llega a ser la muerte. Incluso un hipotético objeto solitario por sí solo, como un agujero negro: perecerá precisamente porque su esencia subciende su apariencia. Una cosa subciende sus apariencias. ¿No es esa la definición del morir? Me vuelvo recuerdos para los demás, pedazos de papel arrugado en una basura, un cadáver, algún cambio suelto. Estas apariencias me superan y estoy distribuido en una intimidad extraña e intangible. La apariencia nunca expresa el todo, mucho menos cualquier cosa más grande que el todo. Los hiperobjetos desaparecen "hacia abajo", no hacia arriba, en algo paradójicamente mds Rsico y, por lo tanto, más frágil que los seres

que los componen. Esto explica, por ejemplo, la viscosidad de los hiperobjetos, el hecho de que se nos adhieren fenomenológicamente donde sea que nos encontremos. Su hiperfisicalidad es lo que los hace tan pegajosos, más cercanos que la respiración, más cercanos que las manos y los pies: el mercurio en mis células, la radiación que fluye a través de mi ADN . La subcendencia que descubrimos en los hiperobjetos sugiere que podríamos haber cruzado ya los límites que confinan el pensamiento - incluso el pensamiento ateísta- al dogma religioso de la Era Axial. El fin de la idea de seres enormes, omnipresentes y tiránicos que son más grandes que nosotros, diminutas e insignificantes moscas con las que juegan por deporte. La subcendencia no es lo mismo que el individualismo. El individualismo implica que los individuos son más reales que los grupos o las totalidades. El individualismo en la esfera política está bien expresado por los políticos neoliberales: "No existe tal cosa como la sociedad" (Margaret Thatcher). De acuerdo con la subcendencia, las totalidades y las partes son unas tan reales como las o tras. Es simplemente que el todo es menos que la suma de sus partes. De hecho, podemos construir un cuadrado lógico para dejar esto en claro: ( 1) El codo es más real que las partes

(2) El codo es mayor que las partes

(4) El todo es menor que las partes

(3) El todo es menos real que las partes

Figura 2. Holismo explosivo e implosivo.

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"Mayor que" debe significar "tener más cualidades que". "Más real que" debe significar "tener más esencia que". La "magia del mercado" y la fascinación de la teoría de sistemas con la emergencia están definitivamente en la posición (2): el todo y las partes son tan reales uno como las otras, pero de manera tal que el todo tiene más cualidades que la suma de sus partes. Sin embargo, el neoliberalismo que proclama esto está en la posición (3): ¡el todo es mayor, pero menos real! Esto explica cómo (2) puede desplegarse como una forma disfrazada de individualismo. Pero ahora podemos ver cómo este individualismo se basa en una sorprendente paradoja. Estamos fascinados con él, incluso si no adherimos a la ideología del libre mercado. Proporciona una manera de tener el pastel individualista, comerlo y, al mismo tiempo, subsumirlo en el todo. Además, el emergentismo requiere que las partes sean menos reales posición (1). Las partes, en este sentido, son sólo componentes reemplazables, cuando uno quita el follaje encantador de la teoría de Gaia. La forma en que (I) puede deslizarse hacia (2) nos alerta sobre los orígenes religiosos del holismo estándar, que se basa en la ontología determinada de la agrologística. Según esta ontología, "tener más cualidades q ue" no puede distinguirse de "tener más esencia que" porque existir debe significar existir de manera total y definitiva, en oposición a no existir. Si algo es más viviente que otra cosa, debe ser más existente. No hay espacio para un casi-existir, para un destello de existencia sombría y espectral ' de 1a nada. "M'as real que" y "mayor que" se vuelven a traves imposibles de distinguir. En el caso de la subcendencia, no es que el todo sea menos real o más real. "Menos que" se vuelve posible de distinguir de

"menos real que". Las totalidades no pueden ser máquinas: no están hechas de componentes reemplazables. Es simplemente una mistificación religiosa afirmar que la biosfera o el Estado trascienden mi pequeño Yo en el sentido de que me convierto en un componente reemplazable de una máquina más grande. Del mismo modo, la inversión de la Ilustración -es decir, la idea de que las partes (los individuos) son más reales q ue el todo- es también la m isma mistificación, sólo que al revés. En este sentido, Marx tenía razón al considerar la filosofía de la Ilustración como una forma de mistificación. Pero se equivocó al pensar en la teoría económica de la Ilustración (el capitalismo) como fetichismo, como las creencias indígenas que viven en una época desilusionada, hecha de desilusión en un giro cínico de la historia. La teoría del fetichismo es diferente de las culturas de los pueblos originarios pero idéntica a la religión de la Era Axial, aunque en forma invertida. Es m ás, esta es la posición más parecida a la que sostiene que las cosas inanimadas están poseídas por un alma. Yahvé da vida a la arcilla. El res intellectus se encuentra dentro del cuerpo extensional, en D escartes. El alma conduce el carro del cuerpo, en Platón . Los jesuitas usaron la palabra tibetana para "zombie" para describir a Cristo resucitado y los tibetanos, comprensiblemente, se rebelaron. Si las totalidades son siempre más pequeñas que sus partes, el neoliberalismo es más pequeño que como lo ha pensado la razón cínica. No es un dios enojado el que trata de matarme, sino algo que es demasiado facil (para las interpretaciones intelectualmente sofisticadas) de subvertir, por ejemplo, desenchufando a un pequeño pueblo alemán de la red energética basada en el petróleo. 105 Lo que se requiere es un "gnosticismo" crítico;

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importa que hayan sido educados en el equivalente cristiano de un campo de entrenamiento de al-Qaeda; no importa cuántos lobos haya, siempre se los ve como lobos solitarios y no como miembros de una manada. 107 El concepto de que las totalidades son más grandes que la suma de sus partes resulta ideológicam ente útil porque así, la islamofobia puede afirmar que los terroristas islámicos son parte de alguna totalidad emergente y sombría, mientras que los terroristas blancos son individuos sin una totalidad identificable.

no la versión caricaturizada y patológica que separa el alma y el cuerpo, sino una versión herética, en la que creer en un vasto y enojado dios neolítico que es tan elevado que se vuelve inalcanzable es justamente el problema. Bakunin: "Estas partículas divinas, las almas humanas, retienen un vago recuerdo de su divinidad primitiva y son irresistiblemente atraídas hacia su totalidad; se buscan, buscan su totalidad". 106 La fragilidad de los hiperobjetos es una buena noticia política. La razón cínica se ha estado lamentando del neoliberalismo como si fuera el ineludible psicópata Cthulhu; ella ama este tipo de lenguaje fatalista. Pero ontológicamente, el neoliberalismo es bastante pequeño en comparación con un oso polar. Tal vez este tipo de pensamiento es lo que distingue a un anarquista de un marxista, o al menos de cierto tipo de marxista académico exitoso. Ese tipo de teórico de la ideología es simplemente un creyente de Ra, alguien que repite sin pensar un meme agrologístico que ha logrado con tremendo éxito transformar la Tierra en una tubería de extinción con un estrecho diámetro temporal. La subcendencia afecta cosas como los Estados-Nación, tan grandes y poderosos como parecen. La subcendencia es la razón por la que necesitamos un pasaporte. No para garantizar nuestra identidad, sino para garantizar y apuntalar la identidad del Estado. La islamofobia considera a los terroristas musulmanes como parte inevitable de una organización más grande y tenebrosa, mientras que en los Estados Unidos los terroristas blancos siempre se describen como "lobos solitarios". No importa cuántos de ellos les disparen a las personas en iglesias y clínicas de abortos o destruyan edificios gubernamentales; no

Las totalidades subcendentes son borrosas y harapientas. Incluyen una cantidad incontable de partes. El efecto de esto es provocar que el todo se encoja de forma extraña. La crítica contextual en las Humanidades se ha vuelto esclerótica. En lugar del escalofrío peligroso de advertir un inconsciente histórico, lo que se ha convertido en rutina es explicar un documento cultural "situándolo" en un contexto que generalmente toma la forma de una década dentro de un siglo en particular y se refiere al país y a la región específica en la que se produjo el documento. Huelga decir que todas estas características contextuales están pensadas de forma antropocéntrica. Estamos hablando de cómo eran las cosas para los humanos cuando se hizo tal pintura, no de cómo eran para los ratones. Pero la contextualización es potencialmente explosiva: un documento cultural subcende sus contextos. No hay una buena razón para detenerse. Paradójicamente, la mayoría de las críticas contextuales intentan contener

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La humanidad es una totalidad subcendente

lo que es más interesante sobre el contexto. Y podemos probarlo pensando en la ecología. Lo que ocurre con los contextos ecológicos es que no se puede trazar una línea para demarcarlos anticipadamente porque la ecología está profundamente marcada por la interdependencia. La biosfera depende del escudo magnético de la Tierra para proteger de los rayos solares a las formas vivientes y esto depende de cómo gira el núcleo de hierro de la Tierra y esto depende de cómo se formó la Tierra en las primeras etapas del Sistema Solar y así sucesivamente. Estamos tratando con un número potencialmente infinito de entidades a un número potencialmente infinito de escalas: no hay forma de determinar si el pleroma de los seres tiene un punto final o, al menos, no de antemano. La conciencia ecológica es justamente esta explosión del contexto. Las entidades muy grandes, como las montañas y los océanos, a veces se mueven de manera tal que las vibraciones de su movimiento crean un sonido demasiado profundo para que lo oigan los humanos. Las ondas de sonido viajan por la Tierra, barriendo todo tipo de entidades. Se puede grabar y transmitir este infrasonido, pero hay que construir un parlante especial y muy largo para impulsar la ola con eficacia, además hay que acelerarla multiplicando su velocidad por ochenta para que los humanos puedan oírla como un rugido increíblemente potente y profundo. Es como el rugido suave que es parte de la firma de una explosión: no el estruendo sino el murmullo penetrante. El infrasonido es, literalmente, el sonido del contexto explotando. Y la forma en que explota socava la idea de conjuntos bien delimitados que se inflan lo suficiente como para contener

a sus partes en un grupo unificado. Cuanto más extensa es la descripción de todos los elementos de esa cosa, más amenaza con abrir un abismo. Las totalidades pueden ser perforaciones que van tan profundo que no podemos comprender su profundidad. El infrasonido es una novela de Tolstói sobre montañas, océanos y desiertos. Es un ejemplo perfecto de nuestra actual Era de Asimetría: una era ecológica en la que tenemos mucha más información científica sobre las cosas, lo que hace que las cosas parezcan mucho más grandes y misteriosas de modo que el aumento del conocimiento no domina los objetos. En cambio, hay una explosión de conocimiento y retirada a la vez, algo similar a la Guerra Fría y por la misma razón. Esta es una diferencia crucial respecto de la imagen de la historia del arte de H egel, en la que el conocimiento gradualmente supera a los materiales artísticos, y cuyo resultado es, a partir de fines del siglo XVIII, la iron ía y el arte de fracasar espectacularmente en el intento de encarnar el espíritu. 108 Esa imagen es sólo un síntoma de la arrogancia que marca el comienzo del Antropoceno, que hemos estado llamando Modernidad. Pero el ímpetu por trascender nuestras propias condiciones materiales en todos los sentidos ha resultado, literalmente, en una profundización cada vez mayor en ellas, a tal punto que ahora nos hemos dado cuenta de que este movimiento ha creado condiciones materiales mucho más grandes y más estimulantes que las anteriores. El calentamiento global dura cien mil años. Esta Era de Asimetría resulta no ser claramente asimétrica. En realidad no se trata de humanos llenos de espacio interior versus no-humanos también llenos de espacio interior. Porque es en este momento cuando los humanos descubren que son uno de esos objetos, justamente

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en la medida en que ahora les permitimos a todos ser como nosotros, cajas de Pandera que contienen multitudes. La subcendencia garantiza que los objetos se encuentran con nosotros como si fueran la gripe, penetrando nuestros propios límites difusos y deshonestos y ejecutando sus operaciones desde un lugar íntimo. La subcendencia significa, por lo tanto, que los humanos realmente no somos monstruos de la negación nihilista, sino entidades camaleónicas que son susceptibles a los colores, las superficies, la ondas sonoras -por ejemplo, la forma en que las ondas electromagnéticas que surgen del revestimiento de óxido de itrio en el interior de una pantalla LCD o de un tubo de rayos catódi.cos, tocan la parte posterior de mis ojos-. Veo rojo porque las ondas de itrio me salpican. Como no soy una totalidad con límites rígidos sino una totalidad subcendente y harapienta puedo congeniar con este enrojecimiento por un momento. La susceptibilidad es una buena noticia para la ética y la política ecológicas. Se puede tocar. El pensamiento en sí es tocar y ser tocado, no una garantía de una presencia metafísica completa pero sí un destello que desorienta y me complace o me hiere. Un artista visual sabe que la visualidad está muy mal representada por filosofías que usan el vocabulario de la visión para establecer cosas-a-ser-vistas, constantemente presentes, y un vínculo demasiado fácil entre ver y conocer. Tal vez la filosofía ecológica necesita generar un nuevo vocabulario que se incline más hacia el tacto, hacia lo háptico, porque la visión es subcendida por el tacto. No significa que ver sea reducible al tacto como si el tacto estuviera constantemente presente, el equivalente a un dubitativo Thomas entregándole su mano al

bosque y sintiéndolo por sí mismo. Es que la vista, como el oído, es una parte del tacto, una totalidad que no es mayor que la suma de sus partes. El tacto es modesto, susceptible, arriesgado, humilde, subciende el ser capaz de ver alrededor, arriba y más allá de las cosas. Subciende porque está más cerca, es más íntimo, es lo opuesto a "más abarcador y menos íntimo". Ahora podemos pensar la humanidad sin tener que pensar en el "Hombre" y sin tener que imaginar que no hay algo así como la especie humana o que las diferencias entre los humanos son superficiales o irrelevantes. Podemos hablar sobre la especie humana mientras reconocemos las diferencias porque la humanidad constituye una totalidad subcendente. Hay una brecha entre mi pequeño Yo y lo humano, pero no porque lo humano sea ontológicamente mayor que la suma de sus partes. La humanidad no es la negación del ser humano sino más bien una totalidad explosiva que es susceptible a todo tipo de fenómenos. El Antropoceno es uno de los primeros conceptos realmente antiantropocéntricos, ya que al pensar en el Antropoceno llegamos a ver el concepto de "especie" tal como realmente es: la especie es un hiperobjeto subcendente, frágil e inconsistente. El Antropoceno es el momento en el que los humanos llegan a reconocer la humanidad en tanto subciende sus partes, como el plástico y el concreto en los estratos terrestres. El Antropoceno es el momento en que la especie como tal no puede excluir de manera rígida a los no-humanos. Lo humano se vuelve visible como especie, es decir, como totalidad extrañamente más pequeña que la suma de sus partes (humanas, bacteriológicas, microbianas, prostéticas). La humanidad está, como dije antes, intrínsecamente discapacitada y sin esperanza de ser una totalidad (explosiva) y "saludable".

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"Identifiquemos al hipócrita" es el juego preferido de la izquierda, un producto del holismo monoteísta que hemos heredado de la Mesopotamia. En un mundo en el que las totalidades estallan en pedazos como huevos de araña, la distancia cínica no puede alcanzarse, ya que no hay lugar desde el cual asir la totalidad sin perder algo. Por lo tanto, cuando llega el momento de elegir entre "Identifiquemos al hipócrita'' o "Reventemos el huevo de la araña", debemos jugar a este último. Un empleado de Google capaz de tener pensamientos críticos y anti-Google. Un burócrata de la Lituania soviética capaz de tener sentimientos encontrados sobre lo que está haciendo.

La clase de teoría es intimidante, los estudiantes son tímidos, la participación es parte de tu calificación, etc., etc. Por eso, yo les propongo lo siguiente: "el que haga la pregunta más tonta se saca la nota más alta". Los niños son famosos por hacer las preguntas más profundas porque son las más sencillas: ¿por qué eres mi padre?, ¿por qué existe el día miércoles? Un maestro que me gusta mucho siempre dice, "hay que atreverse a ser tonto". Algunos de los que enseñamos teoría debemos recordar eso un poco más en el momento de la escritura, ¿no? Sería un alivio si las preguntas se volvieran más profundas y sonaran más tontas y aparecieran como menos sofisticadas e intensas. Sería como lo que intentaba Sócrates al decir que era un payaso, un eíron, palabra de la cual deriva nuestro término ironía. Esta no es simplemente la versión simpática de las maravillas teóricas

pero con un nivel bajo, para los estudiantes que se sienten intimidados. Es el rostro real de la reflexión teórica; no una versión simplificada. Tal vez "atreverse a ser tonto" es la cuestión, no sólo una forma de hacer que los estudiantes hablen. No hay una línea delgada y brillante entre verdadero y falso; habitamos, como dice Heidegger, siempre en la verdad. Siempre estamos en alguna forma de la Twitteresfera, en alguna versión Facebook de la posverdad, como en una tienda de discos borrosa, mi idea de su idea de la idea de ellas de la verdad. La contribución de Srephen Colbert a la paz mundial es realmente útil aquí: la verdacidad. La verdad está acechada. Ser verdadero significa sentirse acechado. La confusión y la ambigüedad del espacio de la verdacidad es intrínseca a la verdad, no es una mugre irritante que debe ser limpiada. Nunca se llega a la parte desnuda, brillante, transparente, perfecta. La verdad es siempre cierta porque siempre implica una forma de ser ella misma, un modo de la verdad. Las ideas siempre vienen acompañadas de formas de tener esas ideas. No puedes tener la idea sin estar en cierto modo. Las ideas no son incoloras y sin sabor. Tienen una frecuencia específica, un olor específico, tienen formas de pensar. Hay prototipos de verdad. Muchos grandes artistas hablan en un modo de protoverdad. Consideremos a Bjürk. Su canción "Hyperballad" es un ejemplo clásico: nos muestra el cableado bajo el tablero de una emoción, la forma en que un sentimiento directo como "Te amo" no es para nada sencillo. Entonces, no escribas una canción de amor así; escribe una que diga que estás sentada en la cima de este acantilado, arrojando pedazos del borde como partes de automóviles, botellas y cubiertos,

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La verdad subciende la veracidad

todo tipo de piezas protésicas no-humanas que consideramos extensiones de nuestro Yo totalmente integrado, reluciente, actualizado, religioso y holístico. Y luego te imaginas arrojándote y pensando cómo te verías mientras caes - cómo te vería el tú que te está mirando todavía desde el borde del acantilado-. Y al llegar al fondo, ¿estarías viva o muerta? ¿Estarías despierta o dormida? ¿Tus ojos estarían cerrados o abiertos? Mi versión favorita de "Hyperballad" es Subtle Abuse Mix, una versión dance, expandida y espectral, que toma pequeñas partes de la canción y hace cientos de copias de ellas, como si la totalidad fuera una bolsa de ojos que, al inspeccionarlos más de cerca, también están llenos de ojos, y así sucesivamente, quizás hasta el infinito. Los remixes que están en los vinilos de doce pulgadas no son copias ni cosas separadas, sino bolsas espectrales llenas de ojos que acechan la casa aparentemente individual de una canción. La DJ nunca engancha un vinilo de doce en un todo sin costuras que es más grande que él. Ella enlaza una gran cantidad de objetos parciales, bolsas de ojos en una gran bolsa de ojos. Una hilera de cajas de Pandara que se suman a una caja de Pandora, no una que las gobierne a todas, sino un buen lugar para salir de noche. Cuando Bjürk te pide que remixes su canción, ella te envía todas las partes, todos los archivos de sonido, y dice ahí está. Para hacer lo que sea: cortarlo en pequeños fragmentos, multiplicarlos, reorganizarlos. Puedes hacer con esto más que la totalidad que yo hice. Muéstrame el cableado debajo del tablero donde le muestro a la gente el cableado debajo del tablero. Eso es lo que le gusta a ella de este proceso.

Ahora bien, en la .filosofía occidental normal, es decir, en la versión 2.0 de la religión de la era agrícola que comienza con Aristóteles, la verdad es algo que viene en un solo color: blanco. Es cuestión de blanco y negro. No puede haber tonos de gris. La Ley de No-contradicción gobierna, al igual que su sobrina, la Ley del Medio Excluido. Esto significa que no puede haber categorías intermedias. Lo cual es muy malo, en realidad, porque los prados, los gorilas, los humanos, las nubes y la biosfera son simplemente cosas que no se pueden cacegorizar como algo totalmente en sí mismo: los prados se componen de todo tipo de cosas, como el pasto y pájaros que no son prados; las formas vivientes están compuestas de codo tipo de cosas que no están vivas; las partes de la biosfera no andan por ahí siendo sólo partes de la biosfera, escriben poemas, tienen una apariencia sexual y te molestan cuando piden comida y se hacen amigas de los peces de colores de un estanque. La versión final de un dispositivo subciende sus prototipos y no es necesariamente la más verdadera. Es la que cumple con las necesidades de la empresa; es la que cumple con los requisitos de tu ego y puede que no sea para nada la mejor. Lo es si uno tiene suerte, si puede hacerse su propio camino, como lo hacen los mejores artistas. El Tú oficial, en blanco y negro, está rodeado por este verdadero proto-tú, como un halo inquietante, un remix expandido de ti mismo que básicamente no puedes ver. En lenguaje neurológico, ahora se llama inconsciente adaptativo, y en la tradición .filosófica de la fenomenología se llama estilo; ambos afirman que los demás pueden ver mucho más de uno que uno mismo. Así es como funciona la comedia. Mucho de la comedia consiste en retratar a alguien que intenta hacer cosas

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desde la posición que cree tener; pero el modo en que hace esas cosas muestra su verdadero estilo, sobre el cual no tiene control. Bjork permite que las totalidades sean subcendentes y esto es diferente de la exhibición del Yo, que es donde creo que puedo poner un código de barras que diga "Esto es una frase de Tim Morton" en cada letra y cada bit de fonema. Algo del lenguaje nos muestra que el significado también es espectral. Ser auténtico no significa ser total y absolutamente algo que trascienda las partes. Ser un autor y ser auténtico en este sentido no son cosas que necesitemos abolir, que nos deban hacer sentir mal o que haya que reducir a otra cosa, porque la autoría ya contiene todo tipo de otros seres, una alteridad espectral y acechante. Una línea de una canción de Bjürk no afirma "yo te amo", sino que muestra todos las pequeñas filigranas borrosas de algas tenues que están alrededor, entre y dentro del "yo", ,, dl e "cu"' y dl" e amor. Tal vez el blanco y el negro en los extremos no existen en absoluto. H eidegger afirma que, en realidad, no existe una separación rígida y fina entre lo verdadero y lo falso. Esto no sólo significa que hay margen de maniobra para la acción, también significa que no cenemos que seguir jugando el juego de desarmar a las vacas sagradas si queremos ser filósofos progresistas. Podemos dejar que las totalidades sean totalidades. No tenemos que macar al autor como dijo Barches, porque el autor ya es un no-muerto, un ser espectral y fantasmático. No tenemos que elegir entre una obra fascista, malvada y monumental y un texto rizomático, abierto y deshilachado. No tenemos que seguir tratando de encontrar el "-ismo" correcto, el modo de acceso correcto que realiza nuestra sofisticación. La era ecológica en

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la que estamos entrando no será para nada una era artística de los "-ismos", porque el adornar el propio acceso es tomar el extremo equivocado del bastón kantiano. Hay una sala VIP de consumo, al igual que hay una sala VIP en cada religión de la edad agrícola, donde te dicen algo parecido a la verdad pero sin el control de copyright teísta u orientado al producto. De hecho, el consumo está relacionado con la religión porque de lo que se trata en la sala VIP, llamada bohemia o consumo romántico o reflexivo, es de la forma de atribuir valor espiritual a la experiencia misma, más que a los productos. No tenemos que elegir entre reordenamientos incrementales de las tumbonas del Titanic del sistema político y económico, y algún cambio apocalíptico y masivo de todo. No tenemos que elegir entre la vida y la muerte con un arma en la cabeza, como intentan forzarnos los argumentos de los provida. No tenemos que aferrarnos desesperadamente a la idea de que debemos aferrarnos a las cosas desesperadamente, que es otro nombre para nuestra típica creencia sobre la creencia, la que Richard Dawkins comparte con los fundamentalistas, que es otro nombre para nuestra típica idea de lo que significa la palabra "sobrevivir". No tenemos que aceptar que la idea budista de no-Yo significa que sólo somos un montón de átomos. Lo que significa, en cambio, es que uno está abierto. Uno es una casa embrujada. Uno contiene brechas, vacíos, partes incompletas, como el universo según el gnosticismo. 109 Existe una idea distorsionada de autor que depende de una idea de poseer y del concepto de propiedad. Democratizamos la religión de la edad agrícola para que ahora, al menos algunas personas puedan ser pequeños dioses. Para hacer esto, tienen

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que ser dueños de las cosas, incluidos ellos mismos. Hay una letra chica en el contrato, cortar la penumbra espectral del estilo respecto del autor, así como hemos cortado nuestros lazos con los no-humanos tanto de dentro como de fuera de nuestros cuerpos, y dentro de nuestros cuerpos psíquicos, y dentro de nuestros sistemas filosóficos y sociales. El concepto mismo de alma se basa en un corte, luego en una privatización y finalmente en una abstracción de esta forma del espectro, así como el concepto de consumidor es el alma de mi pequeño Yo, el tipo que, en realidad, nunca exigió toneladas de envoltura plástica. En cierto modo, es mejor que la tiranía, la religión y demás de la era agrícola, pero sólo porque trata de una tiranía democratizada. El efecto es que nuestra versión de la era agrícola es aún más violenta, ecológica y psicológicamente. Es por eso que amamos las versiones previas de nuestra temporalidad neolítica, porque es como lo que dice Marx sobre el arte griego. Es como ver imágenes tuyas cuando eras niño: hay algo en tus ojos que ya no ves. 110 Estas son cuestiones que algunos pensaron que se habían dejado atrás: lo que llamamos Paleolítico es un espacio-tiempo de ensueño que se parece bastante al mundo de Yoda. ¿Por qué queremos ver Star ~rs, que trata de un mundo genuinamente no-teísta donde existe una Fuerza ambigua que rodea y penetra las formas vivientes y actúa causalmente sobre ellas a distancia, sin n ecesidad de tocarlas mecánicamente? ¿Por qué se le ocurriría ese tipo de tema a alguien y por qué miles de millones nos congregamos para ver una película que retrata una versión cruda y pobre de este concepto? Porque los humanos nunca cortaron verdaderamente su ser autóctonos respecto del real simbiótico.

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Y esto es lo que nos seguimos diciendo, con nuestras palabras y nuestro espacio social y nuestra filosofía y nuestro síndrome de Estocolmo: que estar fuera de ese mundo, como Adán y Eva, nos está matando a nosotros y a toda la vida de este planeta. Ni siquiera es difícil encontrar esa pertenencia otra vez, debido a las salas VIP que la han estado conteniendo, debido a que es donde vive la energía que impulsa el sistema, en lo que parece un camino desviado para los que no están en la sala VIP. Y como la sala es tan pequeña como resulta posible, la energía parece una mera idea decorativa. Consideremos el arte o la dimensión estética en general. Algunas personas piensan que es exactamente esta idea decorativa de último momento, a veces utilizada como pegamento para unir falsamente los desagradables pedazos rotos del espacio de la verdad en blanco y negro, también conocida como civilización. Pero no es eso lo que se dice dentro de la sala VIP: se supone que uno no debe hablar desde esa sala si es un académico.

Economía ecológica: multiplicar los placeres Con estas líneas nació el movimiento de acción directa no-violenta: Levántate com o leones después del sueño En número invencible ¡Ustedes son muchos! ¡Ellos son pocos! Percy Shelley, "La máscara de la anarquía" 111

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Shelley olvidó agregar: no sólo en un sentido empírico que tiene que ver con los cuerpos que se pueden contar, sino en un sentido ontológico que tiene que ver con la estructura de cómo son las cosas en realidad. Somos muchos en sentido general, porque somos totalidades que siempre son m enos que la suma de sus partes. No sólo nos combinamos en multitudes, sino que adem ás contenemos multitudes, como puede decírtelo cualquier bacteria estomacal que se precie. También somos muchos en el sentido ontológico, y esto implica que podemos, debemos y alcanzaremos la solidaridad con al menos algunos seres no-humanos. El camino hacia esta solidaridad consiste en aumentar, mejorar y diferenciar más y más los placeres. Esto es bastante diferente de la tarea ecológica que muchos de nosotros suponemos que es la correcta: crear una economía restringida. Hacer eso sería una repetición desastrosa de la economía del petróleo, donde conceptos como la eficiencia y la sustentabilidad (ambos perfectamente a la medida del antropocentrismo y ni qué hablar del neoliberalismo) han causado estragos en la felicidad, ya sea de los humanos o de los que no lo son. Digamos que la eficiencia y la sustentabilidad son simplemente artefactos del uso implacable de los combustibles fósiles. En una economía solar, uno podría tener una discoteca en cada habitación de su casa y menos formas vivientes sufrirían, tal vez muy pocas, en comparación con el simple hecho de encender las luces en una economía petrolera. Podríamos disfrutar de tener luces estroboscópicas y láseres día y noche. La economía se trata de cómo organizamos el goce. Cuando empecemos a pensar cómo sería la sociedad ecológica, comenzaremos a hablar sobre cómo organizamos el goce a la escala

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de nuestra coexistencia. Una sociedad ecológica que no pone el aumento y la diversificación del goce en su centro es sólo ecológica en el nombre. El concepto mismo de utilidad (como en una "utilidad eléctricá',iii el término estadounidense para referirse a una corporación energética) necesitará una seria actualización. La felicidad ya no tendrá como su nivel predeterminado, e incluso más alto, la mera existencia (como aquello que se opone a la calidad de la existencia). El problema de cómo vivir, el problema espiritual del consumo reflexivo, será mucho más complejo pero mucho menos violento. En una economía solar, la totalidad económica subcenderá a las partes. En una economía petrolera, el petróleo subsume todo en su estela explosiva y holística. En una economía solar, la cuestión de quién acumula y vende la energía solar es un tipo de pregunta diferente a la de quién es el dueño del petróleo. En muchos más sentidos de los que ahora podemos representar, la humanidad controlará las fuerzas productivas, lo cual es diferente de decir que las formas vivientes no-humanas continuarán siendo explotadas. Esto se debe a que la humanidad es un todo difuso y subcendente que incluye e implica otras formas vivientes, como parte del también subcendente real simbiótico.

¡¡¡ En el original, el aucor se refiere al concepco de utilidad [utility], que también sirve para nombrar lo que llamamos "servicios" como la electricidad, pero también el gas, el agua corriente, etc. [N. de la T.] .

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4.

ESPECIES

Los hombres ... comenzaron, como todos los animales, comiendo, bebiendo [... ] comporrándose activamente... satisfaciendo sus necesidades. Comenzaron , entonces, con la producción.

Karl M arx

Ahora tenemos un holismo con el que podemos vivir, un holismo implosivo y subcendente. El holismo utilitario, el holismo de las poblaciones, es explosivo: el todo es especialmente diferente (mejor o peor) de la parte. ¡No existe la sociedad! O, ¡los pueblos específicos no importan! El holismo utilitario establece un juego de suma cero entre las formas vivientes que realmente existen y la población. Una consecuencia es el problema del tranvía: es mejor matar a una persona atada a las vías desviando el transporte que matar a cientos de personas que caerán por un precipicio si no lo desviamos. Hay una variante de izquierda: hablar de totalidades es necesariamente violento (racista, sexista, homofóbico, transfóbico, etc.) porque lo que existe son seres altamente diferenciados que son radicalmente inconmensurables. ¡En este modo de pensamiento de izquierda, hay pocas posibilidades de imaginar que eres miembro de un grupo como en la ideología neoliberal! El holismo gaiano, el holismo ecológico-político actual, también establece un juego de suma cero. Una forma viviente

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que realmente existe es un componente reemplazable. Hay una versión de derecha de esto, a menudo llamada Madre Naturaleza. ¿Cómo nos atrevemos a suponer que los humanos somos más poderosos que la Madre Naturaleza? Si la Tierra se calienta, la Madre Naturaleza simplemente reemplazará sus partes extintas. Luego tenemos las versiones correlacionistas del holismo explosivo. El Decididor actúa como población o Gaia, en una clave decididamente religiosa. La historia, el progreso, o el destino vienen a decidir qué es real. Tuve que pasarte por encima con este tanque, es la marcha de la historia. Puede que me sienta personalmente molesto, pero no me culpes, sólo estoy cumpliendo la voluntad de Dios. A medida que se acerca a este tipo de totalidad, el pensamiento de izquierda se encoge de miedo. ¡Irónicamente, deja de lado lo único que podría ayudarlo a pensar en la acción política grupal! Afortunadamente, hemos decidido ser holistas, pero rechazar el concepto de totalidad explosiva. Las totalidades son montones cuyos miembros son incontablemente indecidibles. Pero existen. Un equipo de fútbol existe del mismo modo en que existe un jugador de fútbol porque tiene una diferencia entre lo que es y cómo aparece: puede usar diferentes uniformes en diferentes partidos. Una totalidad es una, sus miembros son más de uno, por lo tanto, el todo es siempre menor que la suma de sus partes. La especie me subciende. La humanidad existe, y yo soy un miembro de la humanidad. Pero hay mucho más de mí que el ser un miembro de la humanidad. Entonces, es perfectamente posible para nosotros alcanzar la solidaridad con los no-humanos: no estoy metido en una totalidad impermeable y hay partes de mí

que también pertenecen a otras formas vivientes, son comunes a ellas, o simplemente son otras formas vivientes. D escubrimos esta solidaridad por debajo de la idea antropocéntrica, suicida y asesina de quiénes somos. Somos nubes no metafísicamente sólidas. No se nos puede señalar directamente, pero aun así, existimos. Somos tan "pobres de mundo" como los seres no-humanos que Heidegger etiqueta de esa manera, porque "el mundo" subciende de sus partes. Ser pobre de mundo es lo que significa tener un mundo. No hay un gran destino que cumplir, gracias a dios. El proyecto antropocéntrico imperial - un proyecto con víctimas tanto humanas como no-humanas- ha terminado, porque ya no nos da la cara para poder pensarlo. Para lograr especies no-racistas y no-especistas, debemos permitir que existan los montones. La lógica de la esencia de vainilla no habilita esa posibilidad. Si tengo un montón, digamos un montón de arena, puedo eliminar algunas de sus partes y todavía sigo teniendo el montón; la misma lógica se aplicará hasta que sólo me quede una parte. Entonces, realmente no puede haber montones. O bien, puedo agregar un grano de arena a otro y no va a haber un montón, y seguir hasta que tenga decenas de miles de granos, y todavía no hay un montón, por eso, realmente no hay montones. Imaginemos un ecosistema, que es un montón de formas vivientes. Puedo retirar formas vivientes hasta que no haya nada y, sin embargo, esta lógica paradójica del montón seguirá aplicándose para que los ecosistemas no puedan existir realmente. ¡Espectacular! ¡Construyamos un centro comercial! ¡A cagar con la ecología! No tiene sentido. La humanidad es un montón. Si te preocupa la ecología, te importan los montones, porque las formas vivientes son

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montones y los ecosistemas son montones. Los montones son paradójicos. A menos que permitamos lógicas modales, paraconsistentes e incluso lógicas dialeteístas (que pueden decir que las cosas son más o menos ciertas, o tanto verdaderas como falsas en algunas circunstancias), no podemos permitir que existan seres ecológicos. Ningún humano es responsable del calentamiento global. Tu uso de combustibles fósiles para encender el motor de tu automóvil es, estadísticamente, insignificante. Pero un montón de encendidos-de-automóviles - por ejemplo, todos los que alguien hace en toda su vida y todos los encendidos-de-automóviles en la Tierra- sí causan el calentamiento global. Sin embargo, si eliminamos un encendido-deautomóvil, todavía hay un montón que causa el calentamiento global, y podemos continuar hasta que sólo haya una llave que gira para encender un motor y la misma lógica se seguirá aplicando. Entonces, nada causa el calentamiento global. Para permitir que existan seres ecológicos como los ecosistemas, el calentamiento global, los seres humanos y el ADN, debemos permitir que existan los montones y debemos permitir que los montones sean radicalmente diferentes de sus miembros. Radicalmente diferentes. Hay una brecha subcendental entre la humanidad y sus miembros. Esto significa que para que exista la humanidad, deben existir conjuntos que contengan miembros que no sean estrictamente miembros de esos conjuntos. Vamos a hacer enojar a Bertrand Russell, pero tendremos a nuestro favor tanto a Cantor y Godel como a Turing. Ahora también sabemos que la acción ecológica sólo tiene lugar a nivel del montón. Destruir o "salvar" la Tierra es una cuestión de colectivos.

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¿Qué pasa con todas las especies, la biosfera, qué pasa con el montón de montones? La misma lógica funciona aquí. Si eliminamos un montón, el montón de montones sigue siendo un montón. Por lo tanto, los montones no son reales y no importa que las formas vivientes se extingan, si nos aferramos a una rígida distinción entre lo verdadero y lo falso y si la verdad significa no contradecirse. Por lo tanto, todo el asunto también es subcendente y, por lo tanto, es vago y difuso. Pero esto es genial porque significa que los montones pueden combinarse. Puedo ser miembro de un montón y miembro de otro montón al mismo tiempo. Más que combinarse, los montones pueden superponerse. No existe un nivel superior, ni un montón que rija a todos los demás, por lo que hemos perdido la idea de una estructura política o económica única para todos. El comunismo no puede venir en forma de un solo comunismo para todos, por ejemplo, una versión oficial impuesta por el Estado. Pero hemos ganado la idea de que los montones se pueden compartir, lo que significa que las especies pueden ser simbióticas, lo que significa que una parte de ser una especie es poder practicar la solidaridad con otras especies. Y debido a la brecha subcendente entre un montón y sus miembros, la acción ecológica debe ser colectiva, por lo que podemos liberar a nuestros seres individuales de la carga y dejar de sermonear a los demás.

Humanos sin humanidad Es perfectamente posible hablar de especies sin recurrir a un lenguaje universalista que elimina, por ejemplo, la distribución

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obviamente desigual de la responsabilidad por el calentamiento global. 112 No tenemos que quedarnos a nivel de grupos humanos, poblaciones o culturas específicas. Podemos hablar sobre nosotros mismos en una escala espacio-temporal mayor, sin comprometer nuestra política. La izquierda debería ser capaz de hablar sobre la humanidad, porque si no lo hacemos, habremos cedido ese nivel de discusión a BP y al Silicon Valley. La subcendencia es la media h ermana de la trascendencia, que tiene que ver con las brechas entre las cosas y la forma en que aparecen, brechas que no se pueden señalar en el espacio-tiempo óntico. Mientras que la inmanencia, que es una forma muy popular de hablar de una manera ecológica, elimina estas brechas. Pero si no hay diferencia entre un oso polar y la apariencia de oso polar, entonces cuando el oso polar se extingue, no hay problema. De hecho, la extinción realmente no ocurre. Mientras que, en un mundo de subcendencia, la extinción ocurre y puedo pensarla, pero no puedo conocerla, verla o tocarla. La evolución, labiosfera, el calentamiento global: todos son hiperobjetos. Ocurre~ y puedo pensarlos o calcularlos aunque, sin embargo, no puedo verlos directamente. La evolución y la biosfera nos dicen algo sobre los osos polares. También son subcendentes. Una comunidad simbiótica - todos somos comunidades simbióticas- es un ejemplo perfecto de una totalidad subcendente. (De hecho, por esa razón sería mejor llamarla "colectivo simbiótico".) Soy menos que un individuo en tanto humano con "Esto es un ser humano" grabado en cada parte de mí. Soy un humano en la medida en que tengo bacterias y prótesis tales como las vacas y los combustibles fósiles. Nada es como un Brighton rock, una golosina con forma de palito y gusto

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a menta, por lo general blanca por dentro y rosa por fuera, con la frase "Un regalo de Brighton" inscrito en rosa a lo largo del tubo, de modo que por mucho que lo chupe, la escritura queda. Las cosas no son así. Existir es subcender a las partes de uno mismo. No es que yo no exista; es que mis partes son más reales que yo. Es que yo existo débilmente. Del mismo modo, la humanidad existe débilmente. Por lo tanto, podemos conocernos a nosotros mismos porque no nos consideramos como especialmente diferentes, lo que requeriría otro ser especialmente diferente con quien compararnos. 113 Una de las cosas que perturban nuestro mundo humano es ... la humanidad. Ahora tenemos una manera de pensar lo que el mito de Adam Kadmon y el Leviatán de Hobbes imaginan de una manera holista explosiva: un cuerpo que consta de muchos cuerpos. El apoyo de Hobbes a la monarquía surge del holismo explosivo con el que se piensa la totalidad. Pero ahora podemos pensar el cuerpo de la humanidad de una manera implosiva. Un colectivo, en lugar de una comunidad, es una totalidad débil y subcendente. Ahora podemos pensar a la humanidad más allá del reduccionismo sentimental a una totalidad explosiva: "Estamos todos juntos en esto", "Nosotros somos el mundo". Apelar a una humanidad universal al tiempo que se desestiman las apariencias es algo políticam ente peligroso. 114 Los poderes colectivos de la humanidad han sido desplazados hacia conceptos como Dios, como sostenía Feuerbach, pero también a otros conceptos como el Hombre y la Humanidad. El concepto explosivo de lo humano es una forma de alienación. Un racista o un especista es alguien que cree que uno puede señalar a las especies en el espacio-tiempo óntico. Una humanidad

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subcendente contiene, en cambio, una brecha irreductible entre ella y el pequeño Yo. La especie es espectral, y el ser humano es un ejemplo a mano de esta espectralidad. El comunismo es un espectro no sólo porque asusta a los capitalistas, sino también porque involucra seres espectrales que coinciden y no coinciden consigo mismos en cada instancia. Involucra a los espectros al permitir que su especcralidad se manifieste por completo.

Abajo la Naturaleza y abajo el artificio Pensar de esta manera sobre las especies nos permite resolver un debate dentro de la teoría de la ideología marxista, sobre si existe o no algo así como la "naturaleza humana", el debate entre althusserianos y no-althusserianos. Los althusserianos sostienen que hubo una ruptura epistemológica entre el Marx anterior a El capital y el Marx de El capital en adelante. La ruptura consistió en abandonar la idea de una esencia respecto de la cual los humanos se han alienado. La visión althusseriana es que esta idea misma - que los humanos están separados en algún sentido de su modo contextual, económico y de goce- es una expresión de la alienación ideológica. Resumamos, de una manera breve y un poco esquemática, lo que luego voy a desarrollar: la teoría de la alienación de Marx, en su versión no-althusseriana y pre-El capital, es correcta pero por las razones equivocadas. Y eso no es porque de hecho haya algo que escape de las garras de la ideología: no hay una Naturaleza como si fuera una esencia de vainilla, intrínseca, continua y sustancial que existe por debajo de las apariencias - la versión esencialista

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aristotélica de la que desconfían los chicos cool con mucha razón-, sino debido a la retirada de objetos de la 000. Y esto a su vez significa que los que difieren de sus apariencias no son sólo los seres humanos, sino también los ladrillos, el títere de Jim Henson, la voz de Frank Oz, el pez dorado y el Audi negro. Agreguemos que, la teoría althusseriana - la "ruptura epistemológica'' del Marx posterior a El capital que sostiene que la ideología es omnipresente y no tiene afuera- es, además, errónea por las razones correctas. Una vez más: la vieja teoría de la alienación es correcta por las razones equivocadas y los chicos cool de la teoría están equivocados por las razones correctas. En el último caso es porque es cierto que, por definición, uno no puede acceder al exterior de su modo de acceso; sin embargo, esto no significa que los modos de acceso y los datos sean todo lo que hay. La 000 es capaz de resolver un debate muy técnico y de varias décadas dentro de la teoría marxista. Ahora veamos esto en mayor detalle. El contenido de la concepción no-althusseriana es correcto, pero no por las razones indicadas, de manera tal que el formato de la concepción althusseriana es incorrecto, ¡pero por las razones correctas! De lo que los humanos se han alienado es de la humanidad, una totalidad implosiva que es parte de un real simbiótico igualmente subcendente. Pero la forma en que el holismo explosivo expresa la creencia de que el ser humano es una sustancia que subyace a las relaciones económicas es, en sí misma, una forma de alienación. La división entre la concepción althusseriana y la no-althusseriana se traduce en la división ontológica y agrologística entre aparecer y ser. Por ejemplo, podríamos argumentar que la alienación significa que hay una esencia original que está privada

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de su expresión plena en el capitalismo. Hay alguna sustancia constantemente presente que se reparte, se congela, se segmenta, se desvía, se reformatea. Debajo de las apariencias -que para el marxismo quiere decir debajo de las relaciones económicas (humanas)-, la canción sigue siendo la misma. Habitualmente se dice que esta es la posición del primer Marx. Un argumento para ello es que si no hay nada debajo, ¿cómo es que sentimos ese sufrimiento en el capitalismo?m

exterior mediante la acción, satisfaciendo así sus necesidades. Comienzan, entonces, por la producción.1 16

Observemos que Marx usa la palabra "comportarse", la palabra que asociamos con las abejas ejecutando algoritmos y no con los humanos "actuando". Luego está el punto de vista althusseriano sobre la ruptura epistemológica entre el primer Marx y el Marx posterior. El Marx de El capital en adelante no se preocupa por ninguna esencia original: no la hay. Todo es producido (en última instancia) por relaciones económicas (humanas). La idea misma de que hay una esencia original que ha sido traicionada es justamente la forma ideológica que toma la alienación dentro del capitalismo. La idea de que soy libre de elegir, idea en la que creo porque soy libre de elegir mi champú en un supermercado, es precisamente ideología. La esencia es un efecto secundario o un subproducto del encuadre de la realidad a partir de cierto modo de las relaciones económicas (humanas). Tanto el argumento correlacionista extremo como el de la esencia de vainilla sostienen dos piezas del rompecabezas kantiano, la cosa en sí y cómo aparece esa cosa. Para el esencialista de vainilla, el problema tiene que ver con que las apariencias son superficiales y con que hay una esencia subyacente que no se ve afectada por el capital, y por lo tanto alienada en la medida en que no puede encontrar expresión. Somos esclavos asalariados hasta después de la liberación, cuando seremos completamente nosotros mismos y ya no esclavos. Seremos des-objetificados. La liberación elimina las falsas apariencias. Para el correlacionista esencialista, el panorama es bastante diferente. Lo que está constantemente presente son las relaciones económicas (humanas). La idea de que hay una diferencia entre un nosotros real y un nosotros vuelto mercancía es la ilusión.

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Tal argumento plantea una objeción inmediata: se está superponiendo algo que podemos sentir encima de algo estructural. No importa si nos sentimos alienados o no: simplemente estamos alienados, y sentirse alienados no es lo que significa la alienación. Por lo tanto, una variante de la posición no-althusseriana es que a los humanos se les impide el pleno ejercicio de sus poderes productivos; dentro del capitalismo sólo se dispone de una gama limitada de modos de placer, sin importar cuán amplios parezcan. Esto está más cerca de lo que Marx entiende por ser-de-la-especie, que tiene que ver con la producción 0 la creatividad. La producción no es necesariamente, el trabajo sobre una chapa metálica en una fábrica. La producción es el placer de morder un durazno jugoso y fresco: De ninguna manera, los hombres comienzan por "encontrarse a sí mismos en esta relación teórica con las cosas del mundo exterior''. Comienzan, como todos los animales, por comer, beber, etc., lo cual no es "encontrarse a sí mismos" en una relación, sino comportarse activamente, valerse de ciertas cosas del mundo

La liberación significa que esta ilusión colapsa. Entonces, lo que queda es la libertad de plantear el tipo de realidad que deseemos. La liberación elimina la falsa realidad. Reconocer la humanidad implica otra solución. No estamos totalmente atrapados en la ideología y no porque haya una naturaleza profunda que está constantemente presente, sino debido a la retirada de objetos, debido al hecho de que somos seres espectrales. Sin embargo, esto a su vez significa que la interpelación es una característica profunda de cómo son las cosas. No somos capaces de aventurarnos fuera de nuestros modos de acceso. Estamos envueltos en ellos, de manera que antropomorfizamos todo. Pero eso no significa que no haya salida o que estemos atrapados para siempre en el antropocentrismo. Hay una diferencia entre decir que antropomorfizamos y que somos antropocéntricos. Marx mismo sostiene que no podemos evitar la antropomorfización. Eso es lo que implica un ser-dela-especie. Las cosas se convierten en realidades para nosotros cuando las ponemos en las relaciones económicas. Pero esta no es una prisión sin ventanas, porque al antropomorfizar este racimo de uvas, las uvas me uvamorfizan los dedos y la boca, lo que hace que las maneje igual. Cualquiera que haya tomado drogas nos dirá que hay una forma más o menos "correcta" de manejarlas: uno es drogamorfizado. Todo está en la cuestión de la morfización. Volvamos al asunto de las abejas y los arquitectos, y las dificultades de distinguir rigurosamente entre algoritmos y personas. Esta dificultad da lugar a un ámbito espectral en el que el ser persona se vuelve algo extraño: es real en cierto sentido, pero no podemos señalarlo directamente. El problema fundamental con las mesas que bailan es que no puedo distinguirme rigurosamente

de ellas, lo cual no significa que yo sea una mesa y tampoco significa que la mesa sea definitivamente una persona. La ciencia indica que los no-humanos podrían no limitarse simplemente a ejecutar algoritmos. Las hormigas dudan: se ponen circunspectas cuando suben por pequeñas escaleras. Las abejas tienen mapas mentales para guiarlas a casa. Las ratas experim~ntan arrepentimiento. El problema es que esta lista de observaciones podría ser interminable, ya que el antropocentrismo podría seguir refinando lo que cuenta como persona para excluir absolutamente cualquier comportamiento de un no-humano: la táctica de prueba-a-partirde-los-datos invita a este retraso condescendiente. Podríamos, sin embargo, seguir la rápida y sucia ruta filosófica, que tiene el beneficio de ser mucho más eficiente en el uso de la energía y poner las cartas sobre la mesa. Demuestre que usted está imaginando o actuando en lugar de estar ejecutando o comportándose. Demuestre usted que su concepto de que está imaginando no es ¡aquello que los humanos han sido programados para imaginarse sobre sí mismos! Al igual que Descartes, encontrará que no hay forma de salir de este brete. Todo lo que usted pueda pensar sobre su ser-persona podría ser un mecanismo del ser un androide. ¿Qué debemos concluir de esto? ¿Que usted no es una persona? Lejos de eso. Lo que concluimos es que nuestro concepto de persona debe ser inexacto. Es demasiado rígido y dogmático. Tal vez las personas son más baratas de lo que nos gustaría pensar. Quizás no es tan difícil ser una persona, porque la persona no es tan intensa como todo esto. No es que no haya personas, sino que la persona es barata. Y he aquí: acabamos de extender el ser-persona a los seres no-humanos, sin discriminar entre lo

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consciente y lo no consciente, lo consciente y lo inconsciente, lo que siente y lo que no siente o la materia viviente y la no viviente. La categoría de persona es una categoría espectral que puede aplicarse a todos estos seres. Lejos de pensar en el ser-persona como una propiedad especial, emergente de interacciones especiales de procesos algorítmicos especiales (o lo que sea), de esta manera no dependemos en absoluto del reduccionismo. De un modo extraño, ¡una categoría barata de persona es mucho más resistente a ser reducida a átomos o a conexiones cerebrales que una costosa! No necesitamos especificar que la persona surge de estados de la materia (u organ ización de subsistemaS o lo que sea), o que la persona es algún hecho extraespecial (como el alma) agregado misteriosamente a la materia (la solución cartesiana). La categoría de persona es una categoría ampliamente disponible (de hecho, disponible universalmeI?te) , frágil, subcendente y espectral. Acabamos de aceptar que todo puede ser una persona. Parte de esta aceptación implica aceptar que estamos atrapados en el potencial que Descartes quiere colapsar en el indicativo. "Podría ser un androide" es tan inaceptable para él debido al "podría'' como debido al "androide". Tal proceso de pensamiento quiere eliminar la duda y la paranoia. Pero ¿y si la duda y la paranoia estuvieran predeterminadas en el ser persona? ¿Qué pasa si estar preocupado por no ser una persona fuera una condición básica para serlo? Esto parece ser a lo que apunta la prueba de Turing. No es que el ser persona sea una propiedad misteriosa que le concedemos a ciertos seres bajo circunstancias especiales o que no existe en absoluto excepto en la mirada del observador o que es una

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propiedad emergente de estados especiales de la materia. Es que el ser persona ahora significa "No eres una no-persona". En el Reino Unido, existe un mito urbano sobre la definición legal de "no estar en posesión de uno mismo", también conocido como "no ser una persona''. Alguien, como un abogado, debe ir más allá de las sutilezas filosóficas y definir, usando algún indicio empírico, conceptos supuestamente trascendentales como persona, algo de lo que los abogados discuten y discuten respecto a, digamos, los chimpancés en los zoológicos. El mito urbano dice mucho acerca de cómo aún consideramos que una persona (humana) es (paradójicamente) la propiedad de un sujeto (al menos, esto es una regresión infinita y, por supuesto, es violencia ecológica -absolutamente consagrada en la ley- ), y como una mente en un cuerpo, con una interfaz innombrable entre ellos cuya operación permanece oscura. La leyenda sostiene que si has tomado más de cinco papeles de ácido,

no estás en posesión de ti mismo y no puedes testificar en la corte. Evidentemente, aquí hay un doble estándar: los chimpancés han tomado menos de cinco ácidos ... Funciona una suposición ontológica sobre los chimpancés. Existe una aceptación implícita de que pueden existir conjuntos vagos de cosas; de lo contrario, se aplicaría la lógica sorites. Un ácido, ¿sigue siendo una persona? Sí. ¿Dos? Sí. ¿Tres? Sí. Puede seguir añadiendo ácidos a la persona y se aplicará la misma lógica. Mi endeble pero significativo ser espectral está bien ilustrado por el siguiente hecho, que podemos demostrar usando argumentos del utilitarismo. Los fenómenos ecológicos como el calentamiento global y la radiación duran decenas de miles de años. Durante ese lapso de tiempo, lo siguiente será cierto:

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(1) Nad ie tend rá una relación significativa conmigo. (2) Cada acción que llevo adelante ahora tendrá una significación muy amplificada. 117

Hemos generado una nueva teoría de la ideología. No hay "nada" por debajo de la apariencia, pero no porque la apariencia lo sea todo. Aparecer está totalmente entrelazado con el ser y con las retiradas del ser. Entonces, la apariencia es siempre una rendición distorsionada y de baja amplitud de los poderes X y espectrales de un ser. Lo que distorsiona el capitalismo no es una naturaleza o humanidad sustancial y subyacente, sino más bien las energías "paranormales" de la producción.

Mis efectos en el mundo habrán sido inmensos. Pero yo, como Tim Morton, no importaré para nada. Mi persona específica se ha vuelto éticamente barata, mientras que los efectos de mi existencia sobre los otros seres del m undo se han vuelto sumam ente urgentes. Es como si me hubiera convertido en un duende, visible sólo en las copas rotas y las puertas extrañamente abiertas que he dejado atrás. La "esencia alienada'' o la argumentación no-althusseriana es correcta por las razones equivocadas. H emos sido alienados, pero no respecto de una esencia consistente en un presente-para-sí. Nos hemos alienado respecto de la inconsistencia espectral. Hemos sido desgarrados. La posición althusseriana o el "no hay nada fuera de la ideología'' está equivocada por las razones correctas. Lo humano es, de hecho, algo producido por el lenguaje, el discurso, la correlación, las relac;iones económicas, etc., de manera t al que no hay nada "detrás" de las apariencias ideológicas. Pero hay algo adelante de las apariencias (ontológicam ente adelante, no espacialmente), una esencia esp ectral e inconsistente que llamamos humanidad. La humanidad no es a pesar de la apariencia, ni es producida por la apariencia. La esencia de la humanidad es la futuridad, esa cualidad de todavía-no que yace frente al modo en que la humanidad aparece. Y esta es la razón por la cual no podemos verla, porque estamos en ella. Y esta futuridad no es especial para la humanidad, sino más bien compartida con las tazas de café, las galaxias y los sindicatos.

"Esta es mi tierra, por definición, y tengo el derecho de disponer de cualquier otra cosa que esté en mi tierra de la manera que yo crea conveniente." Ese "disponer de" debería alertarnos sobre cómo la noción de propiedad privada está ligada a la noción de liquidación. Desde este punto de vista, un propietario tiene el derecho de matar cualquier forma de vida que esté en su propiedad. ¿Qué viene primero, el racismo o el antiambien talism o? Esto tiene que ver con una cuestión filosófica profunda: ¿qué subtiende al otro, racismo o especism o? ¿Existe racism o porque discriminamos entre h umanos y cualquier otra forma de vida? ¿O existe el especismo porque tenemos creencias racistas sobre la gente que no se ve exactamente como nosotros? Consideremos el hecho de la propiedad de la tierra como una calificación republicana para el derecho al voto en el siglo XVIII. Los derechos al voto estaban ligados a la esclavitud. Sin duda, este fenómeno es parte del legado de la agrologística y su construcción de un sistema de castas. El sistema de castas distingue

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Aventuras en la llanura espectral: racismo y especismo

entre humanos y luego la distinción se mapea en no-humanos. La tendencia a ver a los no-humanos como máquinas irreflexivas e incluso insensible~ se basa en la objetivación y la deshumanización de otros humanos, y no al revés. Es racista suponer que algunos humanos son degenerados, parecidos a los simios, por ejemplo, no porque los simios realmente sean degenerados. La degeneración del simio es una proyección negativa, similar a la proyección de cualidades humanas positivas "hacia arriba" hacia una deidad. El concepto mismo de raza como una realidad dada ónticamente, como en el racismo antidarwinista del biólogo Louis Agassiz-algunas de sus categorías, por ejemplo "caucásico", todavía adornan ciertos papeles-, es en sí mismo racista por esta misma razón: la idea de que existen "razas" ónticamente diferentes como si hubiera diferentes especies. Esto es drásticamente distinto de a.firmar que el racismo no existe, como en la habitual ceguera de la derecha a la categoría del racismo como tal. La lucha contra el racismo es exactamente la lucha contra el especismo, que es una de las formas en que funciona el mantenimiento de la Naturaleza. Las sociedades totalitarias y fascistas pueden ser extrañamente ecológicas, de maneras que nos perturban, como la eugenesia o los derechos de los animales (los nazis estaban en todas partes), la reforestación -pensemos en Lenin hablando sobre verter cantidades de fertilizantes en el suelo- . En el caso del fascismo, lo que se cree que es la causa de la degradación de las personas es lo que se considera abyecto y misterioso, patológicamente "sucio". Y este disgusto politizado ciertamente resuena en ciertos tipos de conciencia ecológica: nuestra coexistencia simbiótica excede los conceptos puros de fronteras. El punto, sin embargo, es que uno no puede deshacerse

de los seres abyectos, "sucios" y misteriosos sin una violencia inmunitaria inmensa y en aumento. Esto es obviamente debido a que la simbiosis no es un extra opcional: no se puede sacar o curar el daño que nos es intrínseco porque los no-humanos que están pegados a mí son una condición de posibilidad para mi existencia. Con su sensibilidad hastiada, Baudelaire muestra cómo adentrarse en una conciencia ecológica m ás profunda debajo del fascismo. En lugar de intentar sobrecargar al superhombre, podríamos deslizarnos por debajo de él. Ponemos a punto la exterminación de ciertos seres al designarlos como seres siniestros, perturbadores y no lo suficientemente distintos de nosotros, que habitan el Valle Siniestro. En el diseño de la robótica, se dice con frecuencia que a medida que los diseños de los androides se acercan m ás a los humanos, entran al Valle Siniestro, poblado en su nadir por el zombi, un cadáver animado. A medida que el parecido es más cercano, nuestra identificación con el androide deja de ser siniestra. El concepto de Valle Siniestro explica el racismo, y es en sí mismo racista y, además, profundamente posibilitador. En un pico reside el así llamado "ser humano saludable". En el pico opuesto, saludándonos amablemente, están los seres no-humanos que son lo suficientemente diferentes de nosotros como para no provocar un efecto siniestro. R2-D2 [Arturito] y Blondi, el perro de Hitler, están "más allá", en el pico opuesto a nosotros, los "seres humanos sanos", buenos y fascistas. El racismo trata de olvidar el V.1lle abyecto que permite que estas bonitas configuraciones funcionen: yo-versus-naturaleza, humano-versus-no-humano, sujeto-versusobjeto, salud-versus-patología. Pero estos picos son ilusiones, y no hay un valle misterioso, porque todo es extraño , porque no

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podemos decir con certeza si está vivo o no, si es sensible o no, si es consciente o no-consciente, etc. Todo es espectral, no-muerto, de m aneras únicas y diferentes. El Valle Siniestro se aplana en la Llanura espectral. El especismo existe porque los humanos se pueden diferenciar de manera decisiva de los no-humanos. Y pueden hacerlo a causa del racismo: porque la profundidad del Valle Siniestro separa a los humanos de los cachorros de una manera aparentemente limpia, siempre y cuando ignoremos a los seres que han sido arrojados al Valle de la abyección patologizada. El especismo depende de la deshumanización de algunos humanos, con el antisemitismo como su plantilla. 11 8

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Figura 3. El Valle Siniestro (Masahiro Mari) by Martin Lubikowski, ML Design, London © 2017.

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Freud sostiene que lo siniestro es clave para darse cuenta de que somos seres dotados de cuerpo. 119 ¿Y qué es más corporal que ser parte de lo real simbiótico? Lo siniestro de ser seres atrapados en el Valle Siniestro ¿no tiene que ver con el modo en que ellos nos recuerdan el aspecto no manipulable, encarnado, "menos que humano" de nosotros mismos, nuestro propio ser-especie? La lucha para alcanzar la solidaridad con las formas vivientes es la lucha por incluir los espectros y la espectralidad. Sin esto, la filosofía ecológica cae en un pozo de gravedad y se convierte en parte de la maquinación de autoinmunidad que acabamos de describir. Pongamos marcha atrás para volver al concepto de Valle Siniestro. H ay una parte filogenética (el sistema de castas deriva de la agrologística) y hay una parte ontogenética (humanoides, homínidos, homininos, primates, etc.). El cuerpo humano es un registro histórico de la evolución no-humana. El racismo tiene que ver con pensar que se pueden señalar ciertas características físicas como indicadores de lo apropiado: tiene que ver con una metafísica de la presencia y una ontología de la sustancia por las cuales un color es no-marcado (no se lo trata como un color, sino como la cualidad predeterminada de la sustancia, totalmente anodina, "blanca"). La lucha contra el racismo también forma parte del proyecto de desantropocentrización. Después de todo, la blancura es un artefacto directo de la logística agrícola que cortó los lazos entre humanos y no-humanos. El trigo se cultivó en áreas en las que perdió gran parte de su valor nutritivo. En latitudes más elevadas, el trigo no puede producir suficiente vitamina D para evitar que los humanos se enfermen, a menos que los

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humanos se vuelvan procesadores solares más eficientes de la vitamina O tomada directamente del sol. La blancura es por lo tanto muy reciente y ecológicamente desastrosa, ya que estuvo históricamente enlazada con el especismo. El programa que nos trajo pan blanco también nos trajo la blancura como tal.

5. AMABILIDAD "¿Qué eres?", preguntó el pajarito. "Tienes el m ismo tamaño que una jirafa y las m ismas manchas que una jirafa, pero no puedes SER una jirafa porque tienes un cuello muy corto." "YO SOY una jirafa'', dijo Jeffrey, "pero mi cuello no ha crecido. Por eso no puedo jugar con orras jirafas. No tengo amigos." Y empezó a llorar. "No llores'', dijo el pajarito. "Yo tampoco tengo amigos. Vamos a caminar. Mi nombre es Peter." "¿Qué eres?'', preguntó Jeffrey. "Eres del mismo tamaño que un pájaro y tienes las alas de u n pájaro, pero no puedes SER un pájaro porque las aves no salen a caminar. Los pájaros VUELAN." ''YO SOY un pájaro'', dijo Peter, con tristeza, "pero no puedo vo lar. Por eso no puedo jugar con otros pájaros. Es por eso que estoy solo". "Mi nom bre es Jeffrey'', dijo la jirafa. "Seamos am igos y juguemos juntos. Súbete a mi espalda y enco ntraremos u n lugar para vivir." Fran k Dickens, Fly Away Peter

Llegó el momento de examinar la última sílaba de humanidad.iv Ser amable es un programa político más que una tarjeta de felicitaciones, un mandato ético. La amabilidad tiene que ver con lo •• Humankindse traduce como "humanidad", al igual que Humanity pero, a diferencia de este último término, humankind puede dividirse en dos partes: human y kind. Esta últ ima parte significa "amable" y también "tipo". To be kind es ser amable; one ofyour kind, uno de tu tipo. En el capítulo, el autor utiliza ese conjunto de sentidos que ya están en el significan te que le da título al libro [N. de la T.].

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violenta hasta el momento, llamada materialismo eliminatorio. Lo que realmente tiene que suceder es que lleguemos a un lugar donde, cuando escuchemos la palabra "materialismo", no escuchemos las palabras "reducir" o "eliminar". El estilo excede las intenciones. Un personaje que intenta no producir su estilo es gracioso porque, como observa Stirner, "esforzarse para alejarse de [uno mismo] " es lo que uno no puede hacer. 12°Como dije antes, muchas comedias se basan en este dilema. El estilo -como tal- es un ser-de-la-especie, un aspecto no-intencional, "no-humano" e inconsciente de nosotros mismos. Si la humanidad existe, entonces la humanidad tiene un estilo: ser amable. Los productos de consumo son un lugar donde los nohumanos se encuentran dentro del espacio social, lo que significa que el espacio social nunca fue exclusivamente humano. Los productos de consumo están hechos del real simbiótico: actúan como una interfaz entre la realidad humana y lo real simbiótico. Los productos de consumo cuentan como seres no-humanos por derecho propio. Es simplemente una cuestión de la cantidad de estilo no-humano de nosotros mismos al que somos susceptibles; los no-humanos impactan constantemente en nuestro mundo. No es cuestión de tomarse unas vacaciones en la miseria de otro. Podemos visitar el basurero en busca de un ramo de flores desechadas. De lo que estamos hablando es de reconocer esta característica de impacto siempre-ahí y de llevar esa conciencia - que no es lo opuesto a la acción, sino más bien una cantidad de acción (como mostraré)- a acciones a otras escalas. Este reconocimiento es una cuestión de más o menos, no de negro o blanco. Es cuantitativo y análogo más

que cualitativo o binario. El reconocimiento incluye forjar deliberadamente los vínculos entre humanos y no-humanos, basados en el reconocimiento de que compartimos sus mundos, y ellos comparten los nuestros. Esto también es una cuestión de modalidad, no de todo o nada. D efinamos ahora la amabilidad como reconocimiento de los no-humanos en los térm i~os que acabo de describir, ya sea que el reconocimiento se dé en su estado cuántico o fundamental (lo que convencionalmente se llama "experiencia estética") o que se dé en su estado más clásico (lo que convencionalmente se llama "acción ética o política") . De nuevo, vamos a necesitar modificar "activo" y "pasivo". Forjar vínculos de solidaridad es una cuestión de estar ya atrapado desde siempre en el modo de solidaridad general de lo real simbiótico. Reconocernos a nosotros mismos como siendo -morfizados por un ser no-humano significa reconocer que lo no-humano está compartiendo su mundo con nosotros. Como vimos antes, compartir mundos es algo modal: podemos compartir el 20% del mundo de una araña, y así sucesivamente. A medida que dejamos entrar más y más, salimos del espacio normal del consumo. Es tan simple como eso. O al menos tan simple como suena, lo cual es un buen comienzo. Esta es la otra cara de la idea kantiana que gobierna nuestro mundo: que estamos en un loop con datos o apariencias o lo que sea. La otra cara habla del hecho de que esto sucede al mismo tiempo que la cosa real en sí misma se retira de nuestros modos de acceso, ya sea la percepción, el pensamiento o estar lamiendo, martillando o doblando. Los modos de acceso son modos de placer. Los ámbitos de acceso están necesariamente limitados por la retirada de los

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objetos y el consumo tiene una forma determinada: se trata de un conjunto de estos, pero no de aquellos estilos performativos. Debe haber modos de placer que no puedan ser cooptados, pero sólo podemos descubrirlos adoptando modos de placer del consumidor que "digan" algo verdadero, a saber, que el acceso está en loop con aquello a lo que accede, un loop comúnmente denominado deseo, en lugar de necesidad. Además del binarismo activo-pasivo, otro binarismo que tendremos que abordar si vamos a practicar la solidaridad con los no-humanos, para estar a la altura de nuestra amabilidad, es el binarismo deseo-necesidad. La necesidad siempre se plantea con respecto al pasado, como en la exclamación "¡Necesitaba eso!". O la necesidad puede sim plemente expresar un deseo muy fuerte: "Necesito tener sexo ahora". Las necesidades son deseos que se han actualizado o abstraído para levantarse contra nosotros. Del mismo modo que el mundo de la mercancía transforma el trabajo abstracto en tiempo de trabajo abstracto y homogéneo, así también un universo similar abstrae el deseo en su forma alienada: deseo abstracto y homogéneo, también conocido como necesidad. La necesidad no tiene efectos en lo real simbiótico. Por ejemplo, no hay ningún interruptor para prender o apagar el cerebro respecto de la sal. ¿Quién sabe cuánto sodio necesitará cada célula para mantener la circulación de sus mensajes químicos a través de los can ales de iones de potasio y sodio? "Usted necesita x cantidad de sal" es una forma distorsionada de decir "La cantidad x + n de sal, a la larga te va a perjudicar causándote un desarreglo mayor como, por ejemplo, un infarto" . "Usted necesita la sustancia A o B para vivir" es una oración circular y una expresión de un deseo alienado tal

como "Usted necesita trabajar para vivir". En verdad, uno vive para ingerir sal. Uno come sal hasta que se muere. Desafortunadamente, el lema fuertemente reforzado de necesidad versus deseo, que también afecta a la teoría marxista ("A cada uno según sus necesidades") es un artefacto del cálculo agrologístico. El concepto de valor de uso como necesidad debe abandonarse. La historia dice que primero necesitábamos cosas, sabíamos lo que queríamos y luego, queríamos lo que sabíamos. Esto se llamó "necesidad" y la necesidad era transparente para nosotros. Luego vino la Caída (o una Caída Afortunada) y salimos del Jardín de la Necesidad y entramos en el Desierto del Deseo, lo cual fue malo porque fuimos arrojados a un loop y lo que necesitábamos ya no coincidía con lo que queríamos. O fue bueno por la m isma razón, porque entonces los horizontes de nuestros mundos se expandieron. Pensar la amabilidad requiere que abandonemos la ilusión de una necesidad "directa'' e inmaculada que se convirtió en deseo. Tenemos que recorrer todo el camino a través del deseo, que en términos marxistas convencionales significa atravesar la alienación de la forma de la mercancía en lugar de tratar de regresar a un estado natural postulado como cronológica o lógicamente anterior a esa alienación. La 000 proporciona una razón muy elegante para esto. Tiene que ver con el hecho de que lo que somos es el futuro y cómo aparecemos es el pasado. Es nuestro ser futura! el que ha sido.alienado, no nuestro pasado. Los modos de goce que exceden al consumo definitivamente se encontrarán en las regiones y bordes donde los humanos y los no-humanos se tocan de muchas maneras: social, psíquica, filosófica y físicamente. Esto se debe a que el consumo tiene una

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escala antropocéntrica; cuando uno se acerca a algo, eso deja de ser antropocéntricamente funcional y deja de ser funcional para el consumo. El grito revolucionario no es que el consumo nos dé demasiado placer, sino que el consumo no oftece suficiente placer, deseamos mucho más que eso. La forma de loop que tiene el consumo, como el capitalismo que alegremente desmitifica a las vacas sagradas, sentencia a muerte el prejuicio de que debemos escapar a velocidad del estilo fenomenológico, o para el caso, de lo real simbiótico. Esto es equivalente a argumentar que un puro metalenguaje es imposible. Cierto linaje de pensamiento desde Cantor, pasando por Godel y Turing, muestra que así es. También lo hace un simple análisis lógico del metalenguaje como tal, un concepto desarrollado por Alfred Tarski a principios del siglo XX para evitar oraciones anómalas, es decir, autorreferenciales o recursivas, como por ejemplo "Esta oración es falsa". Alguien puede formular una regla como esta: "'Esta oración es falsa' no es una oración". Pero yo puedo hacer que un virus se meta en esa regla y la infecte así: "Esto no es una oración". Eso hace que la idea misma de ser una oración, tal como lo requiere la regla, se convierta en algo contradictorio. El deseo opera exactamente como "Esta oración es falsa". Lo que dice Schopenhauer sobre la voluntad -no puedes desear salir del deseo- es lo que estamos diciendo sobre el espacio de posibilidad del consumo. La fuerte ideología correlacionista del consumidor sugiere que flotamos por encima del consumo como compradores en un supermercado esperando seleccionar un estilo al igual que, según Hobbes y Rousseau, los humanos "primitivos" esperaron y luego decidieron firmar un contrato

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social. Pero esto es exactamente lo que no puede suceder. La espiritualidad del consumo romántico no es precisamente eso, sino un deslizamiento hacia abajo al interior de las cosas (como en la frase, "meterse en eso"), donde la ironía se mueve hacia abajo, no hacia arriba. El modo de acceso superior del consumismo es subcendente. Por este motivo, ahora mismo voy a dejar de llamarlo "superior" y pasaré a llamarlo "la marca clave". Otras marcas claves pueden manifestarse dentro del espacio de posibilidad del consumo, pero la marca clave es el consumismo espiritual de las experiencias. La idea de que estamos alienados porque flotamos como fantasmas, sin saber lo que queremos o por qué lo queremos, es exactamente incorrecta. ¡Flotar es algo bueno! La forma precisa en que el consumo sigue cooptando las cosas reside en la región de la fuerza misma que ayudará a deshacerlo. El juego interminable de tratar de no venderse no es el camino. Pero no porque no haya cosas auténticas a pesar del consumo. Es porque nuestra definición de lo auténtico ya no puede tener que ver con la coincidencia con uno mismo. De manera tal que uno puede, por ejemplo, flotar sobre la propia corporalidad o mantener un manejo firme del propio estilo, un manejo que se ejerce a fuerza de sobriedad más que de adicción.

Fascinación Amabilidad significa incluir a los no-humanos en nuestros diseños sociales, no porque sea agradable o porque tengamos que ser condescendientes con las cosas y convertirlas en humanos con derechos. No por alguna razón que involucre el bien o

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el mal en absoluto, porque eso es un artefacto de la religión de la era agrícola. Necesitamos incluir a los no-humanos porque es fascinante. Porque no podemos evitarlo. Porque sabemos demasiado. No estamos tratando de ser amables. Es que esta amabilidad es parte de lo que somos. Queremos ser camaleones. Consideremos el diseño de una casa. Queremos que nuestro uso de nuestra propia casa se vea afectado por la forma en que la usan las ranas, los lagartos y el polvo. De todos modos, ya es así. Hay todo tipo de filtros y aires acondicionados y pintura resistente al moho para eliminar a los no-humanos. Sólo hay que imaginar una versión inversa de eso. No es que vayamos a hacer una casa que mate a los humanos, porque así no habría humanos que se relacionaran con los no-humanos. Lo fascinante es uno de los dos aspectos de lo numinoso, junto con lo tremendo: lo que provoca miedo o lo que inspira temor. Lo numinoso es un desplazamiento de la amabilidad humana hacia una dimensión señorial y divina. La capacidad de ser fascinado por lo numinoso es la apreciación estética restaurada a su versión de ancho de banda más amplio, la versión subcendente, la que está bordeada por un aura de lo sexual y lo erótico, con disgusto, horror o exceso. Nuestra capacidad de fascinación es lo que alimenta la solidaridad, no un concepto de necesidad, preteórico y prefabricado. La fascinación es la atracción gravitacional estética de las entidades entre sí, la dinámica de la solidaridad, dentro de una matriz de sensibilidades semejantes a las de un campo de fuerza. 121 La amabilidad humana va más allá de la tolerancia -que se basa en una economía emocional de la necesidad-y de la apreciación -una apreciación sin motivos y basada en una economía

emocional del deseo-. Esto implica la posibilidad de no abstenerse del placer (que es simplemente un placer desplazado, o una contención del placer como tal), sino de permitir que otros seres tengan placer. Por alguna razón, esta parte de la casa es donde los gorriones se divierten, no usted. Pero puede divertirse apreciando la diversión del gorrión. Se va a fascinar al mejorar y expandir los modos de placer no-humanos. De esta manera, el vegetarianismo, por ejemplo, no se trata de oponerse a la crueldad o de minimizar el sufrimiento o de mejorar la propia salud volviendo a una forma más natural de comer, sino de un modo de placer diseñado para mantener o mejorar los modos de placer de los cerdos o las vacas u ovejas y así. El objetivo no sería crear una sociedad en la que los cerdos ya no existan, sino crear una sociedad en la que los cerdos realmente existentes disfruten más y puedan dedicarse a sus asuntos porcinos. Las motivaciones de la ética y la política ecológicas ya no pueden quedar atrapadas en los discursos teístas del bien y el mal, ni en los discursos biopolíticos de la salud y la enfermedad, ni en los discursos petroculturales de la eficiencia y la sustentabilidad. Ser -ser una roca o un lagarto, no sólo ser un humanosignifica ser un camaleón que recoge impresiones de cada superficie que toca. Esa es la definición de genio que le gusta a Keats; es por eso que dice que Shakespeare es brillante, porque puede permitirse ser tomado por varios tipos de personas. 122 La amabilidad implica algo del orden del ser-de-otro-tipo, porque uno está impregnado con otros seres, físicamente y experiencialmente y todo lo demás. Cuando las personas usan esa palabra para discriminar-por ejemplo, no me gustan los de tu tipo- la están restringiendo al estrecho ancho de banda que

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hemos estado explorando, el que asocia la palabra "tipo"vi con la palabra "naturaleza", eliminando así los miles de grises que hay en ese tipo. Necesitamos a ambos, en el punto en que la naturaleza deja de ser naturaleza por debajo de las apariencias y las apariencias dejan de ser decoraciones superficiales sobre la naturaleza. A m edida que abramos el ancho de banda de nuestras experiencias con la información de las cosas, inevitablemente llegaremos a un punto que no puede ser cooptado o transformado en un producto de ningún modo. En mi opinión, ser una cosa es ser finito, y esto también debe aplicarse al capitalismo. Podemos superar esta finitud con un disco simple de consumo, que es equivalente a dejarnos acechar por las cosas. Así es realmente la solidaridad con seres no-humanos. Es como descubrir que uno es también un espectro en una casa hechizada, llena de ilusiones y de espectros. Uno ya no está ahí para desmitificar al fantasma, porque este tipo de fantasma no tiene la misión de robar dinero o hacer infelices a las personas. Este tipo de fantasma es corno son las cosas, cuando dejas de retuitear la religión de la edad agrícola que está empastando nuestras formas de imaginar un futuro diferente. Deberíamos rezar para ser hechizados.

Nosotros somos ellos ¿Cuál es el cuanto del ser acechado, de la apreciación fascinada o del reconocimiento? ¿Cuál es el cuanto, para adaptar a vi En el original: la que asocia la palabra kind, es decir, "ripo" o "clase" pero rambién "amable" [N. de la T.] .

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Einstein, de la extraña pasión a distancia? H ay tan poco goce en el mundo de Interestelar de Christopher Nolan . 123 La drástica disminución del goce es obviamente una de las subtramas: en efecto, Cooper, el protagonista, está dispuesto a caer en un agujero negro en una galaxia extraña para que su colega, Amelía Brand, vaya a una cita a ciegas en otro planeta con el físico Wolf Edmunds que, por lo que sabemos, ya podría estar muerto. El dilema es la dificultad de localizar incluso una gotita de placer en tales circunstancias, porque eso significaría que uno puede actuar con el conocimiento surgido de la conciencia planetaria a gran escala, la conciencia negativa de la humanidad. Entonces, esta película puede darnos una pista. El problema básico que explora la película es este: debes salvar el mundo. Pero ¿quieres hacerlo? Interestelar no trata realmente sobre el f).bandono de la Tierra; trata sobre cómo reiniciar nuestra capacidad de imaginar quiénes somos, aplastados por las condiciones sociales actuales y el impacto del Antropoceno. La cuestión es cómo abrir la futuralidad en un momento en el que la Naturaleza, totalmente reificada como pasado, aplasta todas las formas vivientes como en una pesadilla. En particular, Interestelar nos permite pensar las especies de manera m uy diferente y desprendernos de la destructiva idea de que la supervivencia es-como la película lo deja en claro- asesinato/suicidio a nivel planetario y está profundamente entrelazada con el neoliberalismo. Desprenderse de la idea de supervivencia puede parecer extremo, como permitirse caer en un agujero negro. En un futuro indeterminado - la indeterminación en sí misma es significativa porque su vaguedad sugiere cómo se ha

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vaciado el tiempo-, los humanos han recurrido al cultivo de maíz a gran escala para sobrevivir a una catástrofe ecológica. La catástrofe nunca se detalla, pero el calentamiento global es el referente obvio.Cooper es un granjero que cultiva maíz, un ingeniero y expiloto de la NASA, que vive con Tom, su hij o adolescente, Murph, su hija de diez años, y Donald, su suegro. Su esposa está muerta y el dolor continuo de Cooper es muy visible en el anillo de bodas que todavía lleva. Pero esta es sólo una pequeña astilla del dolor que pesa sobre los personajes, ya que la catástrofe ecológica toma cada vez más de su mundo y sus vidas. Nos enteramos de que los cultivos están afectados por un hongo que liquidará todos los suministros de alimento y aumentará lentam ente la cantidad de nitrógeno en la atmósfera hasta que los humanos se extingan. Lo que se sugiere como respuesta es drástico. El físico principal de la NASA, el profesor Brand, declara: "No estamos destinados a salvar el mundo. Estamos destinados a abandonarlo". Entonces, ¿qué estoy haciendo yo, un filósofo ecologista, promoviendo esta peligrosa propaganda? Eso es lo interesante. La forma en que se desarrolla el escenario de "abandono de la Tierra" es extrañamente ecológica. Al principio de la película, Donald señala a su vecino agricul- . tor, que está quemando su cosecha arruinada: "Dicen que es la última cosecha de ocra. Última de todos los tiempos". Un poco más tarde, Cooper y Donald compart en una cerveza en el porche. Donald regaña a Cooper por estar todavía ilusionado con los viajes espaciales. Cooper responde: "Solíamos mirar para arriba y preguntarnos cuál era nuestro lugar en las estrellas. Ahora sólo miramos hacia abajo y nos preocupamos por nuestro

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lugar en el barro". Su hija Murph acaba de ser suspendida por pelear con sus compañeras de clase acerca de un libro de texto de Astronomía que está censurado y que sostiene que los Estados Unidos falsificaron la llegada a la luna para arruinar a la Unión Soviética. "No necesitamos más ingenieros. No nos quedamos sin pantallas de televisión ni sin aviones. Nos quedamos sin comida. El mundo necesita agricultores", dice el director de la escuela. "Agricultores sin educación", responde Cooper sin perder la oportunidad. Ser capaz de imaginar algo diferente del mundo que nos rodea es liberarse de la opresión. Hasta ahora, Iluminismo. La educación es parte de la lucha, pero no lo es todo. Necesitamos solidaridad. ¿Cómo llegamos ahí? ¿Nos ayuda esta película? Interestelar es una película sobre géneros: la pregunta por el tipo de mundo que queremos habitar es la pregunta por el tipo de arte que queremos. "¿Qué tipo de película de ciencia ficción es esta?" es lo que uno se pregunta durante la primera media hora de film. Una de las cosas más potentes de Interestelar es lo poco futurista que se ve la Tierra. Parece que las cosas hubieran retrocedido a Little House on the Prairie:•ii no se sabe que posiblemente la acción transcurra en el siglo XXII o XX.111. H ay una granja, béisbol, porches, camiones. H ay fragmentos perfectamente montados, de entrevistas a sobrevivientes del Dust Bowl [La Gran Sequía] de la década del treinta, del documental de Ken Burns. 124 Esto propone algo muy potente: lo más futurista es observar la continuidad entre nosotros y todas las demás eras agrologísticas. Es futurista porque pensar los contornos de esta vH

Serie' de televisión que circuló para el público hispano parlante con el título de La

familia Inga/Is [N. de la T.] . 216

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continuidad es un modo de pensar cómo salir de ella: hay que descubrir en qué tipo de prisión uno está antes de poder escapar. Los no-humanos son importantes en su ausencia. Bueno, hay no-humanos hechos por los humanos. Hay robots, nohumanos que simulan humanos y aumentan sus poderes, mientras permanecen con firmeza del otro lado del Valle Siniestro: parecen gigantescos paquetes metálicos de cigarrillos. Además de los océanos de maíz atrofiado, no hay insectos, ni pájaros, ni siquiera una flor. Difícilmente haya alguien más con quien practicar la solidaridad. Toda la comida es un derivado del maíz: buñuelos, pan, maíz en la mazorca ... Esto es monocultivo llevado al extremo. Ninguno de los planetas habitables que visita el equipo de la NASA, para encontrar un lugar capaz de albergar a los humanos, parece contar con formas vivientes; en el mejor de los casos, existen compuestos "orgánicos" de carbono que podrían proporcionar los bloques de construcción para la vida. Y son "monocultivos" visuales: hay un planeta con olas y un planeta de hielo (y ambos fueron filmados en Islandia). Esta película trata sobre la vida in extremis, y si todavía no te diste cuenta de que la temporalidad de Interestelar señala al ahora, entonces debes pensar un poco antes de seguir leyendo. Somos nosotros los que vivimos en un mundo desconectado de otras formas vivientes terrestres. Estamos causando una extinción masiva. El programa espacial cal como lo concibió la NASA es un síntoma de esa continuidad, una característica de la Guerra Fría entre las estructuras agrologíscicas en competencia: el capitalismo y el comunismo soviético. Y el espacio aún se ve como otra frontera para los pioneros. El acento texano de Cooper -lo interpreta Macthew McConaughey- y su trabajo

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agrícola además de su trabajo para la NASA, parecen enfatizar esta conexión.

De la gravedad a la levedad ¿Hay algún margen de maniobra respecto de esta "realidad" mortal, en el ambiente estético de Interestelar? A pesar de todos los indicios de lo contrario, la película lo ubica en las fauces de la maquinación que llevó a la humanidad al borde de la extinción. Y este es el punto. No estamos terminados; todavía hay algo de esperanza, una táctica con la cual comenzar a liberarnos a nosotros mismos y a otras formas vivientes de la catástrofe ecológica. Los seres de cinco dimensiones que salvan a los humanos son, por supuesto, los humanos del futuro. Podríamos leer esto como un edípico "venimos de nosotros mismos", que suena muy poco ecológico. La afirmación de Lévi-Strauss de que el mito calcula los orígenes ctónicos (venimos de otros) frente a la autoctonía (venimos de nosotros mismos) suena muy extraña dado que está bastante claro que venimos de lo real simbiótico. No venimos exactamente de nosotros mismos ni de los demás, sino de la otredad, de la espectralidad. Podríamos leer la película como una alegoría sobre cómo la experiencia humana subciende sus limitaciones empíricas. En esta interpretación, somos "salvados" al devolvernos a nosotros mismos la sensación de futuridad que el pánico y el dolor ecológicos -para no hablar de las políticas y la planificación ecológicas- han aplastado. En otro nivel, Interestelar trata del ir al cine y permitirse a uno mismo estar abrumado y fascinado, permitirse visualizar

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en lugar de ver. Los humanos futuros de cinco dimensiones (el "Ellos" espectral) han creado un agujero de gusano cerca de Saturno. Cuando Cooper pregunta a dónde va el agujero de ·gusano, el profesor Brand entona: "Otra galaxia". Uno se pregunta al instante si la película que está por ver es Star Wtirs, con su lema escapista "Hace mucho tiempo en una galaxia muy, muy lejana". Esta es una instancia en la que el escapismo tiene una carga política dentro de la película, y en el buen sentido, porque el "hace mucho tiempo" y "una galaxia muy, muy lejana'' se indican como aspectos de la humanidad como tal, en un sentido feuerbachiano, que simplemente ha sido desplazado. La alienación es lo que hace que parezcan lejanos y distantes temporalmente. Las superpotencias de la humanidad no son naturales ni primitivas, sino futurales. Si la película que se supone que debemos visualizar con referencia a "otra galaxia" es Star Wárs, entonces estamos hablando de gravitar desde una visión neolítica cristiana a una pagana y no-neolítica. Es muy significativo, ya que Interestelar se posiciona como ciencia ficción dura y anti-Star Wárs, empleando a un astrofísico real (Kip Thorne, de Caltech) para generar ecuaciones astrofísicas reales que colaboren con el realismo astronómico y demás. Hay tres excepciones flagrantes: la maquinaria fantástica que transporta a la tripulación desde el mundo que está muriendo al( os) mundo(s) futuro(s); el agujero de gusano, que viene directamente de Star Wárs; y el ejemplo aún más vívido de "espacio doblado", el "teseracto" de cinco dimensiones dentro del agujero negro en el que cae Cooper. El agujero de gusano es seguramente un eco invertido del túnel hiperespacial azul plateado del famoso Halcón Milenario. Está mal aceptar sólo

cómo Interestelar habla de sí misma como ciencia ficción dura o burlarse de su uso de elementos fantásticos. Lo que es fascinante es que la película abre un pasaje literal de un tipo de espacio al otro: desde el universo de la ingeniería al universo de los sueños. El agujero de gusano y sus primos cinematográficos (la habitación de Murph, el teseracto dentro del agujero negro y sus paredes aparentemente inviolables, su separación cinematográfica del pasado y el presente) son el reverso de la caverna de Platón, que es otra forma de cine. El personaje de Platón no puede esperar para salir de la caverna y ver la verdad. En Interestelar, la verdad se encuentra dentro de la caverna del cine, cuya imagen se amplifica y amplifica a medida que avanza la película. La nave Endurance es una suerte de caverna. El agujero de gusano es la instancia fundamental: flota en el espacio como una gigantesca bola de cristal, como si pudiéramos ver una mente soñadora, una mente llena de otras estrellas y planetas . El agujero negro Gargantúa es el más extremo y es el que contiene el teseracto en el que Cooper es testigo -como si estuviera atrapado viendo un loop cinematográfico y multidimensional en el infierno- de sí mismo, abandonando a su hija una y otra vez. Ninguna información puede salir desde adentro del agujero negro. El compañero de Cooper, el robot TARS, que parece como si fuera su hermano mayor y que, como se dijo antes, se asemeja a un paquete plateado de cigarrillos de dos metros y medio de altura, detecta los "datos cuánticos" que reconciliarían la gravedad con la teoría cuántica de las otras tres fuerzas fundamentales del universo, pero no puede comunicarlo a la Tierra. En un sentido práctico, no se puede llegar allí (a la humanidad con superpoderes, a la afiliación con no-humanos)

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desde aquí (producción "sustentable", "eficiente" en nombre de la Vida mortífera). Por lo tanto, Interestelar plantea un problema político de interpretación y comunicación: cómo contarte acerca de este sueño, cómo contarte acerca de este poema. No se puede hablar con los personajes de la película o con el tipo del espejo o con las imágenes del poema. Hay una pared ontológica. En Interestelar esto se muestra como una variante de la pesadilla en la que uno grita sin que el que está al lado lo escuche. Y como en una película o en un poema, lo que estás viendo atrapado en el teseracto es, literalmente, el pasado y no podemos cambiarlo del todo, no al menos de la manera ingenua que deseamos. Cuando uno sueña, "Todo lo que puedes hacer es grabar y observar", le dice el astronauta DoyJe a Cooperen el agujero de gusano, cuando Cooper lucha para manipular su equipo en un espacio de cinco dimensiones. Es como si la acción se hubiera reducido a su grado cero, el estado cuántico básico de una cosa (cuando está aislada y enfriada cerca del cero absoluto). Como veremos, en el grado cero, las partículas cuantificadas de acción resultan ser una apreciación fascinada. El trabajo de duelo también es un proyecto político y algunas sociedades (como la indígena en Burkina Faso) se construyen a su alrededor. Se podría pensar que el trabajo del duelo te permite. soñar con un futuro, en lugar de quedar atrapado en Ja ronda mortal de la repetición del TEPT. Esta maquinación repetitiva es ejecutada, en lo real simbiótico, por el espacio social agrologístico, reaccionando a su propio principio fundamental, el Desgarro. ¿Cómo soñar la conciencia ecológica? Los sueños son futurales así como las imágenes del pasado, porque pueden interpretarse

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infinitamente (para no hablar de la posibilidad paranormal de los sueños predictivos). Este soñar se puede contrastar con los modos actuales de circulación de la información ecológica, que son agresivos y apocalípticos. En lugar de traumatizarte con datos en bruto, la pregunta es cómo encontrar patrones y cómo crear formas de asociación. La táctica es cómo incluir no sólo la predicción y el cálculo de las cosas, sino la futuridad, espectral y abierta, en nuestras decisiones éticas y políticas, el aspecto camaleónico de la humanidad. Esto se traslada a la cuestión de la utilidad social, que se discute en Interestelar con respecto al amor. La astronauta y bióloga Amelia Brand hace la excelente observación, en contra de la posición de Cooper como abogado del diablo, sobre los beneficios utilitarios-evolutivos del amor: ''Amamos a gente que ha muerto, ¿dónde está la utilidad social de eso?". De hecho, amamos a los personajes de las novelas y de las películas, personajes del pasado que nunca existieron (y en cierto modo, están doblemente muertos). En un mundo en el que la búsqueda de la supervivencia se ha vuelto tan claramente fatal, es en esta capacidad de cruzar dimensiones del amor, de los sueños y del arte donde reside la verdadera química ecológica. La gravedad, que juega un papel central en la película-para sacar a millones de humanos de la Tierra se requerirá antigravedad y una comprensión de cómo funciona la gravedad que está más allá de nuestro conocimiento actual- no se presenta como amor neoplatónico y newtoniano, omnipresente, instantáneo y omnipotente, sino como amor einsteiniano, arriesgado y futurista, como ondulaciones fin itas - por gigantescas que sean- y distorsiones del espacio-tiempo.

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Al final, los humanos en la Tierra habrán dominado la gravedad, gracias a Murph, que se ha convertido en una brillante teórica cuántica y lee correctamente el reloj que le regaló su padre. ~Cómo? Cooper logra violar la cuarta pared del teseracto para llegar a su hija cuando era niña. Lo hace de una manera específica: logra tirar de las cuerdas de la gravedad, como si f'ueran cuerdas de marionetas. Todo lo que está del lado de la cuarta pared de Murph - la biblioteca de su dormitorio separa el lado de Cooper- está atado a pequeñas cuerdas traslúcidas de gravedad. Cooper manipula el reloj como un titiritero para que el reloj no avance en forma lineal, como normalmente lo hacen los relojes en la medición del tiempo antropocéntrico lineal. /\J10ra la aguja del minutero tiembla y oscila hacia adelante y hacia atrás: rockea (pronto explicaré la definición de rockear como el cuanto de la acción) :m Además, Cooper se ha convertido en un duende, un fanrasma telequinético, que hace que los libros y los minuteros de un reloj bailen, justo aquello que Marx cree que es menos absurdo que hacer que calculen valor capitalista. Cooper es 1ambién un espectro del futuro. En la escena del desenlace, Murph se da cuenta de que el minutero tiembla en el presente narrativo, que la película ha transformado en ahoridad espec1ral. Esto es porque lo que estamos viendo son dos corrientes de tiempo yuxtapuestas. Y exactamente así son las cosas: una juntura donde el pasado y el futuro se deslizan uno sobre el otro. Vernos a la niña Murph, colocando con tristeza el reloj - un recuerdo que su padre le dio antes de su viaje a través del

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agujero de gusano- en la biblioteca, donde antes ella vio que los libros deletreaban la palabra "QUEDATE" en código Morse. Vemos a Cooper, flotando en el agujero negro en el clímax de la película, tirando de las cuerdas de marioneta gravitacionales. El presente de la narración parece fluir y flotar mientras Murph adulta deambula por el dormitorio de su infancia tratando de descifrar el mensaje que advierte que su padre le había enviado desde el teseracto cuando ella era una niña, tomando el reloj al azar mientras su hermano regresa furioso de un campo en llamas y su novio empuj a a la esposa y los niños de su hermano para que suban a un camión. El desenlace revela la película en sí misma como un objeto de la 000, una temblorosa ahoridad, una extraña quietud flotante donde Murph duda, el campo arde y el hermano enojado viene en su camioneta, una ahoridad quieta hecha literalmente de flujos del pasado y el presente de la película que se superponen. Vivimos en un mundo en el que el pasado se esfuerza todo lo posible por tragarse al futuro del modo más eficiente posible. Cada año, el pasado se traga mejor al futuro. Mantener abierto el futuro, reenfocando a la humanidad en el espectro de la futuridad: esta es una tarea clave de la política ecológica. El futuro ecológico no se trata de sustentabilidad o eficiencia, por ejemplo. La petrocultura dicta estos términos, más allá de que los articule la izquierda o la derecha. 125 La gasolina es un recurso precioso y tóxico, hecho del pasado, un combustible fósil. Al quemar millones de años del pasado de lo real simbiótico en unas pocas décadas, la humanidad ha borrado la futuridad del futuro. Si sólo existe la idea de que las cosas podrían ser diferentes, la futuridad se habrá convertido en una pequeña

Ver noca xi en pág. 262.

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astilla, tan delgada como el minutero de un reloj de pulsera. La borradura ha ocurrido en nombre de un presente que se ha reificado y que ahora se encuentra frente a la humanidad que lo generó. El ser-de-la-especie como tal está amenazado, nada podría ser tan inconveniente para la expresión del ser-de-laespecie como su borradura total. La extinción es la conclusión lógica de la alienación; no es un hecho biológico fuera del espacio de posibilidad de la alienación, sino su límite más lejano. La extinción es aún menos visible que la muerte personal. Las narraciones sobre el "último hombre", de las cuales lnterestelartiene una pizca, son fantasías de poder presenciar la extinción. Pero esto es exactamente lo que no sucederá, como es fácil de comprender: nadie va a estar por acá para escribir un titular sobre la extinción de la humanidad. Las narrativas de "El mundo sin nosotros" que disfrutan de cómo Gaia o la naturaleza regresarán después de que la humanidad se extinga son fantasías peligrosamente ideológicas en las que el lector o espectador ocupa la posición privilegiada y antropocéntrica del último hombre. La fantasía es que el observador puede verse a sí mismo, al mismo tiempo, como un ingrediente. El correlador y el correlacionado se fusionan en una síntesis imposible. Pero lo que de hecho se da es que la .

barrera porosa entre dimensiones que no son pensadas como mundos inconmensurables, sólidos y en perfecto funcionamiento. El ver se considera un grado cero y lo que se ve son dualismos

sujeto/objeto, humano/no-humano, consciente/no-consciente, sensible/insensible, forma viviente/no-vida, cosa/nada. Cada término del binarismo es sólo una reificación. Pensemos esto: el antropocentrismo se opone directamente a los intereses de la humanidad. Es más, la humanidad ahora está tan químicamente enredada con otras formas vivientes que extinguirse significa que un vasto número de formas vivientes se habrán extinguido o están a punto de extinguirse. El mundo sin nosotros es, en el mejor de los casos, un real simbiótico muy dañado, cuyas posibilidades de goce se han reducido drásticamente. Cuando la voz de un cantante de ópera se funde perfectamente con un vidrio, el vidrio se quiebra en pedazos. La belleza es un momento de quietud que anuncia esta posibilidad. La fusión mental telepática entre lo bello y el que lo experimenta es como una pequeña señal de muerte. Parte del encanto de la belleza es que anuncia el hecho de la fragilidad, un defecto que finalmente deshará el ser. Como lo intuye la cultura gótica, la belleza es la muerte en dosis bajas, como en una vacuna. Un poco de veneno es bastante bueno para uno, ya que cualquiera que haya tratado de evitar el sabor amargo (una señal del veneno), cualquiera que haya comido demasiado en McDonalds y casi haya muerto de un ataque al corazón puede decírtelo. La belleza es una exquisita gota de veneno. La ideología de "el mundo sin nosotros", una versión drástica de la fantasía del último hombre en la que el último hombre es el testigo de la narración, es una fantasía sádica que aumenta esa gota de veneno hasta que no es ni bello ni seguro. Desde la seudoseguridad de las cuatro paredes de la narrativa dramática,

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observación sólo es un modo en el que el ingrediente se ejecuta a sí mismo. Observar es lo que hace la humanidad. Entonces, de hecho, no estamos "viendo" nada, sino simplemente intuyendo nuestro carácter de objeto en el sentido de la 000, a través de la

curioseamos a una simulación en la que contemplamos la muerte de lo real simbiótico. "Nos trajimos a nosotros mismos." Cuando dice eso, Cooper comienza a pensar de manera espectral sobre este hecho: la humanidad, de algún modo, encuentra la capacidad de poner a funcionar su ser-de-la-especie en cinco dimensiones. La lógica visual y narrativa de Interestelar deja en claro que esta habilidad no tiene nada que ver con el arranque edípico ni con otras explicaciones del estilo "si te deprime tiene que ser verdad". No tiene nada que ver con un garante falogocéntrico, un dios fuera del tiempo, el espacio y el lenguaje. Los seres 5-D son figuras para los superpoderes espectrales y humanos, nuestro ser-de-la-especie aún-intacto y pre-Desgarro, nuestros animales espirituales y nuestros espíritus animales. Los no-humanos que nos rodean, nos penetran y nos sostienen, que somos nosotros y no somos nosotros, la nube borrosa de no-humanos que constituye la humanidad, son las "dimensiones extra" que pueden vislumbrarse desde el rabillo de nuestro ojo correlacionista, nunca totalmente invisibles, capaces de inferir incluso desde dentro del antropocentrismo, como en la prueba de la diagonal de Cantor de números de otra dimensión. "Ellos" todavía nos señalan. Y uno de Ellos es la humanidad como tal. La humanidad intuye su carácter de objeto en el sentido de la 000. Aún estamos intactos. Sólo estamos en shock y hemos estado así durante miles de años. La "ecología oscura" es la forma en que nos encontramos en una historia que hemos escrito y lo que sigue es volverse autores conscientes de la historia que estamos escribiendo. No tiene nada que ver con el dominio, la distancia cínica o la agrologística en el espacio - Cooper

desprecia profundamente lo que los humanos han hecho con su información cuántica, es decir, reproducir el modelo de granja tóxica en una gigantesca nave espacial-. Comparemos esta útil ambigüedad con la certeza fatal y el holismo explosivo del Dr. Mann. "Esto no tiene que ver con mi vida o la vida de Cooper; esto tiene que ver con la humanidad. H ay un momento." El Dr. Mann -un hombre demasiado hombre, con esa doble "n"-ix se esfuerza por prescindir de Cooper y Brand, los astronautas restantes. Se deshace de ellos en su discurso sobre la humanidad, que pronuncia como si ese concepto trascendiera radicalmente sus componentes: los humanos realmente existentes. Y en ese mismo momento, el holismo asesino de Mann demuestra, de hecho e irónicamente, ser suicidamente... explosivo. En términos generales, Mann cree que sabe cómo funciona el procedimiento de acoplamiento de la nave, y la compuerta de aire se abre, destruyendo una gran parte del Endurance y lanzándolo a él al espacio. Un final apropiado para el ser humano del Desgarro y una tragedia para las otras formas vivientes involucradas en este gran plan de supervivencia (incluidas las que están en la Tierra, pero también y sobre todo para Cooper y Brand).

¡No es posible! No. Es necesario En ese preciso momento, Cooper simplemente enciende los motores de Lander 1 y procede al acoplamiento. Quiere vivir y acciona bajo condiciones casi imposibles. Está decidido a salvar ix

El personaje se llama Mann y el cérmino en inglés para "hombre" es Man

[N. de la T.].

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el mundo, que en esta escena consiste sólo en los humanos y su pequeña nave giratoria atrapada en otra galaxia, pero que por supuesto significa el mayor esfuerzo del cual es parte, del desesperado intento de reiniciar la Tierra dejándola en masa. Uno de los compañeros de poder animal (no son esclavos y a diferencia de Cooper, tampoco son trabajadores, sino más bien como un joven adolescente responsable y su hermano mayor, juguetón y sabio), el responsable robot CASE, dice: "No es posible''. "No. Es necesario", le responde Cooper. CASE, que como robot está hecho de emoción y cognición humana automatizadas, afirma algo técnicamente correcto desde el punto de vista de la información del pasado. "Cooper, no tiene sentido utilizar nuestro combustible para perseguir..." Cooper, hablando de la futuridad que se proyecta o se tambalea sobre él como un resorte mágico, un momento futuro que está tratando de atrapar como un pescador atento a la línea, lo interrumpe y dice: "Analiza la rotación del Enduran ce". Es el momento más poderoso de la película, el punto de apoyo alrededor del cual gira todo. Aquí hay un nuevo giro en el mandato kantiano. No es que debes hacerlo porquepuedes, ni tampoco es que puedesporque debes hacerlo. En términos de política ecológica que reconoce lo real simbiótico, se trata de que debes hacerlo porque no puedes. No se trata de establecer el Acontecimiento a partir de un corte en un continuo. Tampoco se trata de enlazarse con una concrescencia en formación, la alternativa materialista al Acontecimiento. Esas dos opciones son los polos de la actual teoría de la acción. Pero Cooper es una forma de acción totalmente nueva, en la que el objetivo es relacionarse con lo que ya está ocurriendo para producir una transformación. Acoplar, unir,

volver a conectar las partes del D esgarro, permitirnos girar hasta desmayarnos: la nave Endurance rota a 67 o 68 r.p.rn., y el Lander 1 tiene que coincidir con este giro para acoplarse. Brand se desmaya y Cooper se queda solo con CASE y TARS, que está trabajando en el mecanismo de acoplamiento. No está claro de ninguna manera que, simplemente porque TARS supuestamente puede calibrar las mediciones con mucha más precisión que Cooper, el intento vaya a tener éxito. De hecho, necesita un poco de aliento: "Vamos TARS ..." le grita Cooper. En cierto sentido, TARS y CASE son los humanos que realmente existen, lo que permite a Cooper y a Brand subcender sus partes y encarnar a la humanidad como tal. Como señalé, un algoritmo es "estilo" humano automatizado, en el sentido más amplio en que lo plantea la fenomenología. El estilo es la apariencia general de uno, no sólo las partes sobre las que tenernos control. Como estaba planteando antes, el estilo es el pasado: la apariencia es el pasado. Por lo tanto, un algoritmo es una instantánea de una serie pasada de formas de la humanidad, como una partitura musical. Los robots representan un estado humano inevitablemente pasado. Esto libera a Cooper y Brand para improvisar, simplemente y con sinceridad fenomenológica, para manifestar la creatividad única de la humanidad en su modo futura!. Para usar una metáfora de la teoría cuántica, el estado cero de la acción es la fascinación, es decir, la apreciación que se ha liberado de los grilletes de la escala antropocéntrica. La humanidad en modo-fascinación brilla como un zafiro bajo la poderosa luz del sol. No se trata de "ver" "algo" misteriosamente, porque esta capacidad de fascinarse, de ser tocado por el objeto -el

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reverso de esto, viene lógicamente después- es el cuanto de la acción humana. No es que primero exista la humanidad y luego haga algo. Es que la acción humana se despliega manifestándose. Es el modo en que se ejecuta el algoritmo de la humanidad. El cuanto de la acción ha sido alienado a un modo de ser de un sujeto contemplando un objeto con cierto modo de apreciación estética a escala antropocéntrica. Pero lo que las teorías demasiado rígidas de la acción pierden de vista es justamente que dentro de este modo alienado, esta sujeción del sujeto (cómo ellos se ejecutan a sí mismos), su estilo fenomenológico total y también su carácter de objeto como humanidad brilla en el modo-humanidad. Y el modo-humanidad es la fascinación . La humanidad relumbra con la fascinación. Este modo toca contingentemente y de un modo finito lo real simbiótico, dejando que lo real meta sus dedos. Los astronautas de Interestelar le pusieron nombre al agujero negro a partir de una encarnación cómica de lo carnavalesco: Gargantúa. Esto desmiente sus cualidades aterradoras y apunta hacia algo que tiene que ver con cómo encontrar el afecto adecuado de la solidaridad. Veremos. Cooper hace algo muy distinto de lo que hace el Dr. Mano. Desde dentro del agujero negro, Cooper mira su nave rota en el futuro, un loop horripilante en el que un efecto bizarro de la relatividad hace que su propia nave se autodestruya. La nave First Ranger 2 está envuelta en polvo, luego vemos chispas que se vuelven cada vez más ruidosas y dañinas, y luego un resplandor explosivo a medida que el pasado y el futuro se acercan cada vez más. Cooper sale de la nave espacial a último momento, pero incluso entonces, la cosa no ha terminado. Cae dentro de un

teseracto, un objeto multidimensional dentro de Gargantúa construido por Ellos, los otros ominosos, que nunca se nombran y ayudan a los humanos por alguna razón. Uno de Ellos parece atravesar el metal del Endurance para estrechar la mano de Brand mientras viajan a través del agujero de gusano. Al principio, desesperado por redescubrir su mojo, Cooper logra enviar un mensaje al pasado a una sola persona, su propia hija. Actúa como un "autor de lo imposible", ya que es tanto un personaje como un autor de su propia historia. Se ha reintegrado con sus superpoderes de una manera feuerbachiana, que en los términos de este libro -si leemos Interestelar como una alegoría- son partes de su Yo pre-Desgarro, los no-humanos que él subciende. 126 Cuando decimos reintegrado, nos referimos a que se vuelve una totalidad que es menos que la suma de sus partes; ha regresado a la inconsistencia. El Desgarro fue un intento de hacer algo consistente del montón. Por eso, el holismo explosivo ecologista en el que todas las partes se disuelven perfectamente en la totalidad no es sólo un retuiteo teísta, ¡es definitivam ente hostil a la política ecológica real! Para volver a la inconsistencia, Cooper tiene que entregarse primero a la pasividad máxima. Cooper se ha permitido caer en algo de lo que no hay escape, al menos para los seres tridimensionales. Y ahora sólo repite lo que ya ocurrió, sacando los libros de los estantes y tratando de comun icarse moviendo los libros según patrones del código Morse. Pero esto es completamente extraño porque parece como si Cooper - ¿quizás acaba de perder la cabeza?- hubiera olvidado que esto ya sucedió. "¡Morse!", grita como si estuviera improvisando. Vemos aquí que la actividad está acechada por la pasividad y viceversa, de

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una manera muy extraña, como en un loop. Este es realmente un nuevo modelo de acción ética y política. Si se trata de actuar o ser actuado es algo radicalmente indecidible, y ni siquiera sé cómo desarrollado mucho más dentro de los límites de este libro. Pero al menos hemos encontrado el aeropuerto en el que vamos a aterrizar la nave de la solidaridad humana con los no-humanos. Esta no es una posición de negociación entre actividad y pasividad, sino una dimensión completamente nueva que podríamos llamar margen de maniobra, como las partes temporales de Murph en el teseracto, muchos cubos como televisores o bolas de cristal cúbicas, con figuras y acciones moviéndose dentro de ellos. Si hay una palabra adecuada para la noción budista de vacío, no se trata de una palabra conceptual, sino una palabra de la experiencia: espacio, que no tiene nada que ver con el vacío absoluto, sino con el alivio de encontrar espacio para maniobrar y con el sentido del humor que ponemos en juego cuando decimos "maniobrar". Esta nueva forma de acción tiene un componente necesariamente tonto. Es interesante que la tontera sea el único afecto nunca considerado como política o éticamente efectivo. De hecho, habitualmente se lo piensa como una molestia o un desperdicio. Pero la tontera parece ser un camino hacia la búsqueda de un espacio de maniobra que nos une a los no-humanos, incluidos nuestros Yoes simbióticos realmente existentes y pre-Desgarro. Cooper se convierte en el fantasma de su hija, un ser espectral que acecha el pasado de ella, alguien en quien nadie en su sano juicio - un juicio marcado por el Desgarro- podría creer. Pero Murph sí cree. Cooperes a la vez humano y fantasma, de manera ominosa se ve a sí mismo, a través de la biblioteca,

dejando la habitación de Murph. Entonces, Ellos, los de cinco dimensiones, los súperseres, no son súper en el sentido de haber trascendido el tiempo y el espacio o haber alcanzado el dominio supremo. Ser tu propio autor tampoco es una cuestión de dominio, sino una cuestión profundamente confusa de autoacecho, como afirmará cualquiera que haya tenido una experiencia paranormal. Ellos son profundamente ambiguos. ¿Estoy experimentando algo real o es una ilusión o un engaño? ¿Qué tipo de ilusión? ¿Qué forma de lo real? ¿Estoy en la historia de otra persona o estoy escribiendo la mía? Cualquier buen autor te dirá que en realidad no tiene autoridad, que está involucrado en una persecución sin esperanza de su propia animalidad salvaje a través del medio necesariamente temporal de la narración: "No soy, allí donde soy el juguete de mi pensamiento; pienso en lo que soy, allí donde no pienso pensar". 127 No, esto no es transcendencia, omnipotencia y omnipresencia. Esto es subcendencia y posibilidad de solidaridad con lo no-humano. ¿Qué podría ser más no humano que un agujero negro? En el teseracto, una representación tridimensional de una realidad en 5-0, la reunión de este reino espectral no-humano es algo terriblemente desorientador y perturbador. Cuando uno se da cuenta de que hay más dimensiones de uno mismo, que en realidad uno no es uno ni se disuelve en la multiplicidad, sino que está acechado por las partes espectrales de uno mismo que tampoco son partes, que se m aniobran subcendientemente por sí mismas, uno puede volverse loco. Cooper deja escapar un gemido y sollozos desesperados, luego gritos y lágrimas, mientras se ve a sí mismo traicionando a su propia hija una y otra vez. Las partes temporales de la escena se mueven subcendientemente

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arriba y abajo y alrededor de él. Él está tratando de dominar la situación. Está intentando, como TARS lo dice un momento después, "cambiar el pasado", que es como habitualmente vemos la acción dialéctica. Cooper desea nunca haber intentado dejar el corrompido planeta Tierra, imaginar algo diferente, fantasear. Se derrumba en la desesperación y apoya la cabeza en una de las bibliotecas que flotan en un espacio aparentemente infinito de confusión tridimensional. Afortunadamente aparece su poderosa mascota, TARS, el hermano mayor, amable, ingenioso y sabio, bajo la ominosa forma de una voz de radio espectral, en algún lugar por encima de él, y lo saca de ahí. La Humanidad desgarrada se desespera. Pero en ese preciso momento, la desesperación es justamente un acoplamiento con otros seres. La paranoia, la sensación de ser acechado y vigilado, se vuelve una condición de posibilidad para la solidaridad, que en cierto modo es la parte afectiva subcendiente de las emociones, como la empatía y la simpatía. Leamos eso otra vez: la paranoia es condición de posibilidad de la solidaridad. Como no sé si eres una persona, como no sé si yo lo soy, soy paranoico y, a medida que esta ambigüedad se vuelve cada vez más intensa, me relaciono contigo de una manera cada vez más íntima. Va a estar todo bien. Como dice Cooper: "Nosotros somos el puente". Es un puente, no una pared de protección ontológica. Hay una cosa llamada humanidad, y podemos acceder a ella, aunque de forma antropomórfica y, a la vez, extrañamente antiantropocéntrica. Esto se debe a que la humanidad es un montón de cosas que no son humanas. El tema de las dimensiones espacio-temporales toca esto. Los seres 5-D no pueden ver todo. Son limitados, porque a diferencia

de Cooper, "no pueden encontrar un punto específico en el tiempo ... no se pueden comunicar". Ver el montón de todas las dimensiones no es ver el nivel real más alto. Un conjunto transfinito es un grupo de números dividido por números de otra dimensión. No hay un "puente" entre pi y el número racional más cercano (la hipótesis del continuo). Pi existe en otra dimensión. La humanidad espectral, en recuperación del Desgarro, es capaz de hablar con su propio ser, la humanidad del Desgarro. Y lo hace desde un modo futurista que es realmente una dimensión que atormenta y saca el presente desde adentro. Porque el real simbiótico no está afectado por el Desgarro, sino que es ... real. Está en curso. Richard Feynman describe los cuantos como "pequeñas cosas que tintinean" y los datos cuánticos como algo que los humanos necesitan. Necesitan encontrarlos en un agujero negro, que es algo terriblemente serio, no tintineante. Pero si la gravedad es como las otras fuerzas, debe ser cuantizada. Debe aparecer como pequeñas gotas de energía tintineante -como gravitones-. Quizás la gravedad no es grave después de todo. Por definición, los gravitones no tendrían tiempo ni espacio -tal como los conocemos- porque los gravitones producen espacio-tiempo: ese es el ruido que hacen para seres como nosotros. La forma en que se relacionan los gravitones tendría más que ver con la forma en que nos relacionamos con nuestros amigos en Facebook, en subgrupos y lotes que son más o menos densos. 128 El universo podría tener más espacio-tiempo en ciertas partes, como papilla grumosa. Inconsciencia tonta e inestable, terrones subcendentes del espacio-tiempo como tal.

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Misantropocentrismo El antropocentrismo, ¿tiene siempre un poco de odio a sí mismo? Y este autodesprecio, ¿expresa, efectivamente pero de manera negativa, el trauma de excluir a los no-humanos? En este momento, la esperanza no es una emoción popular para Ja izquierda. Pero observar a través de los proyectos utópicos y sellar todas las salidas es el efecto que produce la razón cínica, que se ha vuelto muy atractiva entre los intelectuales de izquierda. Si tuviéramos que sintetizar la actitud de la razón cínica en una oración, sería esta: soy más inteligente que usÚd porque puedo ver a través suyo. Ella es una tonta totalmente engañada, usted es un hipócrita atroz, pero yo estoy completamente libre de ilusión. Podríamos recordar a Lacan en este momento: les non-dupes errent [los no-tontos se equivocan] significa que no hay asidero más poderoso para la ideología que pensar que uno está libre de ella. La realidad ecológica no nos permite el luj o de fantasear con que podemos lograr la velocidad de escape desde nuestro estilo fenomenológico. La oración "Todas las oraciones son ideológicas" es un destilado de una cierta versión althusseriana de la razón cínica. Pero si todas las oraciones son ideológicas, entonces también debe serlo esta oración, y así tenemos una regresión infinita. La izquierda parece haberse ocupado de la tarea imposible de encontrar al último policía para arrestar a todos los otros policías y todos los demás personajes en el sketch de Monty Python "Argument Clinic" [Clínica de discusión]. 129 Hay algo muy claustrofóbico en la imposibilidad de la razón cínica. Nos encontramos acorralados, atados, preocupándonos

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por nuestro lugar en el barro como dice Cooper, atrapados. La conciencia ecológica es claustrofóbica. Uno se encuentra rodeado, impregnado, compuesto de seres que no son uno mismo. Y uno está fenomenológicamente pegado a la Tierra. Digamos que viajamos a otro planeta. Tendremos que recrear una biosfera terrestre, posiblemente desde cero: tendremos el mismo problema que tenemos aquí en la Tierra, sólo que ampliado. Ecoclaustrofobia significa que podemos ser más cínicos que la razón cínica. Pensemos en otra oración: todas las tácticas son hipócritas. Esto debe significar que la oración también es hipócrita. Algo siempre falta en el rompecabezas ético-político de la ecología, lo que significa que no puede haber una forma política de nivel superior para gobernarlo todo. ¿Cómo salir de una trampa en Ja que las estrategias de salida son sólo diferentes formas de reforzarla? La salida parece estar "dentro" del espacio de la trampa, o como Jo podría formular Interestelar, en otra dimensión que está justo aquí, pero es inaccesible por ahora para nosotros, seres tridimensionales. La lógica del vecino o del extraño, y no la del amigo y el enemigo, es la lógica de lo real simbiótico. La soberanía, la excepción y la decisión no son capaces de operar con el real simbiótico en mente, porque se basan en una lógica de exclusión. La lógica del extraño implica que esa totalidad que es la biosfera es subcendente: está hecha de jirones y retazos, le faltan piezas, es menos que la suma de sus partes. Entonces puede ser que no haya una totalidad que lo gobierne todo y que si sólo esto es lo que significa el comunismo, no podemos pensar el comunismo sin universalismos metafísicos concernientes a lo humano. Sin embargo, si es posible imaginar una gran variedad

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de comunismos, entonces podremos incluir a los no-humanos en el pensamiento comunista. La interdependencia -el hecho básico de la ecología- implica que una forma de vida siempre se excluye de un grupo: cuidar a los conejos significa no preocuparse por los depredadores de conejos. Los comunismos sólo pueden ser contingentes, frágiles y lúdicos. Tratar de resucitar al dios de la Era Axial una vez más -¡esta vez con sentimiento!-, es el problem a sobre el cual Feuerbach es tan elocuente. Los comunismos frágiles, los comunismos "anarquistas" (término peyorativo), que son necesarios si queremos incluir a los no-humanos, requieren un pensamiento que se relacione con fuentes más improbables: no sólo Kropotkin, sino también Stirner. En cierto nivel, ser-con no implica sólo la cooperación de los "individuos", sino un extraño loop en el que no coincido del todo conmigo mismo: la primera forma de coexistencia es denigrada como narcisismo. En cierto sentido, no soy lo mismo que "mi" experiencia. La experiencia como tal también es algo así como un ser no-humano. ¿Stirner tanto como Kropotkin? Por supuesto. A pesar de sus afirmaciones conscientes de m áxima eficiencia, vemos la misma paradoja (el objetivo es la felicidad, el resultado es la miseria), ejemplificada en el estado actual del capitalismo neoliberal mesopotámico. La burocracia neoliberal, la autoexaminación totalmente ineficiente y el establecimiento de "resultados" en nombre de la "excelencia" y la "efectividad", totalmente semejantes a las tácticas de control estalinista o maoísta, y la mala fe con la que estos ejercicios son administrados y llevados a cabo por todos los participantes seguramente es, sin dudas, sólo la última encarnación del dios patriarcal de la Era Axial, con

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sus órdenes arbitrarias, dictadas por el superego, "malvadas'', imposibles e incomprensibles. El autodesplazamiento es el gesto por excelencia del antropocentrismo, como podemos ver en la retórica de la obsesión-por-laSingularidad en Silicon Valley, esperando ese glo rioso día en el que la inteligencia artificial se habrá desarrollado más allá de lo humano. Esta voluntad, les gusta decir, permite a los humanos liberar totalmente la capacidad de su compasión a través de miles de millones de poderosos dispositivos computacionales protésicos. No desatarán la compasión ahora mismo; eso los haría parecer tontos. Se congelarán para esperar un futuro más brillante donde sus planes y mentes sean respetados debido al genio que encarnan. Dichos deseos son, sin duda, ecológicamente destructivos en sí mismos (pensemos cuánta energía requeriría la suspensión criogénica, sin contar con la cantidad de minerales que requerirían las pequeñas computadoras del tamaño de los glóbulos rojos) . Lo humano es precisamente la fuerza que se muestra a sí misma como transhumana. El "individualismo" - aunque no es la palabra correcta- radical de Stirner proporciona un potente ajuste. "Los socialistas de Estado adoran afirmar que actualmente vivimos en la era del individualismo; la verdad, sin embargo, es que la individualidad nunca se valoró tan poco como hoy": lo que Baginski quiere decir es que no hay forma de ser único, que el individualismo es un modo de supervivencia traumatizada. 130 Entonces tenemos que aplicar este pensamiento a la humanidad como tal. Así lo advierte Stirner: "La humanidad se mira sólo a sí misma, la humanidad promoverá solamente los intereses de la humanidad, la humanidad es su propia causa" . 131 Stirner muestra

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un camino hacia la integración de las capacidades desgarradas de la humanidad. Por extensión lógica, tal reintegración sólo puede, en última instancia, señalar una reintegración de lo no-humano desgarrado. Stirner lo sugiere al resistir la tentación de completar al Yo con un contenido positivo: "Yo soy la nada creativa, la nada de la cual yo mismo, como creador, creo todo". 132 Puede parecer paradójico que Stirner pueda usarse para reiniciar lo real simbiótico dentro del espacio social, psíquico y del pensamiento. Consideremos, sin embargo, su respuesta a Feuerbach, que proporciona una modificación importante para nuestros propósitos: Déjenos, en resumen, establecer la visión teológica de Feuerbach y nuestra contradicción una contra la otra. "La esencia del

hombre es el ser supremo del hombre; ahora, por religión, sin duda, el ser supremo se llama Dios y se considera como una esencia objetiva, pero en verdad es sólo la esencia del hombre; y por lo tanto, el punto de inflexión de la historia del mundo es que en adelante ya no más Dios, sino el hombre, se presentará al hombre como Dios." A esto respondemos:· el ser supremo es en verdad la esencia del hombre, pero, sólo porque es su esencia y no él mismo, permanece completamente inmaterial si lo vemos fuera de él y lo vemos como "Dios", o lo encontramos en él y lo llamamos "Esencia del hombre" u "Hombre". No soy ni Dios ni el hombre, ni la esencia suprema ni mi esencia, y por lo tanto, es todo en general, ya sea que piense en la esencia como en mí o fuera de mí. 133

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Si esto es individualismo, entonces se trata de un individualismo acechado y subcendente, sombrío y titubeante: individualismo-X. No coincido con mi "esencia", con la humanidad. De lo contrario, estamos atrapados en la alternativa teísta y del holismo explosivo: "Cada esencia superior, por ejemplo, la verdad, la humanidad, etc., es una esencia sobre nosotros" . 134 No tenemos que rechazar la idea de pensar en una magnitud suficiente para pensar las especies. En cambio, debemos rechazar la versión teísta que me veo obligado a visualizar por el RP de las grandes corporaciones. Al rechazar esto, no debemos omitir también la idea de especie y escondernos en nuestro búnker correlacionista de arquitectos humanos en el que las abejas no son bienvenidas. Descubrir que somos fragmentos de humanidad es el primer paso hacia un comunismo y puede y debe incluir a los no-humanos.

Los dinosaurios de Adorno La.prosa de Adorno hornea dinosaurios de plástico, aunque él los mantuvo en su escritorio en la Universidad de Columbia. Su esposa lo llamaba Teodonte, una mezcla de Theodory diente de dinosaurio (el sufijo "-donte"). Los dinosaurios de plástico son no-humanos y son bastante kitsch. Son kitsch a pesar de su concepción oficial, que sostenía que el kitsch era fascista. Los juguetes no-humanos están paradójicamente de acuerdo con su idea de que el verdadero progreso parece una regresión. 135 ¿Cómo puede alguien sostener ambas posiciones al mismo tiempo? El Adorno extraoficial, el

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encantador amante de los dinosaurios, parece estar en desacuerdo, pobre hombre, con el Adorno oficial y schoenbergizador. Curiosamente, este es realmente el encuentro del pensamiento con la no-identidad, que es, como he mencionado antes, el modo en que Adorno describe la dialéctica. Literalmente: el Adorno empírico y fenomenológico es un pequeño y lindo Teodonte con dinosaurios de plástico, y el reino del pensamiento espectral y hegeliano que habita lo encuentra... y lo rechaza como fascista o como fetichista de la mercancía. Además de no mencionar nunca a los dinosaurios, Adorno no estaba muy contento con el espiritualismo y, al igual que Engels ("Las ciencias naturales en el mundo de los espíritus") pensó en escribir contra él. 136 Su ensayo de los años cuarenta contra el ocultismo no tiene pelos en la lengua:

Es casi como si estuviera siendo animado por el tipo exacto de ser espectral al que le tiene m iedo y con el que está enojado, por lo que, ¿podría ser más este que el Geist de Hegel, cuyo

modo Adorno trata desesperadamente de exorcizar, mientras permanece dentro de él? Su línea sobre el encuentro con la no-identidad proviene de su lucha más profunda con H egel. Lo que Adorno describe no es para nada fetichismo de la mercancía. El fetichismo de la mercancía no es un estado cognitivo de n ingún tipo (creencia, actitud, sentimiento, pensamiento). Eso es lo fetichista: el hecho de que no es un extra opcional. El fetichismo de la m ercancía es una "agencia del objeto'', es decir, no tiene nada que ver con las cosas que llamamos personas (humanas, dar o recibir), a pesar de que algunos marxistas parecen pensar que preocuparse por los refrigeradores y las pelotas de golf significa que usted es un malvado fetichista de la mercancía capitalista. El fetichismo de la mercancía es la forma en que la mercancía misma parece calcular el valor en su forma espiritual de tiempo de plusvalía abstracto. El fetichismo de la mercancía no depende de no conocer la teoría del valor trabajo, y la teoría del valor trabajo ya es parte de la teoría del valor capitalista. Sería realmente mágico si el simple recuerdo de la teoría del valor dél trabajo curara al mundo del capitalismo. Eso suena a hegelianismo New Age: "Si todos nos concentramos mucho, quizás la lluvia se detenga", dijo el maestro de ceremonia en Woodstock. Y los objetos demoníacamente sonrientes -por supuesto, no sonríen seductoramente- parecen haber salido de alguna caricatu ra hegeliana del África "prehistórica" . Nadie olvida que los productos están hechos por humanos. E incluso si lo hicieran, ese olvido sería irrelevante para el fetichismo de la mercancía, que procede en el ámbito no-humano, fuera de la "subjetividad" humana, a pesar de nuestros pensamientos,

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El ocultista saca la consecuencia extrema del carácter fetichista de la mercancía: el trabajo angustiosamente objetificado aflora en los objetos con múltiples rasgos demoníacos. Lo que ha sido olvidado en un mundo enfilado al producto, su ser producido por el hombre, es recordado aunque desvirtuado, abstraído como un ser en sí que se añade y equipara al en sí de los objetos. Como estos parecen congelados bajo la luz de la razón, como han perdido la apariencia de lo animado, lo animador - su cualidad social- adquiere independencia como algo natural-sobrenatural, una cosa entre cosas. 137

sentimientos e intenciones. Aquí radica la verdadera fuente del pánico de Adorno contra la idea de pánico que "deshace los logros de la iluminación y establece, a raíz de la muerte de Dios, una 'segunda mitología'". 138 Es precisamente el poder mágico de la plusvalía del tiempo, "la gallina de los huevos de oro" (El capital, volumen 1), lo que impulsa la transmutación de M en M' en la famosa fórmula del capitalismo de Marx, C-M-C'. 139 El plusvalor del tiempo de trabajo es un espectro. Lo que Marx dice en ese párrafo sobre el fetiche de la mercancía es que el universo del capitalismo es más sobrenatural que el ámbito de las mesas que se mueven por telequinesis, no menos. El fetichismo de la mercancía no es una creencia falsa; es una distorsión de la realidad. Además, justamente tiene que ver con no preocuparse por las mercancías ya se trate de cosas u objetos o lo que sea. Al fetichismo de la mercancía no le importa si la cosa en cuestión es una pelota de golf o una ojiva nuclear. Cuidar cosas que no son humanas no te convierte en un fetichista de productos básicos; no preocuparse por ellos es exactamente de lo que se trata en el fetichismo de los productos básicos. Una pelota de golf y una ojiva nuclear se convierten en computadoras de valor, pantallas igualmente en blanco en una bolsa de valores virtual. Él es notoriamente hiperinteligente, entonces, ¿qué poseía Adorno para olvidar todo esto? Precisamente, ¿qué lo poseía? Es como si Adorno estuviera poseído por un estilo que es claramente de tono hegeliano. Parece que no puede consigo mismo. El espectro del Geist flota misteriosamente detrás del hombro del Adorno fenoménico, el Teodonte con sus dinosaurios de plástico. El hecho de que Adorno tartamudee

sobre la teoría marxista más básica en este preciso momento es profundamente significativo. ¡Teodonte podría haber sido un mejor marxista! Pero eso significaría que la izquierda debería abrazar la idea de que querer revolucionar la sociedad es querer estar cómodo. Como lo dice el mismo filósofo, la imagen de la paz, ríen faire comme une bite, sólo flotar y mirar al cielo, es una imagen poderosa de la utopía. 140 "Nada que hacer, como un animal salvaje"; este nada-que-hacer es precisamente el-ser-de-la-especie, la calidad de animal salvaje de la humanidad que se filtra por todas partes como la seda que emerge del gusano de seda, la imagen de Marx -recordemos- de cómo Milton escribió su obra maestra. Nada que hacer: hacer aquí es una acción antropocéntrica pos-Desgarro, que se vuelve cada vez más frenética. Los dinosaurios de plástico simplemente están allí. El frenético decisionismo de la teoría de la acción correlacionista ha conducido a un énfasis excesivo en la pulsión de muerte: "Permanecer en el lugar de la pulsión de muerte", como dice Lacan, maquinación ciega y maníaca, en oposición a la orientación hacia el placer que estamos explorando aquí. La supervivencia tiene que ver con la exageración de la pulsión de muerte. En Interestelar, el Dr. Mann dice del profesor Brand, que secretamente nunca ha creído en sacar a los humanos del planeta: "Estaba dispuesto a destruir su propia humanidad para salvar a la especie. Hizo un sacrifico increíble". Y lo dice sin una pizca de ironía. El marxismo cómodo trata de avanzar hacia el otro polo de la muerte, la absoluta no-existencia, pero no del todo: permaneciendo en ese lugar tembloroso entre dos tipos de muerte, el estremecimiento que llamamos vida y el

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estremecimiento que llamamos belleza, una señal de la muerte de hecho, sin la realidad de la muerte. Convertirse en un objeto temido, ¡cómo lamenta, la prosa de Adorno, ese horrible destino! Los objetos ni siquiera existen realmente para el hegeliano, por lo que este es realmente un destino peor que la muerte, similar al destino llamado ser mujer, según ese mismo hegeliano, Lacan. Uno se convertiría en una p:rnralla en blanco, sin siquiera las propias propiedades extensionales. La lógica es la siguiente: hipnotizado por el capitalismo, d pecado del espiritualista es la ontología plana, el espíritu se ha convertido en "una cosa entre cosas". Si el espíritu (humano) es el único Decididor que hace que las cosas sean reales, los resultados suenan horribles. Todo se convierte en un vacío sin sentido porque en la solución que Hegel da sobre Kant, la cosa es una pantalla en blanco para la proyección de deseos, un artefacto del espíritu como tal: la brecha trascendental entre cosa y fenómeno está sucediendo dentro del sujeto (humano) . Pero el reino del "objeto" (lo no-humano en su versión más básica) es precisamente el reino en el que ocurre el fetichismo de la mercancía. Y esto es precisam ente lo que lo hace más sobrenatural que pensar que las mesas pueden bailar movidas por alguna fuerza espiritual. El capitalismo es una ilusión al cuadrado, que aparece engañosamente como desilusión - lo cual es una paráfrasis bastante precisa de una gran parte del Manifiesto comunista- . Esto a su vez significa que la prosa hechizada de Adorno, poseída por el Geist de Hegel, ¡establece en un nivel lo que desautoriza por completo en otro! Adorno era una suerte de marxista freudiano. Para Freud, lo ominoso no tiene que ver con lo espectral: es el jugo del

sujeto moderno sobre la rareza de su asentamiento físico en el cuerpo, específicamente la vagina de la que nació. Saber coexistir con la negación. Pasarse a la experiencia espectral es producir un cortocircuito en el escalofrío de lo ominoso. Pero, como he argumentado, este tipo de ominosidad tiene una vida útil muy limitada. ¡Qué esfuerzo para preservarla! Tal vez sea esta la razón profunda de su reiteración perpetua: el hecho de que da vueltas alrededor de un "animismo" negado o, como lo dice Adorno de un modo revelador, "animalismo" (el énfasis es mío), que termina siendo, incluso desde este punto de vista, el único espectáculo real en la ciudad. Lo ominoso es lo que se ve cuando uno cierra los ojos. Lo que es pecaminoso de reconocer lo espectral es que amplifica esta experiencia estética, tambaleante y frágil, hasta que pierde su escala antropocéntrica. Esta experiencia no es otra cosa que un sentimiento de solidaridad con los seres no-humanos. ¿Y qué es eso, a su vez, sino un reconocimiento de lo real simbiótico? La quietud que evoca Adorno es más profunda que la estasis radicalmente pasiva de un Bartleby y su "preferiría no hacerlo". En ese caso, tenemos el equivalente ético de una sustancia inerte, anodina y sin cualidades. Pero la realidad no es así. Brilla. Bartleby es objeto del sadismo porque tipifica precisamente el objero sádico ideal, una sustancia inerte e "insulsa que simplemente resiste. Bartleby es a la ética lo que los átomos de esencia de vainilla (grumos de extensión) son a la ontología. Al final de "Bardeby, the Scrivener" [Bartleby, el escribiente], el narrador finalmente exclama: "¡Ah, Bartleby! ¡Ah, la humanidad!".141 Ahora podemos sentir la resonancia del término Humanidad: Bardeby es un

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componente de sustancia de esencia de vainilla de una sustancia de vainilla explosivamente holista. Lo que queremos no es el atomismo ético del rechazo total, sino una teoría cuántica en la que actuar y ser-actuado-por no sean el par binario que son en las teorías teístas de la acción. Sí, la intuición levinasiana de que algo anda mal con la teoría de la acción es correcta. Pero la solución de Lévinas es parte del problema. La acción no es diferente de la pasión. La acción está hecha de pequeños puntos cuantizados de pasión. El cuanto de acción se parece a la pasividad porque es receptividad, no porque sea inercia. No es sólo negación; es un temblor, una vibración "viviente" (palabra negociada), una vida espectral no-muerta común tanto a las formas vivientes como a la novida. Aquí está Adorno nuevamente: '"ser nada más, sin otra determinación ni complemento' [...] Ninguno de los conceptos abstractos está tan próximo a la utopía cumplida como el de la paz perpetua". 142 Su imagen es la de una conciencia exhausta, que mira fijamente - el tipo de gesto que uno encuentra en las instrucciones de la meditación budista, en las que se le indica al meditador que no haga esfuerzos, sino que permita que las experiencias se den de manera simple, sin bloquearlas. En lugar de la estasis criogénica o de la pulsión de muerte de la quietud inorgánica, la imagen budafóbica de la pasividad total, la quietud es la cantidad de acción, del ser-de-la-especie: ser de la especie, nada más.

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Ayuda mutua Si la solidaridad es el ruido que hace lo real simbiótico, podríamos imaginar que la ayuda mutua es sólo una paráfrasis del término simbiótico. La ayuda mutua es el lema del anarquista Piotr Kropotkin. Necesitamos acechar al marxismo con otro espectro: el espectro del anarquismo. El anarquismo se separó del socialismo después de la Primera Internacional, en 1872. Pero ¿y si el marxismo sólo prospera cuando está acechado por su halo espectral, el anarquismo? Esto es notoriamente evidente cuando se trata de pensar las relaciones entre humanos y no-humanos, porque para hacerlo necesitamos primero pensar en relaciones entre no-humanos y no-humanos. Necesitamos deconstruir el binarismo egoísmo/ altruismo, que es un artefacto violento de funcionamiento agrologístico, y su subrutina utilitaria. El altruismo es el modo en que el utilitarismo imagina que se hacen cosas para otras personas. Incluso si superamos el binarismo entre autoconcepto/ no-autoconcepto y entre actuar/comportarse, nos quedaríamos preguntándonos en qué demonios consiste la bondad y qué demonios podemos hacer para promulgarla. La palabra misma, "altruismo" es una configuración autodestructiva, en la línea del prejuicio schopenhaueriano sobre el budismo: ¿cómo puedes desear deshacerte de tu deseo? Cuando se traca de altruismo, ¿cómo puede uno, un Ego, permitirse ser poco Ego-ísta? Entra el príncipe Kropotkin, el geógrafo de San Petersburgo. Cada vez es menos posible sostener que al menos los mamíferos e incluso las aves no tienen emociones. Los chimpancés y lo

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chimpancés pigmeos evitan que sus crías se ahoguen, a pesar de que no sepan nadar. Las ratas rescatarán a sus compañeras ratas de las jaulas y las alimentarán primero (empatía, compasión, y un acto "altruista"). 143 Este tipo de fenómeno seguramente no es altruismo, autosacrificio por el bien del grupo, ¿no es ese otro ejemplo de holismo explosivo? Se parece mucho más a lo que Kropotkin llama "ayuda mutua". El trabajo de Kropotkin está salpicado de ejemplos demasiado numerosos para mencionarlos y este tipo de enfoque también se está volviendo cada vez más frecuente en la investigación etológica y ecológica actual. El primer apéndice de Kropotkin es sobre enjambres, y el segundo, sobre hormigas. Se refiere al modo en que los escarabajos y las hormigas entierran a sus muertos. Habla de cómo las hormigas se cuidan unas a otras: no hay "discusión" sobre quién pone sus huevos en el pellejo de un animal muerto. Sin embargo, tendremos que modificarlo para nuestros propósitos. Kropotkin evoca la Gran Cadena del Ser, que es un concepto teleológico innecesario, que tiene poco que ver con la teoría de la evolución per se. 144 Kropotkin considera que algunos animales son "más valiosos" que otros; algunos son más "nobles" porque son más "complejos". Nada de esto es particularmente darwinista. La aleatoriedad y la falta de jerarquía de la teoría de Darwin deben ser preservadas, sin el error de la "supervivencia del más apto", una canallada que lo forzaron a incluir los darwinistas sociales más nerviosos -los conceptos que subyacen a lo que ahora llarnamos "darwinismo social" surgieron, de hecho, antes de que Darwin publicara lhe Origin ofSpecies [El origen de las especies]-. Los mitos de la ley predatoria de la jungla y el macho alfa (una visión ahora desacreditada de cómo los lobos

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se organizan a sí mismos) son desplazamientos feuerbachianos de las capacidades ideológicas humanas hacia los no-humanos, algo también conocido como naturalización. 145 Sin embargo, lo que Kropotkin nos ayuda a pensar son los problemas relacionados con el altruismo, el antropomorfismo y el antropocentrismo, porque los dos últimos deben ser desambiguados de tal forma que podamos reescribir "altruismo" para que signifique algo que realmente pueda funcionar. Así es como Kropotkin comienza esa tarea. Comienza de manera notable, mostrando que los accos específicos de amabilidad están ensombrecidos por una penumbra que los lectores de este libro, a esta altura, deberían identificar de inmediato como nuestro buen viejo amigo, lo espectral: No es mi amor por el vecino -a quien a menudo ni siguiera conozco- lo que me induce a tomar un balde de agua y correr a su casa cuando veo que esta se quema; es un sentimiento o instinto de solidaridad y sociabilidad humana mucho más amplio, aunque también mucho más vago, lo que me mueve. Y ocurre lo mismo con los animales. No es el amor, y ni siquiera la simpatía (entendida en su sentido apropiado), lo que induce a un rebaño de rumiantes o de caballos a formar un anillo a fin de resistir el ataque de los lobos. 146 De un modo brillante, Kropotkin le quita la carga a la forma viviente individual y, al mismo tiempo, permite pensar en las especies como grupos y colectivos. No tenemos que buscar "amor o "siquiera simpatía". Lo que buscamos es mucho más básico: solidaridad. La mezcla de humanos con no-humanos es

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muy significativa, como lo es el uso del discurso cristiano del "amor al prójimo". Se considera a los no-humanos como vecinos, un concepto mucho más intenso que pensarlos como "especies compañeras" o como seres bajo nuestro mando. 147 De hecho, Kropotkin llega a decir que nuestra propia tendencia humana hacia la solidaridad es algo heredado de los no-humanos:

Kropotkin comienza a describir los enjambres como comportamiento solidario. La respuesta en las redes sociales con respecto al león Cecil puede describirse muy bien como comportamiento de enjambre. Kropotkin describe el destino de aquellas gaviotas que no participan en la solidaridad; los ladrones de nidos son mantenidos bajo vigilancia. 148 ¿Es realmente antropomorfismo hablar de emoción y solidaridad?La idea de que es antropomórfico hacerlo parece plantear la pregunta. Independientemente de si la táctica es antropomórfica o no, el enemigo real no es el antropomorfismo, sino el antropocentrismo, una bestia completamente diferente que puede expresarse ya sea humanizando lo no-humano o incluso deshumanizándolo por completo. Los humanos del paleolítico son diferentes sólo en grado de los contemporáneos, en la medida en que ellos son menos

conscientes de las consecuencias indirectas de sus acciones. Por lo tanto, dada toda esta amabilidad, ¿por qué los humanos tienen cierta tendencia a socavar por completo la ayuda mutua? Los sindicatos se siguen reconstituyendo incluso cuando se los suprime. La violencia del neoliberalismo es necesaria para destruir la ayuda mutua, en la medida en que la ayuda mutua es intrínseca a la humanidad. Kropotkin no sentimentaliza a la clase trabajadora cuando escribe: ''A cualquiera que tenga alguna idea de cómo viven las clases trabajadoras le resultará evidente que sin práctica a gran escala de la ayuda mutua nunca podrían sobrevivir a tantas dificultades".149 Lo que se quiere decir es que la cooperación es el grado cero - y el más económico- de coexistencia, algo en lo que uno confía cuando todo lo demás falla. La ayuda mutua no es teleológica. La simbiosis no puede pensarse teleológicamente. El marxismo soviético no era reacio a la simbiosis: dos pensadores notables al respecto fueron Konstantin Mereschkowski y Andrei Famitsyn. 150 Los soviéticos llegaron incluso a presuponer la endosimbiosis. Pero esto planteó el problema del lysenkoismo, que equivale a una suspensión de la creencia en la teoría de la evolución. Este es un artefacto de la falla antropocéntrica y hegeliana dentro del marxismo. Engels había producido su propia narrativa más "dialéctica" de la evolución, reponiendo la teleología que Darwin había eliminado con sumo cuidado y por lo que Marx admiraba tanto a Darwin.151 En Dialéctica de la naturaleza, Engels sostiene que el trabajo es el conductor de la evolución humana, en un muy interesante desarrollo sobre la destreza de la mano. Pero eventualmente cae en la versión teleológica del ser-de-la-especie: "El animal simplemente usa su entorno y produce cambios en él simplemente con su presencia; el hombre

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He tratado de indicar de manera concisa la enorme importancia que los instintos de apoyo mutuo, heredados por 1a humanidad de su evolución extremadamente prolongada, tienen incluso hoy día en nuestra sociedad moderna, que se supone descansa sobre el principio "cada quien para sí y el Estado para todos" pero que jamás ha logrado cumplirlo ni nunca logrará realizarlo.

introduce cambios para que sirva a sus fines, lo domina. Esta es la distinción final y esencial entre el hombre y otros animales". 152 Kropotkin, por otro lado, degrada (en el buen sentido) el concepto de trabajo en el concepto de juego, y esto es más prometedor si queremos resistirnos a la teleología. Incluso parece que las liebres juegan. 153 Kropotkin considera que el juego es más profundo que la crianza de los hijos. La solidaridad es una condición de posibilidad para el juego. Debido a que las entidades son estructuralmente incompletas, requieren solidaridad para funcionar. Si el juego es una categoría más profunda que las nociones reificadas de trabajo, ¿qué dice eso acerca de cómo actuamos? ¿Qué es la acción política, tomando a la humanidad en consideración? Un comunismo que habilite a los seres no-humanos requiere nada menos que una reescritura fuertemente antropocéntrica de la teoría de la acción. ¿Cómo se vería eso?

Rockear: una nueva teoría de la acciónx La teoría de la acción política tiende a ser profundamente antropocéntrica. Esto depende de los conceptos actuales de acontecimiento. Hay dos tipos principales para concebir el acontecimiento: el tipo de corte en un continuo y el tipo continuo. Este último es el nuevo niño whiteheadiano en el barrio

•Ya desde el tículo, este aparrado utiliza el término rocking en sus múltiples sentidos: mecerse, oscilar, pero también rockear. Esta úlcima palabra, que se eligió para la traducción, conecta el movimiento que sugieren las anteriores con la música rock pero también con las piedras (en inglés, rocks) [N. de laT].

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filosófico. El primero es la teoría del acontecimiento, al estilo de Badiou, o de la teoría deleuziana de las máquinas deseantes, o de la teoría estructuralista del lenguaje. ¡El problema es que no hay tal cosa como un continuo! Hay, en cambio, formas vivientes realmente existentes. En el polo del Acontecimiento, en la teoría de la acción, la acción ha sido metafísicamente interpretada por un Receptor privilegiado. El discurso del Acontecimiento es un desplazamiento de los poderes sobrenaturales humanos hacia un dominio cuasi divino, donde un ser humano d ivino (¿pero quién los designó para este papel?) decide qué sucede y cuándo lo hace de manera drástica: se ocupa de decidir cómo todo lo que sucede aparecerá. La teoría del acontecimiento está atrapada en el apocalipsis misantropocéntrico. Las revoluciones y los big bangs se fetichizan como milagros teístas, como algo que viene de la nada y, en el caso de la revolución, es la misma vieja historia patriarcal sobre un Decididor dictatorial y trascendental que decreta que las cosas se ponen en marcha, cortando una continuidad. Que se haga la luz. C uando se agregan ecuaciones cuánti cas a aquellas basadas en la relatividad general que explican el big bang, se advierte que ha habido muchas explosiones de tamaño mediano [medium-sized bangs] .154 Tal vez deberíamos comenzar a normalizar la revolución para la vibrante y temblorosa calma. Quizás así podríamos tener muchas más. Tal vez no serían tan espeluznantes y difíciles de pensar, porque la energía básica de la revolución es sólo la energía básica del milagro no-teísta, de puesta en escena casi mágica que es el combustible de la causalidad. Normalizar la revolución significaría que no hay un violento big bang del

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Acontecimiento, sino muchas explosiones intermedias donde la violencia se distribuye, muy diluida, por todo lo real simbiótico. Es el intento de evitar la violencia por completo -al igual que el intento de "vivir" en el sentido de "sobrevivir"- el que genera los peores tipos de violencia. ¿Cómo volvemos a la Tierra? Por un camino espectral. Necesitamos reintroducir lo que se llama pasividad en nuestra teoría de la acción. No la pasividad radical de los levinasianos, sino una pasividad espectral que debe acechar lo que se llama actividad como su condición de posibilidad. Las cosas pueden suceder no porque cuenten como una (un componente de la teoría del Acontecimiento), sino por la subcendencia en muchas. Así como miles de arañas bebé salen del saco del huevo, las cosas en sí mismas contienen un espacio de maniobra que permite que sucedan. Algunos filósofos parecen empeñados en evitar que las cosas sucedan. Sufren de un peculiar trastorno filosófico llamado kinefobia, o miedo al movimiento. O quieren que las cosas sucedan al ser decididas por algún correlacionador. O quieren que las cosas sucedan a través de la agencia de una fuerza misteriosa y externa a las cosas {en última instancia, esto involucrará un motor primordial de algún tipo, un interruptor, y una visión rnecanicista de la realidad). Para Hegel, el correlacionador (el Espíritu) contiene su propia cualidad de resorte mágico, de ser capaz de flotar sobre sí mismo. Esta es una idea prometedora si eliminamos el antropocentrismo y disminuimos (pero no eliminamos) el correlacionismo. Micro-Hegel es generalmente asombroso: H egel subciende Hegel de esa manera. Macro-Hegel es lo que justifica la invasión a China y África. En el mundo de Macro-Hegel, el resorte mágico

es inverosímilmente capaz de subir las escaleras. De hecho, sólo puede subir las escaleras. El problema se repite en otro nivel cuando se traca de una determinada fase de la fenomenología del espíritu. La descripción que hace Micro-Hegel del alma bella es sólo una maravillosa explicación de muchas cosas que afligen a nuestro mundo, especialmente en el ámbito del ecologismo. Pero la ironía es que Macro-Hegel es un hermoso dispositivo de activación del alma. La presunción de impotencia de la razón cínica y su modo de crítica es una fuerte evidencia de esto. Esta es, por supuesto, la buena y vieja idea del movimiento dialéctico, el movimiento que es la dialéctica. Por lo tanto, parece más que importante que ahora veamos la noción marxista de esa dialéctica y veamos qué sucede cuando la pensamos a través del concepto de subcendencia. Marx afirma haber arreglado el error en Hegel, dándolo vuelta. La dialéctica ahora no es interna al Espíritu (sea este lo que sea), sino a lo que Marx llama el nivel material, lo que equivale a decir-para él- el nivel de las relaciones económicas (humanas). Todo lo otro se ve empujado mecánicamente por todo lo otro (¡alerta del motorista principal!), pero eso es más bien un simple arrastrar y no un movimiento como tal. Houston, tenemos un problema. Entonces, podemos solucionar el problema. Imaginemos un resorte Slinky que se escabulle sin que sus anillos hayan dado el paso correspondiente hacia abajo. Visualicemos ese movimiento extraño, ese raro caer y desplomarse. Sólo podemos solucionar nuestro problema permitiendo que las cosas se muevan por sí mismas y haciendo que ese "se muevan" signifique algo bastante sólido, en lugar de simplemente "ser empujadas de un modo mecánico".

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Lo cual, a su vez, significa que cenemos que dejar que las m esas bailen. Houston, tenemos otro problema. En realidad, necesitamos dejar que las mesas rockeen. ¿Qué tipo de problema queremos? Tan sorprendente y difícil de tragar como parece, necesitamos el segundo tipo de problema: el mundo en el que las mesas puedan bailar. Este sería el mundo en el que los resortes mágicos podrían moverse por sí solos, retorcerse y formar parce de la resonancia etimológica del mecerse. Voy a definir ese mecerse como una acción espectral, es decir, como una acción que subciende el correlacionismo y el materialismo duros y que incluye lo espectral, lo espectral no-humano. Los acontecimientos cuánticos son notoriamente difíciles de precisar; son profundamente ambiguos y parecen no tener ningún mecanismo causal "detrás" de ellos. Prácticamente todas esas "lagunas" (el término utilizado en la literatura científica) han sido descartadas en la investigación sobre el fenómeno espeluznante de la no localidad, donde una partícula enredada con otra partícula se polariza de forma complementaria simultáneamente-violando, de un modo radical, el límite de velocidad de Einstein, la velocidad de la luz, pero también violando el materialismo mecánico del que depende la otra teoría de la acción, la materialista no-hegeliana-. La acción espectral parecerá espeluznante, o no, o imposible, o mágica, dependiendo de qué tipo de persona sea uno. La revolución no será televisada, pero eso no es codo: no será posible señalarla de ninguna manera, porque la acción cuántica no puede ubicarse en una región del espacio-tiempo, ni puede reducirse a bits pequeños y fáciles de identificar. No hay átomos

de acción cuántica. Una interpretación muy New Age de la teoría cuántica es que es simplemente correlacionismo para las masas. Me pregunto si no es también una manera, inconscientemente, de contener lo más interesante de la teoría cuántica y reafirmar la obsesión humana - marcada por el D esgarro- de ser el Decididor. Nuestras actuales teorías de la acción están restringidas por una distorsión dentro del correlacionismo mismo, una distorsión que es la huella de los seres no-humanos, presente en su ausencia como espectros. Esta nueva teoría de la acción está restringida desde el comienzo por la rígida distinción metafísica que la filosofía occidental ha tendido a instalar entre lo local y lo global, que imagina como lo universal. Esta universalidad es a su vez imaginada de un modo explosivamente holista, como un todo que es mayor que la suma de sus partes, y esca imagen también obstaculiza el desarrollo de una nueva teoría de la acción. Una nueva teoría de la acción alteraría la forma en que pensamos la violencia, lo que sería equivalente a un profundo cambio en las nociones de solidaridad. La violencia, en la nueva teoría de la acción, no pertenecería a una totalidad mayor y explosiva, sino a la frágil contingencia (de cualquier tamaño). Habría una multitud de microviolencias (aunque podrían ser bastante grandes), en lugar de un panteón de macroviolencias. La conciencia ecológica implica que en cualquier agrupamiento político, algo está necesariamente excluido; existe una fragilidad e inconsistencia fundamental sobre cualquier conjunto de seres políticos. Esta necesaria exclusión es el lugar de la violencia, de modo que la solidaridad siempre está en la posición estructural de desear poder abarcar más, abarcarlo todo. Pero este deseo es exactamente el sentimiento de compasión, en su estado más

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predeterminado y menos desenfrenado, una pasión-por-coexistir, un esfuerzo-por-estar-con. Defino como "rockear" a la dinámica interna de acción basada en una solidaridad fácilmente disponible que incluye a los seres no-humanos. ¿Qué significa generalmente el verbo "rockear"? Un barco que se mueve en aguas intensas se balancea y se mece. Los humanos, al tener sexo, se mecen y balancean: ; El rock and roll es una forma musical que supone sonido de baterías, caderas que giran, riffs de guitarra. El término del alemán temprano rocken es un término raro para mover el trasero. Moverse suavemente. En suizo, rucka significa moverse de un lado a otro. 1 ~~ Rockear reúne un conjunto completo de resonancias relacionadas con el movimiento en el lugar, la oscilación, el movimiento y la inmovilidad. Bailar, lo que un formalista ruso llama movimiento, es algo que se siente. Pero bailar es también un movimiento que no va a ninguna parte. 15" Uno sigue volviendo a su posición inicial. Si prestamos atención, podemos vislumbrar algo muy extraño en estas resonancias: una nueva teoría de la acción. Esta teoría de la acción tiene que ver con un muy necesario devenir queer de las categorías teísticas de activo versus pasivo, categorías que están profundamente capturadas por la forma en que pensamos las sexualidades y las culturas y políticas de esas sexualidades. Estas son categorías que, yendo un poco más lejos, interfieren violentamente con la forma en que los humanos han tratado a " En el original: H11111ttm hnving sex rock ttnd rol!. La t raducción lireral es "los humanos, al rener sexo se mecen y balancean" pero la frase rambién con ecta sexo y rock and rol! [N. de la T.].

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los no-humanos en el espacio social, psíquico y filosófico. Consideremos solamente cómo se ha expresado y vigilado la sexualidad y, en particular, lo queer en el rock, desde su inicio, para comenzar a intuir cuán urgente y estremecedoramente sensible es esta cuestión. Ya es hora de retirar los conceptos de activo y pasivo tal como comúnmente los pensamos y empezar a rockear. H agamos un juego de palabras y consideremos, por un momento, las rocas geológicas. Suponernos que lo que hacen las rocas es quedarse perfectamente quietas. Se supone que las rocas son parte de la naturaleza, el background de nuestro primer plano, las partes rugosas de las que podemos agarrarnos con nuestros pies y manos móviles si así lo querernos. La reserva tranquilizadorarnente estática de geo-cosas espera ser cortada y explotada, derretida, fundida y convertida en agradables mesadas de cocina. 1s7 Esperamos que las rocas hagan su parte, es decir, que sean totalmente pasivas. Nosotros arriba y ellas abajo, y esperamos que todo siga así. Cuando juegan a ser los de arriba, los humanos lo llaman terrem oto y lo encuentran muy desagradable. O consideremos una piedra que cae sobre nuestro auto: hay señales en la carretera que muestran cómo sucede eso, pero nunca leemos esas señales como si las rocas de alguna manera saltaran desde el acantilado y se precipitan hacia nosotros. Estamos imposibilitados desde el comienzo a atribuir intención a las rocas: el tema que se esconde en el fo ndo es la noción de agencia. Nos da cierto recelo dejar que las rocas hagan cosas porque desconfiamos de dejar que la agencia se defina como hacer cosas. Hablamos de la agencia distribuida, o agencia emergente, como una forma de señalar nuestra incomodidad, pero esta es la razón

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menos significativa. La llamada agencia "distribuida" implica que uno realmente no necesita sostener que esta roca actúa. Es, en cambio, parte de una red de actantes y actúa en la medida en que produce efectos sobre otras cosas. Sería indecoroso fijar la actuación en cualquier parce de la red. Hay una prohibición tácita de parecer un ignorante en estos asuntos; reconocer la distribución es una preferencia estética en una época de angustia sobre la autoridad. Sin embargo, ¿no suena esto como teísmo? Activo y pasivo tiene que ver con las almas en los cuerpos, es decir, con el cristianismo neoplatónico que insiste, incluso ahora, en retuitear, a menudo inconscientemente - lo que vuelve a hacer surgir la noción de pasividad que se invita a atacar-. Una de las principales reglas del discurso educado es no mencionar nunca el inconsciente en público, porque sugiere que parte de la manera en que hablamos y actuamos es involuntaria, pasiva en algún sentido. Pero la conciencia ecológica implica reconocer lo que un músico de vanguardia llama la des-intención. 158 En un pasaje revelador de Dialéctica de la Naturaleza, Engels conecta la conciencia ecológica con la borradura del binarismo que él rastrea en el cristianismo:

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cuanto más progresen estas, los hombres no sólo sentirán más sino que también conocerán más su unidad con la naturaleza, y más imposible se volverá la idea insensata y antinatural de un contraste entre mente y materia, hombre y naturaleza, alma y cuerpo, tal como surgió después del declive de la Antigüedad clásica en Europa y obtuvo su mayor elaboración en el cristianismo. 159

al menos, nuestras actividades cotidianas de producción. Pero

La ilusión gratificante de actividad versus pasividad, ¿no suena un poco como una vieja y buena - o mejor, la vieja y mala- omnisciencia omnipresente? Y esto, ¿no empieza también a insinuar esa tercera y excelente parte de la receta neoplatónica, la omnipotencia? Potencia, en todas partes, potencia plana, presencia plana, conocimiento plano. Esca establece la idea de que no codos los modos de acceso son iguales y de que, en particular, el conocimiento es el modo de acceso superior y, de hecho, el modo de acceso para seres superiores, conocidos como seres humanos, en su mayoría blancos, occidentales y con el tipo correcto de sexualidad. La perspectiva de liberar a los chimpancés de los zoológicos comienza a parecer más remota que nunca. Suponemos que primero tendremos que determinar cómo permitirles primero ser hombres blancos, heterosexuales, patriarcales y occidentales. Pareciera que la revolución tampoco es barajable, ya que ni siquiera podemos sacar a un chimpancé de un zoológico. El concepto de agencia distribuida es simplemente una versión ambiental del concepto patriarcal y teísta, igual que la música ambiente original que escuchó Brian Eno porque su tocadiscos estaba roto y todo sonaba muy silenciosamente. 160 Patriarcado de muy bajo volumen que no perturbe a los vecinos: las instituciones

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Los pueblos que, en Mesopotamia, Grecia, Asia Menor y otros lugares, destruyeron los bosques para obtener tierras cultivables nunca soñaron que al eliminar junto con los bosques los centros de recolección y los depósitos de humedad estaban sentando las bases para el desolador estado actual de aquellos países [... ] estamos más que nunca en posición de advertir y, por lo tanto, de controlar (...] las consecuencias naturales más remotas de,

que hacen que la vida académica sea menos insoportable al hacerla un poco más permanente. Consideremos la desconcertante frase "Haz lo que sientas". Hay que ver que la frase no es "Haz lo que quieras que sientas hacer". Esa sería menos difícil de entender. ¿Se supone que uno debe sentir algo y entonces, de alguna manera, actuar este sentimiento? Y si es así, ¿cuál es el estatus del "y entonces", es un "entonces" cronológico o un "entonces" lógico? El hacer ¿es simultáneo al sentimiento, pero el sentimiento es la condición de posibilidad para el hacer? Todo parece incierto y ambiguo. Por ejemplo, ¿es por un cierto hacer que llegamos a sentir algo? La sintaxis sugiere esta lógica: otra forma de leer el mandato es "Lo que sientes es lo que haces". Lo que sea que hagas, ahí estás, sintiéndolo. En este caso, el hacer es lógicamente anterior al sentir, aunque en este caso también, está lejos de ser obvio que cronológicamente uno hace y entonces uno siente. La frase suena una y otra vez en una de mis canciones favoritas, "Do What You Feel", de Joey Negro. 161 Un examen de la producción de este músico tecno sugiere que también tuvo problemas con esta frase y la encontró muy convincente, aunque nunca estuvo del todo seguro de cómo decirla exactamente -o de cómo hacerlo- . Hay varios prototipos de esta canción, que se convirtió en un éxito en la escena rave alrededor de 1991. En algunas versiones de la canción hay más letra, pero en las más populares de ese momento, sólo está esta línea y otra más: "Don't stop che body rock" [No detengan el cuerpo rockero]. De hecho, una versión incluye la palabra "superior", lo que empeora las cosas. Se supone que uno debe estar haciendo lo que siente cada vez más (haciéndolo cada vez más o sintiéndolo

cada vez más). O, sin darle mucha vuelta, uno siente cada vez más y lo despliega felizmente. O - se complicó otra vez- estás describiendo la fenomenología de hacer lo que sientes. Los filósofos nunca deberían poder entrar a la pista de baile. O tal vez sólo deberían poder estar en las pistas de baile, porque allí es donde su intelecto podría confundirse lo suficiente como para decir algo de importancia. Rockear el propio cuerpo o incluso el de otro o disfrutar de la sensación de dos o más personas rockeando, como en la canción de Michael Jackson "Rock with You" [Rockear contigo] es obviamente un tema predilecto del tecno. "Meltdown" [Colapso], de Quartz-imaginemos la temperatura a la que el cuarzo comenzaría a derretirse- contiene la sencilla y recatada instrucción "Rock your body" [Rockea tu cuerpo]. 162 Y el maravilloso remix de Derrick May de "Rock to the Beat" [Rockear con el ritmo], de Reese convierte esa frase en algo así como una canción de cuna, mientras el cantante entona "Rock" con una cadencia larga, expandida y melódicamente ascendente que primero flota y luego cae. 163 Suena tan suave, ligeramente oscuro e incluso levemente siniestro, como si sugiriera que la droga tecno no está a la altura de su nombre, si con ese nombre esperamos la felicidad. El éxtasis o MOMA parece aumentar la conciencia de lo que algunos sistemas médicos y espirituales asiáticos llaman el cuerpo sutil, que no es exactamente físico en un sentido crudo (o "burdo", como dicen esos sistemas), pero tampoco es exactamente mental. La droga parece operar "entre" estas categorías, aunque entre también es la palabra incorrecta, porque la sensación de sutil conciencia corporal es similar a la conciencia de una entidad alienígena, aunque

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se trate de un alíen que es más íntimo que el concepto que uno tiene de uno mismo o la sensación de encarnación física, acertadamente llamada -con sus asociaciones con esa temida noción de propiedad y decoro- propriocepción. Se parece un poco a lo que dice Jack Halberstam sobre las características queer de ciertos modos de terror, en los que algo aparece encriptado, escondido o sepultado dentro de uno mismo, y ya ubicado ahí ames de que uno siquiera llegue a ser uno mismo. 164 Esto se parece a lo que Freud patologiza como introyección y que Mária Türok recupera al imaginar las formas en que la psique humana contiene fantasmas encriptados y sepultados.165 El término ontológico general bajo el cual se ubican estas entidades psíquicas es espectralidad, que constituye una característica básica de las cosas que erróneamente llamamos formas vivientes, cómo al flotar en derredor -¿o dentro? ¿o fuera?- una entidad es cierta versión espectral de sí misma, al modo de los d12mons en la serie His Dark Materials [Sus materiales oscuros] de Philip Pullman. Aquí encontramos una saludable confusión entre adentro y afuera, esas categorías que marcan, para Derrida, las condiciones para una metafísica de la presencia.166 Una vez que el pensamiento ha establecido una distinción entre adentro y fuera, la metafísica de la presencia está a la vuelta de la esquina. Las personas que testimonian el estado de alerta kundalini, por ejemplo -y esto puede suceder de manera espontánea, sin ningún entrenamiento de yoga- se autoingresan en salas psiquiátricas porque sienten que algo escapa a esa lógica del adentro-afuera, como si parte de su experiencia flotara fuera de ellos, a veces dramáticamente afuera, en el cosmos. 167

Lo que es pertinente aquí es el miedo derivado del retuiteo constante de la idea de que somos almas, espíritus o mentes que habitan un cuerpo, como un líquido o un gas en una botella. No es simplemente el dualismo mente-cuerpo lo que constituye el problema aquí. Reside en la forma en que se establece el dualismo, de modo que uno está dentro y el otro afuera. Todo depende de la fuerza y la rigidez de la noción de adentro. Los que practican yoga y hacen aparecer kundalini, la energía que serpentea por el canal central-justo delante de la columna vertebral, de acuerdo con los manuales-, se afinan: afinan su estado de alerta ya sea con un alerta incondicional -que no se puede ubicar en un lugar específico sin perderla- o con cierto punto en un chakra específico, ubicado justo debajo del ombligo. Lo que perturba a la gente que se autoingresa en las salas psiquiátricas es cómo esta energía parece moverse, por sí misma. La razón por la cual la distinción entre interior y exterior se vuelve borrosa y amenazante para el Yo es justamente el movimiento: algo se mueve hacia arriba, sin control, como un vómito o una excreción, pero más sutil, hasta que uno comienza a aprender a sintonizar el dial de su alerta con este débil canal, que la gente dice que es como una cuerda. Cuanto más uno sintoniza, más tenso parece, se calienta físicamente, hasta el punto de que algunas monjas en Nepal y el Tíbet realizan un ritual en el que derriten un radio de dos metros de nieve alrededor de su cuerpo con esta energía. La energía se mueve hacia arriba a través de los chakras, que son algo así como los órganos sexuales psíquicos y tienen su propio tipo de orgasmo -es decir, que todos se abren cuando la energía

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comienza a lamerlos desde adentro-. La felicidad es de hecho, como le gustaba señalar a Barthes, inquietante y -esto no lo advirtió- está disponible dentro del placer, razón por la cual los caminos espirituales esotéricos tienden a enfatizar el placer de Llna manera que debe recordar a la gente aquello que molesta a casi todas las sensibilidades críticas (marxismos, algunos anarquismos, muchos ambientalismos, etc.) acerca del consumo, que tiene en su punto más alto la búsqueda reflexiva bohemia 0 romántica del placer en un modo espiritual: la política y la poética de la "experiencia." 168 Eventualmente la energía abre el chakra en la parte superior de la cabeza y uno sale ... ahora bien, la forma de representar esto se vuelve completamente paranormal, algo que no es ni educado ni seguro discutir en los espacios académicos.169 La academia occidental ahora puede decir "presencia mental plena" (un concepto que se origina en el discurso de la meditación budista) porque el neoliberalismo ama la presencia mental plen~. Esto es por una razón, sin embargo, muy diferente de lo que Z izek supone, es decir, que convierte al practicante en una persona pasiva y fascinada (como otros teóricos del Acontecimiento, Zizek es reacio a la pasividad). La plena presencia mental convierte al practicante en un trabajador maníacamente activo que ahora tiene una tarea completamente nueva para hacer tanto eJl el trabajo como en el hogar: mantener la calma. La academia continúa siendo incapaz de decir "estado de alerta", término con el cual los manuales de meditación se refieren a algo sin esfuerzo, algo que el practicante no está "haciendo" para nada, algo que 0 curre más como un destello autosostenido. Es una lástima, porque en los manuales de meditación budista, la plena presencia

mental es una herramienta que puede permitir que ocurra ese estado de alerta, momento en el cual se supone que el meditador debe abandonar la plena presencia mental.•ii De manera análoga, uno no conduce sólo para demostrar cuán hábil es al usar la palanca de cambios, a menos que uno sea cierto tipo de performer de género. Uno maneja para llegar a algún lado y mirar por la ventana. De repente, pasa por encima de un gato muerto. La plena presencia mental es como arar. El estado de alerta es como ser cazador-recolector. Pero los humanos posneolíticos siguen diciéndose a sí mismos que ya no son seres paleolíticos y siguen imaginando que evocan el Paleolítico como un primitivismo absurdo o un retorno imposible, pecaminoso y explosivo a los jardines del Edén. En cambio, seguimos celebrando el N eolítico, que Jared Diamond llama el peor error en la historia de la especie humana. Po Uno no actúa el estado de alerta; eso le sucede a uno. Parece tener su propio tipo de existencia, desde su propio lado. No es algo que uno fabrica. Contra la opinión corporativa contemporánea y popular, la presencia mental plena no es algo definitivamente bueno; a menudo puede ser algo bastante malo. Hay personas que tienen mucha concentración mental, son totalmente calmas, no se angustian y pueden diseccionar las cosas con una plena concentración. Se llaman psicópatas. H acer las cosas a concien-

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xoi El a uto r o pone dos términos: mindfiilness y azuareness. Los dos pueden ser craducidos como "conciencia", cal como se dio en páginas anteriores donde ecologica! 111v11reness se tradujo como "conciencia ecológica". En este párrafo y algunos anceriores, la distinción encre ambos recoma la especificidad de dos cérminos en sánscrito y·su traducción al inglés, en el contexto de la m edicación budista. Distingo aquí cncre "p lena p resencia mental" para poner e n foco, concentrarse en, y la connocación de accivicbd que supone mind/11/ness; y "alerea" o "estado de alerra" para 11zu111-eness [N. de la T.].

cia no es algo en sí mismo necesariamente grandioso, por lo que parece encajar perfectamente en la cultura asesino-suicida del neoliberalismo. 171 El estado de alerta puede ocurrirle a un psicópata como una repentina punzada de una conciencia que él o ella nunca supieron que tenían, algo que se experimenta como la voz de un dios. En síntesis, el estado de alerta aparecería horriblemente distorsionado, como el fantasma de Banquo que se le aparece a Macbeth, sin dicha. Si le damos marcha atrás a la crítica de la hiperactividad de la plena presencia m ental, advertimos que el estado de alerta rockea en el sentido que estamos explorando. El estado de alerta oscila o vibra por sí mismo, no es un hacer ni un sentir exclusivamente, no es activo ni pasivo. La alerta ecológica consiste en saber que hay una variedad desconcertante de escalas, temporales y espaciales, y que las escalas humanas son sólo una pequeña región en un espacio de posibilidades de escalas mucho m ás grande y necesariamente inconstante y variado, y que la escala humana no es la escala superior. Las herramientas digitales para considerar escalas y las películas que acercan y alejan al usuario suavemente desde la longitud de Planck a la medida del Universo, como si uno estuviera en un jet privado de escala, son antropocéntricas en términos de escala, ya que interpelan una posición de sujeto antropocéntrica: el usuario devora todas esas escalas indiscriminadamente, como un Pac-Man. Pero la realidad es una escala variante. Una roca es una gigantesca catedral vacía a un nivel microscópico; a nivel nanoscópico, es una vasta región vacía de un sistema solar. No existe una zona de suave transición entre estas escalas, así como en la teoría cuántica no existe un estado de energía "entre" estados específicos; hay campos azules de

energía y campos rojos de energía, sólo en sentido figurado. Las transiciones de fase, como la ebullición, parecen suaves debido a la escala antropocéntrica en la que uno las observa. Desde el punto de vista de un electrón, no hay nada emergente en la ebullición: ocurren saltos repentinos en las órbitas de los electrones, que pasan por encima de lo que en física se llama "la brecha prohibida". La teoría de la acción quiere una amable zona intermedia porque quiere saber cómo llegar de A a B, uno quiere tener el control del estado de alerta. Uno quiere hacer algo, en lugar de dejar que algo suceda. Las herramientas digitales para medir escalas realmente inhiben la conciencia ecológica. En una escala de tiempo inhumanamente grande, las rocas se comportan como líquidos, yendo y viniendo, moviéndose, cambiando, derritiéndose. Las rocas no se quedan allí sin hacer nada. Los humanos no están atrapados sin salida en el antropocentrismo, porque pueden entender que las rocas sean líquidas, en sintonía con la escala de tiempo en que opera esa liquidez, dejándose afectar, entusiasmándose u horrorizándose. Adem ás, en una escala espacio-temporal inhumanamente pequeña, diminutos fragmentos de roca vibran por sí mismas. Como hemos señalado antes, hacen algo mucho peor para el binarismo activo-pasivo. Ellas vibran y no vibran al mismo tiempo. Operar "entre" lo activo y lo pasivo, en este sentido de la teoría cuántica, no significa un compromiso pacífico y armónico entre ambos; significa ambos/y, y esto viola la - nunca probada (como la existencia de un dios) pero tomada-como-evangeliológico- "Ley" de No-contradicción. El estado fundamental de una entidad es este resplandecer sin impulso mecánico. Nada empuja el pequeño espejo; simplemente tiembla por sí mismo.

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No es pasivo porque no está siendo empujado. No logra ser activo porque no le está haciendo nada a otra cosa, en el sentido estricto que esto significa para el discurso de la ciencia física: estar en un vacío cercano al cero absoluto. Es satisfactorio que haya una región determinada justo por encima del cero absoluto donde esto comienza a suceder. El límite entre que este fenómeno suceda y no suceda no es ni delgado ni rígido, un síntoma de determinación y finitud. Pensar en la acción de esta manera es superior a las redes de actores o la versión de mayor volumen, el empuje mecánico, que es la versión cientificista del cristianismo neoplatónico, algo que incluso Descartes (que dice no serlo) retuitea y algo que Kant (quien dice que no está cometiendo el mismo error que Descartes) retuitea también. 172 Este error ha afectado a muchas áreas del pensamiento. El capitalismo industrial es teorizado por Marx como una propiedad emergente de las máquinas industriales: cuando hay suficientes, ¡pop! 173 Pero esto significa que el capitalismo es como Dios, siempre más grande que la suma de sus partes. Cuando colocamos el contenido entre paréntesis, el estado de alerta parece hacer algo similar a los diminutos cristales cerca del cero absoluto. El estado de alerta es inmóvil y, al mismo tiempo, se mueve; es un estado básico de sentir o de hacer, pensar o encarnación. La alerta rockea. Tal vez la alerta meditativa es la versión humana de ser un pequeño cristal o una enorme roca glacial. La filosofía requiere una nueva teoría de la acción, una teoría queer que no sea ni activa ni pasiva ni una amalgama negociada, para ayudarnos a salir de abajo de seres físicamente masivos como

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el calentamiento global y el neoliberalismo, para encontrar un espacio de maniobra que nos permita escabullirnos o rockear nuestra salida de los hiperobjetos. Esta sería una teoría de la acción revolucionaria mucho más interesante y mucho más poderosa que, por ejemplo, las teorías del Acontecimiento, que tienen que ver con actuar-¡y malditos sean los torpedos!-, incluso si la historia insiste en que no va a funcionar en este momento y le ordena al revolucionario que corte la continuidad porque ellos son los Decididores y es difícil estar arriba pero alguien tiene que hacerlo ... La acción revolucionaria ha estado funcionando mal, no porque siga siendo apropiada por el sistema -un pensamiento dentro de la razón cínica sustentado por el holismo teísta y explosivo, en el que el todo es mayor que la suma de sus partes-. El caso es que las teorías de la acción que encarna la acción revolucionaria tienden a ser accidentalmente teístas, y así quedan atrapadas en el espacio de posibilidad patriarcal, jerárquico y heteronormativo. Si la dimensión estética es la dimensión causal, ponerse en sintonía-con no es sólo la condición de posibilidad para actuar en el sentido más convencional, sino también el cuanto de la acción como tal. El amor no es una línea recta, porque la realidad no lo es. En todas partes, hay curvas y dobleces, las cosas se desvían. Per-ver-sión. Ambiente. Estos términos provienen del verbo "desviarse" . 1 '~ Desviarse, desviarse hacia: ¿estoy eligiendo hacerlo o estoy siendo arrastrado? El libre albedrío está sobrevalorado. No tomo decisiones fuera del Universo y luego me sumerjo, como un nadador olímpico. Ya estoy adentro. Soy como una sirena, constantemente tironeando y siendo tironeada, empujando y siendo empujada, sacudiendo y siendo sacudida, girando

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y abriéndome, moviéndome con la corriente, alejándome con

la fuerza que puedo reunir. Un entorno no es una caja neutra y vacía, sino un océano lleno de corrientes y mareas. No se trata sólo de que se puede ser solidario con los nohumanos. Es que la solidaridad implica a los no-humanos. La solidaridad requiere de los no-humanos. La solidaridad es sólo solidaridad con los no-humanos.

NOTAS

Introducción 1

Curiosamente, un refinado ensayo de crítica literaria es el que mejor ilumina esta cuestión: J. Hillis Miller, "The Cricic as Hose", en Critica! Inquiry, año 3, nº 3, Chicago, 1997, pp. 439-447 . 2 J. Bruce German, Samara L. Freeman, Carlito B. Lebrilla y David A. Milis, "Human Milk Oligosaccharides. Evolucion, Scruccures and Bioseleccivicy as Subscrates for Intestinal Bacteria", en PMC, 29 de abril de 201 O; disponible en línea en <www.ncbi.nlm.nih.gov> [Consulta: diciembre de 2018]. 3 Mark T. Boyd, Christopher M. R. Bax:, Bridgec E. Bax, David L. Bloxam y Robín A. Weiss, "The Human Endogenous Retrovirus ERV-3 is Upregulated in Differentiating Placenta! Trophoblast Cells", en Virolog)'. nº 196, Londres, 1993, pp. 905-909. 4 Yuval Noah Harari, Sapiens:ABriefHistoryofHumankind, N ueva York, Harper, 20 15 ft rad. case.: Sapiens. De animales a dioses. Una breve historia de la humanidad, Barcelona, Debate, 2015]. 5 Felipe Fernández-Armesto, So You Think Youre Human? A BriefHistory ofHumankind, Oxford y Nueva York, Oxford Universicy Press, 2004, p. 54 [trad . case.: Breve historia de la humanidad, Barcelona, Zeta, 2004]. 6 Ernsc H aeckel acuñó el término en 1866. 7 Eric Posner y David Weisbach, "Public Policy over Massive Time Scales", ponencia en 7he History and Politics ofthe Anthropocene, Universicy ofChicago, 17-18 de mayo de 2013. 8 Karl Marx, Capital, Harmondsworth, Penguin, 1990, p. 13 11, vol. 1 [erad. cast. : El capital. Crítica de la economía política, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, tomo 1].

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Bracha Ettinger, "Weaving a Woman A.rtist with-in the Matrixial Encounter-Event", en Theory, Culture and Society, vol. 21, nº l, Thousand Oaks, 2004, pp. 69-94. 34 Ver, por ejemplo, Jonathan Hughes, Ecol.ogy and HistoricalMaterialism, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. Hughes sostiene que Marx habría despreciado la desantropocentrización (p. 17). 35 John Bellamy Foster, Marx's Ecology. Materialism and Nature, Nueva York, Monthly Review Press, 2000. 36 Norimitsu Onishi, ''A Huming Ban Saps a Village's Livelihood", en The New Ytirk Times, 12 de septiembre de 2015; disponible en línea en <WWW. nytimes.com> [Consulta: diciembre de 2018). 37 William Blake, "The Human A.bstract", en The Complete Poetry and Prose of William Blake, Nueva York, Doubleday, 1988, líneas 1-2 [trad. cast.: "Resumen de lo humano'', en Canciones de lnocencía y de Experiencia, Madrid, Cátedra, 2003). 38 Ludwig Wittgenstein, Philosophicallnvestigations, Oxford, Blackwell, 1986, p. 223 [trad. cast.: Investigaciones.filosóficas, Madrid, Trotta, 2017]. 39 Estoy muy agradecido con Kevin Mac Donnell por charlar sobre esto conmigo. 40 Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Londres, A. Millar, 1759 [trad. cast.: Teoría de los sentimientos morales, Madrid, Alianza, 2013]. 41 Nicholas Royle, Telepathy and Literature. Essays on Reading the Mind, Oxford, Blackwell, 1991. 42 Karl Marx, Capital, op. cit., p. 1497. 43 Ibíd., pp. 1375-1376. 44 Ibíd., p. 15 56. 45 Naciones Unidas, Agenda 21: The United Nations Programme ofAction from Rio, Nueva York, United Nations, 1992. 46 Timothy Morton, Hyperobjects. Phi!osophy and Eco!ogy after the End of the World, Mineápolis, University of Minnesota Press, 2013 [trad. cast.: Hiperobjetos, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2018]. 47 Karl Marx, Economic and PhilosophicalManuscripts, op. cit., pp. 327-328. 48 Ibíd., pp. 328-329.

280

l. Vida 49

Martin Hagglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life, Stanford, Stanford University Press, 2008. 50 Ver Timothy Morton, Dark Ecology. Por a Logic ofFuture Coexistence N ueva York, Columbia University Press, 2016. 51 Bracha Ettinger, "The Laius Complex: Abraham, Laius, Moses; Father, Trauma and Carrying'', en Los Angeles Review of Books, 8 de noviembre de 20 15; disponible en línea en <www.lareviewofbooks.org> [Consulta: diciembre de 2018]. 52 W F. Ruddiman, et al., "Late Holocene Climate: Natural or Anthropogenic?", en Reviews of Geophysics, vol. 54, nº l, Washington, marzo de 2016, pp. 93-118. 53 Derek Par.lit, Reasons and Persons, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1984 [trad. case.: Razones y personas, Madrid, Antonio Machado]. 54 Sigmund Freud, "Beyond the Pleasure Principie", en Beyond the Pleasure Principie and Other Writings, Londres, Penguin, 2003, pp. 43102 [t rad . cast.: Más allá del principio del placer, Buenos Aires y Madrid, Amorrortu, 2016]. Mary Daly, Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism, Boston, Beacon, 1990. 55 Richard Heinberg, The End ofGrowth. Adapting to Our New Economic Reality, Gabriola Island, Columbia Británica, New Society Publishers, 2011 . 56 Aaron D. O'Connell, M . Hofheinz, M. Ansmann, et al., "Quantum Ground State and Single Phonon Control of a Mechanical Ground Resonator", en Nature, nº 464, Londres y Nueva York, 17 de marzo de 201 O, pp. 697-703. 57 Ibn Sina (A.vicenna), Metaphysics, I.8, 53.13-15. Cito la versión que se cita habitualmente y que parece ser una traducción de La Métaphysique du Shifa, Libros 1 a V, París, Vrin, 1978, citada por ejemplo en Laurence R. Horn, "Contradiction", en Stanford Encyclopttdia of Philosophy, Stanford, 2014. La traducción al inglés más inmediatamente disponible y más reciente es de Michael E. Marmura, Provo, UT, Brigham Young University Press, 2005, p. 43. James Boswell, Boswell's Life of]ohnson, Oxford, Oxford University Press, 1965.

281

58

Charles Darwin, The Origin ofSpecies [1859], Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1996 [erad. cast.: El origen de las especies, Madrid, Espasa-Calpe, 1921 ]. 59 lmmanuel Kant, Critique ofPure Reason [1 851], Boston y Nueva York, Bedford/St. Martin's, 1965, p. 51 [trad. case.: Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Colihue, 2007].

Karen Barad, Meeting the Universe Halfway Quantum Physics and the Entanglement ofMatter and Meaning, Durham, N C, Duke Universicy Press, 2007. 62 Loma Marshall, Nyae Nyae !Ktmg Beliefi and Rites, Cambridge, MA, Peabody Museum Press, 1999. 63 En el momento en que escribo, todos los "agujeros" en la ceo ría cuántica de la no-localidad se han resuelto: B. Henson et al., "Experimental LoopholeFree Violation of a Bell lnequalicy Using Emangled Electron Spins Separated by 1.3 km"; disponible en línea en <www.arXiv:1508.05949> y <www.arxiv.org> [Consulta: diciembre de 2018] . 64 OxfordEnglish Dictionary, "spectre''; disponible en línea en <WWW.oed.com> [Consulta: diciembre de 2018]. 65 Karl Marx, Capital, op. cit., p. 1163. 66 Jacques Derrida, Specters ofMarx. The State of the Debt, the \%rk of Mourning, and the New International, Londres, Routledge, 1994, capítulo 7 [trad. cast.: Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Madrid, Trotta, 1995]. 67 Karl Marx, Capital, op. cit., p. 1044. 68 Karl Marx, "Notes on Adolph Wagner's 'Lehrbuch der politischen Okonomie"', Second Edition, vol. l, 1879; disponible en línea en <WWW.marxists.org> [Consulta: diciembre de 2018]. 69 Karl Marx, Capital, op. cit., p. 1163. 70 lbíd., p. 1164-1165.

Aimé Césaire, "Discourse on Colonialism", en Barc Moore-Gilbert, Garech Stanton y Willy Maley (eds.), Postcolonial Criticism, Nueva York, Routledge, 1997, p. 82 [trad. case.: Discurso sobre el colonialismo, Madrid, Akal, 2006]. 72 Algo similar, respecto del trabajo de Lynn Margulis, es lo que sostiene Bruce Clarke en "Incroduction: Earch, Life, and System", en Bruce Clarke (ed.), Earth, Lift, and System. hvolution and Ecology on a Caían Planet, Nueva York, Fordham University Press, 2015, pp. 24-25. 73 Karl Marx, Capital, op. cit., p. 1638. 71 Richard Dawkins, The Extended Phenotype: The Long Reach ofthe Gene, Oxford, Oxford Universicy Press, 1999. 75 Karl Marx, Capital, op. cit., p. 1620. 76 Acuerdo con Aimé Césaire acerca de la descolonización: op. cit., p. 82. n Theodor W Adorno, Negative Dialectics, Nueva York, Continuum, 1973, p. 5 ("La dialéctica es la consistente sensación de no-identipad"), pp. 147-148, 149-150 [erad. case.: Dialéctica negativa, Madrid, Akal, 2005]. 78 Mi argumentación aquí es similar a la de Jacques Derrida, en "Economimesis", en Diacritics, vol. 11, nº 2, Los Ángeles, verano 1981, pp. 2-25. 79 Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts, op. cit., p. 328 [erad. case.: Manuscritos económico-filosóficos de J844, Buenos Aires, Colihul!, 2006]. 80 Richard Dawkins, op. cit. 81 Charles Baudelaire, Les Fleurs du Mal (1857), Brighton, Harvester, 1982 [trad. case.: Poesía Completa, Barcelona, Ediciones 29, 1977]. 82 William Shakespeare, lúng Lear, en The Arden Shakespeare Complete Wórks, Londres, Bloomsbury, 2001, vol. 4.1, pp. 38-39. 83 Karl Marx, Capital, op. cit., vol. 1, capítulo 15, pp. 492-508 y siguientes, especialmente p. 496. 84 Pincelli Hull, Simon Darroch y Douglas Erwin, "Rarity in Mass Extinctions and the Future ofEcosystems", en Nature, nº 528, Londres y Nueva York, 17 de diciembre de 2015, pp. 345-35 1. 85 Paul Crurzen y E. Stoenner, "The Anthropocene", en Global Change Newsletter, vol. 41, nº 1, Estocolmo, 2000, pp. 17-18. 86 Jim Shelton, "How to See a Mass Extinccion ifit's· Right In From ofYou", en Ya/e News-, disponible en línea en <WWW.news.yale.edU> [Consulta: diciembre de2018].

282

283

2. Espectros 60

WilJiam Arntz, Betsy Chasse y Mark Vicente (dirs.), What the Bleep Do

Wé Know!?, Samuel Goldwyn Films, 2004. 61

71

7his Sex Which Is Not One, Ithaca, Nueva York, Cornell University Press, 1985 [trad. cast.: Este sexo que no es uno, Madrid, Akal, 2009]. 88 Sigmund Freud, 7he Uncanny, Londres, Penguin, 2003 [trad. cast.: "Lo ominoso", en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1975, t. XVII]. 89 Karl Marx, 'Tue Eighteenth Brumaire ofLouis Bonaparte," op. dt. , p. 32. 90 Ibíd., p. 34. 9 1 Martin Heidegger, Beíng and Time, Albany, Nueva York, State University ofNew York Press, 1996, pp. 199-200 [trad. cast.: Ser y Tiempo, Buenos Aires, 87 Luce Irigaray,

Fondo de Cutltura Económica, 1980]. 92 Giorgio Agamben, 7he Open. Man and Animal, Stanford, CA, Stanford University Press, 2004 [trad. cast.: Lo abierto. Elhombreyelanimal, BuenosAires, Adriana Hidalgo editora, 2006]. 93 Car! Safina, Beyond Wordr. What Animals 7hink and Pee!, Nueva York, Henry Holt, 2015, p. 81. 9-1 Ibíd., p. 29. 95 El término del comediante Stephen Colbert es realmente muy útil. 96 John Keats, "In Drear-Nighted December'', en 7he Complete Poems, Londres, Penguin, 1987, línea 2 1 (trad. cast.: Poesía Completa, Barcelona, Ediciones 29, 1997]. 97 Hettie MacDonald (dir.), "Blink", en Doctor Who, BBC, 9 de junio de 2007. 98 Ari~tóteles,Metaphysics, Londres, Penguin, 2004, pp. 2 13, 217 [trad. cast.: Metafoica, Buenos Aires, Sudamericana, 2000]. 99 "En un nítido contraste con esta gente obsesionada con la explicación total, los achuares no hacen ningún esfuerzo para otorgarle al mundo una coherencia de la que carece de manera manifiesta'', Philippe Descola, 7he Spears ofTwilight: LifeandDeath in theAmtl2Xln]ungle, Nueva York, The New Press, 1998, p. 224 [trad. case.: Las lanzas tkl crepúsculo. Relatos jíbaros, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005] . 100 [Leí la~ noticias hoy, oh, chico/ Cuatro mil agujeros en Blackburn, lancashire /Y aunque los agujeros eran bastante pequeños /Tuvieron que contarlos todos/ Ahora saben cuántos agujeros se necesitan para llenar el Albert Hall.] The Beatles, "A Day in che Life'', en Sgt. Pepper's Lonely Hearts Club Band, Londres, Parlophone, 1967. 101 Markus Gabriel, Why the World Does Not &ist, Malden, MA, Polity Press, 201 5.

284

102

Carl Safina, op. cit., pp. 284-285. Michael Mountain, "Lawsuit Filed Today on Behalf of C himpanzee Seeking Legal Personhood", en Nonhuman Rights Project, 2 de diciembre de 2013; disponible en línea en <WWW.nonhumanrightsprojecc.org> [Consulta: diciembre de 2018]. 103

3. Subcendencia 104

Le agradezco a Luke Jones por charlar sobre esto conmigo. Emily Stewart, "German Village Feldheim, the Country's First Community to Become Energy Self-Sufficient", en Awtra!ian Broadcasting Corporatíon, 10 de noviembre de 2014; disponible en línea en <WWW.abc.net.au> [Consulta: diciembre de 2018). Hermann Scheer, 7he Solar Economy: Renewable Energy anda Sustainable Future, Nueva York, Routledge, 2004. 106 Mikhail Bakunin, God and the State [trad. inglesa, 1883), capítulo 2; disponible en línea en <www.marxists.org> [Consulta: diciembre de 2018] [trad. case.: Dios y el Estado, Madrid, Rara Avis, 2015). 107 Jason Van Vleet (dir.), Terror from Within: 7he Untold Story Behind the Oklahoma City Bombing, Los Angeles, MGA Films, 2003. 108 Georg W ilhelm Friedrích Hegel, Hegel's Aesthetics. Lectures on Fine Art, 2 vols., Oxford, Oxford University Press, 2010, pp. 15 16- 1529 [trad. case.: Estética, Buenos Aires, Losada, 2009]; Introductory Lectures on Aesthetics, Londres, Penguin, 1993, pp. 85-86 [trad. case.: Leccionessobreestética, Madrid, Akal, 1989]. 109 Slavoj ZireksobreA/ien. Resurrection en Sophie Fiennes (dir.), 7he Pervert's Guitk to Cinema, Londres, ICA Projects, 2006. 110 Karl Marx, Grundrisse. Foundations oJthe Critique ofPolítica/ Economy, Londres, Penguin, 1993, p. 111 [trad. cast.: Elementos fundamentales para la crítica tk la economía política {Grundisse), Buenos Aires, Siglo XXI, 2006] . 111 Percy Bysshe Shelley, "The Mask ofAnarchy", en Poetical Works, N ueva York, Oxford University Press, 1970. 105

285

4. Especies

126

112

C hriscophe Bonneuil y Jean-Baptisce Fressoz, TheShockoftheAnthropocene. The Earth, Historyand Us, ·Londres, Verso, 2016. 113 I mmanuel Kant,Anthropologyfom a Pragmatic Point ofView, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, pp. 416-417 [trad. cast.: Antropología en sentido pragmdtico, Madrid, Alianza, 2004]. 114

Slavoj Zi:l.ek, "The Cologne Attacks were an Obscene Version ofCamival", en New Statesman, Londres, 13 de enero de 2016; disponible en línea en <www. newstaresman.com> [Consulta: diciembre de 201 8]. 115 Norman Geras, Marx andHuman Nature. Refatation ofa Legend, Londres, Verso, 2016. 116 Karl Marx, "Notes on Adolph Wagner's Lehrbuch der Politischen Okonomie(Second Edicion), Volume 1, 1879", op. cit.. 117 Derek Parfit, Reasons and Persons, op. cit., pp. 355-357. 118 Perer Wade, Race: An Introduction, Cambridge, Cambridge Universicy Press, 20 15, capítulo 2. 119 Freud, The Uncanny, op. cit.

5. Amabilidad 120

Max Stirner, The Ego and His Own, op. cit. , p . 34. Una visualización muy vívida se da en Bracha Etcinger, "Copoesis", en Ephemera 5: X (2005), pp. 701-7 13. 122 John Keats, "Letterco Richard Woodhouse, October 27, 1818", en]ohn Keats: Sekcted Letters, Oxford, Oxford Universicy Press, 2002, pp. 147- 148 [erad . case. en línea: www.apuruguay.org/sites/defaulr/files/Keacs-capcidadnegaciva.pdf (Consulca: diciembre de 2018)] 123 C hristopher Nolan (dir.), Interstellar, Paramo unt, 20 14. 124 Ken Burns {dir.), The Dust Bowl, PBS, 2012. 12 s Dos autores llaman a esto "nafrismo", siguiendo el término griego para p¡:tróleo: Antti Salminen y Tere Vadén, Energy and Experience: An Essay in Nafthology, C hicago, MCM, 2015, pp. 25-27. 121

286

Jeffrey Kripal, Authors ofthe Impossibk. The Paran01mal and the Sacred, C hicago, Universicy of Chicago Press, 201 O. 127 Jacques lacan, "TheAgency of the Letter in the Unconscious", en Ecrits. A Se!ection, Londres, Taviscock, 1977, p. 166 [trad. cast.: "Instancia de la letra en el inconsciente o la razón después de Freud", en Escritos, Buenos Aires, Siglo XXI, 1992]. 128 George Musser, "Let's Rethink Space. Does Space Exist without Objects, or Is le Made by Them?", en Nautilus, nº 32, Nueva York, 2016; disponible en línea en <www.naucil.us> [Consulta: diciembre de 2018]. 129 John Cleese y Graham Chapman, "Argument C linic," en Monty Python's Flying Circus, BBC, 1972. 130 Max Baginski, "Without Government", Mother Earth, vol. l , nº l, Nueva York, marzo 1906; disponible en línea en <www.gutenberg.org> [Consulta: diciembre de 2018]. 131 Max Stirner, The Ego and His Own, op. cit., p. 12. 132 Ibíd., p . 13. 133 lbíd., pp. 30-31. 134 lbíd. , p. 34; ver también p. 35. 3 i s "Progress", en The Philosophical Forum, vol. 15, nº 1-2, Londres, 1983-1984, pp. 55-70. 136 Friedrich Engels, "Natural Science in the Spirit World", en Dialectics ofNature, en Karl Marx y Friedrich Engels, Collected \.%rks, vol. 25, Moscú, Progress Publishers, 1987, pp. 345-355. [trad. cast .: "Las ciencias naturales en el mundo de los espíritus", en Dialéctica de fa Naturaleza, Madrid, Akal, 1990]. 137 Theodor Adorno, "Theses Against Occultism", en Mínima Morafia. Rejlectionsfi·om Damaged Life, Londres, Verso, 2005, p. 238 [trad. cast.: "Tesis contra el oculcismo", en Mínima moralia. Reflexiones desde la vida danada, Madrid, Akal, 2003]. 138 María del Pilar Blanco y Esther Peeren, "Introduction. Conceptualizing Spectralieies", en María del Pilar Blanco y Esther Peeren (eds.), The

Spectralities Readet: Ghosts and Haunting in Contemporary Cultural Theory, Londres, Bloomsbury, 201 3, p . 5. 139 Karl Marx, El capital, vol. 1, op. cit. 140 Theodor Adorno, "Sur l'Eau'', en Mínima Moralia, op. cit., p. 157.

287

14 1

Herman Melville, "Bartleby, the Scrivener", en Billy Budd, Sailor and Selected Tales, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 41 [trad. cast.: Bartleby, el escribiente, Buenos Aires, La marca, 2018]. 142 Adorno, "Sur l'Eau", op. cit., p. 157. 14 3 Safina, Beyond Wórdr, op. cit. 144 Bruce C larke, "Introduction. Earth, Life, and System", en Bruce Clarke (ed.), Earth, Lije, and System: Evolution and Ecology on a Gaian Planet, Nueva

Nueva York, Harper Collins Publishers, 1993, pp. 307-341 [trad. cast.: "La

pregunta por la técnica", en Revista de Filosofía, nº l , Santiago de Chile, 1958, pp. 55-79). 158 David Toop, Haunted Weather: Music, Silence and Memory, Londres, Serpent's Tail, 2004, pp. 239-240. l59 Friedrich Engels, Dialectics o/Nature, op. cit., p. 461. 160 Brian Eno, texto del arce de tapa, Ambient l. Music far Airports, Londres, EG Records, 1978. 161 Joey Negro, "Do What You Feel", 12", Londres, Ten Records, 1991. 162 Q uartz, "Meltdown'', 12", Wuppertal, ITM Music, 1989. 163 Reese, "Rock to the Beat (Mayday Mix)", en Rock to the Beat, Detroit, KMS Records, 1989. 164 Jack Halberstam, ''.An Incroduction to Gothic Monstrosity", en Robert Louis Stevenson , 1he Strange Case ofDr. ]ekyll andMr. Hyde. An Authoritative Text, Backgroundr and Contexts, Performance Adaptations, Criticism, Nueva York, Norcon, 2003, pp. 128-131. l65 N icolas Abraham y Mária T6ri:ik, 1he Wólf Man's Magic Word. A Cryptonymy, M ineápolis, Universicy of Minn esota Press, 2005 . 166 Jacques Derrida, "Violence and Metaphysics", en WritingandDifference, Londres y H enley, Routledge y Kegan Paul, 1978, pp. 79- 153 (151152) [trad. cast.: "Violencia y metafísica", en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989]. 167 Stanislav Grof, Spiritual Emergency. When Personal Transformation Becomes a Crisis, Nueva York, Tarcher, 1989. 168 "Underscanding Traditional and Modern Patterns of Consumption in Eighteenth-Century England: A Character-Action Approach", en John Brewer y Roy Porter (eds.), Consumption and the World o/ Goodr, Londres y N ueva York, Roudedge, 1993, pp. 40-57. l69 Jeffrey Kripal, 1he Serpents Gift. Gnostic Reflections on the Study o/ Religion, Chicago, University of C hicago Press, 2 006. 17º Jared Diamond, "The Worst M istake in the History of the H uman Race", en Discover Magazine, Wisconsin, mayo de 1987, pp. 64-66. 17 1 Franco "Bifo" Berardi, Heroes. MassMurderandSuicide, Londres, Verso, 201 5 [trad. cast.: Héroes. Asesinato masivo y suicidio, Madrid, Akal, 2016]. 172 Martin Heidegger, What Is a 1hing?, Chicago, Henry Regnery, 1967 [erad. case.: La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Orbis, 1985).

288

289

York, Fordham University Press, 2015, p. 19. 145 Lauren Davis, "Why Everything You Know about Wolf Packs Is Wrong", en i 09, Nueva York, 12 de mayo de 201 5. 146 Peter Kropotkin, Mutual Aid: A Factor o/ Evolution (1902), p. 6; disponible en línea en <www.cheanarchistlibrary.org/library/petr-kropotkinmutual-aid-a-factor-of-evolution> [Consulta: diciembre de 2018) [trad. cast.: La ayuda mutua, Caracas, Monte Ávila, 2009). 147 Al decir "especie compañera'', evoco a Donna Haraway, When Species Meet, Mineápolis, University of Minnesota Press, 2007. 148 Kropotkin, op. cit., pp. 8, 18, 27. 14 9 Ibíd., pp. 68, 148, 159. 150 Jan Sapp, Evolution by Association: A History o/ Symbiosis, Oxford: Oxford University Press, 1994. 151 Gillian Beer, "lntroduction," en Charles Darwin, op. cit., pp. vii-xxviii (xxvii-xviii). 152 Friedrich Engels, Dialectics o/Nature, op. cit., pp. 452-464 (460). 153 Kropotkin, op. cit., p. 32. 15 ~ Ahmed FaragAli and Saurya Das, "Cosmology from Quanrum Potencial", en Physics Letters B, nº 741, Ámsterdarn, 2015. 155 Oxford English Dictionary, "rock", vol. 1; disponible en línea en <WWW. oed.com> [Consulta: diciembre de 2018). 156 Viktor Schklovski, 1heory o/Prose, Normal, IL, Dalkey Archive Press, 1991, p. 15 [trad. case.: Sobre la prosa literaria, Barcelona, Planeta, 1971) . 157 Retomo aquí el concepto de Martín H eid egger del universo n ohumano, en la concepción de la tecnología, como Bestand, reserva-existencia. Martín Heidegger, "The Q uescion Concerning Technology", en Basic

Writings: From "Being and Time" (1927) to "1he Task o/Thinking" (1964),

173

Karl Marx, Capital, op. cit., vol. l , cap. 15. Nicholas Royle, Véering: A 7heory o/Literatttre, Edinburgo, Edinburgh Universicy Press, 20 11. 174

ÍNDICE

Agradecimientos ......................................... ...................... 9 Cosas en común. Una introducción ................................ 13

l. Vida ........................... ................................................ 73 2. Espectros .................................................................... 85 3. Subcendencia ........................................................... 153 4. Especies .................................................................... 181 5. Amabilidad ............................................................... 203 Notas ........................... ................................................ 277

290

29 1