Nolte, Ernst - Nietzsche Y El Nietzscheanismo Alianza Ed. 1995

Emst Nolte Nietzsche y el nietzscheanismo Alianza Universidad

Emst Nolte

Nietzsche y el nietzscheanismo

Versión española de Teresa Rocha Barco

Alianza Editorial

Título original: Nietzscbe und der Nietzscheanismus

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en el art. 534-bis del Código Penal vigente, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertac quienes reprodujeren o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorización.

© 1990 by Vcrlag Ullstein GmbH Propyláenvcrlag - Frankfurt/M-Bcrlín © Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1995 Calle Juan Ignacio Lúea de Tena, 15; 28027 Madrid; teléf. 741 6600 ISBN: 84-206-2794-1 Depósito legal: M. 1.654-1995 Impreso en Closas-Orcoyen, S. L. Polígono Igarsa Paracuellos de Jarama (Madrid) Printed in Spain

ÍNDICE

Introducción ..................................................................................

9

Acerca de la bibliografía sobre Nietzsche ...................................

23

L a vida de N ietzsche .................................................

29

Años de juventud y época de estudiante ..................................... Los años de Basilea hasta 1876 ..................................................... El cambio radical: 1876-1879 ....................................................... Temprana vida de anacoreta y crisis en tomo a Lou von Salomé .. La época de Zaratustra .................................................................. La proyectada «obra capital» ....................................................... El giro hacia la praxis .................................................................... Desmoronamiento, locura, muerte ..............................................

29 39 49 57 66 76 85 98

N ietzsche como « campo de batalla» .........................................

105

L a Antigüedad como paradigma y como pasado ...................... Judaism o y Oriente ........................................................................ Platonismo, «m oral» y cristianismo ............................................. Catolicismo, Renacimiento, Reforma ........................................... Ilustración y ciencia ..................................................................... La Revolución Francesa ................................................................ El socialismo ..................................................................................

105 115 127 137 149 158 169

7

8

índice

Los alemanes y el Reich alemán .................................................... Emancipaciones y Modernidad como «degéneración global» de la humanidad ............................................................................. Los «buenos europeos» y el futuro del superhombre ............... El concepto de aniquilación y el «partido de la vida» ............... Vida y conocimiento; verdad y mentira .......................................

184 192 199 206 213

EL NIETZSCHEANISMO HASTA 1914 ...................................................

227

Discípulos y seguidores en el entorno del Archivo-Nietzsche ... 227 Socialistas, anarquistas, feministas ................................................ 235 Nietzsche en la filosofía y en la ciencia ........................................ 243 Influencias de Nietzsche en la literatura ...................................... 251 Publicistas y ensayistas .................................................................. 260 Nietzsche en el extranjero ............................................................. 270 Benito Mussolini como marxista y nietzscheano ........................ 279 Nietzsche, Marx y la «guerra civil europea» ............................... 285 Í n d ic e

o n o m á st ic o

........................................................................

295

INTRODUCCIÓN

En mayo de 1888, nueve meses antes del quebrantamiento final de su salud, escribía Friedrich Nietzsche a su amigo de juventud Paul Deussen, al igual que a todos sus conocidos, que el escritor danés Georg Brandes estaba dando un curso sobre «el filósofo alemán Frie­ drich Nietzsche» en la Universidad de Copenhague, y añadía: «L a sala está siempre llena hasta los topes. Más de 300 oyentes. Los grandes pe­ riódicos informan de ello. Sic incipit gloria mundr»1. El «incipit» esta­ ba subrayado. Evidentemente, hacía ya mucho tiempo que el filósofo esperaba deseoso un acontecimiento como éste. Sus conocidos, en cambio, puede que recibieran la noticia con extrañeza y que descu­ briesen una contradicción difícilmente comprensible al recordar lo que Nietzsche les había dicho antes acerca de su «azulada soledad» y de su desprecio de todo lo relacionado con el periodismo. Si bien sólo llegó a conocimiento de Nietzsche este insignificante indicio de su fama, muy pronto su comentario resultaría indiscutiblemente cierto. Ya en los años noventa, cuando, sumido en el letargo de su conciencia, terminaba sus días en la casa de su madre en Naumburg o en el edifi1 KGB, LO, 5, p. 307. Las traducciones de textos procedentes de las obras de Nietzsche que ya se encuen­ tran publicadas en Alianza Editorial (traductor: Andrés Sánchez Pascual) se han toma­ do de dicha versión castellana, pero respetando únicamente los subrayados de Nolte. El resto son responsabilidad de la traductora. (Nota de la traductora).

9

10

Nietzsche y el nietzscheanismo

ció del «Archivo-Nietzsche» en Weimar bajo los cuidados de su her­ mana Elisabeth, aparecieron publicados gran cantidad de artículos y algunos libros sobre él, y su muerte en agosto de 1900 abrió, por así decirlo, las compuertas: los artículos y los libros fueron ya incontables y Nietzsche pasó a ser también objeto de cursos regulares en las uni­ versidades alemanas, como por ejemplo los del profesor de Leipzig Raoul Richter, quien en 1903 publicó las «15 clases» que había impar­ tido en aquella universidad. Sin embargo, entre todos estos libros, es­ tudios y cursos universitarios no se puede encontrar, por lo que yo sé, el tema «Nietzsche y el nietzscheanismo». En primer lugar hay que plantearse, pues, la pregunta de qué quiere decir esta «y» del título, pues evidentemente de ello se podrán deducir las características dis­ tintivas de este curso universitario. Esta «y» no puede significar que deba tratarse primariamente de la relación entre Nietzsche y el nietzscheanismo. Bien es verdad que el fenómeno como tal no le era desconocido a Nietzsche: ya en 1877 oyó hablar de un círculo de admiradores suyos que se había formado en la Universidad de Viena, y algunos años más tarde descubrió, con visible satisfacción, que un literato llamado Paul Lanzky se dirigía a él con el tratamiento de «admirado maestro». A principios de 1887 llegó a la singular conclusión de que en todos los partidos radicales, esto es, en­ tre los socialistas, los nihilistas, los antisemitas y los ortodoxos cristia­ nos, gozaba de una extraña y casi misteriosa autoridad2*. Pero, con todo, fueron sólo muy pocos los «admiradores» con los que entró en contacto o de los que tuvo noticia, y su rechazo era casi siempre muy tajante, como en el caso del joven poeta Hermann Conradi, sobre el cual escribió en octubre de 1886 a su editor Constantin Georg Naumann: «Tales poetastros veinticuatroañeros son los últimos lectores que me deseo a mí mismo»5. El nietzscheanismo es un fenómeno únicamente de los años no­ venta y siguientes. Sin embargo, ya en 1893 este término es perfecta­ mente aplicable a un hombre como Franz Mehring, y en el año 1902 puede Achad Haam, una de las figuras más importantes del incipien­ te sionismo, escribir un artículo sobre «Nietzscheanismo y judaismo» que se vuelve contra las tendencias nietzscheanas dentro del judaismo. Sería igualmente imposible comprender la «y» de tal modo que el nietzscheanismo tuviera que ser lo principal y que Nietzsche aparecie2 Ibt'dcm, 47s. ’ KGB, n, J, p. 260.

Introducción

11

se únicamente como su impulsor. La extensión de este concepto es, ciertamente, difícil de determinar. Es obvio que abarca a los pioneros y seguidores entusiastas de los pensamientos nietzscheanos, pero ¿debe incluirse también a aquellos que se autoinculpan de una inter­ pretación manifiestamente errónea, por ejemplo en su comprensión del concepto de «inmoralidad», y excluirse a quienes valoraban posi­ tivamente a Nietzsche, pero no quisieron ser considerados algo así como sus «discípulos» o sus «seguidores»? Incluso la frontera con la llamada «historia de la recepción» es, en definitiva, difícil de trazar, y con frecuencia precisamente las manifestaciones de sus seguidores no se pueden desligar de su relación con las polémicas de sus adversarios. Ahora bien, una historia de la recepción sería tanto como una empre­ sa imposible, y no es casual el hecho de que hasta ahora este tipo de es­ tudios sólo existan en forma de intentos bibliográficos: el autor tendría que estar familiarizado con toda la bibliografía filosófica y literaria del mundo, y el idioma húngaro habría de crearle tan pocas dificultades como el ruso. Si, en cambio, se le diera al concepto su sentido más es­ tricto, limitándolo al grupo de los que se pueden considerar claramen­ te como «discípulos», se correría el peligro de conformar un gabinete de curiosidades y de andar dando vueltas sin juicio dentro de él mien­ tras que no se desarrollaran criterios de valoración a partir del propio Nietzsche. Por todo ello, no voy a basarme ni en el más amplio ni en el más restringido de los conceptos posibles, ni tampoco voy a hacer del «nietzscheanismo» la cuestión principal. En cuanto a la extensión de dempo, me limitaré a la época hasta 1914. Después del estallido de la Primera Guerra Mundial adoptan las cosas un aspecto diferente: el «Zaratustra» en el equipaje de asalto de numerosos soldados alema­ nes, la propaganda de los aliados en contra de los supuestos precurso­ res del imperialismo alemán, o escritos de postguerra tales como el encomiásüco libro de Emst Bertram Nietzsche. Ensayo de una mitobgía (publicado en 1918), formarían parte de un capítulo nuevo y mucho más amplio. Con la «y» se quiere más bien expresar lo siguiente: yo aspiro a en­ contrar un modo de ver las cosas que no haga aparecer al nietzschea­ nismo como una simple rareza, que conciba al propio Nietzsche fun­ damentalmente como un «coetáneo»; un tratamiento, pues, que sea sincrónico o «epocal» y que no interprete a Nietzsche diacrónicamente, es decir, a través de los siglos de la historia occidental, como inter­ locutor de Heráclito, Platón y Descartes. Como filósofo y filosófica­ mente le ha interpretado sobre todo Heidegger: para él son irrelevan­

12

Nietzsche y el nietzscheanismo

tes, no sólo todos los nietzscheanos, sino también gran parte de la obra del propio Nietzsche. La tarea que yo me propongo es mucho más modesta: quiero estudiar a Nietzsche, el contemporáneo de la era de Bismarck y del fin de siécle europeo, de un modo histórico. Esto signi­ fica observar especialmente sus opiniones concretas con respecto a los fenómenos de su tiempo, y con ello las «contradicciones» que se pue­ den descubrir en estas opiniones. Precisamente dichas contradiccio­ nes han de ser consideradas como especialmente reveladoras, pues en ellas se pone de manifiesto una característica esencial de la sociedad en la que vivió Nietzsche. Pero a este respecto no es lícito, por otra parte, pasar por alto el hecho de que Nietzsche también se veía a sí mismo en contradicción con esta sociedad en su conjunto, y que esta oposición iba estrechamente relacionada con ideas que no eran simplemente las ideas de sus contemporáneos, sino que tienen un carácter general, es decir, filosófico. Tan poco adecuado como limitar el nietzscheanismo al círculo más estrecho de los entusiastas sería comprender a Nietz­ sche solamente como un producto de su tiempo. En lo sucesivo se deberá considerar a Nietzsche como un «intelec­ tual». También aquí puede distinguirse entre un concepto amplio y uno estricto. Si un intelectual es todo aquel cuya vida consiste esencial­ mente en la actividad del entendimiento, porque, a consecuencia de unas circunstancias favorables, puede dedicarse ante todo o exclusiva­ mente a esta actividad, o porque se gana la vida con ella, si por tanto lo contrario es el trabajo corporal, el trabajo «con el sudor de la fren­ te», entonces todos los filósofos desde Tales y Parménides y, en épocas aún más remotas, los miembros de las clases sacerdotales eran intelec­ tuales; entonces, sin duda, hoy habría que incluir directamente en este grupo a la mayor parte de la población de algunos países avanzados. En el sentido más estricto, en cambio, son considerados como intelec­ tuales los ensayistas y los editorialistas, especialmente aquellos que se autodenominan «intelectuales progresistas»; por regla general, un ca­ tedrático siempre se opondría a ser subsumido en este concepto. Tam­ bién aquí un significado «intermedio» debe ser el que nos guíe. Platón y Aristóteles, Tomás de Aquino y Descartes, Kant y Hegel no fueron, en este sentido, «intelectuales». Gustaban de dar voz ellos mismos (como así lo hizo de una manera especial Tomás de Aquino) a las ob­ jeciones en contra de sus propias ideas, pero la disputa significaba siempre una refutación del contrario y, por tanto, una exposición de la doctrina propia sobre el mundo y sobre el hombre. Los filósofos (po­ dría decirse así, manteniendo alejada toda resonancia peyorativa) fue-

Introducción

13

ron hasta Hegel «teólogos doctrinarios», es decir, desarrollaron teorías sobre el mundo como totalidad, sobre su fundamento, esto es, Dios, o la materia, o el azar, y sobre su culminación: el hombre, casi siempre analizado en su esencia atemporal y alguna que otra vez en el desarro­ llo de su historia. Deben llamarse intelectuales aquellos que se plan­ tean las cuestiones esenciales relativas al mundo, al hombre y a la his­ toria, pero que no dan una respuesta sobre la base de una doctrina, sino que, antes al contrario, para ellos las preguntas son más importan­ tes que los múltiples y diversos intentos de respuesta; aquellos para quienes el hombre y la historia son problemas más inquietantes que el mundo en el sentido de cosmos y el fundamento del mundo en el sen­ tido de Dios. Cito como ejemplo a Alexis de Tocqueville y su pregun­ ta: «O ü allons-nous done?». Un cierto desasosiego y un siempre nue­ vo «problematizar» son, pues, las características de los intelectuales comprendidos de este modo; a todo A le contraponen un B y un C, porque el mundo no aparece ante ellos en un orden transparente, sino como un conjunto extraordinariamente diverso, difícilmente com­ prensible, a menudo angustioso, de hechos y de evoluciones. Así pues, estos intelectuales tienen en común con los auténticos filósofos la di­ mensión del planteamiento de preguntas, y no hay que confundirlos con los miembros de «profesiones intelectuales»; pero les falta esa se­ guridad interior que caracteriza a todos los filósofos, por mucho que entre sí se diferencien en el contenido de esta seguridad. Para poder tomar una determinación más amplia y para delimitar a Nietzsche de un modo más preciso, emprenderemos una compara­ ción con Marx (o mejor dicho: con Marx y Engels), a veces explícita­ mente, casi siempre de forma implícita. Entre ambos no hay relaciones directas, ni siquiera un conocimiento mutuo, o al menos ninguno de los dos mencionó nunca al otro. A principios del año 1868 escribe el joven Nietzsche a su amigo Cari von Gersdorff contándole que acaba de leer un librito del que ha sacado algunas ideas relativas a la postura de los partidos socio-políticos, aunque se trata, dice, de una doctrina sospechosa que tiene un sabor «muy ácido a reacción y catolicismo», a saber, un librito de Josef Edmund Jórg, del que, según él, también irradia «la grandeza irracional de Lasalle»4. Pero no sólo para Nietz­ sche era Marx todavía, o de nuevo, un desconocido, pese a que ya se había publicado el primer tomo de E l capital. En el año 1871 se refirió Nietzsche a aquella «cabeza de Hydra internacional» que tan espanto4

KGB, 1 ,2, p. 257.

Nietzsche y el nietzscheanismo

14

sámente visible se había vuelto durante el gobierno de la Comuna de París5; pero Nietzsche no parece haberse percatado de ese hombre al que por primera vez entonces se mencionaba con frecuencia en la prensa europea, y por cierto como «el gran jefe de la Internacional». Y al revés, si bien Marx daba cuenta en 1876, de camino por Alemania hacia Karlsbad, de una «fiesta bufa del músico estatal Wagner» cele­ brada en Bayreuth6, con todo el joven catedrático de Basilea, que pa­ saba entonces por ser el más ingenioso de todos los wagnerianos, no le llamó la atención, según parece. Sin embargo, hay un gran número de hechos que relacionan indirectamente al más joven con el mayor. Así, ambos tuvieron un adversario común en el catedrático no numerario de Berlín, Eugen Dühring, contra cuya a veces considerable influencia sobre el recién surgido Partido Socialdemócrata Friedrich Engels es­ cribió el llamado Anti-Dührittg, y con quien Nietzsche se enfrentó du­ rante toda su vida tachándole de «anarquista» e «insidioso». Pero Nietzsche también conocía al hijo de Gottfried Kinkel, que vivía, como Marx, en la emigración londinense, y por un momento hubo in­ cluso planes de boda entre Nietzsche y una hija de Alexander Herzen, el más conocido por aquel entonces entre todos los emigrantes y revo­ lucionarios rusos. Aún más curioso es que Nietzsche pudiera decir que el antiguo hegeliano Bruno Bauer se había convertido al final de su vida en un «nietzscheano»7: ya se sabe que Bruno Bauer había sido a principios de los años cuarenta algo así como el mentor del estudian­ te Marx. Objetivamente, a primera vista es difícil, desde luego, que pueda haber una oposición más rotunda: piénsese en el «radicalismo aristo­ crático» de Nietzsche, en su desprecio de las masas, en su concepto de «esclavitud» y de «último hombre», o incluso en el término «bestia ru­ bia», por una parte, y en la espectativa marxiana de una «revolución proletaria» y de una sociedad sin clases conformada por hombres li­ bres e iguales, por otra. Sin embargo, hay coincidencias esenciales: por ejemplo la animadversión contra los «filisteos», esto es, contra el pro­ fesional o el hombre de la calle de mente estrecha, la reivindicación del hombre «total» o «completo», la crítica a la economía monetaria y, so­ bre todo, la orientación hacia la Antigüedad griega. Como prueba, he aquí algunas citas: 5 KGB, II, 1, pp. 203 ss. b MEW, t. 34, p. 23. 7 KGB, ni, 5, p. 370.

Introducción

15

Una carta del año 1884 la termina Nietzsche con la siguiente estro­ fa, que no sólo está pensada en broma: ¿ N o va el m undo cada vez m ás en declive? T o d o s los cristianos se dedican al trapicheo, los franceses se hacen m ás profundos, y los alem anes: cada día m ás superficiales8

Marx había escrito cuarenta años antes, en su artículo sobre el pro­ blema judío: «¿Cuál es el culto profano de los judíos? El trapicheo. ¿Cuál es su Dios profano? El dinero. Pues bien, la emancipación del trapicheo y del dinero, es decir, del judaismo práctico, real [o sea, del modo de producción «cristiano» y capitalista] sería la autoemancipación de nuestro tiempo»9. En Nietzsche, las manifestaciones contra la precipitación y el desa­ sosiego de la existencia moderna son legión. Pero el joven Friedrich Engels se manifiesta con no menor firmeza contra la «vorágine» de la economía competitiva y contra la profunda inmoralidad de la disolu­ ción de la sociedad en un mundo de átomos10. En sus conferencias de 1872 sobre «el futuro de nuestros centros de enseñanza», Nietzsche habla con desprecio del especialista exclusi­ vo, semejante al trabajador de fábrica que durante toda su vida no hace otra cosa que un determinado tomillo o maniobra; Marx escribe en los Manuscritos económico-filosóficos acerca del destino del trabaja­ dor, diciendo cómo es «rebajado espiritual y corporalmente a la cate­ goría de máquina y convertido, de hombre que era, en una actividad abstracta y en un estómago»11. El carácter paradigmático que tiene la Antigüedad griega para Nietzsche (pese al paréntesis de su segundo período, el «período posi­ tivista») es aún durante sus últimos años de vida tan evidente como en sus más tempranos comienzos; pero en Marx no deberían olvidarse determinadas manifestaciones de su período supuestamente «idealis­ ta» o «premarxista» que pueden sustentar la tesis de que su «sociedad sin clases» no es otra cosa que una «polis» griega a escala mundial y sin esclavos. Así por ejemplo, cuando escribe que en Grecia la res publica 8 9 10 11

KGB, ID, 1, p. 564. MEW, 1 .1, p. 372. MEW, 1 .1, p. 504; t. 2, p. 257. MEW, tomo adicional 1, p. 474.

Nietzsche y el nietzscheanismo

16

era la verdadera cuestión privada de los ciudadanos y que no se oye decir que los políticos griegos o romanos hubiesen pasado exáme­ nes12. Marx y Nietzsche fueron ambos burgueses ilustrados, o mejor, hombres de cultura orientados a la Antigüedad clásica y provenientes de la filosofía del idealismo alemán; aunque se fueron desligando de esta filosofía, y en ello precisamente reside su coincidencia fundamen­ tal. Hegel no hubiera permitido que ninguno de los dos pasara por «fi­ lósofo», y en este sentido se les puede llamar «intelectuales» de acuer­ do con la definición anterior. Pero no sólo a primera vista, sino tam­ bién a la última son grandes las diferencias. Marx y Engels, nacidos en 1818 y 1820 respectivamente, tras un breve período de inseguridad hi­ cieron un descubrimiento que les proporcionó una seguridad y una identidad nuevas: el descubrimiento de la importancia histórica de la revolución industrial y, con ello, del «proletariado»; así, provistos de los conceptos hegelianos de «realización» y de «dialéctica», pudieron vaticinar una revolución inminente que conduciría la historia a su cul­ minación y que tendría como consecuencia la transformación de todos los hombres en hombres plenos, así como un florecimiento sin par del arte y de la cultura. A Nietzsche, heredero de Schopenhauer, le eran extraños estos conceptos, y para él la amenaza del arte y de la cultura por parte de la Modernidad era mucho más que una breve fase de ti­ nieblas antes de un espléndido amanecer. Por ello pudo ser un intelec­ tual en mucho mayor medida que Marx y Engels. Pero, de nuevo, lo verdaderamente significativo es que también él intentase alcanzar una seguridad, una doctrina y una «praxis», que a fin de cuentas le condu­ jo a la idea de un futuro de «señores de la tierra», de «superhombres» y de un «partido de la vida»: una imagen tan utópica como lo era (siempre que se la tome en serio y no se la reduzca a unos cuantos tó­ picos progresistas) la visión marxista de unos hombres que, liberados del abismo de la miseria y de la degradación, se dirigen hacia el «Rei­ no de Dios», en el cual no hay carencias ni preocupaciones; de unos hombres liberados del sometimiento a la división del trabajo y que pueden vivir, por tanto, sin imposiciones estatales y en una interrela­ ción transparente. Es fácil darse cuenta de dónde residían las mayores posibilidades de efectividad. La doctrina de Marx se pudo relacionar con una reali­ dad que también habría existido y se habría hecho grande y poderosa a M EW , 1.1, p. 253.

Introducción

17

aunque Marx y Engels nunca hubiesen vivido, a saber, con el movi­ miento de los trabajadores, en su forma europea primero. Pero fue la doctrina marxista la que dio a este movimiento, que de otro modo no hubiera sido más que un simple movimiento sindical, un objetivo de­ terminado por ideas universales, una «misión internacional», impul­ sando con ello su unidad, la cual, por otra parte, siempre permaneció incompleta y precaria. Sólo así pudo llegarse a la consiguiente síntesis entre movimiento obrero e intelectualidad «burguesa», «progresista», que Marx y Engels habían anticipado en sus personas y que también podría denominarse intelectualidad «buscadora de seguridad» o «utó­ pica». Sólo de esta forma se llegó a convertir el concepto de «burgués» en un instrumento polémico mediante el cual la autocrítica inmanente al sistema derivaría en una apropiadora negación total. Para Nietzsche, en cambio, no había seguidores «naturales», por así decirlo. En su juventud fue él mismo el seguidor de un gran artista que quiso ser un renovador cultural y un unificador del pueblo, a saber, de Richard Wagner; pero, de hecho, la influencia de Nietzsche quedó limitada a un pequeño círculo de «hombres de cultura liberados», y sólo poco antes de su desmoronamiento final enumera agrupaciones sociales concretas que le habrían de procurar «millones» de seguidores y que habrían de encabezar sus luchas: los oficiales y los banqueros judíos15. También el suyo era un modelo real, como habría de demostrarse des­ pués, precisamente en su fracaso, pero en aquel momento no se trata­ ba más que de una simple fantasía a la que apenas le correspondía al­ gún contenido de realidad. A no ser en circunstancias muy especiales e imprevisibles, ¿cómo hubiera podido tener efectos políticos un pen­ samiento que, en una «época de masas», operaba con un concepto tan escandaloso como el de los «desgraciados»*14, y que parecía rechazar todas las «emancipaciones»? Y sin embargo Nietzsche previo la época de las grandes guerras, que habrían de llevarse a cabo «en nombre de principios filosóficos», con mayor acierto que Marx, para quien la presión del desarrollo eco­ nómico parecía ser tan avasalladora en un futuro próximo, que se ten­ dría que superar, en una revolución simultánea de los pueblos desarro­ llados de Occidente, el ya insostenible dominio de unos pocos magna­ tes capitalistas. Es cierto que se encuentran también en Marx alusiones 15 KGW, VIH, 3, p. 456. 14 «Schlechtweggekommene»= los que no tienen ni han tenido suerte y lo sienten, además, así. (Nota Je la traductora.)

18

Nietzsche y el nictzscheanismo

y planteamientos de otro tipo, como cuando en 1848 postula una gue­ rra mundial para que pueda abrirse paso la revolución, o cuando en sus últimos años diferencia tres tipos distintos de revolución (el inglés, el alemán y el ruso) cuyas relaciones mutuas quedan confusas. Aún más importante es el hecho de que del tercer tomo de E l capital, pu­ blicado después de su muerte, resultase una imagen del futuro muy distinta de la que ofrecía el primero: ya no se trataba de la lucha con­ junta de los proletarios explotados de todas las naciones desarrolladas, sino del levantamiento de los pueblos atrasados contra los pueblos modernos, grandes «inversores de capital», incluidas sus islas de bie­ nestar preferidas por los trabajadores. Pero este tomo y ese plantea­ miento apenas fueron tenidos en cuenta por los partidarios de Marx, y la idea optimista-idílica prevaleció. Nietzsche no sólo resultó ser el mejor profeta, sino que de hecho también llegó a crearse después «su» partido, el de la guerra civil, aquel que él había concebido como el «partido de la vida» y que en la realidad se desvió tan espectacular­ mente de sus ideas que hasta se le podía rebatir con citas suyas. Pero sin determinadas manifestaciones del nietzscheanismo ese partido no se habría convertido en lo que fue, del mismo modo que tampoco el movimiento obrero habría sido lo que fue sin el marxismo. Pero este curso no tiene por título «Marx y Nietzsche». El tema de la relación entre estos dos «intelectuales» (que representan las contra­ dicciones internas tipológicas del modo más notable) sólo puede ser para nosotros una cuestión de fondo y una perspectiva última. No nos es lícito perder de vista a aquellos pensadores que fueron los verdade­ ros contemporáneos de Nietzsche, es decir, los contemporáneos que él conocía, por los cuales se vio influido y con los que polemizó. Aquí hay que nombrar ante todo a Eugen Dühring, sobre el que Nietzsche se manifestó muy desfavorablemente en sus escritos y de cuyas obras, sin embargo, había sacado y elaborado extractos mucho más extensos que de ningún otro autor, como prueba su legado postumo; está tam­ bién Gustav Teichmüller, que durante algunos años fue compañero de Nietzsche en Basilea y del que Nietzsche tomó el concepto de «perspectivismo»; está Eduard von Hartmann, con cuyo concepto de «pro­ ceso mundial» polemiza Nietzsche una y otra vez; está African Spir, cuyo libro Pensamiento y realidad sacó prestado Nietsche de la biblio­ teca de la Universidad de Basilea más veces que ningún otro. Por último, no es lícito que desatendamos totalmente a aquellas «figuras en tomo a Nietzsche» a las que Erich E Podach ha dedicado un libro informativo: Peter Gast y Bemhard Fórster, el marido de su

Introducción

19

hermana Elisabeth; Erwin Rohde y Julius Langbehn; pero sobre todo Richard y Cosima Wagner, así como Jakob Burckhardt, con quienes Nietzsche no sólo tuvo una relación real, sino también una relación en cierto modo ideal, como revelan conmovedoramente esas «notas de locura» de principios de enero de 1889, en las que salen a la luz sus más secretos anhelos y su más palpable fracaso. Hay una «frase clave» de Nietzsche que se podría añadir al título de este curso universitario como lema y como exigencia interpretativa. Se encuentra en una carta dirigida a Heinrich Kóselitz, a quien Nietz­ sche puso el nombre artístico de «Peter Gast», y dice así: «Piense que yo, desde 1876 y desde diversos puntos de vista, tanto físicos como anímicos, he sido un campo de batalla más que un hombre»15. Esta es, en mi opinión, una expresión infinitamente más acertada y reveladora que la de aquella frase, mucho más famosa, según la cual él, Nietzsche, no sería un hombre sino, más bien, dinamita. Y no se trataba en modo alguno de un arrebato pasajero. Un año más tarde, en agosto de 1883, escribe Nietzsche a Franz Overbeck: «Mientras tanto continúo siendo la lucha personificada, como siempre: al leer los requerimientos de tu querida esposa tuve la misma impresión que si alguien exhortara al viejo Laocoonte a dominar sus serpientes»16. No era mera charlatanería cuando Nietzsche se atribuía «la mayor amplitud de alma» y cuando señalaba como su tortura y como su suer­ te17 el haberse aposentado en todos los rincones del alma moderna: en realidad, prácticamente todos los factores y fases de la historia europea se enfrentaron18 en el interior de este hombre singular en una pugna que, por lo demás, se hallaba repartida entre muchas personas y gru­ pos distintos, y a casi todos ellos les dedica Nietzsche juicios radical­ mente contrapuestos. No carece de fundamento la hipótesis de que la dureza de esta lucha fuese una de las causas del desmoronamiento fi­ nal de Nietzsche, por mucho que los médicos tengan razón cuando di­ cen que la locura no puede ser el resultado de unas causas puramente espirituales. Coloco por ello la parte principal de este curso bajo el tí­ tulo: «Nietzsche como ‘campo de batalla’: el desgarrador enfrenta­ miento con los factores y fases de la historia europea». Bajo este epí­ grafe se tratan doce temas, tales como «Platonismo, moral y cristianis­ KGB, m , 1, p. 230. 16 Ibidem, 425.

15

17 K G W '.V U U .p . 453. « KGW7, V I I U . p . 104.

20

Nietzsche y el nietzscheanisnio

mo», «Ilustración y ciencia», «E l socialismo», «Los alemanes y el Reich alemán», «Emancipación y Modernidad como ‘degeneración global de la humanidad’», etc. En la parte dedicada al «nietzscheanismo» se pasa revista nuevamente, casi siempre de un modo muy gene­ ral, a los juicios de Nietzsche sobre estas realidades, y se los distribuye entre diferentes personas o tendencias. La debilidad, o mejor, el carácter limitado de este planteamiento reside en que no se ocupa de la temática filosófica, es decir, de temas tales como: «devenir y ser», «sujeto y cosa», «tiempo y eternidad». Todo lo verdaderamente filosófico aparecerá sólo al margen, aunque a la pregunta filosófica más inquietante para el propio Nietzsche sí de­ dicaremos la decimosegunda y última clase de esta parte principal: «Vida y conocimiento, verdad y mentira». Pero precisamente porque en Nietzsche el filosofar puede diso­ ciarse de su vida menos que en ningún otro pensador y porque para él la verdad era algo «que se arranca trozo a trozo del corazón y que por cada victoria se venga con una derrota»19, su biografía debe ocupar en este libro un lugar, y además un lugar importante. La sitúo por ello como «Parte A » antes de la parte principal y le dedico diez clases de este curso. Ciertamente, podría objetarse que esta vida transcurrió sin acontecimientos extraordinarios, como la vida de un «sabio de gabine­ te», totalmente desconocido para el gran público, que no jugó el más mínimo papel en la política y que ni siquiera tuvo intimidad con nin­ guna personalidad importante de la vida intelectual, con la única ex­ cepción de Richard Wagner. Pero ya sus contemporáneos vieron, poco después de 1890, un profundo simbolismo en esta vida, seguramente debido ante todo a su final en la locura, que sugería comparaciones con Holderlin y Lenau. Para pequeños círculos, el «ermitaño de SilsMaría» se había convertido entre tanto, ya antes de 1889, en una figu­ ra casi mítica, y el cambio del wagneriano que fue en su espléndida y genial época de juventud al «positivista» del segundo período, el pe­ ríodo «ilustrado», constituyó (no sólo para los propios Richard y Co­ sima Wagner) un intrigante enigma. Bien es cierto que podría decirse que la vida de Eugen Dühring, por ejemplo, fue más movida y espec­ tacular: la pérdida de la vista cuando apenas tenía treinta años, la in­ fluencia en el Partido Socialdemócrata de sus ideas sobre la «sociedad libre» de las comunas, sus acciones públicas tras ser destituido de la docencia por la universidad, el «movimiento estudiantil» que de ellas 19

KGB, ffl, 5, p. 250.

Introducción

21

resultó. Pero precisamente esta comparación hace visible la diferencia decisiva; en Eugen Dühring todo era claro y unívoco: su crítica de los «sabios gremiales», el carácter ilustrado de su «filosofía de la reali­ dad», su lucha contra la tradición judeocristiana, enemiga de la vida, su antisemitismo de orientación racista. Dühring libró batallas, pero no fue él mismo un campo de batalla, como Nietzsche. Por ello, una colección de sus manifestaciones sobre la Antigüedad clásica, sobre la Reforma, sobre el socialismo y sobre el Reich alemán sería una especie de epopeya: lo equivalente en Nietzsche, en cambio, se asemeja más bien a un drama. La «Parte C » de este curso universitario se dedica al «nietzscheanismo», y con ocho clases es la más pequeña. Está dividida según gru­ pos de personas de diferente tipo: «Jóvenes y entusiastas en el círculo del Archivo-Nietzsche», «Socialistas y anarquistas», «Ensayistas y lite­ ratos». Si ésta es una estructuración inconsecuente, en ello se pone de manifiesto que el «nietzscheanismo» no interesa por sí mismo. Pero el penúltimo tema es: «Benito Mussolini como marxista y como nietzscheano», y la consideración final lleva por título: «Nietzsche, Marx y la guerra civil europea». Con ello conecto con el primero y con el últi­ mo de mis trabajos. Este curso no es, pues, una exposición rutinaria, ni objetiva ni subjetivamente.

ACERCA DE LA BIBLIOGRAFÍA SOBRE NIETZSCHE

También el Nietzsche enajenado o muerto fue un «campo de bata­ lla»: desde el principio tuvieron lugar violentas luchas por su «ima­ gen» y por su herencia. La persona central en todo ello fue su herma­ na Elisabeth, que hoy es considerada casi generalmente como una am­ biciosa y avarienta falsificadora, pero cuyos méritos en lo relativo a la obra de Nietzsche son sin duda alguna muy sobresalientes. Fue la fun­ dadora de la «tradición de Weimar», que tenía su cuartel general en el Archivo-Nietzsche. En contra de esta tradición estuvo desde el princi­ pio la «tradición de Basilea», centrada en tomo al último y más bene­ mérito de los amigos de Nietzsche, Franz Overbeck. Ya pronto se ori­ ginaron disputas por los derechos de autor de las cartas que Nietzsche había escrito a Overbeck; la polémica se amplió, y tras la muerte de Overbeck hubo incluso procesos judiciales. Pero también en la propia Weimar tuvieron lugar violentas disensiones. El Archivo era el centro del «nietzscheanismo», pero muy pronto se llegó a bruscos enfrenta­ mientos entre Elisabeth y varios «editores» de las obras, como Fritz Kógel y los hermanos Homeffer: Elisabeth hizo destruir tomos ente­ ros de la primera edición de las obras completas, despidió a sus riva­ les, consiguió la revista «Zukunft» de Maximilian Harden como foro de expresión, pero fue enérgicamente atacada incluso por profanos en la materia como Rudolf Steiner. Bajo su égida se publicaron las tres ediciones de las obras comple­ tas que hubo antes de la Primera Guerra Mundial: 23

24

Nietzschc y el nietzscheanismo

1. La «Grossoktavausgabe» (GOA) («Edición en octavo mayor»), publicada a partir de 1894 en la editorial C.G. Naumann de Leipzig, en escritura romana. Poco después siguió su correspondiente en escri­ tura gótica, con total equivalencia de tomos y de páginas: la «Kleinoktavausgabe» (KOA) («Edición en octavo menor»). En la «Primera Sección» se pueden encontrar las obras publicadas por el propio Nietzsche, en ocho tomos; la «Segunda Sección» incluye, en los tomos IX a XVI, las «obras postumas». La «Tercera Sección» es la más pe­ queña y contiene dos tomos de «Filológicas». Los más importantes, con diferencia, son los tomos XV y XVI: Ecce homo y La voluntad de poder. En cierto modo, este último, como «obra capital» de Nietzsche, es una «creación» de Elisabeth y sus colaboradores, quienes seleccio­ naron fragmentos postumos de acuerdo con criterios de contenido, reuniéndolos primero en un tomo relativamente pequeño de 483 afo­ rismos, y después en su conformación definitiva, con 1067. Esta ver­ sión se encuentra en la tercera edición de las obras completas de la época prebélica, la llamada «Taschenausgabe» (TA) («Edición de bol­ sillo») en 11 tomos. Aquí no ocupan los fragmentos postumos un lu­ gar aparte, como en la GOA, sino que van agregados a las obras co­ rrespondientes. Esta es también la señal distintiva de la edición más monumental, la edición de Musarion («Musarion-Ausgabe»), que apareció entre 1920 y 1929 en 23 tomos, editada por los primos de Nietzsche, Ri­ chard y Max Oehler, así como por Friedrich Würzbach, el presidente de la «Sociedad-Nietzsche». En el primer tomo se encuentran las «obras de juventud», que no aparecen ni en la G OA ni en TA. No se llevó a término la empresa más ambiciosa del período interbélico, la «Historisch-kritische Gesamtausgabe» («Edición histórico-crítica completa») de todas las obras y cartas en la editorial C.H. Beck de Munich, iniciada el año 1934. Sólo existen cinco tomos de obras y cua­ tro de cartas; los unos abarcan hasta 1869 y los otros hasta 1877. Todo el material manuscrito se reproduce con gran precisión, y van inclui­ dos todos los poemas de la infancia. En realidad, la determinación temporal de los distintos fragmentos era ya posible con la G O A y con la «Musarion-Ausgabe»; así pues, también antes de la guerra mundial uno podía convencerse de que el aforismo final de La voluntad de po­ der (n° 1067) procedía del año 1885, mientras que la mayor parte de los demás aforismos pertenece a los años 1887 y 1888. Pero el verda­ dero meollo del asunto está en la cuestión de si es admisible siquiera componer con el legado postumo de Nietzsche una «obra capital».

Acerca de la bibliografía sobre Nietzsche

25

No sabemos a qué decisión se hubiera llegado al respecto en la «Edi­ ción histórico-crítica completa» de Beck, pero después de la Segunda Guerra Mundial uno de sus editores, Karl Schlechta, pronunció un no rotundo. En su edición, «Obras en tres tomos», que apareció en 1956 en Munich, se vuelve a deshacer La voluntad de poder anterior y los fragmentos se colocan en la secuencia cronológica de los postumos. En el «Informe filológico suplementario» al tercer tomo, Schlechta in­ forma sobre las eliminaciones y falsificaciones que Elisabeth FórsterNietzsche había llevado a cabo en las cartas; esos datos causaron sen­ sación. A pesar de la justificada indignación, no debería perderse de vista el hecho de que habrían sido destruidas, con seguridad, las invec­ tivas — en parte francamente desenfrenadas— del último Nietzsche contra su madre y hermana, así como probablemente también otras cartas y manuscritos, si Elisabeth no hubiera convencido a la madre y a los parientes para que le transfiriesen a ella los derechos de autor. La edición más reciente, y seguramente definitiva, es la «Kritische Gesamtausgabe» («Edición crítica completa») de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlín 1967ss. (de Gruyter). Las diferentes seccio­ nes vienen estrictamente ordenadas desde el punto de vista cronológi­ co, y vuelven a separarse las «O bras» de los «Postumos» (ambos: KGW). La sección de cartas (KGB) contiene también las cartas dirigi­ das a Nietzsche. La más accesible y manejable es la «Kritische Studienausgabe» (KSA) («Edición crítica de estudio») en 15 tomos. Con KGW mantiene una relación parecida a la de KOA con GOA, pero no sigue su numeración de tomos y páginas. Los seis primeros tomos comprenden las obras, los tomos 7 al 13 los postumos. El tomo 14 es un «Comentario» de más de 700 páginas; el tomo 15 contiene una «Crónica de la vida de Nietzsche», una «Concordancia» con KGW y el «Registro general». La edición de las cartas, en 8 tomos, correspon­ de a una «edición crítica de estudio», digamos, de las «cartas comple­ tas», que sólo contiene, sin embargo, las propias cartas de Nietzsche. Con la muerte repentina de Mazzino Montinari en 1986 se creó una situación nueva, cuyas consecuencias no son muy previsibles toda­ vía. Montinari (junto con Wolfgang Müller-Lauter, Heinz Wenzel y Emst Behler) era también el artífice de las dos empresas más importan­ tes por el momento en la «investigación-Nietzsche»: los Nietzscbe-Studien, de los que se han publicado 17 tomos desde 1972 hasta ahora (de Gruyter), y las «Monografías y textos para la investigación de Nietz­ sche» (también en de Gruyter). En esta colección ha aparecido, entre otras cosas, la única obra sobre el tema «nietzscheanismo» que yo men-

26

Nietzsche y el nietzscheanismo

dono aquí: la monumental bibliografía en dos tomos de Richard Frank Krummel, titulada Nietzsche y el espíritu alemán (Berlín/New York 1974 y 1983, tomos 3 y 9 de las «Monografías y textos»). Un librito apropiado como introducción y primera orientación, pero que cita también un número considerable de títulos sobre el «nietzscheanismo», es el de Peter Pütz: Friedrich Nietzsche, Stuttgart, 1975,2“ ed., (Colecdón Metzler). Junto a cortas exposiciones, el dis­ tintivo fundamental del libro son amplias bibliografías ordenadas por temas. Sobre la vida de Nietzsche hay que citar todavía, en primer lugar, el libro de Elisabeth Fórster-Nietzsche: La vida de Friedrich Nietzsche, en tres tomos (I, II, 1 y 11,2), aparecidos en 1895,1897 y 1904 respec­ tivamente. Mucho más conocido que éste era la versión popular en dos tomos: E l joven Nietzsche, 1912, y E l Nietzsche solitario, 1913. El contrapunto por la parte de Overbeck es el libro de Cari Bemoulli, Franz Overbeck y Friedrich Nietzsche. Una amistad, 2 tomos, Jena, 1908 (Eugen Diederichs). Una curiosidad de este libro son los nume­ rosos vacíos (la mayoría correspondientes a cartas de Gast a Over­ beck) que su texto tuvo que dejar «como consecuencia de la sentencia judicial de Jena». Las biografías más amplias y recientes son: Curt Paul Janz, Frie­ drich Nietzsche. Biografía, 3 tomos, Munich 1978/79 (continuación de una obra de Richard Blunck)1; Wemer Ross, E l águila temerosa. Vida de Friedrich Nietzsche, Stuttgart, 1980 (DVA), edición de bolsillo en Munich, 1984 (dtv). Una compilación de recuerdos de Nietzsche de diferentes perso­ nas se encuentra en: Sander L. Gilman (ed.), Encuentros con Nietzsche, Bonn, 1981. Instructivo con respecto al entorno de Nietzsche y ya mencionado: Erich F. Podach, Figuras en tomo a Nietzsche, Weimar, 1932. Se tratan las figuras de: la madre, Erwin Rohde, Elisabeth y Bemhard Fórster, Peter Gast y Julius Langbehn. El libro pertenece a la tradición de Basilea y es muy crítico frente a Elisabeth Fórster-Nietzsche. Introductorio y comprensible sobre el tema de Nietzsche como fi­ lósofo: Eugen Fink, La filosofía de Nietzsche, Stuttgart, 1986,5* ed. (1.‘ ed. 1960)2. 1 Existe traducción castellana en Alianza Editorial, 4 vols., Madrid, 1981 ss..

la T.). 1 Traducción castellana en Alianza Editorial, Madrid, 1966. (N. de la T.).

(N. de

Acerca de la bibliografía sobre Nietzsche

27

Interpretaciones filosóficas muy tempranas y muy tardías pueden leerse en extracto en: Alfredo Guzzoni (ed.), 90 años de recepción filo­ sófica de Nietzsche, Kónigstein/Is. 1979. Aquí se encuentra ya al co­ mienzo el artículo de Georg Brandes, «Radicalismo aristocrático» (pu­ blicado por primera vez en 1890 en la revista Deutsche Rundschau). También están representados, entre otros, Alois Riehl y Hans Vaihinger. En la tercera parte hay extractos de obras de Sartre, Foucault, Dante, etc. Entre las «obras standard» citaré: Charles Andler, Nietzsche, su vida y su pensamiento, 3 tomos, París, 1958, 4.* ed. (1.* ed. 1920ss.). Ante todo es importante el capítulo del tomo 1 titulado «Los precur­ sores de Nietzsche». En él se habla sobre todo de alemanes como Goethe, Hólderlin y naturalmente Schopenhauer, y de franceses como Pascal, Stendhal y Larochefoucault; a los contemporáneos como Teichmüller y Spir no se les menciona apenas, o nada en absoluto. Walter Kaufmann, Nietzsche. Filósofo - psicólogo - anticristo, Darmstadt, 1982 (ed. original: Princeton, 1950). El autor, un alemán emigrado después de 1933, defiende a Nietzsche, como ilustrado y se­ guidor de Goethe, frente a Elisabeth Fórster-Nietzsche, que le convir­ tió falsamente en un «protonazi». De una opinión contraria es: Emst Sandvoss, Hitler y Nietzsche, Góttingen, 1969. Ponderado, pero cuestionable su exhaustividad en el tema de la política en Nietzsche: Henning Ottmann, Filosofía y política en Nietz­ sche, Berlín/Nueva York, 1987 (de Gruyter, «Monografías y textos para la investigación de Nietzsche», tomo 17). Finalmente citaré las «grandes interpretaciones». Digo «grandes» porque proceden de pensadores relevantes (y esto vale también para Alfred Baeumler, que en absoluto fue sólo un nacionalsocialista) y por­ que en ellos hay articuladas posibilidades esenciales de interpretación. Éstos son: Ludwig Klages, Los hallazgos psicológicos de Nietzsche, 1926. (Se excluye la «voluntad de poder» por considerarse un cuerpo extraño.) Alfred Baeumler, Nietzsche, el filósofo y el político, Leipzig, 1931. (Se rechaza el «eterno retomo» por incompatible con la «voluntad de poder».) Karl Jaspers, Nietzsche. Introducción a la comprensión de-su pensa­ miento, 1981,4.* ed., (de Gruyter), 1.‘ ed. 19365. ’ Traducción castellana en Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1968.

(N. de la T.).

28

Nietzsche y el nietzscheanismo

Martin Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Pfullingen, 1961. (Nietzsche como «consumador de la metafísica occidental»). A lo largo del curso, sólo excepcionalmente haremos referencias bibliográficas. Para cualquier fin práctico en lo referente a la biblio­ grafía basta con el librito de Pütz. En él hay datos también para aque­ llos que quieran conocer los muchos miles de títulos de la bibliografía completa sobre Nietzsche.

LA VIDA DE NIETZSCHE

Años de juventud y época de estudiante Quien desee escribir o relatar la biografía de un hombre hará bien en recordar uno de los más famosos poemas de Goethe: el titulado «Protopalabras. Orficamente»1. La primera estrofa se cita con mucha frecuencia; Goethe la tituló «Daimon»: C o m o el día q u e fuiste otorgado a este m undo el so l se levantaba entre el salu do d e astros, y en segu ida y d esp u és creciste un d ía y otro, según la ley conform e a la cual fue tu entrada; así h as d e ser, n o p u ed es escap ar d e tí m ism o; así dijeron ya sibilas y profetas; ningún tiem po y ningún p o d e r hacen pedazos una form a acuñada qu e evoluciona viva.

No entro ni salgo en la cuestión de si realmente Goethe se dejó aquí guiar por la ancestral creencia en la determinación del destino hu­ mano según la posición de los astros, o si más bien tenía presente ante todo la herencia genética del ser humano tal y como la formulaba en otro lugar: «Del padre tengo la constitución física, el instrumento más 1 L a traducción de este poem a se h a tom ado de Jo sé María Valverde.

traductora.) 29

(Nota de la

30

Nietzsche y el nietzscheanismo

serio de la vida; de la madrecita, la naturaleza alegre y el placer de ta­ bular». Hoy podría parecemos más indicado partir de esa otra deter­ minación del ser humano que podemos llamar la social: la determina­ ción por la actividad y el entorno de la familia en el seno de la cual nace el niño, por el paisaje, la estirpe y la nación dentro de los cuales vive la familia, por la religión y el grupo o la «clase» social a los que pertenece. Evidentemente, esta marca puede ser de muy diversa inten­ sidad. Formas extremas son, por ejemplo, por una parte los niños del barrio ortodoxo de Mea Shearim en Jerusalén, que en su oscura vesti­ menta y con sus toscos zapatos presentan a los ojos del visitante un as­ pecto bastante extraño, y sin embargo parecen ser felices en su armo­ nía total con sus padres y sus antepasados. Por otra parte, los niños de una familia de diplomáticos de orientación acentuadamente liberal constituyen un paradigma, pues siempre se diferenciarán muy clara­ mente, incluso de sus compañeros de clase de un instituto alemán, en cuanto a su posicionamiento crítico o distanciado con respecto a la tradición nacional, y también en su facilidad para cambiar de residen­ cia sin problemas. En el caso de Nietzsche, por parte del padre y de la madre el ras­ go distintivo principal de esta «determinación social» fue el típico de una casa parroquial protestante en la Alemania central de entonces. Los dos abuelos de Nietzsche fueron clérigos: Friedrich August Ludwig Nietzsche (1756-1826), al final de su vida superintendente en Eilenburg, doctor en teología y escritor de espíritu cristiano-ilustrado; David Emst Oehler, pastor en Pobles, no lejos de Leipzig. Ellos fue­ ron, con todo, los primeros teólogos de sus respectivas familias; sus antepasados habían sido en su mayoría miembros de la pequeña bur­ guesía, pero la madre del abuelo por parte de padre procedía en quin­ ta generación de una familia de clérigos. De la vieja generación, para el joven Nietzsche fue especialmente importante la abuela por parte de padre, Erdmuthe Krause, hermana de un superintendente general que primero había sido predicador en la catedral de Naumburg y luego el sucesor de Herder en Weimar; según una leyenda, sin duda falsa, ella habría sido elogiada por Goethe y, en todo caso, representaría un lazo de unión inmediato con el mundo del clasicismo de Weimar; vivió has­ ta 1856. Hay que destacar además al abuelo por parte de madre, Da­ vid Emst Oehler, hijo de un pobre tejedor de Zeitz que se casó con la hija de un latifundista; en la gran finca parroquial de Pobles, no lejos del escenario donde tuvo lugar la Batalla de las Naciones de Leipzig, pasó el joven Nietzsche largas vacaciones.

L a vida de Nietzsche

31

El entorno era, pues, acentuadamente protestante y centroalemán, y pertenecía al llamado «rincón de los genios» de Alemania; al parecer, existía un lejano parentesco con Richard Wagner, con August Wilhelm y Friedrich Schlegel, con Gneisenau y Pufendorf. Tampoco pue­ de pasarse por alto aquí una cierta similitud con Marx, entre cuyos an­ tepasados se encontraban estirpes enteras de rabinos; una diferencia esencial residía sin duda en el hecho de que en el caso de Marx nos en­ contramos con un padre laicamente ilustrado, mientras que en el pa­ dre de Nietzsche se había reforzado incluso la tradición familiar cris­ tiano-protestante. (Mera fantasía era la afirmación de que tanto gusta­ ba el Nietzsche maduro, según la cual sus antepasados habrían pertenecido a una estirpe de nobles polacos apellidada Niétzky). Al citado padre, Karl Ludwig Nietzsche, nacido en 1813, se le sue­ le describir como una figura clerical de espíritu refinado, tierno y do­ tado musicalmente. En sus años jóvenes había sido educador de las princesas en la corte ducal de Altenburg, y en 1842 obtuvo por orden de Federico Guillermo IV el cargo de pastor en Rócken, cerca de Lützen. Por su protector real sentía un profundo agradecimiento y ve­ neración. En su primera visita al vecino Pobles conoció a Franziska, hija del pastor David Emst Oehler, la sexta de once hermanos, que por entonces tan sólo contaba diecisiete años. El matrimonio se cele­ bró el diez de octubre de 1843; un año más tarde, el quince de octu­ bre de 1844, nació el primer hijo, que recibió el nombre de Friedrich Wilhelm, pues el benefactor real celebraba su cumpleaños ese mismo día. Lo intenso de la fidelidad y aun del cariño hacia el rey por parte del padre quedó de manifiesto de un modo aplastante en marzo de 1848. Cuando llegó a Rócken la noticia de los acontecimientos de Ber­ lín, y en especial la del ofensivo espectáculo al que se había visto some­ tido el rey, Karl Ludwig Nietzsche rompió a llorar y se retiró largas ho­ ras a su cuarto de estudio sin tomar alimento alguno. Un año más tar­ de moría; hasta hoy no está claro si la causa fue una afección en el cerebro (probablemente hereditaria) o, como siempre aseguró Elisal>eth Nietzsche, una caída por las escaleras. El joven Friedrich Willielm conservó toda la vida una gran admiración por su padre; por lo visto fue su muerte la primera gran desgracia que afectó al ya de por sí muy serio y reflexivo muchacho. Es perfectamente creíble la historia que se cuenta de que, ya con un año de edad, el niño se quedaba como hechizado mirando al padre cuando éste improvisaba al piano. En la primera de las numerosas memorias que Nietzsche escribió dice lo si-

32

Nietzsche y el nietzscheanismo

guíente con respecto al año 1858: «Pero de repente se oscureció el cie­ lo; mi querido padre enfermó de gravedad... Finalmente después de mucho tiempo, sucedió lo horrible: mi padre murió... Se había acaba­ do toda alegría; el dolor y la tristeza vinieron a ocupar su puesto»2. No tan razonablemente verosímil es, en cambio, una historia que, según el relato de la hermana, habría tenido lugar a principios de 1851 en Naumburg, pero a la que cabe atribuir de todos modos una cierta dosis de verdad interna: cierto día, después de cerrar el colegio, habría caído un fuerte aguacero y todos los niños se habrían ido a casa co­ rriendo. Sólo el joven Nietzsche no habría acelerado el paso, y ante la sorprendida pregunta de la madre de por qué se había dejado empa­ par por la lluvia, el niño habría respondido: «Pero madre, en el códi­ go de normas de la escuela se dice que los alumnos tienen que irse a casa tranquila y civilizadamente». Si se quisiera, pues, caracterizar en pocas palabras el «daimon» que gobernó la vida de Nietzsche desde sus primeros comienzos, qui­ zá habría que decir: un muchacho extraordinariamente dotado, en un entorno rigurosamente legitimista como el de las rectorías protestantes de la zona sajonio-turingia. De aquí es fácil derivar el sobrenombre de «el pequeño Pastor» que pronto se le puso debido a sus impresionan­ tes discursos y «prédicas», y también va ligada a ello la naturalidad de su deseo de convertirse algún día en pastor protestante. Pero la muerte del padre fue un golpe del destino, una casualidad que no puede deducirse de las premisas del «daimon», a no ser que se vea en la enfermedad cerebral del padre el fundamento hereditario que habría determinado las enfermedades y la demencia final de su hijo. No en vano la segunda estrofa de las «Protopalabras» lleva por tí­ tulo «Tyche, lo azaroso», y en ella se dice: Pero el límite estricto contornea azaroso algo que cambia y marcha, con nosotros y en tomo; en soledad no quedas si te haces más sociable y obras del mismo modo que obra otro cualquiera...

Estas relaciones sociales, este entorno del presente que en cada momento viene codeterminado por lo fortuito, dependerían para Nietzsche a partir de entonces de la dirección del «daimon». En abril de 1850 se traslada con su madre, su hermana Elisabeth, dos años más 2 Historiscb-kritische Gesamtausgabe, «Jugendschriften», 32.

L a vida de Nietzsche

33

joven que él, su abuela Erdmuthe y sus dos tías Auguste y Rosalie, her­ manas de su padre, a vivir a Naumburg. La pequeña ciudad ofrecía aún una imagen completamente medieval: por las tardes se cerraban las puertas de sus murallas. Nietzsche creció, pues, en un entorno pu­ ramente femenino, y la hermana comenzó ya pronto a coleccionar los poemas y ensayos de su hermano. Una estrecha amistad le unía con Wilhelm Pinder y Gustav Krug, que procedían de la burguesía ilustra­ da «más mundana»: la música y la literatura clásica eran el aire que se respiraba en sus casas paternas. Nietzsche estudió durante algunos años en el instituto catedralicio de Naumburg; los acontecimientos po­ líticos de la «Epoca de la reacción» los percibió a lo sumo de un modo marginal. Con todo, en la Guerra de Crimea de los años 1853-55 él y sus amigos se pusieron del lado de los rusos y en contra de las poten­ cias occidentales, como correspondía a la tradición prusiana; en 1856 escribe el joven Nietzsche a Elisabeth: «En el restaurante de la esta­ ción leí en el periódico de Berlín muchas cosas sobre el hijo del empe­ rador»3, esto es, sobre el hijo de Napoleón III, que acababa de nacer. En 1858 se traslada con una beca del ayuntamiento de Naumburg a Schulpforta. La famosa «escuela principesca» situada no lejos de Naumburg, de larga tradición, era un «Estado-escuela» de la educa­ ción humanístico-teológica que sólo dejaba ver pequeños restos de aquel «colegialismo» sobre el que tanto se había quejado el joven Fichte. Pero la estricta planificación del tiempo y, en general, la disciplina a la que tenían que someterse los 180 «internos», a quienes 12 profe­ sores impartían sus clases, seguía siendo severa y monástica; para que le fuese permitido efectuar la más insignificante compra, el joven de veinte años tenía que dirigir una instancia por escrito a su mentor. Evi­ dentemente, Nietzsche consideraba vejatorio este modo de vida; así, en febrero de 1860 escribe a Wilhelm Pinder: «Nuestra vida en Pforta no es más que un continuo recordar y esperar»4. Pero él recibió una excelente formación filológica, y sin duda entre los profesores aún se­ guía vivo el «espíritu de 1848». Todo un torrente de ensayos y poemas propios iba discurriendo paralelamente a la actividad académica. Cui­ daba intensamente su amistad con Pinder y con Krug; con mucha fre­ cuencia se encuentra en sus cartas la fórmula: «nostra semper manet amicitia». Entre sus amigos del mismo Pforta destacan Paul Deussen y Cari von Gersdorff; ambos se mantuvieron ligados a Nietzsche duran­ } KGB, 1 ,1, p. 5. 4 Ibídem, 92.

Nietzsche y el nictzscheanismo

34

te toda la vida. El anhelo de amistad y su cultivo siempre fueron carac­ terísticos de Nietzsche; en ello residía una de sus diferencias con res­ pecto a Marx, quien por su parte sólo tenía a su familia y a Friedrich Engels. Entre las primeras producciones literarias de Nietzsche cabe des­ tacar tres, todas ellas del año 1862: «Napoleón III como Presidente»5. Este ensayo es una singular ala­ banza del «genio». Un «genio dominante» tiene el derecho de apode­ rarse del Gobierno de un Estado que se encuentre en manos indignas. Nietzsche menciona aquí muchos nombres que no volverán a apare­ cer en sus obras posteriores: Louis Blanc, Ledin-Rollin, Cavaignac. Llama a Napoleón III «una esperanza de los pobres, de los campesi­ nos de Francia» que habrían sido «encantados» por él. Incluso men­ ciona en tono positivo la confiscación de los bienes de la Casa de Orleans. Con el odio de Marx hacia «Boustrapa» no hay aquí la más mí­ nima correspondencia. «Fatum e historia»6. Aquí se pronuncia el joven Nietzsche en favor de un «punto de vista más libre» con respecto al juicio sobre la reli­ gión y el cristianismo. ¿Dónde cabe encontrar fundamentos sólidos en el «mar de la duda»? La mayoría de la gente no habría comprendido, según él, que todo el cristianismo se basa en (meras) suposiciones. Sos­ tiene que habría que preguntarse si tal vez el ser humano no es más que una evolución de la piedra, mediando las plantas y los animales. Que, de todos modos, en la lucha de la voluntad individual contra la voluntad general se hallaría esbozada también la relación fundamental entre el destino y la historia. Refiriéndose a Emerson, quien siguió siendo hasta el final uno de sus autores favoritos, Nietzsche se pronun­ cia en contra del poder de lo habitual y de la cotidianeidad de las rela­ ciones humanas; un «vuelo superior de las ideas» sería en su opinión posible y necesario. De aquí deduce una postura «política» muy deci­ dida: «Por eso es tontería querer inculcar a la humanidad entera con estereotipos, por así decirlo, una forma especial de Estado o de socie­ dad: todas las ideas sociales y comunistas caen en ese mismo error». El libre albedrío, como aquello que está libre de ataduras, en caso de convertirse en el único regidor haría de los hombres «dioses indepen­ dientes»; pero el libre albedrío es tan poco imaginable sin el destino como el espíritu sin lo real o lo bueno sin lo malo. «Pues sólo de la*4 5 Musarion-Ausgabe, 1 ,52-57. 4 Ibidem, 60-66.

L a vida d e Nietzsche

35

contraposición nace la propiedad». A ello ligará una especulación atrevida: quizás el libre albedrío no es sino la más alta potencia del fatum. El mundo podría imaginarse como un movimiento de avance ha­ cia un «inmenso océano en el que se reencuentren todas las palancas de desarrollo juntas, fundidas, todas en una». Más interesante aún es el fragmento «Sobre el cristianismo»7, de abril de 1862. «Que la fe haga dichoso no significa otra cosa que la vie­ ja verdad de que sólo el corazón, y no el saber, puede hacer feliz. Que Dios se haya hecho hombre indica sólo que el hombre no ha de bus­ car su dicha en lo infinito, sino que ha de fundar su cielo sobre la tie­ rra; la ilusión de un mundo supraterreno había llevado a los espíritus de los hombres a una postura falsa con respecto al mundo terreno: esa ilusión fue el producto de la niñez de los pueblos». Entre grandes du­ das y luchas la humanidad se hace viril: reconoce en sí «el comienzo, el medio y el fin de la religión». Aquí puede reconocerse con gran claridad la influencia de Feuerbach, y feuerbachianos suenan también algunos pasajes de sus cartas de esta época a Krug y a Pinder. Es evidente que bajo la influencia de la filosofía de su tiempo Nietzsche lleva a cabo, sin duras batallas in­ ternas en apariencia, la despedida de la poderosísima fuerza original de su juventud. También esto supone una coincidencia con Marx. Pero hay otra: ninguno de los dos pierde el impulso «religioso» o «idealista». Prueba de ello es el poema «Al dios desconocido», escrito poco antes de terminar el bachillerato y de salir, por tanto, de Schulpforta: U na vez m ás antes d e que m e vaya y dirija m i vista hacia adelante elevo solitario m is m anos hacia tí, hacia quien huyo, a quien en lo m ás p rofun do del corazón consagro festivam ente altares p ara qu e siem pre tu voz vuelva a llam arm e...8

En septiembre de 1864, poco antes del término de su vigésimo año de vida, dejó el internado con una certificación final que sólo por los 7 Ibtdem, 70s. * Ibidem, 254.

Nietzsche y el nietzscheanismo

36

bajos rendimientos en matemáticas no era sobresaliente. Como primer lugar de estudios eligió Bonn. También esto suponía una similitud con Marx, y no meramente externa. Sobre lo elevado de los gastos del hijo se manifiesta su madre de un modo muy similar al del padre de Marx veinte años antes: Nietzsche recibía al mes una cantidad de 40 táleros; a su madre se le concedió en 1849 una pensión de viudedad de 30 tá­ leros y un subsidio por los hijos de 16 táleros al año (!); una pequeña fortuna heredada explica la sorprendente diferencia. Tan romántica como la carrera de Marx no fue, sin embargo, la de Nietzsche, a pesar de que entró en la asociación de estudiantes «Franconia»; muy pron­ to dejó a un lado la teología y se dedicó a la filología, que en Bonn es­ taba marcada universitariamente por la disputa entre los catedráticos Ritschl y Jahn. Nietzsche no tomó partido por ninguno de los dos en un principio, sino que se dedicó fundamentalmente a un trabajo filo­ lógico de detalle cuyo fruto más importante fueron los estudios sobre Teognis («Theognidea»), sobre un autor, pues, que probablemente re­ presente el aristocratismo más rotundo entre los escritores de la Anti­ güedad («Los muchos son malos»). Pero ya entonces pueden encon­ trarse también expresiones bruscas contra «los curas» en su conjunto. Especialmente marcada era la animadversión de Nietzsche frente al catolicismo de Bonn; en consecuencia, se puso a trabajar para la «Aso­ ciación Gustav Adolf». Con todo, cuando lo que estaba en primer pla­ no era el punto de vista estético su juicio era muy distinto, de tal modo que decía de Colonia, por ejemplo, que la ciudad, con su sublime ca­ tedral y sus incontables iglesias, causaba una notable impresión9. Lo que más pronto remite y se adelanta a su filosofía posterior son algu­ nos pasajes de sus cartas, como por ejemplo este dirigido a Elisabeth: «¿Se trata, pues, de conseguir una idea sobre Dios, el mundo y la re­ conciliación en la que uno se encuentre lo más cómodo posible? ¿No sucede más bien que para el auténtico investigador el resultado de su investigación le resulta francamente indiferente? ¿Buscamos con nues­ tra investigación tranquilidad, paz, felicidad? No: sólo verdad, aunque ésta fuera horripilante y fea al máximo»10. Aún más claro se ve el futu­ ro en un fragmento de una carta dirigida a von Gersdorff el 7.4.1866 en la que Nietzsche relata una tormenta, y después prosigue: «¡Q ué me importaba el hombre y su intranquilo deseo! ¡Qué me importaba a mí el eterno “debes”, “no debes” ! ¡Qué diferente el rayo, la tempes9 KGB, 1,2, p. 37. 10Ibidem, 60.

L a vida de Nietzsche

37

tad, el granizo, las fuerzas desatadas, sin ética! ¡Qué felices, qué pode­ rosas son, pura voluntad sin la confusión del intelecto!»11. Aquí pue­ de percibirse con gran claridad la influencia de Schopenhauer, cuyo li­ bro E l mundo como voluntad y representación había conocido Nietz­ sche poco antes. Una divergencia no menos importante con respecto al hegeliano Marx supuso el conocimiento personal de Richard Wagner en noviembre de 1868, facilitado por la mediación de la Sra. Brockhaus, hermana del compositor. De todos modos, esto sucedió ya en Leipzig, adonde Nietzsche se había trasladado siguiendo a su maes­ tro Friedrich Ritschl. Aquí puso también de manifiesto, en 1866, su gran interés por la guerra civil alemana, con posicionamientos diferen­ tes con respecto a Bismarck, pero básicamente siempre dentro del es­ píritu del liberalismo y del «cuarentayocho». En ello podría verse un punto culminante de la «tyche». Sin embargo, lo que Goethe introduce en la tercera estrofa le sigue siendo ajeno, a saber, el «Eros, amor»: ¡No se retrasará! [= la llama que prende]... y hay un bien en la queja tan dulce y temerosa. Hay muchos corazones en lo común fundiéndose, pero siempre el más noble se consagra al Ser único.

Parece que Nietzsche sólo conoció el «eros» en forma de sexo y que la infección de sífilis, que Thomas Mann convertiría en el punto de partida del Doctor Fausto, bien podría haberla cogido en un burdel de Leipzig. Pero una especie de pasión sí era su amistad con Erwin Rohde, en la que desde nuestra mentalidad actual pueden percibirse incluso resonancias homosexuales. Sin embargo, esta mentalidad «ilustrada» es falsa con toda probabilidad, ya que Nietzsche podía ha­ blar a Rohde con desprecio de la «repulsiva avidez del amor camal»1112, y Richard Wagner aparentemente no percibió concupiscencia alguna cuando Nietzsche le escribe refiriéndose a «su por mí muy querida es­ posa»13. Nietsche se convirtió rápidamente en el alumno preferido de Ritschl y su carrera sólo se vio interrumpida por poco tiempo debido al servicio militar (como voluntario por un año en Naumburg, desde 11lbidem, 121s. a KGB, II, 1, p. 62. 1} lbidem, 142.

Nietzsche y el nietzscheanismo

38

el otoño de 1867 hasta la primavera de 1868), que Nietzsche cumplió sin resistencia y hasta con cierto entusiasmo, pero que hubo de con­ cluir antes de tiempo debido a un grave accidente ecuestre. En con­ junto, sus estudios universitarios en Bonn y Leipzig significaron una época «griega» por los cuatro costados; cabe considerar como típica esta frase de una carta a von Gersdorff: «¿... sucede aquí, quizá, que a causa del “cristianismo” se produjo un desgarro en la naturaleza hu­ mana, que no conocía el pueblo de la armonía?14. También en esta orientación hacia la Antigüedad griega coincidía enteramente con Marx, como ya se ha dicho. De los filósofos de su tiempo leyó a Friedrich Albert Lange y a Eugen Dühring, esto es, a dos pensadores que estaban ligados al incipiente movimiento de los trabajadores; con Lan­ ge se declara de acuerdo ante todo en su opinión de que la metafísica debe ser situada al lado de la poesía y de la religión, y de que la meta­ física tiene tan poco que ver con lo «verdadero o existente en sí mis­ mo» como la religión y el arte15. Así, más o menos al final de sus estudios ya estaba Nietzsche muy lejos del «daimon» de la tradición familiar. Pero el siguiente punto cul­ minante de la «tyche» bien podría ser un acontecimiento que Nietz­ sche comunica a su amigo Erwin Rohde en enero de 1869 con gran ex­ citación y bajo estricto secreto: al parecer, iba a ser llamado a la Uni­ versidad de Basilea por mediación de Ritschl. De este modo, a él le tocó en suerte a la edad de 24 años aquello a lo que aspiraba igualmen­ te Marx, pero que debido a un brusco cambio político no pudo alcan­ zar, a saber, una cátedra de universidad. Digno de mención es, sin em­ bargo, el hecho de que poco tiempo antes el juvenil catedrático de fi­ lología clásica aún acariciase la idea de estudiar química junto con Rohde y arrojar la filología al lugar que, según él, le correspondía: al trastero donde se guardan los muebles viejos de nuestros antepasados. Pero, por otra parte, ¿cómo hubiera podido alguien expresarse de un modo más «clásico» que como lo hacía Nietzsche (una vez más en consonancia interna con Marx) en este umbral de su vida?: «¡Q ue Zeus y todas las musas me preserven de ser un filisteo, un ánthropos ámousos, un hombre de rebaño!»16. Efectivamente le libraron de ello, y en Basilea, a adonde llegó en abril de 1869, le estaba esperando la más alta cima de la «tyche»: su estrecha amistad con Richard y Cosima “* KGB, 1,2, p. 210. 0 Ibídem, 269. 16 Ibídem, 385.

La vida de Nietzsche

39

Wagner; un punto culminante que, bien es cierto, encerraba ya dentro de sí el fracaso de una carrera profesional que había comenzado de un modo tan glorioso.

Los años de Basilea hasta 1876 El que Nietzsche fuese llamado a una universidad a los 24 años y sólo después se le confiriese el grado de doctor sin examen ni defensa de tesis alguna — puesto que sus publicaciones en el Rheinisches Museum se consideraron más que suficientes— no constituía algo com­ pletamente extraordinario en aquella época, pero sí bastó para procu­ rarle una fama de precocidad y de genialidad que iba más allá del cír­ culo de sus conocidos. Basilea era en los años sesenta una ciudad de 30.000 habitantes y, al igual que en Naumburg, todas las tardes se cerraban sus puertas, de modo que es de suponer que habría cesado el tráfico por sus calles si no hubiese estado ya directamente prohibido. Sus circunstancias re­ publicano-patricio-burguesas suponían, sin embargo, un fuerte con­ trapunto con respecto a Naumburg y a Prusia en general. La universi­ dad propia, un orgullo para esta pequeña comunidad, se hallaba en peligro. Desde 1833, y a consecuencia de la división cantonal en Basilea-ciudad y Basilea-región, la ciudad estaba ciertamente apurada eco­ nómicamente y las estirpes dirigentes habían hecho el considerable sa­ crificio de introducir los impuestos progresivos en favor de la univer­ sidad, pues los radicales basileos estaban ganando posiciones y eran lo bastante «progresistas» como para llevar a cabo su transformación en una escuela industrial. En 1869 había tan sólo poco más de cien estu­ diantes entre las cuatro facultades, pero a cambio algunos catedráticos muy importantes que eran ahora los compañeros de Nietzsche: Jacob Burckhardt, Johann Jakob Bachofen, Ludwig Rütimeyer. Nietsche causa baja ahora en la asociación de súbditos prusianos, pero nunca adquirirá la ciudadanía basilea, o mejor dicho suiza; es pues un hombre sin Estado, sin «patria», en expresión suiza: lo mismo que Marx. Todas las mañanas imparte sus lecciones ante siete oyentes, pero junto a las ocho horas de la universidad tiene que dar otras seis horas de clase en el «Pedagogium», es decir, el nivel más alto del insti­ tuto de bachillerato, y esta ocupación adicional se la toma muy en se­ rio (al igual que Jacob Burckhardt), de modo que sus alumnos están entusiasmados con él. A fines de mayo de 1869 pronuncia su lección

Nietzsche y el nietzscheanismo

40

inaugural sobre «Homero y la filología clásica». Su filohelenismo salta a la vista: «la helenidad» no es un punto de vista superado. Claro, que la filología clásica es en sí contradictoria: es al mismo tiempo ciencia y posibilidad de la más elevada formación. En un procedimiento pura­ mente científico «se perdería la maravillosa esencia educadora y, cier­ tamente, la auténtica fragancia de la atmósfera de la Antigüedad»17. Como meta proclama por ello Nietzsche la plena compenetración y fusión de ambos elementos, y arriesga la sorprendente sentencia: «philosophia facía est qm e philologia fuit». Pero la poca relación que todo ello poseía con una «filosofía críti­ ca» en sentido kantiano se puede deducir fácilmente de la más profun­ da y emotiva experiencia que le tocó vivir en sus primeros años de uni­ versidad: la amistad con Richard Wagner y Cosima von Bülow, quien a mediados de 1870 y tras superar numerosas dificultades habría de convertirse en Cosima Wagner. En Tribschen, cerca de Lucerna, a orillas del Lago de los Cuatro Cantones, Richard Wagner (quien tras sus comienzos revolucionarios y después de largos años de emigración era ahora un protegido del jo­ ven rey de Baviera Luis II) se había hecho construir un refugio de ca­ tegoría, y aquí llegó Nietzsche de visita por primera vez el 15 de mayo de 1869, con motivo de una invitación bastante vaga que Wagner le había hecho al conocerse ambos en Leipzig. De ello resultaron muy rápidamente unas relaciones estrechas y amistosas que incluían tam­ bién abundante correspondencia. Cosima, hija de Franz Liszt y de la condesa d’Agoult, era sólo siete años mayor que Nietzsche; éste se en­ contraba en la casa cuando el 6 de junio de 1869 nació Sigfrido, el pri­ mer hijo de Wagner. La atmósfera de elevación espiritual y de aisla­ miento del mundo normal que allí reinaba está bien descrita en la car­ ta de Nietzsche a Rhode del 3 de septiembre de 1869: «Querido amigo, lo que allí aprendo y observo, escucho y comprendo, es indes­ criptible. Schopenhauer y Goethe, Esquilo y Píndaro viven aún, pue­ des creerme»18. En total, hasta la marcha de los Wagner a Bayreuth en el año 1872 Nietzsche realizó no menos de 23 visitas a Tribschen; en las navidades de 1869 permaneció allí incluso una semana entera. En el caso de Marx falta una experiencia equivalente porque, si bien era un gran lector y admirador de Esquilo, no tenía en cambio ningún in­ terés especial por la música. (Una lejana analogía representa a lo sumo 17 Musariott-Ausgabe, II, 6. '*KGB, n , 1, p. 52.

L a vida de Nietzsche

41

su relación con Heine en París, y más o menos comparables son tam­ bién los poemas de juventud, que en ambos eran «románticos»). No es de extrañar que Nietzsche sólo siguiera los acontecimientos políticos de su época de un modo marginal. Así, en ningún momento menciona, por ejemplo, el congreso de la (Primera) Internacional, ce­ lebrado precisamente en Basilea en septiembre de 1869; sobre el Con­ cilio Vaticano no hace más que alguna observación peyorativa de vez en cuando; en otoño de 1870 emite un singular juicio erróneo al decir que Prusia resultaba ser cada vez más un poder enemigo de la cultura debido a que desde Berlín se estaban poniendo en marcha maquina­ ciones en favor de la Iglesia católica19 (justamente, pues, durante los inicios de la «lucha cultural», que más tarde sólo se mencionará, a lo sumo, indirectamente). Pero sin duda Nietzsche continuaba siendo en esta época un pa­ triota alemán, igual que en 1866: la renovación de la cultura alemana a través de la obra artística total wagneriana en el espíritu de lo helénico era, como se sabe, su mayor esperanza. Por ello participó en la guerra franco-alemana como voluntario, concretamente como enfermero, re­ cibiendo fuertes impresiones en los campos de batalla de Wórth y Metz; pero su experiencia bélica apenas duró algo más de una sema­ na, ya que a comienzos de septiembre enfermó de gravedad. En el se­ mestre de invierno del curso académico 1870/71 estaba de nuevo en Basilea. Allí asistió al curso de Jacob Burckhardt sobre la grandeza his­ tórica, publicado más tarde bajo el título de «Consideraciones sobre la historia universal» («Weltgesichtliche Betrachtungen»). Durante cier­ to tiempo tuvo un trato relativamente familiar con él (que era mucho mayor), con quien coincidía en su desconfianza frente a Prusia y, más tarde, también en su juicio negativo acerca de la «actual guerra alema­ na de conquista». En tomo a la misma época escribió Marx su panfle­ to antiprusiano «La guerra civil en Francia». 1871 es el año en que surge E l nacimiento de la tragedia del espíri­ tu de la música, donde confluyen una serie de trabajos preliminares. Le produce gran impresión un acontecimiento político o, para Nietzsche, mucho más que político: el «incendio de París». Elisabeth FórsterNietzsche ofrece en su biografía una descripción melodramática del horror que esto causó en común a Nietzsche y a Burckhardt, pero sea como fuere, Nietzsche escribe el 27 de mayo de 1871 a Wilhelm Vischer-Bilfinger (que como miembro del gobierno con competencia en 19Ibidem, 155s.

Nietzsche y el nietzscheanistno

42

estos casos fue quien había tramitado su llamada a la universidad) lo siguiente: «Las noticias de los últimos días han sido tan espantosas que ya no logro alcanzar una disposición de ánimo ni tan siquiera soporta­ ble. ¡Qué significa uno como hombre de letras frente a semejante te­ rremoto de la cultura! Qué insignificante se siente uno. Uno dedica toda la vida y sus mejores fuerzas a comprender mejor y a explicar me­ jor un período de la cultura; ¡qué profesión es ésta, cuando un sólo día fatídico convierte en cenizas los más valiosos documentos de tales pe­ ríodos! Este es el día peor de mi vida»20. Y todavía el 21 de junio, cuando ya hacía tiempo que los periódicos habían informado de que el Louvre no se había destruido y de que en «Versalles» se había de­ rramado mucha más sangre que en las comunas, él sigue hablando en la ya mencionada carta a von Gersdorff de la «cabeza de hidra inter­ nacional» y termina con estas palabras: «¡Pero ni siquiera en mi mayor dolor fui capaz de arrojar una piedra a aquellos criminales, que para mí tan sólo eran los portadores de una culpabilidad general sobre la que hay mucho que pensar!»21. Así pues, ya pronto se manifiesta un punto de oposición extrema entre Nietzsche y Marx; pese a que en ambos casos el impulso fundamental es el mismo, la «cultura del futu­ ro» qrn crítica del presente, su localización concreta difería completa­ mente: la música y Richard Wagner por una parte, la industria y el pro­ letariado por otra. Pero junto a E l nacimiento de la tragedia hay que mencionar otro acontecimiento del año 1871 al que uno de sus biógrafos22 atribuye «consecuencias catastróficas» para Nietzsche, pese a que a primera vista parece un episodio insignificante (y desde la perspectiva actual apenas creíble, por «anticuado»): el fracaso de su intento de pasarse a la cátedra de filosofía —la de Gustav Teichmüller, que había sido lla­ mado por la Universidad de Dorpat— y traer al mismo tiempo a Erwin Rohde a Basilea como su sucesor. (En lugar de Nietzsche fue lla­ mado un hombre hoy prácticamente olvidado, un futuro premio No­ bel, de todos modos: Rudolf Eucken.) El 2 de enero de 1872 aparece E l nacimiento de la tragedia en las librerías; su editor era Emst Fritzsch, de Leipzig, quien también publi­ có las obras de Richard Wagner. La viñeta del título mostraba al Pro­ meteo liberado (de un modo muy similar al caso de la tesis doctoral de 30 Ibtdem, 195.

21Ibídem, 204.

22 C .P. Janz, o. c., 1,406.

L a vida de Nietzsche

43

Marx). Se trataba, efectivamente, de una genial obra de juventud en la que ya puede encontrarse el germen de casi todos los puntos funda­ mentales del pensamiento posterior de Nietzsche. Pero a pesar de su impulso genial, E l nacimiento de la tragedia es una obra sintética en la que se entrelazan varios motivos en una uni­ dad no del todo convincente. Se distinguen claramente tres niveles principales: El primero es el filológico o helénico, prefigurado ya en Friedrich Creuzer y Johann Jakob Bachofen: la confrontación de Dionisos, el dios de la embriaguez y del «delirio báquico», con Apolo, el dios de la proporción y de la forma, o del «sueño», como dice Nietzsche. De la conjugación entre lo dionisíaco y lo apolíneo surge la tragedia griega, donde la grandeza del héroe se atestigua con su caída. El segundo nivel es el schopenhaueriano. Lo dionisíaco se equipa­ ra con la «voluntad» y con la «música», lo apolíneo con la «ilusión» y con lo «salvador». La codiciosa y funesta «voluntad» encuentra su sal­ vación en la desinteresada contemplación del arte. El tercer nivel es el auténticamente nietzscheano y encierra una contradicción interna. Lo dionisíaco se muestra en la música de Ri­ chard Wagner como placentera unidad del todo, que hace que el «principium individuationis» se desvanezca y que supera también en la vida humana todas las barreras de casta y de clase social, liberando a los hombres de su alienación en la cotidianeidad, en la superficie de la realidad. Pero, por otra parte, este «fundamento de la naturaleza» es concebido de nuevo como algo terrible frente a lo que el ser humano, la unidad originaria misma, encuentra su liberación en el mundo de la bella apariencia, del arte, que por supuesto es plástico y formal, es de­ cir, «apolíneo». En la segunda parte volveremos sobre este «aspecto metafísico» de E l nacimiento de la tragedia; aquí me basta con ilustrarlo mediante al­ gunas citas: «D e acuerdo con este conocimiento, hemos de concebir la trage­ dia griega como un coro dionisíaco que una y otra vez se descarga en un mundo apolíneo de imágenes... El griego conoció y sintió los ho­ rrores y espantos de la existencia: para poder vivir tuvo que colocar delante de ellos la resplandeciente criatura onírica de los Olímpicos23. «Aquí nada recuerda la ascética, la espiritualidad y el deber: aquí nos habla tan sólo una existencia exuberante, más aún, triunfal, en la 23 KGW, III, l.pp. 58s.

44

Nietzsche y el nietzscheanismo

que está divinizado todo lo existente, lo mismo si es bueno que si es malo»24. «Bajo la magia de lo dionisíaco no sólo se renueva la alianza entre los seres humanos: también la naturaleza enajenada, hostil o subyuga­ da celebra su fiesta de reconciliación con su hijo perdido, el hombre... Ahora el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas todas las rígidas, hostiles delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la “moda insolente” han establecido entre los hombres»25. Es curiosísimo cómo esta ultima cita coincide con algunas expre­ siones del joven Marx que hablan igualmente de una liberación de la naturaleza; parece entonces que de esta idea de la ruptura de barreras, de la liberación de los esclavos, tendría que resultar una filosofía de la historia semejante a la de Marx. Pero justamente la «filosofía de la his­ toria» de E l nacimiento de la tragedia tiene un carácter muy distinto, y en el marco de nuestro planteamiento general es de mayor interés que el aspecto «metafísico». Lo verdaderamente grande y paradigmático es para Nietzsche la propia tragedia o, más exactamente, la época en que fue posible su existencia, es decir, la de una vida humana grande en la que la lucha de los dioses se realiza como mito, de tal modo que la vida conoce el sentido de la vida y ofrece una «unidad de estilo» en todas sus manifestaciones. Esta vida paradigmática de la Grecia antigua aca­ bó, sin embargo, con Eurípides, que llevó al espectador burgués al es­ cenario, y sobre todo con Sócrates, en quien el instinto se convirtió en crítico porque en él la naturaleza lógica, «por una superfetación, tuvo un desarrollo tan excesivo como en el místico lo tiene la sabiduría ins­ tintiva»26; Sócrates fue quien trajo al mundo el optimismo racionalista y la dialéctica, de tal modo que posibilitó la aparición de la «profunda representación ilusoria... de que, siguiendo el hilo de la causalidad, el pensar llega hasta los abismos más profundos del ser, y de que el pen­ sar es capaz no sólo de conocer, sino incluso de corregir el ser»27. Si bien es cierto que este desprecio de la conciencia y del optimis­ mo ilustrado está totalmente en la línea de Schopenhauer, con todo Nietzsche formula algunas de sus consecuencias «políticas» con ma­ yor causticidad que su maestro filosófico; nada podría estar en una contraposición más tajante con respecto a las convicciones de Marx: la 24 Ibídem, 3 Os. 25 Ibídem, 25. 26 Ibídem, 86. 27 Ibídem, 95.

L a vida d e Nietzsche

45

creencia en la «dicha terrenal de todos» forma parte de una cultura ge­ neral del saber, y aunque esta cultura «alejandrina» nuestra requiere a la larga de un estamento de esclavos para poder existir, en su optimis­ ta consideración de la existencia niega la necesidad de semejante esta­ mento social; Nietzsche se refiere directamente a los movimientos so­ cialistas de su tiempo cuando dice: «El “hombre bueno primitivo” re­ clama sus derechos: ¡qué perspectivas paradisíacas!»28. Y sin embargo, pese a esta oposición abismal entre el hegeliano y el seguidor de Schopenhauer, el punto de partida era el mismo: la helenidad clásica, que será universalizada por Marx mientras que Nietz­ sche precisamente lo que quiere es retenerla, es decir, recuperarla, y concretamente a través de la obra artística total de Wagner como fun­ damento de una nueva cultura alemana. Probablemante pueda decirse que los meses siguientes a la publi­ cación de E l nacimiento de la tragedia fueron la época más feliz de la vida de Nietzsche. Así, el 24 de junio de 1872 escribe a Richard Wag­ ner: «Ah, admirado maestro, ¡estoy tan feliz hoy! De un grave peligro he escapado en mi vida: el de no haber entrado nunca en relaciones con usted ni haber contemplado Tribschen ni Bayreuth... Un telegra­ ma recién llegado de Munich me da ahora también la esperanza... de vivir un verano con mayor riqueza y plenitud. ¡Y todo gracias a usted! ¡Cómo podría agradecérselo!»29*. Y en una carta dirigida a Cari von Gersdorff el 20/21 de julio se encuentra la frase: «Llegué a Basilea tan alegre y feliz como un novio»31’. Pero ya había comenzado la batalla en tomo a E l nacimiento de la tragedia, que le habría de acarrear graves consecuencias. El 26 de mayo apareció una reseña de Erwin Rohde en el Norddeutsche Allgemeine Zeitung que era muy positiva pero también muy general. Cuatro días después ve la luz el panfleto de un joven graduado de Schulpforta: la «Filología del futuro» de Ulrich von Wilamowitz-Móllendorff, estudio que emprendía la labor de mostrar numerosos fallos filológicos, pero al que en el fondo atravesaba una profunda y, por así decirlo, cosmovisionaria irritación, hasta el punto de que al final diri­ ge a Nietzsche este exhorto: «¡Q ue reúna a sus pies tigres y panteras, pero no a la juventud filológica de Alemania!» 28Ibtdcm, 119. 29KGB, II, 3, p. 16. 50Ibidem, 28s.

Nietzsche y el nietzscheanismo

46

Pocos días después, Richard Wagner toma partido a favor de Nietzsche con una carta contra Wilamowitz en el Norddeutsche Allgemeine Zeitung, pero probablemente con ello lo único que consiguió fue reforzar en muchos la impresión de que Nietzsche había mezclado de forma inadmisible la ciencia con el arte. De gran peso científico fue, en octubre, la réplica de Erwin Rohde, «Pseudo-filología», que pretendía demostrar por su parte la exis­ tencia de graves faltas en el agresor, pero que en conjunto se puede de­ cir que estaba demasiado a la defensiva. Esta (sólo aparente) «disputa de filólogos» acabó al año siguiente con un segundo panfleto de Wilamowitz, la «Filología del futuro. Se­ gunda parte». No era en modo alguno un canto triunfal, pero el futu­ ro pope en el ámbito de la filología antigua se reafirmaba enérgica­ mente en su convicción de haber defendido el espíritu de la ciencia frente a un poeta y mitólogo divagador. Sin embargo, pronto se pudo ver que Wilamowitz no había habla­ do sólo por su cuenta, sino que había articulado una opinión muy am­ pliamente difundida. Ritschl, para gran decepción de Nietzsche, se pronunció con extremada reserva; Usener, en Bonn, con total rechazo. El 7 de julio de 1872 Nietzsche escribe a Rohde: «Al parecer he sido condenado a muerte por el gremio»51. En el semestre de invierno no se presentaron alumnos. La carrera de Nietzsche como filólogo había llegado a su fin antes de que diera los frutos esperados por todos, y es­ pecialmente por Ritschl. Pero Nietzsche tuvo compensaciones importantes. A finales de 1872 se le permitió ser el «caballero» de Cosima durante el viaje de ca­ mino a un concierto benéfico (en favor del teatro de Bayreuth) de Ri­ chard Wagner en Mannheim, y en Basilea pronunció ante casi 300 es­ pectadores unas conferencias de mucho éxito «Sobre el futuro de nuestros centros de enseñanza», respecto a las que Jacob Burckhardt se manifestó muy elogiosamante. Pero ya en la primavera de 1872 rea­ lizó su último viaje a Tribschen: Richard y Cosima Wagner se traslada­ ron a Bayreuth. Entretanto había ganado un nuevo amigo en la figura de Franz Overbeck, un teólogo que en 1873 publicó una especie de declaración de guerra contra la teología bajo el título: «Sobre la calidad cristiana de la actual teología». El tuteo no se hizo esperar, y durante bastante tiempo vivieron los dos solteros junto con un tercero, Heinrich Ro>l Ibidem , 19.

L a vida de Nietzsche

47

mundt, en la llamada «Baumannsholle». Durante su primera estancia en Bayreuth, en 1872, entabló conocimiento con Malwida von Meysenbug, quien había desempeñado un papel importante en la protohistoria de la «emancipación de la mujer» y, como educadora de los hi­ jos de Alexander Herzen, representaba para Nietzsche un lazo de unión con aquella emigración revolucionaria en Londres de la que también Marx formaba parte. Mientras tanto, desde 1873 cabía ya constatar un grave empeoramiento de su estado de salud, y durante al­ gún tiempo el médico le prohibió a Nietzsche que leyera. Pese a todo, justamente ahora llega la fructífera época de las Con­ sideraciones intempestivas. En agosto de 1873 se publicó la primera: «David Strauss, el confesor y el escritor», un ataque tan violento como sarcástico contra quien había sido el pionero de la crítica bíblica en Alemania pero que entretanto, sobre todo con su libro La vieja y la nueva fe , se había convertido en un defensor —normal y «complacien­ te con el Reicb»— del progreso. Pero en modo alguno encontraría Nietzsche solamente aprobación: los «mensajeros de la frontera», así como Gottfried Keller y Cari Spitteler, se manifestaron muy negativa­ mente. Sin embargo, a causa de este escrito «se habló» más de él que a causa del «Nacimiento». A finales de febrero de 1874 siguió «D e la utilidad y los inconve­ nientes de la historia para la vida». También esta meditación era un ataque, concretamente un ataque contra la «cultura de la ciencia» en la forma del historicismo. La historia se supedita a la «vida», de la que forman parte un «amor incondicional» y el «ambiente misterioso» de una atmósfera mítica. El concepto de «proceso universal» de Hegel y Eduard von Hartmann implica también, según Nietzsche, un histori­ cismo destructor para la vida, y la pregunta final es al mismo tiempo una llamada de advertencia: «¿es la vida la que ha de gobernar sobre el conocimiento, o el conocimiento sobre la vida?». El mes de octubre de 1874 fue la fecha de publicación de «Schopenhauer como educador». Aquí es todavía muy clara su orientación hacia el «genio», la metafísica, la religión y el arte, pues Nietzsche sólo ve una misión para el hombre: «impulsar en nosotros y fuera de noso­ tros la generación del filósofo, del artista y del santo [de “aquellos yano-animales”32], y contribuir de este modo a la perfección de la natu­ raleza»33.523 52KGW, ni, l,p. 376.

53 ¡bidet». 378.

48

Nietzsche y el nietzscheanismo

Pero en tomo a esta misma época pueden encontrarse ya en las no­ tas inéditas dudas muy serias acerca del carácter paradigmático de lo helénico e incluso con respecto a la música wagneriana. De 1873 data el curioso escrito breve «Sobre verdad y mentira en sentido extramo­ ral». Durante su segunda estancia en Bayreuth, en agosto de 1874, Nietzsche está muy enfermo y acaba enzarzándose con el maestro en una seria disputa sobre la valoración de Brahms, que Cosima sólo con gran esfuerzo consigue arbitrar. Su estado de salud empeora después aún más, y su incipiente alejamiento de Wagner era seguramente una de las causas. Así, en la cuarta y última de las Consideraciones intem­ pestivas, «Richard Wagner en Bayreuth», que se publicó en julio de 1876 con ocasión de la apertura del teatro de los festivales, es posible percibir entre líneas todo tipo de extraños tonos y matices. Su asisten­ cia personal le ocasionó una profunda decepción, añadida a sus conti­ nuos dolores de cabeza; más tarde escribiría que en aquel acto de apertura se había reunido «toda la holgazanería de Europa»54. No es descabellado suponer que se habría sentido abandonado por Richard Wagner, el mismo que celebró su momento de gloria como un monar­ ca. Pero sería superficial ver en ello la explicación definitiva de un acontecimiento tan importante en la historia del espíritu como es la se­ paración entre Nietzsche y Wagner. Las molestias de estómago y de cabeza siguen agravándose. Nietz­ sche se ve obligado a solicitar un permiso más largo, que se le conce­ de para en tiempo incluido entre octubre de 1876 y septiembre de 1877. Lleno de preocupación, recuerda Nietzsche el destino de su pa­ dre. Así, es lícito citar también la cuarta estrofa de las «Protopalabras» de Goethe, que lleva el título de «Ananke, necesidad»: se ajustan al deber voluntad y capricho. Libres en apariencia, al cabo de los años estamos más atados que en el primer comienzo.

En Goethe sigue después la última estrofa, «Elpis, esperanza». Y seguramente pueda decirse que Nietzsche también puso grandes espe­ ranzas en la estancia en el sur a que le había invitado Malwida von Meysenbug. Pero ciertamente esta esperanza ya no era la misma que Goethe expresa con las palabras: MC .P. Janz, o.

c., 1,720.

L a vida de N ietzsdie

49

Pero tales fronteras, tales muros de bronce, tales puertas odiosas, se abren...,

pues sólo más tarde puede que la satisfaciera, en tal caso, con su exi­ gente sentido de la misión filosófica; de todos modos esta estancia no podía convertirse en unas meras vacaciones por enfermedad. Ya se ha­ bía anunciado una transformación esencial en Nietzsche. De julio de 1875 data una carta en la que escribe a su maternal amiga Marie Baumgartner, de Lorrach, contándole que en ese momento estaba cul­ tivando una ciencia que merecía que se le dedicase tiempo, la « “teoría del comercio y de la empresa y el desarrollo del comercio mundial” , incluida la economía política y social»55; junto con Gersdorff leyó en octubre de 1875 las Consideraciones psicológicas de un autor anónimo que era un oyente de sus cursos universitarios, un hombre joven de procedencia judía llamado Paul Rée; y precisamente con este Rée, así como con otro estudiante más llamado Albert Brenner, decidió Nietz­ sche pasar su estancia en la casa de Malwida von Meysenbug. ¿Se es­ taba fraguando en Nietzsche un cambio semejante al que Marx había realizado en los años 1843/44? Cuando viaja a Ginebra en abril de 1876, escribe a su hermana: «M i primera reverencia fue para Voltaire, cuya casa en Femex visité»3536. En medio de la decepción y de la enfer­ medad había comenzado el segundo período de Nietzsche, el período de Humano, demasiado humano, el período nietzscheano de la Ilustra­ ción y del «positivismo».

El cambio radical: 1876-1879 En el momento en que se le concede el permiso por enfermedad el año 1876 Nietzsche aún tenía una bonita casa en Basilea conjuntamen­ te con su hermana; en Sorrento se encontró con una especie de familia que quizás fuera más adecuada para él que su familia natural; por eso se le ocurrían expresiones tales como «convento ideal» y «escuela de educadores»; Rée inventó incluso la imagen ficticia de una «Iglesia in­ visible... con usted como ponti/ex maximus, Papa, prior»57. En este sentido quizá sea lícito hablar de una «fase comunitaria» de Nietzsche 35 KGB, n , 5, p. 82. 36 Ibídem, 146. ” KGB, II, 6/2, p. 769.

50

Nietzsche y el nietzscheanismo

y pensar en las ideas correspondientes del joven Friedrich Engels, quien desde luego estaba familiarizado con CXven y Fourier mientras que Nietzsche, al parecer, no había leído una sola línea de estos «pri­ meros socialistas». Después viviría de nuevo en una habitación modes­ tamente amueblada, esta vez ante las puertas de la ciudad de Basilea; en 1879, tras su abandono definitivo de la docencia, elegiría como lu­ gar de residencia primero Naumburg, donde deseaba alquilar una to­ rre de la fortaleza de la ciudad y trabajar mucho en el jardín. Pero nada de ello se pudo realizar: justamente su estancia provisional en el seno de su «familia natural» coincidiría con el punto más bajo hasta enton­ ces de su salud. Sólo con el viaje al sur a principios de 1880 comienza la época del «Nietzsche solitario», pero también la del pensador que ha encontrado su «espacio vital»: la Alta Engadina, Venecia, Génova. Sensible en extremo a los cambios de tiempo, malvive aquí en habita­ ciones amuebladas y la mayoría sin calefacción en invierno. Un nuevo cambio espiritual se vislumbra con la escritura, o mejor dicho, con el dictado de Aurora a lo largo del año 1880; ahora una de las caracterís­ ticas fundamentales será su aislamiento interior a consecuencia del distanciamiento por parte de Rohde, Gersdorff y otros amigos, cuyas cau­ sas tienen que ver con la publicación de Humano, demasiado humano. En primer lugar hemos de seguir una por una las estaciones y los entornos. A Sorrento llegó a finales de octubre de 1876 y allí tuvo lugar su último encuentro con Richard y Cosima Wagner. Según parece, en esta oportunidad Wagner le previno contra Paul Rée. Este era hijo de un «Ostelbier» (latifundista del este del Elba), un terrateniente judío procedente de Stibbe, en Prusia occidental, y ya por ello una figura digna de atención. Sus Observaciones psicológicas, que se habían publi­ cado en 1875 en la editorial Duncker de Berlín, procedían, según la página del título, «del legado postumo de * * * ». Se trata de una colec­ ción de aforismos reunidos en capítulos bajo títulos tales como: «So­ bre las acciones humanas y sus motivos», «Sobre libros y escritores», «Sobre mujeres, amor y matrimonio», «Ensayo sobre la vanidad». En la tradición de los «moralistas» franceses, se realiza un intento de «de­ senmascarar» a los seres humanos reduciendo las acciones aparente­ mente no egoístas a motivos egoístas. Cito tres ejemplos: «Quien sale en defensa de sus amigos normalmente sólo está defendiendo su ho­ nor, el de ser su amigo»38. «Las mujeres bellas están orgullosas de sus3 3®P. Rée, Psychologiscbe Beobachtungen, Berlín, 1875,21.

L a vida de Nietzsche

51

conquistas, asqueadas de su virtud»39. «Sólo un pequeño número de clérigos se preocupa más por el contenido de las religiones que por el de su sueldo, y más por el tribunal divino que por el consistorio»40. En 1877 publicó, esta vez bajo su propio nombre, un libro titulado E l origen de las sensaciones morales en la editorial de Emst Schmeitzner de Chemnitz. Nietzsche recibió un ejemplar con la curiosa dedicatoria: «Al padre de este escrito, con todo el agradecimiento de su madre». Es evidente, pues, que ya había existido mucha influencia mutua. De nue­ vo, lo característico es la exaltación del papel del egoísmo. Según Rée, éste, de igual modo que la rivalidad, es en los hombres, en virtud de su intelecto, mucho más fuerte que en los animales. No existe una «volun­ tad libre» y, por tanto, tampoco la «responsabilidad»; pero no por ello se convierte en superflua la administración de justicia, pues la eliminación de lo nocivo es su legítima tarea. Pero el afán de prestigio y la vanidad no son algo puramente negativo, pues ellos hacen posible el desarrollo de la industria, la ciencia y el arte. Así, bien es cierto que el progreso y la civi­ lización son realidades, pero justamente ambos están vinculados a la pri­ macía del egoísmo. Curiosamente Rée no relativiza, en cambio, el con­ cepto de «conocimiento desinteresado», sino que para él constituye in­ cluso la verdadera marca distintiva del hombre, que es pacífico por naturaleza, mientras que todo deseo tiene un carácter bélico. En este sentido la pertenencia del libro a la tendencia ilustrada es indiscutible, pese a que en él se denigre a «la razón» (lo mismo es aplicable a no po­ cas obras de la Ilustración francesa del siglo xvra). La anfitriona, Malwida von Meysenbug, era entonces muy conoci­ da por su libro Memorias de una idealista, que Nietzsche había leído con entusiasmo. Difícilmente podría haber sentido rechazo, por tanto, frente a la viva descripción que ella hace de la víspera de la Revolución de 1848, de las condiciones de vida de la emigración de izquierdas en Londres y de las actividades de Alexander Herzen. Pero Malwida era al mismo tiempo una entusiasta wagneriana, y durante largos años se­ guiría siendo para Nietzsche un elemento de contacto indirecto con Bayreuth. Sólo hacia el final de la vida consciente de Nietzsche se pro­ dujo también la ruptura con ella; e injustamente Nietzsche la describió entonces con estas despectivas palabras: «malcriada... se sienta... cual pequeña y ridicula pitia en su sofá»41. w Ibtdem, 69. 40 Ibtdem, 126. 41 KGB, m , 5, p. 471.

52

Nietzsche y el nietzscheanismo

Malwida ha descrito esta estancia de Nietzsche en el tomo adicio­ nal que publicó más tarde bajo el título de: E l ocaso de la vida de una idealista. Vivían en una pensión dirigida por alemanes en medio de un «viñedo»; en el primer piso se encontraban las habitaciones con terra­ za para los tres hombres, en el segundo piso estaban las habitaciones de Malwida y su doncella así como una gran sala de utilización común; desde las terrazas se tenía «la vista más espléndida del golfo de Nápoles y del Vesubio, precisamente por entonces muy agitado, que por las tardes despedía columnas de fuego»42. La vida se había organizado de un modo agradable. Por las mañanas cada uno se dedicaba a sus pro­ pias ocupaciones. Por la tarde tenía lugar el paseo colectivo, «a menu­ do pasando frente a granjas de campesinos, donde gentiles muchachas en alegre reunión bailaban la tarantella», no artificiosamente, como ahora para los turistas, «sino de un modo originario, movido por la gracia natural y el recato»43. (Habría que colocar al lado de éste el re­ lato que hace Friedrich Engels de su caminata a través de la Francia rural en el año revolucionario de 1848, y tendríamos un antídoto para las exclusivas descripciones de la miseria de que gusta el escritor com­ prometido socialmente.) Por la noche se celebraban en el salón común animadas conversaciones y lecturas conjuntas. Especialmente profun­ da era la impresión que causaban al pequeño grupo los comentarios que Nietzsche hacía a propósito de su manuscrito de los cursos de Burckhardt sobre cultura griega; además, se leía a Voltaire, Diderot, Larochefoucauld, Vauvenargues, etc. Este era el entorno en el que se pusieron los cimientos de Huma­ no, demasiado humano. En el verano de 1877 Nietzsche continuó el trabajo en Rosenlauibad, no lejos de Grindelwald. En el otoño estaba de nuevo en Basilea para el comienzo del semestre. Aquí recibió una carta de unos admiradores vieneses que más tarde habrían de desem­ peñar casi sin excepción un gran papel en la vida literaria y política de Austria: Víctor Adler, Heinrich Braun, Engelbert Pemerstorfer, Siegfried Lipiner. Aderezándolo con unos granitos de sal podría decirse que lo que más tarde sería la directiva del «austromarxismo» fue un­ gido aquí antefestum con una gota de óleo nietzscheano. A principios de enero de 1878 llega a manos de Nietzsche el texto del Parsifal de Wagner. Nietzsche se manifestó ante Reinhart von Seydlitz muy nega-*41 42 Malwida von Meysenbug, Memairen einer Idealistín, y su añadido: Der Lebensabettd einer ldealistin, Berlín, 1881, II, 236. 41 Ibidem, 237.

L a vida de Nietzsche

53

tivamente sobre él: aquí notaba, dijo, el «espíritu de la Contrarrefor­ ma... nada de carne y demasiada sangre»44. A través de Elisabeth Nietzsche hizo llegar a Cosima un comentario del doctor Otto Eisner en el que se hacía una comparación con los «autos sacramentales» de Calderón. Cosima contestó muy irritada que justamente lo contrario era lo cierto. Que para Wagner ningún dogma tenía validez; que el pan y el vino no se convertían en sangre, sino que ocurría lo contra­ rio45. A fines de abril de 1878 vio la luz del mundo Humano, demasiado humano, y no en la imprenta del editor de Wagner (Fritzsch), sino en la de Emst Schmeitzner, de Chemnitz. La conexión hostil de este libro con el Parsifal la estilizaría el propio Nietzsche más tarde, pero sí se puede atribuir sin temor mayor veracidad a la versión que dice que el envío mutuo de ambas obras fue simultáneo. La reacción de casi todos los amigos y conocidos fue negativa. Richard Wagner abandonó el li­ bro tras una rápida ojeada para poder conservar así la bella impresión de los escritos anteriores. Cosima escribió a una amiga que, por des­ gracia, en Nietzsche se había llevado a cabo desde hacía largo tiempo un proceso «... contra el que yo he luchado en la medida de mis esca­ sas fuerzas. Muchas cosas han contribuido a este lamentable libro. Fi­ nalmente vino además a añadirse Israel en la figura de un tal Dr. Rée, muy atildado, muy frío, en cierto modo absolutamente prendado y subyugado por Nietzsche, pero en realidad más astuto que él: a peque­ ña escala, la relación entre Judea y Germania»46. Rohde (que se había casado poco tiempo antes) se mostró muy desconcertado: «¿E s posible despojarse así de la propia alma y poner­ se otra distinta en su lugar? ¿En vez de ser Nietzsche convertirse aho­ ra de pronto en Rée?»47. El alumno de Nietzsche Adolf Baumgartner escribió a Jacob Burckhardt diciéndole que estaba «asombrado de la posibilidad de un discurso tan absurdo... [Nietzsche] piensa que se acerca muy especialmente a la verdad cuando pisotea sus mejores sen­ timientos y los presenta como reminiscencias de alguna época animal legendaria»48. A primera vista, es posible aventurar una sencilla tesis de cara a 44 KGB, E , 5, p. 300. 45 KGB, 1 .15, p. 80. 44 Ibtdem, 84. 47 KGB, II, 6/2, p. 896. 48 m , 1 .15, p. 88.

Nietzsche y el nietzscheanismo

54

Humano, demasiado humano: Nietzsche recupera, por así decirlo, la fase histórico-cultural de la Dustración europea, se transforma en «li­ brepensador», quema todo lo que había venerado y venera lo que para él había sido digno de quemarse. Efectivamente, en muchos giros habla como un ilustrado normal y en algunos incluso como el ilustrado práctico Marx: los poetas y los ar­ tistas — dice— recuerdan una época más antigua del hombre49, y la ac­ tividad del genio no es esencialmente distinta de la del erudito, pero el genio, en su oposición al cuidadoso y modesto espíritu de la ciencia, es, por así decirlo, un enemigo de la verdad50; los hombres pueden y deben decidir con consciencia «administrar económicamente la Tierra como un todo... y... esta nueva cultura consciente mata a la vieja»51. La democracia y una futura Sociedad de Naciones europea se juzgan aho­ ra positivamente, al ejército moderno se le considera un anacronismo viviente; «esclavo» ya no es el que con su trabajo adicional asegura la existencia de los «hombres de cultura liberados», sino aquél que no tiene al menos dos tercios de su tiempo para él52. Preguntas que hasta entonces se consideraban las más importantes —por ejemplo: ¿para qué existe el hombre?, ¿qué destino le aguarda después de la muer­ te?— se califican ahora de meras «curiosidades». El hombre es más bien una pequeña gota de vida sin importancia en el universo, un in­ significante fiirúnculo en la Tierra. Así pues, el genio como punto de mira de la cultura, la esclavitud como su base imprescindible y la tras­ cendencia del mundo por medio del arte y de la metafísica son ahora arrojados al abismo y sustituidos por el asentimiento a la cultura cien­ tífica de masas, así como por el autoconformismo del hombre, etc. Pero hay que tener en cuenta lo siguiente: cierto es que en E l naámiento de la tragedia Nietzsche se declaraba enérgicamente «anti-ilustrado», pero no lo hacía desde una óptica cristiana o eclesiástica; su «romanticismo» pertenecía, en un sentido amplio, a la Dustración, o en todo caso no era concebible sin ella; de modo que ya entonces, an­ tes de que hubiera podido hacerse efectivo ningún influjo de Rée, era posible constatar los preparativos del cambio. Así, a principios de 1873 se burlaba del concepto de «proceso universal» de Eduard von Hartmann: «¡E l hombre y el “proceso universal” ! ¡La pulguilla terrí*K G B , IV, 2, pp. 30s. 50 Ibtdem, 372s. 51 Ibtdem, 41. 52 Ibtdem, 235s.

L a vida de Nietzsche

55

cola y el espíritu universal!»53. Y ya antes, en la primavera de 1872, es­ cribía: «Todo afecto, amistad, amor es al mismo tiempo algo fisiológi­ co. Ninguno de nosotros sabe hasta qué profundidad y altura alcanza la pbysis»54. Mitad schopenhaueriano y mitad ilustrado (y tampoco en esto hay contradicción pura) era aquel fragmento de 1873, «Sobre ver­ dad y mentira en un sentido extramoral». Especialmente revelador es un aforismo de la primavera de 1875: «Vivir en las montañas, viajar mucho, cambiar rápidamente de lugar: en ello ya puede uno compa­ rarse con los dioses griegos. También sabemos lo pasado, y casi lo fu­ turo. <¡Qué diría un griego si nos viera?»55. Esto significa sin duda —seguramente también sin que Nietzsche se hubiera dado cuenta de ello— un acercamiento al concepto hegeliano de «realización» («Realisierung»). Pero en Humano, demasiado humano cabe observar, sobre todo, la existencia de una «voz contraria» en la que se muestra con claridad que los sentimientos intelectuales de Nietzsche se desvían considera­ blemente de lo ilustrado-vulgar y que en ellos permanece cercano a los sentimientos de su época de juventud. Como ejemplo cito el siguiente aforismo: «Una vez que la vida esté organizada en un Estado perfecto, ya no cabrá tomar del presente absolutamente ningún motivo para la poesía, y en ese caso serán sólo los atrasados los que anhelen la irreali­ dad poética: mirarán siempre con nostalgia hacia atrás, hacia los tiem­ pos del Estado imperfecto, de la sociedad medio-bárbara, hacia nues­ tros tiempos»56. Aún más clara, y al mismo tiempo «política», es una declaración como la de que el Estado perfecto de los socialistas haría de la humanidad algo pálido57. Un paralelismo al respecto se encuentra en Marx en la (postuma) «Introducción» a la Crítica de la economía política: «¿N o cesa necesa­ riamente el cantar y el decir y la musa con el manubrio de la prensa de la imprenta? ¿No desaparecen con él las condiciones indispensables para la poesía épica? Pero el problema no está en comprender que el arte y la epopeya griegos vayan ligados a determinadas formas de de­ sarrollo social. El problema está en que aún nos sigan proporcionando placer artístico y se tomen, en cierto modo, como norma y como mo55 KGW, m , 4, 54 KGW, III, 3, 55 KGW, IV, 1, 56 KGW, IV, 2,

57 Ibtdem.

p. 258. p. 434. pp. 146s. p. 200.

56

Nietzsche y el nietzscheanismo

délo inalcanzable... ¿Por qué la infancia histórica de la humanidad, el momento en que más bellamente desarrollada estaba, no habría de ejercer, en cuanto etapa irrecuperable, un encanto eterno?»5859. A mediados de marzo de 1879 aparecen las «Opiniones y aforis­ mos varios» y a mediados de diciembre sigue «E l caminante y su som­ bra». Juntos componen el segundo tomo de Humano, demasiado hu­ mano. Dignos de mención son, en el año 1877, los planes de matrimonio que la madre de Nietzsche discurrió para su hijo, no en último térmi­ no con la siguiente justificación, que posiblemente arroje luz sobre las enfermedades de Nietzsche: «Pero no puedo librarme de la idea de que si te casaras se remediaría tu dolencia... Edmund padecía de algo muy similar [!]... y ahora es el hombre más sano... Ven a casa, yo sabría de una encantadora mujercita para tí, sumamente amable, inteligente, bonita, acomodada, y sumamente sencilla y limpia además»5’ . Pero al propio Nietzsche no le eran en modo alguno ajenos tales deseos y pla­ nes: coincide en esta época la proposición de matrimonio que le hizo a Mathilde Trampedach; también Bertha Rohr y la «pequeña Kóckritz», así como Natalie Herzen, fueron tomadas en consideración —todo esto de acuerdo, en parte, con Malwida von Meysenbug, aun­ que precisamente su hija adoptiva, Natalie, estaba «firmemente en contra»— . Hay que preguntarse: ¿le fue negada a Nietzsche la posibi­ lidad de encontrar un amor femenino, o simplemente carecía de ini­ ciativa, o una voz interior le decía que «no»? Sea como fuere, no hubo ninguna boda ni se produjo mejoría al­ guna en su estado de salud. El 2 de mayo de 1879 presenta su dimisión a las autoridades educativas. La pensión de jubilación ascendía a 3.000 francos y era sufragada a partes iguales por el Gobierno, la universi­ dad y la «Sociedad Académica»; no estaba, de todos modos, garanti­ zada de por vida, sino que requería de renovación periódica y conlle­ vaba, por tanto, un alto grado de inseguridad. El verano entero lo pasó Nietzsche en St. Moritz, y en septiembre viajó a Naumburg. Richard Wagner se mostró ante Overbeck muy condolido por el sino de Nietz­ sche y pidió que se le mantuviera al tanto; también Cosima mostró sentimientos cordiales al escribir a Gersdorff: «Las noticias más tristes fueron las que nos llegaron sobre Nietzsche. ¡Ceguera segura en pers­ pectiva, abandono de la cátedra, peligro de extrema pobreza! ¡Dios, 58MEW, 1. 13, pp. 641s. 59KGB, n, 6/1, p. 680.

L a vida de Nietzsche

57

con qué gusto le hubiéramos ofrecido nuestro hogar con los corazones y los brazos abiertos, y qué bien hubiera podido él colaborar aún en nuestra causa como el factor más importante! Pero no nos ha sido per­ mitida esta alegría, pues la vida es cruel»60. En Naumburg empeoró el estado de salud de Nietzsche hasta unos extremos nunca alcanzados antes, sobre todo en tomo a las navi­ dades de 1879. «Ansiaba morir», escribe Nietzsche a principios de enero de 1880 a su médico Otto Eiser, y le confiesa: «Mi existencia es una terrible carga; hace tiempo que la habría arrojado de mí si no fue­ ra porque las más instructivas pruebas y experimentos en materias espirituales-morales las he realizado precisamente en este estado de su­ frimiento y de casi absoluta renuncia»61. Sin embargo, parece que seguía sintiendo, como secretamente le ocurriría también en adelante, no poca nostalgia de tiempos pasados. Así, en enero de 1880 escribió a Malwida (que había querido allanar el camino para una reconciliación con los Wagner): «La señora Wagner, usted lo sabe, es la señora más simpática con la que me he tropezado en mi vida; pero soy absolutamente incapaz de relacionarme con ella y menos aún de reanudar nuestro viejo trato. Es demasiado tarde»62. Pero, como habría de demostrarse, no era demasiado tarde para nuevos comienzos en la vida, ni en el pensar, ni siquiera en las relacio­ nes humanas.

Temprana vida de anacoreta y crisis en tomo a Lou von Salomé A mediados de febrero de 1880 Nietzsche se ha restablecido de tal manera que puede viajar al sur, primero a Riva del Garda, donde se reúne con él Heinrich Kóselitz, un antiguo alumno suyo de Basilea que ahora se ganaba modestamente la vida como músico en Venecia. Nietzsche le puso el nombre artístico de «Peter Gast», y con este nom­ bre ha pasado a la historia del espíritu como el más entusiasta y abne­ gado de todos los amigos de Nietzsche. El tiempo comprendido entre mediados de marzo y finales de junio lo pasan juntos en Venecia. Gast le lee muchas cosas a Nietzsche — que vuelve a padecer de grandes trastornos en los ojos— , entre otras el Nachsommer de Stifter. Nietz*K SA ,X V , 105. 61KGB, m . 1, p. 3. tí Ibt'dem, 5s.

58

Nietzsche y el nietzscheanismo

sche dicta a Gast los aforismos «Ombra di Venezia», es decir, el co­ mienzo de Aurora. También leen a Herbert Spencer, a John Stuart Mili, y una vez más Sobre la calidad cristiana de la teología actual de Overbeck. Los meses de julio y agosto los pasa Nietzsche en Marienbad des­ pués de un viaje que constituyó una «odisea de lo más desagradable». Pasea diez horas al día y, como dice en una carta, se encuentra «en un estado de ánimo de un buen humor incontenible»63. Desde mediados de noviembre hasta finales de abril de 1881 per­ manece en Génova, ciudad por la que sentirá un gran afecto el resto de su vida. A Rée le escribe hablándole muy positivamente de su sole­ dad, a pesar de estar «siempre enfermo y mucho en la cama»64. Hacia final de año ya ha terminado Aurora y en enero de 1881 envía a Gast el manuscrito para que haga una copia en limpio. Su permanente bús­ queda de un cielo sin nubes lleva a Nietzsche a la idea de ir a Túnez, y en marzo le comunica a Gast: «Quiero pasar una buena temporada entre musulmanes, y precisamente allí donde su fe es más estricta en estos momentos: tal vez así se aguce mi juicio y mi vista para todo lo europeo...»65. Pero ya en abril renuncia al plan, puesto que en Túnez había estallado una guerra. Se trataba de la ocupación de Túnez— for­ malmente perteneciente al Imperio Otomano— por los franceses. Con ello se empujó a los italianos, que deseaban también — y por me­ jores razones que Francia— conseguir Túnez, a una alianza con Ale­ mania y con Austria; pero la cuestión norteafricana siguió siendo uno de los puntos débiles de la «Triple Alianza», ya que los franceses, por ejemplo, pudieron prometer Trípoli a los italianos; con ello esta opera­ ción colonial — aparentemente insignificante y resuelta con rapidez— pertenece por derecho propio a la historia previa de la guerra mundial. Pero Nietzsche no mostró interés alguno por estas circunstancias de política exterior e internacional; sus únicos intereses seguían siendo la música y la filosofía. A su madre y hermana les escribió hablando de Gast como de un músico de primer orden: «L o que él es capaz de ha­ cer ninguno entre los vivos puede imitarlo»66. No pocas veces designa­ ba incluso a Gast como el «nuevo Mozart». Por ello, no se puede por menos que dudar de la capacidad de juicio de Nietzsche en tales cuesa KGB, n i,l,p . 33. 64 Ibidem, 44. ® Ibidem, 68. 66 Ibidem, 88.

La vida de Nietzsche

59

tiones musicales, y lo mismo vale, en otro aspecto, para lo relativo a Rée, y posteriormente a Lou. La publicación de Aurora en julio conlleva una especie de euforia, y ya a mediados de junio escribe a su madre y a su hermana: «En unas cuantas semanas os llegará mi libro. Contempladlo cariñosamente por fuera: ése es el aspecto de la criatura que hará inmortal nuestro no de­ masiado bonito nombre»67. Poco después describe Aurora del modo siguiente: «H e producido uno de los libros más valientes y sublimes y sensatos que jamás haya nacido de cerebro y corazón humanos». Y el final de la carta dice: «Escribidme cosas buenas que me lleguen aquí arriba, en donde medito sobre el futuro de la humanidad»68. Desde julio hasta septiembre está por primera vez en Sils-Maria, que más tarde habría de hacerse mundialmente conocida a través suyo y cuyo entorno describiría poco antes de la enajenación mental del modo siguiente: «La Alta Engadina, mi paisaje, tan lejos de la vida, tan metafísica»69. Muy curiosa es una declaración sobre Spinoza que reali­ za por carta a Franz Overbeck después de que éste le enviase la obra de Kuno Fischer referente a ese filósofo: «Tengo un predecesor ¡y qué uno!»70. Pero lo más importante de esta época es la primera aparición de la idea del retomo, exactamente a comienzos de agosto de 1881 du­ rante una caminata no lejos de Surlei, junto al lago de Silvaplana; a este contexto corresponde la anotación siguiente del cuaderno M I I I 1: «El retomo de lo idéntico. Esbozo. 1. La asimilación de los errores funda­ mentales... 5. El nuevo centro de gravedad: el eterno retomo de lo idén­ tico... Primeros de agosto de 1881 en Sils-Maria, a 6.000 pies sobre el nivel del mar y mucho más alto aún sobre todas las cosas humanas»71. Pero debemos confrontar con esto la carta a Gast del 22 de septiembre de 1881: «Fueron momentos peligrosos, la muerte me miraba por en­ cima del hombro, he sufrido terriblemente durante todo el verano: ¿a dónde dirigirme?». Que no se refería exclusivamente a los dolores físi­ cos es algo que puede deducirse de otra frase de la misma carta: «La mayor parte de aquellos a quienes he enviado mi libro no han tenido en tres meses ni tan siquiera una palabra de agradecimiento para mí»72.

67 68 69 70 71 77

Ibidem, 91. Ibidem, 103s. K G B ,n i,5,p. 294. KGB, III, 1, p. 111. KGW, V, 2, p. 392. KGB, m , l ,p . 131.

60

Nietzsche y el nietzscheanismo

Desde octubre de 1881 hasta finales de marzo de 1882 se encuen­ tra de nuevo en Génova. Aquí asiste a la representación de la ópera Carmen de Bizet y se muestra entusiasmado con ella. El mes de enero de 1882 lo considerará retrospectivamente como «el más hermoso de mi vida»73. Trabaja en un manuscrito que en principio estaba pensado como una continuación de Aurora y que luego se llamará La gaya cien­ cia. En Génova le visita Paul Rée, que a mediados de marzo sale para Roma con el fin de hacer una visita a Malwida: y allí conocerá a Lou von Salomé. Este es el comienzo de la última relación humana profun­ da en la vida de Nietzsche. El 21 de marzo escribe desde Génova a Rée: «Salude usted a la rusa de mi parte, si es que ello tiene algún sen­ tido: yo codicio este tipo de almas»74. Y después, evidentemente al hilo de una indicación correspondiente de Rée, continúa con una ex­ presión sumamente curiosa de la que habrían de resultar graves con­ secuencias para él: «Un capítulo muy distinto es el del matrimonio: yo podría prestarme como mucho a un matrimonio de dos años, e inclu­ so esto solamente considerando antes lo que tengo que hacer en los próximos diez años». Pero en lugar de ir a Roma viaja primero en un carguero de vela hacia Mesina, donde escribirá los «Idilios de Mesina» que se publican en junio de 1882 en la recién fundada revista Interna­ tionale Monatsschrift de su editor Emst Schmeitzner. Rée le hace saber que «la rusa» está decepcionada porque no ha ido a Roma: « Ella es una criatura enérgica, increíblemente lista, pero a la vez parece una chiquilla, posee las cualidades más infantiles»75. Nietzsche conoce a fines de abril en Roma a Lou von Salomé, y se topa así con la incipiente «emancipación de la mujer» en una forma muy distinta a como la había conocido en Malwida von Meysenbug. Louise von Salomé, nacida en 1861 — una veinteañera, pues, en el mo­ mento de su encuentro con Nietzsche— , no era en modo alguno una «rusa» sino que procedía de una familia cosmopolita (como Franz Overbeck, por otra parte) en la que predominaba completamente la parte alemana y hugonote. Su padre había sido general en San Petesburgo; por eso ella creció en el entorno de la corte zarista. Tenía cinco hermanos, de los que sólo uno sobrevivió a la guerra y a la revolución, aunque «en la humillación más profunda», si bien esa humillación no n Ibidem , 160. 74 Ibidem, 185. 75 KGB, III, 2, p. 291.

L a vida de Nietzsche

61

era sino un signo característico de la disposición de una parte de la burguesía rusa a aceptar la propia «aniquilación social» como algo jus­ to76. La joven muchacha había dado muestras ya en San Petesburgo de una gran personalidad, al entablar una extraña y complicada relación con el pastor de la delegación holandesa, Hendrik GiUot. Tras la muerte del padre marcha en 1880 junto con su madre a Zürich, donde se matricula en la universidad y conoce a Malwida von Meysenbug por mediación de Gottfried Kinkel, quien tras largos años de emigración en Inglaterra era ahora catedrático de arqueología e his­ toria del arte en Zürich. Nietzsche hace una proposición de matrimonio a Lou nada más conocerla, y por cierto a través de Rée, en curioso paralelismo con la que hizo a Mathilde Trampedach a través de su futuro esposo Hugo von Senger en el año 1876. Pese al rechazo, se hacen planes para una vida conjunta de estudio entre los tres, y a Nietzsche al parecer no le afectó el que en principio dichos planes fueran sólo para Rée y Lou. Nietzsche, Lou, Rée y la madre de Lou pasan la primera mitad del mes de mayo en Orta, y aquí dan Nietzsche y Lou un largo paseo por el Monte Sacro que Nietzsche recordará más tarde como «misterioso» y que, por lo visto, terminó con un beso. No obstante, Lou rechaza poco después en Lucerna una nueva proposición de matrimonio, esta vez formulada personalmente por Nietzsche. Entre Lou y Nietzsche se mantiene el «usted», mientras que Rée y Lou se trataban de «tú» y en las cartas de Rée podían encontrarse locuciones como «querido ca­ racolillo». Pero también en las cartas de Nietzsche pudo Lou a fines de mayo leer una frase como la siguiente: «Cuando estoy completa­ mente solo, a menudo, muy a menudo, pronuncio su nombre... ¡ése es mi mayor placer!»77. Desde la perspectiva actual, por tanto, resulta imposible no ver aquí un típico «enamoramiento». Con todo, Nietz­ sche escribirá poco después a Gast: «Seguramente nos hará a ambos el honor de mantener alejado de nuestra relación el concepto de amo­ río»78. Lou visita a Rée en Stibbe. Nietzsche se esfuerza febrilmente en conseguir que se produzca un encuentro en Berlín. Finalmente se lle­ ga a una reunión en Tautenburg (Turingia), naturalmente en presencia de una «dama de compañía», Elisabeth, a quien Lou había conocido 76 C . P. Jan/., o. c., 2, pp. 1lOss. 77 KGB, III, l , p . 195. 78 Ibidem, 222.

Nietzsche y el nietzscheanismo

62

poco antes y que se convierte muy rápidamente en una enemiga mor­ tal suya, en parte quizás por envidia y en parte por una auténtica indig­ nación moral ante los «indecentes» (nosotros diríamos permisivos) discursos de la rusa. En todo caso, el encuentro entre Lou y Nietzsche es sumamente dramático: «Cada cinco días [se representa] una escena trágica»79, pero también hay que contar las diez horas de conversación diarias, al parecer en ocasiones incluso sobre «sadomasoquismo» y «bisexualidad». Lou es para Nietzsche un «águila» y «la más inteligen­ te de todas las mujeres»; dice también que entre ambos existe una pro­ funda afinidad intema80. Recordando el Monte Sacro, le escribe Nietzsche: «E l sueño más delicioso de mi vida se lo debo a usted»81. Al final de esta estancia llegan a manos de Nietzsche los primeros ejem­ plares de La gaya tienda. De Tautenburg regresa Nietzsche a Naumburg, donde acaba dis­ cutiendo violentamente sobre la «rusa» con su madre, quien por lo visto había sido informada de un modo muy parcial por Elisabeth, que aún se encontraba en Tautenburg. A Franziska Nietzsche le indigna sobre todo una fotografía «a tres» en la que Nietzsche y Rée tiran de un pequeño carruaje donde Lou está sentada como conductora con una especie de látigo en la mano (una pose efectivamente grotesca, pero a la que no le faltan precedentes en la historia de la filosofía: pién­ sese en la representación de Sócrates con un niño cabalgando sobre él). No menor indignación le provocan supuestas manifestaciones de Lou sobre Nietzsche que Elisabeth decía haber escuchado: que él era un vulgar egoísta que pretendía aprovecharse de su espíritu82. Al final, en un arrebato la madre llega a decir a Nietzsche que es una «deshon­ ra para la tumba de su padre». Nietzsche se siente afectado en lo más profundo por estas palabras y abandona al instante la casa. Hasta me­ diados de noviembre se instala en Leipzig, donde la «Trinidad» vuel­ ve a reunirse en octubre. De nuevo se hacen planes para una vida con­ junta y un estudio en común en la Universidad de París o en cualquier otro lugar, pero las sombras son ciertamente innegables. Malwida en­ tra también en juego en esta fase: ella ve en peligro su concepto de «emancipación noble» y considera perniciosa la influencia de Rée (no 79 Ihfdem, 239. 80 Ihfdem, 236ss. 81 E m st Pfeiffer (ed.), Friedrich Nietzsche - Paul Rée ■ Lou non Salomé. Die Dokumente ihrer Begegnung, Frankfurt, 1971,183. 82 KGB, III, 2, pp. 301s.

L a vida de Nietzsche

63

sólo para Nietzsche, sino también para Lou). Pasando por Basilea Nietzsche regresa al sur, en primer lugar a Rapallo; desde aquí rompe las relaciones epistolares con su madre y con su hermana; llegará tam­ bién a una ruptura de hecho con Rée y con Lou, a quienes en diciem­ bre de 1882 dirige numerosos borradores de cartas, extraños por una parte y conmovedores por otra. A Lou le escribe lo siguiente: «Piénse­ lo usted: ese egoísmo gatuno que ya no es capaz de amar, ese senti­ miento vital en la nada que usted misma reconoce, son exactamente lo que me parece absolutamente repugnante en el ser humano: peor que cualquier cosa mala... yo la consideraba a usted mi heredero»*85. Y Rée tiene que leer estas líneas: «Ya no le comprendo, querido amigo, ¿cómo puede usted aguantar al lado de un ser semejante?... ¡Por el amor de Dios! ¡Aire puro y el mayor respeto mutuo!»84. Patético, y tal vez premonitorio, es el borrador del 20 de diciembre dirigido a los dos: «Esta tarde tomaré opio hasta perder la razón... No se inquieten demasiado por los arrebatos de mis delirios de grandeza o de mi vani­ dad herida: y si por casualidad yo mismo alguna vez hubiera de quitar­ me la vida por dichos afectos, tampoco entonces habría demasiado por lo que llorar. ¡Qué os importan a vosotros, quiero decir, a usted y a Lou, mis fantasías! Consideren muy mucho entre ustedes que al fin y al cabo soy ya un medio-inquilino de un manicomio, enfermo de la cabeza, a quien la soledad ha desconcertado completamente...»85. Esta «carta del opio» Nietzsche la retirará después, es cierto, pero a Overbeck sí le escribe: «M e ha tratado como a un estudiante de veinte años... como a un estudiante que se hubiese enamorado de ella»86. Ante Malwida se queja del «egoísmo animal» de Lou, pero también le confía lo siguiente: «Un hombre que no tiene ningún confidente del secreto de su meta en la vida: un hombre así pierde algo indescripti­ blemente grande al perder la esperanza de haber encontrado a un ser semejante, que arrastra consigo una tragedia semejante y que espera ansiosamente una solución semejante»87. Es lógico preguntarse si era ésta una constatación digna de crédito y una esperanza digna de crédito tratándose de una chica de 21 años. ¿Cabe hablar aquí de una incapacidad de juicio por parte de Nietz8> K G B .m , 1, p. 2 % .

w 85 86 87

Ibídem, 301. Ibídem, 307. Ibídem, 311. Ibídem, 314s.

64

Nietzsche y el nietzscheanismo

sche, como en el caso referido de Gast? Pero Lou estaba destinada a convertirse en su vida posterior en la mentora y amante de Rainer Ma­ ría Rilke y en una confidente íntima de Sigmund Freud; Nietzsche ha­ bía tropezado, pues, con una de las mujeres más interesantes de la Mo­ dernidad. ¿Era ella, por así decirlo, «la última oportunidad» de Nietz­ sche? Sea como fuere, él se siente ahora definitivamente destinado a la soledad. Seguramente tampoco careció de importancia al respecto la muerte de Richard Wagner el 13 de febrero de 1883. Nietzsche envía una carta de pésame a Cosima calificándola de «la mujer más admirada que hay en mi corazón»88, pero no recibe res­ puesta. Para concluir, echo una rápida ojeada a Aurora y a La gaya ciencia. Aurora se mueve aún totalmente por los derroteros de Humano, demasiado humano. Continúa la «humillación del ser humano»: Nietz­ sche asegura que, al igual que la hormiga y la tijereta, tampoco el hom­ bre ascenderá al término de su «camino terrenal» a la familiaridad con Dios y a la eternidad; que los hombres están instalados en su propia red, de modo no distinto a las arañas; que no pueden atrapar absolu­ tamente nada más que aquello que se deje atrapar precisamente en su red; en otras palabras: que no hay ninguna «inteligibilidad del mun­ do» y ninguna diferencia cualitativa entre un ser racional llamado hombre y «los» seres vivos irracionales89. Pero también la voz contraria es claramente perceptible, por ejem­ plo en el elogio de la belleza del alto clero católico, de donde es fácil deducir el postulado de la creación de un «superhombre». Y un nuevo tono se percibe en una frase como la siguiente: «N o­ sotros los pensadores somos quienes tenemos que establecer primero el buen gusto de todas las cosas, y en caso necesario que decretarlo»90. Con respecto a la consciencia manifiesta aquí una ambivalencia seme­ jante a la que cabe constatar en Marx: por una parte se la rechaza por insignificante, pero después vuelve a aparecer, sin embargo, como el fundamento sin el cual nada podría exponerse ni mostrarse. En La gaya ciencia resaltan el fenomenalismo y el perspectivismo aún con más fuerza. Pero que reposan sobre la desesperación, es algo que en ninguna parte queda más claro que en el poema de las «Can­ ciones del príncipe Vogelfrei» dirigido «A Goethe»: 88 89 90

Ibtdem, 330. KGW, V, 1, pp. 48s., 108. Ibiden, 300.

La vida d e Nietzsche

65

Lo imperecedero es sólo tu imagen, dios capcioso, poeta furtivo. La rueda del mundo, girando, va errante de meta en meta; necesidad llama a eso el resentido, el insensato lo llama juego. El juego imperioso del mundo mezcla ser y apariencia, lo eternamente insensato nos mezcla a nosotros dentro.

Y la «voz contraria» ya no es aquí algo secundario, pues sus tonos se han vuelto no sólo más plañideros sino también más exigentes: al menos por ahora, toda cultura fundamentada militarmente estaría, se­ gún Nietzsche, muy por encima de cualquier pretendida cultura in­ dustrial; hay un aforismo expresamente dedicado «En honor de los homines religiosi», y en otro lugar se dice que también «nosotros», los ateos y antimetafísicos de la Modernidad, encendemos aún «nuestro fuego» en la lumbre de la fe cristiana, que fue también la creencia de Platón, a saber, «que Dios es la verdad». ¿Qué ocurrirá, se pregunta, cuando se compruebe que precisamente esta creencia se hace cada vez más increíble?91. Al contexto de la conclusión de que hay que encontrar algo lisa y llanamente nuevo si no queremos que sucumba la humanidad perte­ nece también el aforismo más citado de La gaya ciencia (el 125), el de «El hombre loco» que va corriendo con una linterna en la claridad del mediodía y grita: «Busco a Dios... Nosotros lo hemos matado»; mas este formidable acontecimiento aún no habría penetrado en los oídos de los hombres92. Pero precisamente de la constatación de lo «formidable», de la fal­ ta de escapatoria, resulta el camino de salida, a saber, el camino hacia la teoría del eterno retomo de todas las cosas; donde más claramente se explica es en el aforismo 341, «La carga más pesada»: «Vamos a su­ poner que... un demonio... te dijera: “Al eterno reloj de arena de la 91 KGW, V, 2, pp. 8 1 ,2 6 8 ,258s. 92 Ibídem, 158s.

66

Nietzsche y el nietzscheanismo

existencia se le dará la vuelta una y otra vez, ¡y a tí con él, corpúsculo de polvo!” . ¿No te echarías al suelo, rechinarías los dientes y maldeci­ rías al demonio que así te hablase? O puede que hayas tenido alguna vez la vivencia de un instante formidable en el que le responderías: “tú eres un dios y nunca oí nada más divino”... O ¿cómo tendrías que que­ rerte a tí mismo y a la vida para no desear nada más que esta eterna confirmación y corroboración última?»93*95. Y en el siguiente aforismo, el 342, se habla por primera vez de Zaratustra. ¿Puede Nietzsche seguir siendo por mucho tiempo un «ilus­ trado», cuando recurre a un antiguo profeta para anunciar una teoría completamente nueva, nunca antes escuchada, que pretende desde luego ser justamente lo contrario de toda religión conocida hasta en­ tonces? El 1 de febrero de 1883 escribe Nietzsche a Gast: «Pero quizás tenga usted interés en saber qué es lo que hay que escribir y dejar listo para la imprenta. Es un libro muy pequeño: unas cien páginas de im­ prenta. Pero es el mejor de los míos, y con él me he quitado del alma una pesada piedra... El libro se llamará: Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie»94. Y Gast contesta el 2 de abril, después de haber leído las primeras pruebas de imprenta: «A este libro es de de­ searle la divulgación de la Biblia, su misma autoridad canónica, su sé­ quito de comentarios sobre el que esta autoridad en parte descan­ sa...»95. Esto supone un sorprendente paralelo de aquello que Friedrich Engels escribió (y propagó) en 1867 tras la publicación del primer tomo de E l capital, que se trataba de «la Biblia de la clase tra­ bajadora». Este fue, por así decirlo, el «ascenso de Nietzsche a la pers­ pectiva del milenio», el comienzo de la época de Zaratustra.

La época de Zaratustra Biblia — fin de milenio: la historia de la humanidad partida en dos mitades. Éstos son los giros con los que Nietzsche y Peter Gast tratan de interpretar lo nuevo, que en el caso del Zaratustra se presenta como una producción al mismo tiempo poética. Muy extraño es que Nietzsche parezca no tener idea de que esta separación de la historia 93 Ibidem, 250. * KGB, III, 1, pp. 320s. ” KGB, III, 2, p. 360.

L a vida de Nietzsche

67

del mundo en dos grandes mitades, la «prehistoria» y la «verdadera historia» que pronto habrá de empezar, ya la había realizado Marx y, en el fondo, prácticamente todos los socialistas; de que para Marx ha­ bía sido una cosa natural abarcar con la mirada milenios (la «sociedad de clases» con sus modos de producción «asiático», «antiguo», «feu­ dal» y «burgués»); y de que Friedrich Engels había denominado a E l capital la «Biblia de la clase trabajadora». Podría verse en esta sor­ prendente coincidencia algo así como una «imitación» a la que falta­ se la conciencia de su carácter de tal; pero en ese caso también podría decirse que Marx imitó a Hegel y a Saint-Simon, y que éstos a su vez, con ligeras modificaciones, tomaron sus conceptos de la teología cris­ tiana de la historia. Por lo demás, en modo alguno le faltaba a Nietz­ sche la conciencia de representar un «movimiento contrario», y si se le hubiese llamado la atención sobre este hecho probablemente ha­ bría dicho que el socialismo pertenecía hasta lo más profundo al gru­ po de cosas contra las que él luchaba, es decir, al mundo burgués, y que si alguna vez se llevaba a la práctica no supondría precisamente un nuevo comienzo. Pero, sea como fuere, hay que constatar antes de nada esta coincidencia en los «grandes plateamientos»; y será lícito decir que a Bismarck le eran tan ajenos unos «grandes planteamien­ tos» así como a todos los demás hombres de Estado de su tiempo, sin excluir a Disraeli ni a Gladstone, por mucho que, ciertamente, ambos dispusiesen de perspectivas más amplias que el fundador del Reich alemán. Tanto más sorprendente es que exista al mismo tiempo una dife­ rencia esencial. Nietzsche se había interesado mucho por los aconteci­ mientos de 1866, y aun por los de 1870/71, si bien en parte con una opinión negativa sobre ellos. Más o menos al final de su existencia consciente, en 1888/89, volverá a referirse de un modo relativamente concreto a la política alemana, pero entre 1872 y 1888 no aparecen de modo apreciable acontecimientos o procesos políticos ni en sus libros ni en sus cartas. Menciona la «guerra» de Túnez, pero sólo porque ella hace imposible su viaje al norte de Africa: el paulatino desmontaje de la «lucha cultural» en el Reich alemán no se menciona ninguna vez, y no hablemos de la nueva política arancelaria de Bismarck; tampoco el afianzamiento de la Tercera República en Francia tras largos años de inestabilidad llama su atención; a pesar de sus estancias en Italia, nun­ ca se dice una palabra sobre la pretendida revolución parlamentaria del año 1876 ni sobre sus consecuencias; ni siquiera parece haberse dado cuenta del nuevo imperialismo de las potencias occidentales o

Nietzsche y el nietzscheanismo

68

del comienzo de la política colonial alemana. Está claro que no puede tratarse del mero desconocimiento de un enémigo de la prensa dedi­ cado plenamente a la «cultura» filosófica y musical, pues en los años ochenta Nietzsche leía regularmente el Journal des Débaís. Segura­ mente todo este tipo de cosas eran para él «pequeña política» que no tenía por qué interesar a un pensador. Muy diferente había sido la ac­ titud de Marx y Engels frente a la política de su tiempo. Ambos eran periodistas a su modo, y eso les obligaba en cierta medida a ocuparse de los acontecimientos diarios; pero también en sus cartas juega la po­ lítica concreta un enorme papel. Evidentemente, esta diferencia tiene que ver con el hecho de que para Marx y Engels el sujeto (o instru­ mento) de su «gran política» era algo palpable e implicado en luchas muy claras, mientras que en Nietzsche este impulso hacia la praxis existía, pero no tenía nada en que apoyarse: «Hasta ahora (no tengo) ni un solo discípulo»96. El autor de Humano, demasiado humano aún podía pretextar que estaba llevando a cabo en el círculo de los «libre­ pensadores» una labor de ilustración y de mejora de las condiciones; pero al artífice del «Zaratustra» tenía por qué hacérsele cada vez más consciente aquella falta. La primera parte (como también las siguientes) se envía a la im­ prenta como tal, ella sola; el largo retraso hasta entrado el verano de 1883 se debió a que Teubner estaba ocupado al completo con un en­ cargo de 500.000 libros de canto. Hasta qué punto ansiaba Nietzsche una palabra de simpatía y estímulo de «sus semejantes» se muestra por ejemplo en una carta dirigida a Jacob Burckhardt, en la que dice: «Muy apreciado Sr. catedrático: ¡Últimamente lo único que echo de menos es una conversación con usted! ... Ya sabe cuánto le aprecio y le respeto, ¿no es cierto?»97. Pero cuando Jacob Burckhardt leyó la pri­ mera parte del «Zaratustra» le preguntó a Nietzsche — como éste, profundamente decepcionado, le contaría por escrito a Gast— si no quería intentarlo con el drama98. Esta primera parte comienza prácticamente con las mismas pala­ bras con las que había terminado La gaya ciencia-. «Cuando Zaratustra tenía treinta años abandonó su patria y el lago de su patria y marchó a las montañas»99. * KGB. m , 1, p. 506. 97 Ibídem.yiX. * Ibidem, 515. » KGW, VI, 1. p. 6.

L a vida de Nietzsche

69

Después se hace una referencia al aforismo de «El hombre loco». Zaratustra se encuentra en su «descenso» (= bajada de las montañas) con un santo y se pregunta asombrado: «¡Será posible! ¡Este viejo san­ to en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!»100. De la comprensión de la muerte de Dios resulta inmediatamente la pródiga del superhombre, al que aquí claramente se concibe como una etapa en la evolución de la especie: «Y Zaratustra habló así al pueblo: Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser supera­ do. ¿Qué habéis hecho para superarlo?. Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de dios mismos: ¿y queréis ser vosotros d reflujo de esa gran marea, y retroceder al animal más bien que superar al hombre? ¿Qué es d mono para d hombre? Una irrisión o una ver­ güenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para d su­ perhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa». N o está ligada a ello una mera sentencia declaratoria con respecto al «santo», sino una sentencia de reprobación: «Yo os conjuro, herma­ nos míos, permaneced fides a la tierra... ¡Ahora lo más horrible es de­ linquir contra la tierra y apreciar las entrañas de lo inescrutable más que d sentido de aquélla!». Pero Zaratustra no encuentra aprobación en sus oyentes, sino que: «todo d pueblo se rió de Zaratustra». Ahora sigue d discurso sobre los «últimos hombres», que aborda­ remos más adelante con detalle: «Voy a hablarles de lo más desprecia­ ble: d último hombre...». Todo esto se encuentra en el «Prólogo de Zaratustra». Se siguen has­ ta d final «los discursos de Zaratustra», entre otros: «De las tres transfor­ maciones», «D e los despreciadores d d cuerpo», «De la guerra y d pue­ blo guerrero», «D e las moscas del mercado», «D e la castidad», «D e las mujeres viejas y jóvenes», «D d hijo y d d matrimonio», «D e la virtud que hace regalos». Se trata de peculiares «teorías de la virtud», o de una «m o­ ral antimoral» que es «ilustrada» y «antiilustrada» al mismo tiempo: «Mi yo me ha enseñado un nuevo orgullo, y yo se lo enseño a los hombres: ¡a dejar de esconder la cabeza en la arena de las cosas celestes, y a llevarla libremente, una cabeza terrena, la cual es la que crea d sentido de la tie­ rra!»101. «¿Vosotros decís que la buena causa es la que santifica incluso la guerra? Yo os digo: la buena guerra es la que santifica toda causa»102. 100 Ibidem , fes. 'o* Ibidem , 32s. 102 Ibidem , 55.

Nietzsche y el nietzscheanismo

70

Sentencias así, fáciles de citar, se encuentran a cada paso. La más socorrida probablemente sea esta: «¿Vas con mujeres? ¡No olvides el látigo!»*105. (Pero esto lo dice una «vieja mujer»). También la sentencia final se refiere al superhombre: «Muertos es­ tán todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre»104. Con ello ha tomado, una vez más, un nuevo camino. No se aban­ dona por completo el «librepensamiento», pero puede decirse que en el «superhombre» ha vuelto a surgir, transformado, el «genio» de la época de juventud y que en el «último hombre» se reprueba de nue­ vo, y con mayor decisión aún, la por algún tiempo elogiada cultura moderna de masas. Tal vez la mejor forma de comprender el tercer pe­ ríodo de Nietzsche sea viéndolo como una vuelta radicalizadora al pri­ mero. Pero antes hemos de continuar con la vida de Nietzsche. En el verano de 1883 se encuentra por segunda vez en Sils-Maria. En julio tiene lugar la redacción de la segunda parte del «Zaratustra», de nuevo en el plazo de ¡jocos días, pero esta vez sobre la base de ex­ tensas notas. Premonitoria es la siguiente expresión de una carta a Gast del 13 de julio: «En ello me vino la idea de que yo moriré pro­ bablemente de una explosión y expansión de sentimientos semejan­ te»105. Y llega incluso a escribir: «El curioso peligro de este verano se llama para m í... locura»106. Pero más curiosos aún son los juicios ex­ tremadamente tajantes sobre sus íntimos (o antiguos íntimos), que suscitan la duda de si no cabe ya registrar una « imbalance o f mind» muy cercana al límite con lo patológico; así, por ejemplo, en una car­ ta a Georg Rée sobre Lou: «¡E sa enjuta, sucia y maloliente mona con sus falsos pechos: una fatalidad!»107; y poco después a su madre: «¡E s que no entendéis para nada la repugnancia que tengo que soportar por estar tan estrechamente emparentado con unos seres como voso­ tros!»108. Y sin embargo, también se encuentran (por anticipar algo) una y otra vez testimonios de un deseo de amistad y de adhesión hacia otros seres humanos profundamente emotivo y conmovedor; esto sucede so­ bre todo en el contexto de la visita de Heinrich von Stein a Sils-Maria 101 lbídem, 82. 1W lbídem* 98. 105 KGB, UI. 1, p. 397. 106 lbídem* 435. 107 lbídem* 402. 108 lbídem, 469.

L a vida de Nietzschc

71

en el verano de 1884. Sobre él le escribe a Overbeck: «E s un magnifi­ co ejemplar humano ... ¡Por fin, por fin un nuevo ser humano de los míos y que instintivamente siente un gran respeto por mí! Es cierto que todavía trop wagnetisé, pero, mediante la disciplina racional que ha adquirido junto a Dühring, muy preparado mara mi. A su lado sen­ tía continuamente con la mayor claridad cuál es la tarea práctica que forma parte de mi cometido vital: ¡si contara con suficientes jóvenes de una cualidad muy determinada!»109*. Y a Heinrich von Stein le dedica uno de sus más conmovedores poemas, «Desde altas montañas»: ¡Oh anhelo de juventud, que se malentendió a sí mismo! Aquellos a quienes yo anhelaba, A los que yo imaginaba afines a mí, cambiados como yo, El hecho de hacerse viejos los ha alejado de mí: Sólo quien se transforma permanece emparentado conmigo. ¡Oh mediodía de la vida! ¡Segunda juventud! ¡Oh jardín de verano! ¡Inquieta felicidad de estar de pie y atisbar y aguardar! A los amigos espero impaciente, preparado día y noche, ¡A los n uevo s amigos! ¡Venid! ¡Ya es tiempo! ¡Ya es tiempo!1,0

De vuelta al año 1883. En otoño se promete111 Elisabeth con el Dr. Bemhard Fórster; con ello Nietzsche se ve empujado a una estrecha proximidad de parentesco con la rama práctico-política del antisemi­ tismo, del cual una versión más bien sutil ya había conocido en el caso de Richard y Cosima Wagner, sin que por su parte él hubiese manifes­ tado signos de repulsa. También Fórster era un wagneriano, y probablemente fue el pri­ mero que en conferencias «presenta[ba a Nietzsche] ante sus especta­ dores con expresiones muy enfáticas», como el mismo Nietzsche le contaba a Overbeck en marzo de 1882112. Pero Fórster también había sido, junto con hombres como Otto Boeckel, Theodor Fritsch y Liebermann von Sonnenberg, uno de aquellos «siete alemanes» por cuya iniciativa en abril de 1881 se le hizo entrega a Bismarck de una solici­ ,w "° 1,1 112

IbíJem, 531. KGW, VI, 2, p. 255. KGB, m, 1, pp. 564ss, Ibídem, 180.

72

Nietzsche y el nietzscheanismo

tud con 267.000 firmas en la cual se pedía la limitación de la inmigra­ ción de judíos y su exclusión de los cargos de autoridad, así como su registro113. Fórster no sólo era wagneriano y antisemita, sino también un naturista que luchó implacablemente contra la vivisección y en fa­ vor del vegetarianismo. Sus diferentes aspiraciones confluían en la condena de la «adoración del becerro de oro», y en este mammonismo veía él la raíz de todos los males modernos, un mammonismo cu­ yos más importantes adalides eran para él los judíos. Estaba, pues, mu­ cho más cerca del «primer socialismo» que de los conservadores, y esto se hacía especialmente patente en su rechazo del «erróneo y fu­ nesto derecho de propiedad». Por ello, sólo fue coherente cuando, al igual que Fourier y Cabet, acarició la idea de fundar al otro lado del mar una colonia que no conociera ni el derecho de propiedad (sobre el suelo) ni los diversos fenómenos de decadencia de la Modernidad. Sus pensamientos apuntaron pronto a Paraguay, y allí quiso construir una «Nueva Germania» «para que, en caso de que esta Alemania en­ tre rocas y mares caiga alguna vez en manos de los rusos, los judíos o los romanos, la Alemania ideal viva rejuvenecida y llena de fuerza para acoger de nuevo los grandes pensamientos de la cultura alemana y continuarlos en trabajo honrado»114. En el momento de su compromi­ so matrimonial ya había hecho los primeros preparativos prácticos, después de haber sido despedido de su puesto de enseñanza debido a su propaganda antisemita; el nombre de «Paraguay» habría de apare­ cer ahora una y otra vez en las cartas de Nietzsche, hasta el final de su vida consciente. A Nietzsche el prometido, o el esposo, de su herma­ na no le era personalmente en modo alguno antipático: le recordaba, de forma práctica y más grosera, sus antiguos esfuerzos por una nueva cultura alemana bajo los auspicios de Richard Wagner. Pero al mismo tiempo (y quizás justamente por ello) no vaciló un instante en rechazar las ideas y planes de su cuñado. El invierno de 1883/84 lo pasó Nietzsche, hasta abril, en Niza. Aquí recibió la visita de Joseph Paneth, amigo y alumno de Sigmund Freud, de la que quizás sea lícito concluir que las posteriores aproxi­ maciones entre nietzscheanismo y freudianismo no fueron meramente casuales. En enero de 1884 estaba lista la tercera parte del «Zaratustra». Peter Gast se pronunció del modo siguiente sobre ella: «Alguna 115 Cfr. la figura de B. Fórster, en : Erich F. Podach, Gestalten um Nietzsche, Weimar 1932,125-176. 114 ¡btdem, 140.

L a vida de Nietzsche

73

vez se le venerará y se le tendrá que venerar a usted más que a los fun­ dadores de religiones asiáticos, y espero que de modo y manera menos asiático»115. Por lo que se ve, Nietzsche tomaba en serio tales expresio­ nes, e incluso las exageraba en frases como esta:«... si no consigo que milenios enteros hagan sus votos supremos en mi nombre, a mi juicio no habré conseguido nada»116; o como esta: «Quien no bendice la existencia porque en ella sea posible algo así como este Zaratustra, a ese le falta todo, oído, entendimiento, profundidad, formación, gusto y, en general, la naturaleza de un “hombre selecto”» 11718.Esta segunda frase es de una carta dirigida a Helene Druskowitz, una precursora ra­ dical de la emancipación de la mujer que, pese a ello, al menos duran­ te un cierto tiempo tuvo por más provechoso el trato con Nietzsche que con sus correligionarias. Claro que probablemente habría sido más reservada si hubiese sabido lo que Nietzsche le escribía a Elisabeth más o menos por la misma época: «Todo lo que tiene que ver con el entusiasmo por la “emancipación de la mujer” ha caído lenta, lenta­ mente en la cuenta de que yo soy su “bestia negra”. En Zürich, entre las estudiantes, gran enfurecimiento contra mí. ¡Por También aquí es manifiesto su deseo de efectividad, de «praxis». En el verano de 1884 se encuentra Nietzsche de nuevo en Sils-Maria. En este momento él era con seguridad menos conocido en Alema­ nia que, por ejemplo, Malwida von Meysenbug; sin embargo, repre­ sentaba ya algo así como una atracción para los extanjeros. Süs tampo­ co era, desde luego, un solitario pueblecito de montaña fuera del mundo, como si dijéramos. Se cuenta que en un sólo día pasaban ante el Hotel Maloja 900 vehículos, de ellos 500 diligencias y carruajes. Nietzsche se queja de lo caluroso y repleto que está el comedor del ho­ tel «Alpenrose», en cuya table d’hóte toma su comida principal duran­ te algún tiempo. Su aposento es una habitación privada en casa de la familia Durisch, habitación que está más que humildemente equipada y en la que por las noches él mismo se abastece con cosas procedentes de Naumburg, principalmente jamón. En una carta a Overbeck del 23 de julio de 1884 se queja: «Las noches, completamente sólo en mi es­ trecha y humilde habitacioncilla, son duras de roer»119.

1,6 117 118 1,9

KGB, m , 2, p. 420. K G B .m , l.p . 506. KGB, III, 3, p. 84. Ibtdem, 49. KGB, m , l , p. 514.

Nietzsche y el nietzscheanismo

74

En el invierno de 1884/85 está de nuevo en Niza, la «ruidosa y re­ pugnante ciudad de franceses»120 que él, sin embargo, aprecia por su clima. La dolencia de los ojos vuelve a aparecer con más fuerza, y tie­ ne que limitar al máximo la lectura y la escritura. Termina la cuarta parte del «Zaratustra», pero no encuentra ningún editor; con Schmeitzner ha entrado en conflicto, entre otras cosas por el compro­ miso de éste con el movimiento antisemita. Finalmente hace imprimir 40 ejemplares por su cuenta. El 22 de mayo de 1885, el día de cum­ pleaños de Richard Wagner, se casan Bemhard y Elisabeth Fórster. Nietzsche no se decide a viajar a Naumburg, pero envía una carta de felicitación muy cordial a su «querida, querida llama». La segunda parte del «Zaratustra» es en gran medida una mera continuación de la primera parte, así por ejemplo en el capítulo «De las tarántulas»: «Vosotros predicadores de la igualdad, la demencia ti­ ránica de la impotencia es lo que en vosotros reclama a gritos la “igual­ dad”: ¡vuestras más secretas ansias tiránicas se disfrazan, pues, con pa­ labras de virtud! ... Ese es pueblo de índole y origen malos; desde sus rostros miran el verdugo y el sabueso»121. Lo nuevo es la aparición del concepto de «voluntad de poder»: «En todos los lugares donde en­ contré seres vivos encontré voluntad de poder; e incluso en la volun­ tad del que sirve encontré voluntad de ser señor»122. Sólo en la tercera parte obtiene un lugar destacado la doctrina del eterno retomo, especialmente en los capítulos «D e la visión y del enigma» y «El convaleciente», a los que Heidegger ha dedicado una profunda interpretación. Yo me doy por satisfecho con una única cita: «Desde este portón llamado Instante corre hacia atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad. Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido alguna vez esa calle? ... ¿no tenemos todos nosotros que haber existido ya? Y ve­ nir de nuevo y correr por aquella otra calle, hacia adelante, delante de nosotros, por esa larga, horrenda calle: ¿no tenemos que retomar eternamente?»123. Zaratustra es designado expresamente por sus ani­ males, el águila y la serpiente, como el «maestro del eterno retomo». Las teorías de la voluntad de poder y del eterno retomo deben verse, por tanto, como una unidad, si bien una unidad enigmática. Si el*125 120 /C G B,Ü I,3,p. 10. m KGW, VI, 1, p. 125. m Ihidern, 143s. 125 Ibidem, 196.

L a vida de Nietzsche

75

«problema filosófico de Nietzsche» se deja localizar en algún lugar, es aquí. En la cuarta parte no se encuentra nada realmente nuevo, pero es digno de atención el que «L a segunda canción del baile»124 de la ter­ cera parte se repita y sea, así, especialmente resaltada: ¡Oh hombre! ¡Presta atención! ¿Qué dice la profunda medianoche? «Y o dormía, yo dormía, de un profundo soñar me he despertado: el mundo es profundo, y más profundo de lo que el día ha pensado. Profundo es su dolor, el placer, más profundo aún que el sufrimiento: el dolor dice: ¡pasa! mas todo placer quiere eternidad, ¡quiere profunda, profunda eternidad!»

Esto es difícil de interpretar. Pero lo que sí es totalmente seguro es que así sólo puede hablar un filósofo y «metafísico». La forma del «Zaratustra» en su conjunto nos causa hoy ciertamente una impresión más bien extraña. Un análogo en su época es, ante todo, la epopeya de Cari Spitteler Prometeo y Epimeteo. Una metáfora. Se ha afirmado una y otra vez que el «Zaratustra» nació bajo el influjo de dicho poema en prosa, pero esta tesis es poco convincente. En cualquier caso, Nietzsche le dicta a una conocida en el verano de 1885, durante su cuarta estancia en Sils-Maria, una serie de aforis­ mos en los que ya no se percibe ningún «tono Zaratustra». Y en la ya mencionada carta a Elisabeth del 7 de mayo de 1885 escribe: «N o va­ yas a creer que mi hijo Zaratustra expresa mis opiniones. El es uno de mis preludios y entre-actos ...»125. Cada vez con más frecuencia habla Nietzsche ahora de la «obra capital» que aún le queda por escribir, y hasta entrado el otoño de 1888 todos sus pensamientos y planes van orientados a esa «obra capital», a la que casi siempre pone el título de La voluntad de poder.

124 Ibtdem, 281s. 125 KGB, III, 3, p. 48.

Nietzsche y el nietzscheanismo

76

La proyectada «obra capital»: «L a voluntad de poder». «Transvaloración de'todos los valores» En sus últimos años, desde 1885 hasta 1888, no cambia nada esen­ cial en la vida de Nietzsche; sus lugares de estancia van sucediéndose ya casi de un modo rutinario: el invierno de 1885/86 lo pasa de nuevo en Niza («Una habitación sin estufa orientada al norte: habitualmente dedos azules. ¡Lo que no me habré congelado ya en los siete inviernos de mi estancia en el sur!»)126; antes de trasladarse a Sils pasa mayo y ju­ nio (entre otros lugares) en Leipzig, donde tiene lugar un último y de­ cepcionante reencuentro con Erwin Rohde; durante su estancia en Sils se publica, a comienzos de agosto de 1886, Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía delfuturo, que en su mayor parte se apoya en el material que Nietzsche había preparado en el verano de 1885 para una nueva edición de Humano, demasiado humano. N o hay nada que indique que Nietzsche hubiera sido consciente al poner el título de sus resonancias a los Fundamentos de la filosofía del futuro (1843) de Feuerbach127, y en su contenido ambas obras están realmente muy le­ janas. De nuevo tuvo Nietzsche que cargar personalmente con los cos­ tos de la publicación, concretamente en la imprenta C. G . Naumann de Leipzig, que más tarde se haría famosa como la editorial de la edi­ ción en octavo mayor (GOA); los derechos sobre las obras restantes fueron readquiridos por Fritzsch von Schmeitzner, de modo que las tres primeras partes del Zaratustra pudieron ahora publicarse en un solo tomo. En Sils tuvo Nietzsche mucho trato con Helen Zimmem, a quien él, con una mezcla de antipatía y admiración, calificaba de «mo­ delo de mujer literata... Naturalmente judía»128; una importante reafir­ mación de su dignidad personal supuso para él una reseña de Más allá del bien y del mal en el periódico Der Bund de Berna publicada por J. V. Widmann, en la cual podía leerse lo siguiente: «Aquí hay dinamita»; en el invierno y comienzos de la primavera de 1886/87 estaba de nue­ vo en Niza, donde esta vez sí tenía una habitación con calefacción; aquí leyó a Dostoiewski y reconoció al instante su importancia, de modo similar a como antes le había sucedido con Stendhal; una estan­ cia intermedia en Chur la pasó, como un catedrático normal, trabajan­ do en las bibliotecas; en esta época se produjo la ruptura definitiva con 128 KGB, ID, 3, p. 294. 127 Cír. KGW, VIII, 1, p. 269. 128 KGB, III, 3, pp. 2I3s.

L a vida de Nietzsche

77

Erwin Rohde, quien se había manifestado sin respeto alguno acerca Hippolyte Taine, un autor muy apreciado por Nietzsche; después, en Sils-Maria, se enterará Nietzsche con profunda conmoción de la tem­ prana muerte de Heinrich von Stein; en julio termina La genealogía de la moral. Un escrito polémico, que se publica en el otoño; durante todo el invierno de 1887/88 se encuentra de nuevo en Niza, y después, a co­ mienzos de abril, marcha por dos meses, primero a Turín, que le llenó de admiración: «Una capital del siglo xvu... sin ningún mezquino su­ burbio»129*. Aquí se dedicó al «Caso Wagner». El período desde el 6 de junio hasta el 20 de septiembre es su última estancia en Sils-Maria. Un cambio biográfico se hace sentir antes que nada en la agudiza­ ción de sus quejas, así como en sus autovaloraciones negativas. Así, es­ cribe a Overbeck acerca de «lo poco práctico de mi naturaleza, mi me­ dio-ceguera, por otra parte mi carácter angustiado, desamparado, de­ salentado, que es una consecuencia de mi salud... Y a todo ello se añade este predominio de los días dolorosos, o al menos oscuros, por no hablar del aburrimiento desesperado en el que cae aquel a quien se le desaconseja la “distracción de los ojos”» 150. Ante Erwin Rohde se queja en una de sus últimas cartas: «Ya ten­ go 43 años y sigo estando exactamente igual de solo que estaba de niño»151. Su madre tiene que escuchar: «N ada está enfermo, sólo mi queri­ da alma»132. A Overbeck le hace la observación, sumamente reveladora, de que su «extrema dependencia de las influencias meteorológicas» tal vez habría que achacarla a «un cierto agotamiento general» en parte here­ ditario133. Especialmente conmovedora es una manifestación posterior de Rohde, en carta dirigida a Overbeck, a propósito del encuentro en Leipzig:«... le rodeaba una indescriptible atmósfera de extrañeza, algo que entonces me llenó de inquietud. Había algo en él que yo no cono­ cía antes, y no había ya muchas cosas de las que antes le distinguían. Como si viniese de un país en donde no vive nadie más»134. Con todo ello van parejos testimonios del más alto sentido de la 129 KGB, III, 5, p. 285. ™ KGB, n i, 3. p. 116. 1,1 KGB, III, 5, p. 195. 02 Ibidem, 258. ,,J Ibidem, 347. KSA, 1 .15, p. 159.

78

Nietzsche y el nietzscheanismo

propia dignidad: «Entre los vivos como entre los muertos no tengo a nadie a quien me sienta afín»135. Así, no es de extrañar que los primeros comienzos de su fama in­ ternacional, que ahora empezaban a notarse, los tomase Nietzsche con la mayor naturalidad, como algo que le correspondía. La primera car­ ta que recibe de Georg Brandes (Morris Cohén) data del 26 de no­ viembre de 1887; en su respuesta se pronuncia Nietzsche muy positi­ vamente sobre la caracterización que éste hace de su doctrina llamán­ dola «radicalismo aristocrático»; ésta sería «la expresión más inteligente que hasta ahora he leído sobre m í»136. Estaba encantado con la noticia de los cursos universitarios de Brandes en Copenhague; apenas hubo un conocido a quien no informase de ello. Pero mucho más importante que todos estos datos biográficos es su obra, y en especial su proyectada «obra capital». Primero hemos de echar una rápida ojeada a los dos escritos publicados en esta época. Aquellos puntos que aún nos habrán de ocupar en la segunda parte, por regla general los parafraseo simplemente. El prólogo de Más allá del bien y del mal contiene una de las no de­ masiado frecuentes manifestaciones sobre la naturaleza básica de la so­ ciedad europea y deja claro que Nietzsche se vuelve en igual medida contra los dos fenómenos que hasta entonces se consideraban mutua­ mente como enemigos mortales, a saber, contra el cristianismo y contra la «ilustración democrática». La invención por Platón del espíritu puro y del bien en sí sería, para Nietzsche, la peor y más peligrosa de todas las equivocaciones, pero la lucha contra ella y contra la Iglesia cristiana en cuanto «platonismo para el pueblo» habría creado una magnífica tensión del espíritu, que ciertamente el hombre europeo siente como un «estado penoso»; así, habrían surgido el jesuitismo y la ilustración democrática como intentos de aflojar el arco, y esta última, con ayuda de la libertad de prensa y de la lectura de periódicos, habría consegui­ do de hecho que el espíritu no se sintiese ya tan fácilmente a sí mismo como «penosidad»137. Por tanto, Nietzsche está aquí muy lejos de todo «biologismo», tan lejos como en aquella frase del «Zaratustra», según la cual el espíritu sería la vida «que se saja a sí misma en vivo»138. Paradójicamente, sin embargo, el objetivo principal de este escril” ** U7 *»

KGB, III, 3, p. 223. KGB m, 5, p. 206 . KGW, VI, 2, pp. 4s. KGW, VI. 1, p. 130.

L a vida de Nietzsche

79

to, siguiendo los pasos de Humano, demasiado humano, es justamente desenmascarar y hacer caer de su trono al «espíritu» entendido como el deseo de verdad de los filósofos, es decir, como un síntoma de vida decadente; en ello procede Nietzsche a trechos ya con duras acusacio­ nes, pero a trechos también con una comprensión que intenta ver el deseo de verdad propio —es decir, el deseo de desenmascarar la «ver­ dad» de toda la filosofía anterior— como un nivel y una coherencia más elevados. La sección primera lleva por título: «D e los prejuicios de los filó­ sofos». Cito literalmente un pasaje característico: «En lo “en-sí” no hay “lazos causales” ni “necesidad”, ni “no-libertad psicológica”, allí no sigue “el efecto a la causa”, allí no gobierna “ley” ninguna. Noso­ tros somos los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la coacción, el número, la ley, la libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a este mundo de signos lo intro­ ducimos ficticiamente y lo entremezclamos, como si fuera un “en-sí”, en las cosas, continuamos actuando de igual manera que hemos actua­ do siempre, a saber, de manera mitológica»159. Esto parece ser un «idealismo subjetivo» extremo, un ficcionalismo y un relativismo, y posiblemente incluso un solipsismo, o también un heraclitismo al esti­ lo de Cratilo, que quería señalar las «cosas» —continuamente cam­ biantes— sólo con los dedos, porque las palabras no eran adecuadas para el fluir. Pero cabe compaginar esta concepción quizás con el neokantismo, y con total seguridad con el «perspectivismo» de African Spir y Gustav Teichmüller, quienes, por lo demás, estaban muy lejos de Nietzsche en cuanto a su concepción básica; no cabe, por contra, compaginarla con aquella idea del mundo «dionisíaco» en donde «lo eternamente insensato» nos mezclaba a nosotros dentro. Esto se hace evidente en la sección segunda, «E l espíritu libre», donde se dice: «E l mundo visto desde dentro, el mundo definido y de­ signado en su “carácter inteligible”, sería cabalmente “voluntad de po­ der” y nada más que eso»*140. Este es el planteamiento del idealismo alemán y de Schopenhauer, que conduce a una cosmología, es decir, a lo contrario del ficcionalismo subjetivo. En la sección tercera, «E l ser religioso», se puede ver con especial claridad la orientación hacia la Antigüedad y la referencia a fenómenos políticos del presente: según Nietzsche, en la tremenda inversión de m KGW, VI, 2, p. 30. 140 Ibídem, 51.

Nietzsche y el nietzscheanismo

80

todos los valores anteriores contenida en la fórmula «Dios en la cruz», el esclavo oriental se habría vengado de Roma y de su aristocrática y frívola tolerancia; un movimiento contra la moral aristocrática sería también la última gran rebelión de los esclavos que habría comenzado con la Revolución Francesa141. Aquí se encuentran una serie de con­ ceptos básicos de la filosofía tardía de Nietzsche en esclarecedora aso­ ciación: transvaloración, venganza (ressentiment), rebelión de los es­ clavos, así como el paralelismo entre cristianismo y Revolución Fran­ cesa. Cito otro pasaje más de la sección sexta, «Nosotros los doctos», que posiblemente implica una síntesis entre ficcionalismo y cosmolo­ gía y que, frente a filósofos del tipo de Kant y de Hegel, que ya no se­ rían más que una especie de trabajadores, dice: «Pero los auténticos fi­ lósofos son hombres que dan órdenes y legislan: dicen “ ¡así debe ser!”, son ellos los que determinan el “hacia dónde” y el “para qué” del ser humano... Su “conocer” es crear, su crear es legislar, su volun­ tad de verdad es: voluntad de poder»142. ¿Cómo no habrá de pensar aquí el lector en los reyes-filósofos de Platón? Pero éstos conocían las ideas que existían por sí mismas, y sobre todo la «idea del bien». ¿Han de ser los filósofos de Nietzsche, acaso, gobernantes políticos del mun­ do al estilo de Alejandro Magno o de César? ¿O alcanza su «voluntad de poder» hasta lo más profundo del carácter contradictorio del ser y es realmente, por tanto, conocimiento de aquello «que es», de aquello que, independientemente de todas las «ficciones» de los hombres co­ munes y de la ciencia, es? La genealogía de la moral es más dura aún en la polémica, como ya da a entender su subtítulo. Con extrema aspereza combate aquí Nietzsche la «moral de la compasión», en la que la voluntad se vuelve contra la vida y se convier­ te en nihilismo, la última enfermedad de la cultura europea. El objeti­ vo de Nietzsche es poner en tela de juicio el valor de las valoraciones de esta moral de la compasión, es decir, desenmascararlas como sínto­ mas de una vida decadente. La «vida» se concebirá a veces de un modo vitalista o biologista, pero otras veces también, inequívocamen­ te, como «cultura». Especialmente curioso es que para ello recurra a uno de los autores preferidos de su juventud, Teognis, cuyo aristocratismo radicaliza mediante una tesis etimológica hasta convertirlo en 141 Ibídem, 65. ' « Ibídem. 149.

L a vida de Nietzsche

81

una doctrina racista: malus (malo) vendría de metas (negro, de color oscuro)143. Pero para él la mayor potencia de la revolución antiaristo­ crática es aquí Israel, como representante clásico de la «venganza»144. En este contexto da forma Nietzsche a uno de sus más discutidos con­ ceptos, el de la «bestia rubia»: «Resulta imposible no reconocer, a la base de todas estas razas nobles, el animal de rapiña, la magnífica bes­ tia rubia, que vagabundea codiciosa de botín y de victoria; de cuando en cuando esa base oculta necesita desahogarse... las aristocracias ro­ mana, árabe, germánica, japonesa, los héroes homéricos, los vikingos escandinavos - todos ellos coinciden en tal imperiosa necesidad»145. ¿Cómo hay que comprender esta expresión? Con seguridad, no «ra­ cistamente» como un elogio de la germanidad, ni tampoco de los arios; ante todo hay que fijarse en la palabra «base», y probablemente se hará bien en traer a colación el capítulo del «Zaratustra» titulado «Del árbol de la montaña», donde se dice del árbol que cuanto más quiera elevarse hacia la altura y hacia la luz, tanto más fiiertemente de­ berá tender sus raíces hacia la tierra, hacia lo oscuro146. También ha­ bría que hacer referencia al concepto de «mayor amplitud (de alma)», y al mismo tiempo a sus conceptos contrarios de «arena», «últimos hombres» y «chinería». De todos modos, no hay que descartar que se esté refiriendo a la presencia de la «selva» como la condición básica de la «cultura»; pero también podría tratarse de uno de esos simples biologismos en los que Nietzsche incurre una y otra vez. La «lucha», en cambio, es esencial; una ordenación jurídica que fuese un medio contra toda lucha indiscriminadamente, «de acuerdo, por ejemplo, con el patrón comunista de Dühring», sería «un princi­ pio hostil a la vida, un atentado al porvenir del hombre, un signo de cansancio, un camino tortuoso hacia la nada»147. Sumamente curioso es lo positivamente que Nietzsche habla en otros pasajes de la «enfermedad», a la que considera, por así decirlo, como el fundamento existencia! del ser humano en cuanto «animal en­ fermo»; ella le diferencia de los demás animales, ella, se diría, constitu­ ye su «trascendencia» y le hace ser lo que es: «El, el gran experimen­ tador consigo mismo, el descontento, el insatisfecho, el que lucha por M1 Ibidón, 277. 1+4 Ibidem, 282s. M5 Ibidem, 289. 144 KGW, VI, 1, p. 47. M7 KGW, VI, 2, p. 329.

Nietzsche y el nietzscheanismo

82

el último dominio contra el animal, la naturaleza y los dioses: él, el to­ davía no vencido, el etemamente-futuro..., de modo que su futuro le roe implacablemente como una espuela en la carne de cada presen­ te...»148. ¿Cómo podría ser una «bestia rubia», absolutamente sana, este animal magnífico y, justamente por ello, «enfermo»? La bestia ru­ bia estaría «determinada», como todos los animales; pero el ser huma­ no es para Nietzsche «el animal aún no determinado»149, y por tanto no es ningún animal. Por tanto, también aquí se pone de manifiesto el carácter contradictorio (real o aparente) de las expresiones de Nietz­ sche. Así, para Nietzsche «el ideal ascético» y su principal represen­ tante, el sacerdote, habrían tenido un efecto destructor para la «salud y el vigor racial, sobre todo en los europeos»150, y sin embargo de su exposición se deduce indiscutiblemente que nunca se habría dado algo así como «historia europea», o «espiritualidad», o «refinamien­ to», sin los sacerdotes ascetas y sin los «débiles», siendo en ello su equiparación de los «débiles» con el «rebaño» una nueva contradic­ ción. Al parecer, Nietzsche tenía la impresión de que el modo aforístico de su filosofar anterior no era suficiente para hacer que quedase clara la coherencia interna de sus pensamientos, y desde mediados de 1885 habla una y otra vez de su proyectada «obra capital» que, con seguri­ dad, no habría de ser ningún «sistema» en el sentido, por ejemplo, de Hegel, pero tampoco una colección de manifestaciones y razonamien­ tos sueltos a los que meramente se mantuviese inconsistentemente uni­ dos por medio de títulos más o menos casuales. A Fritzsch le escribe a finales de 1886: «Necesito ahora, por mucho, mucho tiempo, una pro­ funda tranquilidad: pues tengo ante mí la elaboración de todo mi sis­ tema de pensamiento»151. Rechaza una participación financiera en la Operación-Paraguay, como era el deseo de su hermana, con la siguiente argumentación: «Si todo continúa tan bien como ha comenzado, en los próximos años ten­ dré acabada una cosa fundamental de mi vida, y entonces necesitaré mucho dinero para la imprenta ...»152. En Más allá del bien y del mal ya anunciaba esta obra capital: «La voluntad de poder», en cuatro libros.

w* KGW, 11,2, p. 385. /CGW',VII,2,p. 121 1,0 KGW, VI, 2, p. 410. 151 KGB, ni, 3 , p. 2 9 7 . 152 KGB, m, 5, p. 395.

L a vida de Nietzsche

83

En los fragmentos de los años 1885-1888, de los que ahora existe una edición completa y que guarda el orden originario, se puede ob­ servar con detalle la planificación de esta obra capital con sus diversas vacilaciones y desviaciones; no puede dejar de advertirse que el título de «La voluntad de poder» es el que con más frecuencia se nombra, y que Nietzsche quiere establecer una conexión con las teorías del «su­ perhombre» y del «eterno retomo», así como con el concepto de «transvaloración de todos los valores». En lo sucesivo, esbozaré sólo superficialmente algunas de las etapas principales. En el fragmento 35 (41), del verano de 1885, uno de los numero­ sos modelos de título (a los que casi sin excepción se les añade «de Friedrich Nietzsche») reza: «Mediodía y eternidad. Profecías de un hombre futuro». Los títulos de las cuatro partes son: De la jerarquía. De los señores de la tierra. Del anillo de los anillos. Del nuevo morir. Es evidente que aquí el eterno retomo ocupa un lugar central153. El fragmento 38 (12) de junio-julio de 1885 es aquel largo aforis­ mo que Elisabeth sitúa al final de su (segunda) edición como «núme­ ro 1067»: «¿Y sabéis también lo que es para mí “el mundo”? Este mundo: un monstruo de fuerza, sin principio, sin final... este mundo dionisíaco mío del eterno crearse-a-sí-mismo, del eterno destruirse-así-mismo... este mundo es la voluntad de poder: ¡y nada más! Y tam­ bién vosotros mismos sois esta voluntad de poder: ¡y nada m ás!»154. A la misma época pertenece el esbozo de título: «L a voluntad de poder. Intento de una nueva interpretación de todos los sucesos»155. De un cuaderno de 1885/86 que no se puede datar con exactitud procede un título que aún suena muy «zaratustriano»: «E l eterno re­ tomo. Danzas y desfiles zaratustrianos. Primera parte: la fiesta divina de los muertos». El título de un capítulo reza: «L a ciudad de la peste», otro: «L a gran ofrenda de agradecimiento y de muerte al dios muer­ to». Al final aparece: «Muerte de Zaratustra», y como parte cuarta: «Nosotros, los que hacemos promesas solemnes»156. Nada de ello se desarrolló. Inmediatamente después pueden leerse planes sin título de «cuatro libros», que según todas las conjeturas habrían obtenido el tí­ tulo general de «L a voluntad de poder»157. ' » KGW, Vn, 3, p. 256. 154 lbtdem, 3, pp. 338s. 155 lbtdem, 349. 156 KGW, V m , 1. p. 126. 157 lbtdem, 127 ss.

84

Nietzsche y el nietzscheanismo

Sí está fechado exactamente («Páramo de Lenz, 10 de junio del 87») un largo fragmento, «El nihilismo europeo», en el que se encuen­ tra la extraña frase: «Existencia sin sentido y sin meta, pero inevitable­ mente retomante, sin un final en la nada: “el eterno retomo”. Esto es la forma más extrema del nihilismo: la nada (lo “sin sentido”) eterna­ mente»158. Nietzsche es, pues, según sus propias manifestaciones, el verdadero nihilista. ¿Cómo entonces ha de serle posible a la vez la lu­ cha contra el nihilismo? El cuaderno Mo XVII 3b, que abarca desde finales del 86 hasta la primavera del 87, contiene extensos borradores que seguramente for­ man parte de «L a voluntad de poder». En ellos hay dos frases especialmene destacables que establecen una conexión entre la voluntad de poder y el eterno retomo: «Imprimir en el devenir el carácter del ser: esta es la más alta voluntad de poder»; y: «E l hecho de que todo retoma es la más extrema aproximación de un mundo del devenir a uno del ser: punto culminante de la meditación»159. De hecho, ya que Elisabeth Nietzsche basó su edición en él, el bo­ rrador más importante es el del 17 de marzo de 1887: La voluntad de poder. Ensayo de una transvaloración de todos los valores. Libro pri­ mero: El nihilismo europeo. Libro segundo: Crítica de los valores su­ premos. Libro tercero: Principio de una nueva valoración. Libro cuar­ to: Cría y crianza160. En Montinari 7 (64) se lee: «[+ + + ] de todos los valores». «Cría y crianza» no aparece en los demás borradores. De comienzos de 1888 procede el esbozo de título: «Transvaloración de los valores. Libro 1: El Anticristo. Libro 2: El misósofo, libro 3: El inmoralista, libro 4: Dioniso». Evidentemente, se sigue refiriendo a la «obra capital». A continuación se encuentra un detallado «regis­ tro» (en total 372 títulos) para dos libros que, sin embargo, difícilmen­ te se corresponden con este plan. En cualquier caso, justo en la época siguiente Nietzsche traza planes una y otra vez con el encabezamiento de «L a voluntad de poder». El más claro de todos es el de «Sils-Maria, último domingo del mes de agosto de 1888». Su título principal es: «L a voluntad de poder. Ensayo de una transvaloración de todos los va­ lores». Se preveen cuatro libros: «¿Q ué es la verdad?», «Procedencia de los valores», «Lucha de los valores» y «E l gran mediodía»161. 158 ¡btdem, 215-221. 159 Ibidem, 320. 160 KGW, VID, 1, p. 326. 161 KGW, VIH, 3, pp. 337s.; también: VIO, 1, p. 252.

L a vida d e Nietzsche

85

Y este plan tan larga e intensamente acariciado parece que Nietz­ sche lo abandonó de un día para otro a principios de septiembre de 1888. El 7 de septiembre escribe a Meta von Salis diciendo que su «Transvaloración de todos los valores» se publicaría al año siguiente y que, por ejemplo, su primer libro se llamaría «El Anticristo»162. Se po­ dría pensar que este subtítulo pasó sencillamente a ser el título princi­ pal. Pero tan pronto como Nietzsche llega a Turín a fines de septiem­ bre cabe registrar (de acuerdo con sus propias descripciones) una me­ joría radical de su salud que va ligada a estados francamente eufóricos. Lo que ahora escribe, sobre todo E l Anticristo y el Crepúsculo de los ídolos, está poseído de un tono acusador mucho más tajante aún que el de Más allá del bien y del mal, y que incluso el de la propia Genealo­ gía de la moral', pero sobre todo: ahora parece que considera el «Anti­ cristo» como la totalidad de la «Transvaloración», como la totalidad de la «obra capital». Es imposible que esta «obra capital» pueda seguir siendo filosófica en el sentido de antes. Más bien parece que Nietzsche intenta ahora dar un paso hacia la «praxis», cosa que en Marx sucedió ya a mediados de los años veinte de su vida: un paso que era, al mismo tiempo, el preludio inmediato de su «desmoronamiento». A este in­ tento y a este desmoronamiento habremos de dedicamos en los últi­ mos epígrafes de esta parte biográfica.

El giro hacia la «praxis»: 1888 Con la llegada a Turín el 21 de septiembre tiene lugar un soprendente cambio en la salud de Nietzsche: ningún tipo ya de quejas, ex­ presiones francamente eufóricas sobre su propio estado de salud, so­ bre la ciudad y sus habitantes, sobre el tratamiento que se le dispensa... Así, por ejemplo, a Gast el 30 de octubre: «M e acabo de mirar al espe­ jo: nunca había tenido semejante aspecto. Un buen humor ejemplar, bien alimentado y diez años más joven de lo permitido... En mi trattoria consigo sin duda los mejores bocados que hay: siempre se me indi­ ca lo que en ese momento está especialmente logrado... Aquí el sol sale un día tras otro con la misma implacable plenitud y claridad: la esplén­ dida esbeltez del árbol en candente amarillo, el cielo y el gran río de un tierno azul, el aire de la mayor pureza: un Claude Lorrain como nun­ ca había soñado verlo... En todos los aspectos encuentro esto digno de142 142 KGB, m , 5, p. 410s.

Nietzsche y el nietzscheanismo

86

vivirse... Mi habitación, emplazamiento de primera en el centro, sol desde tempranas horas hasta la tarde, vistas al palazzo Carignano, a la piazza Cario Alberto y, más allá, a las verdes montañas: 25 francos al mes con servicio, incluida limpieza de botas. En la trattoria pago por cada comida 1 franco con 15 y añado, cosa que sin duda se toma como excepción, otros 10 céntimos. A cambio obtengo una porción muy grande de minestra, bien sea seca, o bien en bouillon...»16* . Desde aquí le envía a Malwida von Meysenburg a principios de octubre E l caso Wagner, recién publicado, y llama a este escrito una «declaración de guerra in aesteticis»-, también le anuncia la termina­ ción de su «Transvaloración de todos los valores», que habría de ser «el acontecimiento filosófico más grande de todos los tiempos». Com­ prensiblemente, Malwida, la fiel wagneriana, no reacciona a ello preci­ samente con entusiasmo, y Nietzsche en su respuesta llama a Wagner «payaso» y «genio de la mentira», mientras que a sí mismo se conside­ ra un «genio de la verdad»164. En otra carta ataca abiertamente a su an­ tigua amiga y bienhechora por su «idealismo», que para él no sería sino una «insinceridad convertida en instinto»; a la música wagneria­ na la llama «peste» y le atribuye una «asquerosa sexualidad». Las últi­ mas líneas a Malwida están firmadas por «el “inmoralista”» (entre co­ millas, de todos modos) y pretenden dar pruebas de que «Nietzsche est toujours háissable» (¡Pascal!), puesto que él — dice él mismo— ha­ bía sido injusto con ella, sin duda, pero como en aquel otoño padecía de un exceso de honestidad le resultaba un verdadero alivio ser injus­ to165. De este modo llega a su fin una relación muy antigua y para Nietzsche muy valiosa; el día de su cumpleaños, el 15 de octubre, sólo recibe una única carta de felicitación: la de Peter Gast. Entre sus nue­ vas relaciones cabe destacar, junto a la que tiene con Georg Brandes, ante todo la de August Strindberg, que sin embargo no va más allá de unas cuantas cartas. Más aún que en todos los demás períodos de la vida de Nietzsche, en éste es interesante la obra por sí misma, pero esta obra adquiere ahora un carácter distinto, que luego se manifiesta también en esbozos de cartas muy extraños, como los dirigidos al emperador Guillermo II y a Bismarck. El Crepúsculo de los ídolos, o Cómo se filosofa con el martillo lo ha,M KGB, III, 5, pp. 460s. ,w Ibidem, 452. 165 Ibidem, 46}.

L a vida de Nietzsche

87

bía escrito ya en lo esencial durante los meses anteriores; en primer lu­ gar pensó que llevara el inofensivo título de «Ociosidad de un psicólo­ go»: la provocativa formulación final, cargada de alusiones, hay qué atribuirla a una invención de Peter Gast. A trechos se lee como una continuación de Humano, demasiado humano. Sin embargo, no puede dejar de percibirse una nueva agudización del tono, sobre todo en el prólogo que escribió el 30 de septiembre de 1888: «Este pequeño es­ crito es una gran declaración de guerra». En él se toca a los ídolos con un diapasón; sobre todo — como se dice casi sin disimulo— al ídolo más noble de todos, hasta ahora llamado Dios. «Turín, 30 de septiem­ bre de 1888, día en el cual el primer libro de la Transvaloración de to­ dos los valores quedó terminado». Pero primero es nuevamente Só­ crates el objeto de sus ataques, y ahora no sólo se le reprocha aquella «superfetación de lo lógico», sino además «el desenfreno y la anarquía confesados de los instintos», así como su «maldad de raquítico». El centro del libro posiblemente sea el breve fragmento titulado «Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula. Historia de un error», donde el progreso de la idea platoniana de un «mundo verdadero» asequible al sabio y al virtuoso pasa por sus modificacio­ nes cristianas y kantianas hasta convertirse en escepticismo ilustrado y luego en deseo de «eliminar» este mundo. Después sigue el punto 6: «Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! [aparte:] (Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; 1NCIPIT ZARATHUSTRA.)»166. A continuación, una sencilla y problemática idea fundamental se convierte en tema: la moral como contranaturaleza. Aquí se lanzan ataques sumamente violentos contra el cristianismo: la Iglesia no ha­ bría querido espiritualización, sino aniquilación del orgullo, del afán de dominio, de la codicia, su praxis sería hostil a la vida, la vida acaba­ ría donde comienza el «Reino de Dios». No es preciso debatir aquí la cuestión de si ello es correcto (Santo Tomás de Aquino) o si es original (Dühring); la pregunta decisiva es si realmente es el cristianismo a lo que a fin de cuentas Nietzsche se está refiriendo. En realidad, debería ser evidente que se refiere a «los hombres buenos», a los «reformado­ res de la humanidad», y que lleva a cabo una equiparación de dichos hombres con los anarquistas y con los socialistas, los cuales por su par­ 166 KGW, VI, 3, p. 75.

88

Nietzsche y el nietzscheanismo

te son considerados al parecer como formas de manifestación de un deseo moral de mejora que se extiende hasta las filas de los liberales, e incluso de los conservadores: el Cristo y el Anticristo serían en igual medida décadetits; la condena del «mundo» por los cristianos y la re­ probación de la «sociedad» por los trabajadores socialistas se corres­ ponderían mutuamente, y la idea del juicio final procedería tanto del ressentiment como de la voluntad de revolución167. Aquí hemos de introducir ahora a grandes rasgos una reflexión con la que volveré a enlazar más extensamente en la parte sistemática. Lo mismo vale para las citas que se habrán de ofrecer en esta sección: se retomarán más tarde y, por regla general, se volverán a ofrecer más completas. «Reformador de la humanidad»: esto es lo que pretendía ser en el siglo xix el «partido del movimiento» al completo, o la izquierda al completo: «progreso», «progrés», «improvement» eran para ellos al mismo tiempo realidades y objetivos. Con un concepto del tiempo di­ ferente, la mayoría de este partido concebía el movimiento de la histo­ ria como «evolución», y de ahí derivaba sus reivindicaciones políticas concretas: ampliación del derecho de voto, progresiva elevación del nivel de vida mediante el libre comercio, lucha contra aquellos que por egoísmo se aferraban a ventajas injustificadas, a «privilegios», como por ejemplo los llamados «feudales» o también las Iglesias na­ cionales. Era difícil que los privilegiados pudieran objetar algo ante esto; a lo sumo cosas como que la «situación jurídica» correspondien­ te era un bien precioso, que los «privilegios» eran necesarios para el desempeño de tareas de vital importancia o que las tradiciones son im­ prescindibles. Pero en conjunto, estos «conservadores» se comporta­ ron de un modo re-activo, por lo que resultaba fácil llamarlos «reac­ cionarios». Pero en el proceso concreto de esta «reforma» los conser­ vadores, o los lories, encontraron muchas cosas que criticar; cosas que no sólo a ellos mismos les parecían evidentes: ese proceso suponía, en efecto, la disolución de los vínculos benéficos y protectores (por ejem­ plo, los de la gran familia, el pueblo o el caserío), implicaba pérdida de orientación y despersonalización, provocaba un incremento del anoni­ mato. La corriente radical dentro del «partido del movimiento», por su parte, se caracterizaba por dos cosas precisas; primera, porque con­ sideraba realizables amplias reformas para todos en una fecha muy próxima: todos los hombres serían acaudalados si los privilegiados no 167 Ibidem, 127.

L a vida de Nietzsche

89

monopolizasen las fuentes de riqueza; segunda, porque ponía en el centro precisamente el principio de comunidad o de igualdad: «A la cabeza que delictivamente se eleva por encima del pueblo, a ésa le al­ canza el hacha del pueblo», cantaban los artesanos alemanes emigra­ dos a Suiza durante los años treinta. Por lo tanto, se sitúa lo nuevo —los empresarios y la economía de mercado— al mismo nivel que lo antiguo: el latifundio feudal, que por su parte ya hacía tiempo que es­ taba en vías de cambios profundos, y la comunidad rural, con su eco­ nomía de autoabastecimiento y de satisfacción de las necesidades poco restringida en un principio; así, la ganancia del empresario fue carac­ terizada como «explotación» exactamente igual que el tributo del sier­ vo campesino a su señor feudal. Los «primeros socialistas» veían la so­ lución de todas las dificultades en las comunas industriales-agrícolas de un máximo de 2000 habitantes cada una, en las cuales habría un progreso sin traumas y ninguna explotación, pues serían autárquicas y autogestionadas, de modo que crearían «hombres completos» que no estarían sometidos a ninguna división perenne del trabajo. Esto supo­ nía un punto de contacto con la crítica de los «reaccionarios», pero al mismo tiempo una coincidencia con los «progresistas». En este senti­ do, se trataba de una posición muy favorable y convincente, en la que se unían el anhelo de una comunidad protectora, la crítica al presente y una confiada esperanza en el futuro. Pero no podía ocultarse que este programa era en el fondo idílico y extremadamente reaccionario: se dirigía contra las tendencias básicas de la Modernidad a la amplia­ ción del ámbito de juego de la economía, a la diferenciación social y a nuevos desarrollos fundamentales, y acabaría por destruir todo lo dado, ya que atomizaría las naciones y el mundo en incontables unida­ des autárquicas y autónomas como las que (tendencialmente) existían en la Edad Media. Por ello, junto a este «socialismo comunal» con su idea de los «falansterios» o «villages ofunity and cooperation» apareció pronto, sobre todo en Francia, un «socialismo de Estado» que pretendía completar los procesos de concentración en la industria y crear una economía es­ tatal que habría de ser más productiva que la economía competitiva anterior. Más compaginable con éste que con el primer programa era la idea de la revolución definitiva que conduciría a una situación «muy distinta» y mucho mejor: la idea, pues, de una revolución «normati­ va». Eran posibles diversas combinaciones de estos proyectos; la más exitosa de ellas, con mucho, fue el marxismo. En contraposición con el socialismo comunal el marxismo afirmaba el «desarrollo de las fuer­

90

Nietzsche y el nietzscheanismo

zas productivas» por medio del «capitalismo», adoptando, no obstan­ te, el concepto originariamente «reaccionario» de «alienación», es de­ cir, de depauperación tanto interna como externa; hacía estallar la an­ gostura del socialismo de Estado y esperaba la revolución mundial como salvación y transición hacia una situación «completamente dis­ tinta». Era también muy fuerte en la crítica del presente desde el pun­ to de vista de las masas y de los intelectuales con sensibilidad moral, pero era mucho más impreciso que el socialismo comunal en cuanto a la configuración concreta del futuro: la máxima de carácter familiar «E>e cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesida­ des» es, evidentemente, mucho más fácil de llevar a la práctica en co­ munidades pequeñas que en grandes. A los ojos de sus contrarios el comunismo debía de aparecer como una gran amenaza, ya que anunciaba la inminencia de una revolución que difícilmente podría ser otra cosa que sangrienta. Pero ¿cómo ima­ ginar siquiera un proyecto amplio de aniquilación? Porque la verdad es que, de hecho, había muchísimas cabezas que se elevaban «delicti­ vamente por encima del pueblo»: todos los empresarios, todos los ju­ ristas y burócratas, todos los campesinos independientes, todos los ofi­ ciales del ejército, pero también todos los científicos y artistas profe­ sionales, pues a cada uno de ellos se le habría de fijar en el futuro un trabajo corporal y no existiría la «profesionalización»: el arquitecto trabajaría sólo la mitad del día en la mesa de dibujo, y durante la se­ gunda mitad sería carretero, decía Friedrich Engels en el «AntiDühring», dando a entender con ello que estaba mucho menos lejos de sus «owenianos» sueños de juventud de lo que probablemente él mismo pensaba. Pero Marx encontró una salida genial: aquella aniqui­ lación, que tendría que tropezar con resistencias casi insuperables cuando tratase de suprimir las clases sociales alta y media existentes, sería realizada por la historia misma, es decir, por las leyes de la pro­ ducción capitalista: al final, e incluso ya en un tiempo previsible, sólo existiría un pequeño grupo de «magnates capitalistas» frente a la in­ mensa mayoría de proletarios sin posesiones, y «el hacha del pueblo» no sería la guillotina, sino la simple e inofensiva puesta en servicio co­ mún de sus bienes de acuerdo con la «expropiación de los expropiadores». Esta imagen de la historia poseía un gran atractivo también — y precisamente— para los intelectuales, puesto que hacía posible la más dura crítica al presente sin nostalgia reaccionaria alguna, se en­ contraba al parecer en la tradición ilustrada y convertía a la más poten­ te de todas las fuerzas, es decir, a «la historia», en aliada de aquellos

L a vida de Nietzsche

91

que deseaban poner un mundo moral en el lugar del inmoral mundo del presente. Pero también eran posibles contraargumentaciones de peso: que esa descripción del curso de la historia era errónea por estar fundada en una mera extrapolación de tendencias presentes, y que por ello era inevitable el miedo generalizado a la aniquilación; que la idea de la su­ presión del dinero y de la propiedad privada de los medios de produc­ ción era funesta por ser en el fondo arcaica; que, pese a todas las be­ llas palabras, una «cultura» genuina quedaría descartada en un estado de satisfacción uniforme y homogénea de las necesidades. Por eso, la más importante de todas las preguntas había de ser: ¿era posible un programa radical contrapuesto? ¿Tendría que ser este programa, por radical, también un programa de aniquilación? ¿Se po­ dría apoyar en todos aquellos a los que se les había privado de su de­ recho a la existencia social: aristócratas, empresarios, «clases medias», profesiones liberales, agricultores, iglesias cristianas, judíos ortodoxos, financieros judíos y de otro tipo, artistas, eruditos? Todo esto suponía, de hecho, un gran número de seres humanos muy distintos, repartidos políticamente en muchos partidos y asociaciones y a los que a fin de cuentas también había que añadir una parte (la «comprometida con­ fesionalmente») del proletariado industrial. En su conjunto, estos nu­ merosos millones de seres humanos configuraban «el sistema liberal», y en algunas regiones del mundo éste era tan fuerte que la revolución de un «partido militante de los trabajadores» no tenía a priori ninguna posibilidad. En otras regiones del mundo, sin embargo, este sistema era débil o no estaba apenas desarrollado. Pero en ningún lugar llegó a formar un partido unitario, ni menos aún un partido cosmovisional, como lo era el marxismo. Y, sobre todo, en tomo a 1885 tampoco po­ día ofrecer en ninguna parte un proyecto de aniquilación que se co­ rrespondiese con aquél: lo que sucedía, más bien, era que predomina­ ba absolutamente la confianza en la «differential meltoration», referida precisamente a las capas sociales más pobres. Si se hiciese un partido cosmovisional y con un programa de aniquilación, entonces tendría que volverse también contra numerosos contrarios dentro del propio sistema que apoyarían al enemigo y contribuirían a su surgimiento, en caso extremo contra todos los «moralistas», los «hombres buenos» y los «emancipados». Yo sostengo la tesis de que Nietzsche fue el prime­ ro que, en su filosofía tardía, realizó justamente este intento de fundar el «partido de la contraaniquilación», y consecuentemente trató de dar el salto a la «praxis».

Nietzsche y el nietzscheanismo

92

Articularé esta tesis desde distintos puntos de vista y con citas to­ madas principalmente de E l Anticristo y de Ecce homo, las últimas obras de Nietzsche, escritas en los últimos meses anteriores a su des­ moronamiento: ¿Quién ha de ser aniquilado? En algunos pasajes, parece como si Nietzsche pensara aún igual que un ilustrado vulgar que desea aniquilar simplemente a los sacerdo­ tes y a la Iglesia de los sacerdotes: « Todos los conceptos de la Iglesia se hallan reconocidos como lo que son, como la más maligna superchería que existe, realizada con la finalidad de desvalorizar la naturaleza, los valores naturales; el sacer­ dote mismo se halla reconocido como lo que es, como la especie más peligrosa de parásito, como la auténtica araña venenosa de la vida...»168. A las arañas venenosas hay que matarlas si se desea vivir. Que Nietzsche pretendía en serio pasar a la praxis lo demuestra el borrador «Ley contra el cristianismo. Promulgada el día de la salvación, el día primero del año uno (el 30 de septiembre de 1888 de la falsa cronolo­ gía). Guerra a muerte contra el vicio: el vicio es el cristianismo. Artícu­ lo primero: viciosa es toda especie de contranaturaleza. La especie más viciosa del hombre es el sacerdote: él enseña la contranaturleza. Con­ tra el sacerdote no se tienen razones, se tiene el presidio... Artículo ter­ cero: el lugar maldito en que el cristianismo ha encovado sus huevos de basilisco será arrasado... Artículo quinto: el sacerdote es nuestro chandala; se lo proscribirá, se lo hará morir de hambre, se lo echará a toda especie de desierto... El Anticristo»169. Pero el cristianismo también será atacado en su núcleo más íntimo, esto es, en su concepto de Dios: «El concepto cristiano de Dios — Dios como Dios de los enfer­ mos, Dios como araña, Dios como espíritu— es uno de los conceptos de Dios más corruptos a que se ha llegado en la tierra... ¡Dios, dege­ nerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfigu­ ración y su eterno sí!... ¡Dios, fórmula de toda calumnia del “más acá”, de toda mentira del “más allá” ! ¡En Dios, divinizada la nada, canonizada la voluntad de nada!»170. A ello corresponde en las mani­ festaciones positivas de la misma época una exaltación de los «miste168 Ibídem, 208. 169 Ibídem, 252. 170 Ibídem, 185.

L a vida d e Nietzsche

93

ríos de la sexualidad» dionisíacos171 e incluso de «la embriaguez de la excitación sexual»172 sin precedentes en la primera época de Nietz­ sche. Pero al cristianismo se le comprenderá ante todo como origen, como origen de fenómenos que, en su mayor parte, suelen ser califica­ dos de poco cristianos. Sólo de este modo resulta evidente que Nietz­ sche no está hablando como un ilustrado, ni tampoco como un anti­ guo puritano que se hubiese liberado para poder afirmar la propia se­ xualidad (probablemente incluso homosexual), sino como un filósofo de la historia y como el teórico de un partido político muy especial: «¡E s el cristianismo... son los juicios cristianos de valor los que toda re­ volución no hace más que traducir en sangre y crímenes! Él cristianis­ mo es una rebelión de todo lo que se-arrastra-por-el-suelo contra lo que tiene altura: el evangelio de los “viles” envilece...»173. A estos viles les llama Nietzsche no pocas veces los «hombres buenos», de los cuales dice en un apunte postumo de su última épo­ ca que son «una clase de hombre absolutamente dañina»; en su cru­ zada «contra el mal» estarían en realidad actuando al servicio de los sacerdotes en su lucha particular contra los poderosos, contra los fuertes y los bien educados; y en su esfuerzo por conseguir la igualdad de derechos estarían asimismo al servicio de los políticos de la revolu­ ción, es decir, de los socialistas en cuanto hombres resentidos, contra los gobernantes174. Por tanto, Nietzsche se está refiriendo, probable­ mente incluso en primer término, a los anti-cristianos y a los socialis­ tas: «L a degeneración global del hombre, hasta rebajarse a aquello que hoy les parece a los cretinos y majaderos socialistas su “hombre futu­ ro” — ¡su ideal!— , esa degeneración y empequeñecimiento del hom­ bre en completo animal de rebaño (o, como ellos dicen, en hombre de la “sociedad libre”), esa animalización del hombre hasta convertirse en animal enano dotado de igualdad de derechos y exigencias son po­ sibles, ¡no hay duda! Quien ha pensado alguna vez hasta el final esa posibilidad conoce una náusea más que los demás hombres, ¡y tal vez también una nueva tarea!...»175. 171 172 17} 174 175

Ibiáem, 153. Ibidem, 110. Ibidem, 216. KGW, Vm, 3, p. 418. KGW, VI, 2, pp. 129s.

94

Nietzsche y el nietzscheanismo

El paradigma al que ahora se vuelve Nietzsche ya no es la Grecia presocrática, sino el Imperium Romanum: «El gran número llegó a do­ minar; el democratismo de los instintos cristianos venció... El cristia­ nismo no era “nacional”, no estaba condicionado por la raza, se diri­ gía a toda especie de desheredados de la vida, tenía sus aliados en to­ das partes»176. El enemigo de los acusadores y de las inculpaciones morales des­ ciende a un febril tono acusador, el panegirista de la «inocencia del de­ venir» declara culpable prácticamente a la historia entera de la huma­ nidad (pues el tan elogiado Código de Manú ha resultado en definiti­ va ser igual de «sacerdotal» que el mahometismo): «la “igualdad de las almas ante Dios”, esa falsedad, ese pretexto para rancunes de todos los que tienen sentimientos viles, ese explosivo de concepto, que ha aca­ bado convirtiéndose en revolución, en idea moderna y principio de decadencia del orden social entero, es dinamita cristiana... Yo llamo al cristianismo la única gran maldición, la única grande intimísima co­ rrupción, el único gran instinto de venganza, para el cual ningún me­ dio es bastante venenoso, sigiloso, subterráneo, pequeño: yo lo llamo la única inmortal mancha deshonrosa de la humanidad»177. ¿Como se puede contrarrestar este inmenso peligro de caída de la humanidad en la relajación, esta degeneración que lleva hasta el «últi­ mo hombre»? ¿Dónde encontrar una tabla de salvación contra la ac­ ción conjunta de una cantidad tan grande de enemigos? En Ecce homo es donde Nietzsche responde con mayor claridad: «Adelantemos nuestra mirada un siglo, supongamos que mi aten­ tado contra los milenios de contranaturaleza y de violación del hom­ bre tiene éxito. Aquel nuevo partido de la vida, que tiene en sus ma­ nos la más grande de todas las tareas, el adiestramiento superior de la humanidad, incluida la inexorable aniquilación de todo lo degenerado y parasitario, hará posible de nuevo en la tierra aquel exceso de vida del cual tendrá que volver a nacer también la situación dionisíaca. Yo pro­ meto una edad trágica: el arte supremo en el decir sí a la vida, la trage­ dia, volverá a nacer cuando la humanidad tenga detrás de sí la con­ ciencia de las guerras más duras, pero más necesarias, sin sufrir por ello ...»178. De este modo Nietzsche regresa con sus pensamientos a los prime174 KGW , VI, 3, p. 230. 177 Ibidem, 250s. 178 Ibidem, 311.

L a vida de Nietzsche

95

ros años de Basilea, y no cabe la menor duda de que lo que desea sal­ var sigue siendo «la cultura», la grandeza, la riqueza de tensiones del ser humano; pero ahora postula abiertamente la guerra civil como condición previa para esa salvación. Con ello conecta con una posibi­ lidad ideal y modélica del pensar, y postula un modo de actuar ideal y modélico asimismo. Al programa tan convincente de los socialistas (que podía apelar a Hegel y a su concepto de «realización», y que sin embargo tan a la zaga estaba en realidad de Hegel, y de toda filosofía incluso, al pretender proporcionar a la humanidad una feliz existencia familiar del estilo de la de una especie prehistórica, y al no poder ocul­ tar su aversión a la complejidad, a la mediación, a la libertad individual y a la «grandeza») Nietzsche quiere enfrentar un programa igualmen­ te radical e igualmente orientado, por ello, a la «aniquilación»: el pro­ grama de una aniquilación biológica e «histórico-filosófica» a la vez, que, si bien está evidentemente ligado por un nexo causal a aquel pro­ grama originario de la aniquilación social, al mismo tiempo no es, sin embargo, derivable por completo de él. Así se convierte Nietzsche en el profeta de una «guerra civil mundial», que de todos modos prime­ ro habría de ser una «guerra civil europea»: «Conozco mi suerte. Alguna vez irá unido a mi nombre el recuer­ do de algo gigantesco: de una crisis como jamás la había habido en la tierra, de la más profunda colisión de conciencia, de una decisión to­ mada, mediante un conjuro, contra todo lo que hasta ese momento se había creído, exigido, santificado. Yo no soy un hombre, soy dinami­ ta»179. «Yo traigo la guerra. No entre pueblos... No entre clases... Yo trai­ go la guerra a través de todos los absurdos azares de pueblo, dase, raza, profesión, educación, instrucción: una guerra como entre ascen­ sión y decadencia, entre voluntad de vida y sed de venganza contra la vida, entre honestidad y mendacidad maliciosa...»180. Con toda seguridad, aquí no se refiere a una simple «guerra de es­ píritus», como hoy la quieren presentar algunos intérpretes de Nietz­ sche. En un fragmento tardío se dice: «Primero hay que colgar a los moralistas... Transvaloradón de todos los valores: será algo dispendio­ so [en «hecatombes»], lo prometo.»181. Y ahí mismo se encuentran no menos de cinco versiones de un postulado excepcionalmente concre­ 179 Ibídem, 362. 180 KGW, VIII, 3, p. 451. 181 Ibídem, 412s.

Niet2sche y el nietzscheanismo

96

to: «L a prohibición que hace la Biblia, “ ¡no matarás!”, es una ingenui­ dad comparada con la seriedad de la prohibición que hace la vida a los decadente: “no procrearéis”» 182. Aún más crasa es esta expresión del «Anticristo» tan frecuentemente citada: «Los débiles y malogrados deben perecer: artículo primero de nuestro amor a los hombres. Y además se debe ayudarlos a perecer»183. Pero ¿quién ha de hacer esta guerra civil? A las «clases altas», en cuyo interés, se pensará, habría de ser esta guerra, las excluye Nietzsche sin reservas, pues en su opinión estarían ya llenas de «malos ins­ tintos». Y excluye sobre todo a ese gran poder al que, sin embargo, al­ gunas veces se habían dirigido sus miradas llenas de esperanza (el «E s­ tado militar como último medio de conservar la gran tradición»184, «un joven príncipe, a la cabeza de sus regimientos»185), esto es, la Ale­ mania prusiana de Bismarck y de los Hohenzollem; uno de sus últi­ mos fragmentos, en efecto, anuncia una «guerra a muerte» contra la casa Hohenzollem (por cierto con una argumentación, entre otras, que coincide con Marx en su estrechez de miras, si bien entre ambos se daba la más brusca contraposición de contenido, dentro todavía de una mera coincidencia formal): éstos, los Hohenzollem, «desde los días de Federico el Gran Ladrón» no habrían hecho más que mentir y robar, y hoy pretenderían sembrar «entre los pueblos la indigna si­ miente del dragón del nacionalismo» y «liberar a los criados negros por amor a los “esclavos”» 186. ¿En quién quiere, pues, apoyarse Nietzsche, si no lo quiere hacer en las «clases altas» de Europa ni en el Estado militarmente más pode­ roso del mundo? ¿Se trata en definitiva de meras fantasías con las que no se corresponde ningún deseo, ni tan siquiera alguna aspiración se­ ria? Cierto es que Nietzsche durante los últimos meses de su existencia claramente consciente estaba poseído de un febril y práctico afán de actividad en el que, desde luego, no pueden dejar de percibirse indi­ cios de su locura. Así, el 15 de noviembre escribe a su editor G . G. Naumann que tan pronto como Ecce homo haya surtido efecto haría traducir la «Transvaloración» a siete de los principales idiomas; que en 182 Ibídem, 402,409s., 421s. I8} KGW, VI, 3, p. 168. [Missraten = malogrado.] KGW, V m , 2, p. 430. 185 KGW, VI, 3, p. 209. 186 KGW Vffl, 3, pp. 45 1 ,457ss.

L a vida d e Nietzsche

97

el «Zaratustra» estaba escrito el destino de los hombres y que este li­ bro se difundiría en pocos años en millones de ejemplares; que la «Transvaloración» iba a ser un acontecimiento sin igual, y no precisa­ mente uno literario, sino un acontecimiento que haría estremecerse a todo lo existente187. A Brandes le asegura que, a consecuencia de la «Transvaloración», en dos años toda la Tierra estaría sufriendo con­ vulsiones188; a Guillermo II le escribe que habrá guerras como nunca jamás las ha habido; y a Bismarck le anuncia (en un borrador proba­ blemente nunca enviado) su enemistad. Pretende publicar el «Anti­ cristo» en millones de ejemplares, «como edición para la agitación»189; a Ferdinand Avenarais le escribe el 22 de diciembre que tras la publi­ cación de Ecce homo contaba a sus seguidores «por millones». Uno de sus últimos apuntes dice así: «Se hará bien en fundar por todas partes asociaciones para poner a mi disposición en el momento adecuado al­ gunos millones de seguidores. Considero importante contar en primer lugar con los oficiales y con los banqueros judíos: ambos juntos repre­ sentan la voluntad de poder»190. ¡Formación de un nuevo partido de millones, a cuya cabeza esta­ rían «los oficiales» (evidentemente, en toda Europa) y «los banqueros judíos» (en todo el mundo, es decir, en Europa y USA)! Realmente se trata de un programa que contrapone al internacionalismo del enemi­ go otro internacionalismo distinto, y que nombra a dos grupos socia­ les concretos que, de hecho, habrían de ser los primeros en verse ani­ quilados por la «revolución proletaria» del marxismo. Y, sin embargo, salta a la vista todo lo forzado y artificioso de este proyecto, frente al cual resulta tanto más convincente la concepción opuesta del levanta­ miento de los pobres de todo el mundo contra todos los poderosos, si bien en sus perspectivas concretas de realización posiblemente fuese igual de irreal y de fantástica. Y Nietzsche, que se convirtió tarde en profeta de una guerra civil sin precedentes y al mismo tiempo en protagonista de una contra-ani­ quilación «sin compasión», siguió siendo en su pensamiento un filóso­ fo, y en sus sentimientos, lo contrario de un «aniquilador». En los di­ tirambos a Dioniso, sus últimos poemas, se encuentran algunas estro­ fas que forman parte de lo más grandioso del lenguaje filosófico 187 KGB, III, 5, pp. 487,491. 188 Ibídem, 482. 189 Ibídem, 500. KGW, VIII, 3, p. 456.

Nietzsche y el nietzscheanismo

98

alemán entre Hegel y Heidegger, y que configuran la antítesis más ex­ trema de la agitación política: ¡Escudo de la necesidad! ¡astro supremo del ser! a quien no alcanza ningún deseo, a quien ningún No ensucia, eterno Sí del ser, yo soy eternamente tu Sí: pues te amo ¡oh eternidad!m Y según una leyenda no del todo fehaciente pero en modo alguno inverosímil, el fundador y agitador del «partido de la vida», del parti­ do anti-compasión, como se le podría llamar, se arrojó el 7 de enero de 1889, en plena calle de Turín, ai cuello de un agotado caballo de tiro y lloró por el dolor de la torturada criatura. Éste fue el momento defini­ tivo del «desmoronamiento» de Nietzsche, del desmoronamiento de un pensador que probablemente hacía ya mucho tiempo que padecía una grave enfermedad física, y que realmente era, de seguro no sólo por ello, un «campo de batalla», un campo de batalla de los sentimien­ tos, de las ideas, de las realidades históricas. A la cuestión de qué as­ pectos de esta lucha interna se hicieron especialmente evidentes tras el hundimiento de Nietzsche en las tinieblas de la locura, y de qué tipo de indicios de la misma pudo haber, habremos de dedicar el final de esta parte biográfica.

Desmoronamiento, locura, muerte La primera manifestación de Nietzsche, existente sólo como bo­ rrador, que puede calificarse inequívocamente de «nota de locura» procede del 30 de diciembre de 1888 y está dirigida a Peter Gast. En­ tre otras cosas, se dice en ella: «Entonces escribí a las cortes europeas, en una arrogancia heroico-aristofánica, una proclama para aniquilar a la casa Hohenzollem, esta raza de criminales e idiotas escarlata desde hace más de cien años; para ello dispuse del trono de Francia, inclui­ da Alsacia, declarando emperador a Víctor Buonaparte, el hermano de nuestra Laetitia, y nombrando embajador de mi corte a mi distinm KGW.Vl,3,p.403.

L a vida de Nietzsche

99

guido Ms. Bourdeau...»192. Algo así es, de hecho, inconfundible. Escri­ bir una proclama para aniquilar a los Hohenzollem tal vez pueda to­ marse aún como la expresión de una excéntrica vida imaginaria, pero quien habla desde su propia «corte» tomándola como un hecho cier­ to y nombra «embajadores», ése ha rebasado un límite que posible­ mente ya no permite la vuelta atrás. Con todo, una carta semejante sí puede ser esdarecedora respecto de la persona que la ha escrito. Aquí, la orientación francófila del Nietzsche tardío y, en la frase final, su aversión contra la Triple Alianza resaltan de un modo tan claro que no se puede dudar de su autenticidad. Por lo demás, se dice también en el escrito: «En mi corte se hablará alemán: pues las obras supremas de la humanidad están escritas en alemán». Evidentemente, el ideal «ger­ mánico» de su primera época lo ha conservado siempre, pese a todas las manifestaciones «antialemanas» del Nietzsche tardío. El borrador de carta dirigido a Gast y también la carta enviada al mismo un día después están firmados «Friedrich Nietzsche», o «Nietzsche». Como ejemplo característico de las «notas de locura» algo posteriores citaré por ahora solamente el escrito dirigido a Meta von Salis el 3 de enero: «El mundo está radiante, pues Dios está sobre la Tierra. ¿No ve usted cómo se alegran todos los cielos? Yo acabo de tomar posesión de mi imperio, arrojaré al Papa a la cárcel y haré fusi­ lar a Guillermo, Bismarck y Stócker. El Crucificado»193. Esta firma en particular es muy característica. La mayor parte de las notas de locura están firmadas como «E l Crucificado» o como «Dioniso». Nietzsche se identifica ahora con el dios cuyo profeta quiso ser, y al mismo tiem­ po con el Hombre-Dios al que había atacado del modo más violento por considerarle la manifestación de una radical y funesta «transvalo­ ración de los valores». Esto podrá ser una transgresión, un disparate, pero en cualquier caso no se trata de una simple perturbación mental. La locura de Nietzsche era, al mismo tiempo, una revelación. ¿Una revelación también en el sentido de que el germen de esta lo­ cura fuese ya perceptible mucho antes en las obras y cartas de Nietz­ sche, de tal modo que hubiera que calificar todo su pensamiento como el «pensamiento de un loco»? De hecho, desde los primeros años setenta se encuentran una y otra vez referencias a profundas conmociones que evidentemente no pueden explicarse a partir de una enfermedad y manifestaciones de un “ KGB, nu.pp.565s. m Ibtdern, 572.

Nietzsche y el nietzscheanismo

100

amor propio inusualmente exagerado, que alguno tomaría por patoló­ gico. Ya la refundición de la tercera «Intempestiva» en 1874 le acarreó a Nietzsche tal «fatiga y conmoción de alma» que se sentía «perturba­ do»194. Las descripciones que hace de sí mismo como «campo de ba­ talla» y como el «medio-inquilino de un manicomio, enfermo de la ca­ beza» ya han sido mencionadas, y también aquella de las «explosiones de sentimientos» de las que algún día iba a morir. En el verano de 1883 reconoce el peligro de la «locura»195. Ya en 1884 está convencido de que su idea del eterno retomo «divide la historia de la humanidad en dos mitades» y de que un día «milenios enteros» harían sus votos su­ premos en su nombre196. En febrero de 1886 expresa su temor de no poder algún día «seguir soportando esta alienación»197. En el año 1888 aumenta la frecuencia de tales manifestaciones. Nietzsche compara en febrero su estado con el de «un arco tensado hasta hacerlo saltar»198; en octubre, en carta dirigida a Hans von Bülow, se llama a sí mismo «el primer espíritu de esta era»199 e incluso, poco después, el «primer ser humano de todos los milenios»200; de su autoprodamación en los últi­ mos meses como fundador y cabeza del «partido de la vida» ya hemos hablado por extenso. Grandes dudas ha de suscitar una manifestación contenida en Ecce homo que la hermana había ocultado y que descu­ brió Montinari: «Cuando busco la antítesis más profunda de mí mis­ mo, la incalculable vulgaridad de los instintos, encuentro siempre a mi madre y a mi hermana: creer que yo estoy emparentado con tal canallie sería una blasfemia contra mi divinidad»201. Lo mismo vale para un giro epistolar (carta dirigida a C. Fuchs) del 11 de diciembre: «Una vez retirado el antiguo Dios, a partir de ahora yo gobernaré el mun­ do»202. No hay, por tanto, una transición brusca y repentina de la norma­ lidad a la locura; la normalidad se abrió muy pronto hacia la locura, di­ gamos, y precisamente en la locura salieron a la luz rasgos esenciales de la normalidad de Nietzsche. También aquí se da una marcada conKGB, H, 3. p. 257. KGB, UI, 1, p. 435. Ibidvm, 485, 506. m KGB, Ul, 3, p. 193. KGB, OI, 5, p. 242. 1,9 ibídem, 449. 200 Ibídem, ATI. 201 KGW, VI. 3, p. 266. 202 KGB, m , 5, p. 522.

L a vida de Nietzsche

101

traposición con Marx y Engels, los cuales estaban muy lejos de eso que podría llamarse la innata «tendencia a la locura» del gran artista, ya que su equilibrio psíquico de buenos burgueses nunca estuvo en peli­ gro. Pero en todo esto posiblemente también se manifieste algo de aquello que he llamado lo forzado y artificioso del concepto nietzscheano de contra-aniquilación. Paso ahora a analizar las «notas de locura»205. Tras una larga «carta de petición de dinero», que todavía en gran medida parece «normal» y que Nietzsche dirige a Andreas Heusler el 30 de diciembre, comienzan las «cartas de locura», como quedó di­ cho, con un esbozo de carta de ese mismo día destinado a Gast. Qui­ tando tres comunicaciones normales y rutinarias a C. G. Naumann de los días 1 y 2 de enero, resultan en total 27 «notas de locura» que Nietzsche escribió entre el 30 de diciembre y el 6 de enero. Tres de ellas van dirigidas a Peter Gast y otras tantas a Cosima Wagner; dos a Jacob Burckhardt, a Ruggero Bonghi, a August Strindberg y a Catulle Mendés; y una carta o borrador iba destinada a cada una de las perso­ nas siguientes: Jean Bourdeau, Meta von Salís, Georg Brandes, Hans von Bülow, Paul Deussen, Malwida von Meysenbug, Franz Overbeck, Erwin Rohde, Cari Spitteler, Heinrich Wiener (consejero del tribunal del Reich en Leipzig, que había escrito una recensión sobre E l caso Wagner), el cardenal Mariani y el rey Umberto de Italia. Una nota tie­ ne a «los ilustres polacos» como destinatarios. Ocho en total llevan la firma de «Dioniso», otras ocho la de «E l Crucificado», una «Nietzsche Caesar», otra «Nietzsche Dioniso»; sin firma hay cinco, y sólo cuatro están firmadas con «Friedrich Nietzsche», «N » o «Nietzsche», entre ellas la primera dirigida a Gast y la última, del 6 de enero, a Jacob Burckhardt. Es probable que se haya perdido, o que incluso haya sido destruida, una cierta cantidad de notas; en cualquier caso, resulta cho­ cante que la madre y la hermana de Nietzsche no figuren entre los des­ tinatarios. Que la propia deificación sea un tema central ya se deduce clara­ mente de las fumas y de la breve carta dirigida a Meta von Salis. La autoidentificación con personalidades muertas desde hace mucho tiem­ po, o todavía vivas, parece corresponderse con esa autodeificación: «En Natalie vive su padre, y éste también fui yo» (a Malwida); «Yo soy Prado, yo soy también el padre de Prado, y me atrevo a decir que soy también Lesseps» (a Jacob Burckhardt, el 6 de enero). m Ibídem, 565-579.

102

Nietzsche y el nietzscheanismo

Las más importantes y esdarecedoras de estas notas son las tres di­ rigidas a Cosima Wagner y las dos a Jacob Burckhardt. Los tres comunicados destinados a Cosima proceden del 3 de ene­ ro. El primero dice: «Se me cuenta que un cierto bufón [!] divino de estos días ha terminado los Ditirambos a Dioniso». El segundo y más largo: «A la princesa Ariadna, mi amada. Es un prejuicio que yo sea un ser humano. Pero ya he vivido frecuentemente entre los hombres y co­ nozco todo lo que los hombres pueden experimentar, desde lo más mínimo hasta lo más alto. Yo he sido entre los indios Buda, en Grecia Dioniso: Alejandro y Caesar son mis encamaciones, igual que el poeta de Shakespeare, Lord Bakon. Por último fui además Voltaire y Napo­ león, quizás también Richard Wagner... Pero esta vez vengo como el triunfante Dioniso, que hará de la Tierra un día festivo... No es que tenga mucho tiempo... Los cielos se alegran de que yo esté aquí... Tam­ bién he estado colgado en la cruz...» Tampoco aquí hay firma. Tercera nota: «Este breve a la humanidad debes publicarlo tú [!], desde Bayreuth, con el rótulo: La Buena Nueva». Si a esto se añade una frase que Nietzsche diría más tarde en el ma­ nicomio de Jena: «mi mujer Cosima Wagner me ha traído hasta aquí»204, entonces no cabe duda de que en el núcleo más íntimo del destino nietzscheano se encuentra un drama amoroso, un drama amo­ roso, desde luego, que difícilmente puede entenderse de una forma «meramente personal», sino que representa algo así como la lucha de Nietzsche por alcanzar la cima personal de la más alta cultura. Lo importante que para él era Cosima-Ariadna se deduce también de la primera carta dirigida a Jacob Burckhardt el 4 de enero: «A mi venerable Jakob Burckhardt. Esta era la pequeña broma por la cual me perdono el aburrimiento de haber creado un mundo. Ahora es us­ ted — eres tú [!]— nuestro grande, grandísimo maestro, puesto que yo, junto con Ariadna, sólo he de ser el dorado equilibrio de todas las cosas... Dioniso». La segunda y última de las notas es con mucho la más larga de todas; de ella cito sólo algunas frases: «Querido señor ca­ tedrático, al fin y al cabo preferiría mucho más ser catedrático de Basilea que Dios, pero no me he atrevido a llevar tan lejos mi egoísmo como para dejar de crear el mundo por su culpa... Yo... doy gracias al cielo a cada instante por el viejo mundo, para el que los hombres no han sido lo bastante sencillos y tranquilos... Con amor cordial [!], suyo, Nietzsche». Postdata: «Mañana viene mi hijo Umberto con la * * Erich F. Podach, NietzschesZusammenbruch, Heidelberg, 1939,94 y 122.

L a vida de Nietzsche

103

encantadora Margherita, a los que recibiré simplemente en mangas de camisa. El resto para la Sra. Cosima... Ariadna... De vez en cuando su­ ceden cosas mágicas... Puede usted hacer de esta carta cualquier uso con tal de que ello no disminuya el respeto que me tienen los basileos». Para una valoración global de estas notas de locura hay que añadir, sobre todo, una comunicación de Franz Overbeck. A instancias de Ja ­ cob Burckhardt, el día 7 Overbeck viaja a Turín, donde ese mismo día Nietzsche se había derrumbado — también físicamente— en la calle, después de que en los días anteriores su comportamiento sumamente extraño (fuertes gritos, danzas desatadas e improvisaciones desenfre­ nadas al piano a todas horas del día y de la noche) inquietase ya en ex­ tremo a sus anfitriones, la familia Fino, que le tenía mucho afecto. Overbeck cuenta que, al llegar él, Nietzsche se puso en cuclillas sobre el sofá con las galeradas de «Nietzsche contra Wagner en la mano, que después se le acercó, desbordado por las lágrimas, y a continuación, como en un delirio báquico, entre convulsivos saltos y extrañas impro­ visaciones al piano, comenzó a expeler de sí retazos sacados del mun­ do de ideas en el que había vivido últimamente»; a todo esto, continúa Overbeck, también pudieron escucharse de él, «en breves frases ex­ presadas con un tono indescriptiblemente apagado, cosas sublimes, milagrosamente clarividentes e inefablemente terribles sobre sí mismo como sucesor del Dios muerto»205. Teniendo presente todo lo anterior, podría concluirse lo siguiente: Io) El centro del universo de ideas de Nietzsche lo constituían dos cosas: la teología negativa, tal como se manifiesta en el concepto de «muerte de Dios», y su correspondiente teología positiva de un mun­ do «dionisíaco», perteneciente por completo al «más acá», compues­ to de cuantos de poder, que alcanza su culminación en el «superhom­ bre» y retoma eternamente. 2°) El núcleo más íntimo de sus sentimientos fue la relación con Cosima y Richard Wagner, que para él nunca fue una mera relación personal, sino que permaneció estrechamente ligada a esa «grandeza» del ser humano que representaba para él lo más alto que se puede de­ sear. 3o) En su relación con Jacob Burckhardt queda de manifiesto el más sencillo de sus sentimientos: el deseo de ser «catedrático de Basi3X0 Cari Albrecht Bemoulli, Franz Overbeck und Friednch Nietzsche, Jena, 1908, t. 2, p. 234.

104

Nietzsche y el nietzscheanismo

lea», llevar la vida de un «hombre de cultura liberado» y poder «res­ petar» tal vida. 4o) Sólo en cuarto lugar cabe situar eso que podría llamarse lo «po­ lítico», incluidos la predicción de la gran guerra civil y el programa de una aniquilación imprescindible. Este deseo de aniquilación aparece cinco veces en total, pero se refiere exclusivamente a los Hohenzollem y a los antisemitas. En la penúltima frase de la carta dirigida a Jacob Burckhardt el 6 de enero se lee: «Guillermo, Bismarck y todos los an­ tisemitas, eliminados». En ningún lugar se habla de una aniquilación de los débiles, ni tan siquiera de los sacerdotes. Es verdad que Nietz­ sche dice que el Papa ha de ser «arrojado a la cárcel», pero también lo es que escribe al (supuesto) cardenal Mariani, su «querido hijo», anunciándole que el martes llegará a Roma para mostrar sus respetos a Su Santidad. La sensación que se impone es que Nietzsche, un «hombre de cul­ tura liberado» (un prototipo de eso que los marxistas suelen caracteri­ zar despectivamente como «existencia de jubilado» o como un «espí­ ritu poco político»), si bien tuvo que resolver en su interior como en un «campo de batalla» todos los conflictos del mundo moderno, final­ mente se vio obligado, en cierto modo contra su voluntad, a predecir la gran guerra civil mundial y a crear, para un partido de esta guerra ci­ vil, un modelo de aniquilación que, en realidad, era el contra-modelo de otra idea de aniquilación diferente y más antigua. Con seguridad, no fue nada casual ni gratuito el que muy pronto el final de la vida consciente de Nietzsche suscitase un gran interés en muchos sitios. A unos les parecía la refutación y hasta el castigo de su «ateísmo», para otros era una «locura sagrada», pero para casi todos se trataba de un hecho simbólico que situaba a Nietzsche muy cerca de Hólderlin. Como Hólderlin, Nietzsche vivió aún largos años sumi­ do en las tinieblas de la locura: primero en casa de su madre en Naumburg, hasta que ésta murió, y luego, desde 1897, en el edificio del «Archivo-Nietzsche» en Weimar bajo la tutela de su hermana. Cuando muere, el sábado 25 de agosto de 1900, los funerales celebrados en el Archivo y su sepelio en el cementerio del pueblo natal, Rócken, fueron un vivo testimonio del nietzscheanismo, y en modo alguno el primero. Así pues, a continuación podría seguir sin rupturas la tercera parte de este curso universitario, pero primero queremos poner de relieve con mayor detalle cuánta razón tenía Nietzsche al llamarse a sí mismo «campo de batalla» y de qué modo las épocas y los factores de la his­ toria europea se manifestaron y resolvieron sus disputas en él.

NIETZSCHE COMO «CAMPO DE BATALLA»

La Antigüedad como paradigma y como pasado El cristianismo surgió de la confrontación con la Antigüedad; pese a su victoria, y por ella, conservó muchos aspectos suyos. Es verdad que para los Padres de la Iglesia «las virtudes de los paganos» no eran sino «vicios espléndidos», pero también lo es que el papado asumió en cierto modo la sucesión del Imperio Romano; el latín quedó como la lengua de la Iglesia en un momento en el que hacía ya tiempo que se habían formado las «lenguas populares»; la filosofía cristiana nace de la apropiación de la filosofía grecorromana. Tomás de Aquino se con­ sideraba a sí mismo, en cierto sentido, como un discípulo de Aristóte­ les, y Dante, en el primer canto de la Divina Comedia, se dirige al guía que se le ofrece en el bosque oscuro y que se da a conocer como Vir­ gilio con las siguientes palabras reverentes: «O degli altri poeti onore e lume, vagliami il lungo studio e’l grande amore che m’ha fatto cercar lo tuo volume...». El Román de la rose medieval está lleno de mitologemas antiguos; ello demuestra que la tradición antigua pudo actuar también dentro del mundo cristiano como una fuerza potencialmente anticristiana, sobre todo por su relación distinta con «el más acá» y con la sensibilidad; precisamente por eso existe una especie de plura­ lismo ya en el catolicismo medieval: la tradición antigua pudo conside­ rarse tanto una preparación del cristianismo como una oposición a él, y esta segunda posibilidad admitía valoraciones positivas y negativas. 105

106

Nietzsche y el nietzscheanismo

El «Renacimiento» no fue, pues, algo completamente nuevo, pero con él se acentuó mucho más la tradición griega, no en último término de­ bido a las consecuencias de la conquista de Constantinopla por los turcos en el año 1453. El Renacimiento y el Humanismo eran ya, en parte, marcadamente «antiguos», es decir, preocupados por el más acá y anticlericales; Erasmo de Rotterdam, por el contrario, también en este aspecto fue conciliador y se orientó, por ello, hacia la posición «adventista». En Francia el Clasicismo, la Ilustración e incluso la Re­ volución seguían totalmente el modelo de la literatura latina y de la historia romana; la reiterada dedicación al mundo griego fue uno de los distindvos fundamentales del Clasicismo alemán en un sentido am­ plio, que incluye el «Sturm und Drang» y el «Romanticismo». El senti­ do de esa orientación fue diverso; la toma de contacto con un mundo diferente y mejor, la critica del presente, el distanciamiento frente al predominio de la cultura francesa. Como ilustración, he aquí algunos ejemplos sacados de los escritos de Schiller, Goethe y Hólderlin. 1. Friedrich Schiller: «Los dioses de Grecia». Frente a la verdad prosaica de la ciencia y a la prosaica vida del presente, la ficción y la creación literarias se establecen como forma superior de verdad: lo concreto se sitúa frente a la abstracción, el po­ liteísmo frente al monoteísmo, la afirmación de los sentidos frente a la negación de la sensibilidad, el animismo frente al desencantamiento, el mito frente a la ciencia. En otro tiempo, «el mágico velo de la poe­ sía.. se ceñía todavía graciosamente en tomo a la verdad»; en Grecia era Helios quien dirigía «su áureo carro», mientras que hoy, según los asertos de los sabios, no hay más que una bola de fuego que gira exá­ nime; en la Antigüedad el evohé de los alborozados portadores del tir­ so anunciaba al «gran trasmisor de dicha», Dioniso, mientras que en el presente no se celebra ya la vida sino que se evoca la muerte en for­ ma de un «horrible esqueleto». Desanimación y desendiosamiento son las características del mundo en el que tiene que vivir el poeta; por eso la historia universal aparece ante él como una historia de la deca­ dencia: Todas aquellas flores han caído por el soplo estremecedor del viento del norte, para enriquecer a uno entre todos hubo de extinguirse ese mundo de dioses sin sentimiento incluso por la gloria de su artista.

Nietzsche como «cam po de batalla»

107

semejante al balanceo muerto del reloj de péndulo, cumple servilmente la ley de la gravedad la naturaleza desdivinizada.

Pero precisamente de ese abismal pesimismo deduce Schiller una tarea nueva y sutil para la creación literaria, cuando dice con respecto a los dioses: Desgajados del flujo del tiempo flotan salvados en el monte Pindó, lo que ha de vivir inmortalmente en los cantos tiene que perecer en la vida.

Como teórico, Schiller ardculó su concepción de modo especial­ mente claro en la sexta de las Cartas sobre la educación estética del hombre. También aquí aparecen los griegos como modelo, porque es­ taban libres de la escisión moderna y no conocían la oposición entre individuo y especie. En el presente, por el contrario, los individuos hu­ manos no son más que fragmentos, y las clases sociales en su totalidad sólo pueden desarrollar una parte de sus disposiciones naturales. El «entendimiento disociador» ejerce su poder, la cultura causa estragos. Todas las disociaciones y divisiones sociales se valoran negativamente, también la distinción entre Estado e Iglesia. Es verdad que no había otro camino para el «progreso», pero esa conexión del progreso con lo negativo no tiene por qué ser la última palabra. Schiller postula, más bien, recuperar la «totalidad de nuestra naturaleza», destruida por el arte, mediante un arte superior. Este es el concepto fundamental del «Idealismo alemán» desde Schiller hasta Marx, pasando por Hegel: la recuperación futura, a un nivel superior, de la armonía y totalidad existentes al comienzo. Ello implica una crítica no sólo al cristianismo sino también a la vulgaridad de una Ilustración entendida como mera cultura del entendimiento. En el desarrollo de esta idea Schiller utiliza los conceptos de «forma» y de «materia», desde los que aboca a un grado superior de abstracción en el postulado siguiente: «D e aquí surgen dos exigencias opuestas para el hombre, las dos leyes funda­ mentales de la naturaleza sensible-racional. La primera exige realidad absoluta: el hombre debe transformar en mundo todo lo que es mera forma, dar realidad a todas sus disposiciones; la segunda exige abso­ luta formalidad: debe erradicar de sí mismo todo lo que es únicamente mundo, y dar armonía a todas sus variaciones; en otras palabras: debe exteriorizar todo lo interno y dar forma a todo lo externo. Ambos

108

Nietzsche y el nietzscheanismo

cometidos, considerados en su realización más perfecta, nos devuel­ ven al concepto de divinidad del que habíamos partido»1. De ahí que se ponga de relieve el «impulso de juego», en el que ac­ túan a la vez el impulso formal y el material: dando a la materia forma y a la forma materia. Con ello, la existencia estética se manifiesta como la posibilidad suprema del hombre, puesto que la belleza salva el abis­ mo entre los sentidos y el pensamiento. La belleza es, así, el resultado de una contemplación libre que conduce al mundo de las ideas sin abandonar el de los sentidos. En ello Schiller sigue a Kant, pero no precisamente al Kant de la separación rotunda entre razón «pura» y «práctica», sino al autor de la Crítica deljuicio. El último concepto al que llega Schiller es el de «Estado estético», que no significa otra cosa que el reino de la apariencia estética, donde únicamente puede cum­ plirse el ideal de la igualdad, «que los exaltados (Schwdrmer) querrían ver realizado también en su esencia»; Schiller, pues, se dirige igual­ mente contra «Schwármer»** y contra el «hombre racional»: la síntesis superior, y con ello la «reconciliación», sólo es posible estéticamente, es decir, en el mundo del arte y no en el de la política, ni en el de la ciencia. Dónde y en qué medida se efectúe esa «realización» es algo que queda dudoso en el Idealismo alemán, pero la meta es siempre una «consumación» o «perfección», cuyo carácter se determina, en úl­ timo término, desde un concepto teológico. El espectro alcanza desde una «aproximación» siempre incompleta al ideal orientativo (Kant), pasando por el «saber absoluto» limitado a la filosofía (Hegel), hasta la clásica sociedad universal de iguales y libres que, como tal, sería irrebasable y perfecta (Marx). Esta concepción siempre es universalista, incluso allí donde, como en el caso del Fichte de los Discursos a la na­ ción alemana, parece convertirse en nacionalismo. 2. Johann Wolfgang Goethe: Ifigenia. Lo que dice de sí misma Ifigenia al comienzo de este drama, «... buscando con el alma el país de los griegos», podría ser el motto de todo el Idealismo alemán, aunque sólo se refiera en este caso a una persona concreta. Pero la Grecia de Goethe no es aquí la de Schiller, un país de armonía, ni tampoco la Grecia de Winckeímann, caracteri­ zada por su «noble sencillez y serena grandeza», sino un país de horro1 Fr. Schiller, Brie/e über die asthetische Erziehung des Menschen, en: Werke in drei Batíden, 0 , 541. * Schwdrmer: el exaltado, el visionario, figura típica de la literatura romántica alemana (N. déla T.)

Nietzsche como «cam po de batalla»

109

res que sólo en Ifigenia se depuraron convirtiéndose en «humanidad». Ifígenia, cuando ya no puede sustraerse de otro modo a los requeri­ mientos del rey Thoas, que desea conquistar a la sacerdotisa de Diana, arrojada por el azar a las costas de la salvaje Tracia, le dice: «H as de saber que soy del linaje de Tántalo»; y ante esa historia de odio fraternal e infanticidio, el «bárbaro» sólo acierta a decir: «¡Ya basta de horrores!». Con la aparición de Orestes, a quien Thoas quiere ver sacrificado a la diosa, los horrores alcanzan también a Ifigenia: el hermano le in­ forma de la muerte de la madre, que él ha ejecutado por mandato de Apolo, y le advierte también de los espíritus vengadores de las Erinnias, que le persiguen desde entonces. Ifigenia está tentada de huir se­ cretamente con Orestes y llevarse la imagen sagrada, pero teme a la vez que la vieja maldición actúe eternamente; así que entona la «Canción de las Parcas», la cual trasmite una imagen de los dioses griegos muy distinta de la que aparece en la citada obra de Schiller: ¡Que tema a los dioses el género humano! Ellos mantienen el poder en manos eternas, y pueden usarlo como les plazca.

Ifigenia se decide a permanecer pura y veraz, es decir, a ser since­ ra con Thoas y hacer que triunfe así el ideal sobre la vida, y al final sólo hace este exhorto al rey: «Haznos perecer, si te es lícito». La respuesta de Thoas es primero la respuesta de la «vida» y de sus evidencias: ¿Crees que el rudo escita, el bárbaro, escuchará la voz de la verdad y de la humanidad que Atreo, el griego, no escuchó?

Pero Ifigenia se remite al ideal, puesto que ella se refería al deberser, y no al ser: La escucha cualquier nacido bajo cualquier cielo, cualquiera a quien la fuente de ía vida le mane pura y libre por el pecho...

Al final, Thoas se arranca del alma un «¡Iros, pues!» y, ante el rue­ go de Ifigenia, consigue hasta un amable «¡A diós!», con el que tam­ bién él accede al ámbito de superación de los afanes cotidianos, al ám­ bito, precisamente, de la «humanidad».

110

Nietzsche y el nietzscheanismo

Así que también para Goethe el mundo griego es el paradigma de la humanidad, pero no en su realidad cotidiana, sino acendrado en la pureza casi sobrehumana de Ifigenia. 3. Friedrich Hólderlin, Hiperión. Mucho más claramente que de la obra de Schiller sobre los dioses griegos, de esta única «novela» de Hólderlin se deduce que la expe­ riencia o la imagen de la Antigüedad griega puede convertirse en el punto de partida para un juicio completamente negativo de la Moder­ nidad, y especialmente de los alemanes. En la última carta del primer tomo («Hiperión a Belarmino») se describe el «acierto del antiguo pueblo ateniense», cuyos dioses permanecieron «en el bello centro de la humanidad» y no conocieron el desvío hacia los extremos de lo sen­ sible y de lo suprasensible. Esos extremos se encuentran, por una par­ te, en el Oriente, despótico y repleto de una «infinitud vacía», y por otra, en el Norte, en el que reinan «el mero entendimiento, la mera ra­ zón». En Grecia, por el contrario, «la naturaleza (era) la sacerdotisa, y el hombre su dios». Pero hoy se ha extinguido, se ha despoblado el cielo, y la tierra se ha convertido casi en un hormiguero. A pesar de ello, a Hiperión le invade la esperanza de que «la vieja verdad retome en una juventud renovadamente viva». La frase final es una profecía: «Sólo existirá una belleza, y la humanidad y la naturaleza se unirán en una divinidad omnicomprensiva». Desde este punto de vista hay que entender los hoscos enunciados de la penúltima carta del segundo tomo: «Y así caí entre los alema­ nes... bárbaros desde muy antiguo... profundamente incapaces de cualquier sentimiento divino... artesanos, ya ves, pero no personas, pensadores, pero no personas, sacerdotes, pero no personas, amos y esclavos, jóvenes y gente asentada, pero no personas: ¿no sucede como en un campo de batalla, en el que manos, brazos y cualquier tipo de miembro se amontonan, despedazados, uno sobre otro, mientras la sangre de vida derramada se desvanece en la arena?» Y después habla del «orden muerto» de esos «bárbaros omnicalculadores» y «dejados de la mano de Dios», cuya vida está «repleta de discordia fría y muda», gentes que no conocen «entusiasmo» alguno. Pero resulta que al final se trata menos de los alemanes que de los modernos en gene­ ral, de los cuales, en cuanto que enemigos del arte y del entusiasmo, se dice: «Los hombres se vuelven cada vez más yermos y más zafios, ellos que, sin embargo, gozaron, todos, de un hermoso nacimiento; el sen­ tido del esclavo crece, y con él la valentía del bruto; el delirio crece con las preocupaciones, y con la abundancia crece el hambre y la angustia

Nietzsche com o «cam po de batalla»

111

por la manutención; como castigo, desaparecerán todos los dioses y la prosperidad de cada año». Cuando uno tiene presente todo esto y se plantea la relación de Nietzsche con la Antigüedad, y especialmente con los griegos, salta a la vista entonces cuán profunda fue su relación con la tradición del Idealismo alemán; no diferente a la de Marx, antes del gran carnaval de los escritos socioeconómicos y del materialismo histórico, en el que se esfuminaron las líneas claras de su juventud haciéndose difícilmen­ te reconocibles. Pero, como sucede con Feuerbach en el caso de Marx, en Nietzsche a esa tradición se añaden desde el principio la me­ tafísica pesimista de Schopenhauer, primero, y el ideal del presente, caracterizado por la idea wagneriana de la obra de arte total, después; en su evolución posterior parece que significó un giro completo la idea de que el mundo griego pertenece irrevocablemente al pasado y de que la elección de la Antigüedad como paradigma supone una rebe­ lión inútil contra la Modernidad; pero al final se impondrá una vuelta muy singular y extrema al comienzo. También en el joven Nietzsche la idea de armonía ocupa el lugar central: bajo el encanto de lo dionisíaco «no sólo se renueva la alianza entre los seres humanos: también la naturaleza enajenada, hostil o sub­ yugada celebra su fiesta de reconciliación con su hijo perdido, el hom­ bre»2; éste es el evangelio de la armonía universal, aquella «resurrec­ ción de la naturaleza»5 de la que Marx había hablado en su juventud. Pero, siguiendo a Schopenhauer, también Nietzsche concebirá el fun­ damento dionisíaco del mundo como lo terrible, poniendo con ello la vida griega en una tensión extrema; ya desde el comienzo narra la his­ toria de Midas y de Sileno, quien señala el no-ser como respuesta a la pregunta de qué es lo mejor para el hombre. (Nietzsche no menciona que esta respuesta de Sileno aparece, en el griego original, como motto del segundo tomo del Hiperión de Hólderlin). A este contexto per­ tenece también el acento que pone en la «maldición del pueblo de los átridas»; con ello, «las magníficas figuras olímpicas de los dioses» se revelan como una «ilusión», pero precisamente de ahí deduce el enun­ ciado fundamental: «Sólo como fenómeno estético se justifica eterna­ mente la existencia y el mundo»4. Su juicio negativo sobre la Modernidad se manifiesta en el ataque J KGW, UI, 1, p. 25. ’ MEW, tomo complementario 1 ,538. * KGW III, 1, p. 43.

Nietzsche y el nietzscheanismo

112

al socratismo, es decir, a la ilustración racional y a su roma pretensión de omnipotencia, pero también al «apolinismo» unilateral de la cien­ cia en su totalidad, característico de la época moderna. Pero incluso aquí se ofrece una perspectiva de síntesis y de recon­ ciliación en la figura del «Sócrates dedicado a la música», que al final de su vida comprende que «hay un reino de la sabiduría del que está proscrito el lógico»5. A pesar de todo, Nietzsche reivindica expresa­ mente para los griegos «la dignidad y el lugar relevante entre los pue­ blos que corresponde al genio entre la masa», y pone un acento espe­ cial en presentar como «verdad» el hecho de que «los griegos, como un auriga, tienen en sus manos la nuestra y cualquier cultura»6. Por eso no es de extrañar que el juicio de Nietzsche sobre la cultura de su tiempo no sea menos negativo que el de Hólderlin: Nietzsche no con­ sigue percibir en ella más que «desolación» y «agotamiento», más que «polvo, arena, entumecimiento, desmayo»7. Pero su valoración de los alemanes, a diferencia de la de Hólderlin, es totalmente positiva, ya que, a consecuencia de la persona de Richard Wagner, cree reconocer en ellos a los nuevos griegos: «Que nadie intente debilitar nuestra fe en un renacimiento ya inminente de la Antigüedad griega; pues en ella encontramos la única esperanza de una renovación y purificación del espíritu alemán por la magia de fuego de la música»8. El «helenocentrismo» del joven Nietzsche también puede docu­ mentarse abundantemente desde sus cartas. En diciembre de 1870, por ejemplo, propone a Rohde constituir «una nueva Academia grie­ ga», y por la misma época escribe a Ritschl: «Aquí hace falta un radi­ calismo total, un regreso efectivo a la Antigüedad, aunque haya que contar con el peligro de que en puntos importantes ya no se pueda sentir igual que los antiguos, y haya que confesarlo»9. De modo que la referencia a los griegos se extiende como un para­ digma imperecedero por toda la obra temprana de Nietzsche, todavía sin una oposición expresa al cristianismo y judaismo, pero sí con una coherencia que le aparta mucho de Schiller, Goethe y Hólderlin y que le lleva a la aprobación de la esclavitud. En uno de los cinco proemios que Nietzsche regaló a Cosima Wagner en la Navidad de 1872, el que 5 8 7 8 9

Ibídem, 92. Ibídem, 93s. Ibídem, 127. Ibídem, 127. KGB, II, 1, pp. 165ss., 173.

Nietzsche como «cam po de batalla»

113

trata del Estado griego, dice: «Con el fin de que haya un terreno am­ plio, profundo y fértil para el desarrollo del arte, la inmensa mayoría, al servicio de una minoría y más allá de sus necesidades individuales, ha de someterse como esclava a la necesidad de la vida. A sus expen­ sas, por su plus de trabajo, la clase privilegiada ha de ser sustraída a la lucha por la existencia, para que cree y satisfaga un nuevo mundo de necesidades. Por eso hemos de aceptar como verdadero, aunque sue­ ne horriblemente, el hecho de que la esclavitud pertenece a la esencia de una cultura; ésta es una verdad, ciertamente, que no deja ya duda alguna sobre el absoluto valor de la existencia»10. Precisamente aquí reside la diferencia primordial y mayor de Nietzsche con respecto a Marx, que proviene, sin embargo, de un fundamento común: para Marx, la sociedad futura es la «polis» universal sin esclavitud; para Nietzsche, la cultura enraizada en el mito es la verdad suprema de la humanidad, que sólo puede realizarse en pocos y determinados hom­ bres por analogía con la polis ateniense. Todo ello hace más emocionante observar el cambio que se produ­ ce en Nietzsche durante los años 1874 y 1875. Por un lado, los senti­ mientos originarios se formulan ahora de un modo incluso especial­ mente brusco: «L a aparición del cristianismo fue el segundo gran des­ calabro: la fuerza bruta allí y el intelecto enmohecido aquí triunfaron sobre el genio aristocrático entre los pueblos. Ser filoheleno significa ser enemigo de la fuerza bruta y del intelecto enmohecido»11. La frase anterior no es sino otra versión de lo mismo: «La derrota política de Grecia es el mayor descalabro de la cultura, porque dio lugar a la ho­ rrible teoría de que sólo se puede dedicar uno a la cultura si está arma­ do, a la vez, hasta los dientes y lleva los puños enguantados»12. Pero ya suena completamente diferente lo que escribe poco después: «Esta sí que sería una tarea: demostrar la irrecuperabilidad del mundo griego y, con él, también del cristianismo y de todos los fundamentos de nues­ tra sociedad y política hasta ahora»13. Esto es precisamente lo que se presupone siempre en el período de Humano, demasiado humano, por ejemplo cuando dice que cuanto más decaiga el poder de las religiones y de cualquier tipo de arte nar­ cótico [¿ebrio?], mayor empeño pondrán los hombres en la elimina­ 10 K G W U II.2,p.261. 11 KGW, IV, 1, p. 140.

a Ibidem. I} Ibidem, 159.

Nietzsche y el nietzscheanismo

114

ción real del mal, «lo que resulta realmente molesto para los escritores de tragedias»14. Ahora considera como «prejuicios» las valoraciones griegas: « “La nobleza y el honor se dan sólo en otium y b e llu m así sonaba la voz del antiguo prejuicio»15. También se puede observar, ciertamente, la «voz contraria»: «H e­ mos coloreado de nuevo las cosas, continuamente pintamos en ellas. Pero ¡qué podemos mientras tanto frente a la suntuosidad de color de aquella antigua maestra! Me refiero a la humanidad antigua»16. Bajo el punto de vista de su postura frente a la Antigüedad el últi­ mo período de Nietzsche comienza muy pronto, y lo hace en tono acu­ sador responsabilizando al cristianismo (y la mayoría de las veces tam­ bién al judaismo) de la extinción del paradigma griego y antiguo. Así aparece ya en un fragmento del verano de 1880: «El cristianismo, gra­ cias a sus propiedades judías, ha trasmitido a los europeos el malestar judío mismo... ha hecho imposible lo griego en Europa»17. En esa úl­ tima época parece que la afirmación que va unida a la negación del cristianismo judío se transfiere por momentos a los romanos y al Im­ perio Romano, de modo que Nietzsche se presenta como el último ro­ mano acusador, pero, en un giro altamente instructivo, promete en el contexto de su predicción del «partido de la vida» que el arte supre­ mo renacerá por la afirmación de la vida, por la tragedia. Se dice tam­ bién: «Por eso los griegos siguen siendo el primer acontecimiento cul­ tural de la historia..., el cristianismo, con su desprecio del cuerpo, ha sido la mayor desgracia de la humanidad hasta ahora»18. Y el ataque de Schiller a la disociación moderna se radicaliza mediante la tesis de que lo animal en el hombre se sentía divinizado en los dioses griegos y «no se enfurecía contra sí mismo»19. La orientación de Nietzsche ha­ cia la Antigüedad es en gran parte esencialmente decisiva para su con­ dena del cristianismo y del judaismo; desde luego, no hay que confun­ dir esta condena con un juicio negativo respecto de todos los cristia­ nos y todos los judíos, sino que más bien tiene que ver, curiosamente, con un anti-antisemitismo muy acusado. Así pues, lo primero que he­ mos de hacer es dedicamos al tema «Judaismo y Oriente». M KGW, IV, 2. p. 107. 15 KGW, V, 2, p. 237. 16 Ibidem, 173. 17 KGW', V, l .p . 418s. 18 KGW VI, 3,143. 19 KGW, VI, 2, p. 349.

Nietzsche como «cam po de batalla»

115

Judaismo y Oriente Lo mismo que sucede en su relación con el mundo griego, tampo­ co en la relación de Nietzsche con el judaismo se ventila una mera eva­ luación de algo pasado. A la primera estaban asociados Richard Wagner al comienzo, y la cultura y la cuestión de la vida correcta perma­ nentemente; la relación con el judaismo es desde un principio también una relación con hombres vivos, encierra en sí una relación con el cris­ tianismo actual, o la implica, y con ello entra necesariamente en con­ tacto con el fenómeno del «antisemitismo» contemporáneo, que casi sin excepción podría designarse mejor como «antijudaísmo». Añado el «Oriente» porque la toma de posición histórica de Nietzsche se ex­ tiende en algún momento hasta los indios antiguos y los babilonios; en general, sin embargo, para él, como para muchos de sus contemporá­ neos, Oriente y judaismo son más o menos idénticos: el judaismo es el Oriente visible en medio de los pueblos occidentales. Esto vale tam­ bién para Eugen Dühring a pesar de que éste elija una formulación más general: «Toda religión vigente es asiatismo. Pero los pueblos me­ jores tienen que desarrollar su mejor mismidad. Hay que poner fin al asiatismo»20. En adelante se sobreentenderá, por tanto, un matiz negativo en los conceptos de «Asia» y de «asiático»; no otra cosa sucede, por regla ge­ neral, con el «judaismo»; también en Lessing, pues el «noble judío» Natán se desembarazó precisamente de su específico judaismo y acce­ dió así a la «humanidad», en cuyo marco no se distinguen esencial­ mente cristianos y judíos. Desde 1945, y especialmente en los años ochenta, en la República Federal de Alemania es muy difícil hablar de las formas históricas de enemistad contra los judíos sin que inmediatamente aparezca el nom­ bre y el símbolo de «Auschwitz». Pero la enemistad con que tropeza­ ron los judíos, o su religión, es tan vieja y tan extendida universalmen­ te que un acontecimiento aislado del siglo xx no se puede deducir de ella de un modo inmediato y sin causas adicionales. Ya la Biblia descri­ be en el libro de Ester una gran persecución de judíos y la reacción de éstos ante ella; Tácito habla del «odium generis humani» del que esta­ rían llenos los judíos, o los judeo-cristianos; en la Baja Antigüedad tie­ nen lugar con frecuencia grandes persecuciones y expulsiones de ju­ díos. Uno podría inclinarse a pensar que lo que siempre ha estado en 20 E. Dühring, Sache, Lebett und Feinde, Leipzig, s/f, 236.

116

Nietzsche y el nietzscheantsmo

juego es una forma particular de xenofobia y de rechazo de las mino­ rías por parte de la mayoría, y que procesos semejantes han tenido lu­ gar en todo el mundo, en cualquier parte donde hayan existido mino­ rías fácilmente identifícables a las que la mayoría de la población haya mirado con ojos desconfiados o incluso envidiosos. Esta observación es correcta en principio, y podría apoyarse en la actualidad con ejemplos como el del destino de los indígenas en Uganda o la suerte que corren otras minorías, aunque también pueda adu­ cirse algún ejemplo contrario. Ahora bien, los judíos nunca fueron un mero «caso» más dentro de la persecución de minorías en general. La religión judía fue el origen del cristianismo, y sólo por la con­ frontación con su origen pudo éste desarrollarse hasta ser lo que ha lle­ gado a ser. En ese sentido, el antagonismo entre ambos resultó algo to­ talmente natural; ya en el siglo n adoptó una forma tajante con Marción, para quien el Dios del amor del Nuevo Testamento se diferencia abismalmente del Dios vengativo del Antiguo. Por otra parte, no po­ día discutirse que Jesús fue un judío, y que el Viejo y el Nuevo Testa­ mento forman un conjunto como «Palabra de Dios». La relación era, pues, ambivalente. La autoconciencia de los judíos como «pueblo ele­ gido» fue en parte aceptada y en parte rechazada por los cristianos. De hecho, durante muchos siglos la enemistad religiosa fue más visible que el parentesco religioso. En cualquier caso, el judaismo es un fenó­ meno importantísimo en la historia universal y no una simple minoría. El segundo hecho básico distintivo fue la dispersión de los judíos tras la decadencia del Estado judío y especialmente tras la destrucción de Jerusalén por Tito en el año 70 de la era cristiana. En la Europa del medioevo los judíos — en parte libre y en parte forzosamente— cons­ tituían por lo general minorías mercantiles, y fueron así un elemento imprescindible en la formación de la economía monetaria y del «capi­ talismo». De este modo, al antagonismo religioso se añadió uno eco­ nómico; en las persecuciones medievales ambos motivos se entremez­ clan. La «vida de ghetto» también fue en parte libre y en parte forza­ da; constituía el presupuesto básico para una vida comunitaria intensa, la cual significaba autoadministración y, con ella, mantenimiento de la unidad de creencias, costumbres y ritual, unidad que en la sociedad cristiana ya había entrado claramente en decadencia desde la Reforma. La Ilustración, en algunos de sus representantes más significativos, como Voltaire o Holbach, fue francamente «antisemita», es decir, an­ tijudía, pero ello no representaba sino un componente más de su gue­ rra contra el cristianismo y contra el puesto especial asignado a la «his-

Nietzsche como «cam po de batalla»

117

tona sagrada». También la rama «filosemítica» de la Ilustración se posicionó claramente en contra de la ortodoxia judía y a favor de un «en­ noblecimiento» o perfeccionamiento de los judíos, es decir, a favor de su absorción en el consorcio de los ciudadanos. La Revolución Fran­ cesa traerá la «emancipación», pero con la reserva siguiente: «A los ju­ díos como personas hay que permitirles todo, a los judíos como nación hay que negarles todo». La Ilustración supuso, por tanto, un tremen­ do problema para los judíos: como ventaja, les permitió liberarse de las limitaciones de la actividad económica y política; pero conllevó como inconveniente la pérdida de la cohesión comunitaria, a la que tan difícil les había sido renunciar también a los cristianos cuando hu­ bieron de descartar la ¡dea de un Estado confesional, o cristiano. Así, pronto surgieron facciones bien diferenciadas dentro del propio ju­ daismo: ortodoxos, «asimilados» (liberales), revolucionarios. Su con­ trapunto fueron los «antisemitismos» entre la población mayoritaria: los conservadores polemizaban sobre todo contra el espíritu «disol­ vente» de los literatos y revolucionarios judíos, contra «la joven Ale­ mania judía» en tomo a Heine y Borne, o al «judío revolucionario Lassalle»; los liberales tachaban a los ortodoxos de residuo muerto de una situación universal ya pasada y les reprochaban su animadversión frente al mundo moderno, determinado por el cristianismo y por la Ilustración: así, por ejemplo, Bruno Bauer al comienzo, o incluso más tarde, cuando simpatizaba con los «social-conservadores» reunidos en tomo a Hermann Wagener; los socialistas se volvieron contra la «po­ tencia financiera judía» (sobre todo contra la casa Rothschild como fi­ gura simbólica del «capitalismo»), contra la obsesión por el dinero y el espíritu de usura: así Fourier y Proudhon, pero también Carlos Marx, para quien el mundo actual sería «judío hasta en su núcleo más ínti­ mo», y el significado definitivo de la emancipación de los judíos lo constituiría realmente «la emancipación de la humanidad del judais­ mo»21. Sería improcedente revestir estos «antisemitismos» de un anatema moral. Estaban integrados en discusiones histórico-universales, y sólo son reprobables si se reprueban también todos los conflictos históri­ cos. Es significativo que en estos casos siempre hubiera conformidad con el modo de pensar de una parte de los propios judíos: por eso hubo conservadores de procedencia judía, como Friedrich Julius Stahl, judíos liberales, como Gabriel Riesser, o socialistas judíos, como 21 MEW, tomo 2,116; tb. tomo 1,377.

118

Nietzsche y el nietzscheanismo

Marx o Lassalle. A este contexto pertenece también la llamada dispu­ ta berlinesa sobre el antisemitismo. El artículo de 1879 de Heinrich Treitschke, «Nuestros puntos de vista», levantó una gran polvareda que es justificable en tanto que Treitschke, aparentemente con simpa­ tía, había reproducido en él ideas que culminaban en la frase: «Los ju­ díos son nuestra desgracia». Pero esta frase, considerada sin prejui­ cios, no correspondía en absoluto en su generalidad al parecer de Treitschke, que más bien se articulaba en una frase mucho menos vis­ tosa: «L o que hemos de exigir a nuestros conciudadanos israelitas es sencillo: han de hacerse alemanes, sentirse pura y simplemente alema­ nes, sin perjuicio de su fe ni de sus viejas tradiciones sagradas, que para todos nosotros resultan honorables...». Un hombre que pasaba por ser uno de los adversarios de Treitschke y un filosemita declarado, Theodor Mommsen, no decía en el fondo sino lo mismo: «Tampoco a los semitas les guía ya un Moisés de vuelta a la tierra prometida;... es su obligación, en cuanto puedan y sin ir en contra de su conciencia, derribar con mano firme todas las barreras entre ellos y el resto de sus conciudadanos alemanes»22. Treitschke y Mommsen, pues, compar­ tían el mismo punto de vista en lo relativo al auténtico problema que se les presentaba a los judíos, a saber, la cuestión de si eran un pueblo o una mera confesión religiosa. Pero precisamente judíos como Heine y Moses Hess habían destacado el carácter de pueblo, incluso de raza, de los judíos, y no pasaría mucho tiempo hasta que Theodor Herzl formulara así su convicción básica: «Somos un pueblo, un pueblo». Si se tiene en cuenta cuán graves conflictos acompañaron a la paulatina adaptación de unos a otros, al trabajoso «reconocimiento de la mutua igualdad de derechos» entre católicos y protestantes en la época de Bismarck, entonces habrá que considerar infundado el supuesto de que la «asimilación de los judíos» hubiera podido llevarse a cabo sin resistencia por ambas partes y sin conflictos. De nuevo hay que citar a Theodor Herzl cuando, en este sentido, escribía: estamos en ambas partes en los puntos más expuestos del conflicto social, y seremos sus primeras víctimas si no nos decidimos pronto a colonizar Palestina y a creamos, así, una patria. Siguiendo estas palabras de Herzl podría incluso formularse una ley social, que rezaría así: mientras más extraña es (y quiere ser) una minoría y mayor su actividad y sus éxitos, tanto más es el odio que concita, dado que despierta instintos conservadores e igualitarios al 22 W. Bohlich (ed.), Der Berliner Antisetnilismusstreit, Frankfurt, 1965,227.

Nietzsche como «cam po de batalla»

119

mismo tiempo; y tanto más se ofrece, a la vez, a tendencias políticas concienciadas como chivo expiatorio y como esquema de interpreta­ ción por el que puedan explicarse conflictos sociales de mayor dimen­ sión. Así es como pueden unirse, en una mezcla sumamente explosiva, la orientación aristocrático-conservadora hacia el pasado y la exigencia democrática de homogeneidad, o al menos de proporcionalidad; so­ bre todo cuando a ello se añade la búsqueda ideológica de una causa, búsqueda que exije una explicación intuitiva de lo complejo, de lo opaco, de lo que se siente como amenaza. Por ello fue posible la desor­ bitada tesis de que fueron «los judíos» quienes crearon el abismo so­ cial en el pueblo, aunque en justicia sólo se podía decir que algunos ju­ díos — como Marx, Lassalle y Hess— habían representado de modo especialmente intuitivo aquella conexión entre «inteligencia critica» y «movimiento obrero» que fue definitoria de hecho para el movimien­ to ideológico del socialismo; del mismo modo que otros judíos, con la figura simbólica de Rothschild a la cabeza, desempeñaron un impor­ tante papel en el desarrollo del «capitalismo». De ahí que los judíos fueran especialmente apropiados para una «imputación colectiva de culpabilidad». Pero antes de 1918 el antisemitismo no era en absoluto más fuerte en Alemania que en Francia, Polonia o Rumania; incluso se podría decir con buenas razones que estaba remitiendo, ya que la asi­ milación hacía grandes progresos. Aunque también es verdad que se creó una situación especial por la inmigración de los «judíos del este», cuyo exotismo siempre causó mucha desazón a los judíos asimilados. De este modo, no era de excluir una última perspectiva de confronta­ ción entre dos movimientos democráticos emancipatorios bajo los gri­ tos de guerra de «igualdad total de derechos para los judíos» y de «Alemania para los alemanes». Pero de las ideas de Treitschke no se podía deducir el segundo modelo. El llamado antisemitismo, como consecuencia que era de una de las grandes cosmovisiones, hubo de convertirse primero en el ge­ nuino antisemitismo, es decir, en el centro de una ideología específica que evidentemente incluía una muy peculiar «estimación negativa» de los judíos, a quienes se consideraba desde ese punto de vista como los creadores de un monoteísmo hostil a la vida, como los creadores de un capitalismo destructor de la cultura y/o como los creadores de un con­ cepto sangriento de revolución. En este punto hay que poner el ejem­ plo de Eugen Dühring, con lo que volvemos a la proximidad inmedia­ ta de Nietzsche. Es indiscutible la procedencia de Dühring de la izquierda, del pen­

Nictzsche y el nietzscheanismo

120

samiento ilustrado y del «espíritu de 1848». El Curso de filosofía como configuración de la vida y como cosmovisión estrictamente científica, pu­ blicado en 1875, pretende ser una «doctrina de la realidad» sobre ba­ ses científico-naturales y marcadamente antiideológicas; ya en el pró­ logo se manifiesta claramente su consecuencia (o presupuesto) prácti­ ca, a saber: la lucha contra la «corrupción» y contra la «pusilanimidad de la desesperanza universal», una lucha que anticipa el «orden más noble» que se implantará tras de la «desaparición del viejo régimen es­ piritual». Dentro de esa ontología, a la que pertenece el concepto «an­ tiautoritario» de una sociedad libre que va desprendiéndose del «E s­ tado de violencia», se encuentran manifestaciones como estas: «En la sociedad y en el Estado actuales no puede evitarse de ningún modo el creciente influjo del elemento judío. Un pequeño pueblo, en cuya pre­ historia ya se habían anunciado la crueldad y el craso egoísmo como programa de vida, con la impertinencia y tenacidad con las que estaba habituado ya antes de la caída del Estado propio a anidar parasitaria­ mente en el cuerpo de otras naciones, ha conseguido finalmente sem­ brar el mundo entero con su descendencia. Al estar él a la vez en todas partes y en ninguna en casa, desempeña en los modernos Estados cul­ turales el conocido papel, predominantemente comercial y financie­ ro»25. De ahí que los judíos dominen la prensa, que su pensamiento orientado al lucro se infiltre incluso en las ciencias, que la disolución moral se propague en tomo a ellos, etc. Según Diihring, sólo el socia­ lismo es capaz de solucionar el problema judío, y aquí parece pensar Dühring en algo así como una reglamentación provisional de las cuo­ tas de población, que habría de ofrecer las condiciones favorables para una absorción total de los judíos por parte de la mayoría. Pero en li­ bros y ediciones posteriores como, por ejemplo, en el Examen de los pensadores en el sentido de una concepción heroica de la vida, que trata del «valor de la vida», o en su autobiografía, Cosas, vida y enemigos, el tono se hace cada vez más duro, al parecer debido entre otras cosas a las experiencias que desde 1877 tuvo con la «socialdemocracia judía», y no pocas veces parece como si la perspectiva cristiana del mundo, hostil a la vida, su «veneración por la nada», se dedujese precisamen­ te de la «mala índole de la raza judía». Se habla ahora de que el egoís­ mo hebreo sólo desaparecerá del escenario con los hebreos mismos. Esto desemboca de hecho en una exigencia de exterminio, que se ma­ nifiesta ya sin rodeos en la quinta edición de 1901 del escrito titulado 2> E. Diihring, o. c., 390.

Nietzsche com o «cam po d e batalla»

121

«L a cuestión judía como una cuestión de su naturaleza racial y de lo nocivo de ésta para la existencia de los pueblos, para la moral y para la cultura». Esto sí es ya un antisemitismo genuino, es decir, un antijudaísmo entendido como centro de una cosmovisión con la que no puede sim­ patizar ningún judío, ya que como tal judío, o sea, sobre la base de una cualidad biológica irrenunciable, se le declara, sin más, enemigo, ene­ migo universal. Sólo desde este trasfondo podrá aclararse totalmente la compleji­ dad y ambigüedad de la relación de Nietzsche con el judaismo y con los judíos. Lo primero que hay que hacer es distinguir claramente entre la postiora de Nietzsche con respecto a los judíos y su posición con res­ pecto al judaismo. De por sí esta diferencia no es especialmente rele­ vante, puesto que es un hecho conocido que hubo antisemitas que tu­ vieron amigos judíos y que dieron la cara más tarde por ellos. Pero en Nietzsche la diferencia resulta especialmente característica y sintomá­ tica. Está fuera de toda duda que el joven Nietzsche tuvo «prejuicios antisemitas». Sin embargo, es muy clara la conexión de ello con su aversión al dinero y a la economía. Él detestaba los asuntos de dinero, según escribe en una carta en 1865: «¿Por qué existe siquiera esta ex­ crecencia?»24. Poco después, en una carta a la madre y a la hermana, describe así la situación en Leipzig durante la feria: «Todo estaba pla­ gado de horribles monos estúpidos y demás negociantes... Finalmente encontré con Gersdorff una taberna donde no hay por qué degustar mantequilla derretida y jetas de judíos, sino donde nosotros somos re­ gularmente los únicos huéspedes»25. Puede que sea una metáfora como en Les juifs rois de l’époque de Toussenel, pero suena de otro modo cuando escribe a Wagner que la gravedad alemana ante la vida está amenazada por el judaismo pujante26. En relación con la disputa en tomo al «Nacimiento de la tragedia» se percibe otro tono cuando reconoce méritos «al judío Bemays»: «Los judíos están a la cabeza aquí y en todas partes, mientras que el buen Usener alemán queda, bien comamentado, atrás en la niebla»27. Pero a Cari Fuchs le vuelve 24 25 * 27

KGB 1,2. p. 52. lbidem, 125. KGB, II, 3, p. 9. lbidem, 97.

122

Nietzsche y el nietzscheanismo

a hablar de la «inquieta chusma cultural judía» en el revuelto galline­ ro de Berlín28; y durante un viaje a los Alpes anota: «Por desgracia un judío emprende viaje mañana a la misma hora (las cinco de la mañana) que yo...»29. Sin embargo, la ascendencia judía de Paul Rée no le impi­ de evidentemente entrar en estrechas relaciones con él; en agosto de 1877 escribe a Siegfried Lipiner, cuyo poema épico «Prometeo desen­ cadenado» le había impresionado mucho, diciendo que últimamente había tenido algunas experiencias que le hacían concebir grandes es­ peranzas precisamente de jóvenes de procedencia judía30. En su últi­ ma época se hacen cada vez más frecuentes las manifestaciones positi­ vas de ese tipo, que la mayoría de las veces van unidas a otras negati­ vas con respecto a los alemanes: que resulta fantástico ver cómo esa raza tiene en sus manos a la «intelectualidad» europea del momento, que el cielo se apiade de la razón europea si se quiere retirar de ella a la razón judía, que los judíos son más interesantes que los alemanes, etc.31; a Ferdinand Avenarius le manifiesta su gran irritación por el «ol­ vido de Heinrich Heine» ante el «maldito viento del delirio alemán»32. Y sin embargo, se le vuelve a escapar una expresión como «el horrible judío Goldschmidt»33. También suena ambiguo, cuando menos, lo que escribe sobre Georg Brandes: que éste ha vuelto a expresar su desprecio por todo lo alemán y que es uno de aquellos judíos interna­ cionales que tienen un auténtico coraje diabólico en su cuerpo*50*254. Por eso no puede ignorarse lo «forzado y artificioso» de lo que dice a Brandes a comienzos de diciembre de 1888: que para el golpe defini­ tivo contra el cristianismo él necesita imprescindiblemente del poder internacional de los judíos, puesto que éste tiene un interés instintivo en aniquilar al cristianismo; o lo forzado y artificioso también de con­ tar, junto con los oficiales del ejército, a «los banqueros judíos» entre los cuadros de mando del futuro «partido de la vida»33. Nietzsche tiene, pues, manifestaciones muy claras de anti-antisemitismo, pero las razones que aduce en esos casos son a menudo muy peculiares. Sobre la lntemationaler Monatsscbrift de Schmeitzner se 28 ¡bidem, 194s. 29 KGW, III, 4,129. 50 KGB, II, 5, p. 274. KGB 3,214,249; 5 , 45s. 52 KGB, m , 5,359. 55 Ibtdetn, 50. M Ibídem, 399. » Ibtdetn, 500ss.; KGW VIH, 3, p. 456.

m.

m,

Nietzsche como «cam po de batalla»

123

pronuncia en enero de 1883 del modo siguiente: «Por primera vez desde hace 6 años he leído sin asco algo sohre mí. Por lo demás, la re­ vista hiede a Dühring y a hostilidad frente a los judíos»36. Es evidente que reprocha al antisemitismo precisamente el carác­ ter que podría denominarse «socialista de vía estrecha» (y que por cierto también Friedrich Engels constató, aunque naturalmente po­ niendo otros acentos): para Nietzsche, también el movimiento antise­ mita conduciría «a los terremotos y anarquías europeos a gran escala» que él — Nietzsche— prevé, y se parecería mucho a una «lucha contra los ricos y contra los medios que ha habido hasta ahora de hacerse rico»37. Pero más a menudo aún los motivos que aduce para su anti-antisemitismo son razones totalmente personales y pragmáticas: «E l maldito antisemitismo me estropea todos mis cálculos de independencia eco­ nómica, alumnos, nuevos amigos, influencia, me ha enemistado con Richard Wagner, es la causa de mi ruptura radical con mi hermana, etc.»38. Como cuñado de Bemhard Fórster, como autor de Emst Schmeitzner, como seguidor (aunque renegado) de Richard Wagner, Nietzsche tuvo que quedar ante los ojos de la opinión pública como un simpatizante o seguidor del antisemitismo, cosa que le resultaba in­ soportable, entre otras cosas porque «sin los judíos no habría fama al­ guna». Sin embargo, no es seguramente insincero ni pragmático cuan­ do en una carta de febrero de 1886 a su hermana se califica a sí mismo de «anti-antisemita y europeo impenitente»39. Pero quien pretendiese atribuir a Nietzsche una relación positiva con el judaismo como fuerza histórico-espiritual cometería un gran error, si bien tampoco en este aspecto puede aducirse nada terminan­ te. En E l nacimiento de la tragedia y en los demás escritos tempranos no aparece el judaismo; pero por los fragmentos de esa época queda claro que Nietzsche se sentía heredero de aquella tradición antigua que acusa a los judíos de un «odium generis humani» y que todavía por boca de Schiller se había lamentado de que el mundo griego de los dioses tuviera que haberse extinguido en provecho de uno sólo entre todos ellos. Al socratismo se le atribuye un «monismo misera-*59 94 KGB, m, 1,317. 97 Ibidem, 355s. >8 Ibidem, 493. 59 KGB, III, 3, p. 147.

124

Nietzsche y el nietzscheanismc

ble»; éste significaría la «victoria del mundo judío sobre la voluntad debilitada de la cultura griega»40. Se anticipa algo futuro cuando se habla del «indigno tópico judío del cielo en la tierra»41. También para el joven Nietzsche, el hecho de que el dios nacional judío, símbolo de un pueblo que combate bajo una bandera, se hubiese convertido en el dios de los alemanes significaba un «yugo extranjero no nacio­ nal»42. Pero en el período de Humano, demasiado humano el cambio de acento incluye también al judaismo: se dice que el judaismo ha contribuido de modo esencial a occidentalizar continuamente a O c­ cidente43; y en Aurora parece positiva la descripción que Nietzsche hace de los judíos como el pueblo «que ha estimulado más que nin­ gún otro pueblo la fantasía de la sublimidad ética y el único que ha conseguido unir la creación, como obra de un dios sagrado, a la idea del pecado como violación de esa sacralidad»44. De vez en cuando parecen sonar, incluso, tonos marcadamente filosemitas: cuando se haga realidad la cultura universal soñada, o aceptada, en aquel tiem­ po por Nietzsche, «entonces se les llamará inventores y guías de los europeos... entonces volverá ese séptimo día en el que el viejo dios de los judíos se puede alegrar por sí mismo, por su creación y por su pueblo elegido: ¡Y todos nosotros, todos, queremos alegramos con él!»45. Pero casi al mismo tiempo escribe también: «Tuvieron que ser los judíos, las gentes más llenas de odio que ha habido, quienes in­ ventaran la extravagante frase “ ¡amad a vuestros enemigos!”» 46. La proposición siguiente suena del todo ambigua: «L os judíos son el ge­ nio moral entre los pueblos»47. Mientras más claramente va identifi­ cando Nietzsche en su última época a «la moral» como enemigo, tan­ to más decididas tienen que hacerse sus manifestaciones contra el ju­ daismo. Cito algunas: «L a totalidad de la moralidad europea, el abismo entre Dios y hombre, es judía»48. * KGWUn,3.p. 80. 41 Ibidem, 125. 42 Ibidem, 104. 43 KGW, IV. 2, p. 321. 44 KGW,V, l .p . 61. 45 Ibidem, 182s. 44 Ibidem, 248. 47 KGW, V, 2, p. 165. * Ibidem, 554s.

Nietzsche como «cam po de batalla»

125

«En esta inversión de los valores... reside el significado del pueblo judío: con él comienza la rebelión de los esclavos en la moral»49. «Los romanos eran fuertes y distinguidos como nadie lo había sido hasta entonces sobre la tierra... Los judíos, por el contrario, eran el pueblo sacerdotal del resentimiento par excellence, en el que habitaba una genialidad moral popular sin igual.... ¿Quién de ellos ha vencido entre tanto, Roma o Judea?... En un sentido más decisivo incluso y más profundo que en la Reforma protestante, Judea volvió a vencer otra vez sobre el ideal clásico con la Revolución Francesa...»50. «Los judíos son el pueblo más notable de la historia universal, ya que, enfrentados al problema de ser o no ser, han preferido, con una consciencia absolutamente inquietante, el ser a cualquier precio: ese precio fue la falsificación radical de toda naturaleza, de toda naturali­ dad, de toda realidad, tanto del mundo interior como del mundo ex­ terior entero. Los judíos son, justo por eso, el pueblo más fatídico de la historia universal: en su efecto ulterior han falseado el mundo de tal modo, que hoy incluso el cristiano puede tener sentimientos antijudíos sin concebirse a sí mismo como la última consecuencia judía»51. No puede haber duda alguna: todo lo que dice Nietzsche en la «Ley contra el cristianismo» sobre el sacerdote como protagonista de la contranaturaleza y todas las demandas destructivas que de ello deri­ va pueden aplicarse asimismo a los judíos como los auténticos creado­ res de la moral, es decir, de la desnaturalización y, podría decirse, de la racionalización. Si se admiten términos como «Judain» y ripios como «En el dios judío se alimentaba el odio de los judíos», «El César de Roma se con­ virtió en animal y Dios se hizo judío»52, entonces es difícil no asentir al juicio de Franz Overbeck cuando escribe: «Nietzsche fue un enemigo cordial del antisemitismo tal como él lo vivió... Eso no impide que, cuando habla sinceramente, sus juicios sobre los judíos dejen muy atrás en severidad a todo antisemitismo. Su anticristianismo está basa­ do fundamentalmente en el antisemitismo»53. Y sin embargo, tampoco suena «insincero», en absoluto, cuando Nietzsche incluye a los judíos entre las «razas superiores», que incluso * 50 51 » 55

KGW ,Vl,2, 119. Ibídem, 300s. KGW, VI, 3, p. 189s. KGW, VI, 3, p. 238; VII, 3. p. 27; VI, 1, p. 303. Bemoulli, o. c., 1,362.

Nietzsche y el nietzscheanismo

126

en las situaciones más terribles no llegan hasta la extrema necesidad de tener que alquilarse como máquinas físicas (es decir, de hacerse obre­ ros); o cuando dice que en Europa los judíos son la raza más antigua y más pura, y que por eso la belleza de las judías es la más grande54. Oca­ sionalmente llega a poner incluso el «gran estilo» del Antiguo Testa­ mento, no sólo muy por encima del estilo del Nuevo, sino también por encima de toda la literatura griega55. Es claro que en este hombre cho­ caban diferentes modos de pensar que se articulaban precisamente en ese choque, modos de pensar que normalmente sólo se encuentran re­ partidos en diferentes hombres. Esta es la razón por la que casi cual­ quier ideología, con una selección adecuada de sus ideas, pueda cons­ truirse fácilmente su «propio Nietzsche». Sólo ahora, al final, puede echarse una ojeada a la relación con el «Oriente», en tanto que a éste no se le identifique con el judaismo. En E l nacimiento de la tragedia a Nietzsche no se le escapa el he­ cho de que, como ya había mostrado Friedrich Creuzer, Dioniso pro­ cedía del Oriente, de Asia, y ello le permite establecer una distinción entre el griego dionisíaco y el bárbaro dionisíaco. Fuera de Grecia, el núcleo de las fiestas dionisíacas consistía «en una exuberante indisci­ plina sexual», en la que se desataban «las bestias más salvajes de la na­ turaleza»; en comparación con aquellos sakeos babilónicos y el retro­ ceso en ellos del hombre hasta el tigre y el mono, las orgías dionisíacas de los griegos habrían tenido el significado de fiestas de redención del mundo y de días de transfiguración56. Esto está en consonancia con el hecho de que Nietzsche hable en una carta a Rohde de «la repulsiva avidez del amor camal» y, en otra parte, del «repugnante secreto» en el que se lleva a cabo la generación de los hijos57. Pero al final de su vida sitúa a Dioniso, en tanto que señor de los «misterios de la sexua­ lidad», frente a la antinaturaleza del cristianismo, de modo que uno podría plantearse la cuestión de si el último Nietzsche, al final del todo, dio él el paso del Dioniso griego al babilonio, o se vio apremia­ do a darlo. Una contradicción de otro tipo es la que se da en la relación con la religión india, de la que Nietzsche se ocupó muy tarde. Evidentemente, el «Código de Manú», que conoció por una tra54 K G W VI, 1, p. 373; VII, 2, p. 70. » KGW , VI, 2, p. 70. * KGWUII, 1, p. 28. 57 KGB, n, 1, p. 62; KG W , IV, 2, p. 421.

Nietzsche como «cam po de batalla»

127

ducción francesa, le produjo en 1887/88 una gran impresión. Las me­ didas sumamente brutales que se toman en él en interés del manteni­ miento de la pureza de la raza aria frente a los oriundos no arios, los «chandalas», se le muestran como testimonios laudables de una «hu­ manidad aria», como el contrapunto exacto a un cristianismo nacido de raíces judías, la «religión antiaria par excellence»58. Aplaude espe­ cialmente la división en castas que emprende Manó, ya que ella repre­ senta para él un espejo apropiado del orden de la naturaleza: «E s la naturaleza, no Manó, la que separa entre sí a los preponderantemente espirituales, a los preponderantemente fuertes de músculos y de tem­ peramento, y a los terceros, que no destacan ni en una cosa ni en otra, los mediocres; estos últimos son el gran número; los primeros, la selec­ ción»59. Se trata de una réplica exacta de la división en estamentos que lleva a cabo Platón en la República; Nietzsche aparece aquí, por tanto, como el platónico por antonomasia entre los filósofos modernos. Pero en un fragmento posterior escribe que en el código ario de la raza más pura, en el de Manú, el «semitismo», es decir, el espíritu sacerdotal, es peor que en ninguna otra parte60. La mera contraposición entre judaismo y mundo griego, entre «Oriente» y Antigüedad clásica era, pues, claramente insuficiente. Lo que los Padres de la Iglesia calificaron de «adventista» en la Antigüe­ dad, no lo pasó por alto Nietzsche: la «moral» ya existía antes del ju­ daismo y fuera de éste, el cristianismo existía ya en cierto modo antes de Jesucristo, dentro del mundo griego, en las figuras de Sócrates y Platón. Por eso nuestro próximo tema será: Platonismo, «moral» y cristianismo.

Platonismo, «moral» y cristianismo En primer lugar hay que recordar ideas, preferencias y opiniones fundamentales de Nietzsche que constituyen, a la vez, emociones fun­ damentales suyas y que formula con especial despreocupación en las cartas de la primera época. Frente a una tormenta: «¡Q ué me importaba a mí el eterno “de­ bes”, “no debes” ! ¡Qué diferente el rayo, la tempestad, el granizo, las 58 KGW, VI, 3, pp. 94ss. w Ibtdem,240. 60 KGW, VIH, 3, p. 178.

Nietzsche y el nietzscheanismo

128

fuerzas desatadas, sin ética! ¡Qué felices, qué poderosas son, pura vo­ luntad sin la confusión del intelecto!»61 A von Gersdorff, el 6 de abril de 1867: «¿... sucede aquí, quizá, que a causa del “cristianismo” se produjo un desgarro en la naturale­ za humana, que no conocía el pueblo de la armonía?»62 Así pues, también para el joven Nietzsche el hombre es el único ser enajenado frente a la naturaleza por la ética (= moral). Pero esa enajenación es versátil históricamente y no excluye una «armonía» en determinadas épocas. El cristianismo significa la ruptura de la armonía griega. ¿Hay que concebirlo, pues, como decadencia? ¿O puede con­ siderárselo como una etapa de desarrollo, la de la formación de las di­ ferencias, y constituir así la base para un tipo futuro y superior de ar­ monía? La siguiente pregunta tuvo que interesar particularmente a Nietz­ sche: ¿no fueron prefigurados el cristianismo y la moral precisamente en el mundo griego? En el «Nacimiento de la tragedia» aparece Sócra­ tes como la «superfetación de lo lógico», como el paladín contrario a los instintos y a lo irracional, y se introduce a Eurípides como el ene­ migo de la tragedia, que lleva al escenario al espectador, al hombre normal. Pero con Sócrates está íntimamente ligado su discípulo Pla­ tón. De hecho la confrontación con Platón, como con Sócrates, se ex­ tiende a lo largo de toda la vida de Nietzsche, y por cierto con grandes diferencias de acento. Primero hay que echar una ojeada a la «Filosofía en la época trági­ ca de los griegos». En este ensayo, Nietzsche pretende escribir la his­ toria de la filosofía como historia de los filósofos, de las grandes perso­ nalidades «prototípicas», diríamos. Nietzsche ve en la serie de pensa­ dores desde Tales hasta Sócrates una «República genial» que aún no conocía convención alguna, «ya que entonces no existía un estamento de filósofos o de eruditos»63, es decir, una «elevada conversación fan­ tasmal» en la que un gigante grita a otro a través de los intersticios va­ cíos de los tiempos. Pero la condición de Platón ya era «bastarda»: en su teoría de las ideas se mezclan elementos socráticos, pitagóricos y heradíteos, y él mismo como persona reunía rasgos característicos dispa­ res. El auténtico héroe de Nietzsche es Herácíito con su «justificación del devenir», de un devenir y perecer «sin ninguna atribución moral», 61 KGB, 1,2, pp. 12 ls. 62 Ibidem,2\h. 63 KGW, 2, pp. 301s,

in,

Nietzsche como «cam po d e batalla»

129

tal como aparece en el «juego del artista y del niño»64, y con su doctri­ na de la unidad de los contrarios, en la que transfigura a la «buena Eris» de Hesíodo convirtiéndola en principio universal: «Las cosas mismas, en cuya permanencia y fijeza cree la estrecha cabeza del hom­ bre y de la bestia [!], no tienen una existencia auténtica, son el deste­ llo y centelleo de espadas desenvainadas, el resplandor de la victoria en la lucha de las cualidades opuestas»65. Pero ahora se ve que antes que Platón hay que contraponer Parménides a Heráclito, aquel Parménides que rechazó el mundo del devenir como falso y que en «el baño frío de sus terribles abstracciones» llegó a atribuir verdad sólo al «ser», a la unidad indivisible, con lo que el mundo de los sentidos se le quedó en mera apariencia; separó así tajantemente los sentidos y la ra­ zón, y llevó a cabo «aquella separación completamente equivocada de “cuerpo” y “alma”, que especialmente desde Platón pesa como una maldición sobre la filosofía»66. Lo que inventa Parménides y desarro­ lla Platón es la idea de que la abstracción más extrema del pensar es justamente lo que consigue llegar hasta la verdad suprema, verdad que no es más, para Nietzsche, que la generalidad más pálida, más distan­ te, «la calma rígida de la muerte del concepto más frío, de un concep­ to que no dice sino la nada: el concepto de ser»67. Sin embargo, desde ese concepto puede juzgarse y desecharse el mundo sensible como «una objetivación de lo ilógico y contradictorio». Pero ésta no es para Nietzsche una «cosa» o un «complejo de cosas» sino, como dice un fragmento tardío, «el tentador destello dorado en el vientre de la ser­ piente vita»68. Así, precisamente en su relación con Platón y con Par­ ménides el último Nietzsche viene prefigurado en el primero, y es muy significativo que ya en un fragmento de comienzos de 1871 diga: «Mi filosofía es platonismo al revés: mientras más se aleja uno de lo verda­ deramente existente mejor se está, más pureza y más belleza hay. Meta: una vida en la apariencia»69. Y en este punto central el segundo período de Nietzsche no signi­ fica realmente una desviación, sino simplemente un cambio de acento. Así, en La gaya ciencia dice que también los hombres conscientes de*4679 M lbidett, 324. 65 lbidem, 320. 46 lbidem, 337. 47 lbidem, 338. 68 KGW, VIII, 2, p. 12. 49 KGW, III, 3, p. 207.

Nietzsche y el nietzscheanismo

130

hoy, los «ateos y antimetafísicos», entre los que él se cuenta, siguen to­ mando su fuego de la lumbre que ha encendido una creencia milena­ ria, a saber, «aquella fe cristiana, que fue también la creencia de Pla­ tón, de que Dios es la Verdad, de que la Verdad es divina»70. Pero pre­ cisamente esto fue haciéndose cada vez más increíble, dado que ya no se muestra como divino sino el error, la ceguera, la mentira. Desde este punto de vista, el platonismo aparece como un doble estadio interme­ dio: como escalón intermedio entre la Antigüedad propiamente dicha y el cristianismo, y como escalón intermedio entre el cristianismo y el «librepensamiento» moderno, que también desea la verdad y que por eso precisamente llega al conocimiento de la sola existencia del error, que evidentemente está hermanado tanto con lo terrible como con lo bello. En la última época de Nietzsche predominan el simple rechazo e incluso el insulto con respecto a Platón: ahora él es «el gran puente in­ termedio de la corrupción, quien primero malinterpretó la naturaleza en la moral..., quien con su concepto de bueno depreció ya a los dio­ ses griegos, alguien que ya estaba infestado por la hipocresía judía»71. Frente a Platón pone Nietzsche el ejemplo de los sofistas y de Tucídides, que no huyeron a lo ideal y que no estaban «enjudizados» ni eran «cristianos preexistentes» como él72. Así pues, Platón es para Nietz­ sche el creador de la moral, es decir, del «falseamiento de todo lo efec­ tivo» y, con ello, «el mayor malheur de Europa»7374. Visto desde este punto de vista el cristianismo se convierte en algo peyorativo: «cristia­ nismo es platonismo para el “pueblo”», se dice en el prólogo de Más allá del bien y del maPA.

Nada hay más fácil de entender que esto, dado que el cristianismo es el gran hecho básico de la historia occidental (y también de la orien­ tal no mahometana). Reprimido durante siglos por el Imperio Romano, pero extendién­ dose mientras tanto en él por todas las clases sociales, y definitivamen­ te triunfante en el siglo iv, el cristianismo —como evangelio de los po­ bres, pero también como doctrina del reinado del Hombre-Dios Cris­ to— , ascéticamente —aunque sin considerar, como muchas sectas, el 70 71 77 73 74

KGW, V, 2, p. 259. KGW, VIII, 2, p. 246. KGW, VIII, 3, p. 437. KGB, m , 5, p. 9. KGW, VI, 2, p. 4.

Nietzsche como «cam po de batalla»

131

cuerpo como una «tumba»— , conquistó el mundo de un modo que apenas puede imaginarse más completo: en todas las ciudades y pue­ blos surgieron iglesias o capillas, todos los domingos sonaban los can­ tos de los creyentes, la doctrina de la caída del primer hombre por el pecado original y de la redención se explicaba incluso en las universi­ dades; desde Escocia hasta Sicilia, desde los Pirineos hasta el Dniéper reinaba la unidad de fe, aunque fuera con adherencias y episodios he­ réticos. Pero no había que rezar de rodillas cinco veces al día como en el Islam; la Antigüedad, y con ella el paganismo, siguieron vivos hasta la gran síntesis aristotélica de la obra de Tomás de Aquino; ni antes ni después podía ignorarse el origen judío; y ni siquiera era posible en modo alguno percibir en el mundo cristiano la tan a menudo juramen­ tada «paz sobre la tierra», sino que más bien lo que hubo fueron gue­ rras internas del cristianismo e incesantes disputas resueltas por las ar­ mas. Así, el «Medievo cristiano», a causa también de la existencia de ciudades administrativamente autónomas, tuvo más tensiones internas que el mahometismo coetáneo, en el que no se conocían auténticas di­ ferencias dogmáticas, ni dio lugar a la separación del Papa y el Empe­ rador; en el mundo cristiano, además, los «Estados» y las «naciones» estaban relativamente desarrollados en contraposición a la «TJmma» —(fundamentalmente) unitaria— de la comunidad mahometana de creyentes. Estas tensiones llevaron a la ruptura de la unidad, a la «se­ paración de las Iglesias», y con ello a la aparición de «Confesiones». La competencia entre los diferentes modos de reivindicar la verdad fa­ voreció la aparición de la ciencia, como muestra claramente el caso de Pierre Bayle y de John Locke. Otra consecuencia fue la llegada de la Ilustración, que quería ser sobre todo el cierre definitivo de la época de las guerras religiosas y de la «intolerancia». De ahí surgieron tanto un escepticismo metafísico como nuevas religiones sociales. Por la doctrina de los «tres impostores» el escepticismo se convirtió en ene­ migo de la religión, y por la de los «tres anillos» se inició el camino ha­ cia una «religión de la humanidad». La incredulidad y el escepticismo fueron llegando muy lentamente al pueblo: en la época del nacimien­ to y de la juventud de Nietzsche la «vida del pueblo» era todavía com­ pletamente cristiana, como se percibe de modo claro y fácil en los ejemplos de Naumburg y Schulpforta. Una historia de la «seculariza­ ción del cristianismo» coincidiría prácticamente con una «historia cul­ tural de Europa» hasta mitad del siglo xix; en ella, naturalmente, «se­ cularización» significaría «lucha contra», aunque no tendría por qué ser necesariamente así, dado que también existió desde luego una

Nietzsche y el nietzscheanismo

132

«Ilustración cristiana», al lado por supuesto de una apologética cristia­ na y de una prosecución de las luchas confesionales. La obra de Nietzsche adopta en estas confrontaciones una postura prototípica, puesto que combatió tan decididamente como el propio cris­ tianismo la «realizadón» del mismo que pretendían ser, sin excepción, tanto la Ilustración como el liberalismo como, sobre todo, el socialismo. Como «marco» para la relación de Nietzsche con el cristianismo elijo textos de tres autores que son ejemplos típicos de cristianismo au­ téntico, escepticismo sarcástico y tendencia a la «realización», respec­ tivamente: 1. Blaise Pascal (Pernees, VII): «¿Q ué quimera es esta del hombre? ¡Qué novedad, qué mons­ truo, qué caos, qué sujeto de contradicción, qué prodigio! Juez de to­ das las cosas, gusano imbécil, depositario de lo verdadero, cloaca de incertidumbre y error: gloria y baldón del universo. ¿Quién pondrá en orden este desaguisado? La naturaleza confun­ de a los pirronianos y la razón confunde a los dogmáticos. ¿Qué llega­ rá a ser de vosotros, hombres que por vuestra razón natural queréis sa­ ber cuál es vuestra auténtica condición? No podéis huir de una de esas sectas, ni subsistir sin ninguna. Reconoced, pues, soberbios, la paradoja que sois para vosotros mismos. Humillaos, razón impotente; callaos, naturaleza imbécil; aprended que el hombre supera infinitamente al hombre y escuchad de vuestro maestro vuestra condición verdadera que ignoráis. ¡Escu­ chad a Dios!»75 2. Heinrich Heme («Himnos al rey Luis I»): En la capilla del palacio en Munich hay una bella Madonna que tiene en brazos al pequeño Jesús, deleite del mundo y del cielo. Cuando Luis de Baviera vio la imagen sagrada se arrodilló con devoción y balbució, felizmente arrobado: “ ¡María, reina del délo, princesa sin mancha! 75 B. Pascal, Pensées, Giraud, París, 1943,221.

Nictzsche como «cam po de batalla»

133

Tu corte se compone de santos y tus siervos son ángeles. ¡Oh, permite que del manantial de tus gracias me llegue a mí también una gotita! »

La madre de Dios se mueve inmediatamente, y dice a su hijito: “Es una suerte que te lleve en brazos y ya no en el vientre, si en mi embarazo hubiera visto a este necio habría dado a luz seguramente un monstruo en lugar de un Dios”.

3. Ludwig Feuerbach (La esencia del cristianismo): «L a religión, al menos la cristiana, es la relación del hombre consi­ go mismo, mejor dicho, con su esencia, pero su relación con su esen­ cia como si ésta fuera otra. La esencia divina no es otra cosa que la esencia humana, o mejor: la esencia del hombre liberada de las barre­ ras del hombre individual, es decir, real, corpóreo, objetivado, o sea, contemplado y venerado como una esencia diferente de él, propia en sí misma. Por eso todas las determinaciones de la esencia divina son determinaciones de la esencia humana... Un ser indeterminado es un ser inobjetivable, y un ser inobjetivable es nada»76. «E s el hombre el que, sin saber ni voluntad, crea a Dios a su ima­ gen. Esto lo confirma sobre todo el desarrollo de la religión israelita... el fuego aniquilador de la ira en el ojo inflamado de venganza del Is­ rael ávido de exterminio, en una palabra, Jehová, el yo de Israel, que, como fin último y señor de la naturaleza, es objeto de sí»77. «... El ju­ daismo es el cristianismo mundano; el cristianismo, el judaismo espiri­ tual»78. «... Homo homini deus est éste es el principio fundamental práctico, el punto crucial de la historia universal»79. Nietzsche conocía bien a Pascal y a Heine, y a Feuerbach al menos en sus rasgos fundamentales. Para entender su postura frente al cris­ 76 77 78 79

L. Feuerbach, Das Wesett des Christentums, Leipzig, s. £, 70s.

lbídem, 199. lbídem, 200. lbídem, 390.

Nietzsche y el nietzscheanismo

134

tianismo son insuficientes las explicaciones psicológicas (individuales): no se trató de una separación brusca y dolorósa de su «mundo de ju­ ventud»; es verdad que hubo un tiempo en que se le conocía como «el pequeño predicador», pero no resulta increíble, sin embargo, la afir­ mación del Ecce homo de que ya de niño no había dedicado atención alguna a los conceptos cristianos; y bastante antes había escrito ya que, como ateo reconocido, nunca se había encargado en Pforta de bende­ cir la mesa antes de comer80. Tampoco su cólera frente a la «virtud naumburguesa» explica nada suficientemente. En su primera época se encuentran muchos más enunciados, sin comparación, sobre el mun­ do griego que sobre el cristianismo; en ellos, por cierto, el juicio nega­ tivo sobre el socratismo y el platonismo sugiere o implica un juicio si­ milar también sobre el cristianismo. A pesar de ello no se puede dudar de que en Nietzsche fueron po­ derosos los «sentimientos cristianos» y de que siempre trató de hacer justicia al cristianismo; sería el momento de volver a recordar, por ejemplo, su juicio despectivo de la «repulsiva avidez del amor camal» frente a la amistad, o lo que dice sobre el «repugnante secreto» de la procreación y del parto. El siguiente aforismo del verano de 1880 está cargado de sentimiento cristiano: «Si fluyeran juntas todas las lágrimas que se derraman a cada instante en la tierra, fluiría constantemente una gran corriente a través de la “pradera del mal”» 81. Esta frase de «David Strauss» sobre el científico moderno suena muy pascaliana: «Los despeñaderos más terribles le acechan por todas partes, a él, el heredero de pocas horas, y cada paso debería recordarle: ¿para qué? ¿a dónde? ¿de dónde? Pero su alma se enardece con la tarea de con­ tar los filamentos de una flor o con la de machacar las piedras del ca­ mino, y en ese trabajo entierra todo su interés, ilusión, fuerza y de­ seo»82*. En 1885 señala como característica de la «concepción cristiana de la que todos provenimos» la idea de «un mundo al que podemos admirar [!], que resulta apropiado para nuestros impulsos de venera­ ción»85. También a la última época pertenece el aforismo 350 de La gaya ciencia: «En honor de los homines religiosi. La lucha contra la Iglesia es con toda certeza, entre otras cosas,... también la lucha de las naturalezas más superficiales, divertidas y confiadas contra el dominio 80 81 82 w

KGWV1 .3, p. 276; IV. 3, p. 466. KGW, 1, p. 487. KGW, ffl, 1, p. 198. KGW, VIII. 1, p. 145.

Nietzsche como «cam po de batalla»

135

de los hombres más graves, profundos y serenos, esto es, de los más malos y suspicaces... El instinto común del pueblo, su voluptuosidad, su “buen corazón” se subleva contra él»84. Con ello concuerda lo que Nietzsche escribe a Gast en julio de 1881: «Pero [el cristianismo] es la mejor pieza de vida ideal que yo he conocido... y creo que nunca le he sido infiel en mi corazón. Al fín y al cabo soy un descendiente de ge­ neraciones enteras de clérigos crisdanos»85. Puede percibirse una con­ sonancia entre pesar y repulsa en la «parodia más seria» que él, dice, jamás ha oido, y que describe el aforismo número 22 de la segunda parte de Humano, demasiado humano: «Al principio era el absurdo, y el absurdo estaba en Dios, y Dios (divino) era el absurdo»86. Cuando piensa en «antagonistas perfectos» se imagina frente a él a Pascal, «el primero de todos los cristianos, por cuanto reúne ingenio, ardor y sin­ ceridad», y a Fénelon, que es para él «la expresión perfecta y fascinan­ te de la cultura cristiana en todo su esplendor»87. El período intermedio de Nietzsche se caracteriza, sin embargo, por su consideración del cristianismo como un paso previo a la Ilustra­ ción, y porque entiende la moralidad primariamente como «eticidad de las costumbres», sin otro matiz negativo que el de denegar al «re­ baño» la capacidad «creadora». Así, en la segunda parte de Humano, demasiado humano se considera al cristianismo como el «bálsamo» para la degeneración de los viejos pueblos civilizados, como los «sones vespertinos de la buena Antigüedad»; en cambio, para los jóvenes pue­ blos bárbaros ha sido veneno, al haber implantado, por ejemplo, la doctrina del pecado y de la condena en las «almas de los héroes, de los niños y de los animales» de la antigüedad alemana88. Pero habría que preguntarse si no se percibe mejor el tono-Nietzsche más auténtico en este fragmento postumo de aproximadamente la misma época: «El cristianismo, como gran movimiento plebeyo del Imperio Romano, significa el enaltecimiento de los ruines, incultos, oprimidos, enfer­ mos, locos, pobres, esclavos, de las mujeres viejas, de los hombres co­ bardes, en general de todos aquellos que hubieran tenido motivos para suicidarse pero no tuvieron el valor de hacerlo...»89 G jm o ya hemos visto en la parte biográfica, la idea fundamental M KGW V, 2, p. 268. 85 KGB, DI, 1, p. 109. * KGW, IV, 3, p. 24. 87 KGW,W, l .p . 165. " K G W U V ,3 ,p . 115. 89 KGW, V, 1, p. 382.

136

Nietzsche y el nietzscheanismo

de la época tardía es que el cristianismo surge del resentimiento de la vida decadente; éste, a su vez, resulta de un «rechazo del mundo» que tiene su fuente en la hipótesis del «ser» y que, por tanto, constituye al mismo tiempo una moral ascética. En crasa oposición a los sentimien­ tos antes mencionados, ahora vale lo siguiente: «Sólo el cristianismo, que se basa en el resentimiento contra la vida, ha hecho de la sexuali­ dad algo impuro: ha arrojado basura sobre el comienzo, sobre el pre­ supuesto de nuestra vida»90. La «embriaguez» («Rausch») siempre ha­ bía sido para Nietzsche el presupuesto del arte; el que ahora le dé «ante todo» el significado de la «embriaguez de la excitación sexual», como «forma más antigua y primordial de embriaguez»91, es sólo la expresión positiva de la misma tesis. El protagonista de la moral ascé­ tica es el sacerdote, y la doctrina de la «moralidad de costumbres» prosigue ahora haciendo del sacerdote asceta el «abogado del rebaño enfermo», mientras que, por otra parte, una y otra vez aparece la ob­ jeción de que los «mediocres» son los sanos, y son precisamente los in­ novadores los que pasan por « décadents». Pero la «transvaloración de todos los valores» de Nietzsche no llega a su última expresión allí don­ de pone el acento sobre la importancia de los débiles para el ejercicio de la espiritualidad y, en general, para el desarrollo ulterior de la vida, sino allí donde equipara el cristianismo con la moral como síntoma de vida decadente y llega a reivindicaciones «anticristianas» en el sentido más estricto: «L a suprema ley de la vida, formulada por Zaratustra, exige que no se tenga compasión con todos los desechos y basura de la vida; que se destruya lo que sólo supondría obstáculo, veneno, cons­ piración y enemistad subterránea para la vida ascendente: el cristianis­ mo, en una palabra... Es profundamente inmoral decir: no matarás»92. Y sin embargo, incluso en el «Anticristo», donde se ataca el con­ cepto cristiano de Dios con severidad sin par y se declara la guerra sin cuartel a los sacerdotes («Dios como el Dios de los enfermos, Dios como araña, Dios como espíritu...», «Ley contra el cristianismo»), se encuentran interpretaciones de Jesús y del cristianismo primitivo que parecen delatar una profunda simpatía: «E l “reino de los cielos” es un estado del corazón, no algo situado “por encima de la tierra” o que lle­ gue “tras la muerte”... El “reino de Dios” no es algo que se aguarde; no tiene un ayer ni un pasadomañana, no llega dentro de “mil años”: 90 KGW, VI, 3, p. 154. ’*

Ibidem, 110.

« KGW, VIII, 3, p. 402.

Nietzsche com o «cam po d e batalla»

137

es una experiencia en un corazón, está en todas partes y en ninguna... En el fondo sólo había un cristiano, y murió en la cruz»93. Sería igualmente un error de bulto ver a Nietzsche empeñado en la «imitación de Cristo» e interpretarlo como mero luchador contra la vulgarización del cristianismo por la Iglesia. Nietzsche se enfrenta, asi­ mismo, al «santo anarquista» Jesús y le tilda de «delincuente político», cuyo lenguaje «todavía hoy conduciría a Siberia»94. Nietzsche es un enemigo del cristianismo en su raíz, en su realidad y en sus consecuen­ cias, y lo menosprecia en tanto en cuanto en la Modernidad no es más que hipocresía. Es muy reveladora una frase del «Anticristo», que ha sido poco considerada y sobre la que habremos de volver al hacemos la pregunta de cuáles son propiamente los motivos de la animadver­ sión de Nietzsche contra el «Deutsche Reich» de Bismarck y de Gui­ llermo II: «Un joven príncipe a la cabeza de sus regimientos, magnífi­ co como expresión del egoísmo y de la altanería de su pueblo, pero confesándose cristiano sin ninguna vergüenza... ¡Qué engendro de fal­ sedad tiene que ser el hombre moderno para no avergonzarse, a pesar de todo, de seguir llamándose cristiano!»95. A pesar de todo, como se ha mostrado, a este pensador no le eran ajenos los sentimientos cristianos: se le caracterizaría del todo insufi­ cientemente viéndolo como un simple continuador de Feuerbach y 1leine, ya que en su pensamiento hay también analogías con Pascal. Si ahora nos preguntamos cuál de los sentimientos contradictorios era en él el más fuerte, habremos de dedicar nuestra atención a su relación con el cristianismo en sus manifestaciones concretas: el catolicismo (es decir, con la Edad Media) y el protestantismo (o sea, con la Reforma). Así se demostrará que la mayor admiración de Nietzsche era para algo que está muy cerca temporalmente tanto del uno como del otro y que, sin embargo, se contrapone a ambos: el Renacimiento.

Catolicismo, Renacimiento, Reforma Por las numerosas conversiones de personalidades relevantes —desde los casos de Adam Müller y Zacharias Wemer hasta los de la hermanastra y el hermanastro del rey prusiano Federico Guillermo 9 KGW, VI, 3 ,205ss. 94 Ibidem, 196. 9 Ibídem, 209.

1J8

Nietzsche y el nietzscheanismo

III— puede apreciarse que los protestantes en el siglo xrx dedicaron un interés renovado y a menudo nostálgico al catolicismo, y casi siem­ pre al mismo tiempo a la Edad Media. Pero el testimonio más impre­ sionante es el escrito de Novalis «El cristianismo o Europa»; con algu­ nos párrafos suyos queremos comenzar esta clase. «Tiempos hermosos y espléndidos aquéllos en los que Europa era un país cristiano, en los que UNA cristiandad habitaba esta parte del mundo conformada humanamente... Sin grandes posesiones munda­ nas, UN jefe dirigía y aunaba las grandes fuerzas políticas. Había una corporación numerosa a disposición inmediata de cualquiera, que ejecutaba sus indicaciones e intentaba con celo fortalecer su poder benéfico... Con qué alegría terminaban aquellas bonitas reuniones en las misteriosas iglesias, adornadas con imágenes estimulantes, llenas de dulces perfumes y animadas por una música sagrada y sublime... Con razón se oponía el sabio jefe de la Iglesia a los impertinentes de­ sarrollos de los talentos humanos a costa del sentido sagrado, y a los descubrimientos intempestivos y peligrosos en el terreno del saber... Los príncipes resolvían sus disensiones ante el padre de la cristian­ dad, ponían a sus pies dócilmente sus coronas y su majestad y, como miembros de esa alta corporación, consideraban incluso un honor terminar sus días entre solitarios muros de conventos dedicados a la contemplación de Dios... Estos eran los hermosos rasgos esenciales de los tiempos auténticamente católicos, auténticamente cristianos. La humanidad todavía no estaba suficientemente madura, formada, para ese magnífico reino... Con la Reforma se acabó la cristiandad... Fluirá a raudales la sangre sobre Europa hasta que las naciones no se percaten de la terrible locura que las hace vagar en círculo, hasta que, conmocionadas y apaciguadas por la música sagrada, no se acerquen a los antiguos altares, en multitud abigarrada, hasta que no empren­ dan obras de paz y con cálidas lágrimas celebren un gran banquete de amor, como fiesta de paz, en humeantes lugares elegidos de antema­ no. Sólo la religión puede volver a despertar a Europa y a salvar a los pueblos, y a instalar a la cristiandad con nuevo esplendor visiblemen­ te sobre la tierra, en su antiguo puesto pacificador... Nadie protestará ya contra la coerción cristiana y mundana, porque la esencia de la Iglesia será de auténtica libertad y todas las reformas necesarias se producirán bajo su dirección, como procesos de Estado pacíficos y ceremoniosos». Nietzsche se topó con el catolicismo, y con el Medievo todavía presente en él, más a menudo de lo que solía hacerlo el lugareño ñor-

Nietzsche com o «cam po de batalla»

139

mal de Turingia o de Sajonia. Él estudió en Bonn y vivió durante su úl­ timo decenio en lugares predominantemente católicos-romanos. Sin embargo, el catolicismo siempre le resultó ajeno y sus manifestaciones al respecto pueden contarse con los dedos de una mano. Es diciembre de 1864 Nietzsche escribe desde Bonn a sus tías Friederike y Rosalie: «Como podéis imaginar, por la cercanía a Colo­ nia el catolicismo es predominante en Bonn, incluso el jesuitismo, por desgracia. Los jesuítas tienen un convento en el Kreuzberg, muy cerca de Bonn... tienen mucho influjo, al parecer, sobre los estudiantes a causa de los llamados sodalicios marianos, que persiguen la propaga­ ción del catolicismo y la eliminación del protestantismo»96. Conse­ cuentemente, Nietzsche se une durante un tiempo a la asociación Gustav-Adolf y se manifiesta muy negativamente sobre la beatería de la población católica de Bonn. Seguramente hay que achacar sólo a un sentimiento estético el que escriba sobre Colonia diciendo que esa ciu­ dad produce una impresión sublime con su imponente catedral y sus incontables iglesias. Un motivo parecido puede ser el que le lleve a so­ ñar con nuevos «conventos» o a dirigirse a Richard Wagner llamándo­ lo «pater seraphice». Es interesante, en este sentido, su constatación de que el drama musical antiguo tiene un análogo en la misa solemne ca­ tólica y de que sólo ésta transmite una idea del gusto antiguo por el teatro en la época de Esquilo97. La manifestación más peculiar, que delata algo así como nostalgia, es del período intermedio de Nietzsche y se encuentra en Aurora. Dice así: «En este espíritu y en alianza con el poder... [el cristianismo] ha cincelado quizá las figuras más distinguidas que ha habido hasta aho­ ra en la sociedad humana: las figuras del clero católico más alto, sobre todo cuando provenían de una familia noble... La belleza y distinción poderosas de los principies de la Iglesia siempre fueron la prueba de la verdad de la Iglesia para el pueblo; una brutalización temporal del cle­ ro (como en el tiempo de Lutero) conllevaba siempre la fe en lo con­ trario. Y este fruto de la distinción y belleza humanas en la armonía de figura, espíritu y profesión ¿ha de irse a la tumba también con el final de las religiones?»98. No es de excluir que haya que contar precisa­ mente este aforismo entre los puntos de partida para la concepción del «superhombre». 96 97 91

KGB, 1 ,2, p. 26. KGW, m . 3 . p. 18; O toño 1869. KGW, V, 1, p. 56s.

140

Nietzsche y el nietzscheanismo

No obstante, un observador podría haber afirmado todavía en 1875 que Nietzsche sentía como un buen protestante, aunque secula­ rizado. Una prueba de ello es su reacción a la proyectada conversión de Heinrich Romundt, el tercer habitante de la «Baumanns-Hólle», y a su intención de hacerse sacerdote católico: «¡Nuestra buena y pura atmósfera protestante! Hasta ahora nunca he sentido con más fuerza mi íntima dependencia del espíritu de Lutero... Me avergüenzo pro­ fundamente sólo ante la idea de que yo tuviera algo que ver con lo ca­ tólico, para mí algo fundamentalmente odioso»99. En corresponden­ cia con ello está la observación positiva relativa al asociacionismo es­ tudiantil que hace en la quinta conferencia sobre «el futuro de nuestros centros de enseñanza», diciendo que aquél encerraba en sí «aquel espíritu alemán, virilmente grave, firme y audaz, aquel espíri­ tu del hijo de un minero, Lutero, que la Reforma ha conservado salu­ dable»100. Vamos a recordar ahora, mediante unas citas de obras de los años setenta, la atmósfera del protestantismo culto en la que Nietzsche pa­ rece respirar todavía en 1875. 1. Heinrich von Treitschke (Historia alemana en el siglo X IX, Pri­ mera parte, 1879, lss.): «Entonces, Martín Lutero volvió a reunir a hombres entusiastas de todos los linajes del pueblo disperso para la gran empresa. La grave­ dad de la conciencia alemana recondujo la secularizada Iglesia a la su­ blime sencillez del cristianismo evangélico; del espíritu alemán surgió la idea de la liberación del Estado del poder de la Iglesia. Nuestro pue­ blo alcanzó por segunda vez un punto culminante en su moral, co­ menzó pura y simplemente la más audaz revolución de todos los tiem­ pos. [¡Cfr. Novalis!] Pero el poder imperial, un día a la cabeza de los alemanes en la lucha contra el papado, se desentendió tanto de la re­ forma imperial como de la política. La casa imperial de los Habsburgo era católico-romana, condujo a los pueblos del sur católico-romano de Europa contra los herejes alemanes y desde entonces hasta su oscu­ ra decadencia fue el enemigo de todo lo alemán... La médula de nues­ tro espíritu era protestante...» Los objetivos de Treitschke eran eviden­ temente la identificación entre el protestantismo, lo prusiano y lo ale­ mán, así como la justificación de la expulsión de Austria de la Liga Alemana. 99 KGB, II, 5, p. 27s. 100 KGW, DI, 2, p. 241.

Nietzsche como «cam po de batalla»

2. Conrad Ferdinand Meyer (Los últimos días de Hutten, 1871) («Viaje a Roma»): Vi cómo las ruinas del antiguo esplendor romano sirven de baluarte al poder sacerdotal Vi una hembra con la que se podía hacer tratos, a la que llamaban la “iglesia universal”. ¿Digo pronto y rápido lo que vi en el Tíber? ¡La Cloaca Maxima! («Lutero»): Mientras más difícil le resulta la liberación a un hijo de la [tierra, con mayor fuerza conmueve nuestra humanidad. Entre angustias mortales rompió la excomunión del convento. ¡Sólo hace lo más grande quien no puede otra cosa! En su alma pelean lo que fue y lo que será, una pareja de luchadores jadeantes y firmemente enlazados. Su espíritu es un campo de batalla de dos épocas. No me extraña que vea demonios. («Noche febril». Ignacio de Loyola) Amanece. ¿Está vado el lugar del peregrino? ¡Al cantar el gallo desapareció fantasmalmente! ¿Es verdad lo que vi? ¿Era un sueño? ¿He dormido con el demonio en la misma habitadón? ¡No, fue verdad! ¡Ningún viento mañanero disipa una plegaria devotamente desvariada...! [“En el libro de la Biblia tu propio hijo se dirige a tí, oh noble, en un tono nada digno. En los templos destruidos, que volvemos a consagrar, sube tú sola, oh diosa, al altar...”] ¡Es un visionario! ¡lleno de autoilusión! ¡pero a la vez es listo como el demonio! ¡Qué desatino y vergüenza divinizar a una mujer proveniente de Eva, la que partió la manzana! El exhuberante arte romano se ciñe estrechamente a las cosas, prostituyendo la devoción con el ardor de los sentidos.

141

142

Nietzsche y el nietzscheanismo

El dragón Roma, alcanzado hasta la médula, vuelve a ser fuerte por su herida, y, despojado de la cabeza por la espada de la verdad, crece, elevándose, con una testa venenosa........

Pero Nietzsche ya está en 1873 bastante alejado de las creencias fundamentales del protestantismo, cuando dice de él que ha creído purificar el cristianismo, pero que más bien lo que ha conseguido con su introversión es volatilizarlo y hacerlo desparecer del mundo101. Treischke, por ejemplo, nunca se hubiera dejado influir por la obra histórica antiprotestante de Johannes Janssen del modo que lo hizo Nietzsche en 1879 en una carta a Peter Gast: «Aquí ya no habla la fal­ sificada historiografía protestante, en la que se nos ha enseñado a creer. En este momento ya no me parece que pueda hacerse una cau­ sa nacional, de norte a sur, de la preferencia de Lutero como persona por Ignacio de Loyola. Me asquea demasiado la manía diabólica de in­ sultar de Lutero, una costumbre horrible, arrogante, biliarmente envi­ diosa; este hombre no se encontraba a gusto si no escupía a al­ guien»102. Una observación como esta no puede deberse sólo a un arranque momentáneo. Nietzsche pone francamente patas arriba a Treitschke cuando, en el tercer libro de la «Gaya ciencia», dice que el éxito de la Reforma de Lutero fue un signo de que el norte de Europa había quedado rezagado en comparación con el sur. Sólo hay un frag­ mento postumo de esa época que suene todavía más rudo: «Lutero desató su ira contra la vita contemplativa después de haber fracasado en la vida de monje y de sentirse incapaz de llegar a santo; vengativo y ergotista como era, se puso de lado de la vita practica, de los campesi­ nos y herreros»103. En el libro quinto de la «Gaya ciencia», añadido en la segunda edición de 1887, el aforismo 358, titulado «L a revuelta campesina del espíritu», es el lugar donde Nietzsche analiza más deta­ llada y negativamente la Reforma de Lutero. En cierto modo toma partido ahí por la Iglesia católica-romana, que fue «la última construc­ ción de los romanos», aunque no precisamente desde el espíritu cris­ tiano. La iglesia era algo «distinto» y podía permitirse el «lujo del es­ cepticismo y de la tolerancia» contra los que protestó Lutero con «in101 KGW, III, 4, p. 298. 102 KGB, II ,5 ,p . 451. 105 KGW, V, 1, p. 443.

Nietzsche como «cam po de batalla»

143

genua indignación», simplemente porque «carecía de toda herencia de una casta dominante, de todo instinto de poder». Quiso rehacer «aquella obra de romanos», pero sólo consiguió iniciar una obra de destrucción. «Entregó los libros sagrados a todo el mundo, con lo que cayeron en manos de los filólogos, esto es, de aquellos que niegan toda fe que se apoye en libros. Destruyó el concepto de “Iglesia” al recha­ zar la fe en la inspiración de los concilios... Devolvió al sacerdote las relaciones sexuales con la mujer: pero tres cuartas partes del respeto que es capaz de tener el pueblo, y ante todo la mujer del pueblo, se apoya en la creencia de que un hombre excepcional en ese aspecto también será excepcional en otros... “Cada uno sacerdote de sí mis­ mo”: bajo tales fórmulas y su astucia campesina se ocultaba en Lutero un odio abismal al “hombre superior” y al dominio del “hombre supe­ rior” tal como lo había concebido la Iglesia...» La Reforma fue, pues, una «revuelta campesina» que tuvo como consecuencia «el allana­ miento del espíritu europeo, sobre todo en el Norte»; fue la expresión de un «espíritu plebeyo» que impulsó la «ciencia moderna», es ver­ dad, pero esa ciencia moderna, como las «ideas modernas» en general, pertenecen también «a esa revuelta campesina del Norte contra el es­ píritu desconfiado del Sur, más frío y ambiguo, que tiene su monu­ mento mayor en la Iglesia cristiana»104. De todos modos, con estas manifestaciones Nietzsche no toma partido por la Iglesia católica, sino por el Renacimiento; con ello se une a la obra de dos autores que conocía bien, a saber, Jacob Burkhardt y el conde Gobineau. La cultura del Renacimiento (1860) de Burckhardt era una obra que Nietzsche con seguridad conocía, y es posible que también conociera las escenas históricas de E l Renaci­ miento (1877) de Gobineau. Dediquemos ahora nuestra atención a ambos. Jacob Burckhardt presenta el Renacimiento sobre todo como el comienzo de la época moderna —es decir, de la época del individua­ lismo— que incluiría el «despertar de la personalidad» y su consuma­ ción: el Renacimiento habría producido la «resurrección de la Anti­ güedad» y se habría hecho capaz, con ello, de descubrir el mundo y al hombre. En todo esto, el Renacimiento significa ciertamente para Burckhardt una primera fase de la Ilustración, en la cual se hacen visi­ bles el «laicismo de espíritu» y la tolerancia —incluso frente al Is­ lam— , la fe experimenta una conmoción profunda, y aparece la duda '«

KGW, V, 2, pp. 284-287.

144

Nietzsche y el nietzscheanismo

universal. Todo esto se describe pormenorizada y plásticamente, sin excluir las tendencias contrarias, como el dominio de Girolamo Savonarola en Florencia y la extensión de la superstición incluso entre los humanistas. De todo ello sólo nos interesa aquí lo que Burckhardt dice sobre los grandes crímenes políticos y sobre sus autores, en especial sobre los dos Borgia: el Papa Alejandro VI y su hijo César. El verdade­ ro objetivo de ambos, especialmente de César, a saber, la eliminación de los numerosos y pequeños principados y la formación de una fuer­ za unitaria — al menos en el Estado Pontificio, pero a ser posible en toda Italia— , goza del asentimiento de Burckhardt igual que gozó del de Maquiavelo, como es sabido. Pero Burckhardt no aprueba los me­ dios empleados para la consecución de ese fin, a los que califica inclu­ so de «satánicos». «E s del todo horrible el modo y manera como Cé­ sar aísla a su padre, asesinando a su hermano, a su cuñado y a otros pa­ rientes y cortesanos tan pronto como su simpatía ante el Papa, o su posición en general, le resultan incómodas. Alejandro hubo de con­ sentir el asesinato de su hijo más querido, el duque de Gandía, porque él mismo temblaba a cada momento ante César»105. Burckhardt alude también a la posibilidad de que César se hubiera hecho elegir Papa a la muerte de su padre, y llega a la siguiente conclusión: «Si alguien ha­ bía capaz de secularizar el Estado Pontificio era él, y hubiera tenido que hacerlo para poder seguir dominando en él. Si no estamos del todo equivocados, éste es el motivo esencial de la secreta simpatía con la que Maquiavelo trata a este gran criminal; si no era de César no po­ día esperarse de nadie que “sacara el hierro de la herida”, es decir, que aniquilara el papado, la fuente de todas las ingerencias y de todo el desmembramiento de Italia»106. Arthur de Gobineau hace aparecer de un modo muy movido y plástico en sus «Escenas históricas» a la mayoría de los grandes hom­ bres y mujeres del Renacimiento: Savonarola, Leonardo de Vinci, Mi­ guel Angel, Rafael, Lucrecia Borgia, Alejandro VI, Giovanni de Medici (después León X), Maquiavelo, Julio II («Giuliano della Rovere»), pero también describe el peculiar «totalitarismo» del «Reino de Dios» de Savonarola, las atrocidades de la soldadesca y la atmósfera de los estudios de los artistas. Cito sólo algunos párrafos que tratan de los Borgia, y en especial de César. 105 J. Burckhardt, DieKulturderRenaissance, 1860,143s. 106 Ibidem, 145s.

Nietzsche como «cam po de batalla»

145

Alejandro VI intenta consolar a su hija Lucrecia, cuyo marido, Don Alfonso, ha sido asesinado por su hermano César por motivos políticos: «N o, hija mía, él no es un monstruo. Es una naturaleza do­ minante que no tiene miramiento alguno cuando se trata de conseguir en dura lucha los laureles del vencedor..... Así me gustas, así vuelves a ser la que eras. ¡La pequeña viuda burguesa ha desaparecido, y es la reina, la señora, la que me habla!... ¡Qué hermosa estás ahora, hija mía, hermosa como el orgullo! ¡Tú eres la fuerza! Ya no tengo que ele­ gir mis palabras... Deja a los espíritus pequeños, a los del rebaño, ser débiles y consumirse en cavilaciones. Sólo hay una consideración que te haga honor: ¡tu enaltecimiento y el de la casa Borgia!»107. Maquiavelo, en un monólogo: «¡Q ué ser más extrañamente horri­ ble!... Listo y astuto como la serpiente, infiel como el gato, orgulloso como el águila... ¡No me extrañada que el espíritu enajenado de César Borgia nos trajera un día la salvación! ¡La salvación de la maldición por crímenes incontables, y la liberación de la ciénaga de sangre e ig­ nominia en la que nos ha sumido la funesta bondad de Girolamo!»108. César a Maquiavelo: «Sí, Señor Nicolás, en mi escudo de armas hay un dragón. Yo no me parezco, como el lúgubre duque de Milán, a la mísera serpiente que elige como presa a un lactante. ¡Yo soy la hidra de Lema! Llámame monstruo, pero a la vez el peor enemigo de los monstruos. Ni uno de ellos quedará con vida... Las ruinas de sus nidos serán el soporte del mío. ¡Y llegará el día en que desde los Alpes has­ ta el mar de Sicilia sólo haya un señor: yo!» E s muy curioso que Nietzsche no cite nunca a César Borgia antes de 1884, mientras que Maquiavelo aparece ya mucho antes, aunque siempre lo haga de pasada o en relación con cuestiones de estilo. (Una declaración importante sobre Maquiavelo se encuentra por primera vez en el Crepúsculo de los ídolos: Tucídides y quizá el príncipe de Ma­ quiavelo serían los más afines a él por su voluntad incondicional «de no dejarse embaucar en nada y de ver la razón en la realidad: no en la razón, y menos aún en la moral»109. En un fragmento postumo de la primavera de 1884 se dice sobre César: «¡Incomprensión del animal de presa: lleno de salud, como Cé­ sar Borgia! Las cualidades de los perros de caza»110. Curiosamente, 107 A. Gobineau, La Renaissance. Scenes historiques, 1877,66ss. 108 lbídem, 86.

,w KGWVI,3,p. 150. 110 KGW, VII, 2, p. 17.

146

Nietzsche y el nietzscheanismo

muy cerca aparece esta anotación: «Si se quisiera salud, se suprimiría al genio. Asimismo al hombre religioso. Si sé quisiera moralidad, asi­ mismo [lo siguiente en negrita]: supresión del genio. La enfermedad. El crimen. El vicio. La mentira y su misión cultural»111. De ahí se se­ guiría que César Borgia, saludable como una fiera, no puede ser nun­ ca un genio. Pero ¿no hay también malhechores y depravados genia­ les? La ambivalencia de la postura de Nietzsche respecto del concep­ to biológico de «salud» aparece también aquí. ¿No debería ser la mera salud, como tal, lo «contrario a la cultura» por antonomasia? Pero Nietzsche, por regla general, concibe la «salud» como una «superabundancia de fuerza», que no tiene nada que ver con la salud como valor medio y desde cuyo punto de vista ésta puede parecer in­ cluso enfermedad. Así por ejemplo, el aforismo 197 de Más allá del bien y del mal dice: «Se malentiende de modo radical al animal de pre­ sa y al hombre de presa (por ejemplo, César Borgia), se malentiende la “naturaleza” mientras se continúe buscando algo “enfermizo” en el fondo de esos monstruos y plantas tropicales, los más sanos de todos, o incluso un “infierno” congénito en dios. Parece que en los moralis­ tas hay odio a la sdva virgen y a los trópicos... ¿Por qué? ¿A favor de las “zonas templadas”? ¿A favor de los hombres templados? ¿De los “morales”? ¿De los mediocres?»112. Parece que Nietzsche entendería aquí «medida» y «moderación» —conceptos capitales de la Antigüedad griega— como moderación de lo «sdvático virgen» o de lo «tropical» en d hombre, mientras que una «moderación de lo moderado» supondría tanto como una deca­ dencia o extinción en la insignificancia. Pero, a tenor d d texto, lo que dogia Nietzsche es lo sdvático virgen y lo tropical como tal, y es a ello a lo que llama «salud». Un malentendido semejante, al que da pie d propio Nietzsche, se sigue d d concepto de «bestia rubia», que segura­ mente no es casualidad que aparezca cercano temporalmente a las menciones de César Borgia, y al que hay que buscar «en d fondo» de las razas nobles y no en su realidad visible113. En el aforismo 37 d d Crepúsculo de los ídolos («Incursiones de un intempestivo») se ve muy claramente cómo y hasta qué punto la críti­ ca de la Modernidad es para Nietzsche d centro sobre d que gira su alta consideración d d Renacimiento. Dice allí: «L o cierto es que noso1,1 Ibidem, 16. 112 KGW, VI, 2. p. 119. • » Ibidem, 289.

Nictzsche com o «cam po d e batalla»

147

tros no nos colocaríamos de hecho, y ni siquiera con el pensamiento, en situaciones renacentistas: nuestros nervios, para no hablar de nues­ tros músculos, no soportarían esa realidad... N o dudemos, por otro lado, de que nosotros, los modernos, con nuestra humanidad tan recu­ bierta de algodones... proporcionaríamos a los contemporáneos de César Borgia una comedia que los haría morir de risa... El decrecer de los instintos hostiles y suscitadores de desconfianza — y en esto consis­ tiría, en efecto, nuestro progreso— representa tan sólo una de las con­ secuencias en el decrecimiento general de la vitalidad: lograr que salga adelante una existencia tan condicionada, tan tardía, es algo que cues­ ta cien veces más esfuerzo, más cuidado. Aquí nos ayudamos unos a otros, aquí, hasta cierto grado, cada uno es un enfermo y cada uno es un enfermero. A esto se lo llama luego “virtud”; entre hombres que to­ davía conocieron una vida distinta, más plena, más pródiga, más desbordante, se le habría dado otro nombre, acaso “cobardía”, “mez­ quindad”, “moral de viejas”...»114. (¡Cfr. Herder! ¡La Modernidad como ocaso de la fuerza vital!) En uno de los ataques más duros y desmesurados al cristianismo del Nuevo Testamento, que recoge el aforismo 46 del «Anticristo», aparece también César Borgia como la imagen contraria de todo esto: «Así como no elegiríamos para nuestras relaciones a unos judíos pola­ cos, tampoco elegiríamos para ello a unos “primeros cristianos”... Ni unos ni otros huelen bien... Todo libro se vuelve limpio cuando uno acaba de leer el Nuevo Testamento: para dar un ejemplo, yo, inmedia­ tamente después de Pablo, he leído con embeleso a aquel graciosísimo y petulantísimo burlón que fue Petronio, del que podría decirse lo que Domenico Bocaccio escribió al duque de Parma sobre César Borgia: é tutto festo : inmortalmente sano, inmortalmente jovial y bien constitui­ do»115. César es, pues, la contraposición más dura a los «pequeños hi­ pócritas» de las primeras comunidades cristianas y a su «odio chandálico» contra los privilegiados, es decir, contra los representantes de una vida arrogante, varonil, ingeniosa. No sólo la imagen de la «bestia rubia» sino también la del «super­ hombre» va unida indiscutiblemente en Nietzsche a la de César Bor­ gia. Así, en el Ecce homo dice expresamente que la palabra «super­ hombre» sirve para designar un tipo de máxima buena educación, en antítesis al hombre «moderno», al hombre «bueno», a los cristianos y 1,4 IU

KGW ,Vl,l,p. 131. lbídern, 2 2 ls.

Nietzsche y el nietzscheanismo

148

demás nihilistas; que el concepto no tiene nada que ver con el «culto al héroe» del «gran falsificador» Carlyle: «Y una persona a quien le so­ plé al oído que debería buscar un César Borgia más bien que un Parsifal, no dio crédito a sus oídos»116. Hacia el final de su andadura, en el aforismo 61 del «Anticristo», Nietzsche se imagina una paradoja con la que saca punta al máximo a una observación de Jacob Burckhardt, y que dice así: «Yo veo un espec­ táculo tal, tan lleno de sentido, tan prodigiosamente paradójico a la vez, que todas las divinidades del Olimpo habrían tenido pretexto para lan­ zar una carcajada inmortal: César Borgia como Papa... ¿Se me entien­ de?... Bien, esa habría sido la victoria a la que hoy sólo yo aspiro: ¡con ella quedaba suprimido el cristianismo!» Y esta paradoja —la bestia ru­ bia como jefe del imperio de la contranaturaleza y, con ello, como su autodestrucción— sirve a Nietzsche de punto de partida para uno de los ataques más virulentos que jamás un protestante e hijo de pastor protes­ tante, como era Nietzsche, haya dirigido contra Lutero y contra la Re­ forma: «¿Qué ocurrió? Un monje alemán, Lutero, fue a Roma. Ese monje, que llevaba en su cuerpo todos los instintos vengativos de un sa­ cerdote fracasado, se indignó en Roma contra el Renacimiento... [¡C. E Meyer!] En lugar de comprender, con la más profunda gratitud, el enorme acontecimiento que había tenido lugar, la superación del cris­ tianismo en su propia sede, lo único que su odio supo extraer de ese es­ pectáculo fue su propio alimento. Un hombre religioso piensa sólo en sí mismo. Lo que vio Lutero fue la corrupción del papado, mientras que era precisamente lo contrario lo que podía tocarse con las manos: ¡En la silla del Papa no estaban ya sentados la vieja corrupción, el peccatum origínales el cristianismo! ¡Sino la vida! ¡Sino el triunfo de la vida! ¡Sino el gran sí a todas las cosas elevadas, bellas, temerarias!... Y Lutero res­ tauró la Iglesia: la atacó... El Renacimiento: ¡un acontecimiento sin sen­ tido, un gran en-vano\ [por culpa de la Reforma y de los alemanes]»117. Pero casi siempre corre uno el peligro de equivocarse cuando se toma demasiado literalmente la retórica de los párrafos brillantes y de las paradojas de Nietzsche; casi siempre hay al lado consideraciones en las que se expresa otro punto de vista diverso, otro sentimiento dife­ rente. Así, en los fragmentos postumos de la primavera de 1888 hay una página titulada «Renacimiento y Reforma»118 en la que Nietzsche 116 Ibídem, 298. 117 Ibídem, 248. “ » K G W .V U U .pp^D s.

Nietzsche como «cam po de batalla»

149

plantea la pregunta de qué es lo que demuestra el Renacimiento; y él mismo ofrece la siguiente respuesta: «Que el reinado del “individuo” sólo puede ser corto. El derroche es demasiado grande; falta la posibi­ lidad misma de hacer acopio, de capitalizar, y el agotamiento se sigue inmediatamente». Así pues, en la vida humana, al parecer, «ascenden­ cia» y «decadencia» no son realidades en el sentido de que se pueda alabar y mantener una de ellas mientras que a la otra se la combate y rechaza, sino fases que se preparan una desde la otra. Como especie, el animal de presa sigue siendo el mismo durante milenios, y precisa­ mente por eso César Borgia no puede ser el paradigma del hombre: así podría formularse la conclusión que se deduce de las afirmaciones de Nietzsche. En ese aforismo Nietzsche se mantiene también en su me­ nosprecio de la Reforma, que sigue siendo para él «un contraste árido y plebeyo» frente al Renacimiento italiano, aunque no en último térmi­ no debido a que la expresión mágica de «libertad evangélica» dejó sa­ lir como perros salvajes todos los instintos «que tenían motivos para permanecer en lo oculto», de modo que «el estómago se convirtió en el Dios del “evangelio libre”» y pudieron satisfacerse todos los deseos de venganza y envidia. ¿Es que hay también una especie de «bestia ru­ bia» (mejor: bestia salvaje) en el fondo de los hombres simples, no no­ bles, que no se han caracterizado precisamente por los «mimos» reci­ bidos? En cualquier caso, según Nietzsche, a la Reforma le sigue una «especie innoble de agotamiento», un general rucre in servitium. «Lle­ gó el siglo más indecente de Alemania». De hecho, Nietzsche no dijo prácticamente nada con respecto al si­ glo xvn; el próximo período que suscita su interés es la época de la Dustración y de la ciencia naciente, una época primordialmente francesa.

Ilustración y ciencia «Ilustración» constituye hoy un concepto aceptado generalmente; también en la República Federal de Alemania se le considera desde hace mucho tiempo como un concepto positivo, redondo, a menudo significando incluso un fenómeno unitario. Originariamente, esa pala­ bra119 remite a una metáfora sacada de la naturaleza: un cielo encapo­ tado se aclara, la luz del día ocupa el lugar de la noche. Pero ya aquí 119 En alemán, «Aufklárung» (aclaración o esclarecimiento), del verbo «aufklaren» (aclarar o esclarecer). (N. de la T.)

Nietzsche y el nietzscheanismo

150

puede reconocerse la primera paradoja de la traslación: al día sigue ne­ cesariamente la noche, al claro día le sigue pronto un día gris. La ca­ racterística fundamental del concepto es, sin embargo, su presumible carácter duradero: la Ilustración ha de determinar todo el porvenir, y lo hará. El que en francés se denomine «siécle des lamieres» o «siécle des philosophes» no significa que ese «siglo» quiera delimitar un espa­ cio de tiempo, ni que esos «filósofos» hayan de ser sustituidos alguna vez por científicos o técnicos. La oscuridad superada, pero en sus res­ tos todavía superable, es la del Medievo, y ante todo la de las guerras de religión del siglo xvi y xvn. Voltaire quiso «desterrar del mundo esa peste», y evidentemente, además para siempre120. Términos negativos fundamentales de la Ilustración fueron sobre todo: «prejuicio» (o «superstición») y «privilegio». Se consideraban «prejuicios» especialmente las diferencias dogmáticas, origen al pare­ cer de las luchas entre católicos y protestantes; los «privilegios» eran prejuicios y posiciones de fuerza devenidos obsoletos, en primer tér­ mino de tipo religioso, como por ejemplo los ingresos de los obispos, que con frecuencia podían llamarse principescos en comparación con los sueldos sumamente exiguos de los párrocos rurales. Términos po­ sitivos fundamentales eran: «razón» (que a menudo, e incluso la mayo­ ría de las veces, se identificaba con «naturaleza»), «progreso», «cien­ cia». De hecho existía una estrecha conexión entre la Ilustración y el naciente absolutismo, o bien (en Inglaterra) entre la Ilustración y el parlamentarismo, que se iba imponiendo definitivamente; por cierto que en Francia también había muchos ilustrados partidarios de la «thése nobiliaire», es decir, ilustrados que eran aristócratas antiabsolu­ tistas, como Montesquieu por ejemplo; de todos modos, el teórico más significado del absolutismo fue un inglés, Thomas Hobbes. El de «N a­ turaleza» es un concepto tan poco trasparente y consensuado como el de «Dios»; la «razón» no constituye, evidentemente, la totalidad del hombre; los «prejuicios» no están en modo alguno extendidos sólo en el ámbito religioso; como «privilegio» se puede entender y atacar cual­ quier tipo de desigualdad. Así pues, la «Ilustración» y los «ilustrados» no formaban una uni­ dad; una característica común suya era, en todo caso, la oposición a la fe de la Revelación, al «supematuralismo» cristiano; en este sentido, el racionalismo puede entenderse como el carácter fundamental de la Ilustración. Pero si se entiende la razón como el fundamento del mun120 En: «L a voix du sage et du peuple».

Nietzsche com o «cam po de batalla»

151

do, entonces es Dios: en ese caso lo que habría que desechar sería sólo una teología «mística»; como máxima de todas las acciones humanas el principio de la razón es dudoso y provoca directamente la reacción del «irracionalismo». Como contrapunto preciso a la Ilustración en to­ das sus sombras quedaría sólo la fe en los milagros. Pero si la Ilustra­ ción pretende ser un cosmopolitismo igualitario y se entiende como la recuperación sin prejuicios de situaciones originarias, entonces en el siglo xvra se encontraba en crasa contraposición con toda la realidad existente, incluida la existencia, casi siempre muy aristocrático-burguesa, de los ilustrados mismos. Como demostración gráfica aduciré algunas citas de textos de au­ tores que, o bien Nietzsche conoció, o bien adoptan una posición prorotípica. 1. Antoine, (Marqués de) Condorcet (Esbozo de un cuadro históri­ co del progreso del espíritu humano, 1794): «Vendrá un tiempo en que el sol brille sólo para los hombres li­ bres, hombres que no reconocen nada por encima de ellos sino su pro­ pia razón; un tiempo en el que sólo en los libros de historia y en el tea­ tro habrá tiranos y esclavos, sacerdotes y sus estúpidos o hipócritas instrumentos; en el que nadie se ocupará de ellos sino para compade­ cer a sus víctimas y a aquéllos de quienes se burlaron... Por eso hay que mostrar que esos tres tipos de desigualdad real [desigualdad económi­ ca, social y cultural] han de ir decreciendo sin interrupción, pero sin llegar a desaparecer completamente, ya que provienen de causas natu­ rales y necesarias, que resultaría absurdo y peligroso querer eliminar; ni siquiera se podría intentar que desaparecieran completamente sus efectos sin abrir con ello fuentes de desigualdad aún más caudalosas y sin hacerse culpable de un ataque más inmediato y desastroso aún a los derechos humanos121... Y qué espectáculo le ofrece al filósofo la imagen de un género humano liberado de todas las cadenas, salvado del poder del azar y de los enemigos del progreso, avanzando seguro y capaz por el camino de la verdad, de la virtud y de la felicidad; un es­ pectáculo que le consuele de los errores, de los delitos, de la injusticia que adulteran todavía la tierra y de los que tan a menudo es víctima él mismo»122. Pregunta: ¿No insinúa con esto Condorcet mismo que del corazón 121 A. Condorcet, Esquise d’un tablean historique des progrés de l’esprit humain (1794), ed. bilingüe, W. Alff ed., Frankfurt, 1963,355s. m Ibídern, 399.

152

Nietzsche y el nietzscheanismo

de la Ilustración podría surgir una desigualdad mayor y unos delitos más horribles que los que surgen de las «supersticiones»? En cual­ quier caso, el año de la aparición de su libro él mismo murió como girondista en la guillotina de sus compañeros jacobinos de Ilustración. 2. Inmanuel Kant («¿Qué es Ilustración?», 1784): «Ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad autoculpable. Minoría de edad es la incapacidad de servirse de la propia ra­ zón sin la guía de otro. Autoculpable es esa minoría de edad cuando su causa no reside en una insuficiencia del entendimiento, sino en una falta de resolución y de valor para servirse de sí mismo sin la dirección de otro. Sapere aude! ¡Ten coraje para servirte de tu propio entendi­ miento! Ese es, pues, el lema de la Ilustración... E s tan cómodo ser me­ nor de edad. Si tengo un libro que piensa por mí, un director espiri­ tual que tiene conciencia por mí, un médico que establece la dieta por mí, etc., no necesito esforzarme por mí mismo... [se reivindica libertad ilimitada en el uso público de la razón, pero tampoco aquí se hace sino una alusión positiva a Federico el Grande]... Sólo aquél que, ilustrado él mismo, no teme a las sombras, pero tiene a mano, a la vez, un ejér­ cito numeroso y disciplinado para garantizar la paz pública, sólo ése puede decir lo que a un Estado libre no le es lícito decir: ¡razonad cuanto queráis y sobre lo que queráis, pero prestad obediencia!» Pregunta: ¿No asocia Kant demasiado el concepto de «mayoría de edad» con el de «autarquía»? ¿No cae en la antimodemidad el pensa­ dor de la Modernidad al valorar negativamente, como parece, el «con­ fiarse» (al médico, por ejemplo), algo que con el «progreso» ha de ex­ tenderse cada día más? Y, si la crítica tiene sus límites en la obediencia ciudadana, ¿no es autodestructivo un Estado libre ilustrado? 3. Jean-Jacques Rousseau (Discurso sobre las artes y las ciencias, 1750): «Dios todopoderoso... líbranos de las luces y de las artes funestas de nuestros padres y devuélvenos la ignorancia, la inocencia y la po­ breza, los únicos bienes que pueden constituir nuestra felicidad y que son preciosos a tus ojos». Pregunta: ¿No se oculta, quizá, lo «anti-ilustrado» en la Ilustra­ ción misma, o sea, en el «primitivismo», como uno de sus rasgos fun­ damentales (y ciertamente más discutibles)? 4. Adolf, barón von Knigge (Sobre el trato con los seres humanos, 1788, primera edición): «Siglo de la medicina universal ¿a dónde quieres llevamos? Veo en espíritu cómo la ilustración universal se va extendiendo por todos los

Nietzsche com o «cam po de batalla»

153

estamentos, veo cómo el labrador holgazán abandona su arado para dar una lección al príncipe sobre la igualdad de clases y sobre la obli­ gación de soportar comunitariamente el peso de la vida; veo cómo cada uno razona contra los prejuicios que le son incómodos... cómo desaparecen la propiedad, las constituciones de los Estados y sus fron­ teras, cómo cada uno se gobierna a sí mismo e inventa un sistema para la satisfacción de sus impulsos. ¡Oh, época envidiable y dorada! For­ maremos todos una familia, abrazaremos fraternalmente al noble y amable caníbal, y cuando este bienestar se propague, pasearemos fi­ nalmente de la mano por esta vida con el ingenioso orangután»12314125. Pregunta: ¿No ha de temer al máximo, precisamente el ilustrado, la consecuencia que podemos considerar más extrema de la Ilustra­ ción: la total privación de poder a la razón (universal) por parte de los impulsos del individuo disfrazados de razón, es decir, la anarquía? Estos ejemplos podrían ampliarse fácilmente con otros muchos to­ mados de todos los ámbitos de la Ilustración, y al final mostrarían lo mismo: la Ilustración está llena de tensiones y de problemas irresuel­ tos; conceptos como los de «racionalidad», «optimismo», fe en el pro­ greso, anticlericalismo, burguesía, primitivismo, cientificismo, no la pueden caracterizar cada uno por sí solo. Pero es seguro que ella fue fundamental para todo el siglo xvm: el «partido del movimiento» en­ tero se remitía a la Ilustración, pero también los protagonistas del par­ tido opuesto eran en buena parte aristócratas ilustrados del Anden régime, como por ejemplo Mettemich; todo el «Idealismo alemán» está marcado por ideas ilustradas, aunque fue muy crítico con la forma vul­ gar del concepto de Aufklarichtl2A y su idea de armonía es entre otras cosas una corrección de la Ilustración (vulgar). Bajo el punto de vista de su postura frente a la Ilustración puede ar­ ticularse con especial claridad, según parece, la obra de Nietzsche. En palabras del propio Nietzsche (dirigidas contra la música de Richard Wagner), su primera fase podría denominarse el «último gesto bélico y reactivo... contra el espíritu de la Ilustración»125, la segunda constituiría el período en el que Nietzsche como «ilustrado» formula una autocrí­ 123 A. von Knigge, Über den Umgang mit Menschen, Berlín, 1878, II, 2, p. 141. 124 Esta palabra, compuesta de «Aufklárer» (= ilustrado) + «Kehricht» (= barredu­ ras), se refiere a aquellos ilustrados senarios o dogmáticos que se toman las doctrinas de la Ilustración al pie de la letra. En este sentido es modélica la expresión blochiana «der “sektiererische Aufklaricht”» (Emst Bloch, Erbschaft dieser Zeit, Frankfurt a. M., 1974,

22). (N. de la T.). 125 KGW, IV, 3, p. 87.

Nietzsche y el nietzscheanismo

154

tica de ese tipo, y Ja última significaría la recuperación de la primera de forma mucho más radical, aunque «pasada» ya por la segunda. En principio esto es correcto, pero hay que hacer muchas precisiones. De hecho, el Eurípides del Nacimiento ele la tragedia es un para­ digma del antiguo ilustrado: con su pensamiento crítico, con la clari­ dad y destreza de su conciencia intenta construir nuevamente la trage­ dia sobre la base de una consideración del mundo, una moral y un arte no dionisíacos; y precisamente por ello la destruye. Lleva a la «masa ilustrada» al escenario y justifica así la «mediocridad burguesa». En mayor medida aún, Sócrates es un «apolíneo», es decir, un mutilador de la existencia. Para él todo tiene que ser razonable para ser bello, y puesto que lo dado no es razonable, de ahí deduce el intrínseco absur­ do y abyección de ello, que quiere corregir mediante la dialéctica. Así, él es el prototipo del «hombre teórico» que cree «que el pensamiento, por el hilo conductor de la causalidad, llega hasta los abismos más pro­ fundos del ser»; «el prototipo del optimismo teórico que, con la seña­ lada creencia en la posibilidad de escrutar la naturaleza de las cosas, concede al saber y al conocimiento la fuerza de una medicina univer­ sal, y ve en el error el mal en sí»126. Por eso precisamente es él quien funda una cultura «alejandrina», una cultura tardía que domina toda­ vía la época moderna porque, en el lugar del hombre orientado por los mitos que ve el mundo trágicamente y que posee una imagen univer­ sal suya en la que están incluidos todos sus males eternos, ha colocado al hombre abstracto, la educación abstracta, la moral abstracta, el de­ recho abstracto, el Estado abstracto; en otras palabras, porque ella ha producido la «abstracción de la vida». Ciertamente es muy curioso cómo sin embargo Nietzsche percibe en el socratismo una cierta «uti­ lidad para la vida»: sin el giro que supone el conocimiento quizá ha­ bría una «lucha universal de aniquilación y una migración constante de los pueblos», al final de las cuales aparecería una ética terrorífica del genocidio por compasión127. Una forma fenoménica de esa exis­ tencia abstracta, como se dice en «David Strauss», es «la policromía ferial moderna»128, la ausencia de aquella «unidad de estilo artístico en todas las manifestaciones vitales de un pueblo» que constituye la esen­ cia de la auténtica «cultura». Un hombre abstracto así es ante todo el científico moderno, el representante de un «cientificismo excitado, ja126 KGW, III. i .p .% . 127 Ibidem. ,2t Ibidem, 158ss.

Niet2sche como «cam po de batalla»

155

deante, trajinante, bullicioso»129130. Lo que Nietzsche critica como algo enemigo de la cultura es la ciencia moderna especializada, por haber­ se separado de la filosofía. Para él, el camino hacia la barbarie lo pre­ paran esas «cohortes de eruditos y de investigadores» que trabajan en algo así como una «fábrica científica» y que pretenden conseguir un dominio de la «vida» que la haga perecer, tanto si, en un sentido, se entregan a un afán ciego de coleccionista en la ciencia histórica o pro­ ducen un grado de insomnio en cuya luz cruel languidezca la vida, como si, en otro sentido, fabrican un «conjunto de piedras filosofales indigeribles». La crítica a la ciencia va de la mano de una crítica a la cultura aún más universal, que constata «el desasosiego y la confusión del alma moderna», que rechaza «la economía monetaria, magnífica­ mente despreciable», y que declara en tono pascaliano: «Nunca fue el mundo más mundo, ni jamás más pobre en amor y bondad»150. Pero ¿es todo esto realmente «anti-ilustrado»? ¿No comenzó este tipo de crítica cultural precisamente con la Ilustración y en su núcleo? ¿No le habría dado Schiller la razón a Nietzsche en todos esos puntos? ¿No fueron todos los protagonistas de la Ilustración, a su manera, «hombres de cultura liberados»? ¿No pertenecían a la Ilustración metafísicos como Leibniz y Christian Wolff? Tampoco el joven Nietzsche fue un mero «anti-ilustrado»; sería más correcto incluirlo en la tradi­ ción de la autocrítica de la Ilustración. Por esa razón quizá fuera mejor llamar al segundo período de Nietzsche el período de su incorporación a una corriente activista y práctica de la Ilustración, aquella que renuncia a cualquier tipo de me­ tafísica y de arte metafíisico — es decir, creador de sentido— , y que in­ tenta crear un «mundo razonable» en cuanto que «se propone la abo­ lición real del mal»131. Así, Nietzsche toma partido ahora por el espíri­ tu «modesto» de la ciencia, hace propio el «filosofar histórico», sanciona una «nueva cultura consciente» que significa la muerte de la antigua y, con ella, del carácter ejemplar de la Antigüedad. Se llama a sí mismo «librepensador», habla de «nosotros los ilustrados», quiere conseguir una disminución del «peso agobiante de la cultura» precisa­ mente por medio de la ciencia, construye un concepto completamen­ te distinto, no sociológico, de «esclavitud», rechaza el genio como ene­ migo del sentido modesto y precavido de la ciencia. Critica la tenden­ 129 Ibtdem, 199. 130 Ibtdem, 362. 131 KGW ,N,2, p. 107.

156

Nietzsche y el nietzscheanismo

cia a considerar que sectores enteros del pueblo son más brutos y peo­ res de lo que realmente son; se coloca al lado de Sócrates en el aprecio de las cosas pequeñas y más próximas, e incluso parece preferir Helvétius a Kant. Pero sobre todo, hace suya la idea de Condorcet de la conversión futura de la humanidad en una unidad feliz: «L o que yo me temo como sobrepoblación de la tierra, en una miopía senil, pone en la mano a los más optimistas precisamente la gran tarea: la humani­ dad tiene que convertirse un día en un árbol con muchos miles de mi­ llones de florescencias, todas las cuales han de convertirse en frutos unas al lado de otras; y hay que preparar a la Tierra para la nutrición de ese árbol... Hemos de afrontar la gran tarea: una tarea de la razón para la razón»132. A esto hay que añadir — puesto que todo ello va unido— su asentimiento a la «democratización de Europa»133 y al «desmoronamiento... del Estado»134. Nietzsche cita como el mayor lo­ gro de los griegos el de haber creado la ciencia, mientras que su arte le parece superficial. Y siempre se remite a Voltaire. Y sin embargo es legítima la pregunta de si, a pesar de todo, den­ tro del período ilustrado de Nietzsche no se perciben siempre tonos que remiten a una profunda grieta dentro de la Ilustración o que sig­ nifican incluso un verdadero ataque «anti-ilustrado». Cuando dice que el mundo en general no es racional y ni siquiera lo es la razón hu­ mana misma, cuando caracteriza a la razón como azar en el azar y no quiere distinguir fundamentalmente a los hombres de las hormigas o de las tijeretas: en todos estos casos, habría que pensar que socava el fundamento ontológico de la Ilustración, aunque ya lo había hecho también Helvétius con su reducción del juicio al sentimiento. Con el desenmascaramiento del hombre, con la reducción de las virtudes a disfraces del egoísmo, Nietzsche sigue la misma dirección de los «mo­ ralistas» franceses. Pero lo auténticamente «nietzscheano» aparece so­ bre todo allí donde permite que uno se dé cuenta del mucho dolor y pena que le depararon sus propias ideas «progresistas», allí donde pretende otorgar al hombre futuro un «cerebro doble», uno para la ciencia y otro para aquellas ideas y convicciones que nacen de su «po­ sición fundamental ilógica frente a todas las cosas»135; o incluso allí donde considera como perspectiva de futuro una posible animaliza• » KGW, IV, 3, p. 272. ,M Ibidem, 309. ,M KGW, IV, 2, p. 515. m Ibidem, 47.

Nietzsche como «cam po de batalla»

157

ción del hombre hasta lo simiesco. Pero da más que pensar aún el he­ cho de que en Aurora hable despectivamente del «ilustrado adula­ dor»156 y coloque la Ilustración en la misma línea que el cristianismo, diciendo que ella es una continuación del monoteísmo, con el que comparte la «doctrina de un hombre normal», y que de ese modo la Ilustración puede convertirse en el peligro máximo para el hombre mismo —que sólo es el «animal no determinado», sin perspectivas ni horizonte infinitos— , porque en el politeísmo está prefigurada la li­ bertad y variedad de pensamiento del hombre137. Esta crítica de orien­ tación antropológica está cerca de una sociológica que enfrenta «las medio-mentiras y tonterías apasionadas de Rousseau» a la «naturaleza moderada» de Voltaire, con lo que abre un profundo foso entre Ilus­ tración y Revolución. El aforismo 221 del segundo tomo de Humano, demasiado humano lleva por título «L a peligrosidad de la Ilustración», y en él se dice: «Con todo lo medio loco, lo teatral, lo horrible-animal, lo voluptuoso, particularmente lo sentimental y lo autoembriagador, que junto constituye la sustancia propiamente revolucionaria y que en Rousseau se había hecho carne y espíritu antes de la Revolución: con todo eso la Ilustración, con pérfido entusiasmo, coronó su fanática ca­ beza»138. De ahí habría surgido, para Nietzsche, una inversión profun­ da, porque nada habría más ajeno a la Ilustración que una «naturaleza violenta y repentina». Por ello, lo que tendría que hacer cada hombre sería purgar a la Ilustración de esa «impureza» y continuar en sí mis­ mo su obra, con el fin de sofocar a posteriori la Revolución en su pro­ pio nacimiento y hacer como si no hubiera sucedido. Pero ¿tomó realmente Nietzsche en su última época ese camino, el de separar de lo revolucionario lo reformista de la Ilustración y demos­ trar que esto último era su principal interés? Es verdad que Nietzsche también en esta fase habla alguna vez como si fuera un ilustrado vulgar, por ejemplo al decir que cuando el hombre se haga científico llegará el final de los sacerdotes y de los dioses139. Pero incluso estas expresiones suenan ahora tan estridentes que se hace inevitable cuestionarse si Nietzsche no se ha puesto del lado de la Revolución, por supuesto de una revolución diferente. Ahora coloca el «jesuitismo» y la «Ilustración democrática» al mismo nivel en cuanto enemigos de la «magnífica ten­ 1.6 KGW, V, 1, p. 310. 1.7 KGW,V,2, p. 168s. 138 KGW, IV, 3, p. 292. 139 KGW, VI, 3, p. 225.

Nietzsche y el nietzscheanismo

158

sión» de Europa, ahora achaca a los «librepensadores» que formen parte de los «niveladores», ahora exclama: «fOh, Voltaire, oh, humani­ dad, oh, tontería!140. Ahora vuelve a menospreciar al hombre científico como un «tipo innoble de ser humano», mientras que el «hombre ob­ jetivo» no es para él más que una herramienta. Lo que ahora objeta a Rousseau es «el color y el retoque lisonjero» bajo el que habría de vol­ ver a interpretarse «el horrible texto original homo natura»141. Con todo ello, la Ilustración entera aparece en su base como un fenómeno de degeneración, de decadencia, y Sócrates vuelve a ser para Nietzsche, igual que en su juventud, la figura simbólica: «Sócrates fue un malen­ tendido: toda la moral del mejoramiento, también la cristiana, ha sido un malentendido... La luz diurna más deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora, consciente, sin instinto, en oposición a los instintos, todo esto era sólo una enfermedad distin­ ta, y en modo alguno un camino de regreso a la “virtud”, a la “salud”, a la felicidad... Tener que combatir los instintos es la fórmula de la décadence. mientras la vida asciende, felicidad es igual a instinto»142. Ilustración significa, pues, tanto para el Nietzsche joven como para el tardío, decadencia, degeneración, peligro para el futuro del hombre. Junto con la moral, el cristianismo, el socialismo y la «emancipación de la mujer», pertenece al fenómeno de la «degeneración global» déla hu­ manidad, a cuya interpretación hemos de dedicar un lugar especial. Pero antes queremos permanecer en los fenómenos concretos y plan­ teamos, en primer lugar, esta cuestión: decadencia es cansancio, pérdi­ da de los instintos, enfermería, pero ¿no fue la Revolución Francesa el más fuerte desencadenamiento de los instintos y de las pasiones? ¿No tendría que constituir un fenómeno positivo precisamente para aquél que declaró falsa su propia afirmación de ser un punto culminante o in­ cluso el cumplimiento práctico de la Ilustración?

La Revolución Francesa Ningún acontecimiento de la época moderna dividió tanto a los europeos antes de 1914 como la Revolución Francesa. La Ilustración, de acuerdo con sus propios principios, quería ser conciliadora y supe140 KGW, VI, 2, pp. 5,57,50. Hl Ibidem, 175. 142 KGW, VI, 3, p. 67.

Nietzsche com o «cam po de batalla»

159

rar las grietas de las guerras de religión; la Revolución Francesa abrió nuevas grietas de desconocida profundidad hasta entonces, porque por la radicalización de la lucha de la Ilustración contra los «sacerdo­ tes y tiranos» adquirió ella misma pronto el carácter de una agrupa­ ción ideológica, y con la consigna «paz a las chozas, guerra a los pala­ cios» se convirtió con bastante rapidez en un partido de una «primera guerra civil europea». Cuando las tropas de Luis XIV llevaban a cabo su guerra de destrucción en Renania-Palatinado ningún habitante de la región se puso de su lado; pero cuando al final de 1792 las tropas de la recientemente proclamada República Francesa ocuparon Maguncia se formaron rápidamente en la ciudad asociaciones para respaldar a los «liberadores», y en numerosos puntos de Renania, así como en Austria y en otros lugares, se pusieron en acción «jacobinos» que se sentían mucho más unidos a sus correligionarios de París que a los «ti­ ranos» de sus respectivas patrias. Cuando un Estado en pie de guerra encuentra entre sus contrarios colaboradores y partidarios convenci­ dos, se produce una situación de guerra civil aunque no se llegue a la formación de unidades armadas que se unan al enemigo estatal y ami­ go ideológico. Los mismos Estados en guerra se convierten en cierto modo en partidos de una guerra civil de un nuevo tipo, en la que un lado representa la «revolución» y el otro la «reacción». Pero ya desde el principio podía constatarse el hecho de que esa «reacción» no era tan débil ni estaba tan desamparada como suponían quienes no quisieron ver en ella más que una conjuración de tiranos atemorizados. Los emigrantes franceses de Coblenza constituyeron unidades militares operativas que en modo alguno estaban compues­ tas exclusivamente por aristócratas, y en la Vendée combatía en gran parte «el pueblo» mismo contra «la Revolución». Aún más importan­ te era el hecho de que los amigos y enemigos de la revuelta francesa no constituyesen grupos fijos: cuando fue haciéndose cada vez más radi­ cal la reforma de la constitución francesa, saludada al principio en toda Europa con júbilo casi unánime (pues los acontecimientos de 1789/90 no significaron otra cosa que la transformación del absolutis­ mo en constitucionalismo), cuando finalmente los jacobinos ajusticia­ ron al rey y a la reina y pasaron a la época del Terror de los años 1793/94, muchos de sus partidarios se convirtieron en opositores, pero también se consolidó la lealtad de quienes no echaban la culpa de esos sucesos a Robespierre y a sus jacobinos, sino a sus contrarios, y de quienes en secreto admiraban la obra de la guillotina. Se produjo otra vez un cambio esencial cuando cayeron los jacobinos y cuando el ge­

160

Nieczsche y el nietzscheanismo

neral Napoleón Bonaparte se situó en primer plano, puesto que en­ tonces muchos jacobinos se convirtieron en opositores al nuevo des­ potismo militar, aunque sólo después de la coronación de Bonaparte como emperador Ludwig van Beethoven desistiera de dedicar su Erotca al general triunfador. Schiller y Klopstock fueron de aquellos que cambiaron de opinión ya bajo la impresión que les causara el dominio del terror, Goethe había sido escéptico casi desde el principio, pero Kant y Hegel se mantuvieron con mínimas modificaciones en su pri­ mera consideración positiva, mientras que Johann Gottlieb Fichte si­ guió siendo un jacobino y un revolucionario hasta ya entrado el nuevo siglo. Por la misma época, sin embargo, antiguos liberales como Emst Brandes, August Rehberg y Friedrich Gentz se habían convertido ha­ cía ya tiempo en opositores acérrimos del «sínodo despótico» de París y del régimen napoleónico después. Como ilustración voy a elegir cuatro textos, no en orden cronoló­ gico, ni limitados estrictamente a la Revolución Francesa, ya que casi todo el siglo xix tenía la convicción de que los acontecimientos france­ ses sólo habían sido un caso «de la Revolución». Y «la Revolución» se concibió como una entidad entusiastamente esperada, o profunda­ mente temida, desde que el concepto — no sólo a causa de la «glorio­ sa revolución» de 1689 en Inglaterra— había perdido su antigua signi­ ficación neutra. 1. Johann Gottlieb Fichte («Reivindicación del librepensamiento ante los príncipes de Europa, que lo han reprimido hasta ahora. Heliópolis, en el último año de tinieblas...», 1793, anónimo): «Ya han pasado los tiempos de la barbarie, ¡oh, pueblos!, en los que en nombre de Dios se osaba anunciaros que erais rebaños de ga­ nado, a los que Dios había puesto en la T¡erra con la misión de ayudar a soportar su carga a una docena de hijos de Dios, de servir de criados y criadas para su comodidad y, finalmente, de ser degollados. [Alusión a los horrores]... y no queremos recordaros las fiestas aún más san­ grientas que dieron en este pueblo el despotismo y el fanatismo uni­ dos, como es su costumbre; ni recordaros que esto no son los frutos del librepensamiento, sino las consecuencias de la larga esclavitud an­ terior del espíritu; ni deciros que en ninguna parte se está más tranqui­ lo que en la tumba...»145. 2. Richard Wagner («El arte y la revolución», 1849): M> Fichtes Werke (Inmanuel Hermann Fichte. ed.), Berlín (reimpresión), 1971, VI,

Nietzsche como «cam po de batalla»

161

«Sí, sabemos que el viejo mundo se convierte en escombros, que uno nuevo surgirá de él, ya que la augusta diosa Revolución viene, bra­ mando, sobre las alas de las tempestades... y donde pisa su pie pode­ roso reduce a escombros lo edificado para milenios en fatuo delirio... Pero tras ella se nos abre, iluminado por suaves rayos de sol, un paraí­ so de felicidad no soñado... y cantos de júbilo exultantes de la huma­ nidad liberada llenan los aires todavía conmovidos por el fragor de la lucha... Entre esos montones de documentos y contratos, como plan­ tas resecas, yacen los corazones de la humanidad viviente y se convier­ ten en polvo en esas modernas cámaras de suplicio... Mirad, allí salen multitudes de las fábricas; han creado y producido las materias más es­ pléndidas: pero ellos mismos y sus hijos están desnudos, tienen frío y hambre, puesto que no les pertenece a ellos el fruto de su trabajo, sino al rico y poderoso, que considera de su propiedad a los hombres y la tierra». [Palabras de la Revolución:] «¡Soy la vida que rejuvenece eter­ namente, eternamente creadora! Donde no estoy, está la muerte... Todo lo que existe ha de perecer, ésta es la ley eterna de la naturaleza, ésta es la condición de la vida, pero yo, la eternamente destructora, eje­ cuto la ley y creo la vida eternamente joven... Quiero destruir el domi­ nio de una cosa sobre otra, de los muertos sobre los vivos, de la mate­ ria sobre el espíritu; quiero hacer añicos la violencia de los poderosos, de la ley y de la propiedad... Quiero destruir este orden de cosas que separa el placer del trabajo, que hace del trabajo una carga, del placer un vicio, que a unas personas hace miserables por la carencia y a otras por la sobreabundancia... Desde ahora sólo hay dos pueblos: uno, el que me siga, otro, el que se me oponga... y al grito — que conmueve el cielo— de “ ¡Soy un hombre!" los millones, la Revolución viviente, el hombre convertido en Dios, se precipitan en los valles y llanuras y anuncian a todo el mundo el nuevo evangelio de la felicidad»144. 3. Edmund Burke (Reflexiones sobre la Revolución en Francia, 1790): «Por eso los igualitaristas sólo cambian y pervierten el orden natu­ ral de las cosas: adulteran el edificio de la sociedad colocando en el aire lo que la solidez de la estructura exigiría situar en los cimien­ tos145... y así, en el transcurso de pocas generaciones, la comunidad misma fue desvaneciéndose, disuelta en el polvo de la individualidad y 144 Richard Wagner, Dichtungen uttd Sdmften (Jubiláumsausgabe), tomo 5, pp. 234-241. 145 Edmund Burke, Reflections on the Revolution in Frunce, 1790,46s.

162

Nictzsche y el nictzscheanismo

dispersada finalmente por los cuatro vientos... La sociedad es cierta­ mente un contrato... pero no habría que considerar al Estado como un mero contrato comercial para el tráfico de pimienta y café, algodón o tabaco, u otras cosas así de ruines, contrato que puede cerrarse por in­ tereses de corta duración y disolverse a gusto de las partes... él se con­ vertirá en una comunidad no sólo entre los vivos, sino entre los vivos, los muertos y los que hayan de nacer aún. Cualquier contrato de cual­ quier Estado concreto sólo es un componente del gran contrato social originario y eterno, que conecta las naturalezas inferiores con las supe­ riores y une el mundo visible con el invisible146... Como los colonos se levantan contra vosotros, los negros lo hacen contra ellos. ¡Tropas de nuevo: masacre, tortura, horca! ¡Esos son vuestros derechos como hombres! Estos son los frutos de declaraciones metafísicas, hechas a la ligera y vergonzosamente desmentidas147... Nunca consideraré segura a ninguna nación de Europa mientras exista en su centro un Estado (si puede denominárselo así) fundado sobre los principios de la anarquía, que en realidad es una asociación de fanáticos armados para la propa­ gación de los principios del asesinato, latrocinio, rebelión, fraude, in­ triga, opresión e impiedad»148. [Comparación con Mahoma.] «Vues­ tros déspotas gobiernan con el terror. Saben que quien teme a Dios no teme ninguna otra cosa, y por eso — por medio de sus Voltaires, sus Helvetius y el resto de esa banda infame— erradican del espíritu del hombre la única suerte de temor que genera auténtico coraje... La nue­ va escuela de muerte y barbarie con sede en París, que ha destruido to­ das las costumbres y principios mediante los cuales se ha civilizado Europa hasta ahora, destruirá también ese modo civilizado de guerra que, más que ningún otro, ha distinguido al mundo cristiano. ¡Tal es la edad de oro que se aproxima, que el Virgilio de vuestra asamblea ha cantado a su Polión!... Las asociaciones de sastres y carpinteros de las que se compone la república (la de París, por ejemplo) no pueden ser iguales a la situación en la que tratáis de imponerlas vosotros median­ te la peor de todas las usurpaciones, una usurpación de las prerrogati­ vas de la naturaleza»149. [Se refiere al «Discurso sobre la paz univer­ sal» de Mirabeau.] 4. Joseph de Maistre (
Nietzsche como «cam po de batalla»

163

«Hay en la Revolución francesa un carácter satánico que la distin­ gue de todo lo que se ha visto y de todo lo que se verá. ¡Recuérdense ¡as grandes sesiones! Los discursos de Robespierre contra el sacerdo­ cio, la solemne apostasía de los sacerdotes, la profanación de los obje­ tos de culto, la entronización de la diosa razón y ese cúmulo de esce­ nas inauditas con las que las provincias querían sobrepasar a París; todo esto sobrepasa el círculo ordinario de los crímenes y parece per­ tenecer a otro mundo... La generación presente es testigo de uno de los más grandes espectáculos que jamás haya ocupado al ojo humano: el combate a ultranza entre el cristianismo y el filosofismo. La liza está abierta, los dos enemigos están preparados y el universo contem­ pla»150. Una cosa debería estar clara hoy, a saber, que no bastan las des­ cripciones simplificadoras. La sociedad europea no consistía exclusi­ vamente en habitantes de «palacios» por un lado y de «chozas» por otro. Tampoco era tan «natural», tan segura de sí misma, ni tan «deferential» como dice Burke de la inglesa. Entre las preguntas decisivas tendrían que figurar las siguientes: ¿Cuántas «casas» había y cuál era la ideología de sus moradores? ¿Existía alguna conexión interna entre «chozas» y «palacios», y, en ese caso, cómo era de fuerte? ¿Constituía la nobleza una simple cíase de lujo parasitaria, o era un estamento real­ mente dirigente? ¿Cuál fue la importancia del papel de las Iglesias en todas las cuestiones de lealtad? Pero los conflictos siguieron y necesariamente tenían que seguir. Durante todo el siglo se mantuvieron enfrentados un «partido de la permanencia» y un «partido del movimiento». Ranke encontró dos principios fundamentales en la lucha: el principio de legitimidad y el principio de soberanía popular. No hay duda de que la «esperanza en la revolución» tenía un carácter más permanente y que fue más fácil de renovar que el rechazo de lo «satánico». Richard Wagner hablaba en 1849 de modo parecido a como lo habían hecho Siéyés y Mirabeau en 1789; pero Friedrich Julius Stahl no era un nuevo de Maistre. Es extraño, pues, que Nietzsche, que en relación con la Antigüe­ dad, con el cristianismo, con el judaismo, con la Reforma y después con el Reich alemán fue, de hecho, un campo de batalla de sentimien­ tos e ideas encontrados, con respecto a esta cuestión, la más conflicti­ va de todas, adoptara sin embargo una postura inequívoca, en un sen­ tido, además, exactamente opuesto a la de Richard Wagner. Por otra 1,0 Joseph de Maistre, Considérations sur la Frunce, 1797,71,77.

164

Nietzsche y el nietzscheanismo

parte, sus manifestaciones al respecto no son numerosas: se las puede revisar íntegramente, mientras que en todos los demás temas es preci­ so hacer una selección rigurosa. A pesar de todo, Nietzsche no es un mero seguidor de Burke y de de Maistre. En el Nacimiento de la tragedia y apuntes preparatorios se califica de «enrasamiento» a la Revolución, a Rousseau, al optimismo liberal y a los movimientos socialistas del momento, y se les opone al espíritu greco-alemán de la tragedia: en la ópera, el género de arte propiamen­ te moderno, hay una fuerte necesidad de tipo inestético que obliga a un tipo de arte en forma de «añoranza de un contexto idílico, de fe en una existencia pretemporal del hombre artístico y bueno». De ahí sur­ gió con el tiempo una reclamación, «que, teniendo en cuenta los mo­ vimientos socialistas del presente, nosotros no podemos ya dejar de oír. El “hombre bueno primitivo” quiere sus derechos: ¡qué perspec­ tivas paradisíacas!»151. En el prólogo postumo «El Estado griego» se dice expresamente que la cosmovisión optimista liberal tiene sus raíces en las doctrinas de la Ilustración y de la Revolución Francesa, «es de­ cir, en una filosofía nada germánica, ametaflsica y plana, auténtica­ mente románica en esto». Nietzsche considera aquí como algo espe­ cialmente funesto «el uso de la idea revolucionaria al servicio de una aristocracia económica aestatal y egoísta», y precisamente por eso hay que tener en cuenta su «paian de guerra, ocasionalmente entonable», ya que la «inalcanzada perfección griega del arte», por ejemplo, se rea­ lizó — no por azar— en una «historia guerrera»152*. Esto significa, a la vez, una oposición a Richard Wagner y una coincidencia a medias con él, que en 1850 había redactado, como es sabido, su escrito «E l judais­ mo en la música». Otra anotación que aparece en los fragmentos de esa época dice: «La Revolución Francesa surgió de la fe en las bondades de la natura­ leza: ella es la consecuencia del Renacimiento. Hemos de dejamos ins­ truir. Una consideración equivocada y optimista del mundo desenca­ dena al final todos los horrores»155. Algún tiempo después, en 1874, ordena en serie estos postulados: «Aniquilación de la Ilustración, re­ construcción del sentido meta&ico de la existencia, animadversión contra el cristianismo... Contra las ideas de la revolución»154. 151 KGW, m , l, p. 119. 152 KGW, n i, 3, p. 360s. 155 Ibidem, 292.

154 KGlPm ,4,p.394.

Nietzsche como «cam po de batalla»

165

En «Shopenhauer como educador» se hace responsable de la Re­ volución al «ser humano Rousseau», pero a la vez se le perdona, por­ que se había visto «presionado y medio aplastado por castas arrogan­ tes, ricos sin piedad, pervertido por sacerdotes y por una mala educa­ ción»155. La mayor cercanía a Richard Wagner, aunque siempre se mantuvo a buena distancia de él, se aprecia en «Richard Wagner en Bayreuth», donde Nietzsche plantea la cuestión: «¿Cómo encauzar el flujo de la revolución, que parece inevitable por todas partes, de modo que, con lo mucho que hay consagrado ya a la decadencia y que la merece, no arrastre también ía feliz y dichosa anticipación y garantía de un futuro mejor, de una humanidad más libre?»156. Tan profundo es el cambio que supone Humano, demasiado huma­ no en general, como escaso en lo que se refiere a la postura fundamen­ tal de Nietzsche con respecto a la revolución, y a la Revolución Fran­ cesa sobre todo. Nietzsche alaba aquí el «ánimo absolutamente no re­ volucionario» de Voltaire y hace resaltar su pertenencia a la tradición de la medida, fundada por los griegos157. Esta frase de Voltaire le me­ rece un asentimiento total: «Cuando el populacho se pone a razonar, todo está perdido»158. Ahora es el momento de citar por entero la con­ traposición entre Voltaire y Rousseau a que ya nos hemos referido: «N o es la naturaleza mesurada de Voltaire, inclinada a organizar, de­ purar y transformar, sino las medio-mentiras y tonterías apasionadas de Rousseau, las que han despertado el espíritu optimista de la revolu­ ción, contra el que yo grito: “Ecrasez l'infáme”. Él ha ahuyentado para largo tiempo el espíritu de la Dustración y del desarrollo progresista: miremos, cada uno para sí, a ver si es posible volver a convocarlo»159. La crítica de Rousseau adquiere otro acento cuando deduce de él el moralismo de Kant, de Schiller y de Beethoven, y lo explica como un «atentado medio-teológico contra Helvétius», pero a pesar de ello si­ gue siendo crítica160. En el prólogo de 1886 a Aurora se le llama a Rousseau «tarántula moral» y se le ataca, además, citando a Robespierre como su «agente» o «ejecutor»; Nietzsche emprende una inversión fundamental de los 155 KGW, m , 1, p. 365. ' * KGW, IV, 1, p. 76. 157 KGW, IV, 2, p. 184. 158 Ibtdem, 295. 159 Ibtdem, 309. “ ° KGW, IV, 3, p. 290.

Nietzsche y el nietzscheanismo

166

conceptos de Rousseau en el aforismo 163, «Contra Rousseau», don­ de remite la «miseria de la civilización» a los «conceptos sociales afe­ minados de bien y de mal»161. Cuando denuncia la «hostilidad de los alemanes contra la Ilustración», excluye de ese reproche una (supues­ ta) animosidad contra la Revolución162*. Pero en el libro quinto habla en dos aforismos seguidos de la «patética y sangrienta charlatanería» de la Revolución Francesa y de los «aduladores ilustrados»165. La vez que más se acerca Nietzsche, que no dice una palabra siquiera de Dantón o de Marat, a la historia concreta de la Revolución Francesa, es cuando atribuye a una necesidad de venganza resultante de su niñez los motivos de la simpatía de Chamfort por la Revolución: «Si Chamfort se hubiera comportado entonces como un auténtico filósofo, la Revolución no habría adquirido su punta trágica ni su aguijón más afi­ lado»164. Al género de los meros insultos pertenece la frase final del aforismo 350 de La gaya ciencia. «El protestantismo ya fue una revuel­ ta popular en favor de los probos, de los ingenuos, de los superficia­ les... Pero es la Revolución Francesa la que por primera vez, plena y solemnemente, ha puesto el cetro en la mano al “hombre bueno” (al borrego, al asno, al ganso y a todo aquél que está incurablemente en­ rasado, al vocinglero y maduro para el manicomio de las “ideas mo­ dernas”)»165. En «Zaratustra», naturalmente, no aparece ninguna vez el término «Revolución Francesa», pero no hay duda de que el capítulo «D e las tarántulas» se refiere más a Robespierre que a Proudhon o a Bakunin: «Vosotros, predicadores de la igualdad, la demencia tiránica de la im­ potencia es lo que en vosotros reclama a gritos la “igualdad”: ¡vuestras más secretas ansias tiránicas se disfrazan, pues, con palabras de virtud! Presunción amargada, envidia reprimida, tal vez presunción y envidia de vuestros padres: de vosotros brota eso en forma de llama y de de­ mencia de la venganza... Ese es pueblo de índole y origen malos; des­ de sus rostros miran el verdugo y el sabueso»166. En Más allá del bien y del mal la Revolución Francesa es para Nietzsche una «farsa horrible y superflua», cuyo «texto» ha desapare-

'« 162 165 164 165

KGW.V, l .p . 146. Ibtdem, 171. lbtdem.nO. KGW.V, 2, p. 126. Ibtdem, 268. KGW, VI, 1, p. 125.

Nietzsche como «cam po de batalla»

167

cido ciertamente bajo las interpretaciones de los «nobles y exaltados espectadores de toda Europa»167. En La genealogía de la moral se per­ cibe un tono aún más agrio, cuando se dice que «Judea con la Revolu­ ción Francesa consiguió otra vez vencer al ideal clásico» porque supo unirse a los «instintos populares de resentimiento», de modo que «nunca se escuchó sobre la tierra un júbilo mayor, un entusiasmo más ruidoso»168. Es evidente que a Nietzsche le pasan por la cabeza los dis­ cursos de Robespierre y de Saint-Just sobre la vertu cuando escribe más adelante: «Esas gentes mal constituidas: ¡qué noble elocuencia brota de sus labios!... Ahora han arrendado la virtud en exclusiva para ellos, esos débiles y enfermos incurables... Cuán ansiosos están de ser verdugos»169. En el Crepúsculo de los ídolos Rousseau aparece como «idealista y canalla a la vez», administrador del veneno más venenoso, la doctrina de la igualdad, que parece ser predicada por la justicia misma, pero que realmente significa el final de ésta; ella es la creadora de la morali­ dad y, con ello, también de la «inmoralidad» de esa «farsa sangrienta», la Revolución, ante la que uno habría de sentir asco, como Goethe, aunque es verdad que su teatro «también ha seducido incluso a los es­ píritus más nobles»170. La frase siguiente deja muy claro que no es el cristianismo de la teología el que se ataca en el «Anticristo» con una irritación tan desenfrenada: «El aristocratismo de los sentimientos ha sido socavado de la manera más subterránea por la mentira de la igual­ dad de las almas; y si la creencia en el “privilegio de los más” hace y hará revoluciones, ¡es el cristianismo, no se dude de ello, son los jui­ cios cristianos de valor los que toda revolución no hace más que tradu­ cir en sangre y crímenes!»171. Nietzsche vuelve a precisar otra vez cuál es la línea genealógica en la que está pensando, cuando llama «fanáti­ cos» a «Savonarola, Lutero, Rousseau, Robespierre, Saint-Simon» y habla de ellos como del «tipo contrario a un espíritu fuerte y libera­ do»172. En los postumos del tercer período no se encuentra apenas nada que añada algo nuevo a todo esto, o siquiera algo formulado de otro ' « KGW, VI, 2, p. 52. ' « lbidem, 301. 169 lbidem. 387. 170 KGW, VI, 3, p. 144. 171 lbidem, 216. 172 lbidem, 235.

Nietzsche y el nietzscheanismo

168

modo, exceptuando quizá la frase: «Por eso la Revolución Francesa es la hija y la continuadora del cristianismo... tiene el instinto contra la Iglesia, contra los nobles, contra los últimos privilegios»173. Más interesante es la cuestión de si en definitiva no se pueden en­ contrar también aquí manifestaciones opuestas que demostrarían que en el propio corazón de Nietzsche se disputó la batalla entre amigos y enemigos de la Revolución, batalla que constituye un capítulo de tan­ ta importancia en la historia cultural europea. Pero de hecho se encuentra poco. En los fragmentos postumos del verano de 1873 aparece esta frase: «En todo caso, la revolución: pero de la prudencia y humanidad de las generaciones futuras depende si de ahí se sigue la barbarie u otra cosa»174. En «Schopenhauer como educador» duda de que se puedan revolucionar ámbitos enteros antes de revolucionar al hombre mismo, pero esto es algo que no se puede percibir175. La frase más sorprendente es esta de Ecce homo: «N oso­ tros los que respiramos de niños el aire cenagoso de los años cincuen­ ta somos por necesidad pesimistas respecto al concepto de “alemán”; nosotros no podemos ser otra cosa que revolucionarios, nosotros no admitimos ningún estado de cosas en que el santurrón domine»176. Precisamente de ahí deduce él su inclinación hacia Richard Wagner. Pero en el «Caso Wagner» habla más bien peyorativamente del hecho de que Wagner creyera «durante media vida» en la revolución, de que su Sigfrido represente al típico revolucionario y de que Wagner, «al igual que todos los ideólogos revolucionarios», vea la fuente del mal «en viejos acuerdos»177. La revolución de Nietzsche contra los «santu­ rrones» es ahora precisamente una revolución contra la Revolución Francesa entendida como una de las secuelas de la santurronería cris­ tiana, que él considera «moral de esclavos». Asiente a la Revolución Francesa más bien sólo en un aspecto y de un modo enteramente pa­ radójico, a saber, en cuanto que ella, si bien contra su voluntad y con­ tra su auténtica naturaleza, habría dado a luz al «gran hombre»: «Como última indicación del otro camino apareció Napoleón, el hom­ bre más singular y más tardíamente nacido que haya existido nunca, y en él, encamado en él, el problema del ideal noble en sí; reflexiónese m KGW, VIH, 3, p. 188. 174 KGW, III, 4, p. 321. 175 KGW U n, t,p . 351. 176 KGW, VI, 3, p. 286. 177 Ibidem, 13s.

Nietzsche como «cam po de batalla»

169

bien qué problema es éste: Napoleón, esa síntesis de inhumanidad y su­ perhombre,»178. Si la Revolución Francesa había sido para Nietzsche la hija y con­ tinuadora del cristianismo, ahora era indudablemente el socialismo, junto con otros movimientos emancipatorios a los que consideraba fe­ nómenos decadentes, el hijo y el continuador de la Revolución Fran­ cesa. Hay muchas más declaraciones sobre el socialismo que sobre la Revolución Francesa, sobre todo cuando se hacen patentes las coinci­ dencias implícitas en la crítica de la actualidad moderna. ¿Hay que descartar que Nietzsche descubra en el socialismo rasgos o personas cercanos a lo «superhumano», tal y como los percibe en Napoleón, el vástago de la Revolución Francesa?

El socialismo Cuando Nietzsche se vuelve loco, aún no se había derogado en Alemania la ley de los socialistas ni fundado la Segunda Internacional. Sin embargo, al socialismo se le consideraba como la «ola del futuro», y como concepto era conocido universalmente a pesar de su solo me­ dio siglo de existencia. Únicamente el liberalismo radical de Adam Smith y de sus sucesores poseía también una imagen amplia del futu­ ro: un mundo en paz, libre de represiones restrictivas de tipo econó­ mico, político e intelectual, sin límites fronterizos ni hostilidades; pero Richard Cobden, por ejemplo, esperaba que la realización de esto sólo sería posible «dentro de mil años» y, en general, hubo que plantearse inmediatamente la cuesdón de si este mundo de ilimitada competen­ cia entre todos los individuos, aunque pudiera desmontar la organiza­ ción social y los concentrados políticos (Estados) actuales, no impon­ dría en su lugar simplemente otra organización, aunque diversa, y otra mera forma de concentración, primariamente económica. El socialis­ mo, por el contrario, prometía una solución inmediata o muy próxima de todos los problemas p o r el método contrario: creando numerosas comunidades agrícolo-industriales autónomas, llamadas «phalanstéres» o «villages ofunity and cooperation», cuyos como mucho 2.000 miembros se rigieran a sí mismos sin ordenarse en clases sociales y re­ partiendo equitativamente las cargas de trabajo y el disfrute, de modo que cada uno recibiera el «producto total de su trabajo» y desapare­ 178 KGW, VI, 2, p. 302.

170

Nietzsche y el nietzscheanismo

ciera toda explotación, así como cualquier forma de desigualdad. Con ello quedaba suprimida a la vez la división del trabajo, ya que «todos» debían tomar parte «en todo», de modo que el concepto de «demo­ cracia» se realizara plenamente. Esta forma de socialismo había tenido su época de esplendor en los años treinta y cuarenta del siglo, cuando Robert Owen y Charles Fourier dieron a conocer sus ideas y se llevaron a cabo toda clase de experimentos de vida comunitaria, sobre todo en Inglaterra y en Amé­ rica. Pero muy pronto aparecieron los grandes problemas que conlle­ vaba esa idea. Orbiston, New Lanark y Queenwood habían fracasado porque rápidamente aparecieron entre sus habitantes fuertes conflic­ tos, debidos la mayoría a que una hora de trabajo de uno no valía lo mismo que una hora de trabajo de otro y a que las reuniones de la co­ munidad exigían demasiado tiempo si efectivamente se querían solu­ cionar todas las cuestiones. Por ello, pronto se pensó en un plan eco­ nómico estatal. Constantin Pecqueur escribe: «En principio no debe haber en una nación más que un propietario, un solo empresario, un único maestro, un solo capitalista financiero, una sola institución de crédito, a saber: el Estado, el pueblo en sus representantes. Todo pro­ ductor, todo comerciante, todo poseedor de los medios de producción tiene que ser un funcionario de la asociación nacional»179. Así, se su­ primió de hecho la «falta de planes» de la economía liberal, pero sur­ gieron problemas provenientes de la dirección institucionalizada, es decir, la burocracia, y de las relaciones con otros Estados. N o es muy probable que sea casual el que Pecqueur considerase a los trabajado­ res «como soldados». A pesar de ello, lo idílico, el carácter de «comu­ nidad rural moderna», es algo que se sobreentiende en todas las des­ cripciones, por ejemplo en el Voyage en Icarie de Etienne Cabet. Icaria, fundada por Icaro, es un paraíso en la tierra; en ella no hay desigualdad, dinero, compra ni venta, y por ello reina una felicidad ge­ neral. Todo está centrado y racionalizado, todos tienen como obliga­ ción un trabajo moderado; soldados, policías y cárceles son algo des­ conocido. Los muebles están estandarizados y son en todas partes los mismos. Todos se levantan a las 5 de la mañana para trabajar y se acuestan a las 10 de la noche. En las escuelas no se enseñan lenguas an­ tiguas porque son inútiles. El Estado entero es una gran familia, ya que no existe propiedad privada. Los malos libros se queman públicamen­ te. Reina una moral estricta: a los seductores se les considera delin179 C. Pecqueur, Tbéorie nouvelle d’économie sociale, 1842,565.

Nietzsche como «cam po de batalla»

171

cuentes. Por el estudio de la frenología y por el respeto a las leyes de la eugenesia se persigue un perfeccionamiento de la «race bumaine». Se preocupan incluso del pasado: como «tribunalpour les morís» los his­ toriadores juzgan del pasado desde el punto de vista de la prosperidad alcanzada. La Asamblea Nacional se decide unánimemente por el cul­ to a Dios, pero contra la Biblia, ya que el Dios de Moisés es un «Dios celoso, exigente, colérico, vengativo y sanguinario». Con la propiedad, el dinero y la desigualdad desaparecen todas las cargas del viejo orden social; los hombres, por fin, llevan una existencia acomodada a la na­ turaleza, ya que no existen pobres ni ricos por naturaleza. Así, ahora sí es posible la «paz social», y no como antes, cuando la realidad funda­ mental era la de la «guerra social». Como condición previa decisiva de la nueva organización (igual que en Pecqueur) se cita «el vapor», que ha eliminado a la aristocracia. No se puede hablar, finalmente, de un encerramiento autosuficiente de Icaria, pues desde ella se emprenden cruzadas en pro de los oprimidos de todo el mundo. Así pues, en la intención de sus fundadores el socialismo estatal, así como el comunal, es un «socialismo universal» que conserva tam­ bién el carácter «familiar». Saint-Simon asigna una función vanguar­ dista a Inglaterra, Francia y Alemania. Para él, por cierto, son especial­ mente importantes los banqueros, y aunque suprime el derecho de he­ rencia mantiene la propiedad y la iniciativa individual. El socialismo, sin embargo, no comenzó con Saint-Simon, Owen y Fourier, sino que tiene raíces más antiguas. Max Beer, en su Historia general del socialismo y de las luchas sodalistas, sitúa su comienzo en la «sociedad primitiva», que se distinguía por la igualdad de todos sus miembros y que fue transformándose paulatinamente en sociedades con desigualdades institucionalizadas. Los oprimidos recuerdan nostálgicamente los tiempos primitivos per­ didos y su igualdad, y los idealizan en las imágenes del paraíso y de la «edad de oro». El derecho natural también es una protesta contra la desigualdad creada por la propiedad privada y sus instituciones. La creencia en Yahvé era la fe de los desposeídos, mientras que los posee­ dores en Palestina adoraban a Balaal. Todas las «novelas estatales» (o «utopías») antiguas fustigan la propiedad privada, la codicia y la fuer­ za, se imaginan islas felices donde los seres humanos viven en comple­ to acuerdo como una familia. Virgilio y David elogiaron la época de Saturno, en la que no había aún fronteras; con ella se referían a los tiempos primitivos comunistas. Los Padres de la Iglesia, en su mayor parte, describieron «este mundo» como una consecuencia de la codi­

172

Nietzsche y el nietzscheanismo

cia e hicieron surgir «lo mío y lo tuyo» de la condición pecadora del hombre. La secta gnóstica de Carpócrates llegó incluso a poner como modelo a los animales, que no están distanciados de la naturaleza y «se aparean sin prescripción ni mandamiento». A su parecer, la singularización y diferenciación surgieron por culpa de los ángeles caídos, y fue Jesús quien trajo de nuevo la salvación que reúne al alma con Dios y hace superfluas las leyes. El monacato medieval significó una protesta contra el laicismo de la Iglesia por cuanto rechazó todo lo que consti­ tuye el «mundo»: propiedad privada, codicia, familia, Estado, diferen­ cias de clase, relaciones de poder, coacción y violencia. Para Joaquín de Fiore, el «tercer reino» del Espíritu Santo, cuyo advenimiento pro­ nosticó, era un estado de libertad, de paz, de no violencia, de comunis­ mo, una época de los humildes y de los pobres, sin diferencias socia­ les180. El maestro Eckhart se trataba con los bogardos, que, según Beer, «concitaban tanta antipatía entonces entre los dominicos y otros círculos eclesiásticos, como hoy los bolcheviques entre los partidos je­ rárquicos181. John Wycliffe era uno de aquellos hombres que «prepa­ raron intelectualmente el paso de la Edad Media a la Modernidad»; «económicamente, sin embargo, Wycliffe estaba todavía en la Edad Media y defendía la economía común frente a la economía privada, que iba en aumento»182. Algo parecido puede decirse de los taboritas, de John Ball y Thomas Müntzer: rechazaban el “mío y tuyo” pensan­ do que de ello provenía todo mal. Para Tomás Moro el orden existen­ te era una conjuración de los ricos contra los pobres, mientras que con Francis Bacon aparece una concepción fundamentalmente diferente (si bien preparada ya por Aristóteles y por Tomás de Aquino), a saber, la concepción «burguesa»: Bacon pretendía conseguir la felicidad de la humanidad, no por un cambio en las relaciones de posesión, sino por un aumento de la producción mediante la aplicación de las cien­ cias naturales; esta nueva concepción fue definitivamente fundamen­ tada por John Locke, que veía la propiedad privada y el Estado como algo dado ya en la condición natural del hombre. De estas dos concep­ ciones, la «burguesa» sigue hasta David Ricardo y Richard Cobden, mientras que la otra conduce a través de Linguet, William Godwin y los llamados primeros socialistas hasta Carlos Marx, que se diferencia 180 M. Beer, Allgemeitte Geschichte des Sozialismus urtd der sozitden Karnpfe, Berlín, 1932,176. 181 Ibidem, 188. 182 Ibidem, 253.

Nietzsche como «cam po de batalla»

173

de todos los socialistas del derecho natural por cuanto sitúa en el cen­ tro de su pensamiento el desarrollo de las fuerzas productivas y las lu­ chas de masas del proletariado industrial moderno. Ciertamente, su teoría se desfiguró y corrompió después con el reformismo, pero hoy sólo quedaría una elección para la humanidad: «o salvación en el co­ munismo, o hundimiento en la barbarie»183. Con este pequeño repaso queda ya claro que el «socialismo» es un fenómeno muy complejo. En cierto sentido, es algo muy viejo: se bus­ ca una «raíz del mal» en el presente y se encuentra en la «propiedad privada», no de modo distinto a como ya sucedió a menudo en la An­ tigüedad; la salvación y la «redención» se buscan en unas condiciones parafamiliares, personales e igualitarias. Por este «primitivismo» el so­ cialismo es radicalmente reaccionario, incluso arcaico: una religión so­ cial y el contrapunto al mundo moderno, con el dominio de la máqui­ na, la impersonalidad y la especialización que le caracterizan. Por otra parte, el socialismo es particularmente moderno, ya que ofrece una «crítica cultural» agudizada, se percata del aumento de los desposeídos, puede apoyarse en la producción y en las tendencias «so­ cializantes» que se producen en la vida estatal (impuesto sobre la ren­ ta, grandes empresas), hace suya la critica ilustrada a la religión, apre­ cia sumamente la ciencia natural y ofrece un análisis del estado de cri­ sis permanente de la economía moderna. Este «por otra parte» no comienza en absoluto con Marx: ya Owen y Proudhon pretendían fundar un «socialismo científico»; Saint-Simon no echaba miradas retrospectivas nostálgicas, a pesar de que tanto él como sus sucesores incluyeron en su sistema elementos del pensamiento antiliberal y «reaccionario» de de Maistre y de Bonald; Pecqueur e incluso Owen subrayaron la importancia del «va­ por», del sistema industrial y de la miseria social. Pero Marx llevó to­ dos los elementos a la síntesis más amplia y de más éxito, y junto con Engels impuso la ¡dea de que sólo su «materialismo histórico» era un «socialismo científico» y con ello una doctrina moderna de cabo a rabo. Efectivamente, hay que reconocerlo, Marx fue el socialista que emprendió ante todo — como antes William Thompson y Proudhon, aunque éstos sólo en los primeros planteamientos— el análisis del «modo de producción capitalista», e intentó probar que ese modo de producción basado en la separación de «trabajo» y «capital» lleva al "» Ibídem, 638.

Nietzsche y el nietzscheanismo

174

extremo la división del trabajo, crea una clases trabajadora y la arroja a la miseria, va tambaleándose de crisis en crisis por su falta de planifi­ cación, y acaba, por fin, sucumbiendo necesariamente. En cambio, Marx no dice absolutamente nada sobre la futura «organización socia­ lista» de la sociedad y parece que le resulta lejano —a él, el «materia­ lista»— el motivo religioso-social de tanta importancia en Owen y Fourier. El marxismo no es un «socialismo descriptivo». Pero en los llamados Manuscritos filosófico-económicos de 1844 no sólo emprende una caracterización clásica (y, sin embargo, la más pa­ recida a la filosofía social del Romanticismo, a la de Adam Müller, por ejemplo) del trabajador enajenado en su esencia humana por la mo­ derna división del trabajo hasta el punto de que sólo es ya «una activi­ dad abstracta y un vientre», sino que ofrece también una descripción del socialismo como un estado final, descripción que, por lo demás, evita obstinadamente: «E l comunismo como superación positiva de la propiedad privada en tanto autoenajenación humana, y por eso como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello, como regreso total — devenido consciente y llevado a cabo dentro del ámbito entero del desarrollo que ha habido hasta ahora— del hombre para sí como un hombre social, es decir, humano. Este comunismo, en tanto naturalismo consumado es igual al humanismo, en tanto huma­ nismo consumado es igual al naturalismo; él es la auténtica disolución del conflicto entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y especie. Es el enigma solucionado de la historia y sabe que él es esa solución»184. Se dice que esta concepción de las cosas pertenece aún a la «época de juventud» de Marx y que fue después cuando se encontró con el materialismo y el economismo; pero sólo un necio puede creer que un enunciado tan central y relevante de una persona al fin y al cabo de 25 años puede trastocarse más tarde silenciosamente, sin más, en su con­ trario. Y que todos debían darse cuenta de que la prevalencia de las re­ laciones económicas es precisamente una característica de la historia hasta ahora, que habrá de perder su validez en la «verdadera historia de la humanidad» que comienza después de la «revolución proletaria». Exactamente lo mismo hay que decir con respecto a un conocido pasaje de los extractos sacados de James Mili, que pertenecen a la mis­ ma época: «Nuestro valor de intercambio [en la producción actual de mercancías] es para nosotros el valor de nuestros objetos intercambia184 MEW, tomo adicional I, p. 536.

Nictzsche com o «cam po de batalla»

175

bles. Es decir, el hombre mismo no posee valor de intercambio alguno para nosotros. Supuesto que hubiéramos producido como hombres: cada uno de nosotros habría afirmado dos cosas, a sí mismo y al otro, en su produc­ ción... Nuestras producciones serían como espejos, en los cuales se refle­ jaría nuestra esencia... Esta relación se vuelve recíproca porque de tu lado sucede lo que sucede del mío... Mi trabajo sería manifestación libre de vida y, por eso, goce de la vida. Bajo los presupuestos de la propiedad privada, sin embargo, el trabajo es enajenación vital, porque trabajo para vivir, para conseguir un medio de vida. Mi trabajo no es vida»185. La comprensión de Marx de lo que es propiamente trabajo, es de­ cir, de lo que debería ser, es, pues, radicalmente personalista, opuesta al máximo a cualquier industria y producción masivas modernas, y sólo consumable como relación de intercambio entre artistas. Es cierto que en la última época el modo de expresión es más con­ tenido y el objeto más corriente. Pero en el segundo libro de E l Capi­ tal, después de mostrarse de qué modo se realizan las inversiones en la economía monetaria, se hace la siguiente consideración: «Si pensamos en la sociedad no capitalistamente sino comunistamente, el capital monetario se suprime completamente y con él también los disfraces de las transacciones que se producen por él. El asunto se reduce simple­ mente a que la sociedad ha de calcular de antemano cuánto trabajo, medios de producción y alimentos puede utilizar sin perjuicio alguno de ramas comerciales que, como la construcción de ferrocarriles por ejemplo, durante mucho tiempo, un año o más, no suministran me­ dios de producción, ni alimentos, ni efecto provechoso alguno, pero sí sustraen de la producción total del año trabajo, medios de producción y alimentos. En la sociedad capitalista, por el contrario, en la que la ra­ zón social siempre se da a valer sólo post festum, pueden y deben pre­ sentarse, así, continuas y grandes perturbaciones»186. Parece evidente que los términos «simplemente» y «la sociedad» conllevan graves pro­ blemas. Pero para un «village o f unity and cooperation» autónomo esa reflexión tiene sentido y no plantea problemas de hecho. Lo mismo puede decirse de la conocida manifestación, ya citada, de Engels sobre «los carreteros y los arquitectos». En 1875, en la Crítica del programa de Gotha, Marx ofrece otra de sus escasísimas caracterizaciones de la «sociedad socialista»:*184 185 Ibidem, 462s. 184 M EIF.t. 24, p. 317.

176

Nietzsche y el nietzscheanismo

«En una fase superior de la sociedad comunista, después de que haya desaparecido la subordinación servil de los individuos a la divi­ sión del trabajo, y la oposición entre trabajo corporal y espiritual con ella, después de que el trabajo, de simple medio de vida, se haya con­ vertido él mismo en la necesidad primera de la vida y manen a rauda­ les todas las fuentes de la riqueza cooperativista, sólo entonces podrá sobrepasarse el estrecho horizonte jurídico burgués y la sociedad po­ drá escribir en sus banderas: de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades»187. Aunque Marx incluya, pues, en su pensamiento la dialéctica hegeliana y el análisis de la producción de Ricardo más de lo que ningún socialista lo había hecho antes de él, sigue conservando, sin embargo, el viejísimo carácter del socialismo como religión social y como doctri­ na de salvación — e implícito en ello también como voluntad de ani­ quilación dirigida contra «los malos»— , conjuntamente con el primi­ tivismo de una concepción familiar, personalista y, por ello, rotunda­ mente antimoderna de la sociedad. Cabe preguntarse si se trata de restos en medio de un análisis económico político, o si el análisis eco­ nómico político es sólo un medio de dar a lo arcaico un barnizado mo­ derno. En cualquier caso, la forma marxista de socialismo, que ya en tiempos de Nietzsche era la más eficiente, es una estructura muy com­ pleja, importante y contradictoria que, por una parte, no fue otra cosa que el sonido natural de la clase trabajadora —al parecer incontenible­ mente creciente en número— en su oposición a los empresarios, y por otra, precisamente la conciencia intelectual, aunque no realmente completa, de que «el trabajo» no crea él sólo todos los valores, como decía la autocomprensión tradicional de los artesanos, sino que, a cau­ sa de la división del trabajo, la «espiritualización» (Begeistung) del tra­ bajo se pierde, y encuentra su lugar irrenunciable en una clase social propia, a saber, en la clase de los empresarios, los científicos y los «in­ termediarios» de todo tipo. En la terminología de Ferdinand Tónnies podría decirse que el so­ cialismo en su forma marxista fue una síntesis peculiar de dos cosas opuestas, la comunidad y la sociedad: desde la comunidad normal, pa­ sando por la «sociedad» con su disgregación y enajenación, quiso lle­ gar a una comunidad «de nivel superior». En ello residía su extraordi­ nario poder de atracción: en que podían satisfacerse tanto la fe cientí­ fica y los deseos redentores de los intelectuales, como la reivindicación 187 MEW, 1 .19, p. 21.

Nietzsche com o «cam po de batalla»

177

de los trabajadores de mejora de su situación material y de una «lucha de clases» con éxito. Pero también se le podían hacer grandes objecio­ nes: la «comunidad», una vez que se ha perdido, no puede recompo­ nerse, ni siquiera a un «nivel superior», a no ser en situaciones extraor­ dinarias como por ejemplo la guerra; la «ciencia» no puede decir nada sobre el «eu zén», sobre la «vida humana correcta»; la mejora material es posible que vaya unida precisamente al desarrollo del «capitalis­ mo»; la «lucha de clases», cuando no se concibe simplemente como «presión» para conseguir un aumento de sueldo, no es más que un eu­ femismo de la «guerra civil» y puede llevar a derrotas espantosas. En cualquier caso, capas enteras de la sociedad tuvieron que con­ siderar necesariamente este socialismo como una amenaza de aniqui­ lación; y es verdad que la aniquilación (social) era su objetivo no disi­ mulado. La cuestión decisiva era: ¿cuál es el tamaño del grupo que se siente amenazado y provocado a reaccionar? (¿cuántas «casas» había entre los palacios y las chozas?). Si sólo se interponían unos pocos «magnates capitalistas», o las «200 familias» de siempre, entonces el futuro aparecía claro como el agua. Pero ¿qué sucedería si aumentase la cantidad de las «clases medias», que presuntamente se hacían cada vez más reducidas y perdían importancia?, ¿qué sucedería si para nu­ merosos intelectuales la cultura existente o la religión tradicional tu­ viesen más valor que el simple cientificismo, o si se impusiera el escep­ ticismo frente a las esperanzas de salvación? ¿Qué, incluso, si se llega­ ra a reivindicar hostilmente la revolución, la fe, la aniquilación, la salvación, y apareciese con ello un movimiento de fe de nuevo cuño? Nietzsche no sabía demasiado sobre el socialismo, y es manifiesto que nunca leyó una línea de Marx, pero a pesar de ello no puede ex­ cluirse que pensara en el marxismo cuando se manifestaba sobre el so­ cialismo, y que esas manifestaciones permitan reconocer una simpatía central. Tampoco es que no supiera nada: ya nos hemos referido a la lectura del librito de J. E. Jórg sobre los «partidos sociopolíticos en Alemania» y al susto de 1871 por la «cabeza de hidra internacio­ nal»188, así como a su indirecta relación con Alexander Herzen. Cono­ cía bien los escritos de Dühring, cuya doctrina fue definida por sus partidarios como «socialismo de la libertad», precisamente en oposi­ ción manifiesta al «servilismo estatal» de los marxistas. En 1869, en una carta dirigida a von Gersdorff, Nietzsche compara el socialismo con el vegetarianismo como formas fenoménicas de un optimismo 188 Cfr. KGB, II, 1, pp. 203ss.

178

Nietzsche y el nietzscheanismo

anti-schopenhaueriano189; en 1875 informa de que él y algunos amigos se habían reunido con «el señor Cook, el amigo de Proudhon» y de que «fue estupendo»190; en abril de 1880 le escribe a Franz Overbeck desde Venecia diciendo que le gustaría tener el catálogo de los libros que vende la librería socialista de Zürich191. Referiéndonos ya a sus obras, lo primero que salta a la vista es una coincidencia sorprendente con Marx, que se explica fácilmente por la procedencia común del Idealismo alemán y, con ello, por la postura negativa frente a la «civilización» del presente. La expresión marxiana de una futura «resurrección de la naturaleza» se corresponde en el jo­ ven Nietzsche con la afirmación de que bajo el encanto de Dioniso también la naturaleza enajenada, enemiga o subyugada celebra su fies­ ta de reconciliación con su hijo perdido, el hombre, quien, por su par­ te, está dominado por un «sentimiento superior de unidad» que hace desaparecer todas las fisuras entre un hombre y otro192*. De un modo tan tajante como el joven Marx, el joven Nietzsche se dirige contra aquellos «que siempre tienen en boca, incansables, el moderno grito de guerra y holocausto: “división del trabajo”, “en fila”» 195; habla de lo nocivo de la tesis económica del laissez faire, se refiere peyorativa­ mente a la «magníficamente despreciable economía monetaria»194; como Marx, sitúa positivamente al «hombre genérico» frente al mero individuo195; describe el mundo moderno diciendo: «Domina la fábri­ ca. El hombre se convierte en tomillo», ve en la tragedia una acción «de la comunidad entera de ciudadanos»196; critica «el carácter repul­ sivo de las clases dominantes»197; con palabras muy semejantes a las del joven Friedrich Engels, se horroriza de cómo los miles de habitan­ tes de las grandes ciudades «pasan con expresión sombría o de odio»198. Pero con todo, ya en el período de juventud puede reconocerse una oposición clara y definida entre Nietzsche y Marx. No parece que 189 Ibtdem, 57s. 190 KGB, II, 5, p. 42. 1,1 KGB, III, 1, p. 17. 192 KGW, IU, 1, pp. 25,52. 19} Ibtdem, 297. 199 Ibtdem, 562. 195 KGW, m , 2, p. 67. 196 KGW, m , 4, p. 168. 197 Ibtdem, J26. 198 KGW, IV, 1, p. 33.

Nietzsche como «cam po de batalla»

179

se pueda contradecir de un modo más violento la «concepción mate­ rialista de la historia» que como lo hace el joven Nietzsche: «Para abrir el camino a esas creaciones [de vileza utilitarista], pártase de escribir la historia desde el punto de vista de las masas y de buscar en ella leyes deducibles de las necesidades de esas masas, o sea, leyes del movi­ miento de las capas inferiores de barro y arcilla de la sociedad. Me pa­ rece que las masas sólo merecen atención en un triple sentido: prime­ ro, como copias desdibujadas de los grandes hombres hechas sobre papel malo y con planchas gastadas, luego, como resistencia frente a los grandes y, finalmente, como instrumentos de los grandes; por lo demás, que el diablo y la estadística se las lleve»199. Oposición y coin­ cidencia parecen unirse cuando Nietzsche ataca el «egoísmo de los es­ peculadores», cuyos funestos postulados rezan: «la mayor producción posible y, en consecuencia, la mayor suerte y ganancia posibles»; algo similar ocurre cuando califica de medio-salvaje a la historia pasada: «La enorme movilidad de los hombres sobre el gran desierto de la tie­ rra, sus fundaciones de ciudades y Estados, su guerrear... su grito en la necesidad, su alarido de placer en la victoria: todo eso es una prolon­ gación de la animalidad»; la salida de esta situación sólo es posible, se­ gún Nietzsche, en el pensamiento «cansado» de los filósofos y en for­ ma de un «ya-no-más-animal»200, y no, por ejemplo, por una transfor­ mación revolucionaria de la «sociedad de clases» existente hasta ahora. La oposición está clarísima cuando Nietzsche formula aquella «verdad que suena cruelmente»: que la esclavitud forma parte de la esencia de una cultura; y en este punto se remite también expresamen­ te al comunismo en un sentido muy amplio: «Esta es la fuente de aquella rabia que los comunistas y socialistas, y también sus pálidos descendientes, la blanca raza de los "liberales” de todo tiempo, han alimentado contra las artes, pero también contra la Antigüedad clási­ ca»201. Si se repara en que para Marx «las masas» ya no serían «masas» en un futuro socialista, sino «seres humanos completos» individuales, como lo fueron los habitantes de Atenas, entonces se hace patente que la coincidencia entre Marx y Nietzsche reside en la crítica de la actua­ lidad moderna desde el punto de vista del paradigma antiguo, y su oposición, en el valor que dan a la «realizabüidad» de ese paradigma y, por tanto, a la realizabilidad también de la conexión entre cultura y

m, pp.

199 KGW, 1, 315s. 200 Ibídem, 374. 201 KGW, III, 2, pp. 261s.

180

Nietzsche y el nietzscheanismo

sociedad: Marx es un «totalitario cultural», mientras que Nietzsche se mantiene en la diferencia y considera que la destrucción de la cultura está precisamente en una disolución de las diferencias. Por eso no hay que comprender sólo sociológicamente, como reacción amedrentada de un «ciudadano», la muy curiosa afirmación de los fragmentos pos­ tumos de 1873: «Si algún día los trabajadores caen en la cuenta de que por medio de la instrucción y de la virtud nos pueden superar fácil­ mente, entonces estamos acabados. Pero si no sucede esto, entonces es cuando estamos acabados de verdad»202. En el período medio la coincidencia parece convertirse a veces en identidad en formulaciones concretas, por ejemplo cuando Nietzsche expresa la opinión «de que nuestros educadores no están educados ellos mismos»203. Pero también puede constatarse una considerable semejanza en el contenido de las ideas, por ejemplo cuando se dice: «Pero los hombres pueden decidir conscientemente desarrollarse en una nueva cultura, mientras que antes se desarrollaban inconsciente y casualmente: pueden... administrar económicamente la tierra como un todo, ponderar y aplicar equitativamente las fuerzas de los hombres en general»204. Nietzsche habla con frecuencia, implícita o explícitamen­ te, de la «administración económica global de la Tierra» en el futuro como de algo inevitable; sobre la necesidad temporal de la ascesis y so­ bre el papel secundario de la conciencia se manifiesta de modo muy parecido a Marx. Incluso llega a estar muy cerca de la aversión funda­ mental socialista al «dinero que se engendra de dinero» cuando escri­ be que es sabido que en el gran mundo del dinero el tálero del rico más vago es más lucrativo que el del pobre y diligente205; y apoya una convicción marxiana cuando dice que la historia se convertiría en un temeroso instrumento de la revolución si fuera escrita «con mayor jus­ ticia y más ardorosa simpatía», en lugar de servir como un «opiáceo contra todo lo revolucionario»206. Nietzsche escribe en Aurora, de modo muy similar a como lo haría un simpatizante del socialismo y perteneciente a la «blanca raza de los liberales», lo siguiente: «¿Y aho­ ra? ¡Horror! Precisamente el “trabajador” se ha vuelto peligroso. Todo está plagado de individuos “peligrosos”. Y tras ellos el peligro 202 203 204 205 206

KGW, m ,4 ,p .3 2 3 . KGW, IV, 2, p. 548. Ibidem, 41. KGW, IV, 3, p. 198. KGW, IV, 2, p. 234.

Nietzsche como «cam po de batalla»

181

de los peligros: el individuo»207. En la frase siguiente hay coincidencia y oposición a la vez: «... entonces [el pueblo] con los impuestos pro­ gresivos arremeterá contra el principado de los capitalistas, de los ne­ gociantes y de las bolsas, y poco a poco irá creando de hecho una cla­ se media, a la que le será lícito olvidar el socialismo como si fuera una enfermedad superada»208. A pesar de todo, las manifestaciones claramente negativas son las de mayor peso aún en la época «ilustrada» de Nietzsche: «El Estado ideal que desean los socialistas haría de la humanidad algo pálido»209. El socialismo es «el hermano menor del despotismo»210, la «sam a del corazón socialista» es una enfermedad popular211, los «socialistas y los servidores del fetiche estatal» desean una «felicidad china» para las masas212; en la «Gaya ciencia» Nietzsche saluda los signos del comien­ zo de «una época más viril, más beligerante, que volverá a glorificar la valentía ante todo»213. En los fragmentos postumos no se reprime de hablar incluso de odio personal: «Yo sé qué es lo que llevará a estos Estados a la ruina: el Éstado-non-plus-ultra de los socialistas, cuyo enemigo soy yo, y al que ya odio en este Estado de ahora»214. En su época tardía, en los escritos publicados en vida, Nietzsche habla de «odio»; por ejemplo en el «Anticristo», donde se dice: «¿A quién es a quien yo más odio entre la chusma de hoy? A la chusma de los socialistas, a los apóstoles de los chandalas, que con su pequeño ser socavan el instinto, d placer, d sentimiento de satisfacción d d obrero; que lo hacen envidioso, que le enseñan la venganza»215. Es verdad que tampoco en esta época Nietzsche deriva directa­ mente d socialismo d d judaismo, pero como fenómeno de decadencia sí lo rdaciona estrechamente con él y con d cristianismo. Todos los postulados de compasión son síntomas de decadencia y de hostilidad a la vida: «L a vida misma es esencialmente apropiación, ofensa, avasa­ llamiento de lo que es extraño y más débil, opresión, dureza, imposi­ ción de formas propias, anexión y, en d caso más suave, explotación; 207 208 209 210 211 212 212 2,4 215

KGW, V , l , p . 132. KGW, IV, 3, p. 322. KGW, IV, 2, p. 200. ibídem,2\l. K G W U V ,3,p. 139. KGW, V. 2, p. 73. ¡bidem, 206. KGW, V, 1, p. 624. KGW, VI, 3, p. 242.

Nietzsche y el nietzscheanismo

182

mas ¿para qué emplear siempre precisamente esas palabras, a las cua­ les se les ha impreso desde antiguo una intención calumniosa?... Hoy se fantasea en todas partes, incluso bajo disfraces científicos, con esta­ dos venideros de la sociedad en los cuales el “carácter explotador” de­ saparecerá: a mis oídos esto suena como si alguien prometiera inven­ tar una vida que se abstuviese de todas las funciones orgánicas. La “explotación” no forma parte de una sociedad corrompida o imper­ fecta y primitiva: forma parte de la esencia de lo vivo, como función orgánica fundamental, es una consecuencia de la auténtica voluntad de poder, la cual es cabalmente la voluntad propia de la vida»216. Cier­ tamente, Nietzsche sólo nombra a Düring cuando dice del «modelo comunista» que es un principio hostil a la vida, «un atentado al porve­ nir del hombre, un signo de cansancio, un camino tortuoso hacia la nada»217; pero en el fondo aparece como el anti-Marx, que interpreta la reivindicación de «abolir» la explotación y la sociedad de clases como una exaltación del pensar dirigida por el resentimiento, basada sólo, como «fundamentum in re», en cambios de forma de explotación y de dominio de clase. Se imagina la historia cada vez más como un atentado que nace de la difamación judía y cristiana del mundo y que llega a su punto culminante con la esperanza socialista en un estado fi­ nal ahistórico, en un «Reino de Dios» secularizado: «Pero también cuando el cristiano condena, cuando calumnia, cuando ensucia el mundo, lo hace partiendo del mismo instinto por el que el obrero so­ cialista condena, calumnia, ensucia la sociedad: el “juicio final” mismo continúa siendo el dulce consuelo de la venganza: la revolución, tal como también el obrero socialista la aguarda, sólo que imaginada como una cosa un poco más remota...»218 Sólo con esta concepción del atentado histórico contra la esencia del hombre consigue Nietzsche el auténtico contrapunto al concepto hegeliano-marxista de la historia como «realización» de esa esencia; la «acusación más tremenda de todas», al final del «Anticristo», se dirige evidentemente en igual medida contra el socialismo que contra el cris­ tianismo; difícilmente estaría, pues, equivocado quien resumiera el «écrasez l’infame» del final del Ecce homo en esta frase: «Hay que ex­ terminar el socialismo judeo-cristiano». De este modo, Nietzsche, dentro de una coincidencia formal, por lo que respecta al contenido 216 KGW, VI, 2, pp. 217s. 217 Ibidem, 329. 218 KGW, VI, 3, p. 127.

Nietzsche como «cam po de batalla»

183

desarrolla el concepto opuesto a la idea de Marx de la destrucción del capitalismo y, con él, también de la burguesía como clase social. Casi al mismo tiempo, Friedrich Engels intentaba apartar a sus camaradas de partido en París de la dudosa simpatía que habían manifestado por el general Boulanger, conjurándolos con estas palabras: «¡O s destrui­ rá!»219. Pero el radicalismo tanto del concepto como del movimiento contrarios de Nietzsche le resultaba, casi seguro, inimaginable. No es que sea demasiado importante, pero hay que referirse a ello: tampoco la fase final de Nietzsche puede reducirse simplemente a la fórmula de antisocialismo o de antimarxismo. Nietzsche no se desdice de sus manifestaciones coincidentes con Marx sobre la división del trabajo y la especialización, sino que se reafirma en ellas con expresio­ nes tales como «el engranaje inhumano» o la «impersonalidad del tra­ bajador» de las que adolece la vida220, o la «tremenda maquinaria» ante la que se desalienta el individuo221. Pero con ello sólo se demues­ tra que la crítica cultural y el concepto de alienación no eran un mo­ nopolio exclusivo de Marx. Hay no obstante un fragmento muy singu­ lar del año 1887 en el que las religiones de la baja Antigüedad a las que se asimiló el cristianismo se designan como religiones de aquellas ma­ sas «de mujeres y esclavos, de los estamentos no nobles que creían en Isis, Mitra, Dioniso y en la “gran madre”». Pero probablemente esto sea un paralelo de aquel razonamiento de la primera época en el que Nietzsche había distinguido entre la forma asiática y la griega del cul­ to a Dioniso222. Es decisivo este razonamiento: hablando marxistamente, el gene­ ral Boulanger contaba con una base de masas en los pequeños burgue­ ses nacionalistas, a los que sorprendentemente se habían unido nume­ rosos trabajadores. Pero ¿sobre qué base pensaba montar Nietzsche su movimiento contrario? Por mucho que los «oficiales» y los «ban­ queros judíos» constituyesen los «cuadros de mando», ellos no podían crear base alguna entre las masas. ¿No tuvo Nietzsche que incluir en sus consideraciones al Reich alemán y a «los alemanes» como tales, la fuerza militar más poderosa de Europa y del mundo, el Estado «anti­ socialista» par excellence, que perseguía a los socialdemócratas y que no era muy afecto al cristianismo católico al menos? ¿O es que el 219 220 221 222

MEW, t. 37, p. 171. KGW, VI, 3, p. 316. KGW, V m , 3, pp. 224s. KGW, Vm, 2, p. 358.

184

Nietzsche y el nietzscheanismo

«hombre de cultura liberado» se arredró ante una alianza con el «po­ der puro y duro»? ¿O es que ese poder no le parecía suficientemente poderoso y consciente de su fuerza? Antes de centrar nuestra atención en el más amplio de los conceptos «sociales» de Nietzsche, el concep­ to de «degeneración global de la humanidad», hemos de echar una ojeada a su relación con Alemania y con los alemanes. Ya de antema­ no puede suponerse que también en este caso se trató de una relación llena de contradicciones.

Los alemanes y el Reich alemán Nietzsche no fue ni mucho menos el primer pensador o escritor alemán que se refería al futuro de los alemanes cuando hablaba de su presente y de su pasado; tampoco fue el primero para el que ese futu­ ro era tan incierto y problemático como criticables resultaban el pre­ sente y el pasado. Ya hemos mencionado el famoso capítulo sobre los alemanes del Hiperión de Hólderlin, Goethe y Schiller se manifesta­ ron a veces con mucho escepticismo sobre las posibilidades alemanas de futuro, Hegel pasaba por ser el filósofo del Estado prusiano, Novalis pensaba que algún día ser alemán no significaría nada especial, y en tiempo de Nietzsche ejercieron un gran influjo los Escritos alemanes de Paul de Lagarde. Incluso historiadores cuyo tema era el pasado ale­ mán hablaban casi siempre a la vez del presente y del futuro de los ale­ manes: en primer lugar Heinrich von Treitschke. Prácticamente nun­ ca podía llevarse a cabo una separación clara de otras realidades: quien se manifestaba sobre los alemanes debía hacerlo también sobre su re­ lación con el cristianismo y con la Reforma, y era difícil también que obviara «la cuestión judía». Pero es de Nietzsche de quien provienen las manifestaciones más extremas al respecto, tanto en lo que se refie­ re a la simpatía, incluso amor, como a la antipatía, incluso odio. Para no dejar esta tesis en el aire aduciré ahora algunos textos de Heinrich Heine y de Richard Wagner: 1. Heinrich Heine («Sobre la historia de la religión y de la filosofía en Alemania», 1834/35): «¡Extraño! Nosotros los alemanes somos el pueblo más fuerte y más inteligente. Nuestros linajes principescos se sientan en todos los tronos de Europa, nuestros Rothschild dominan todas las Bolsas del mundo, nuestros sabios reinan en todas las ciencias, descubrimos la pólvora y la imprenta; y sin embargo quien dispara una pistola entre

Nietzsche como «cam po de batalla»

185

nosotros tiene que pagar tres táleros de multa y si queremos anunciar en el Hamburger Correspondent “mi querida esposa ha dado a luz hace semanas una hijita bella como la libertad” viene el doctor Hoffmann con su lápiz rojo y tacha lo de “la libertad”»2234225. «N o tengáis miedo, alemanes republicanos; la revolución alemana no se producirá más suave y dulcemente porque venga precedida por la crítica kantiana, el idealismo trascendental de Fichte o la filosofía de la naturaleza. Por medio de esas doctrinas se han desarrollado fuerzas revolucionarias que sólo esperan el día en que puedan estallar y llenar el mundo de horror y admiración. Aparecerán kantianos que no quie­ ran saber nada de piedad, ni siquiera en el mundo fenoménico, y que sin compasión remuevan con la espada y el hacha el suelo de nuestra vida europea con el fin de extirpar incluso las últimas raíces del pasa­ do. Aparecerán fichteanos armados cuya voluntad fanática no se pue­ da dominar ni con el miedo ni con el interés personal... El filósofo de la naturaleza se hará temible, al entrar en contacto con los poderes ori­ ginarios de la naturaleza..., al despertarse en él el mismo ansia de lucha que encontramos en los viejos alemanes y que no lucha para destruir ni para vencer, sino simplemente por luchar... Los viejos dioses de pie­ dra se levantarán, pues, de sus ruinas deshechas y se restregarán los ojos quitándose el polvo milenario de ellos, y Thor saltará finalmente con su martillo gigante y destruirá con él las catedrales góticas... Suce­ derá algo en Alemania frente a lo cual la Revolución Francesa no pa­ recerá sino un idilio inocuo...»224. (De «Ludwig Borne»:) «¿O he de ir a América, a esa enorme cár­ cel de libertad donde las cadenas invisibles me apretarán más doloro­ samente de lo que las visibles lo hacían en casa, y donde el más repul­ sivo de todos los tiranos, la plebe, ejerce su dominio puro y duro? Sa­ bes lo que pienso de esa nación maldita por Dios, que amé en un tiempo, cuando no la conocía...»225. (Borne sobre el bautismo de los judíos:) «¿O cree usted que por el bautismo cambia completamente la naturaleza interior? ¿Cree usted que pueden transformarse piojos en pulgas simplemente rociándolos con agua? “No lo creo”.... Me resultó desagradable la vista de los su­ cios judíos barbudos que llegaban de sus cloacas polonesas, reclutados 223 H. Heine, «Zur Geschichte der Religión und Philosophie in Deutschland», en:

I ¡cines Werkein fünfBanden, Weimar, 1957,44. 224 lbidem, 144ss. 225 lbidem, 202.

186

Nietzsche y el nietzscheanismo

para el cielo por la sociedad conversa de Berlín, y que predicaban el cristianismo en su parco dialecto, oliendo tari espantosamente al ha­ cerlo»226. «¡Cuándo se producirá de nuevo la armonía, cuándo volverá el mundo a curarse del ansia unilateral de espiritualización, de los absur­ dos errores por los que enfermaron tanto el alma como el cuerpo!»227. («Legado») «... Esta confesión de que el futuro pertenece a los co­ munistas, esta confesión la hice en tono de preocupación y de temor extremo y , ¡ah!, ¡no estaba equivocado en absoluto! Pienso verdade­ ramente con escalofrío y terror en el momento en que esos lúgubres iconoclastas consigan tomar el poder... ¡Ah!, preveo todo esto y me in­ vade una tristeza inexpresable cuando pienso en la ruina con la que el glorioso proletariado amenaza mis versos. Y sin embargo... dos voces se elevan en su favor en mi corazón... [justicia;/m/ justitia, pereat mundus]. La segunda de las dos voces imperiosas... es la del odio, el odio que abrigo contra un partido cuyo adversario más terrible es el comu­ nismo y que por ese motivo es también nuestro común enemigo... Sí, ese resto o esos descendientes de los teutomanos de 1815, que sólo han modernizado su traje de payaso ultra-teutón y que se han dejado apuntalar un tanto las orejas: toda mi vida los he detestado y combati­ do, y ahora... me consuelo con la convicción de que el comunismo, que será el primero que los encuentre en su camino, les asestará el gol­ pe de gracia... con una simple patada el gigante los aplastará como se aplasta un sapo... [Creencia de los comunistas en una ciudadanía uni­ versal sin restricción alguna] Este dogma fundamental es el mismo que predicó un día el Evangelio, de tal modo que por lo que respecta al espíritu y a la verdad los comunistas son mucho más cristianos que nuestros llamados patriotas germánicos, esos obtusos defensores de una nacionalidad exclusiva»228. Antes de Nietzsche ningún autor ale­ mán fue tan contradictorio ni tan representativo, en concreto, de cada una de las posturas u opiniones contrapuestas. 2. Richard Wagner («¿Qué es alemán?», 1865): «¿Cómo es posible una situación en la que persistiendo el pueblo alemán se disipe, sin embargo, el espíritu alemán? Eso que es difícil de imaginar lo tenemos más cerca de nosotros de lo que creemos... Nin­ gún pueblo tiene más necesidad de que le aguijoneen, de verse obliga326 Ibidem, 194s. w Ibidem, 203. 228 Ibidem, 459ss.

Nietzsche como «cam po de batalla»

187

do a valerse por sí mismo y de ser espontáneo que el alemán. Los go­ biernos y príncipes alemanes han hecho justamente lo contrario. Tuvo que ser el judío Borne el que diera el primer paso en aguijonear la in­ dolencia alemana, y por eso... la gran incomprensión de los alemanes en lo concerniente a ellos mismos creció hasta convertirse en el des­ concierto más trágico... El demagogo ya estaba allí realmente; ¡pero qué miserable engendro! Cualquier nueva revolución parisina se po­ nía en escena inmediatamente en Alemania: así, por ejemplo, cual­ quier ópera parisina en que hubiera mucho ruido se estrenaba de in­ mediato en los teatros reales de Berlín y de Viena como modelo para toda Alemania. No vacilo en calificar como totalmente no-alemanas todas las revoluciones sucedidas desde entonces en Alemania. La “de­ mocracia” [«galo-judío-alemana»] es en Alemania algo totalmente tra­ ducido. Sólo existe en la “prensa”. Pero hay que aclarar lo que es la prensa alemana...»229. Difícilmente puede ser sólo un caso aislado el hecho de que Nietz­ sche se interesara de muchacho por el mundo mitológico alemán y es­ cribiera un ensayo sobre Ermanarich; y es totalmente seguro que tam­ bién otros muchos contemporáneos compartían los sentimientos con los que el joven Nietzsche siguió la guerra civil alemana de 1866 y su pre- y posthistoria: todas nuestras esperanzas están puestas en un Par­ lamento alemán, Bismarck se pasa de la raya queriendo fundar el E s­ tado único alemán de ese modo revolucionario e infravalora las fuer­ zas morales del pueblo. Poco después constata el «cumplimiento de nuestras esperanzas alemanas» y se llama a sí mismo un «prusiano comprometido»; se manifiesta positivamente sobre el destronamiento de los tres príncipes, y negativamente sobre el «viejo Gerlach» y sobre «ese horrible periódico de la cruz»230. Nombra como amigos políticos a Gustav Freitag y a Karl Biedermann; así que se puede contar sin re­ paros a ese joven Nietzsche entre los partidarios de la gran Prusia y los patriotas liberales231. Pero las tempranas manifestaciones públicas del ya catedrático de Basilea están hechas desde una perspectiva tan amplia y conllevan unas esperanzas tan grandes, que ha tenido que producirse entre me­ dias un cambio profundo; ese cambio tiene nombres propios: Richard 229 R. Wagner, Dichtungen und Scbriften, o. c., 1. 1 0 ,98s. 230 Kreuzzeiturtg = Neue Preussische Zeitung (el «N uevo periódico de Prusia»). (N.

de la T.) 2,1 Cfr.

KGB, I, pp. 133-159.

188

Nietzsche y el nietzscheanismo

y Cosima Wagner, Tribschen. En el Origen de la tragedia relaciona Ale­ mania con su esperanza en un movimiento contrario al —hasta enton­ ces— rasgo fundamental de la Modernidad, a saber, la desaparición del espíritu dionisíaco, que habría comenzado con la degeneración del hombre griego: «Del fondo dionisíaco del espíritu alemán se ha alza­ do un poder que nada tiene en común con las condiciones primordia­ les de la cultura socrática..., antes bien es sentido por esa cultura como algo inexplicable y horrible, como algo hostil y prepotente, la música alemana, cual hemos de entenderla sobre todo en su poderoso curso solar desde Bach a Beethoven, desde Beethoven a Wagner»232. Esta idea se basa en Wagner y en Schopenhauer, en la Antigüedad clásica y en la música; su objetivo es nada menos que la superación de la «civi­ lización del presente» con su «abandono y fatiga»; se trata obviamen­ te de un paralelo —pensado desde el arte— con las ideas de Marx — revestidas de una terminología económica— sobre una superación revolucionaria del modo de producción capitalista, una idea que en el joven Marx estaba asimismo en estrecha relación con Alemania. En Nietzsche queda mucho más claro que en Marx que se trata, a la vez, de una lucha para superar la Ilustración (dicho más exactamente: la Ilustración vulgar), ya que en él es evidente un cambio brusco contra la «trivialidad románica» y la «elegancia francesa», frente a las cuales pone de relieve las maravillosas dotes de los alemanes, es decir, «el sen­ tido grave y profundo característico de su naturaleza»233. Sólo por eso puede haber una «hilazón... entre la esencia alemana más profunda y el genio griego»234. Pero ¿cuál es la relación de esta esencia profunda con la realidad exterior? Es verdad que nada más estallar la guerra franco-alemana Nietzsche escribe a su madre: «Se trata de nuestra cultura. Y ahí nin­ gún sacrificio es suficiente. Ese maldito tigre francés...»235; y se mani­ fiesta además muy negativamente sobre la complacencia con los fran­ ceses de los habitantes de Basilea. Pero poco después de su regreso de los campos de batalla, el 7 de noviembre de 1870, escribe ya a von Gersdorff lo siguiente: «Me preocupa al máximo la situación inminen­ te de nuestra cultura. ¡Con tal de que no tengamos que pagar dema­ siado caros los enormes éxitos nacionales en una región, en la cual yo,25*4 252 KGW, m . 1, p. 123. 2)5 Ibidem, 387. 254 KGW ,m,2,p. 187. 2,5 KGB,U, l .p . 131.

Nietzsche como «cam po de batalla»

189

al menos, no quiero consentir menoscabo alguno! En confianza: con­ sidero a la Prusia actual como una potencia peligrosa en extremo para la cultura»236. Sorprendentemente funda este juicio en las «intrigas en favor del mundo eclesiástico católico» supuestamente provenientes de Berlín; uno se inclinaría a ver también en esto al liberal de tumo, si el concepto de cultura de Nietzsche — de aquello «que para mí no es comparable a las más grandes gestas militares, ni siquiera a ninguna de las prominencias nacionales»— no se diferenciara tan radicalmente del concepto de cultura de los liberales de tumo. Para el gran público quedaron claras las dudas del joven Nietzsche cuando éste dijo, inme­ diatamente al comienzo de la consideración intempestiva sobre David Strauss, que el error de la opinión pública al considerar que la cultura alemana también había vencido en la guerra franco-alemana podía convertir la victoria de Alemania en una derrota total: «en la derrota, extirpación incluso, del espíritu alemán en favor del “Reich ale­ mán”» 237. Su proyecto alternativo positivo lo formuló Nietzsche algún tiempo después en la «Amonestación a los alemanes», totalmente in­ fluida por «Bayreuth»; «E l alemán sólo aparecerá respetable y saluda­ ble a las demás naciones cuando haya demostrado que es temible y que, por la tensión de sus potencias culturales y artísticas más nobles y altas, quiere hacer olvidar que lo es»238. Pero para Nietzsche la antítesis no se llamaría por mucho tiempo «Bayreuth contra Berlín», «Richard Wagner contra Bismarck». Su fe en Wagner se fue desvaneciendo, pero siempre le quedó un cierto afecto hacia él; su aversión al «Reich» de Bismarck fue incrementán­ dose, y sin embargo también aquí podía percibirse una atracción oculta. Es muy fácil desenmascarar (entonces) o alabar (ahora) a Nietz­ sche como «enemigo de los alemanes». En la «Gaya ciencia» se dice: «Préstese atención a las voces de mando que cercan literalmente de aullidos las ciudades alemanas, ahora, que ante todas sus puertas se instruye a la tropa: qué arrogancia, qué sentimiento de autoridad tan furibundo, qué sarcástica frialdad manifiesta ese griterío. ¿Son real­ mente un pueblo musical los alemanes?... Casi en todos los discursos del primer hombre de Estado alemán, incluso cuando se hace oír a tra­ vés de su imperial megáfono, hay un acento que repugna al oído de un 256 Ibident, 155s. 2” KGW, III, 1, p. 155s. 238 KGW, DI, 2, p. 390.

Nietzsche y el nietzscheanismo

190

extranjero: pero los alemanes lo soportan, se soportan a sí mismos » 259. «Ser un buen alemán significa desalemanizarse»*240. El último Nietz­ sche sitúa en general la cultura francesa y la románico-meridional muy por encima de la alemana, habla sarcásticamente de la «Alemania del Reich», exclama: «¡Q ué alivio resulta un judío entre alemanes!»241, y al final de su vida consciente inicia una campaña de inusitada radicalidad contra los Hohenzollem y el Reich alemán: quiere emprender una «guerra a muerte» contra los Hohenzollem, «esos idiotas empurpura­ dos»; quiere encerrar al Reich en una camisa de bronce y desafiarle a una lucha desesperada; y los alemanes no son para él más que «la raza ínfima, más estúpida, la peor..., hohenzolemizada hasta el odio al espí­ ritu y a la libertad»242. Suena bien su reproche a los Hohenzollem de haber sembrado «en los pueblos la indigna simiente del dragón del nacionalismo», pero a la vez acusa a Guillermo II de querer « “liberar” a los criados negros por amor a los esclavos»243, y si se consideran las cosas más de cerca ya no está tan claro qué es lo que propiamente echa en cara a Bismarck y a Guillermo II. Ya hemos citado esa frase en la que habla del «joven príncipe a la cabeza de sus regimientos»; a su lado habría que citar un fragmento postumo del año 1885, que dice: «Yo no me he de­ jado confundir por la espléndida apariencia del Reich alemán. Al escri­ bir mi “Zaratustra” tomé como trasfondo una situación general euro­ pea, en consonancia con la cual reinará también en Alemania el mismo tráfago sucio y horrible de partidos que ya encontramos hoy en Fran­ cia»244. A este contexto pertenece también una frase como la siguien­ te: «El democratismo ha sido en todo tiempo la forma de decadencia de la fuerza organizadora: ya en Humano, demasiado humano, 1,318, dije que la democracia moderna y todas sus realidades a medias, como el “Reich alemán”, eran una forma decadente de Estado»245. ¿Es que la hostilidad de Nietzsche frente al Reich de Bismarck, que ya no es una discusión cultural246 (siendo la cultura, ahora como antes, lo «fun­ damental» para Nietzsche), se cifra al final precisamente en que en él 259 KGW, V, 2, p. 138. 240 KGW, IV, 3, pp. 147s. 241 KGW, V m , 3, p. 250. 242 Ibidem, 454ss. 24} KGW, VI, 3, p. 359. 244 KGW, VE, 3, p. 172. 245 KGW, VI, 3, pp. 134s. 246 Ibidem, 100.

Nietzsche como «cam po d e batalla»

191

había demasiada democracia, demasiado cristianismo, demasiado hu­ manitarismo, demasiado pacifismo? ¿Cómo no habría tenido Nietz­ sche que sentirse atraído por el Reich alemán, cuando en la «Gaya ciencia» escribe: «Al menos por ahora, toda cultura fundada militar­ mente está muy por encima de toda pretendida cultura industrial: en su conformación actual, ésta última es la forma existencial más vulgar que se ha dado hasta ahora... Probablemente los fabricantes y grandes empresarios hayan carecido hasta ahora en demasía de todas aquellas formas y signos de la raza superior que hacen interesantes a las perso­ nas; si hubieran tenido la distinción de los nobles de nacimiento en su mirada y ademanes, quizá no existiría ahora el socialismo de ma­ sas»?247. ¿N o reivindica en otro lugar el «mantenimiento del Estado militar» como último medio para detener la decadencia moderna?248. Ciertamente, no puede dudarse de que Nietzsche compartía la re­ pugnancia instintiva de los intelectuales hacia el «militarismo», ni de que conservó durante toda su vida ciertos sentimientos fundamentales de «liberal», como muestra ya por sí solo el hecho de que excluya al «inolvidable Federico m » del veredicto contra los Hohenzollem249; pero la coherencia de su pensar y la realidad de los hechos le llevaron en otra dirección. No puede dudarse tampoco de que una buena par­ te de las manifestaciones «contrarias a lo alemán» surgieran de la de­ cepción que le producía el permanecer desconocido en Alemania, ni de que aquel «primer amor» siempre lo conservase en lo más profun­ do. Un fragmento del año 1884 resulta extraordinariamente esclarecedor: «¿Puede uno interesarse por este Reich alemán? ¿Dónde está la nueva idea? ¿Se trata sólo de una nueva combinación de poder?... La paz y la permisividad no son una política por la que sienta respeto. Que se gobierne de verdad y se procure la victoria de la idea suprema: eso es lo único que me podría interesar de Alemania...»250. Salta a la vista que por «la idea suprema» él entiende sus propias ideas. ¿Cómo habría de ser, por tanto, el «futuro alemán» según Nietz­ sche? Debería ser capaz, obviamente, de poner fin a todos aquellos fe­ nómenos de decadencia, con algunos de los cuales nos hemos topado ya en forma de judaismo, cristianismo, ciencia especializada y socialis­ mo. Considerada en su conjunto, esa decadencia se le presenta a 247 248 249 250

KGW, V, 2, pp. 81s. KGW, VIII, 2, p. 430. KGW7, VI, 3, p. 335.

KGW, VII, 2, p. 236.

192

Nietzsche y el nietzscheanismo

Nietzsche como «degeneración global de la humanidad». A este con­ cepto de Nietzsche y a su contenido nos vamos a dedicar a continua­ ción.

Emancipaciones y Modernidad, como «degeneración global» de la humanidad No resulta fácil hoy para nosotros comprender realmente el con­ cepto de «degeneración global» de la humanidad. Es verdad que la humanidad entera se siente desde 1945 bajo la sombra de la bomba atómica, y con ello amenazada por primera vez en su historia de pere­ cer por su propia mano. En los últimos años han aparecido preocupa­ ciones de orden diferente, aunque en el fondo del mismo, que se refie­ ren también a la existencia de la humanidad como un todo: destruc­ ción del medio ambiente, cambios climatológicos, agujero de la capa de ozono, etc. Por lo general se considera, sin embargo, que esos peli­ gros nacen de un «demasiado»: de un demasiado en conocimientos técnicos, de un demasiado en voluntad no regulada de cambio. Ade­ más, el concepto de «emancipación» no se relaciona la mayoría de las veces con estos feos asuntos, ya que tiene un significado totalmente positivo: ni siquiera los mayores «reaccionarios» cuestionan hoy la emancipación política del pueblo mediante el derecho universal de voto, o incluso la emancipación de las mujeres como miembros de ple­ no derecho de la comunidad. En el siglo xix, por el contrario, el con­ cepto de «degeneración» iba estrechamente unido al de «decadencia», y como siempre se tenía ante los ojos la imagen de una cultura supe­ rior pasada, bien fuera la de la época de Goethe o la del clasicismo francés, siempre había también algunos puntos en los que se veían sín­ tomas de decadencia cultural, y a éstos es a lo que se llamaba degene­ ración. El sentido de la palabra «de-generación» {«Ent-artung») es ciertamente el de «decaer del género», y en este sentido se ofreció tam­ bién una interpretación biológica, que lo que constataba era una caída del ser humano fuera de su «esencia», viendo la causa de ello en deter­ minados procesos de la esfera vital. A primera vista puede establecer­ se aquí una relación paradójica — tan paradójica como el hecho de que hoy pueda reivindicarse sin el menor escrúpulo una «ciencia femeni­ na», al mismo tiempo que el antiguo concepto de «física alemana» causa indignación— : la humanidad entera puede considerarse como una célula degenerada del cosmos, como un tumor maligno que ataca

Nietzsche como «cam po de batalla»

193

la tierra y como algo que, por ello, destruye finalmente también su propia existencia. En los ataques al «imperialismo» seguramente venía ya prefigurada esta idea, pero también en la afirmación de Theodor Lessing de que el «hombre occidental» es la fatalidad de la historia universal; incluso es posible que constituyera el núcleo racional oculto tras esta tremenda afirmación de Hider de que si con ayuda de sus creencias marxistas «el judío» venciera a los pueblos de este mundo, su corona sería la corona funeraria de la humanidad, y este planeta vol­ vería a deambular por el éter, vacío de seres humanos, como hace mi­ llones de años. Voy a poner primero tres ejemplos de una concepción prenietzscheana del desarrollo histórico, en los que se usa expresamente, o conforme a su sentido, el concepto de «degeneración», y se le refiere a la humanidad entera: 1. Emst Ludwig von Gerlach (revista del Kreuzzeitung, noviembre de 1851): «Como única fuerza superviviente, el dinero, que todo lo corrom­ pe, que es el representante de la sensualidad y del egoísmo, pulveriza­ rá nuestras posesiones y nuestra organización normal, y mucho antes el interior de nuestras ciudades. Con la ayuda de leyes que diluyen y descomponen todo lo fijo y substancial, carcomerá el matrimonio y la escuela, la familia y el domingo, el Estado y la Iglesia —junto con una Ilustración atea y una incredulidad plana— , los pilares y fundamentos de nuestra patria, y finalmente también el ejército y el trono. Sólo que­ darán formas mecánicas de Estado y de Derecho, situaciones en las que habrá que despedirse paulatinamente de cualquier ideal de justi­ cia y de libertad como si fueran supersticiones; se saludará sin embar­ go al sable y finalmente al látigo como los únicos soberanos reales, como los salvadores más populares del mundo, hasta que los pueblos civilizados, maduros ya para la decadencia, dejen su puesto a nuevos bárbaros, como hace 1.400 años». 2. Carlos Marx (E l Capital I, cap. 24): «En cuanto este proceso de transformación haya descompuesto [!] suficientemente, en amplitud y profundidad, la vieja sociedad, en cuanto los trabajadores se conviertan en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital, en cuanto el modo de producción capitalista esté asentado, adquirirá una nueva forma la ulterior socialización del traba­ jo... y, con ella, la ulterior expropiación de los propietarios privados... Esa expropiación se consuma por el juego mismo de las leyes inma­ nentes de la producción capitalista, por la centralización de los capita­

194

Nietzsche y el nietzscheanismo

les... Mano a mano con esa centralización, o con la expropiación de muchos capitalistas por unos pocos, se desarrolla a escala siempre cre­ ciente la forma cooperativista del proceso de trabajo... Con el número siempre decreciente de los magnates del capital, que monopolizan y usurpan todas las ventajas de ese proceso de transformación, crece la masa de la miseria, de la opresión, de la servidumbre, de la degenera­ ción [/Entartung!], de la explotación, pero también la insurrección de la clase de los trabajadores, siempre en aumento y organizada, unida y aleccionada por el propio mecanismo del proceso de producción capi­ talista. El monopolio del capital se convierte en una atadura para el modo de producción que ha florecido en él y con él. La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo alcanzan un punto en el que se hacen incompatibles con su envoltura capitalista. Esta estalla. Le ha llegado su última hora a la propiedad privada capi­ talista. Los expropiadores son expropiados... Es la negación de la ne­ gación. Esta no vuelve a establecer la propiedad privada, pero sí la propiedad individual sobre la base del mayor logro de la era capitalis­ ta: la cooperación y la posesión común de la tierra y de los medios de producción producidos por el trabajo mismo»251. 3. Arthur de Gobineau {Ensayo sobre la desigualdad de las razas hu­ manas, libro primero, capítulo cuarto): «Pienso, pues, que la palabra degenerado aplicada a un pueblo sig­ nifica y debe significar que ese pueblo ya no tiene el valor interno que poseía antes, porque ya no tiene en sus venas la misma sangre de an­ tes, cuyo valor ha ido disminuyendo paulatinamente por repetidas mezclas; dicho de otro modo, porque junto al mismo nombre no ha conservado el mismo carácter que el de sus fundadores; en una pala­ bra, porque el hombre de la decadencia, aquel a quien llamamos el hombre degenerado, desde el punto de vista etnográfico es un sujeto diferente al del héroe de las grandes épocas»252*. «Los pueblos, no, los rebaños humanos caerán rendidos entonces por un sueño oscuro, vegetarán sin sentimientos en su nada, como los búfalos rumiantes en los charcos estancados de las ciénagas pónticas»255. Ya hemos visto muchas de las manifestaciones de Nietzsche sobre 251 MEW, t. 23, pp. 790s. 252 A. de Gobineau, Versuch über die Ungleichheit der Menscbenrassen, Stuttgart, 1939 (5 ed.), 1.1, c. 4, p. 32. 2,1 Idem, o. c., IV, 319.

Nietzsche como «cam po de batalla»

195

la «degeneración global de la humanidad», por ejemplo, en la parte biográfica, en el capítulo sobre los «últimos hombres» de 7,aratustra, pero también en las clases sobre la relación de Nietzsche con el cristia­ nismo o con el socialismo, dado que ambos fenómenos pueden ser considerados como causas o síntomas de una amplia decadencia, de una decadencia universal, a saber, de la «degeneración y empequeñe­ cimiento del hombre hasta hacerse totalmente un animal de rebaño»; este animal de rebaño les parece a los «cretinos y majaderos» de los so­ cialistas el hombre del futuro en la «sociedad libre»254. Está claro tam­ bién que el punto de partida de la concepción del joven Nietzsche de lo que es o habría de ser «cultura» radica en lo siguiente: Sócrates es un representante de la decadencia, el creador de la «cultura alejandri­ na», el promotor de la senilidad; en el presente no sólo existe el peli­ gro de una extirpación del espíritu alemán en beneficio del poder ale­ mán, sino que es de temer también que se fusionen «el empuje políti­ co americano» y la «inconsistente cultura de eruditos» del presente255. La conciencia histórica moderna ha alcanzado un grado en el que «la vida se atrofia y degenera»256. De modo muy parecido, aunque algo más general, se dice en La genealogía de la moral: «Examínense las épocas de un pueblo en las que el hombre docto aparece en el primer plano... La preponderancia del mandarín no significa nunca algo bue­ no: como tampoco la aparición de la democracia, de los arbitrajes de paz en lugar de las guerras, de la igualdad de derechos para las muje­ res, de la religión de la compasión, y de todos los demás síntomas de vida decadente que hay»257. En definitiva, aquí Nietzsche se dirige contra una realidad que va perfilándose y a la que hoy se pone en ge­ neral un acento muy positivo: la «civilización universal», que como gran lima que pule todo lo significativo e individual, representa para Nietzsche nada menos que «la tendencia hacia el fin de la humani­ dad», entendida primero no en un sentido físico, sino lisa y llanamen­ te en un sentido cultural: «Veo en la tendencia estatal y social una tra­ ba para la individuación y un impulso para el homo communis: pero al hombre común e igual sólo se le desea tanto porque los hombres dé­ biles temen al individuo fuerte y prefieren la debilidad general al desa­ rrollo de lo individual... La tendencia de la moral altruista es la suave 254 KGW, VI, 2, pp. 129s. 255 KGW, III, 1, p. 419. 256 Ibídem, 246. 257 KGW, VI, 2, p. 421.

Nietzsche y el nietzscheanismo

196

papilla, la blanda arena de la humanidad»258. Este modo de pensar ge­ neral es para Nietzsche un modo de pensar «vulgar», y lo llama «escla­ vo»; por eso no pueden interpretarse sus términos como sociológicos o biológicos sin más; la «gran rebelión de los esclavos» es el avance de los hombres corrientes, vulgares, que se van igualando unos a otros al limar mutuamente sus diferencias; los «desgraciados» (Schlechtweggekommene) son aquellos que son incapaces de hacerse individuos y de tropezarse con la grandeza, aunque nada más fuera con profundo res­ peto. Gamo manifestaciones concretas de todo esto Nietzsche cita en los postumos: «moda, prensa, suffrage universel, faits»; así pues, escla­ va es también, y sobre todo, «la sumisión a los /acta»259. «Suffrage universel» significa dominio del «hombre inferior»; y la democracia es justamente eso. Si el nivelar y el limar son malos, una re­ baja o disminución de lo humano, entonces entre esas denominadas emancipaciones hay una especialmente funesta: la emancipación de la mujer. A este respecto dice Nietzsche en el aforismo 232 de Más allá del bien y del mal: «L a mujer quiere llegar a ser independiente: y para ello comienza ilustrando a los hombres acerca de “la mujer en sí”: éste es uno de los peores progresos de la deformación general de Euro­ pa»260261.Las mujeres no pueden querer ilustrarse sobre sí mismas por­ que la mujer «no quiere la verdad: ¡qué le importa la verdad a la mu­ jer! Desde un principio, nada resulta a la mujer más extraño, repug­ nante y hostil que la verdad: su gran arte es la mentira, su máxima preocupación son la apariencia y la belleza». Pero ¿no decía una de las frases más famosas del joven Nietzsche que el mundo se justificaba eternamente «sólo como fenómeno estético»? ¿No eran para él la apariencia y la belleza lo máximo que le puede tocar en suerte al ser humano? ¿No podría llamarse a su filosofía, en esa medida, una «filosofía de lo femenino», de la victoria de la aparien­ cia que promueve la vida sobre la verdad que la mata? ¿No tendría que ser de hecho la emancipación de la mujer, como asimilación de ésta al hombre, algo así como una destrucción del mundo? Por eso Nietzsche no es más que coherente cuando acaba el aforismo con esta frase: «pienso que es un auténtico amigo de la mujer el que hoy les gri­ te a las mujeres: mulier taceat de muliere»2M. 2,8 KGW, V, 1, pp. 568s. 259 KGW,Vil,2 ,p.25. 2é0 KGW, VI, 2, pp. 176ss. 261 Ibidem, 178.

Nietzsche como «cam po de batalla»

197

Es ciertamente curioso que Nietzsche mantuviera el contacto más amistoso precisamente con mujeres emancipadas como Malwida von Meysenbug, Meta von Salís o Resa Schimdorfer. Tampoco dentro del movimiento feminista, como veremos, era considerado como «el ene­ migo» por antonomasia, lo mismo que le sucedía con los socialistas y los anarquistas. Por eso no hay que tomar demasiado en serio su frase quizá más citada: «¿Vas con mujeres? No olvides el látigo», disculpán­ dole asimismo que en ocasiones caiga en un tono tabernario: «¿Se ha oído mi respuesta a la pregunta sobre cómo se cura a una mujer, sobre cómo se la redime? Se le hace un hijo»262263.Pero no era sólo la fantasía de un soltero lo que hacía que los pensamientos de Nietzsche siempre volvieran a girar sobre la cuestión de la «emancipación de la mujer». Algunas manifestaciones postumas encuentran un paralelo exacto, si bien formulado con mayor comedimiento, en Friedrich Engels, quien igual que Marx era un total defensor teórico (!) de la emancipa­ ción de la mujer; por ejemplo esta: «Masculinización de las mujeres es el nombre correcto para “emancipación de la mujer”. Esto quiere de­ cir que se conforman de acuerdo con la imagen que ofrece ahora el hombre y anhelan sus derechos. Por eso veo una degeneración en el instinto de las mujeres de hoy: habrían de saber que por ese camino arruinan su poder. En tanto que no quieren dejarse mantener, y le ha­ cen seriamente la competencia al hombre en sentido político-burgués, renuncian también consecuentemente a ese trato complaciente y con­ siderado con el que se las obsequiaba»265. Nietzsche está pensando aquí, obviamente, en un tipo de diferencia que ilumina la vida: la que permite incluso hoy a las mujeres ir vestidas de más colores que los hombres, encorsetados «en su uniforme burgués»264; diferencia que en la época victoriana se fundaba entre otras cosas en el afán de los hombres de sustraer o liberar a sus mujeres de las compulsiones de la «competencia de la sociedad capitalista». Pero tampoco le son ajenas a Nietzsche preocupaciones biológicas: «En todos los lugares en que el espíritu industrial obtiene la victoria sobre el espíritu militar y aris­ tocrático la mujer aspira ahora a la independencia económica y jurídi­ ca de un dependiente de comercio: “la mujer como dependiente de comercio” se halla a las puertas de la moderna sociedad que está for­ mándose». Pero esto no es más que un síntoma «de la creciente debi­ 2“ KGW, VI, 3, p. 304. 263 KGW, VA, 2, pp. 243s. 264 KGW, III, 1, p. 277.

Nietzsche y el nietzscheanismo

198

litación y embotamiento de los instintos más femeninos». Significa «desfeminización» y «desmistificación de la mujer», y la hace «cada día más histérica y más incapaz de atender a su primera y última pro­ fesión: la de dar a luz hijos robustos»265. Es fácil burlarse de una con­ cepción tan «reaccionaria». Pero es una verdad indudable que hasta ahora no hay precedentes ni en la naturaleza ni en la historia de que un ser ya no acepte su propia reproducción como «destino», sino que la someta a su «libre albedrío». Que individuos de una especie se consi­ deren a sí mismos como el fin supremo es algo que está completamen­ te descartado en la naturaleza entera, y lo ha estado durante muchos milenios de historia de la humanidad. Dado que esa sumisión al «libre albedrío» — dicho vulgarmente, la introducción del sistema de dos hi­ jos o de un hijo— no se ejercita homogéneamente, son de esperar con­ secuencias políticas muy graves; la historia política, económica e ideo­ lógica de Europa se podría entender rápidamente a través de una mera constatación demográfica: que la población francesa en el siglo X K co­ menzó a estancarse, mientras que las reivindicaciones políticas y de otro género de los franceses no lo hicieron en igual medida. Para el si­ glo XXI son de esperar analogías muy serias en caso de que no se pre­ sente una «disposición a reducirse» por parte de culturas y pueblos enteros. Pero puede imaginarse perfectamente que un día las mujeres emancipadas consideren su capacidad específica como una discrimi­ nación insoportable; y en ese caso, si se extiende universalmente el rei­ no de una justicia así, ello supondrá sin duda la ruina física de la hu­ manidad. Pero Nietzsche no sólo ve con ojos muy críticos la emancipación del ser humano corriente y la de las mujeres, sino también otra que hoy se valora asimismo muy positivamente (aunque no sin cierta selec­ tividad), a saber, la emancipación de las naciones: «Nos encontramos en medio del carnaval de la locura por las nacionalidades, en el que se ha dado de lado a todo tipo superior de razón, y la presunción de los pueblos-de-rincón más rudos reclama a gritos el derecho a una exis­ tencia particular y a una grandeza propia...»266. También en esto pue­ de verse cien años después de la enajenación mental de Nietzsche que éste no estaba equivocado. Si se mira la parte negativa de la ideología de las Naciones Unidas, lo que se aprecia es que desde 1945 se ha pro­ ducido una «balcanización del mundo» casi increíble, que si no ha lleKGW, VI, 2, pp. 181ss. 266 KGW, VIII, 2, p. 65.

Nietzsche com o «cam po d e batalla»

199

vado todavía al caos universal es posiblemente sólo porque se han for­ mado (y por ahora mantenido) dos gigantes concentraciones de poder (las «superpotencias»); concentraciones de poder que hoy parecen di­ rigirse a graves tensiones internas. Así, el concepto nietzscheano de «degeneración global de la hu­ manidad» puede desligarse de aquel tono estridente y febril con el que se presenta a menudo en la obra tardía: tanto si desemboca en una «ci­ vilización universal» acultural del «último hombre», fundada en una moral altruista como la de Herbert Spencer, como si conduce a la rui­ na física de una raza animal olvidada de la naturaleza, en cualquier caso esa humanidad no tiene un futuro positivo. ¿Es Nietzsche aquí un pesimista puro, o un «nihilista de la historia», como podría decir­ se? ¿O ve alguna salida, percibe una posible brecha? Si recordamos que Nietzsche, sobre todo en su segunda época, usa también en senti­ do positivo la palabra «democracia», por ejemplo, y que de vez en cuando atribuye una inevitabilidad incluso a la degeneración, de modo no distinto que a la enfermedad y al sufrimiento, entonces no sorprende que no tenga ante los ojos sólo una imagen de un futuro bueno, superador de los peligros. Se trata, por una parte, del futuro de los «buenos europeos» y del superhombre como «hombre por acumu­ lación», y por otra, de aquel «partido de la vida» al que va adscrita otra idea de superhombre.

Los «buenos europeos» y el futuro del superhombre El hecho de que el «futuro» sea un tema de reflexión por sí mismo o no lo sea, marca una diferencia fundamental entre la Antigüedad griega y la tradición judeo-cristiana: para Platón, la «república» no es algo futuro sino un prototipo ideal o una norma; el mundo de la «po­ lis» no mira más allá de sí, hacia una situación futura y no-«política». La autocomprensión del Imperio Romano y de los estoicos era diferen­ te, pero también aquí lo que aparece son más bien teorías del movi­ miento circular y paradigmas (el reino de la razón o de los sabios), y no aquello que entendemos nosotros por filosofía de la historia. Ésta tiene su origen en el judaismo tardío, con la profecía, nacida de la necesidad, de una situación futura en la que las espadas se fundirían para tomar­ se hoces y los leones pastarían al lado de los corderos, pero en la que además Jerusalén sería el centro del mundo; partiendo de ahí, y en con­ traposición a ello, se desarrolla la escatología cristiana con el concepto

200

Nietzsche y el nietzscheanismo

del «día del juicio final» o del «Reino de Dios», por el que se menta no una situación terrena sino una del «más allá». La idea de un «tercer rei­ no» en el más acá de Joaquín de Fiore es una excepción. El futuro «regnum bominis» de Francis Bacon, con su dominación de la natura­ leza en pro del bienestar de los individuos, no sólo es algo del más acá, sino que no tiene nada que ver con la metafísica. Partiendo de Bacon es fácil dar el paso hacia la idea general ilustrada de una ciudadanía universal de la razón y de la paz que ya estaría perfilándose. Kant, en sus Ideas para una historia universal en sentido cosmopolita, desarrolla la imagen de una humanidad unida en una «gran coalición de pue­ blos», que sin embargo, muy curiosamente, no sólo se pone en relación con un «plan», sino también con las «abejas y castores», así como con un «autómata», a la vez que se la enfrenta a la fuerza motriz del desa­ rrollo, es decir, al «antagonismo» y a la «insociable sociabilidad». Otro ejemplo clásico es el de Condorcet. En Hegel el desarrollo se produce dialécticamente, y ni conduce a una situación final supraestatal, ni eli­ mina la «sociedad burguesa». En Hegel se encuentran también predic­ ciones concretas, aunque muy precavidas: América es para él «la na­ ción del futuro», y habla del «'gran mundo eslavo», que todavía no ha­ bría dicho su última palabra. Aún más concretas son las predicciones de Saint-Simon, y los movimientos políticos del liberalismo radical y el socialismo son típicas doctrinas de futuro de carácter optimista. Las populares novelas de «ciencia ficción» siguen la estela, bien de las uto­ pías, como en el caso de Erewhon de Samuel Butler, bien de la tecno­ cracia baconiana, como las novelas de Julio Veme. El legitimismo y, en general, el conservadurismo cristiano se oponen a este optimismo y conciben la secularización como algo negativo: es el caso de Emst Ludwig Gerlach al modo tradicional, o de Arthur de Gobineau en ver­ sión moderna. Nietzsche pertenece, según las épocas, a la una y a la otra tendencia, pero en conjunto es claro el predominio del acento ne­ gativo y pesimista. Si es que es correcto equiparar la Ilustración con el optimismo, Nietzsche pertenecería entonces a la «Contrailustración». Cito ahora con mayor extensión las manifestaciones sobre el «último hombre» en «Zaratustra», que pueden confrontarse con todo aquello que dice Nietzsche respecto de conceptos como «nivelación», «mode­ ración conciliadora», «chinería» y «degeneración global del hombre»: «¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella. ¡Ay! Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo. ¡Mirad! Yo os muestro el último hombre.

Nietzsche como «cam po de batalla»

201

¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estre­ lla? Así pregunta el último hombre, y parpadea... “Nosotros hemos inventado la felicidad”, dicen los últimos hom­ bres, y parpadean... La gente ya no se hace ni rica ni pobre: ambas cosas son demasia­ do molestas. ¿Quién quiere aún gobernar? ¿Quién aún obedecer? Ambas cosas son demasiado molestas. ¡Ningún pastor y un solo rebaño! Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamen­ te al manicomio. “En otro tiempo todo el mundo desvariaba”, dicen los más sutiles, y parpadean... La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud. “Nosotros hemos inventado la felicidad”, dicen los últimos hom­ bres, y parpadean»267. No hace falta demostrar que todo esto se refiere a un futuro que hoy es ya una realidad en gran parte del mundo: el del «Estado del bie­ nestar» o del «socialismo real». Se está pensando con ello en un utili­ tarismo individualmente masivo, que sin duda alguna Nietzsche nun­ ca aprobó sin restricciones, ni siquiera durante su período ilustrado. Pero Nietzsche hace también manifestaciones concretas acerca del futuro, dentro de las cuales domina la «tendencia del Estado del bie­ nestar», y en esas manifestaciones se incluyen también ideas respecto a cómo puede superarse esa tendencia. Hay que distinguir dos cami­ nos: uno se caracteriza por conceptos como los de «buen europeo» y «Europa»; el otro, por el concepto de «partido de la vida». Ambos es­ quemas no se relacionan siempre de un modo completamente traspa­ rente con las ideas del «superhombre» y de los «señores de la tierra». Aquí hay que referirse también, sin embargo, al «contexto objeti­ vo», y lo haremos recurriendo a la predicción concreta más famosa y más citada del siglo XIX, aquella que aparece en las páginas finales de la primera parte (1835) de De la démocratie en Amérique de Alexis de Tocqueville: «Si este movimiento de asimilación acerca a pueblos extranjeros, se opone con mucha mayor razón a que los miembros del mismo pue­ blo se hagan extranjeros los unos para los otros.

267 KGW.VI,l,p p .l3 s.

202

Nietzsche y el nietzscheanismo

Llegará, pues, un día en que se pueda ver en Norteamérica ciento cincuenta millones de hombres iguales entre sí, que pertenecerán to­ dos a la misma familia, que tendrán todos el mismo punto de partida, la misma civilización, la misma lengua... las mismas costumbres... Aho­ ra bien, he aquí un hecho completamente nuevo en el mundo y cuyo alcance ni siquiera la imaginación podría adivinar. Hay hoy sobre la tierra dos grandes pueblos que aunque han par­ tido de puntos diferentes parecen avanzar hacia el mismo objetivo: se trata de los rusos y de los anglo-americanos... El americano lucha contra los obstáculos que le opone la naturale­ za; el ruso, contra los hombres... Para alcanzar su objetivo, el primero se basa en el interés personal y deja actuar, sin dirigirlos, a la fuerza y a la razón de los individuos. El segundo concentra de alguna manera en un hombre todo el po­ der de la sociedad. Uno tiene como instrumento principal la libertad; el otro, la servi­ dumbre. Su punto de partida es diferente, sus caminos son distintos; sin embargo, cada uno de ellos parece llamado por un secreto designio de la Providencia a tener un día en sus manos el destino de la mitad del mundo». Si se quiere defender a Nietzsche de los ataques que se le hicieron sobre todo en la época inmediatamente posterior a 1945, casi ningún concepto es más oportuno para ello que el de «buen europeo». De he­ cho, va estrechamente ligado al período «ilustrado» y aparece por pri­ mera vez en Humano, demasiado humano. Aquí se dice que lo que im­ porta es «preparar aquel estado de cosas, todavía hoy tan lejano, en el que a los grandes europeos les llegará la hora de realizar su gran tarea: la dirección y supervisión de la cultura entera de la tierra». Quien pre­ dique lo contrario, que muestre a los pueblos un camino para saber «cómo pueden hacerse todavía más nacionales-, ése agrava la enferme­ dad de este siglo y es un enemigo del buen europeo, un enemigo de los espíritus libres»268. El «buen europeo» es, pues, aquel que ha supera­ do la limitación y la estrechez, sobre todo la estrechez del nacionalis­ mo, y que como «espíritu libre» o «ilustrado» ha ido también más allá de los prejuicios tradicionales. Pero ciertamente Nietzsche en ningún momento dejó que ese proceso de formación se convirtiera en uno de nivelación y lima de las diferencias. Así, dice en Más allá del bien y del “ * KGW, IV, 3, p. 230.

Nietzsche como «cam po de batalla»

203

m al que la lenta aparición o llegada de un tipo esencialmente supranacional y nómada de hombre es «el proceso del europeo naciente», que podría ser demorado por grandes recaídas, como por ejemplo el na­ cionalismo y el sentimiento nacional, pero que quizá precisamente por eso ganaría en vehemencia y profundidad. Sin embargo, dice Nietz­ sche, se acabará probablemente en los resultados que menos desearían «sus ingenuos promotores y panegiristas, los apóstoles de las “ideas modernas”», ya que «la democratización de Europa es a la vez un or­ ganismo involuntario para criar tiranos, entendida esta palabra en to­ dos los sentidos, también en el más espiritual»269. De vez en cuando las manifestaciones de Nietzsche sobre el futuro se inclinan hacia Condorcet, incluso hacia Julio Veme, pero casi siempre dan luego un giro que hubiera resultado sorprendente y dudoso tanto para Condorcet como para Julio Veme: «Quizá la humanidad en el nuevo siglo, me­ diante el dominio de la naturaleza, haya conseguido ya mucha mayor fuerza de la que puede usar, y se establezca entonces entre los hombres un lujo del que no podemos hacemos idea ahora... Sólo ya la aeronáu­ tica echa por tierra todos nuestros conceptos culturales. En lugar de crear obras de arte se embellecerá en gran medida la naturaleza en un par de siglos [sic] de trabajo, elevando, por ejemplo, a la perfección los principios y motivos de belleza de los Alpes. Entonces toda la lite­ ratura anterior olerá algo a la estrechez de las pequeñas ciudades. Se acerca una época para la arquitectura, en la que se volverá a edificar para la eternidad, como los romanos. Se empleará como trabajadores a las tribus atrasadas de Asia, África, etc., las poblaciones de la tierra comenzarán a mezclarse... Para preparar un futuro así hemos de aislar a los melancólicos, malhumorados, criticones y pesimistas, y hacer que se extingan. Organizar la política de modo que la asuman intelectuales moderados, sin necesidad de que todo el mundo esté al corriente cada día. Lo mismo las relaciones económicas, sin codicia a vida o muerte. Epoca de fiestas»270. Se podría decir que aquí se mezclan ideas del so­ cialismo y del darwinismo. En cualquier caso, «Europa» siempre lleva la voz cantante para Nietzsche cuando se trata de «cultura universal» o de cosas semejantes. Pero ¿qué entiende Nietzsche por «Europa»?, ¿en qué se distin­ gue esta parte de la Tierra de otras diferentes y mayores? Las manifes­ taciones de Nietzsche a este respecto son especialmente divergentes. 269 KGW, VI, 2, p. 191. 270 KGW, V, 1, pp. 465s.

204

Nietzsche y el nietzscheanismo

Por regla general el distintivo fundamental de Europa es para él un tipo especial de «tensión», que a veces se juzga positiva, a veces nega­ tivamente, y a veces tanto de un modo como de otro en un mismo enunciado. Así, en un fragmento del año 1875 se dice: «Vivimos en un período en el que existen diferentes concepciones de la vida unas al lado de otras: por eso el tiempo es más aleccionador que ninguna, por eso está enfermo, porque sufre al mismo tiempo los males de todas. El hombre del futuro: el hombre europeo»271. En una misma frase Euro­ pa, para Nietzsche, está «superpoblada e incubando» y, a la vez, «in­ quieta y consumiéndose»272. En un momento califica de «uno de los más grandes esfuerzos de la humanidad» la (evidentemente caracterís­ tica del pasado europeo) «tensión entre Dios, imaginado cada vez más puro y más lejano, y el hombre, cada vez más pecador», y de «maravi­ llosa»273 la idea del amor de Dios al pecador; pero precisamente de esta tensión proviene al fin y al cabo en la Modernidad el «nihilismo», «el más inquietante de todos los huéspedes», el proceso fundamental «de la devalorización de los valores supremos». Dentro de la sociedad, la «tensión» (productiva) va unida para Nietzsche al hecho de que nin­ guno de los opuestos quiera la aniquilación del otro; en un pasaje, al menos ve una ventaja para los anticristianos y amorales en el hecho de que exista la Iglesia..274 Por consiguiente, Nietzsche se aproxima en diferentes momentos a la ¡dea del «sistema liberal» como idea de la so­ ciedad de las diferencias productivas y de la creación de Europa, pero también se vuelve a alejar continuamente de ella. Quizá cuando más cerca esté es cuando opone «China» y «Europa» mutuamente, y re­ procha a los socialistas, así como a los «siervos de los ídolos del Esta­ do», que quisieran crear «situaciones chinas» de mera estabilidad y no hayan entendido la esencia de Europa, que es un enfermo «que ha de estar muy agradecido a su estado incurable y a la eterna metamorfosis de sus padecimientos; esas situaciones siempre nuevas, esos peligros, dolores y medios de información, siempre nuevos igualmente, han creado una susceptibilidad intelectual, casi genial, que es en cualquier caso la madre de todo genio»275. De modo semejante: «En Europa, la lucha contra el espíritu de la 271 KGW, IV .l.p p . 119s. 272 KGW.W, l .p . 185. 277 Ibidem,f>\l. m KGW, VI, 3. p. 78. 275 KGW, V ,2, p. 73.

Nietzsche como «cam po de batalla»

205

anarquía de las opiniones y de la competencia entre príncipes, pueblo y negociantes ha refinado hasta ahora el entendimiento»276. ¿Quiénes son, contemplados más de cerca, esos «europeos» futu­ ros que a veces no se diferencian de los «señores de la tierra»? De nue­ vo las manifestaciones de Nietzsche son contradictorias. Por una par­ te, ve llegar un «régimen universal germano-eslavo», y reclama repeti­ damente «que se haga causa común incondicionalmente con Rusia» e incluso un «entrecruzamiento de la raza alemana y de la eslava». Así se desplazaría del centro a la «estrechez de espíritu inglesa», es decir, al utilitarismo y parlamentarismo (en último término, al «mujeres al Par­ lamento»), y se cumpliría el postulado: «N o a un futuro america­ no»277. Por otra parte, sin embargo, está la profecía: «El poder está re­ partido entre eslavos y anglosajones. El influjo espiritual podría estar en manos de los típicos europeos»278. Pero tampoco excluye del todo que un día Alemania «contribuya a la victoria de la idea suprema»279. La decisión respecto a tales alternativas puede que pertenezca al ámbito de la «gran política», como Nietzsche la llama, pero sea quien sea el que tenga en la mano la «administración económica global», bien sea como nación, como Estado o como raza, la auténtica alterna­ tiva es otra: «Una vez que exista esa administración económica global de la tierra, que se acerca inevitablemente, la humanidad puede encon­ trar su mejor sentido como maquinaria a su servicio... como un todo de enorme fuerza, cuyos factores concretos representen fuerzas míni­ mas, valores mínimos. Frente al empequeñecimiento y adaptación de los hombres a una utilidad especializada, lo que se necesita es el movi­ miento opuesto: la creación del hombre sintético, aglomerador, justifi­ cativo, para el que aquella maquinalización de la humanidad es una condición previa de existencia, como un soporte sobre el que puede encontrar su forma superior de ser. Esta forma superior del aristocratismo es la del futuro...»280. Pero ese hombre aglomerativo y justifica­ dor, ese hombre «completo», no es otro que «el superhombre», como dice Nietzsche claramente en un fragmento del año 1873, en el que opone al movimiento de nivelación (por ejemplo de Dühring) «su» movimiento de «agudización de todas las contradicciones y diferen274 277 278 279 280

Ibidem, 350. KGW, W , 3, p. 177; VII, 2, pp. 237,236. KGW, VII, 2, pp. 37s. Ibidem, p. 236; ver supra. KGW, VIII, 2. pp. 128s.

206

Nietzsche y el nietzscheanismo

das», concluyendo así: «Aquél engendra al último hombre. El mío, al superhom bre»281. En este fragmento, sin embargo, la relación entre ambos no se con­ cibe precisamente como una relación de dominio: «N o es en absoluto la meta el concebir a los últimos como señores de los primeros: tienen que coexistir los dos tipos, uno al lado de otro, pero lo más separados posible, sin preocuparse uno de otro, como los dioses epicúreos». El mejor modo, pues, de imaginar a esos «superhombres» sería como moradores de aquel «convento mundano» con el que había soña­ do Nietzsche de joven. Podría dedrse que se trata del concepto irónico del «superhombre». Pero ¿cómo concuerda esto con la futura «lucha por el poder universal», con el concepto de «señores de la tierra», con la profería de que nos esperan tiempos salvajes, con la afirmación de que un género superior de espíritus señoriales y cesáreos encontraría el camino para la consumación de la democracia europea qua esclavitud sublime, con la afirmación de que la economía universal implicaría «de­ jar morir a las razas malas»?282. ¿Cómo concuerda esto, sobre todo, con el odio de Nietzsche hacia los décadents, los malogrados, los demasia­ dos que, por su parte, piensan en el dominio y la destrucción? Junto al concepto irónico de futuro y de superhombre hay en Nietzsche uno «polémico», belicoso, para el que, si tengo razón, no hay precedente en la historia de las ideas: el concepto de «partido de la vida» y de aniqui­ lación de los malogrados (Missratene). Este será nuestro próximo tema.

El concepto de aniquilación y el «partido de la vida» Así como desde el concepto de «buen europeo» se puede acomo­ dar a Nietzsche, por así decirlo, al gusto de hoy, si se parte de sus ma­ nifestaciones «polémico-prácticas» se le puede fácilmente denigrar, presentándole como precursor del nacionalsocialismo. Pero probable­ mente resulte más correcto decir que el nacionalsocialismo se quedó muy rezagado con respecto a una de las «tendencias del pensamiento» de Nietzsche, y que, al contrario, Nietzsche mismo desarrolló por completo esa tendencia sólo inmediatamente antes de su desmorona­ miento, de tal manera que no puede rechazarse sin más el supuesto de que ella fuera precisamente la causa de éste. 281 KGW, VII, 1, p. 252. 282 KGW, IV, 2, p. 445.

Nietzsche com o «cam po de batalla»

207

Ya de joven Nietzsche quería, como hemos visto, entonar un «paian a la guerra», a la guerra como verdad del hecho de ser hombre, diríamos. Pero, así como el «potemos patér pánton» de Heráclito es susceptible de interpretación y no necesariamente tiene por qué refe­ rirse a una guerra sangrienta entre Estados, también las manifestacio­ nes de Nietzsche sobre la guerra incitan a suponer que en lo que pen­ saba era en un enfrentamiento intelectual. Así, en d aforismo 283 de la «Gaya ciencia» dice: «Saludo dando la bienvenida a todas aquellas señales que auguran una época más viril, más belicosa, que volverá a honrar sobre todo la valentía. Pues ella ha de abrir el camino a otra época superior y reunir la fuerza que ésta necesitará algún día: una época en que d heroísmo se cifre en d conocimiento y en la que se pe­ lee por las ideas y por sus consecuencias... Pues, creedme, d secreto para cosechar la mayor fecundidad y d mayor gozo de la existenda consiste en: ¡vivir peligrosamente! ¡Edificad vuestras ciudades en d Vesubio! ¡Enviad vuestros barcos a mares no explorados! ¡Vivid en guerra con vuestros semejantes y con vosotros mismos!... Al final, d conocimiento echará mano de lo que le corresponde: ¡querrá dominar y poseer, y vosotros con él!»28}. Este aforismo parece formar parte, pues, de la idea de Nietzsche sobre los filósofos-soberanos, que natu­ ralmente no puede negar su estrecho parentesco con d concepto pla­ tónico de los filósofos-reyes. También pertenece a este contexto d concepto de «señores de la tierra», que correspondería, más o menos, al de los «pbylakes» de Platón, ya que éstos son ayudantes y «herra­ mientas» de los filósofos soberanos: «... se ha hecho posible d surgi­ miento de asociaciones genésicas internacionales, que se han impues­ to la tarea de engendrar una raza de señores, los futuros “señores de la tierra”; una nueva aristocracia, formidable, edificada sobre la autolegislación más dura, en la que perdurará durante milenios la voluntad de filósofos violentos y artistas tiranos: un tipo superior de hombre que, gracias a su supremada en voluntad, saber, riqueza e influencia, se servirá de la Europa democrática, como de su herramienta más dó­ cil y manejable, para tomar las riendas de los destinos de la tierra, para —como artista— moddar al “hombre” como tal»*284. No está daro si esa «especie superior de hombre» la constituyen ya los «superhom­ bres», o ese privilegio corresponde sólo al soberano filósofo. Es difícil deducir de estas manifestaciones una idea clara. Si se tratara de una 28) KGW, V, 2, pp. 206s. 284 KGW, VIII, 1, pp. 85s.

208

Nietzsche y el nietzscheanismo

«superioridad de riquezas e influencias» se podría pensar por un ins­ tante en la plutocracia americana, que mediante sus periódicos y cade­ nas de televisión domina la «opinión pública» de esa extensa nación; pero ese grupo difícilmente se somete a la «autolegislación más dura», y va unido demasiado estrechamente, además, a aquel «espíritu de es­ clavo» que Nietzsche tanto despreciaba. Con mayor razón podría en­ contrarse una correspondencia real en Mao Tse-tung, que consideraba a sus chinos como una hoja de papel en la que se podían pintar las le­ tras más bellas, y que como herramienta disponía de un partido ascé­ tico que representa la oposición más extrema a aquella plutocracia. Si se busca un punto medio entre los extremos se pierde uno en lo fan­ tástico, en lo meramente imaginario; por eso hay que dirigir la mirada también a aquello que en Nietzsche parece demasiado sujeto al tiem­ po y demasiado concreto, y que contrasta al máximo con el «buen eu­ ropeo»: «El mantenimiento del Estado militar es el último medio de todos para incorporar la gran tradición, o para detenerla, en vistas al tipo supremo de hombre, al tipo fuerte. Y todos los conceptos que perpetúan la hostilidad y distancia de rango de los Estados, por ejem­ plo el nacionalismo o la aduana de protección, es lícito que aparezcan sancionados por ello...»285. De nuevo podría creerse que con todo ello no se piensa más que en la conservación de un ideal de noble valentía, tal como está encamado, por ejemplo, en el cuerpo superior de oficia­ les alemán —o francés— mucho mejor que en un rico estamento de industriales o comerciantes. Pero en otro pasaje, tardío también, Nietzsche se hace la siguiente pregunta: «¿Dónde están los bárbaros del siglo xx? Es evidente que sólo se harán visibles y se consolidarán después de crisis socialistas enormes»286; por consiguiente, Nietzsche no puede referirse a un hombre como Moltke. ¿Son esos «bárbaros», quizá, «la nueva nobleza» de la que Nietzsche dice en el «Zaratustra» que «se necesita que sea el antagonista de toda plebe y de todo despo­ tismo, y escriba de nuevo en tablas nuevas la palabra “noble”»?287. ¿No se trata, con todo, de una vieja pizarra, y más bien de una bárba­ ra que de una noble, cuando Nietzsche dice también en «Zaratustra»: «El hombre tiene que ser educado para la guerra y la mujer para el descanso del guerrero: todo lo demás es tontería»288. Pero sólo un con285 KGW, VIH, 2, p. 430.

286 Ibídem, 260. 287 KGW, VI, 1, p. 250. 288 Ibídem, 81.

Nietzsche como «cam po de batalla»

209

temporáneo de Darwin y Galton podía decir que la fascinación de de­ terminadas funciones gramaticales es, en definitiva, «el hechizo de jui­ cios de valor fisiológicos y de condiciones raciales»289, que la raza es «inmensamente más importante» que el entorno social (Milieu)290, y que la mezcla de sangre entre señores y esclavos es la causa de la apa­ rición del orden democrático de las cosas291. El concepto nietzscheano de «lucha» o «guerra» no puede redu­ cirse, pues, a «enfrentamiento intelectual»; pero tampoco es lícito se­ pararlo de él. No se trata sólo de una metáfora cuando Nietzsche dice: «Viene el tiempo en que habrá que luchar por el dominio de la tierra; esa lucha se hará en nombre de principios filosóficos»292. Para ello se necesitan guerras nacionales, después guerras sociales, hasta que se imponga, al fin, la idea más poderosa. Así pues, lo que Nietzsche pre­ dice para el siglo XX es sobre todo una gran guerra civil ideológica, a la que pertenecen como partes subordinadas guerras nacionales y gue­ rras sociales. En un fragmento incompleto de comienzos de 1888 Nietzsche esboza cuáles serán los partidos que se enfrenten al final: «Un partido de la paz, sin sentimentalismo, que prohíbe tanto a sí mismo como a sus hijos hacer la guerra; que prohibe servirse de los tri­ bunales; que provoca la lucha, la oposición, la persecución contra sí mismo; un partido de los oprimidos, al menos por un tiempo; en una palabra, el gran partido. Contrario a los sentimientos de venganza y a los resentimientos. Un partido de la guerra, que procede con el mismo rigor y severi­ dad contra sí que en la dirección opuesta»293. A primera vista no puede reconocerse por cuál de esos partidos se inclina Nietzsche. El «partido de la paz» no está pintado con colores chillones ni repelentes — de idéntico modo a como, en el «Anticristo», Nietzsche parece mostrar su simpatía por la doctrina de Jesús— , pero hay que tener presente lo que Nietzsche había dicho sobre la decaden­ cia, el ocaso de la vitalidad, sobre los desgraciados (Schlechtweggekommenen) y sobre la degeneración global de la humanidad para tener cla­ ro que no es sólo el profeta de la futura «guerra civil mundial», sino que ha de tomar partido también; que en definitiva no se considera 289 2.0 2.1 292 295

KGW, VI, 2, p. 29. KGW.VUl, l,p .3 1 4 . KGW, VI, 2, p. 223. KGW, V, 2, p. 444. KGW, VIH, 2, p. 335,

210

Nietzsche y el nietzscheanismo

opuesto al tolstoianismo (como en este pasaje) sino al ansia exterminadora de los «verdugos» y a una doctrina que le obliga a exclamar: «¿Dónde está el antagonista de este compacto sistema de voluntad, meta e interpretación? ¿Por qué falta el antagonista?»294. Evidentemente, este contrapunto o antagonista ha de ser su filoso­ fía; evidentemente Nietzsche postula un partido, su partido, que cuen­ ta con una unidad de «voluntad, meta e interpretación» del mismo tipo e incluso más perfecta. Así, la llamada a la aniquilación y eliminación (que habrían de ser contra-aniquilación y contra-eliminación) domina sobre todo los últi­ mos meses y años de vida consciente de Nietzsche, y con ella van de la mano tanto la proclama para la fundación de un partido, como la vo­ luntad de ser él personalmente el presidente de ese partido. Esto ya se ha visto en parte, y hay que repensarlo ahora. Sólo desde él, afirma él mismo, existe la gran política sobre la tie­ rra, él sería «el aniquilador por excelencia» que, como el fisiólogo, re­ clama «la excisión de la parte degenerada»295; él habla no sólo de la fu­ tura «castración» de los delincuentes296, sino también de la «aniquila­ ción de millones de malogrados»297; quiere «aniquilar con ojo divino y tranquilamente», y por cierto a aquellos hombres «que se encuentran bien, a la cabeza»298. No deberían establecerse pactos con las diferen­ tes «formas de corrupción», es decir, de emancipación, que componen la degeneración global de la humanidad: «aquí hay que eliminar, ani­ quilar, hacer la guerra»299; es un signo de los tiempos el «predicar la salvación de los salvadores»300. En Ecce homo es donde se ve de un modo más claro la conexión con las ideas de juventud, pero a la vez también el concepto más pecu­ liar y menos considerado de Nietzsche: «Adelantemos nuestra mirada un siglo, supongamos que mi atentado contra los milenios de contra­ naturaleza y de violación del hombre tiene éxito. Aquel nuevo partido de la vida, que tiene en sus manos la más grande de todas las tareas, el adiestramiento superior de la humanidad, incluida la inexorable ani­ quilación de todo lo degenerado y parasitario, hará posible de nuevo 294 KGW', VI, 2, p. 414, 295 KGW, VI, 3, p. 364.

296 KG W '.VÜU.p. 145. 297 KGW, VII, 2, p. 139. 298 K G W '.V m .l.p - 127. 299 KGW, V m , 3, p. 12. 300 KGW, Vü, l .p . 361.

Nietzsche como «cam po d e batalla»

211

en la tierra aquel exceso de vida del cual tendrá que volver a nacer tam­ bién la situación dionisíaca. Yo prometo una edad trágica: el arte su­ premo en el decir sí a la vida, la tragedia, volverá a nacer cuando la hu­ manidad tenga detrás de sí la consciencia de las guerras más duras, pero más necesarias, sin sufrir por elb ...»m . Y las últimas anotaciones de todas, las de diciembre de 1888, están completamente llenas de la idea de esa guerra civil futura, que ha de ser una lucha de la vida por la libertad: «Yo traigo la guerra. No entre pueblo y pueblo... No entre clases... Yo traigo la guerra a través de to­ dos los absurdos azares de pueblo, clase, raza, profesión, educación, instrucción: una guerra como entre ascensión y decadencia, entre vo­ luntad de vida y sed de venganza contra la vida, entre honestidad y mendacidad maliciosa... Primera proposición: la gran política quiere hacer de la fisiología la señora con respecto a todas las demás cuestiones; quiere crear un po­ der suficientemente fuerte como para criar a la humanidad como un todo superior, con dureza despiadada contra lo degenerado y parasita­ rio en la vida... Segunda proposición: guerra a muerte contra el vicio; vicioso es todo tipo de contranaturaleza. El sacerdote cristiano es el tipo más vi­ cioso de hombre; puesto que él enseña la contranaturaleza. Segunda [sic] proposición: crear un partido de la vida, suficiente­ mente fuerte para la gran política... que ponga fin inexorablemente a todo lo degenerado y parasitario»301302. Como quizá se recuerde, Nietzsche hace dos afirmaciones funda­ mentales sobre ese partido: primera, sus cuadros de mando han de ser los oficiales del ejército y los banqueros judíos; segunda, Nietzsche quiere emprender una lucha a muerte contra la casa de los Hohenzollem. No queda claro hasta qué punto «los oficiales» no han de ser una «clase»; no se puede imaginar siquiera cómo los Rothschild y los Bleichróder pueden ponerse en marcha contra los Hohenzollem... Es improcedente seguir cuestionando así las cosas, del mismo modo que tampoco es lícito preguntar cómo puede llegar a ser un gran partido aquel partido tolstoiano de la no-resistencia. Lo que Nietzsche tiene en mente es una guerra civil «pura», pero si se piensa este concepto hasta el final aparece claro que lo que ha de aniquilarse es toda la tendencia del desarrollo de la humanidad desde el final de la Antigüedad clásica, 301 KGW '.VU.p.Jll. XB KGW, V m , 3, p. 452.

212

Nietzsche y el nietzscheanismo

y esto incluye también a sus propulsores y paladines de hoy: los sacer­ dotes cristianos, los ilustrados vulgares, los demócratas, los socialistas y, junto con los pastores, también los rebaños de degenerados. Si «aniqui­ lación» se entiende en sentido literal el resultado habría de ser una ma­ tanza masiva, en comparación con la cual la «solución final» de los na­ cionalsocialistas, llevada a la realidad más tarde, no mostraría más que dimensiones francamente microscópicas. La «pureza» de la representa­ ción sería mucho más enorme que la «impureza» de la realidad. Por el contrario, en Carlos Marx lo «puro» de la representación es completa­ mente inocuo: el apartamiento a empujones de un número minúsculo de magnates capitalistas que se habrían librado del gran aniquilamien­ to de todo lo no proletario llevado a cabo por la historia. La forma «im­ pura» que adquirió la idea luego en la historia — el exterminio social y en gran parte físico de una nobleza, una burguesía, una inteligencia y un grupo puntero de labradores— fue incomparablemente peor y se convirtió, a su vez, en una conditio sirte qua non, en una causa parcial de aquella «solución final». Es verdad que la auténtica guerra civil del si­ glo xx fue, dentro de ciertos límites, internacional, pero con todo mos­ tró poca semejanza con la que Nietzsche había pronosticado. Nietzsche pone en la base, aunque no siempre, un concepto biologistamente fisiológico de vida, que equipara «salvación» con «elimina­ ción». Así, en los fragmentos del año 1885 se encuentra una curiosa manifestación que modifica decisivamente aquel concepto de «guerre­ ros» aplicado a los «señores de la tierra»: «Esos señores de la tierra han de sustituir ahora a Dios y ganarse la profunda e incondicional confianza de los dominados. Primero: su nueva sacralidad, su capaci­ dad de renuncia a la felicidad y al gozo. Ellos proporcionan la expec­ tativa de la felicidad a los más bajos, no a si mismos. Ellos redimen a los malogrados por medio de la doctrina de la “muerte rápida”, ofre­ cen religiones y sistemas según el orden de rango»303. Esta afirmación parece estar más o menos en un punto medio entre la última citada y aquella otra en la que la relación no se entendía en absoluto como una relación de dominio. Y el «arte supremo en la afirmación de la vida» era la tragedia, es decir, un fenómeno de la cultura y no de la vida bio­ lógica. No hemos tematizado explícitamente los grandes conceptos fi­ losóficos de Nietzsche — «la voluntad de poder», «el eterno retomo», el «superhombre»— , aunque continuamente han ido apareciendo al

505 KGW, VII, 3, p. 350.

Nietzsche com o «cam po d e batalla»

213

margen de nuestro modo de plantear la cuestión. N o con el fin de ha­ cer inequívocos los equívocos, sino con el de mostrar la equivocidad interna en un concepto igualmente central y confrontamos al final con el filósofo Nietzsche, nos preguntaremos ahora qué entendió él por «vida»; ésta es a la vez la pregunta por la relación entre vida y conoci­ miento, entre verdad y mentira en su pensar.

Vida y conocimiento; verdad y mentira Desde nuestros planteamientos el concepto de «vida» aparece como el más importante y continuado de los conceptos nietzscheanos. Desde la «existencia exuberante, triunfal» de los dioses olímpicos, desde la salvación de la vida por el arte en el «Nacimiento de la trage­ dia», hasta el «partido de la vida» en las últimas manifestaciones, este concepto — otra cosa sucede con los de «superhombre», «voluntad de poder» y «eterno retomo», que se limitan a fases precisas y desapare­ cen a veces durante largo tiempo— aparece continuamente y casi siempre en relación con los conceptos de «conocimiento», «concien­ cia», «verdad» y «mentira». Pero en ninguna parte los enunciados de Nietzsche son tan contradictorios como en este tema; es dudoso que pueda encontrarse un hilo conductor; con ese fin hemos de pasar re­ vista una vez más al pensamiento de Nietzsche, con lo que se mostra­ rá, precisamente en el ejemplo de su concepto central, hasta qué pun­ to Nietzsche fue de verdad un «campo de batalla». Si Apolo es el dios del «principium individuationis», Dioniso es el dios de la ruptura y superación de ese principio, el dios de la unidad del todo y del sentimiento de unidad. Pero la individuación es para el joven Nietzsche como para Schopenhauer apariencia, es decir, noverdad, puesto que para él como para Hegel la verdad es «el todo», pero no un todo múltiple, articulado en sí mismo, sino la unicidad uni­ versal experimentable en la embriaguez, a la que se opone el mundo de la individuación en cuanto mundo del sueño. Según el principio se trata de una concepción mística para la que la intuición mística o tam­ bién la muerte significa la entrada de la persona finita en la infinitud de Dios. Interpretado esto de otro modo, se trataría panteístamente de la desaparición de la vida individual en la vida del todo. En ambos ca­ sos el proceso se considera bienaventurado y placentero; la represen­ tación del ser o de la vida es inequívoca. También Nietzsche concibe los arrebatos dionisíacos de tal manera que «en su elevación lo subje­

Nietzsche y el nietzscheanismo

214

tivo se desvanece en el autoolvido total»504. Pero lo que Nietzsche afir­ ma ante todo es el arte, no la vida del todo en cuanto tal; y al arte per­ tenece la actuación conjunta del principio apolíneo y del dionisíaco. Y siguiendo a Schopenhauer, ese «todo» aparece como algo funesto, atroz, como algo que reclama salvación, de modo que lo que se salva no es la vida individual en la vida del todo, sino la vida del todo en la bella apariencia, que en este sentido ha de valer y considerarse como la verdad. Nietzsche asimila lo atroz y doloroso de la voluntad a una forma especial, a saber, a lo horrible del mundo de los titanes, tanto en el sentido del «temible impulso aniquilador de la llamada historia uni­ versal»505 como en el de la crueldad de la naturaleza. A eso atroz y do­ loroso es a lo que se llama ahora «verdad», que ha de ser velada por el arte para que la vida sea posible siquiera. Como forma superior de la vida aparece sin embargo el mundo de los dioses olímpicos: «Aquí nada recuerda la estética, la espiritualidad y el deber: aquí nos habla tan sólo una existencia exhuberante, más aún, triunfal, en la que está divinizado todo lo existente, lo mismo si es bueno que si es malo»506. Así pues, este mundo de los dioses no es precisamente un «ideal», sino que como unión de lo bueno y de lo malo habría de ser la vida misma, y como vida, la verdad. Pero Nietzsche separa de ahí expresamente «las raíces del monte mágico del Olimpo» y las determina «como los sustos y horrores de la existencia». De modo que lo puramente dioni­ síaco no sería una unificación placentera con el todo, sino una con­ frontación dolorosa con lo atroz, quizá el propio dionisismo asiático, aunque no veo que Nietzsche haya abordado nunca esta cuestión más de cerca; y cuando habla en este contexto de la desenfrenada excita­ ción sexual difícilmente puede tratarse de algo distinto a una pérdida placentera de la individualidad. Lo «puramente apolíneo» se puede precisar más: no es sino la «superfetación de lo lógico» en el raciona­ lismo socrático, que destruye el arte trágico y con él la vida. Pero a esta reivindicación de la verdad Nietzsche la califica como «alucinación profunda», puesto que evidentemente considera como error el concepto de verdad de Sócrates, es decir, el «que el pensa­ miento no sólo esté en condiciones de conocer el ser, sino incluso de corregirlo»507. x * KGW, m , 1, p. 25. w KGW, m . 1, p. 52. * * Ibídem, 30s. 507 lbídem, 95.

Nietzsche com o «cam po de batalla»

215

Dejo en la indecisión si de lo que aquí se trata es de una contami­ nación de diferentes planteamientos, de contradictoriedad o de una construcción mental artística, y dirijo mi mirada primero a otras mani­ festaciones del joven Nietzsche sobre la relación entre vida y conoci­ miento verdadero. En la segunda de las Consideraciones intempestivas enumera «las doctrinas que considero verdaderas pero mortíferas», que son «las doctrinas del devenir soberano, de la liquidez de todos los conceptos, tipos y géneros, de la ausencia de toda diferencia cardinal entre hom­ bre y animal»308. E s la ciencia moderna, por tanto, en su hostilidad a las doctrinas consoladoras y centradas en lo humano de la religión y de la metafísica, que se hablan de un mundo que el hombre pueda admi­ rar y en el que pueda sentirse como en su casa, la que vale aquí como «verdad»; y la vida que ella destruye no es la vida biológica sino la «cultura», que permite que aparezca al hombre la vida en su significa­ ción metafísica, y que forma esa «atmósfera» del mito y de la fe que es la condición previa de esta vida. Una forma de esa ciencia es el historicismo, el insomnio, la conciencia demasiado clara que pone en peli­ gro a la vida. En un sentido aún más general Nietzsche habla del «es­ tremecimiento conceptual» de la ciencia, que «quita al hombre el fun­ damento de su seguridad y tranquilidad, la creencia en lo fijo y permanente»309. Pero cuando Nietzsche plantea la cuestión: «¿H a de dominar la vida sobre el conocimiento, sobre la ciencia, o el conoci­ miento sobre la vida?»310, el concepto de vida se traslada de un «con­ cepto de cultura» a un «concepto biológico», y la evocación que hace a renglón seguido de la «juventud» va también en ese mismo sentido. Por otra parte, no se trata para nada de «ciencia», o sólo en otro sentido, cuando en diciembre de 1872, con ocasión de un fallecimien­ to, Nietzsche escribe a Cari von Gersdorff:«... y si... has vuelto a expe­ rimentar la horrible imagen de la naturaleza, con féretro y entierro in­ cluidos, siempre serás consciente de sobre qué clase de horrores des­ cansa también la existencia más bella y el arte más liberador, pero igualmente de cómo necesitamos siempre el reino celestial, sea el de la religión o el del arte o el del puro conocimiento, para poder soportar el reino terrenal o el aire terráqueo»311. 308 309 3.0 3.1

lbidem, 315. lbidem, 326. lbidem, 326s. KGB, ü , 3, pp. lOOs.

Nietzsche y el níetzscheanismo

216

«Conocimiento» evidentemente quiere decir aquí lo mismo que fi­ losofía. La representación más simple y trasparente de la relación en­ tre vida y verdad parece ser la de que la religión, el arte y la metafísica consuelan al hombre, ayudándole a superar los terribles hechos funda­ mentales de la existencia como la muerte, la crueldad y la injusticia —no en último término también ayudándole a superar el hecho del sistema de succión y de bombeo del cuerpo, junto con los órganos de excreción, especialmente repulsivos— en tanto que proporciona im­ portancia o trascendencia a la vida. Pero la ciencia aniquila esta impor­ tancia y confronta al hombre con los horrores de forma inmediata y sin salida. Formulado de manera resumida y simple, se trataría de «la lucha por las creencias infantiles» que emprendieron tantos contem­ poráneos de Nietzsche, como por ejemplo Emest Renán. Para Nietz­ sche la metafísica de Schopenhauer pertenecería también a esas creen­ cias infantiles. De ésta Nietzsche va separándose ya desde 1972/73, como mues­ tra el prólogo «Sobre el pathos de la verdad» y el fragmento «Sobre la verdad y la mentira en un sentido extramoral». Aquí habla Nietzsche de los «animales inteligentes» que en un rincón del universo inventa­ ron un día el conocimiento y maldijeron ese conocimiento cuando hu­ bieron de morir tras unos pocos suspiros de la naturaleza. Al final ha­ bían conocido que «todo lo habían conocido mal». G im o última ver­ dad válida habrían sabido que estaban «condenados eternamente a la no verdad». Pero lo que el filósofo, en su fatal curiosidad, consigue si no conocer sí por lo menos «barruntar» es esto: «cómo el hombre des­ cansa en la codicia, en lo insaciable, en lo repugnante, en lo despiada­ do, en lo asesino, pendiendo en sueños de la indiferencia de su igno­ rancia y, por decirlo así, de las espaldas de un tigre»312. El «despertar» que se propone el filósofo es lo antiartístico y enemigo de la vida por antonomasia, pero Nietzsche dobla la punta de la idea al afirmar que el filósofo mismo se hunde en un «sueño mágico aún más profundo, en el que quizá sueña con “ideas” o con la inmortalidad». Pero las ideas y la inmortalidad son algo consolador y en ese sentido artístico, por eso el conocimiento, que Nietzsche opone en la última frase a la vida, no puede ser filosofía: «El arte es más poderoso que el conoci­ miento, puesto que él quiere la vida y éste consigue como última meta: la aniquilación»313. En el fragmento también se pone de relieve espeKGW ,m,2,p.254.

»° Ibídem.

Nietzsche com o «cam po de batalla»

217

cialmente el carácter engañoso del «intelecto», y al final se enfrenta mutuamente al hombre intuitivo y al racional o abstracto. El hombre intuitivo es el del cristianismo primitivo, en cuya cultura el arte domi­ na sobre la vida, mientras que Nietzsche describe al hombre abstracto con la imagen nada artística, impasible y «antipática» del estoico. Pero la vida del segundo también está llena de desfiguraciones e ilusión, y una vez más hay que preguntarse si Nietzsche lleva hasta el final real­ mente sus pensamientos. Parece que conocimiento y verdad vuelven a ser útiles ahora para la vida, de modo que en absoluto se pueden oponer a ella. Y sin em­ bargo, antes de 1875/76 se repiten constantemente afirmaciones como éstas: «L a humanidad tiene en el conocimiento un medio magnífico para la decadencia», o «L a verdad como deber absoluto aniquilando el mundo hostilmente... Sin falsedad, ni sociedad ni cultura... La ver­ dad mata: incluso a sí misma (en tanto reconoce que su fundamento es el error)»314. En cualquier caso ya para el joven Nietzsche la idea más apremian­ te de todas las posibles es la de un antagonismo, probablemente mor­ tal, entre vida y conocimiento, o entre ilusión y verdad. La importan­ cia del fragmento «Sobre la verdad y la mentira en un sentido extramoral»315 no debería cifrarse en las palabras del comienzo, tomadas de Schopenhauer, ni en las referencias, también schopenhauerianas, a la debilidad del intelecto, sino en el intento de desposeer al conocimien­ to de su propia naturaleza y entenderlo como una de las muchas for­ mas fenoménicas de algo más original, de modo que se superara la oposición entre arte y ciencia al mostrarse la ciencia como un tipo de arte. Si el conocimiento no tiene otra relación con las «cosas» que la que tiene el arte con las obras de arte, es decir, si las cosas —más exac­ tamente, la coseidad de las cosas— son creadas por la fantasía huma­ na, entonces no puede haber un antagonismo fundamental entre la creación artística y el conocimiento científico: «Sólo por el olvido de aquel mundo metafórico primitivo, sólo la solidificación e inmoviliza­ ción de una masa de imágenes que afluyen desde la facultad primige­ nia de la fantasía humana originalmente en forma de un fluido ardien­ te, sólo por la fe inconmovible en que ese sol, esa ventana, esa mesa son una verdad en sí, en una palabra, sólo porque el hombre se olvida de sí mismo como sujeto, como sujeto artísticamente creador, sólo por ,M K G lF ,m ,4,p p .64,231.

»15 KGW, III, 2, pp. 369-384.

Nietzsche y el nietzscheanismo

218

eso vive con alguna tranquilidad, seguridad y coherencia...»*16. De aquí proviene el ficdonalismo de la teoría del conocimiento nietzscheana, la convicción de que sólo hay cosas por su relación con el su­ jeto creador, y de que el «mundo» que el hombre pone en su alrede­ dor no se diferencia fundamentalmente de los «mundos» de los ani­ males. Pero veamos primero las manifestaciones más importantes del pe­ ríodo medio. En él llama la atención sobre todo una formulación que Nietzsche titula «intuición fundamental» y que podría haberse efec­ tuado de igual modo en la primera época: «Hay una armonía preesta­ blecida entre la reivindicación de la verdad y el bienestar de la huma­ nidad»*17. Si, con todo, la «postura fundamental ilógica frente a las co­ sas» fuera tan «natural» para el hombre como para los animales, entonces Nietzsche no podría decir que incluso el hombre más razo­ nable la necesita de vez en cuando, y entonces, también, «razón» sig­ nificaría algo que puede poner en peligro, y ya lo ha hecho, esa postu­ ra fundamental. A veces Nietzsche concibe la diferencia como una es­ tructura estática, así por ejemplo cuando dice: «Somos desde .un principio ilógicos y por ello seres injustos y lo podemos reconocen esto es una de las mayores y más insuperables disarmonías de la exis­ tencia»*318. Pero todo «lo que da valor a la vida» depende de esta pos­ tura fundamental: las pasiones, el lenguaje, el arte, la religión; y todo esto, incluso la vida misma, peligra evidentemente si se inmiscuye la razón. Posiblemente la analogía más próxima a todo esto se encuentre en la figura de Emest Renán, junto con Nietzsche el pensador más inte­ resante, por más contradictorio, del siglo xix: «L a religión es necesa­ ria. El día que ella desaparezca será el mismo corazón de la humani­ dad el que se seque»319. «¿Quién sabe si la verdad no es triste?»320. «El día en que la huma­ nidad llegue a ser un Imperio Romano pacificado y no tenga ya enemi­ gos exteriores, será el día en que la moralidad y la inteligencia corran los mayores peligros»321.

3.6 3.7 318 319 370 371

Ibidem, 377. KGW, IV, 2, p. 335. Ibidem, 48. E. Renán, Oeuvres completes, primera edición, I, p. 169. Ibidem, 614. Ibidem, 401.

Nietzsche como «cam po de batalla»

219

Partiendo de aquí Nietzsche llega a la idea del «doble cerebro», que aseguraría un puesto reconocido para la «fe», como, de otro modo, intentó hacer Kant con sus «Críticas». Hay un acento diferen­ te en el hecho de que Nietzsche vea florecer desde una «oscura raíz» una «moralidad de género superior» y perciba en ello, por tanto, una relación de fundamento; a veces sólo constata una correspondencia necesaria: cuanto más crece un árbol tanto más extiende sus raíces «en lo oscuro, en lo profundo, en lo ancho: en el mal»322*. Se hace incapié siempre en lo «irracional» como origen de lo racional, o por lo menos como condición de su desarrollo, y como algo que siempre hay que considerar reprimido y amenazado. Desde este punto de vista las ine­ quívocas manifestaciones pro-científicas y pro-üustradas son casi ex­ cepcionales, podíamos decir, incluso en el período medio: así cuando dice, por ejemplo, que «en la aspiración al conocimiento de todo el de­ venir histórico habido» puede reconocerse una aspiración de la huma­ nidad entera a la genialidadJ2}. Pero cuando Nietzsche afirma aquí, por ello, que los muros entre naturaleza y espíritu, hombre y animal, moral y física han sido «derribados»324, entonces es verdad que caen los tabiques de separación dentro del doble cerebro y que se aceptan doctrinas que el joven Nietzsche había considerado «mortíferas», pero también se pierde con ello la posibilidad de poner de relieve nueva­ mente, y de otro modo, la necesidad de lo no-razonable, de lo no-ra­ cional. Precisamente es a eso a lo que probablemente se refiere al ha­ blar del «caos» que el hombre ha de tener en sí para poder dar a luz «una estrella danzarina»325; pero los «últimos hombres» de los que se habla a continuación ya no tienen ese caos en sí mismos. Por consi­ guiente no se trata simplemente de una realidad intangible. Y por eso hay que cuestionarse qué significa realmente —si una queja o más bien un autoconsuelo— que el aforismo 117 de Aurora se titule «En la cár­ cel» y diga lo siguiente: «En tomo a cada ser se tiende así un círculo concéntrico, que tiene un punto medio y que le es propio... De acuer­ do con estos horizontes en los que, como en el muro de una prisión, encerramos cada uno de nosotros nuestros sentidos, medimos el mun­ do, llamamos lejano a esto o a aquello, a esto duro y a aquello blando, y a este medir lo llamamos percibir: todo ello, todo, es error en sí mis­

vn, 1, p. 105

122 KGW, 525 KGW, IV, 3, p. 97.

m Ibídem. 325 K G Í F .V U .p . 13.

220

Nietzsche y el nietzscheanismo

m o»® . Si el «medir» del hombre no es algo fundamentalmente dife­ rente del «medir» del águila o del macho cabrio, entonces, en tanto que es algo puramente humano, tampoco podrá amenazar su existen­ cia. Y sin embargo Nietzsche habla claramente del conocimiento como una «nueva pasión» que no retrocede ante ninguna víctima: «¡Incluso es posible que la humanidad perezca a causa de esta pasión por el conocimiento! Tampoco esta ¡dea tiene ninguna autoridad so­ bre nosotros... ¿Preferimos para ella [la humanidad] un final en la luz y el fuego, o en la arena?»527. Tiene que haber, pues, algo «super-humano» en la voluntad de conocimiento que nos libere de los muros de la prisión de la mera percepción sensible; a este respecto Nietzsche pa­ rece estar completamente de acuerdo con la metafísica clásica y en es­ pecial con el platonismo. Pero ¿no había dicho antes que su filosofía era «un platonismo al revés»?528 Al contrario que Platón Nietzsche concibe a menudo este algo superhumano precisamente como lo ene­ migo del hombre; así por ejemplo en «Zaratustra», donde dice: «¡M al­ vadas llamo, y enemigas del hombre, a todas esas doctrinas de lo Uno y lo Lleno y lo Inmóvil y lo Saciado y lo Imperecedero!»529. Esto signi­ fica reemprender el ataque que había dirigido ya en su primera época contra Parménides y la poderosa abstracción capaz de contraponer «ser» y «ente». Pero en La gaya ciencia vuelve a dar otra vez la razón a Parménides al afirmar que quien es «veraz en el sentido último y atre­ vido que presupone la fe en la ciencia» ha de afirmar por ello «un mundo distinto al de la vida, la naturaleza y la historia» y negar conse­ cuentemente el mundo presente y real550. ¿Hunden, pues, sus raíces el conocimiento y la verdad en una capacidad de abstracción o de rebasamiento que no tienen aquellos otros seres encerrados en los muros de la prisión de sus propias perspectivas? ¿No es intrínsecamente «hu­ mano» el interior del hombre, y por eso su mayor peligro? Ningún otro ser es capaz de expresar juicios generales, pero esta capacidad de rebasamiento no es a menudo para Nietzsche algo heroico, sino algo que tiene más bien consecuencias extremadamente mezquinas, aun­ que innaturales: «Los juicios generales tienden hacia la comunidad de sentimientos, ésa es su pobreza y debilidad. Se trata de la tendencia al3267890 326 KGW, V, 1, p. 108. 327 Ibídem, 268s. 328 KGW, OI, 3, p. 207. 329 KGW, VI, 1, p. 106. 330 KGW, V, 2, p. 259.

Nietzsche como «cam po de batalla»

221

fin de la humanidad. Las “verdades absolutas” son el instrumento de la nivelación, se tragan las formas características»331. «Fin» no signifi­ ca aquí, en cualquier caso, «fin físico», sino el final en la nivelación y en la indiferencia; éstas se fundamentan, por su parte, en el «absolutis­ mo» del pensar y del conocimiento. En los fragmentos postumos de la época final el pensamiento de Nietzsche gira del modo más variado y contradictorio en tomo a este problema central del papel del conocimiento en la vida y para la vida. Así, pone expresamente el ejemplo del «florecer» de los animales y de las plantas rebosantes de salud, a los que contrapone aquellos «hom­ bres pálidos, esmirriados, incapaces de procrear, que sufren por sus ideas» como el paradigma de la degeneración; uno se pregunta, natu­ ralmente, si Nietzsche no se incluiría aquí también él mismo332. En otro lugar ve degeneración incluso en la vida orgánica como tal y an­ hela regresar de este mundo engañoso de los vivos a la eterna verdad del mundo inorgánico (¡precisamente él, el «filósofo de la vida»!)333. Luego vuelve otra vez a decir que el conocimiento perfecto nos «haría girar en tomo a las cosas, fríos y brillantes como una estrella», y que después vendría nuestro fin, ya que un ser finito no puede subsistir mucho tiempo en esa distancia a las cosas334. Una vez más es otro el acento con el que dice que la última verdad del flujo de las cosas no so­ porta la incorporación, puesto que nuestros órganos están dispuestos al error, sobre todo al error del mundo inventado de lo absoluto, de lo igual a sí mismo335. Esto sería por tanto lo contrario de aquella otra «verdad» de lo uno y lleno e inmóvil y compacto, pero tan destructivo de la vida como ella. Por eso Nietzsche busca una salida en la posición intermedia comparando el querer-conocer y el querer-errar (como fundamento del arte) con el flujo y el reflujo del mar, de modo que lo único repudiable sería el «absolutismo», tanto el del uno como el del otro336. Pero Nietzsche vuelve a hablar repetidamente del conocimien­ to como de algo absoluto, y le hace decir: «¡Cóm o es que yo soy siquie­ ra posible entre los hombres! ¡Cómo va a ser posible a partir de aho­ ra el hombre conmigo!»™. KGW, V, 1, pp. 568s. 5W Ibidem, 657. »» KGW, V, 2, p. 366. ,M KGW, V, 1, p. 743. >» KGW, V, 2, pp. 401s.; VII, 3, p. 249. >«■ Ibidem. (V, 2). w Ibidem, 492.

222

Nietzsche y el nictzseheanismo

Evidentemente, este conocimiento no es idéntico al intelecto, ni si­ quiera está fundamentado en él, puesto que el intelecto simplifica con­ tinuamente el mundo y con ello lo falsifica, crea cosicidad, números, lí­ neas, representaciones espaciales, hace así vivible la vida; pero el cono­ cimiento llega precisamente a darse cuenta de que todo eso no existe realmente: «N o hay materia, espacio (actio in distans), forma, cuerpo, alma. N o hay “creación”, “omnisciencia”: no hay Dios, ni hay hom­ bre»538. La última y extrema consecuencia de la teoría del conocimiento de Nietzsche podría parecer ésta: el nihilismo y escepticismo totales, que harían imposible, naturalmente, cualquier discurso sobre la «voluntad de poder», sobre el «eterno retomo» e incluso sobre el «mundo dionisíaco». Pero siempre, y siempre de nuevo, Nietzsche vuelve a sublevarse contra esa consecuencia, cuando no la menosprecia sin más. Cuando dice: «Hay que mantener el mal», eso suena como si hoy se dijera: «Hay que proteger la naturaleza». Lo que en un momento fue algo completamente natural, e incluso prepotente, preocupa ahora; eso presupone que existe una fuerza que lo amenaza. A la fuerza que ame­ naza al mal necesario para la vida Nietzsche la llama, en su última eta­ pa, moral; y esa moral va evidentemente muy unida al idealismo plató­ nico-cristiano que aspira a una posición superior a la vida. Así pues, sólo puede haber salvación por un abrirse completo a la vida, en el que habría que buscar uno, al menos, de los orígenes del concepto de «eterno retomo». Este concepto impide cualquier tipo de salida a un mundo «absoluto» y «del más allá», a un «tribunal del ser», diríamos, que no es dado al hombre pero al que éste aspira siempre, como está daro. Sólo entonces d conocimiento del filósofo puede llegar a ser una «creación» análoga a la creación d d artista, sólo así puede llegar a la forma superior de la «voluntad de poder» y, con ella, al carácter d d «superhombre». Pero ¿qué puede «crear» d superhombre si la crea­ ción misma, igual que d mal, está amenazada por una enigmática fa­ cultad d d hombre, a la que Nietzsche llama la mayoría de las veces «moral», y equipara con «decadencia»? «Si hubiera una moral absolu­ ta ella exigiría que se siguiera a la verdad incondicionalmente y, por consiguiente, que yo y los demás hombres pereciéramos a causa de ella: de ahí mi interés en la aniquilación de la moral»339. La creación m Ibtdem, 584. » ’ KGW, Vil, 1, p. 262.

Nietzsche como «cam po de batalla»

22)

suprema habría de ser la aniquilación de la aniquilación, y la aniquila­ ción para Nietzsche no es otra cosa en muchos pasajes que el pensar: «En todas las etapas de la vida encontramos el pensar como lo más fuerte y lo que se ejercita continuamente, también en toda percepción y en todo sufrimiento aparente... Con el tiempo tiraniza todas las de­ más facultades. Finalmente se convierte en “la pasión por antonoma­ sia ”» ,4°. ¿Cómo puede el hombre ser salvado de «lo más fuerte en el hom­ bre»? Así podría formularse la auténtica cuestión de Nietzsche, que puede dividirse en dos cuestiones parciales que resuenan constante­ mente: «¿Cómo puede mantenerse la cultura a pesar del cientificismo constantemente creciente? ¿Cómo puede preservarse a la vida viva, es decir, llena de tensiones, de la decadencia de la mediocrización y del descenso de la vitalidad?» El concepto biológico y el cultural de vida en Nietzsche están unidos estrechamente, pero no son idénticos. Se­ gún dónde se ponga el acento aparece algo positivo o algo negativo en el «movimiento contrario» que Nietzsche postula. Obviamente Nietz­ sche considera posible establecer nuevos valores y evitar así el peligro de la pérdida de sentido de todas las cosas: «Quien establece los valo­ res y dirige la voluntad desde hace milenios, al dirigir las naturalezas supremas, es el hombre supremo»*41. Pero ¿ese superhombre filosófico puede realmente crear nuevos valores, nuevo sentido? Si pretendiera deshacer las grandes ilusiones ya «incorporadas», aniquilaría también a la humanidad. Y ¿qué significa la doctrina del eterno retomo sino la voluntad de encontrar el sentido en el sin-sentido mismo542*, y de hacer que esto precisamente sea utilizable para una elevación de la vida? Una de las grandes mentiras es la de la «igualdad de los hombres». ¿Hay que eliminará? ¿O hay que mantenerla y si es preciso convertir­ la en base de una forma superior de existencia? Ya nos hemos topado con afirmaciones de este tipo. ¿Pero pueden mantenerse si la filosofía y la ciencia vuelven a caracterizarse como «un tipo de hastío vital de la vida misma»?545. La salida elegida con más frecuencia es la afirmación incondicional de lo «que deviene, del mundo aparente», que, como «lo único» libe­ rado de las sentencias de la moral, hay que divinizar y sancionar, de M0 Ibidem, 700. M1 Ibtdem, 106. KGVF.VIII. l,p .2 1 7 . MJ KGW, VD, 3, p. 381.

Nietzsche y el nietzscheanismo

224

modo que precisamente lo más corto y pasajero se convierta en el va­ lor supremo, «el tentador destello dorado en el vientre de la serpien­ te»344. A este contexto pertenece aquel aforismo que los editores han colocado al final de la «Voluntad de poder»: «Y ¿sabéis también lo que es para mí “el mundo”?... un monstruo de fuerza, sin principio ni fin... como juego de fuerzas y ondas de fuerza, uno y múltiple a la vez... un mar de fuerzas tempestuosas y fluyentes en sí mismas, eterno trans­ formarse, eterna refluencia... ese mundo mío dionisíaco del etemocrearse-a-sí-mismo, del etemo-destruirse-a-sí-mismo, ese mundo mis­ terioso de la doble voluptuosidad... ¿queréis un nombre para ese mun­ do? ¿Una solución para todos sus enigmas?... ¡Ese mundo es la volun­ tad de poder y nada más! ¡Y también vosotros mismos sois esa vo­ luntad de poder y nada más!»545 Esta es la formulación más impresionante de una teodicea panteísta, aunque precisamente lo propio del pensamiento de Nietzsche no aparezca en ella: que dentro de ese mundo hay un ser que pone en marcha su propia ruina, ser que no procede del juego de las fuerzas como tal, sino que es debido a un poder que no podría existir precisa­ mente dentro de ese mundo dionisíaco: el poder de la negación de la vida, que Nietzsche concibe a menudo como el poder del pensar y del conocimiento, que trata a su vez de producir algo «no natural» tam­ bién en la praxis, a saber, un mundo de la moral: un mundo de valores anti-vitales, anti-dionisíacos, que pretende ser un «Reino de Dios». A ese enigmático «absolutismo» en un mundo que sólo es «abso­ luto» como totalidad Nietzsche opone ahora, en pasajes decisivos, no el postulado de la moderación y del mantenimiento de la pluralidad, sino el principio igualmente absoluto de la contra-aniquilación; y aquí es donde reside el significado e importancia del «partido de la vida», de aquella organización de convalecencia, podríamos decir, o de aquel «partido anti-abstracción», que por la «aniquilación de millones de malogrados» hace posible nuevamente ese «demasiado de vida» sobre la Tierra que encuentra su forma suprema en el renacimiento de la tra­ gedia. Pero la tragedia no era para el joven Nietzsche un mero reflejo del mundo dionisíaco, sino precisamente un intercambio moderado de principios opuestos, o sea, un anti-absolutismo; y si la nueva verdad es el contrapunto exacto de aquella vieja verdad platónica, cristiana y x * KGW, VID, 2, pp. 31,12. Mí KGW, VII, 3, pp. 338s.

Nietzsche como «cam po de batalla»

225

absoluta, que ahora se reconoce como la forma más pérfida de ver­ dad346, entonces, en cuanto mera inversión, es ella misma un «absolu­ tismo». Por ello el concepto de «partido de la vida» es sólo un intento desesperado de salida de una situación que Nietzsche trató de com­ prender desde diferentes enfoques conceptuales y que mediante un concepto nunca utilizado por él mismo puede caracterizarse como si­ gue: la trascendencia en el hombre, como su esencia más íntima, articulable primero en el pensar, ha conseguido en la actualidad un grado tal de abstracción práctica, es decir, de hechos o de posibilidades de acción científico-naturales y técnico-sociales, que tanto la cultura que ha habido hasta ahora como la existencia física del hombre están en peligro. Todo el pensamiento moderno gira en tomo a las posibilida­ des de reacción, a los caminos de salvación. Una de las posibilidades extremas del pensar es la ingenuo-optimista, que por disolución de es­ tructuras cree poder devolver a la humanidad entera aquella existen­ cia pacífica y sin conflictos que en su opinión llevaban sus partes en una época prehistórica. La opuesta es la de Nietzsche, que supone una comprensión mucho más profunda de la «vida» y de la «verdad», es decir, de la trascendencia, y que, por ello, en sus postulados prácticos requiere tanto mayor esfuerzo y se encuentra tanto más desvalida. Si ahora y en el futuro han de pensarse cosas nuevas, hay que encontrar un camino medio, que no tiene por qué ser necesariamente uno me­ diocre, al que habría que «incorporar» tanto el pensamiento de Nietz­ sche como el de Marx. Si los nietzscheanos del decenio anterior al es­ tallido de la Primera Guerra Mundial ya se encontraban en ese cami­ no, o si sólo separaron de manera trivial lo que en el pensamiento de Nietzsche estaba unido contradictoria y profundamente, es una cues­ tión que queremos aclarar a continuación en la parte final.546

546 KGW, VI, 3, p. 371.

EL NIETZSCHEANISMO HASTA 1914

Discípulos y seguidores en el entorno del Archivo-Nietzsche «Nietzscheanismo» en el sentido más normal de la palabra signifi­ ca entusiasmo y admiración por Nietzsche; en casos extremos, segui­ miento fanático suyo. El centro del entusiasmo nietszcheano fue des­ de 1894 el Archivo-Nietzsche, que fundó su hermana Eisabeth Fórster-Nietzsche a su retomo de Paraguay y cuya sede fue primero la casa materna de Naumburg y después, desde 1896, la «Villa Silberblick», situada por encima de la ciudad de Weimar. Nietzsche, por tanto, vivió enajenado durante seis años en el mismo edificio del que partía la «propaganda» de su obra. Puede hablarse perfectamente de propaganda, en efecto, puesto que Elisabeth Fórster-Nietzsche, con energía inagotable, preparó allí junto son sus colaboradores la publi­ cación de las obras de Nietzsche en la editorial C. G . Naumann de Leipzig; allí compuso varios escritos sobre la biografía de su hermano; desde allí envió artículos y declaraciones a algunas de las publicacio­ nes alemanas más importantes, sobre todo a la revista Zukunft de Maximilian Harden; de allí salieron para la imprenta los escritos de los co­ laboradores. Entre estos colaboradores, como coeditores de las obras, se contaban sobre todo Fritz Kógel, Emst y August Homeffer, Peter Gast, Arthur Seidl, Otto Weiss, Eduard von der Hellen. A ellos hay que añadir también una serie de hombres y mujeres que se mantuvie­ ron en la proximidad del Archivo, bien por un período corto de tiem­ 227

228

Nietzsche y el nietzscheanismo

po o por uno largo, como fueron Rudolf Steiner, Meta von Salis-Marschlins, Max Zerbst y otros. No se trataba en modo alguno de un grupo compacto de personas que congeniaran unas con otras. La fundación y la pervivencia del Ar­ chivo se caracteriza más bien por una serie de luchas, en parte perso­ nales, pero en parte también objetivas y científicas. Elisabeth despidió al primer editor, Fritz Kógel, con graves reproches a su capacidad científica; Arthur Seidl atacó duramente a Rudolf Steiner en la revista Gesellschaft de Michael Georg Conrad; Rudolf Steiner hizo lo mismo, a su vez, con Arthur Seidl y de paso incluyó también a Elisabeth en sus ataques; hubo enfrentamientos permanentes entre los editores y los amigos de Nietzsche con respecto al mejor modo de publicar el lega­ do postumo, etc. No fue el caso, ni mucho menos, que todos los amigos de Nietz­ sche mostraran su adhesión al Archivo y a su hermana; más bien había un distanciamiento profundo en ese grupo de amigos. Franz Overbeck, sobre todo, estaba del otro lado: le desagradaba el modo y ma­ nera en que se convertía a Nietzsche, todavía en vida, en objeto de mu­ seo1; además Elisabeth le había criticado virulentamente por el su­ puesto poco cuidado que había puesto en el trato de los papeles de Nietzsche que quedaron al principio en Turín. Con mayor virulencia aún Elisabeth llevó a Lou Andreas-Salomé ante los tribunales, acusán­ dola de haber ofrecido en diferentes publicaciones sobre Nietzsche, y sobre todo en su libro Friedrich Nietzsche en sus obras, una imagen fal­ sa de su fallecido hermano, así como de inventarse cartas y conversa­ ciones enteras. Pero también ella misma, Elisabeth, hubo de soportar muy pronto y desde diversos lados reproches parecidos (en parte jus­ tos, como se ha demostrado después); reproches que, por lo tanto, no comenzaron ni mucho menos después de 1945. De parte de Overbeck se puso principalmente Cari Albrecht Bemoulli, cuya obra en dos to­ mos, Franz Overbeck y Friedrich Nietzsche. Una amistad (1907)2, ofre­ cía una imagen de Nietzsche totalmente diferente de la de Elisabeth. Esta, por su parte, en la biografía que escribió del hermano dibujaba la figura de Overbeck no precisamente con colores claros; y la de Lou, desde luego, en negro sobre negro. Su escrito de 1907, «El Archivo Nietzsche, sus amigos y enemigos», ofrece una panorámica viva, aun1 Richard Frank Krummel, Nietzsche und der deutsche Geist, 2 tomos, Berlín, 1974 y 1983, H, 208. 2 Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, o. c.

El nietzscheanismo hasta 1914

229

que no precisamente agradable, de todos esos enfrentamientos; y aporta también detalles importantes: por ejemplo, que el depósito de manuscritos del Archivo, «aparte de aproximadamente 1.200 cartas manuscritas de mi hermano, se compone de 17 manuscritos para la imprenta, de algunas docenas de carpetas llenas de hojas sueltas, y de 160 cuadernos en tamaño octavo, cuarto y folio; entre ellos, 44 libros de notas y de bolsillo, 51 cuadernos con cursos y estudios filosóficos, así como otros 65, encuadernados, con anotaciones y bocetos de con­ tenido filosófico general»3. El que se resalte la importancia del Archivo-Nietzsche no ha de dar la impresión de que el entusiasmo por Nietzsche comenzó con él. El propio Nietzsche ya en 1877 supo de la existencia de un círculo de admiradores en Viena, al que pertenecían una serie de personalidades que más tarde se harían un gran nombre en el mundo intelectual y po­ lítico, como Víctor Adler, Heinrich Braun y Engelbert Pemerstorfer entre otros. El intermediario principal era Siegfried Lipiner, cuyo dra­ ma sobre Prometeo apreció sobremanera Nietzsche durante algún tiempo. También Richard von Kralik se sentía próximo a este grupo, como confiesa en sus memorias. Por esa misma época existía un círcu­ lo en Berlín, del que formaba parte sobre todo Bemhard Fórster, el fu­ turo cuñado de Nietzsche, un wagneriano entusiasta y colaborador de las Bayreuther Blatter. Por esa época también Nietzsche había recibi­ do ya una carta entusiasmada de Ludwig Schemann, que se convertíría más tarde en el propagador más importante en Alemania de las ideas del conde de Gobineau. A mitad de los años ochenta se formó un nuevo círculo en Berlín en tomo a Paul Rée y Lou Andreas-Salomé, al que pertenecían, entre otros, Georg Brandes, Heinrich Romundt y Ferdinand Tónnies. Hay numerosos testimonios de que Nietzsche causaba una profunda impresión en mucha gente, como por ejemplo en el poeta Michael Georg Conrad y en Hermann Conradi; del propio Nietzsche procede también un buen número de mani­ festaciones críticas y defensivas con respecto a los «nietzscheanos». Más adelante volveremos sobre no pocos de ellos. Quien guste de detalles y quiera familiarizarse con algunos nom­ bres encuentra un material casi inagotable en la obra monumental en dos tomos de Richard Frank Krummel, que pretende recoger todos los libros escritos sobre Nietzsche, muchísimas recensiones de sus obras e incluso algunas de libros dedicados a él. De especial interés re3 P. 15.

230

Nietzsche y el nietzscheanismo

sulta un plan que desde 1911, contra la oposición de otros amigos de Nietzsche, proyectaron dos nietzscheanos cercanos al Archivo-Nietzsche, el arquitecto Henry van de Velde y el diplomático Harry, conde Kessler. Se trataba del proyecto de un recinto monumental conmemo­ rativo que había de ocupar un gran terreno por encima de Weimar, con calles pavimentadas, parque, templo y estadio. Delante del templo iría una figura de adolescente de Maillol, encamando el principio apo­ líneo. Dentro del templo, en el lugar que en las iglesias cristianas ocu­ pa el altar, se colocaría un gran Nietzsche-Hermes. En el estadio se ce­ lebrarían anualmente competiciones de todo tipo, en las que «pudie­ ran manifestarse la belleza y fuerza del cuerpo, que Nietzsche, el primero en esto entre los filósofos modernos, volvió a poner en cone­ xión con los objetos espirituales más elevados». Este recinto podría haberse convertido, en efecto, en el centro de un movimiento nietzscheano, al igual que el teatro de Bayreuth se había convertido en el centro del wagnerianismo. Al comité preparatorio pertenecían perso­ nas con nombres ilustres como Gabriele D ’Annunzio, Maurice Barres, Anatole France, André Gide, Gerhart Hauptmann, Hugo von Hofmannsthal, Gustav Mahler, Walther Rathenau, Richard Strauss o H. G. Wells, entre otros. El estallido de la Primera Guerra Mundial puso fin a estos planes internacionales, «europeos buenos», filohelénicos y «neopaganos»4. Teniendo en cuenta todas estas cautelas, limitaciones y posibles añadiduras, en lugar de seguir enumerando gentes sería aconsejable analizar también aquí a modo de ejemplo algunos autores y obras con­ cretos, o algunas tomas de posición frente a Nietzsche. Si alguien puede preciarse de haber sido el primero, el más fiel y durante mucho tiempo el único «discípulo de Nietzsche», es Heinrich Kóselitz, músico procedente de Annaberg, en los Montes Metálicos, a quien Nietzsche puso el nombre artístico de Peter Gast y al que pro­ clamaba como «el nuevo Mozart». Desde el verano de 1875, en que fue alumno de Nietzsche en Basilea, permaneció a través de los años como amigo y seguidor abnegado suyo a pesar de que llevaba la vida atormentada de un artista libre y con poco éxito, la mayor parte del tiempo en Venecia. Tras la muerte de Nietzsche trabajó con Elisabeth hasta que rompieron una primera vez, editó y comentó entonces algu­ nas obras de Nietzsche, y después de 1900 volvió al Archivo, donde no 4 Hubert Candk, «Der Nietzsche-Kult ¡n Weimar. Ein Beitrag zur Rcligionsgeschichte der wilhelminischen Ara», en: Nietzscbe-Studien 16 (1987), 405-429.

El nietzscheanismo hasta 1914

231

siempre con buena conciencia se puso de lado de Elisabeth en sus di­ sensiones con Overbeck. Sus cartas a Nietzsche son el primer testimo­ nio de un genuino y permanente entusiasmo nietzscheano. Desde 1875 hasta 1889 no se dirige a Nietzsche sino como «Respetado Sr. Catedrático», y firma la mayoría de las veces como «Su agradecido alumno» o con otra fórmula semejante. Ya en 1878 le escribe a Nietz­ sche diciéndole que trozos como «El caminante» o «Entre amigos» no tenían par en la literatura hasta entonces, que nunca se había llegado a «ese modo radioscopio) de observación y sensibilidad, a no ser, en todo caso, Goethe, que también tenía mucho de esa sabiduría poéti­ ca»5. En una carta que le envió Peter Gast en abril de 1887 Nietzsche pudo leer: «Por cuanto es capaz de expresar esas cosas de un modo tan impresionante, habiéndolas visto claramente ya desde la primera vez, es usted equiparable a Napoleón. Alabo su existencia»6. El 9 de enero de 1889 responde a una de las llamadas «notas de locura» de Nietzsche: «¡H an de ser grandes las cosas que le suceden! Su entusias­ mo, su salud y todo lo que “con cuerpo puro y con sentido sagrado” ha hecho o deja entrever que ha hecho, tiene que animar también la mayor postración; usted es una salud contagiosa; la epidemia de salud que usted deseó una vez, la epidemia de su salud ya no puede tardar mucho... Lleno de alegría y placer por sus triunfos, respetuosamen­ te...»7. Por eso fue lo más adecuado que Peter Gast en el entierro de Nietzsche el 28 de agosto de 1900 en Rócken se acercara el último a la tumba. He aquí algunas frases de aquella oración fúnebre: «¿Cómo pudimos ser amigos tuyos? ¡Sólo porque nos sobreestimaste! Todo el mundo sabe cómo tu espíritu conmovía al mundo; cada una de tus ideas pregona tu cordialidad como hombre... Lo que decía la mirada de tus ojos o tu dulce boca rebosaba deferencia y bondad, era como un encubrimiento de tu majestad... No querías avergonzamos... Fuis­ te uno de los hombres más nobles, más puros, que han pasado nunca por esta Tierra... Paz a tus cenizas, bendito sea tu nombre por todas las generaciones futuras»8. Salta a la vista la intención de convertir a Nietzsche en un nuevo Jesucristo. Algo semejante aparecía ya en la alocución que Kurt Breysig — al que habremos de volver en otro contexto— mantuvo dos días 5 6 7 8

Briefc Peter Gasts an Friedrich Nietzsche, Munich, 1923-1924,1,55. Ibidem, II, 87. Ibtdern, D, 179s. A. Schróder (ed.), Ewiges Gedacktnis, Hamburgo, 1939,46-47.

232

Nietzsche y el nietzscheanismo

antes en las honras fúnebres en el Archivo. Entre otras cosas dijo: «H e ahí un aspirante a la corona de rey de la humanidad. Sólo los grandes educadores del género humano de quienes habla la historia de la reli­ gión, sólo Buda, Zaratustra y Jesucristo aspiraron a semejante grande­ za... ¿Quién se atreve a decir cuánto durará el fuego que encendieron las manos de este nuevo iluminador?... Y así se convirtió en un hom­ bre de grandes, de los más grandes hechos, a pesar de que nunca abandonó el puesto de pensador, sus solitarias pendientes... Nuestro orgullo consiste en que se nos permita rendirle un homenaje —aun­ que sea el último— a él, el grande»9. Es verdad que en esta alocución no falta distanciamiento, ni si­ quiera críticas, pero son frases como éstas las que más impresionan. Entre los artículos necrológicos dedicados a Nietzsche quiero citar el de alguien, Ferdinand Avenarius, que como editor de la revista Der Kunstwart, muy proclive a Nietzsche, se puede contar asimismo, en senddo amplio, entre los entusiastas de Nietzsche y entre las personas del entorno del Archivo-Nietzsche. También él adopta primero un tono de loa y culto: «Hacía más de un decenio que su espíritu no esta­ ba ya entre nosotros. Su cuerpo reposaba inmóvil, distendido; su alma, en algún lugar lejano... se peregrinaba hasta él, casi como se hace al templo de un dios... y si se mostraba, aparecía con él una imagen con­ movedora y silenciosa». Pero después Avenarius restringe la importan­ cia de Nietzsche refiriéndola sobre todo a la del artista, a la del poeta y a la del «hombre noble», señalando al final con leve ironía la parado­ ja «de que también a él, que odiaba como ninguno todo lo relativo al rebaño, le sigue una manada de don nadies, cada uno de los cuales se siente un pequeño superhombre»10. En las biografías del hermano que escribió Elisabeth FórsterNietzsche no hay distanciamiento ni crítica alguna; ni en la de tres to­ mos de 1895 y 1904, ni en las versiones refundidas y populares E l jo ­ ven Nietzsche11 y E l Nietzsche solitario12. En ellas se habla siempre de «mi hermano»; y ese hermano es siempre «el genio más noble», «el hé­ roe», «el más solitario de los solitarios», alguien a quien una «pérfida raza de enanos, de pequeños, que odian todo lo grande y sobrehuma­ no», auguran una decadencia demasiado rápida e inmerecida; entre 9 K. Breysig, Aus meinert Tagen und Trdumen, Berlín, 1962,57-65.

10 Der Kunstwart, 13 (1900), 429ss. 11 Derjunge Nietzsche, 1912. 12 Der einsame Nietzsche, 1914.

El nietzscheanismo hasta 1914

233

ellos, «una chica extranjera, malintencionada», es decir, Lou AndreasSalomé15. No obstante la biografía grande, sobre todo, fue de gran va­ lor para sus contemporáneos, ya que en ella aparecían diseminadas buen número de citas de fragmentos inéditos, entre ellos del Ecce homo\ hoy esos libros son nada más que «fuentes» que hay que utilizar con sumo cuidado. Una fuente, muy limitadamente informativa y que despierta me­ nos recelos por cuanto reproduce sólo conversaciones entre Nietzsche y la autora, es el libro de Meta von Salis-Marschlins Filósofo y noble. Una aportación a la comprensión de Friedrich Nietzsche14. La noble se­ ñorita de Graubünden ve en Nietzsche, sobre todo, un «noble» aristo­ crático que sale al paso de «la gran ola de lodo de la democratización que ha aparecido a comienzos de nuestro siglo y casi ha inundado ya a Europa»15, y que pone en marcha la contraola de la aristocratización. Por eso polemiza con los «partidarios y discípulos» que avillanan sus ideas y presentan como «moral de señores» algo que nada tiene que ver con la aristocracia genuina. No estaba muy lejos de este punto de vista un libro publicado ape­ nas diez años más tarde por uno de los editores que trabajaban en el Archivo-Nietzsche y que también llegó a pelearse con Elisabeth: Con­ ferencias sobre Nietzsche de Emst Homeffer16. Según Homeffer, Nietzsche, «el filósofo y profeta», deseaba «una humanidad completamente nueva»17. No era exactamente lo que se dice un fundador religioso pero tampoco entendía la filosofía como mera ciencia, como mera instrucción de la gente, «sino también como guía, dirección, modelamiento, cultivo y creación de gente»18. Por eso era «un poderoso destructor» pero «también un constructor, un crea­ dor, un amante». La doctrina de la voluntad de poder sirve para elevar la vida, pero la vida sólo puede elevarse o crecer mediante el «creci­ miento de los hombres concretos»; por eso no hay nada tan funesto como «la horrible doctrina de la igualdad de todos los hombres, de la equivalencia de todas las prestaciones humanas»19. Por eso, en lugar 15 Das Leben Friedrich Nietzsche, II.2, Leipzig 1904.407. 14 Philosoph and Edelmensch. Ein Beitrag zur CJharakteristik Friedrich Nietzsche, Leipzig, 1897. a Ibídem, 1. 16 Vorlrdgc über Nietzsche, Berlín, 1906. 17 íbidem, 30. 18 Ibidem, 23. 19 Ibidem, 107,106.

234

Nietzsche y el nietzscheanismo

de la corona de espinas que hasta llevaba encima la humanidad Nietz­ sche le regala «una corona de rosas» como «símbolo de alegría y feli­ cidad». Así pues, para Emst Homeffer el auténtico Nietzsche es el he­ raldo del progreso hacia el individualismo y hacia una «humanidad su­ perior». Menciono a continuación tres personalidades que tienen relevan­ cia cada una por sí misma, por supuesto, pero que en sentido amplio se les puede contar entre los entusiastas de Nietzsche en el entorno del Archivo. Julius Langbehn se comprometió en 1890 a curar a Nietzsche y durante un tiempo gozó de la fe y la confianza de Franziska Nietz­ sche. Ya entonces era el autor del libro que haría muy conocido y fa­ moso su nombre al aparecer en 1907, tras su muerte, no ya de forma anónima sino con su nombre: Rembrandt como educador. Sobre un ale­ mán. El «Rembrandt alemán» ejerció un influjo difícilmente com­ prensible hoy; la época reclamaba obviamente interpretaciones alegó­ ricas y Langbehn acometió la empresa de interpretar el presente y el pasado desde el espíritu del «bajo germanismo», al que asignó un sig­ nificado tan amplio que a él pertenecían también Rembrandt y Sha­ kespeare. Desde este punto de vista hace una crítica del afán especia­ lista de la época y del «espíritu democratizante, nivelador y atomiza­ dor del siglo»20. Con todo, la palabra mágica es la de individualismo, que Langbehn, sin embargo, pone en conexión con el «terruño» de cada uno y con la «sensualidad inocente», así como con una demanda de superación de la socialdemocracia por una socialaristocracia. Con la crítica al «rudo culto del dinero» al estilo norteamericano y «judío malo» va de la mano la reivindicación de que la «plebe sin propieda­ des y sin paz se convierta otra vez en pueblo»21. Propiamente, las in­ fluencias de Nietzsche apenas son reconocibles; a lo sumo se puede hablar muy en general de ciertos paralelismos crítico-culturales en los puntos de partida. La relevancia personal de Lou Andreas-Salomé reside ya en el he­ cho de que no sólo fuera muy importante durante un tiempo para Nietzsche, sino aún más para Rainer María Rilke después, y finalmen­ te también para Sigmund Freud. Su libro Friedrich Nietzsche en sus obras (1894) fue reeditado después de la Segunda Guerra Mundial, se­ guramente porque Lou fue la primera que presentó a Nietzsche como 20 Edición de 1922,45. 21 Ihídem, 345,223.

E l nietzscheanismo hasta 1914

235

hombre religioso, como buscador de Dios, como un hombre que hizo de la autodeificación su destino. Rudolf Steiner, austríaco y coeditor al principio de los escritos científico-naturales de Goethe en la «Sophien-Ausgabe» de Weimar, fue durante algún tiempo un buen amigo de Frizt Koegel y dio clases particulares a Elisabeth Fórster-Nietzsche sobre la filosofía de su her­ mano. Más tarde se peleó con ambos y fundó, como es sabido, la antroposofía, las escuelas Waldorf, la «Euritmia» y el «Goetheano» de Domach. En los años noventa, como redactor de Magazin fü r Literatur, publicó varios artículos sobre Nietzsche, pero la mayor importan­ cia hay que asignársela a su libro Friedrich Nietzsche. Un luchador con­ tra su tiempo. En él no reivindica para sí, ni mucho menos, ser un nietzscheano, sino el haber llegado ya en 1886 por sí mismo, en su li­ bro Teoría del conocimiento de la cosmovisión goetheana, a ideas pare­ cidas a las de Nietzsche. Nietzsche no es para él precisamente un mesías o un fundador religioso. Lou Andreas-Salomé habría hecho injus­ tamente del superhombre un «monstruo mítico»; para Steiner, el superhombre es más bien «el individuo soberano», la «persona de­ pendiente de sí misma, que crea sólo desde sí misma»22. Esto suena a E l único y su propiedad de Max Stimer, y en esa me­ dida puede que Steiner represente el tránsito apropiado hacia un gru­ po que Nietzsche había criticado con especial dureza y al que pertene­ cían sin embargo algunos entusiastas nietzscheanos: el de los anarquis­ tas y socialistas.

Socialistas, anarquistas, feministas Si uno tiene presente las duras afirmaciones de Nietzsche sobre el socialismo, entonces nada extraña menos que el que los portavoces del Partido Socialdemócrata reaccionaran a ellas con indignada vehemen­ cia. El órgano intelectual más importante del partido era Neue Zeit, y ninguno de los colaboradores de la revista dirigida por Karl Kautsky escribía en ella tan a menudo como Franz Mehring, que en un tiempo había sido «burgués» y «liberal» (también por odio al sistema germa­ no-prusiano) y se había convertido después en socialista y paladín del proletariado. Con su aguda pluma tomó posición varias veces en rela­ 22 R. Steiner, Friedrich Nietzsche. Ein Kampfer gegen seineZeit, Weimar, 1895, pp. V H .4 ,3 5 ,100.

236

Nietzsche y el nietzscheanismo

ción a Nietzsche; y al hacerlo, siempre hacía referencia también a de­ terminados fenómenos de fuera e incluso de dentro de su partido o co­ rriente, como veremos. Ya en 1891, en su libro Capital y prensa, hizo aquella precisión so­ bre Nietzsche que en su partido llegaría a ser la dominante y que per­ vive todavía hoy en muchos sitios: Nietzsche no sería «el filósofo social de la aristocracia», como afirmaba Georg Adler, sino «el filósofo social del capitalismo»23. Nietzsche habría sido siempre un discípulo fiel de Schopenhauer en lo que se refiere a los ataques a Hegel y a la concien­ cia burguesa de clase, pero habría dado un paso más allá de su maes­ tro al «coronar con sus laureles, no ya la renta burguesa, sino el gran capital explotador». Eso que hacía pasar por nuevo, la superación de la moral, ya lo habrían conseguido hacía mucho tiempo Marx y Engels, quienes habrían mostrado que nuestros conceptos sólo son las fi­ guras de las cosas reales y que los hombres tienen que comer, beber y vivir en alguna parte antes de poder pensar y poetizar. Con ello se ha­ bría establecido el primado de las «relaciones materiales» en cada caso y abandonado la «teoría moral de validez absoluta». La concepción nietzscheana de la historia no sería sino una «grosería brutal y sin es­ píritu», mientras que la concepción materialista de la historia de Engels y Marx volvería a festejar un nuevo triunfo cuando la filosofía que menospreciaba las condiciones de la vida real se diera un batacazo contra la materia, precisamente allí donde ésta se encontraba más re­ pugnante y sucia. El punto de partida de la filosofía de Nietzsche sería la liberación de la moral de clases capitalista de las barreras que toda­ vía quedaban como residuos de niveles anteriores de desarrollo; por ello esa moral de clases aparecería ahora en toda su inhumanidad y ho­ rror. Mehring tiene que constatar en este capítulo, a pesar de todo, que algunos de los que se llaman «socialistas auténticos» estaban locos por Nietzsche; y cita al señor Brahm con su Freie Bübne. Cuando tres años más tarde Mehring vuelve a tomar posición fren­ te a Nietzsche en el Neue Zeit, se refiere a las personas aludidas mucho más claramente, con nombres; y ya por el título de su artículo, «Lo anarquista-burgués», puede reconocerse que el tema no era la supues­ ta complacencia de Nietzsche para con los capitalistas. Mehring ataca a personas que cuenta «entre los enfermos mentales y gentes con ins­ tintos perversos, de los que produce a cientos una sociedad degenera­ da»: los «estudiantes y literatos contagiados por Nietzsche, que de paa F. Mehring, Kapital und Presse, Berlín, 1891,119.

El nietzscheanismo hasta 1914

237

labra y por escrito se dedican a la propaganda anarquista»24. El anar­ quista, de cuya condena a pena de cárcel parte el artículo y que Mehring preferiría ver en un manicomio en lugar de en la prisión, había publicado hacía poco en Freie Bühne un «artículo furioso contra el parado de los trabajadores con conciencia de clase», y esta revista con su «idiotez anarquista-burguesa» es para Mehring un particular moti­ vo de escándalo, ya que «infectada por Nietzsche» coquetea con el anarquismo y hace cosquillas a todos los instintos burgueses corruptos mientras intenta arañar al proletariado con conciencia de clase. Tam­ bién se distinguiría por su nietzscheanismo el literato Bruno Wille, que actúa de homicida de socialistas al construir una «filosofía del medio puro». Al final, Mehring señala precavido que Freie Bühne no se diri­ ge sólo a enfermos mentales y a gente con instintos perversos, «sino que está escrita y editada para otros fines muy diferentes». Más tarde habremos de referimos brevemente a la Freie Bühne y al círculo de poetas de Friedrichshagen reunido en tomo a Bruno Wille y a los hermanos Hart. Baste decir por ahora que el artículo de Meh­ ring significa una reacción tardía a la guerra de los «jóvenes» contra los «viejos» dentro del Partido Socialdemócrata, guerra que en 1890 y en los años siguientes había revuelto al partido y frente a la que se ma­ nifestó también Friedrich Engels, calificándola de una «revuelta de li­ teratos y estudiantes». Uno de los paladines principales de esos «jóve­ nes», Paul Emst, había criticado en 1890 muy dura y ortodoxamente a Nietzsche precisamente aquí, en la Freie Bühne, considerándolo como miembro de la «clase de los burgueses decadentes». Cuando al año siguiente Julius Hart rechazó un «ataque socialdemócrata a la “Alemania más joven”», su argumentación no era filosófica o política sino puramente estética: es verdad que todos esos socialistas, con Liebknecht a la cabeza, eran revolucionarios en el ámbito político, pero en el estético coincidían plenamente con los conservadores bur­ gueses en su falta de comprensión para con el arte vanguardista. La «filosofía del medio puro» de Bruno Wille no era otra cosa que una más de las nuevas formulaciones que sobre la base de la corriente anarquista-rousseauniana de la Ilustración oponían moral y Estado a razón, de modo que Wille calificaba a ésta como «medio impuro». También califica al «impulso gregario» de enemigo de la razón y se manifiesta contra el «fanatismo por las revoluciones que sólo se queda en lo superficial». Esto hubo de suponer un motivo más que suficien­ 24 NeueZeit X II, 1, pp. 673-377.

238

Nietzsche y el nietzscheanismo

te para despertar la cólera de Mehring. Pero lo que sí supuso ya una auténtica alarma fue un artículo de Franz Servaes, quien en 1892, en la misma revista, declaraba que Nietzsche tenía más de un partidario — aunque la mayoría de ellos confusos— entre los socialdemócratas más jóvenes, a la vez que ponía al mismo nivel a Nietzsche y al socia­ lismo como dos fenómenos con gran porvenir. De hecho, pues, la auténtica pregunta es esta: ¿cómo el supuesto fi­ lósofo del capitalismo pudo ejercer influencia también sobre los socia­ listas? Una de las posibles respuestas es la que ofrece Kurt Eisner, quien en 1891 publicó, primero en la revista Gesellschaft y después como libro, un trabajo titulado (en la edición como libro): Psychopatia spiritualis. Friedrich Nietzsche y los apóstoles delfuturo. Entresaco algu­ nas frases suyas: «[Nietzsche] es un seductor, porque es uno de los grandes... el único en Alemania, al parecer, lo suficientemente fuerte para saltar las fronteras nacionales y temporales... El “Zaratustra” es equiparable a la obra capital de Goethe... El “Zaratustra” significa en la literatura alemana y universal una cumbre solitaria y eminente en la lírica del pensar... Nietzsche, el pensador, es — y esto significa interés por la educación del pueblo— un sincero pregonero de sus conviccio­ nes, que tiene el coraje y los temas para decir todo sin consideración a la moralidad, a la ascendencia, a la opinión pública, a la policía, al có­ digo penal, a la corrección, a la demostración y a la demostrabilidad... Nietzsche es un caballero-bandido en lo espiritual, que a nosotros, po­ bres y pequeños tenderos del pensamiento, nos priva de nuestro últi­ mo acopio de confianza, fe, tranquilidad y autosatisfacción...»25 Es ver­ dad que luego, en el transcurso del libro, Eisner critica duramente a Nietzsche y le hace derivar del Romanticismo, por contraposición al racionalismo anterior y al socialismo de entonces. No obstante, el ata­ que fundamental va dirigido a los «nietzscheanos» y, en un curioso giro, al antisemitismo de Stócker y Dühring. Tampoco Mehring sale muy bien parado: Eisner dice de él que se comporta «como si quisiera conseguir el título de campeón de insultos de Alemania del Norte»26. El Partido Socialdemócrata de los noventa no sólo hubo de luchar contra los anarquistas, que en parte habían salido de sus propias filas, sino que hubo de ocuparse también de su división interna. Ya había «revisionistas» antes del famoso libro de 1899 de Eduard Bemstein. 25 K. Eisner, Psychopatia spiritualis. Friedrich Nietzsche unddie Apostelder Zukunft, Leipzig, 1892,6ss. 26 Ibídem, 89.

El nietzscheanismo hasta 1914

239

Estos revisionistas tenían un órgano de expresión propio, los Soziakstische Monatshefte, que dirigía Josef Bloch, donde aparecían opiniones incompatibles con el «marxismo revolucionario» de Mehring, pero que sin embargo enraizaron en el seno del partido. A ese revisionismo temprano hay que adscribir, entre otros, a Heinrich Braun, cercano al Círculo de Viena y que después se atrevería a hablar del «régimen te­ rrorista» que Mehring había impuesto en el partido27. En los Sozialistische Monatshefte apareció en 1900 un artículo de «Em st Gystrow» (= Willy Hellpach) con el título «Algunas cosas sobre Nietzsche y no­ sotros, los socialistas» en el que criticaba a Mehring no con menor du­ reza que lo hiciera Braun: «Un becerro de oro como lápida para Nietz­ sche: éste es el sueño de esa extraña gente que Hermann Bahr llamó una vez marxistas»; esa sabiduría programática pseudomarxista se ha­ bría agotado en el «filósofo del capitalismo». Pero también argumen­ taba contra Eisner diciendo que Nietzsche sólo había sido un román­ tico en un sentido superficial; en un sentido profundo no lo habría sido en absoluto. Que Nietzsche no había entendido nada del capita­ lismo, y por eso no podía ser su filósofo. Pero que dentro de la cues­ tión social había suscitado la cuestión aristocrática, que ya estaba re­ suelta por los socialistas previamente, por cuanto Lasalle era un genio del poder par excellence y Marx poseía un fuerte sentimiento de dicta­ dor, con otras palabras, por cuanto en el socialismo no era todo, ni mucho menos, simple democratización. Que la democratización eco­ nómica entendida correctamente no era otra cosa que «aristocratización espiritual de la masa», y que un día la palabra trabajador asalaria­ do seria tan equívoca como entonces la de burgués. Que un socialismo liberado de viejos dogmas, como el de la desgraciada doctrina del hun­ dimiento del capitalismo y el de la utopía de la «meta final», podría de­ cir: «El fue de los nuestros... El predijo sin más lo que nosotros hubi­ mos de esforzamos por entender a base de trabajo: que el valor de la humanidad reside en el hombre, y que todo auténtico paso hacia lo alto tiene un sentido aristocrático. Y esa idea es eterna, constituye un poder que nunca puede morir ni envejecer»28. Pero lo que hubiera debido intranquilizar todavía más a Mehring es el hecho de que en 1914 apareciese un libro que contenía una serie de manifestaciones sobre Nietzsche hechas por trabajadores en con­ 27 Cfr. Richard Hinton Thomas, Nietzsche itt Germán Politics andSociety, Manches ter, 1983,32. » Pp. 630-640.

Nietzsche y el nietzscheanismo

240

testación a una encuesta, y que confirmaba que en las bibliotecas pú­ blicas los libros de Nietzsche eran mucho más solicitados que los de Marx29. Tres frases de trabajadores: (un cerrajero) «Nietzsche es un gi­ gante solitario... Nietzsche lleva en la frente con todo derecho el orgu­ lloso sello de la eternidad»; (un tintorero) «H e leído muchos libros, y entre ellos había obras de autores renombrados, pero ninguno me ha conmocionado tanto hasta ahora, ninguno me ha hecho reflexionar tanto como A sí habló Zaratustra, la obra fundamental de Nietzsche»; (un tejedor) «Marx no sólo muestra el cambio de las opiniones mora­ les, sino también sus causas económicas. Pero nunca preguntó por el hombre; los hombres eran para él sólo cifras»50. No es fácil reconocer quiénes de esos trabajadores se habían decla­ rado socialdemócratas y quiénes anarquistas. Es obvio por qué Nietz­ sche pudo encontrar aceptación entre los anarquistas: para ello no se necesitaba más que poner el acento en sus manifestaciones contra el Estado como «el más frío de los monstruos fríos», en su individualis­ mo y en su lucha contra la «enfermedad de las cadenas». En el fondo el anarquismo no es otra cosa que el socialismo originario todavía in­ tocado por la economía política y la filosofía de la historia. Desmonta­ je de cualquier desigualdad institucionalizada, remoción de todo apa­ rato impersonal, recuperación de una vida sencilla y «humana»: estas son sus reivindicaciones fundamentales, probablemente «eternas» en un grado mucho más alto que las doctrinas específicas del marxismo. Elijo como ejemplo a Gustav Landauer, que en 1899, en Neue Zeit, ha­ blando de Nietzsche se había manifestado todavía relativamente orto­ doxo, después entró en el ámbito de los «jóvenes» y al final se acercó al movimiento de reforma de la vida, pero que siempre siguió siendo un «socialista temprano» o un anarquista socialista. Esto no le impidió abrirse parcialmente — antes del violento final de su vida— a la idea sionista y manifestar con anterioridad aún la conexión íntima que veía entre el judaismo y la idea de humanidad, dado que la perspectiva mesiánica que había determinado todos los movimientos igualitarios has­ ta muy entrada la Modernidad era una herencia del Antiguo Testa­ mento. La meta última siguió siendo para él reconducir a su concre­ ción humana «el mundo abstracto, autocreado» de la Modernidad; y w E. Behler, «Zur frühen sozialistischen Rezeption Nietzsches ¡n Dcutschknd», en:

Nietzsche Studien, 13 (1984), 503-520. 10 Adolf Levenstein, Friedrich Nietzsche im Urteil der Arbeiterkksse, Leipzig, 1914, 46,50,35.

E l nietzscheanismo hasta 1914

241

la oposición — que va necesariamente unida a ello— a la razón instru­ mental le proporciona muchas ocasiones de referirse a Nietzsche o de expresarse en el estilo nietzscheano: devaluando, por ejemplo, la con­ ciencia frente al sentimiento, o valorando sobremanera la fuerza mitologizante del hombre. De ahí proviene también su polémica extre­ madamente agria contra el marxismo, que hace de la abstracción mo­ derna la condición previa del socialismo en lugar de orientarse a las formas de vida conseguidas en la Edad Media. Así, con mayor claridad que nadie, opone el marxismo al socialismo y le dice a aquél «que es la peste de nuestro tiempo y la maldición del movimiento socialista» por­ que es amigo de lo masificado, ancho, centralizado, abstracto, porque cree poder mofarse de las ciudades-repúblicas de la Edad Media o de unos simples prados de pueblo y desprecia al «más grande de todos los socialistas, Proudhon». Y de hecho suena a Proudhon, aunque también a ciertas manifestaciones de Nietzsche, lo que dice Landauer: «Somos mendigos, somos necios y estúpidos porque el dinero se ha vuelto Dios, porque el dinero se ha convertido en un caníbal»31. Los marxistas revolucionarios, los revisionistas y los anarquistas se consideraban todos ellos «oprimidos» (o bien portavoces de los «oprimidos») y todos ellos atacaban a «la burguesía», «al Estado» y a «los gobernantes». Pero no existía el gran movimiento de la «inmensa mayoría» de la clase social de los proletarios; lo que sucedía más bien era que los partidos (o las tendencias dentro de ellos), que obviamen­ te eran imprescindibles como portavoces y organizadores, estaban muy enfrentados entre sí, hasta el punto de que unos a otros se consi­ deraban en gran medida como peores opresores —potenciales— que los propios enemigos. (Exactamente igual que sucedía con «la burgue­ sía», que nunca había conformado una fuerza unitaria.) Otro movi­ miento que consiguió dividir al «ejército de los explotados y oprimi­ dos» fue el «movimiento de liberación de la mujer». Está claro que «las mujeres» como grupo sociológico homogéneo no existe en absoluto; la mujeres comparten y representan todas las ca­ pas y «desigualdades» sociales: entre la reina, o las emancipadas en ge­ neral, y la viuda fregona había una gran distancia y existían numerosos escalones intermedios. Tampoco era correcto decir que «las mujeres» nunca habían tenido poder; posiblemente jamás hasta hoy las mujeres han vuelto a ejercer mayor poder que bajo el Anden régime francés. Nada sería más necio que afirmar que las mujeres no habían tenido de­ Jl G . Landauer, Aufrufzum Sozialtsmus, Frankfurt-Viena, 1967,93,178.

Nietzsche y el nietzscheanismo

242

rechos políticos; la reina Victoria poseía una gran cantidad de dere­ chos políticos de la mayor importancia. Pero es verdad que ninguna mujer gozaba de derecho de voto (como durante mucho tiempo la ma­ yoría de los hombres), y que identificando el concepto de «derecho político» con el de derecho de voto podía decirse que las mujeres constituían un grupo sin derechos y «con menos privilegios» que los hombres. Luchar por la igualdad de derechos para la mujer, en este sentido, era el objetivo de las pioneras del «movimiento de liberación de la mujer», que luego se llamaron sufraguistas en Inglaterra y conta­ ron, con satisfacción por su parte, con el apoyo de un hombre tan sig­ nificado como John Stuart Mili. Por el contrario, Nietzsche se había manifestado duramente contra la «emancipación de las hembras». En la parte proletaria del movimien­ to de liberación de la mujer, unida estrechamente al Partido Socialista Alemán (SPD), no se juzgaba a Nietzsche de otro modo que como lo ha­ cía la totalidad del partido, y no me consta que ninguna compañera del partido se rebelara, apelando a Nietzsche, contra el «patriarcalismo» del que no estaban libres en absoluto sus dirigentes masculinos por mucha que fuera su adición verbal al movimiento de liberación de la mujer. La parte «burguesa» del movimiento estaba organizada en la «Asociación Genera] Alemana de Mujeres» («Allgemeiner Deutscher Frauenverein»), a cuya cabeza se encontraba Helene Lange. En esta asociación no fueron pocas las veces en que se le hizo responsable a Nietzsche de que en otro grupo mucho más orientado hacia la izquierda, la «Liga para la protección de la madre» («Bund für Mutterschuzt»), se sobrepa­ saran a menudo los límites de un desarrollo civilizado de la individuali­ dad femenina y de la formación estética de las mujeres jóvenes, en favor de reivindicaciones tan dudosas como el reconocimiento de las relacio­ nes extramatrimoniales, la equiparación de los hijos ilegítimos a los legí­ timos y la libertad de aborto. De hecho, el «filósofo del capitalismo» go­ zaba de mucho aplauso precisamente aquí, en las izquierdas, y la diri­ gente de la liga, Helene Stócker, compartía su entusiasmo por Nietzsche con su amigo, el social-darwinista Alexander Tille, del que hablaremos aún. También para ella el presupuesto de una consecución de estadios más altos de desarrollo de la humanidad habría de ser un orden social y sexual nuevo. Ella pensaba que nadie que pretendiera apresar intelec­ tualmente su tiempo podía prescindir de Nietzsche: «seria lo mismo que querer entender a los griegos sin Platón»52.32 32 R. F. Krummel, o. c, 1,216.

E l nietzscheanismo hasta 1914

243

Pero también la juventud puede sentirse oprimida, porque para ella vale fundamentalmente lo mismo que para las mujeres. De hecho, un príncipe heredero puede sentir que su padre le impide el desarro­ llo de sus capacidades, de igual modo que un aprendiz lo siente en re­ lación a su maestro, o un joven trabajador con respecto a los «bonzos del sindicato». La opresión de la que quería deshacerse ante todo el «Ave migratoria» («Wandervogel») como parte del «movimiento juve­ nil» era la de lo artificioso y no natural, y consecuentemente buscaba la liberación en la abolición de «convenciones burguesas» mediante el uso de una vestimenta especial, el «uniforme», así como en la supera­ ción de lo insalubre de la ciudad mediante la emigración al campo. Para el «Ave migratoria» Nietzsche significaba poco, pero otra cosa sucedía con la «Juventud libre alemana» («Freideutsche Jugend»), fundada sólo poco antes de 1914, en la que tanto el pedagogo refor­ mador Gustav Wyneken como el escritor y editor Eugen Diederichs, miembros suyos, estaban profundamente influidos por Nietzsche. Para ambos Nietzsche significaba el liberador de la presión del espíri­ tu conformista y de la coacción de la obediencia, el superador de la «moral». A pesar de todas las diferencias que mediaban en puntos esenciales, todos «los oprimidos», a excepción de los marxistas revo­ lucionarios, coincidían plenamente en considerar a Nietzsche como una fuerza «revolucionaria», como una fuerza «de izquierdas». Curio­ samente, apenas era diferente el caso de los filósofos y científicos, que casi sin excepción no se contaban entre los «oprimidos».

Nietzsche en la filosofía y en la ciencia Los años setenta y ochenta del siglo xdc no fueron una gran época para la filosofía alemana. Se habían agotado tanto la izquierda como la derecha hegelianas, Hermann Lotze muere en 1881, Wilhelm Wundt y otros pensadores parecían acercarse cada vez más a una psicología entendida científicamente, el neokantismo estaba todavía en los co­ mienzos de su desarrollo y se presentaba, además, como una teoría científica. Wilhelm Dilthey fue el primero en dar un impulso a las ciencias del espíritu; Eduard von Hartmann y Eugen Dühring estaban al margen de la filosofía académica. Nietzsche sólo conoció muy selectivamente a los filósofos contem­ poráneos suyos. Se refiere muy a menudo a Hartmann y a Dühring, y seguramente les debe más de lo que permiten reconocer sus manifes­

Nietzsche y el nietzscheanismo

244

taciones, casi siempre polémicas. Por lo que se refiere a los demás, has­ ta ahora nos hemos topado con los siguientes: Friedrich Albert Lange, cuya Historia del materialismo Nietzsche estudió tempranamente; Gustav Teichmüller, colega de Nietzsche en Basilea durante breve tiempo, cuyo libro E l mundo real y el aparente influyó en su «perspectivismo»; African Spir, quien con su gran insistencia «parmenídea» en lo «absoluto», sólo accesible al pensar, que no puede encontrarse en ninguna parte en el mundo perceptible, influyó en ese mismo sentido. Por su parte, Nietzsche durante su vida sólo fue tenido en cuenta por la filosofía académica de forma muy limitada, y únicamente des­ pués de que le asaltara la locura. Pondré tres ejemplos de filósofos genuinos, es decir, significados por aportaciones propias, que están en plena madurez en el último decenio de la vida de Nietzsche o inmedia­ tamente después de su muerte. En 1896 Georg Simmel publica en el Zeitschrift fü r Philosophie und philosophische Kritik un artículo sobre Nietzsche con el subtítulo de «Un perfil filosófico-moral». Ciertamente no fue mera casualidad que el «outsider» Nietzsche fuera descubierto tan pronto por otro «outsider» como él, Simmel; porque, aunque Simmel era catedrático no numerario de filosofía en Berlín, estaba al margen del cuerpo pro­ fesoral no sólo por su condición de judío, sino también porque era un hombre de ingenio inusual, dedicado a temas inusuales. El citado artí­ culo comienza con la afirmación de que la seriedad de Nietzsche esta­ ba demasiado escondida bajo el atractivo de una expresión fácil, bri­ llante, sensiblemente cautivadora, «como para penetrar en el oído de los filósofos alemanes», y que «no se le toma en serio entre los pensa­ dores profesionales» precisamente porque era capaz de más que de ser serio” . Decía Simmel que incluso sus partidarios asignaban injusta­ mente a Nietzsche un lugar fuera de la filosofía al hacerle «causa sui». Que la idea fundamental de Nietzsche era que en el transcurso de la historia la mayoría compuesta por los débiles e insignificantes había conseguido el poder sobre la minoría de los fuertes, distinguidos y ori­ ginales. Que de ahí resultaba necesariamente para él la mediocrización del tipo general de hombre. La obra de Nietzsche sería, pues, una teo­ ría de los valores, y su núcleo, la convicción de la distancia natural de los hombres unos con respecto a otros. Sin una jerarquía de los indivi­ duos de acuerdo con los valores no sería realizable el progreso hacia un ideal superior de hombre. Según Nietzsche, lo que importa no es ,J Ibídem, 202s.

El nietzscheanismo hasta 1914

245

que un determinado valor se realice lo más a menudo posible, sino sólo que alcance un grado máximo, aunque nada más sea en un único individuo. Y los «frutos superiores de la realización del ideal» sólo po­ drían surgir, para Simmel, de una estricta crianza y selección. Habría aquí una clara analogía con Platón. Se trataría de un personalismo éti­ co opuesto a todo mero egoísmo o eudaimonismo. Tampoco sería epi­ cureismo o cinismo. Nietzsche habría realizado más bien un giro copemicano: por primera vez en la ética moderna el crecimiento de la fuerza, de la belleza, del distanciamiento entre hombre y hombre se convierte en un fin en sí mismo que no necesita justificarse por ningu­ na utilidad social. Habría cambiado el patrón de medida: la finalidad y el sentido último de la vida, en general, no lo constituyen muchos o todos los hombres, como en casi toda la ética tradicional, sino los po­ cos hombres superiores que existen. Como último principio, esta má­ xima no puede demostrarse ni refutarse, requiere un rechazo o una aceptación en el nivel de la voluntad. El que Nietzsche se calificara a sí mismo de decadente es sin duda una alusión a una división interna, a un auténtico desgarramiento interior incluso, que quizá permite afir­ mar que su cuerpo sucumbió ante sus ideas’4. Un año más tarde, en 1897, Alois Riehl, catedrático de la Universi­ dad de Friburgo y neokantiano, publicó un librito con el título de Friedrich Nietzsche. E l artista y el pensador. La tesis central de Riehl es que «Nietzsche es el filósofo de la cultura»; pero la cultura no consiste sólo en su meta, la «elevación del tipo de hombre», sino que primero es arte, es decir, unidad del estilo artístico en todas las manifestaciones vi­ tales de un pueblo; y también es conocimiento; la determinación pro­ pia del filósofo consistiría en crear cultura. Nietzsche siempre se ha­ bría mantenido fiel a esa determinación práctica de la filosofía, pero en su segunda época habría abandonado la idea de una autosalvación por el arte, aferrándose a partir de entonces al único ser dado, el que el metafísico llama «representación» y que constituye un mundo de error. Pero eran precisamente las cosas caras a la representación, in­ cluida la materia, las que Nietzsche quería disolver en movimiento y acción35. Así que ni siquiera como «librepensador» se convierte Nietz­ sche en positivista, sino que sigue siendo artista. Gim o artista y filohelénico ve en el odio, la envidia y el ansia de poder afectos condiciona­ dos por la vida, y en el lugar de la «vuelta a la naturaleza» de Rousseau ” A. Riehl, Friedrich Nietzsche. Der Künstler uttd der Denker, Stuttgart, 1897,61. M Ibtdem,2l5.

246

Nietzsche y el nietzscheanismo

pone él su «arriba, hacia la naturaleza». Precisamente esta reivindica­ ción no se correspondería, para Riehl, con la cultura moderna, que mi­ nimiza cada vez más al hombre y abandona el camino del desarrollo superior, señalado por la naturaleza. Así pues, Nietzsche no sería en absoluto un escéptico de la moral, y demostraría falta de capacidad de discernimiento equiparar a Nietzsche con Stimer, «el involuntario pa­ rodista de Fichte». Con todo, Riehl no quiere, evidentemente, que se le considere como un «nietzscheano», y a modo de crítica dice que Nietzsche, el pensador más radical, es a la vez el más reaccionario. El acento que Nietzsche pone en los instintos vitales agresivos, de desu­ nión, en perjuicio de los simpáticos y unificadores sería algo parcial; la «moral de los señores» se basaría en un sobretensionamiento de la di­ ferencia de rango entre los hombres. Tampoco la voluntad de poder sería un principio moral creador, puesto que es ciego y no tiene una unidad esencial. Nietzsche, por tanto, malograría el concepto kantia­ no de voluntad, que descansa sobre la razón, y se apartaría con ello de la tendencia más positiva de la filosofía, que para Riehl, como para to­ dos los neokantianos, consiste en la «vuelta a Kant». Volver a Kant es también lo que quería Hans Vaihinger, quien como catedrático en Halle fundaría más tarde los Kant-Studiett y desa­ rrollaría una «filosofía del como-si», que suena del todo a Nietzsche cuando acentúa la importancia de las «ficciones», del «poetizar y falsi­ ficar» en el proceso de conocimiento, pero que fue concebida inde­ pendientemente de él. Sin embargo, en el librito Nietzsche como filóso­ fo, publicado en 1902, no se hace aún un incapié especial en ese para­ lelismo teórico-cognoscitivo (lo haría más tarde en el apéndice añadido a la tercera edición de 1904): Vaihinger sólo quiere ofrecer aquí una visión de conjunto. Tras rechazar algunas objeciones (como que Nietzsche era un «filósofo de moda», un «enfermo mental» o que no era «sistemático») y hacer algunas consideraciones acerca de su es­ tilo, distingue siete tendencias características fundamentales en su obra: la antimoral, la antisocialista, la antidemocrática, la antifeminis­ ta, la antiintelectualista, la antipesimista y la anticristiana. Ya las prime­ ras frases son características de la amplia perspectiva de Vaihinger: «Friedrich Nietzsche es hoy uno de los fuertes de la literatura. Sus es­ critos se leen con avidez no sólo en Alemania sino también en el ex­ tranjero... Sólo necesito nombrar entre los escritores alemanes a Gerhart Hauptmann, Sudermann y Halbe, entre los artistas a Klinger, por no hablar de escritores extranjeros como Maeterlinck y Gabriele d’Annunzio, como Strindberg y Brandes». Vaihinger cree poder de-

El nietzscheanismo hasta 1914

247

ducir las siete tendencias citadas de un único principio fundamental de Nietzsche, que formula así: «L a doctrina de Nietzsche es un schopenhauerianismo en positivo. ¡Y esta transformación (o, si se quiere, “transvaloración”) de Schopenhauer se produjo por influencia del darwinismo!»36. El giro dado a la filosofía de Schopenhauer se habría producido porque la lucha entre los diversos centros de la voluntad ya no se identificaría ahora con el mal en el mundo, del que hubiera que salvarse por el arte y la ascesis, sino precisamente con el principio del desarrollo de toda cultura37. El camino hada la cultura suprema con­ duce necesariamente para Nietzsche, siguiendo el ejemplo del darwinismo, al «exterminio de todos los débiles, impotentes». «Muerte a los débiles», sería la consigna expresa de Nietzsche38. Vaihinger se acercó por tanto al concepto de «partido de la vida», pero estuvo muy lejos, naturalmente, de dar su asentimiento al darwinismo, aunque nada más fuera. Sólo en un sentido muy restringido puede decirse que antes de 1914 hubiera algún filósofo «nietzscheano»; se necesitaba obviamente la experiencia de la guerra mundial para que con pensadores como Ludwig Klages y Alfred Baeumler pa­ saran a primer plano hombres que tenían una relación «existencial» con Nietzsche: sólo hacia 1933, grandes filósofos como Karl Jaspers y Martin Heidegger presentaron una interpretación filosófica global, en sentido estricto, de Nietzsche. Si se aconseja precaución con respecto a los filósofos, lo mismo puede decirse con respecto a los científicos. Se necesitaría seguramen­ te un libro entero para seguir todas las influencias de Nietzsche en científicos de las especialidades más diversas, de los que per definitionem, como tal científico, ninguno podía ser «nietzscheano». Elijo como ejemplos a tres importantes cerebros que con mayor o menor éxito intentaron fundar ciencias especiales y pueden, por ello, paran­ gonarse en cierto sentido con Nietzsche. Ferdinand Tónnies, al que puede considerarse el padre de la so­ ciología alemana, fue en su juventud algo así como un genuino «nietz­ scheano». En sus memorias, escritas en 1923, escribe lo siguiente: «D e mi primer semestre mencionaré todavía un hecho. En el escaparate de la librería Doebereiner vi un librito cuyo título me impresionó mucho: E l nacimiento de la tragedia del espíritu de la música de Friedrich 14 H. Vaihinger, Nietzsche ais Philosoph, Berlín, 1902,43. ,7 Ihíiem, 53. 58 Ihidem, 90.

248

Nietzsche y el nietzscheanismo

Nietzsche.... Lo leí con gusto, casi con el sentimiento de una revela­ ción»39, Poco más tarde se topó con las dos primeras Consideraciones intempestivas; la segunda sobre todo le «conmovió profundamente». Es verdad que en 1897 publica un escrito sobre el culto a Nietzsche en el que, desde un punto de vista fuertemente influido por Marx, critica duramente no sólo a los entusiastas nietzscheanos, sino también al au­ tor mismo: «E l sistema es sólo un aquelarre de ideas, exclamaciones y declamaciones, de exabruptos de ira y de afirmaciones sin derecho a réplica, y en medio, muchos relámpagos geniales centelleando y des­ lumbrando»40. Pero en 1900, tras la muerte de Nietzsche, dirige una carta a Elisabeth Fórster-Nietzsche en la que aparece esta frase: «Le quise desde muy temprano»41. La cuestión decisiva, sin embargo, es si en la obra principal de Tónnies, Comunidad y sociedad. Conceptos fun­ damentales de la sociología pura, de 1887, son reconocibles y conside­ rables las influencias de Nietzsche. Tónnies distingue en ella dos tipos ideales de convivencia humana (como se podría decir, usando el térmi­ no de Max Weber), que para él son a la vez realidades y fases históri­ cas: la comunidad, que se distingue por características como la «volun­ tad de esencia», la «mismidad», la «propiedad», los «bienes raíces», el «derecho familiar»; y la sociedad, caracterizada a su vez por la «arbi­ trariedad», la «persona», el «capital», el «dinero», el «derecho obliga­ torio». Comunidad es lo contrario de sociedad, a saber, un género de convivencia en el que domina lo común, que es aceptado voluntaria­ mente por cada individuo particular: la vida de familia, la vida aldea­ na, la vida ciudadana, la armonía, la ética, la Iglesia. La instancia deter­ minante en la sociedad es el individuo que se emancipa; convención, contrato, intercambio y competencia son las características de la vida de la gran ciudad, de la vida estatal, cosmopolita en definitiva. Así pues, la sociedad vista desde la comunidad es disolución y disgrega­ ción; aunque, según Tónnies, se encuentra en camino hacia el socialis­ mo estatal e internacional, que es una forma superior de la comuni­ dad. Estos tipos ideales y la imagen de este movimiento histórico se po­ drían deducir con facilidad, evidentemente, de las obras de Marx, aunque éste no ofreciera una descripción sistemática de ellos, pero también encuentran un modelo en la descripción que hace Nietzsche 59 L. Klausen & F. v. Pappi (eds.), Ankunft bei Tónnies, Kiel, 1981,186s. *° F. Tónnies, Der Nietzsche-Kultus: cine Kritik, Leipzig, 1897,111. 91 L. Klausen & F. v. Pappi (eds.), o. c., 189.

El nietzscheanismo hasta 1914

249

de la comunidad dionisíaca, o apolíneo-dionisíaca, que se presenta como unidad religiosa y de culto, así como en la que hace de la cultu­ ra tardía del alejandrinismo racionalista en disolución, fundada por Sócrates y Eurípides. Aunque la diferenciación entre las formaciones sociales «orgánicas» y «mecánicas» ya existía antes de Marx en Adam Müller y Saint-Simon, son las propias manifestaciones que hemos adu­ cido de Tónnies las que fundamentan el supuesto de que también el influjo de Nietzsche fuera aquí esencial. Max Weber, algunos años más joven que Tónnies y no propiamen­ te el padre, sino el fundador directo ya de la sociología en Alemania, cita a Nietzsche relativamente pocas veces. Sin embargo, su lección inaugural en Friburgo, en 1895, sobre el «Estado social y la política económica nacional» fue acogida con temor por los oyentes, temor del que quizá podría decirse que consistía en un sentimiento de verse abo­ cados al nietzscheanismo del «haceos duros». A primera vista la alocu­ ción parece maltusiana, promotora del poder estatal, incluso «racista», en tanto que pretende ofrecer razones de por qué en el Este de Alema­ nia los polacos ganan terreno mientras los jornaleros alemanes emi­ gran desde las grandes posesiones hacia Alemania occidental. El moti­ vo de ello no es la gran eficiencia de los polacos en la lucha por la exis­ tencia, por ejemplo, sino el bajo nivel de su cultura, su frugalidad y su rápido crecimiento. Los jornaleros alemanes, por contra, perciben la llamada de la libertad y consideran su existencia en la patria como una servidumbre que no les proporciona ni a ellos ni a sus hijos ninguna perspectiva de futuro. Así que la selección en el libre juego de las fuer­ zas no redunda, como piensan los optimistas, en favor de la nacionali­ dad más desarrollada económicamente o más predispuesta a ello: «El pequeño labrador polaco gana terreno porque en cierta medida come la hierba del suelo, no a pesar de, sino a causa de sus costumbres físicas y psíquicas de vida, profundamente acendradas»42*. La consecuencia que Max Weber saca de ahí es la siguiente: «N o son la paz y la felici­ dad humana lo que hemos de transmitir a nuestros sucesores, sino la lucha eterna por la conservación y acrecentamiento de nuestro carác­ ter nacional»45. Esto suena completamente darwinista, pero lo que hay que preguntarse es si Weber hubiera elegido esta formulación sin un conocimiento previo de Nietzsche. Y cuando prosigue hablando de la guerra civil, de la aristocracia rural, de Bismarck y de la «aristocracia 42 M. Weber, Gesammehe politiscbe Scbrifien, Tübingen, 1980,8. 4> Ihtdem, 14.

250

Nietzsche y el nietzscheanismo

de los trabajadores» de un modo más concreto que como nunca lo hi­ ciera Nietzsche, éste vuelve a estar plenamente presente en ello, así como en la apelación final de Weber a la juventud y en su evocación de las «grandes pasiones» y de los «grandes instintos». Aunque tácitamente la mayoría de las veces, Nietzsche también está presente a menudo, casi tan presente como Marx, en la magna obra completa de Weber. Suena más a Nietzsche que a Marx lo que Weber escribe durante la guerra mundial: que las generaciones futuras «nos» harían responsables «si el poder mundial —lo que significa: la decisión sobre el tipo de cultura del futuro— fuera repartido sin lucha entre los reglamentos de los funcionarios rusos, por una parte, y las convenciones de la “society” anglosajona, por otra, quizá con un matiz de "raison” latina»44. A primera vista es una vez más a Nietzsche a quien parece escucharse cuando Weber habla de la necesidad de dar a los «sanos y fuertes» una representación autoconcienciada de sus inte­ reses45. Más significativa aún es, con todo, la relevancia que Weber asigna a los «géneros humanos» (en contraposición a las abstractas «relaciones económicas»), la caracterización que hace del presente como alejado de Dios y sin profetas, la alta consideración de la «lu­ cha» como esencia de la vida, la importancia del concepto de «ascesis» y de resentimiento como fundamentos del «desencantamiento cristia­ no del mundo», y sobre todo su concepción del racionalismo occiden­ tal como algo que encierra al final a los hombres en un férreo sistema de dependencias. Para Weber, el mundo y la historia son «trágicos», como para Nietzsche. Pero también las diferencias entre ellos son grandes: Weber está muy lejos de pensar en hacer una doctrina de la aniquilación en provecho de la salvación del mundo, y en Economía y sociedad enfrenta el culto de Dioniso, el «canto-baile ritual, el éxtasis dionisíaco» al elegante modo de vida de la nobleza con un tono incon­ fundible de menosprecio46. Tampoco Max Weber era, pues, un «nietzscheano». Pero sin Nietzsche quizá no hubiera llegado a ser el pensa­ dor original e importante que fue. Entre los científicos que hay que nombrar aquí, Kurt Breysig fue seguramente el más «nietzscheano». Ya hemos aludido a su entusiasta oración fúnebre en el Archivo-Nietzsche. Como Simmel, también él era un outsider entre los docentes de la Universidad de Berlín. Aunque 44 Ibídem, 140. 45 Ibídem, 306. 46 Ibídem, 822.

El nietzscheanismo hasta 1914

251

era discípulo de Gustav Schmoller y un reconocido especialista en la historia de los estamentos de Prusia oriental y de la Administración de Hacienda de Brandenburgo, se desplazó hasta los márgenes de su es­ pecialidad, porque pronto llegó a plantearse cuestiones trascendenta­ les de tipo histórico-social e histérico-universal; entre otras, análisis comparativos de la figura del «salvador» y obras ambiciosas para la «construcción escalonada de la historia universal». C. H. Becker fue quien le hizo al fin catedrático ordinario; después de 1945 su obra quedó en la sombra porque, aunque estaba casado con una judia, en sus últimos años de vida había dejado traslucir su simpatía por el na­ cional-socialismo. Pero esa simpatía ya se había anunciado antes en su rechazo de la idea de igualdad, de la democracia del voto y en su con­ cepto de «nobleza de los eficientes», así como también en su reivindi­ cación de un «puesto dirigente» para Alemania dentro de la humani­ dad. Su concepto de «vida» como subsuelo creador de todo devenir estaba determinado evidentemente por Nietzsche. Cuando quiso ofre­ cer una «historiografía filosófica»47 fue mucho más allá que Nietzsche, es cierto, pero lo hizo dentro de los cauces predeterminados por Nietzsche. Más interesante que su amistad de años con Elisabeth Fórster-Nietzsche o que su muy estrecha relación de cuando en cuan­ do con la revista Zukunft de Maximilian Harden, fue su trato personal con Stefan George y su admiración por el poeta. De hecho, suena más «georgiana» que «nietzscheana» esta expresión de Breysig: «Arte es el juego de las muchachas y muchachos ligeros de ropa; el supremo tan­ teo de la danza de espadas de los hombres que no temen la punta, el filo del nudo acero»48. Por eso desde Breysig es fácil el paso a las «in­ fluencias de Nietzsche en la literatura».

Influencias de Nietzsche en la literatura Esta cuestión viene rodeada de considerables dificultades. ¿Dón­ de poner el límite entre «literatura» y «ensayo», asunto al que habría que dedicar una lección entera? Un hombre como Michael Georg Conrad, por ejemplo, el fundador y editor de la revista Gesellschaft ¿qué era primordialmente: un poeta, un escritor o un publicista? ¿Hay 47 Bemhard vom Brocke, Kurt Breysig. Gescbichtswissenschaft zwischen Historismus und Soziologie, Lübeck/Hamburgo, 1971,101. 48 K. Breysig & St. George, Gespracbe. Dokumente, Olten, 1974,105.

252

Nietzsche y el nietzschcanismo

un límite claro entre esas adjetivaciones? ¿Basta con reunir alusiones a Nietzsche para poder concluir sobre la realidad de su influjo? Incluso en la Freie Bühtte, que pasaba por ser el órgano fundamental del influ­ jo de Nietzsche, se cita más a menudo a Tolstoi que al propio Nietz­ sche. ¿Se pueden aceptar otras caracterizaciones adicionales al valor del hecho mismo de ser nombrado? Max Halbe, que en 1893 consi­ guió gran éxito con su drama naturalista «Juventud», escribía más tar­ de en su autobiografía: «E l gran acontecimiento secular de aquella época fue Nietzsche... Pienso sobre todo en el Zaratustra, del que du­ rante un tiempo recibí una influencia enorme»49. El viejo Gottfried Benn dijo retrospectivamente que Nietzsche había sido para su gene­ ración «el terremoto de la época» y el mayor genio lingüístico desde Lutero50. Kurt Hiller llegó a decir incluso en su autobiografía que Nietzsche fue «el hombre más grande de los últimos dos milenios»51. ¿Se puede hablar, sin más, de influjo de Nietzsche cuando determina­ dos escritores proyectan el ideal renacentista de una vida llena de be­ lleza y embriaguez, como por ejemplo Heinrich Mann en su trilogía Las diosas? (Es sabido que no fue Nietzsche, como recordaremos, el primero que tematizó el Renacimiento, sino Burckhardt, Gobineau y otros.) Un indicador fiable de la influencia de Nietzsche es segura­ mente el uso de términos como «dionisíaco», «Zaratustra», «super­ hombre», «evohé», etc., pero puede que se trate sólo de un influjo muy superficial. Decidiremos estas cuestiones haciendo que lo determinante sea la «pretensión» de los autores de hacer una cosa u otra, literatura o publicística. M. G. Conrad, por ejemplo, pretendía ser un escritor, e in­ cluso un poeta; Maximilian Harden o Ludwig Klages nunca reivindi­ caron esas pretensiones (o por lo menos nunca las hicieron en serio); para nosotros las manifestaciones coetáneas serán más importantes que las calificaciones posteriores; los poetas de la «alegría pagana de vivir» o también del «oscuro pesimismo cultural» sólo pasarán por in­ fluidos por Nietzsche si se refieren directamente a él en las notas de sus diarios, al menos, o en algún sitio similar. Lo mismo vale en gene­ ral para las menciones de Nietzsche. Algunos contemporáneos dibujaron pronto cuadros muy negati49 M. Halbe, Scbolle und Schicksal, Salzburgo, 1940,369. 50 Bruno Hillebrand, Nietzsche und die deutsche Literatur, I. Texte zur Nietzscbe-Rezeption 1873/1963, II. Farschungsergebnisse, Tübingen, 1978,1 ,37. 51 lbidem, 42.

El nietzscheanismo hasta 1914

253

vos sobre las influencias de Nietzsche en la literatura y en el mundo li­ terario. Así, en el librito de Leo Berg, E l superhombre en la literatura (1897), puede leerse lo siguiente: «Después de que Nietzsche pronun­ ciara su palabra mágica, en Alemania todo se convirtió de repente en “superhombre” o bien cada uno le quiso dar a luz por sí mismo tanto literaria como humanamente; y, vanidosa y pequeña como es nuestra raza de poetas, siempre se relacionó lo del superhombre directamente con uno mismo en persona. Cada uno insistía en sus derechos particu­ lares, el uno como artista, el otro como erótico. Se contraían deudas, se seducían muchachas y se emborrachaba uno: todo en honor de Zaratustra»52. De hecho, algunas de las influencias directas de Nietzsche en la li­ teratura pueden parecer más bien curiosas al lector de hoy. Así por ejemplo, el joven poeta Hermann Conradi, muerto en temprana edad, que en 1886 se había dirigido directamente a Nietzsche provocando una manifestación muy desdeñosa suya, en 1887 publicó en Coplas de un pecador un poema con el título de «Triunfo del superhombre»: Si miras a las estrellas te olvidarás de los seres innumerables que hormiguean a tus pies: ¡Bajo cielos eternos, de bronce, el reino de las sombras te curará, oh tú, encorvado por el destino, destinado al polvo! ¡Mortal! ¡Habla con la eternidad! Las estrellas te escoltan, se van consumiendo sobre tu coronilla, derraman bendición a raudales: ¡La alegría d e v iv ir levanta los párpados, eleva los sillares del n u evo edificio!

En el poema «Zaratustra» (1899) de Michael Georg Conrad se dice lo siguiente: Sangrando, como entre las garras del águila, y roto, lleno de la hermosura del superhombre 12 L. Berg, Der Übermenscb in der Uteratur, Munich, 1897,216.

Nictzsche y el nietzscheanismo

254

y de la gloría del Salvador, flota tu cuerpo de héroe prometeico mayestáricamente en corros de estrellas por la noche azul en lo alto. Debajo de tí, en lo profundo, tu Gólgota. Pero a tí te rodean los murmullos de las armonías de las esferas, rugen en tomo a tí los himnos olímpicos como en un sueño, los ditirambos. ¡Oh Dioniso! ¡E vo h é! ¡Arriba, arriba!53

Entre las primeras revistas literarias, la Freie Bübne, ya citada va­ rias veces, fue uno de los órganos principales de penetración del influ­ jo de Nietzsche, pero uno de sus autores más importantes, Julius Hart, aunque en su libro E l nuevo Dios entonara verdaderos himnos en pro­ sa al nuevo mundo dionisíaco del sentimiento de total unidad entre hombre y mundo, criticaba también duramente, sin embargo, al poe­ ta y pensador Nietzsche. Sobre el impulso natural y naturalista de esa Alemania «joven» o «la más joven» o «verde» incluso, reunida en tor­ no a Bruno Wille, los hermanos Hart y Wilhelm Bolsche, nos habla de modo tan divertido como chauvinista (polaco-chauvinista) otro «nietzscheano», el polaco Stanislaw Przybyszewski, en sus Recuerdos del Berlín literario. Estos Stürmer und Dranger, que residían en su ma­ yoría en Friedrichshagen, cerca del Müggelsee, formularon su mani­ fiesto a comienzos del quinto año de existencia de su revista, en la que escribían: «Cuando estalló la lucha por el nuevo arte y más ardorosa era la disputa entre lo joven y lo viejo, precisamente entonces se fundó el semanario Freie Bühne, que se convertiría en el pendón de guerra de los jóvenes en esa lucha. Se reunieron en su entorno los mejores y los más serios de aquellos que bajo el signo de la veracidad creían en el re­ surgimiento de un arte joven, audaz, acompasado al tiempo, que fue­ ra más apropiado a nuestra sensibilidad, más cercano a nuestros cora­ zones, más próximo a nuestros ideales que el de los epígonos de la tra­ dición, asentados todavía en ella». A continuación se proclama la «victoria» y se subraya «la grande, saludable y creadora convicción en 33 B. Hillebrand, o. c., 6 1 ,118s.

E l nietzscheanismo hasta 1914

255

el gran derecho fundamental del artista al desarrollo libre de la perso­ nalidad», así como se acentúa la «íntima conexión entre arte y vida». A Nietzsche no se le cita nominalmente y el final lo compone el «grito de la vendimia»: «L os espíritus han despertado, es un placer vivir»54. Bastante más literaria, nietzscheana y dirigida a la vez a las otras ar­ tes era la revista Pan, fundada por O. E. Hartleben, que en su primer año comenzó publicando extractos de las obras de Nietzsche y que to­ davía en su último año de existencia concedió la palabra a Elisabeth Fórster-Nietzsche para narrar «algunas cosas de nuestros antepasa­ dos». Con los autores que escribían en ella —junto a Hartleben, O. J. Bierbaum, Richard Dehmel, Johannes Schlaf, el conde Harry Kessler y muchos otros— se podría escribir casi una historia de la literatura del cambio de siglo. Habría que citar el «Adiós a Nietzsche» de Ri­ chard Dehmel, así como el extenso escrito de Schlaf: «E l caso Nietz­ sche. Una superación». Pero me voy a limitar a seguir con mayor detenimiento a tres escri­ tores: Georg Heym, Stefan George y Thomas Mann. Georg Heym —el poeta que a la edad de 25 años, en 1912, se aho­ gó al patinar sobre el hielo del Wannsee—, uno de los fundadores del expresionismo literario, parece a primera vista que encama sólo aque­ lla forma sombría de expresión del «espíritu del tiempo», que, aunque mucho más joven, compartía con Nietzsche. Su poema «La guerra» se interpreta en general como un presentimiento de lo más patético de los horrores de la guerra. Pero la cuestión es si Heym se limita a des­ cribir el horror venidero o si lo predice aprobándolo, cosa ésta que po­ dría suceder muy bien debido a su profunda aversión a la monotonía y trivialidad de una paz que no ofrecía espacio alguno para la grande­ za humana. El testimonio más considerable de ese estado de ánimo es el poema que en su segunda versión recibió el título de «Plegaria»: Oh tú, Eolo, que te asientas sobre los grandes tubos de guerra, tú, el de infladas mejillas, que mastica el aliento de la peste, deja salir a la muerte como sale la tempestad por la mañana, envíanos lluvia, señor, inviernos fríos y hambruna, nos asfixiamos, señor, porque estamos gordos y enfermos, nuestra sangre mana encerada y gotea pálida. Deja que veamos muertos en las barricadas,

54

Neue Deutsche Rundschau (Freie Bühne), V, 1 (1894), ls.

256

Nietzsche y el nietzscheanismo

muertos que entregaron su vida por un reino de ideas, de modo que volvamos a honrar la muerte y a temblar frente a ella, que la veamos, lívida, brincar sobre los cuerpos. Deja que veamos el fuego de la guerra y naciones ardiendo, de modo que nuestro corazón vuelva a dispararse como un arco, cuando el trueno de la batalla ruja sobre un campo extenso y retumbe la carcajada infernal de los cañones; de modo que como antorchas ardan de noche para tí los bosques y cuando avances, gigante, sobre el ocaso rojo-sangre de esos días te resuene, ardiente, el canto de alabanza en los féretros de miles de moribundos55.

La Primera Guerra Mundial no fue una mera invasión exterior, como tampoco lo fueron las revoluciones que la siguieron; estaba ya preparada en el interior de las personas; y se podía citar a Rilke, que en 1914 escribió: «Sálvame, que veo prisioneros». Y la mirada nostálgica de Heym hacia aquellos «que entregaron su vida por un reino de ideas» recuerda muy vivamente al postulado de Nietzsche de «ayudar a que venza la idea suprema». Pero con toda probabilidad no se trata de un mero paralelismo, ya que de los diarios de Heym se sigue indis­ cutiblemente que la lectura de Nietzsche le había causado una profun­ da impresión y que deseaba «cambiar ahora mi vida de modo que me convierta en una flecha hacia el superhombre»56. La misma animadversión profunda hacia la mediocridad, la deca­ dencia, el aburrimiento y la rutina del presente fue también para Stefan George un factor determinante de su modo de sentir y de crear, pero él consiguió lo que no había conseguido Nietzsche: la construc­ ción de un «convento mundano», es decir, de una comunidad de gen­ tes animadas por los mismos sentimientos, cuyo punto de encuentro eran las Blatter fü r die Kunst. Al comienzo de la quinta entrega de las «Blatter» (1900/1901) se encuentran algunas manifestaciones progra­ máticas. En ellas se resalta la importancia del «sentimiento vital pro­ pio» de pequeños círculos unidos por convicciones y pareceres comu­ nes, además de la importancia del esfuerzo por conseguir «pureza en la forma» y del rechazo del prusianismo como de un sistema enemigo de todo arte y cultura. Se critica a la burguesía por el deterioro y per­ versidad de su gusto, y se evoca la figura del poeta, que ha sido susti­ tuida en el presente por la del «funcionario culto» escritor de poemas. 55 G . Heym, Dichtungen undSckríftett, Hamburgo/Munich, 1964,1,354s. 56 B. Hillebrand, o. c., 147, nota 2.

E l nietzscheanismo hasta 1914

257

Según ellos, la juventud permite creer «en un futuro próximo con un concepto superior de la vida, un comportamiento más noble y una as­ piración más profunda a la belleza». Inmediatamente después de esto aparece el primer poema de George dedicado a Nietzsche, que fue in­ cluido después en el Séptimo anillo. Parte del recuerdo de una visita a Weimar y atribuye a la gloría de Nietzsche, con todo, un mero papel precursor: ¡Salvador tú! Tú mismo, el desgraciado, cargado con el peso del destino. ¿Nunca has visto sonreír la patria de la nostalgia? ... habría tenido que cantar, y no llorar, esta alma nueva.

Tras esto viene un poema de K. W. (¿Karl Wolfskehl?) con el títu­ lo de «Zaratustra». Pocos años más tarde aparecieron las «Proclama­ ciones» de Ludwig Derleth, el discípulo nietzscheano de George, un católico piadoso, que se recreaba en visiones truculentas: «A todos los regimientos, almacenes y talleres del mundo. Nosotros diezmamos... Levantar diques cósmicos contra la locura de la razón no es obra lógi­ ca alguna... Con vosotros vuelvo a instaurar en un cuerpo entumecido el movimiento salvador — rojo como la sangre— de la táctica sagrada, reconduciéndolo a la lucha del individuo concreto contra el enemigo masifícado, y cambio la caridad cristiana por la guerra santa... Pero al vivo le traemos la vida, en cuyo nombre al organizador le está permiti­ do borrar de la historia, hasta su último hombre, a todo un pueblo... Pronto celebrarán las grandes dionisíacas. La guerra es el lagar... Sol­ dados, os entrego el mundo para su saqueo»57. Pero las frases más penetrantes con respecto a la crítica del mo­ mento y al tratamiento de Nietzsche proceden de George mismo y se encuentran en la Estrella de la alianza (1914): Construís rompiendo medidas y límites: “ ¡lo que es alto puede serlo m ás!" pero ningún invento, ningún apoyo ni chapuza vale ya... la obra se tambalea el [cielo] ríe: demasiado tarde para parar y curarse, a diez mil ha de atacar la locura sagrada 57 L. Derleth, Das Work, Bellnhausen über Gladenbach (Hessen) 1971/1972,1,45, 47,55,71,89.

Nietzsche y el nietzscheanismo

258

a diez mil ha de arrebatar la peste sagrada a diez mil la guerra santa.

Nietzsche mismo se convierte en tema poco después, lo que no es sino otra muestra de ese mismo gesto enjuiciador (que tampoco era extraño a Nietzsche, el enemigo precisamente de todo «tribunal del ser»): Surgió alguien que cortante como el rayo y el acero abrió los abismos y dividió los campamentos creó un Más Allá invirtiendo vuestro Aquí... que tanto tiempo gritó vuestra locura en vosotros con tanta fuerza que se le reventó la garganta. se fue el amonestador... a la rueda que gira en el vacío ningún brazo la sujeta ya por los radios58.

Thomas Mann, en 1918 en las Consideraciones de un apolítico, y después con mucha frecuencia, se refirió a Nietzsche colocándole como uno de sus maestros al lado de Wagner y Schopenhauer, a la vez, sin embargo, en la mayoría de las ocasiones guarda cierta distancia con respecto a él; en el Dr. Fausto llega incluso a hacer de Nietzsche en la figura del «compositor alemán Adrián Leverkühn» el símbolo del des­ tino alemán en este siglo, cuando le hace firmar un pacto con el diablo. Antes de 1914 son menos claros tanto los influjos como los desacuer­ dos, pero no por ello pueden pasar desapercibidos ambos. En una de sus narraciones más tempranas, La voluntad de felicidad, de 1896, el personaje principal es un escritor, Paolo Hoffmann, hijo de un alemán y de una sudamericana, cuya actitud para con sus compañeros de cla­ se ya desde la primera página viene caracterizada por el concepto de «patbos de la distancia»; se trata de alguien enfermizo desde pequeño, que más tarde se hace escritor en Munich. Allí se enamora de una jo­ ven irresistiblemente hermosa, hija de un banquero alemán y de una «fea y pequeña judía»; al ser rechazado por el padre se marcha duran­ te varios años, sin dejar su dirección, a Italia, donde vuelve a encon­ trarle por fin el narrador. Ya que la amada sigue ciegamente enamora­ da de él, el padre cede finalmente y se celebra la boda. Pero sólo la vo­ luntad de felicidad había mantenido en vida al enfermo de muerte

St. George, Stem des Bundes, 34.

El nietzscheanismo hasta 1914

259

hasta entonces, que muere precisamente cuando la felicidad se ha rea­ lizado, «a la mañana siguiente de la noche de bodas». Aquí puede reconocerse ya claramente uno de los temas funda­ mentales de Thomas Mann: la relación antagónica entre vida y arte, la afinidad entre vida y salud, por una parte, y entre arte y enfermedad o decadencia, por otra. El tema vuelve a aparecer de manera clásica y mucho más extensa en 1903 en Tonto Kroger, el hijo de artistas, de pa­ dre hanseático y frívola madre sureña, que ama nostálgicamente a las personas sanas, «rubias y de ojos azules», como Hans Han sen e Inge Holm (que aunque permanecen eternamente extraños a él son los úni­ cos que dan categoría y grandeza a la lejanía vital de su genio artístico), porque él no es «un gitano en un carro verde», sino un «ciudadano de­ sorientado» que por eso mismo justamente se distingue de la masa de los simples literatos. Las expresiones típicamente nietzscheanas son fá­ ciles de identificar: «Pero en la misma medida en que su salud había empeorando se acrecentó su arte, se hizo más escrupuloso, distingui­ do, valioso, sutil, susceptible frente a lo banal, y extremadamente sen­ sible en cuestiones de tacto y gusto». «El sentimiento, el cálido y cor­ dial sentimiento es siempre banal e inútil; artísticas son sólo las suscep­ tibilidades y los éxtasis fríos de nuestro sistema nervioso perverso de artistas». «¿E s el artista siquiera un hombre? Que se le pregunte a “la mujer” por ello». De todos modos, también puede percibirse cierta distancia con respecto a Nietzsche; por ejemplo cuando Tonio dice a su amiga Lisaweta: «N o piense en César Borgia o en alguna filosofía ebria que le ensalce»59. La más «nietzscheana» de todas las obras primeras de Thomas Mann pasa por ser su único drama, Florencia, de 1904, que trata de la lucha por Florencia entre el vital Lorenzo el Magnífico, a pesar de ello un tullido, la bella Fiore, su amada, encamación de la plenitud vital, y el prior Girolamo Savonarola, quien odia el mundo pagano de la her­ mosura, quien insulta a Fiore ante todo el pueblo llamándola «puta babilónica» porque llega tarde a su misa acompañada de un ostentoso séquito, y cuya santidad no proviene sino del resentimiento, puesto que de joven en Ferrara había deseado apasionadamente a Fiore y ella le había rechazado con burla. Las lecturas que Thomas Mann había hecho de Nietzsche se palpan con las manos cuando hace decir a Sa­ vonarola, en uno de sus sermones dirigidos a los «pobres, atropella­ dos, enfermos y despreciados», las siguientes palabras de consuelo: 59 Th. Mann, Samtliche Enahlungen, Frankfurt, 1963,228,232,233,237.

Nietzsche y el nietzscheanismo

260

«¿N o proclamó Santo Tomás de Aquino que los bienaventurados con­ templarán desde el cielo las penas de los condenados para que su bie­ naventuranza sea mayor?» La imagen positiva contraria aparece cuan­ do Lorenzo, poco antes de su muerte, recuerda con beneplácito los tiempos «en que Florencia se rindió ante el dios, y la dignidad de los hombres y el pudor de las mujeres se tambalearon unidos en un apa­ sionado evobé, cuando ese sagrado bramido prendió incluso en los ni­ ños y antes de tiempo encendió sus sentidos para el amor...». En el umbral de la muerte se defiende aún con todas sus fuerzas contra el predicador, que quiere sucederle en el poder: «L a muerte es eso que tú proclamas como espíritu, y la vida de toda vida es el arte»60. Pero él muere y triunfa Savonarola. Aunque Fiore acabará teniendo razón con su profecía: «Abstente. El fuego que atizaste te consumirá a tí mismo, para purificarte a tí y para purificar al mundo de tí... Deja de querer, en lugar de querer la nada. Desiste del poder. ¡Renuncia! Sé un mon­ je». Pero el prior estaba lleno de voluntad de poder (habría que decir), de un poder oscuro y enemigo de la vida; por eso precisamente prefie­ re antes la ruina que la abstención que predica. Como todo el mundo sabe, no hay una línea divisoria clara entre el Thomas Mann escritor y el ensayista y publicista. Esto no sólo puede decirse de él, sino también en un sentido más general.

Publicistas y ensayistas Publicistas y ensayistas se distinguen entre sí, sobre todo, porque unos pretenden tener una repercusión amplia y continuada, a menudo en estrecha relación con un órgano determinado de publicación, y los otros hablan más bien en nombre propio, y exponen por ello sus ideas en las más diversas publicaciones periódicas. De nuevo se trata sólo en el fondo de tipos ideales, ya que en realidad es más difícil señalar aquí el límite que en el caso de los poetas y los literatos. Parece oportuno dirigir primero la mirada a las revistas y a sus edi­ tores. Y en este sentido hay que citar en primer lugar Die Zukunft, que fue ante todo el foro de su editor Maximilian Harden, un antiguo ac­ tor de origen judío, que trabajando tenazmente en ese órgano se cons­ truyó con él una plataforma de influencia desde la que fue capaz inclu­ so de atacar al emperador y de establecer una especie de contrafuerza 60 Th. Mann, Fiorenza, Berlín, 1922,112,175,224ss.

El nietzscheanismo hasta 1914

261

intelectual, no desde la extrema izquierda desde luego (o en todo caso, y temporalmente, sólo en cierta consonancia con la socialdemocracia), sino sobre la base de un «bismarckismo» opuesto a las charlas sobre «política internacional» más que a la política internacional misma. Como la Freie Bühne, Die Zukunft fue uno de los órganos principales de la influencia de Nietzsche, aunque tampoco en este caso puede de­ cirse que la revista fuera «nietzscheana» en su totalidad. Con el fin de ofrecer una panorámica general y básica, ofrezco a continuación una rápida perspectiva sobre el contenido de algunos tomos desde 1900. En el tomo 31 se encuentra, en tirada previa, un extracto de la «obra capital» de Nietzsche (denominada todavía «Transvaloración») consistente en algunos parágrafos sobre el nihilismo. Elisabeth Fórster-Nietzsche ofrece asimismo en él su visión de la «lucha en tomo a la edición de Nietzsche» y ataca duramente a Koegel y a Gustav Naumann entre otros. También en edición previa aparecen trozos de la Historia de la cultura de Kurt Breysig61. Al comienzo del tomo siguiente62* se pueden leer aforismos de Nietzsche de los años 1887/1888. Alexander Tille, al que volveremos a referimos muy pronto, informa sobre la guerra anglo-bóer, es decir, sobre las tomas de posición frente a esa guerra, significadas por un grado máximo de egocentrismo y patrioterismo. El propio Harden se manifiesta con gran dureza contra el «discurso propio de hunos» de Guillermo D. Más tarde, a causa de ello sería condenado por injurias a Su Majestad a seis meses de prisión militar. (Resulta especialmente interesante recordar en este caso que Guillermo II había asistido poco antes del discurso a una representación en su teatro real de la trilogía de los Nibelungos de Hebbel, lo que de hecho permite comprender mejor varios puntos de ese discurso, a la vez que hace incomprensibles otros). La alocución de Breysig en el sepelio de Nietzsche que aparece más adelante es completamente «nietzscheana». A continuación, sin embargo, encontramos un artículo sobre la «Igualdad de derechos de la emperatriz» que no podría ser más «feudal». En el tomo siguiente65 se publica una carta de Nietzsche a Peter Gast, a la que sigue un artículo de Alois Riehl sobre «La obra de Nietzsche». En el tomo 34 (1901) Samuel Lublinski escribe sobre la relación 61 Pp. 10ss., llOss., 192ss. 62 Tomo 32, también de 1900. 61 Tomo 33, también de 1900.

Nietzsche y el nietzscheanismo

262

de Maquiavelo y Nietzsche (¡la temática «y» de siempre!). Una frase característica de ese escrito: «Y mientras los cuervos devoraban su alma, él entonaba en la lira una canción dionisíaca, alabando, glorifi­ cando y rehabilitando con ello el poder difamado»64. En el mismo tomo, de forma equilibrada, con un «es verdad que... pero», se mani­ fiesta Helene Stócker sobre «la hostilidad de Nietzsche hacia las mu­ jeres». Poco antes aparecen cartas de Hans von Bülow a Nietzsche y de Nietzsche a Hans von Bülow. Desde el tomo 35 las menciones a Nietzsche disminuyen mucho, aunque en un artículo sobre Gabriele D ’Annunzio se dice que éste da conferencias también sobre Nietzsche y que quiere convertirse en un profeta al estilo de Zaratustra para su pueblo. En el tomo 43, sin em­ bargo, aparece un artículo de Georg Brandes sobre George Bemard Shaw, en el que no se cita a Nietzsche. En estos tomos comienza la fa­ mosa lucha de Harden contra la «tertulia de Liebenberg» y sobre todo contra el príncipe Philipp Eulenburg; domina ulteriormente la crítica a manifestaciones irreflexivas del emperador, al «régimen personalis­ ta» y a las relaciones germano-prusianas en general. (¡Un alto conseje­ ro de Hacienda en Posen se casa con la hija de un sargento y ello con­ lleva fatales consecuencias!) Pero también se muestra la fragilidad de la alianza intelectual entre la «izquierda burguesa» y la socialdemocracia: en el Congreso del Partido en 1903 August Bebel se manifiesta ne­ gativamente sobre Harden, quien responde con un ataque de la mayor rudeza. Otras revistas en las que se hablaba a menudo de Nietzsche, ade­ más de Kunstwart de Ferdinand Avenarius y de Gesellschaft de Georg Conrad, de las que ya hemos hablado, fueron Die Gegenwart, Magazin für Literatur y Süddeutsche Monatshefte. Pero también la católica Hochlattd, editada por Cari Muth, en su primer año de existencia, 1903/1904, incluía como algo natural un artículo sobre «Nueva biblio­ grafía sobre Nietzsche». Nos referiremos ahora a aquellos publicistas que pueden conside­ rarse como representantes de corrientes intelectuales de importancia. Comienzo con el social-darwinismo. Alexander Tille, procedente de una casa parroquial sajona, más tarde lector en Glasgow durante mucho tiempo y finalmente próximo al barón von Stumm, había publicado ya en 1894 en Zukunft un artí­ culo sobre «Nietzsche como ético de la evolución», en el que cita 64 P. 82.

El nietzscheanismo hasta 1914

263

como uno de los predecesores de Nietzsche en este aspecto al biólogo W. H. Rolph, para quien el impulso determinante de la evolución no habría sido la lucha por la defensa y por la autoconservación, sino la sobreabundancia, de modo que la pugna biológica representaría esen­ cialmente una lucha de ataque. Un año más tarde siguió el libro De Darwin a Nietzsche. Un libro sobre ética de la evolución. También aquí se presenta a Nietzsche como un «ético de la evolución» en la estela de Darwin y de Galton, aunque Nietzsche habría superado definitiva­ mente el apego de sus predecesores ingleses al ideal humanista cristia­ no. Ese ideal sería antimodemo, inseparable de «la Iglesia vendida para derribo», un estorbo para el «enaltecimiento y la magnífica con­ figuración de la raza humana»65. Estos sólo podrían llevarse a cabo promoviendo la «selección de los más capaces de rendimiento», y no reprimiéndola como hasta entonces. Esta selección sería calificada ca­ lumniosamente de dura e inhumana por la moral de esclavos del cris­ tianismo y más tarde por el humanitarismo democrático y social, mien­ tras que en realidad sólo ella sería la verdadera fuente del progreso. A veces parece que Tille sólo pretendiera hacer una descripción de rela­ ciones fácticas y representara nada más que una ideología de empresa­ rios: «En la vida humana sucede exactamente lo mismo. El más traba­ jador, más perseverante, más astuto, más taimado, más prudente, más precavido... llega arriba. El más lento, más ingenuo, honrado... gene­ roso para con los demás, indulgente para consigo mismo, que vive al día, ése va cada vez más abajo»66. Pero si el comunismo y la socialdemocracia no significan otra cosa para Tille que una recaída en la bar­ barie, comparte sin embargo algunas de sus reivindicaciones más im­ portantes, y por eso puede llamársele también revolucionario en senti­ do corriente: igual que ellos, reivindica la derogación del derecho de herencia y de guerra, pero no en vistas a la implantación de una socie­ dad igualitaria, sino con el fin de superar los efectos contrarios a la se­ lección que produce la civilización moderna y con el de establecer una sociedad de resultados o aristocracia social. También comparte con los comunistas y socialdemócratas el cientificismo y la hostilidad frente a las Iglesias, pero esta cercanía interior a ellos contribuye precisamente al acrecentamiento de la enemistad. La «idea biológica» (Alfred Doblin) está más próxima y es más enemiga a la vez de ía «idea socia­ 65 A. Tille, Vori Darwin bis Nietzsche. Ein Buch Entwicklungsethik, Leipzig, 1895, 23. 66 Ibidem, 125.

264

Nietzsche y el níetzscheanismo

lista» que las ideas de los adversarios que ésta ha tenido hasta ahora, los platónicos, cristianos y humanitarios; ella pretende expresamente, como hizo Nietzsche, salvar de la «destrucción» a la humanidad67. Si colocamos la «vida» en primer plano, también la doctrina de Ludwig Klages era biológica, también ella se remitía a Nietzsche y constituía, sin embargo, la oposición más crasa a la ética de la evolu­ ción de Alexander Tille. Primordialmente significaba toda una incul­ pación al europeísmo dedicado a la conquista del mundo, al raciona­ lismo de Occidente, y por consiguiente a la «sociedad del rendimien­ to» («LeistungsgeseÚschaft»), además de una de las formas más tempranas y a la vez más radicales de pensamiento «ecológico». Cito algunos párrafos del escrito Hombre y tierra de 1913: «Pero allí donde el hombre de progreso accedió al poder, del que se gloria, llenó todo en derredor de crímenes y del horror de la muerte... Urracas, picapi­ nos, oropéndolas, páridos, colarojas, currucas, ruiseñores: todos ellos van desapareciendo inconteniblemente... Que se nos demuestre la ne­ cesidad de inundar a la humanidad con miles de millones de malos pe­ riódicos, libelos difamatorios o novelas de terror; y si no se puede, en­ tonces la roturación de los bosques no es otra cosa que un puro y nudo delito... Destrozos mucho más horribles todavía causa la moda, quie­ ro decir el ansia de lucro de algunos sastres y comerciantes, cuyo mez­ quino don de invención parece insuflado por el propio Satán... En la humanidad ha prendido una orgía de devastación sin igual, la “civili­ zación” lleva los signos de un afán asesino desatado y las riquezas de la tierra se van agostando ante un soplo venenoso. ¡Estos serían, pues, los frutos del progreso!... Bajo pretexto de “utilidad”, “desarrollo eco­ nómico”, “cultura” [el «progreso»] acaba en realidad aniquilando la vida. Lo consigue en todas sus manifestaciones: rotura bosques, supri­ me especies animales, hace que se extingan los pueblos aborígenes, cu­ bre y desfigura con el barniz de la industrialización el paisaje, y des­ honra a los seres vivos que aún quedan, al “ganado de matadero” di­ gamos, reduciéndolos a mera mercancía, a objetos ilegales de un ansia de botín sin límites»68. Pero Klages no se conforma con ofrecer esta descripción y apelar al sentido común. Pinta un cuadro de la humani­ dad antigua en su consonancia con la naturaleza, en su animación cós­ mica, cuyo final en el «ocaso del alma» y en la aniquilación de la «cor­ dialidad de fondo de la humanidad» sólo puede explicarse, según él, 67 Ibtdem, 201. 68 L. Klages. Mensch uni Erde, Jena, 1933 (4 ed.), 13-25.

El nictzscheanismo hasta 1914

265

por «la irrupción de un poder extramundano en la esfera de la vida»69. Ese poder es «el espíritu», que se encamó primero en el cristianismo, que llevó a los hombres a una «oposición endiosada a la naturaleza en­ tera», e hizo posible, así, tanto la ciencia como el capitalismo, después de haber «declarado la guerra a la inconmensurable pluralidad de dio­ ses del mundo en nombre de la única divinidad del espíritu» y de ha­ berse presentado ante el universo con el rictus amenazador de un juez»70. Aquí Klages se remite expresamente, y no sin razón, a Nietzsche, pero también a los Dioses de Grecia de Schiller, esbozando con ello toda una teoría de la historia, e incluso una cosmología, que des­ pués de la guerra desarrollaría pormenorizadamente en su obra capi­ tal, de varios tomos, E l espíritu como enemigo del alma. Se podría decir que también aquí se ofrece una mezcla extrañísima de motivos socialistas (anticapitalistas) y antisocialistas, aunque habría que recordar que el socialismo (marxista) también era una «mezcla». Pero ante todo hemos de dejar constancia de que Ludwig Klages jun­ to con su amigo Alfred Schuler formaban el círculo más íntimo de los «cósmicos», que a comienzos de siglo pertenecían aún al grupo de Stefan George, y que se separaron de él después, porque su discurso so­ bre la «lámpara de sangre» y su plan de recuperación de un pan-hetairismo, de una comunidad política universal, no gozaron del asenti­ miento de George. Y cuando Klages editó en 1940 en Leipzig los Fragmentos y conferencias postumos de Alfred Schuler, en su introduc­ ción dejaba definitivamente claro que detrás del rechazo del cristianis­ mo y del capitalismo había habido una especie de antijudaísmo cósmi­ co, que veía el principio espiritual del mal encamado en el «molocismo» y «jahvismo», y que hizo suyas, e incluso agudizó, las tesis antisemitas de la «confabulación judía internacional» al hablar de la actuación «de centros de poder ocultos de carácter hostil a la vida»71. A Klages ni siquiera le intimida aquí afirmar «que los instigadores de la guerra mundial y los financiadores de la revolución rusa fueron ju­ díos». Pero una sola frase de los fragmentos de Schuler, muerto ya en 1923, resume las manifestaciones posteriores de Klages como en un espejo ustorio: «A hurtadillas se introdujo el ratero judío en el corazón de la vida. Durante dos milenios anuló el corazón maternal cálido, pal­ pitante, espumante, soñador... El corazón de la tierra como infiemo de 69 ¡bídem, 38. 70 lbidem, 36. 71 Alfred Schuler, Fragmente und Vortráge, (L. Klages ed.), Leipzig, 1940,43.

266

Nietzsche y el nictzscheanismo

los cristianos»72. La sangre, el círculo solar o la cruz gamada son para Schuler los símbolos positivos de la plenitud vital de la era antigua, a la que sucedió la época del progreso como «período de una vida escin­ dida, del distanciamiento mutuo entre los hombres, de la violencia, de la formación de castas, de la vida rota»73, de la espesura. En la vida abierta de la época primitiva, por el contrario, no hay propiedades, po­ sesiones, la voluntad de ocupación del poder masculino no ha apare­ cido todavía, así como tampoco la sumisión de la mujer al hombre. Schuler recurre, pues, a motivos «socialistas originarios» y demuestra con ello, de hecho, que no son propiedad privada de ningún partido determinado. Pero la distancia inconmensurable con respecto a Marx queda supermanifiesta cuando Schuler concibe el plan de curar al en­ fermo Nietzsche nada menos que por un baile coribántico de adoles­ centes en armadura de cobre. Y, sin embargo, ese «precursor del na­ cionalsocialismo» poco antes de su muerte llamó precisamente a ese nacionalsocialismo «la antorcha ebria de la muerte, que alumbra a los pueblos el camino del matadero»74. En la historia son extraños un «progreso» y un «regreso» claramente reconocibles: ¡ambos se en­ cuentran, si acaso, en ámbitos marginales! El contrapunto exacto al antiintelectualismo y antijudaísmo de Klages y de Schuler es un artículo de 1902 del directivo sionista Achad Haam sobre «Nietzscheanismo y judaismo» en la revista Ost und West, llustrierte Monatsschrift fiir Modemes Judentum («Este y Oeste. Revista mensual ilustrada para un judaismo moderno»). Achad Haam, que hebraizó pronto su apellido Ginzberg, parte de un hecho para él evidentemente muy intranquilizador: que la «transvaloración de los valores» predicada por Nietzsche había conseguido partidarios tam­ bién entre la juventud judía y que esos jóvenes veían, con Nietzsche, un error fundamental en la historia entera del pueblo judío (el error de la creencia en el predominio del espíritu sobre la materia) y ambicio­ nan como él una libertad sin fronteras. La doctrina del superhombre contaba también con muchos partidarios entre los jóvenes judíos, muestra clara de que la identidad judía estaba en peligro, de que se ex­ perimentaba una «ruptura» interior que creyó poderse subsanar con la admisión de ideas «europeas». En vistas de esta peligrosa situación Achad Haam expone con firmeza la idea de que el concepto de «su72 Ibidem, 151. 75 Ibidem, 162.

74 Gerhard Plumpe, AlfredSchuler, Berlín, 1978,179.

El rüetzscheanismo hasta 1914

267

perhombre» ha de ser concebido de nuevo a partir de la tradición ju­ día; si se hace así, uno se concienciaría de que para la tradición judía el «superhombre» no es otra cosa que «el justo», y de que éste sólo pue­ de existir en el contexto del concepto de «superpueblo», del superpueblo judío, que gracias a su «genialidad moral» siempre ha sido consciente de su superioridad respecto de los demás pueblos, y que sólo después de la Revolución Francesa y de sus grandes palabras de igualdad y hermandad de todos los pueblos había comenzado a aver­ gonzarse de la ¡dea de ser el pueblo elegido. Achad Haam quiere vol­ ver a recuperar esta conciencia de pueblo elegido poniendo precisa­ mente en conexión la antigua doctrina del judaismo con la doctrina de Nietzsche sobre la transvaloración de los valores y declarando con ma­ yor firmeza aún que antes — como, por otra parte, hizo Nietzsche mis­ mo— que la justicia es la perfección más alta; todo ello con el fin de recuperar, en contra del judaismo de la diáspora, aquella primacía ca­ racterística (y, sin embargo, universal) que por la asimilación a «los pueblos», fomentada también por muchos judíos, aniquila empero el «núcleo más íntimo de su esencia [la del pueblo judío] y amenaza con liquidar su histórico espíritu vital»75. Así pues, hay que considerar el artículo de Achad Haam en cone­ xión con el movimiento sionista, que quería reconducir a los judíos de su autoolvido como «confesión» a su esencia como «pueblo» y salvar­ los, así, de un peligro mortal. Este era para Theodor Herzl en primera línea un peligro de eliminación física, ya que en su opinión había ju­ díos muy ostensiblemente comprometidos tanto de parte del capitalis­ mo como de parte del socialismo, de modo que la batalla social habría de librarse sobre sus espaldas. Para Achad Haam, por el contrario, el mayor peligro era la decadencia por asimilación, la disolución en el puré unitario moderno, y de ahí provenía su sionismo primariamente cultural, que podía perfectamente entenderse, así, como nietzscheanismo judío. Un artículo sobre «Judaismo y antisemitismo», aparecido en Gesellschaft ya en 1889 y cuyo autor era un literato judío de nombre (Hon­ rad Alberti76, muestra, desde el punto de vista contrario, cómo entre los judíos se articulaban con especial agudeza experiencias generales como, por ejemplo, la del sentimiento del peligro de una pérdida de identidad, pero también la del enfado con su propia historia. Es difícil*74 75 Ost und West, II, 3/4 (1902), 145-152,241-254. 74 Gesellschaft, 1889,1718-1733.

268

Nietzsche y el nietzscheanismo

que haya otro lugar donde se formule con tanta nitidez el ardiente de­ seo del «judaismo de la diáspora» —deseo tan desdeñosamente valo­ rado por Achad Haam— de abandonar el propio «medievalismo» y asimilarse incondicionalmente al germanismo. Alberti afirma que en­ tre la joven generación culta de procedencia judía, a la que él mismo pertenece, «no hay miembro alguno que no esté convencido en lo más profundo de su alma del carácter superfluo, nocivo y podrido del ju­ daismo». El monoteísmo se habría vuelto inverosímil, el «Viejo Testa­ mento» se habría revelado como un engaño, y desde el punto de vista político el judaismo actuaría «como un elemento a la vez ultrarreaccionario y ultrarradical», ya que seguía aferrado a las ideas e instituciones más anticuadas con el mismo fanatismo con el que arrojaba bombas y cartuchos de dinamita. Estos dos extremos habrían residido desde siempre en la esencia del judaismo y constituirían por eso «el estorbo y el enemigo natural del desarrollo paulatino orgánico». En la actuali­ dad, haría ya tiempo que el judaismo habría dejado de ser «una reli­ gión, una raza, una nación: es sólo ya una camarilla, una camarilla de mutuo apoyo en la lucha económica por la existencia». Ciertamente, un buen número de los reproches que se le hacían al judaismo eran in­ justos, pero era correcto sin duda el que achacaba al judaismo ser «el representante más característico y consecuente del principio del capi­ talismo moderno, el de la acumulación». Típica de esa camarilla sería una «intolerancia brutal, francamente bárbara»; a quien osara enfren­ tarse a ella, ella le intentaría aplastar con brutalidad bestial; tanto en las luchas sociales como en las intelectuales, esa camarilla se valdría de los medios más rastreros y malvados: el de un silencio de muerte, sobre todo, sería típicamente judío. De todo esto se habrían alejado completamente los jóvenes judíos cultos, ya que se educaron «en las ideas de un Darwin, Wundt, Taine, Nietzsche, Marx y de todos los ilustres espíritus modernos». Contri­ buirían de muy buen grado a la «aniquilación del judaismo», pero les apartaba de ello un único impedimento: el antisemitismo. A éste, como al propio judaismo, Alberti le adscribe una «íntima tragedia», ya que no sería homogéneo, en muchos puntos tendría razón y no estaría libre de idealismo en absoluto. A pesar de ello, el juicio global sobre él es tan negativo como el que hace sobre el judaismo, puesto que por su hostilidad militante el antisemitismo impediría precisamente la «autodescomposición espiritual interna», que sería la única capaz de aniqui­ lar y disolver al judaismo. Sólo cuando se hubiera cumplido el deseo más íntimo de los judíos alemanes — el de ser equiparados realmente

El nietzscheanismo hasta 1914

269

a los alemanes mismos y poder convertirse, así, en oficiales de la reser­ va, por ejemplo— y se hubiera hecho imposible, a la vez, la emigración de los judíos polacos hacia Alemania, sólo entonces germanismo y ju­ daismo llegarían a una síntesis fructífera para ambos que, efectivamen­ te, para los judíos significaría la desaparición de su nacionalidad ilusa y ficticia, mientras que para los alemanes, por el contrario, supondría un fortalecimiento decisivo. Como para Achad Haam, pues, también para Alberti, Nietzsche es uno de los guías de los judíos en d camino hada un futuro mejor, aunque es casi imposible imaginar una oposición mayor que la que se da entre ellos en lo que respecta a la idea de futuro. Pueden constatar­ se o imaginarse paraldos: d conflicto entre «europdstas» y «tradicionalistas» en España, por ejemplo, o la lucha entre partidarios de la «ci­ vilización occidental» y d d «camino propio alemán» en Alemania; hay que dudar, sin embargo, de que haya algo que se pueda comparar en acritud al conflicto interno d d judaismo en tomo a una amenaza como ésa a su identidad; así se justifica d hecho de que d problema judío ocupara — no sin motivo— un lugar tan importante en d pensamien­ to de Nietzsche. Theodor Lessing publicó en 1906 un voluminoso libro con d títu­ lo de Schopenbauer - Wagner - Nietzsche en d que desarrolla ideas que están mucho más cerca de Ludwig Klages que de Achad Haam y que hicieron que se le acusara de «antisemitismo judío», ya que se identifi­ caba con la idea de Nietzsche de que la intdectualización (¡sic!), la so­ cialización y la inculturización significaban decadencia biológica, una decadencia que va unida esencialmente en la Modernidad al triunfo de un «judaismo ético-sodal de cuño cosmopolita»77. Pero Lessing no es tan pesimista en este sentido como para no manifestar su agradeci­ miento a Nietzsche como «al educador de nuestra generación». Los contrastes ante los que sucumbió Nietzsche constituirían el conflicto de nuestro tiempo, por el que, de una forma o de otra, «todos nosotros hemos de pasar»78. Rudolf Pannwitz habla de Nietzsche como del único del que pue­ de llamarse alumno con toda razón79; en otro lugar se refiere a Nietz­ sche diciendo que es «un hecho como el del Mont Blano». Y en la asi­ milación propia simpatética de lo dionisíaco y señorial en el pensa­ 77 Th. Lessing, Schopenbauer- Wagner-Nietzsche, Munich, 1906,374. 78 Ihidem, 476. 79 R. Pannwitz, Das Werkderdeutschen Enieber, 142.

Nietzsche y el nietzscheanismo

270

miento de Nietzsche llega finalmente a esta reivindicación: «no despa­ char sin más lo cristiano, sino superarlo por lo supercristiano»80. Ya nos hemos topado con Paul Emst como un socialista que en tomo a 1890 jugó un cierto papel en las filas de los «jóvenes» y que por esa misma época criticaba a Nietzsche considerándole un filósofo de la decadencia burguesa. Cuando en 1900 publicó un ensayo más largo sobre Nietzsche ya se había separado completamente del Partido Socialdemócrata y le asaltaban las dudas incluso sobre si la meta del mo­ vimiento obrero, una vez alcanzada, no haría infelices a los hombres precisamente a causa de la felicidad pregonada, ya que éstos reconoce­ rían entonces que esa felicidad no puede de verdad proponerse como meta. Nietzsche ayudaría a salir de este entuerto: «Q ue haya osado si­ quiera volvemos a mostrar una meta superior: eso basta para colocar­ lo para siempre entre los más grandes benefactores de la humani­ dad»81. Desde 1910 hasta la guerra mundial, e incluso más allá de ella, Paul Emst mantuvo con Georg Lukács una relación estrecha, caracte­ rizada por una mutua estima. Después se convirtió en un crítico decla­ rado del marxismo y en 1933, poco antes de su muerte, manifestó su asentimiento al triunfo del nacionalsocialismo. Georg Lukács se alistó a fines de 1918 en el partido comunista de Hungría y más tarde profe­ só incluso lealtad completa a Stalin, aunque fueran perceptibles cier­ tas reservas. No había ninguna muralla china entre Alemania y el ex­ tranjero. Nietzsche no sólo fue un acontecimiento alemán sino, inclu­ so antes de 1914, también uno europeo. Por eso, al final de estas lecciones nuestro tema ha de ser «Nietzsche en el extranjero».

Nietzsche en el extranjero El título de «Nietzsche en el extranjero» podría interpretarse de modo que la respuesta oportuna a esa cuestión fuera sencillamente esta: desde los veinticinco años Nietzsche vivió en el extranjero y allí permaneció durante toda su vida como pensador. De hecho, este pun­ to de vista no carece de todo sentido: no puede imaginarse realmente cómo habría cambiado la obra de Nietzsche si en lugar de recibir la llamada de la Universidad de Basilea, ésta le hubiera llegado de la de 80 R. Pannwitz, Die Erziehung, Frankfurt, s/f, 146. 81 P. Emst, Freidrich Nietzsche, Berlín, 1900,37.

El nietzscheanismo hasta 1914

271

Greifswald o de la de Góttíngen. Basilea y Suiza, por otra pane, per­ tenecían al ámbito lingüístico y cultural alemán; además, en sus largas estancias en Italia, Nietzsche vivía en un entorno completamente ale­ mán: Malwida von Meysenburg en Sorrento y en Roma, y Peter Gast en Venecia. A Lou Andreas-Salomé se la llamaba «rusa», es verdad, pero de hecho era una alemana. El conocimiento de Nietzsche de las lenguas extranjeras era muy limitado, sólo leía el francés mejor que el alemán medio culto y, como sabemos, hasta comienzos de su segunda época fue un paladín de lo que se podría llamar el «renacimiento ale­ mán desde el espíritu griego (antiguo)». Pero en ese segundo período su «buen europeísmo» se quedó en algo más bien teórico, y sólo en el último lustro de su vida leyó escritos franceses en gran cantidad, alabó a Bourget y a Taine, y descubrió a Stendhal. Inmediatamente antes de su desmoronamiento mantuvo un contacto efímero con August Strindberg, pero ningún hombre o mujer de habla no alemana perte­ neció nunca a su círculo personal. Más claro que en el contexto alemán se ve mirando al extranjero cómo las coincidencias no tienen por qué basarse en influjos mutuos, sino que realmente existe un «espíritu del tiempo», que traspasa las fronteras de los Estados nacionales y puede constituir algo así como la raíz común. La crítica de Nietzsche a la «moral» todavía no estaba ela­ borada cuando Henrik Ibsen en 1881, en los «Fantasmas», hace decir a la señora Alving: «¡O h, sí, ley y orden!... esas cosas son las que provo­ can todas las desgracias en el mundo»; o «¡Casi llego a creer que todos nosotros somos fantasmas!... viejas opiniones muertas, toda suerte de viejas creencias muertas: ellas mantienen prisionera la vida» y reprimen «aquella fuerza indomable y alegría de vivir» que le son inherentes por naturaleza. Tampoco August Strindberg necesitó a Nietzsche en 1888 para mostrar, en la Señorita Julia, que el impulso natural del ser huma­ no se impone a las convenciones y en una noche de verano es capaz de llevar a la noble señorita hasta los brazos del criado, pero cómo des­ pués, también, vuelve a prevalecer la convención y la moral, que arras­ tran al «pecador» (o a la «pecadora») hasta la muerte. En muchas partes de Europa Nietzsche fue descubierto ya en los años noventa, al igual que sucedió en Alemania; hasta se podría decir que se le descubrió en Alemania a través del extranjero. Como hemos visto al comienzo de estas clases, los cursos que sobre Nietzsche im­ partió Georg Brandes en la Universidad de Copenhague fueron para el propio Nietzsche la primera y también la última señal de la fama in­ ternacional que le esperaba, a la vez que un importante impulso al in­

272

Nietzsche y el nietzscheanismo

terés por Nietzsche en Alemania: en el año 1890 apareció en Deutsche Rundschau un artículo de Brandes, respecto a cuyo título, «Radicalis­ mo aristocrático», Nietzsche mismo pudo todavía manifestar expresa­ mente su aplauso. En Francia se podían leer poco después ya artículos sobre Nietzsche en la Revue des deux mondes y en el Mercure de France, de todos modos, desde Francia también, Max Nordau, en 1892/93, en un libro de mucho éxito sobre la «degeneración» lanzó uno de los ataques más virulentos contra Nietzsche y en general contra el arte y la literatura modernos. En Italia Gabriele D ’Annunzio hacía expresas re­ ferencias a él; en Rusia hasta 1913 aparecieron no menos de 18 edicio­ nes del «Zaratustra» (¡es verdad que la 18 sería por muchos decenios la última!), mientras que la «Voluntad de poder», sin embargo, no fue permitida por la censura: por eso mismo no es extraño que Nietzsche gozara del favor de «marxistas legales» como Peter Struve y Nikolai Berdiajew, así como del de Máximo Gorki durante algún tiempo, y que Anatoli Lunatscharski intentara incluso hacer una síntesis entre Marx y Nietzsche. En Inglaterra tardó más tiempo en penetrar este nuevo «influjo continental» y con él la referencia expresa y positiva a Nietzsche de escritores como George Bemard Shaw y William Butler Yeats. Entre los escandinavos hay que citar en primer lugar a un escri­ tor hoy completamente olvidado, Ola Hansson, que vivió mucho tiempo en Alemania y contribuyó en gran medida a dar a conocer a Nietzsche en Alemania precisamente, por ejemplo a través de su librito de tono panegirista Friedrich Nietzsche. Su personalidad y sistema, publicado en tomo a 1890, en el que se dice al final: «A los grandes in­ dividualistas [proclama Nietzsche], a las naturalezas orgullosas, inde­ pendientes, se les abriría un campo de juego diferente al de hasta aho­ ra. En esto consiste el mayor gesto de Nietzsche; su esfuerzo constitu­ ye la mayor revolución de la historia de la moral desde la lucha del cristianismo contra la Antigüedad»82. A continuación quiero hablar con mayor detenimiento otra vez de obras concretas, incidiendo a martillazos, por así decirlo, en la influen­ cia de Nietzsche. Elijo una serie descendente de ellas: en la primera obra se habla de Nietzsche expresamente, en la última su nombre sólo aparece citado al margen pero ella sirve de puente hacia una persona­ lidad también extranjera, un político, que será el objeto de nuestro úl­ timo tema. w O. Hansson, Friedrich Nietzsche. Seine Personlichkeit und sein System, Leipzig, s/f, 30.

El nietzscheanismo hasta 1914

273

En 1894 Gabriele D ’Annunzio puso, en alemán original, al co­ mienzo de su novela E l triunfo de la muerte un motto sacado de Más allá del bien y del mal, y en la última frase del prólogo dice: «Brinda­ mos nuestro oído a la voz del magnánimo Zaratustra... y preparamos en el arte con gran fe la llegada del superhombre, del superuomo». El héroe de la novela, dicho sea de paso, se parece a primera vista mucho más a un decadente que a un superhombre, y el contenido de ella es una especie de psicodrama que se desarrolla esencialmente sólo entre dos personas: Giorgio Aurispa es un joven de rancio abolengo al que una he­ rencia le permite llevar una vida sin preocupaciones materiales en Roma, lejos de su casa paterna de la provincia; en Roma mantiene una relación con Ippolita, una mujer muy atractiva pero no muy cul­ ta, que acaba de salir de un matrimonio infeliz. Él teme perderla un día por culpa de un amante vulgar, aunque sea sólo después de su muerte; la muerte está presente constantemente en su pensamiento y la percibe en su entorno por todas partes, sobre todo en Roma, «una ciudad donde sólo se puede morir». Por eso cada vez siente más cer­ cana la idea del suicidio, a pesar, o también a causa, de la felicidad que le proporciona su amor; pero en el relajamiento de su cómoda vida no encuentra la energía suficiente ni siquiera para trazarse un plan en serio. Los finos detalles psicológicos, el continuo arriba y abajo de esa muy sensual relación sólo se interrumpen dos veces: la primera, por una estancia en la casa paterna, donde ha de enfrentar­ se a toda la lobreguez de una vida diaria miserable; la segunda, cuan­ do pasa unas vacaciones en el mar, a solas con su amada, y en una ex­ cursión vive la experiencia de peregrinar a un santuario: una verda­ dera danza de brujas de una superstición miserable, que D ’Annunzio describe con toda la fuerza de la repugnancia que le causa la mezcla del fanatismo de los pobres y la codicia de los sacerdotes, mezcla que para él representa perfectamente al catolicismo italiano. Por eso, no resulta extraño que aparezca ante su espíritu una imagen contraria: la de la vida dionisíaca — «tal como Friedrich Nietzsche la ha visto in­ tuitivamente»— , que ciertamente incluye también lo terrible, la des­ trucción y la muerte. En esa imagen conceptual el proceso individual y el cósmico son idénticos: lo que celebran las «dionisíacas» no es otra cosa que el secreto de la fertilidad sexual y de la muerte que ne­ cesariamente le corresponde. Así, Giorgio Aurispa hace suyas las pa­ labras «de aquel hombre, Nietzsche», que le parecen «las más varo­ niles y nobles» que hayan podido ser formuladas jamás por un poeta

274

Nietzsche y el nietzscheanismo

o un filósofo en la época moderna. Pero precisamente su amor es in­ fecundo, ya que Ippolita no puede tener hijos; él se hace daño lu­ chando contra lo imposible, puesto que se da cuenta cada vez con mayor claridad de que la amante sigue siéndole extraña en su fuero más interno; llega así a considerar como «enemiga» a aquella misma que le abraza apasionadamente, a la que sin embargo no entregaría a otro hombre y a la que, por ello, quiere llevar consigo en la muerte. El final de la novela es un suicidio y un homicidio a la vez: en el últi­ mo instante, cuando al borde del precipicio Ippolita se defiende con todas sus fuerzas de Giorgio y grita llamándole «asesino», el amor se ha convertido por ambas partes en el odio más extremo entre enemi­ gos irreconciliables y el triunfo es para la muerte, a la que ambos se precipitan juntos. La unión de los sexos se basa en un hondo fundamento de extrañeza y odio: así podría formularse también la idea fundamental del drama de Bemard Shaw Hombre y superhombre; pero el que la mujer en medio de todas sus debilidades fingidas sea, sin embargo, la que propiamente manda, mientras que los hombres son los débiles, los ne­ cios, que caen en sus redes olvidando la centralidad de la procreación, eso es lo que marca la diferencia de Shaw con respecto a D ’Annunzio. Al héroe, John Tanner, se le presenta como un Don Juan, que no es el cazador, sino la presa, y que finalmente se somete a la voluntad de Ann, que sabe muy bien lo que quiere. La obra, que parece en princi­ pio una comedia de sociedad típicamente inglesa, pero que después, antes de que vuelva a convertirse otra vez en eso, experimenta un cambio en el que Tanner, como si fuera Don Quijote, conversa con Don Juan y con el demonio, es muchas cosas; y entre ellas, no en últi­ mo término, una autocrítica inglesa y el esbozo de un socialismo hoy como ayer anticapitalista, pero ya no democrático sin embargo, dirigi­ do al cultivo superior de la humanidad y a la generación del super­ hombre. A dar la impresión de un «caos burlesco» (diríamos) contri­ buye el hecho de que Shaw ponga una larga introducción al libro en forma de una carta a Arthur Walkley y como epílogo le coloque el es­ crito del que parte la acción, «El catecismo y el libro de bolsillo del re­ volucionario» por «John Tanner, miembro de la rica clase de los hol­ gazanes». En este escrito el «superhombre» constituye un tema prin­ cipal y en él se dice que el grito en favor del superhombre no comenzó con Nietzsche, ni acabará cuando Nietzsche deje de estar de moda. Este superhombre futuro presenta aquí dos caras: mira, por una par­ te, al futuro convencional de los socialistas, en el que queda comple-

El nietzscheanismo hasta 1914

275

lamente liquidada la propiedad privada, pero también tiene un rostro muy inconvencional y darwinista por cuanto se le convierte en resul­ tado de una selección por la cual la mayoría contaminada ha de mejo­ rar en salud separando completamente la procreación de las inclina­ ciones individuales. El objetivo propio ya no es una planificación consciente de la economía, sino la planificación de una «fertilidad consciente, vigilada y razonable»; y suena muy ambiguo cuando se dice de los judíos que fueron ellos los que estimularon todas las revo­ luciones desde Moisés hasta Marx y Lasalle, sin que hasta ahora se haya producido ningún cambio esencial de la naturaleza del hom­ bre83. Parece que habla el propio Nietzsche cuando se dice: «Hemos de exterminar a la plebe o su voto arruinará el Estado y la sociedad burguesa»84. Ciertamente no se sabe muy bien, como sucede siempre con Shaw, lo que está dicho en broma y lo que está dicho de verdad, pero su manifestación más curiosa, como en Nietzsche, no es un dog­ ma sino una predicción que se encuentra nada más comenzar la intro­ ducción: «Si compro el Times y le encuentro a usted en él, mi oído profético escucha el rechinar de los carros de los verdugos del siglo X X »85.

También Dimitri Mereschkowski cierra con una profecía sombría y con una simple esperanza muy indeterminada su novela de 1895, Ju ­ liano el apóstata, en la que no se cita expresamente a Nietzsche. Tam­ poco es necesario hacerlo: la influencia de Nietzsche sería palpable aunque no supiéramos por la biografía de Mereschkowski que este cofundador del simbolismo ruso había realizado en 1891 un viaje a Italia y Grecia, unido ya a la lectura de Nietzsche, y que precisamente en es­ tos años de 1894-96 era cuando más influido estaba por Nietzsche, an­ tes de volver a alejarse de él por culpa de su intento de conseguir una conciliación entre Modernidad y cristianismo86. La novela describe la baja Antigüedad en el paso del paganismo al cristianismo, es decir, en la época de la generación siguiente a Cons­ tantino el Grande. Todavía convivían entonces ambos modos de exis­ tencia, el pagano y el cristiano, aunque en dura pelea entre ellos, pelea en la que «los galileos», y sobre todo los monjes, eran los agresores. ** B. Shaw, Gesammelte dramatische Werke, «Mensch und Übermensch», Zürich 1946,302. 84 lbídem, 317. 85 lbídem, 12. 86 Bemice Glatzer-Rosenthal (ed.), Nietzsche tu Russia, Princeton, 1986,7 lss.

276

Nietzsche y el nietzscheanismo

Por regla general todos los testimonios sobre el paganismo sobrevi­ viente, sobre su serenidad y belleza, son mucho más positivos que los que hablan sobre los cristianos, sobre la tenebrosidad y beligerancia de su mundo en auge, que en el fondo se componía de muchas sectas enemistadas entre sí. Entre los conventos lúgubres de los cristianos y los luminosos san­ tuarios paganos crece Juliano, el primo siempre amenazado de muer­ te del emperador regente Constantino, que tiene que inclinarse y hu­ millarse, incluso hacerse monje, para sobrevivir frente a todas las ase­ chanzas, a la vez que sigue también la enseñanza de sabios paganos y es iniciado en misterios en los que un baile de adolescentes desnudos le muestra la exhuberancia de la vida, que va desapareciendo cada vez más al anunciarse una noche bárbara. Pero al final Constantino nombra César a Juliano y le envía al Rin. Allí «la sangre guerrera de la raza constantiniana vence a la hipocresía monacal de su juventud»87; alcanza, luchando, grandes victorias y cuando la muerte del emperador le despeja el camino al trono, hace quitar los emblemas cristianos de las banderas, desgarrándolos de ellas, porque quiere convertirse en el restaurador de la religión anti­ gua. Vuelven a sonar «alegres canciones báquicas», Juliano se purifica nuevamente de la «putrefacción galilea» en misterios bajo los signos de Zoroastro y de Dioniso-Mitra: ordena volver a abrir los templos de Dioniso y en la capital él mismo se pone al frente de una «procesión báquica». Panteras domesticadas corren junto a su carro de guerra, las bacantes tocan los timbales de mano, adolescentes vestidos de faunos, con cuernos de macho cabrío en la frente, de grandes cántaros echan vino en las copas88. Pero Juliano siente que éstos no son griegos libres como otrora en Atenas, sino que se trata de una chusma profunda­ mente marcada ya por la corrupción cristiana. Falta la autenticidad de la convicción profunda cuando él, magnífico, hace proclamar en todo el imperio: «El titán se alza contra el galileo... Soy el mensajero de la vida, el liberador, el Anticristo»89. Por eso es fruto de una profunda desesperanza el que Juliano se juegue todo a una carta, la de la guerra contra Persia, y en la situación más peligrosa se dirija a sus soldados con estas atrevidas palabras: «Yo, como el dios Dioniso, os conduciré por todo el mundo, venceréis a hombres y a dioses, y llegaréis a ser 87 D. Mereschkowski, Julián der Ablrünnige, Munich, 141. 88 Ibidem. 198. 89 Ibidem, 205.

E l nietzscheanismo hasta 1914

277

igual que éstos»90. Pero en la batalla decisiva, por haber rechazado la armadura, le hieren de muerte; es entonces cuando se ve obligado a hacer la famosa confesión: «Venciste, galileo». Poco antes, sin embar­ go, su «amante secreta» (a pesar de todo el acento que la novela pone en la alegría de la vida antigua no hay ninguna escena erótica en ella, por lo que no queda muy claro si Arsinoe fue alguna vez suya) le ma­ nifiesta el motivo auténtico de su derrota: «Aunque tus labios maldi­ gan al galileo, tu alma siempre suspira por él»91. Ya no se podía salvar la Antigüedad, su luz ya no era más que una luz ilusa porque ya esta­ ba traspasada por las sombras de la noche que iba cayendo. En la per­ sona del nuevo emperador proclamado por los soldados, Joviano, «el populacho conseguía el dominio sobre el mundo»92, y los últimos pa­ ganos, tocados ya incluso de cristianismo, entre ellos Arsinoe y el futu­ ro historiador Ammianus Marcellinus, sólo pueden alejarse, asquea­ dos, del «tufo del rebaño humano». Alejándose, conservan las últimas chispas de la Antigüedad y en ellos pervive así la esperanza de un re­ nacimiento venidero. Al considerar ahora, finalmente, a Georges Sorel damos nueva­ mente un paso hacia el ensayo y, a la vez, hacia la política. A Sorel ya no se le conoce hoy, en general, sino como autor de Reflexiones sobre la violencia (1908) y, con ello, como teórico del «sindicalismo revolu­ cionario», pero una consideración más exacta mostraría que ese inge­ niero, que sólo era un poco más joven que Nietzsche y cuya carrera como escritor jubilado comenzó de verdad después de la muerte de Nietzsche, supuso un fenómeno de lo más curioso en el punto de cru­ ce de diferentes tradiciones y tendencias. En cierto aspecto fue y siguió siendo un conservador francés pur sang, con su profunda aversión a los retóricos y literatos, pero al final de su vida escribió, en 1919, un tratado, Por Lenin, que sin embargo puede considerarse antisemita, por cuanto echaba la culpa a los judíos — y sobre todo a Trotski— de la desmesura en el terror y en el derramamiento de sangre; poco antes de estallar la guerra mundial estuvo cerca de Charles Maurras y de la Action franqaise durante algún tiempo, y no obstante, en las filas de los sindicalistas y socialistas de izquierdas de Francia e Italia era amplia­ mente reconocido como un teórico determinante. Hay otros dos li­ bros aparecidos en el mismo año, 1908, que son equiparables a las * Ibidem, 309. 91 Ibidem, 316. 92 Ibidem, 336.

278

Nietzsche y el nietzscheanismo

«Reflexiones», a saber, La descomposición del marxismo y Las ilusiones del progreso. Entre los grandes filósofos y teóricos nombra con mucha mayor frecuencia a Bergson y a Marx que a Nietzsche, pero no cabe duda alguna de que el influjo de Nietzsche sobre él fue profundo. La proximidad objetiva entre ambos aparece ya en el concepto de «mito», aunque Sorel acerque lo irracional a la vida política mucho más de lo que lo había hecho Nietzsche: «Los hombres que participan en los grandes movimientos sociales se representan su próxima acción con imágenes de batalla que aseguren el triunfo de su causa. Yo pro­ pondría llamar mitos a esas construcciones cuyo conocimiento es de tanta importancia para el historiador: la huelga general de los sindica­ listas y la revolución catastrófica de Marx son dos de esos mitos»91. Con estas frases Sorel toma posición tanto en contra de la ortodoxia marxista como en contra del reformismo: concibe el «socialismo cien­ tífico» de Marx como el disfraz racionalista de un impulso irracional más originario, y con ello lo «relativiza»; el reformismo aparece como una forma decadente del socialismo. El humanitarismo, a su vez, es una forma decadente de la burguesía, que al final conduce a la debili­ dad de la capitulación, mientras que el capitalismo bien entendido es algo «heroico». No es la última de las funciones del movimiento sindi­ calista, según Sorel, la de volver a despertar las energías debilitadas de la burguesía, de modo que tanto los empresarios como los trabajado­ res, a pesar de su enemistosidad y por ella, consigan aquello que hace que la vida sea digna de vivirse y que no sólo se remite a satisfacer las mezquinas necesidades de la vida diaria: el sentimiento de grandeza, la conciencia de lo «sublime», la mordedura de lo creador. La guerra de clases que reivindica Sorel no ha de significar, pues, una destrucción, sino una elevación y revitalización de la vida. Sólo una «race des chefs audaaeux», por una parte, y una clase trabajadora sometida al «Tradeunionism» por la voluntad de uso de la violencia, por otra, pueden su­ perar la decadencia a la que está expuesta Europa por los halagadores humanitarios á la Jaurés. Sólo un horizonte determinado por mitos — así podría resumirse la concepción de Sorel en conexión con una formulación nietzscheana— depara energía y fuerza vital a las clases y a los grupos de hombres. Por eso, lo que de manera especial le impor­ ta a Sorel es distinguir entre la lucha sindicalista de los trabajadores militantes y esa rebelión de esclavos que siempre ha vuelto a repetirse en la historia. Sorel confiesa explícitamente (en las «Ilusiones») que él93 93 G. Sorel, Ré/lexions sur la violence, París, 1921 (5 ed.), 32.

El nietzscheanismo hasta 1914

279

parte de Ja distinción de Nietzsche entre moral de señores y moral de esclavos; y lo que pretende es, claramente, adscribir a los trabajadores las cualidades de la moral de los señores, y a los humanitarios y paci­ fistas reformistas, la moral de los esclavos. Con ello piensa en la misma dirección que lo habían hecho algunos «jóvenes» en Alemania y Bernard Shaw en Inglaterra: intenta sacar provecho de Nietzsche para el socialismo y desterrar por esa síntesis las formas más viejas de socialis­ mo. Pero con este postulado no consiguió más que llegar hasta el bor­ de de la política auténtica. El paso decisivo sólo fue capaz de darlo an­ tes de la guerra mundial un joven italiano, que se remite a Sorel no po­ cas veces, a Marx muchas más, y a Nietzsche en momentos esenciales de su pensamiento.

Benito Mussolini como marxista y nietzscheano Benito Mussolini es el primer político con que nos encontramos en este curso y también, probablemente, el único político con el que po­ damos encontramos en el ámbito de nuestra temática. En el Reich ale­ mán de Guillermo II ningún político «nietzscheano» podía desempe­ ñar papel alguno puesto que no había ningún partido que lo apoyara; y aunque lo hubiera habido, ese partido no hubiera tenido influencia alguna sobre el gobierno. Lo mismo vale para Inglaterra. Aunque nos hemos topado ya con entusiastas de Nietzsche que más tarde fueron personajes importantes en la política austríaca, por ejemplo Viktor Adler y Engelbert Pemerstorfer, su «nietzscheanismo» fue una especie de pecado de juventud y más tarde se convirtieron en socialdemócratas normales. Otro caso distinto fue el de los «jóvenes» alemanes. Bru­ no Wille y Paul Em st nunca se liberaron del todo del influjo nietz­ scheano, pero no se hicieron políticos, sino literatos. En cualquier caso, el trasfondo sobre el que se hizo visible más pronto el influjo de Nietzsche en la política fue el marxismo. Ningún ejemplo más llamati­ vo de esto que Benito Mussolini. Ya por el nombre completo puede vislumbrarse la tradición fami­ liar en la que creció el muchacho nacido en 1883: Benito Amilcare An­ drea. Benito por Benito Juárez, Amilcare por Amilcare Cipriani, un lu­ chador de comunas muy conocido entonces, Andrea por Andrea Cos­ ta, uno de los fundadores del socialismo italiano. Revolucionario y más tarde anarquista era el padre, Alessandro, un herrador; revolucionario era también el ambiente en la Romaña, la tierra patria. La posesión de

280

Nietzsche y el nietzscheanismo

la fe (fede) socialista era el más natural de los presupuestos en la vida para Mussolini. No fue trabajador o artesano como su padre, sino que hizo la carrera de maestro e incluso la de profesor de enseñanza me­ dia, pero trabajó sólo poco tiempo en las profesiones burguesas y pronto se dedicó a trabajar plenamente para el Partido Socialista. Tras estancias de agitación en el extranjero, en Suiza y Austria, desde 1909 fue editor de una revista semanal. La lotta di classe, en su patria y se ad­ hirió al ala intransigente-revolucionaria de su partido; en 1912, en el Congreso del Partido en Reggio Emilia, tras duros enfrentamientos con los reformistas consiguió la dirección de ese ala; poco después, como uno de los diez miembros integrantes de la dirección del parti­ do se convierte en director de Avanti y, con ello, en la personalidad rectora del PSI, casi ya algo así como su «duce». Aunque fuera de Ita­ lia, en Europa, no se le conociera bien, hasta la guerra su rango es equivalente al de los demás dirigentes del socialismo de izquierdas: Rosa Luxemburgo, Karl Liebknecht, Gustave Hervé y Vladimir Ilich Lenin, sólo que él, además, se encuentra a la cabeza de un partido to­ davía unitario, que ha asimilado al ala más moderna de los reformistas bajo Filippo Turati. Así pues, es incorrecto pensar que sólo después de la guerra mundial, y ya como duce del partido nacional-fascista, Mus­ solini se convirtiera en un político conocido e importante. El joven Mussolini era, según su propio parecer sobre sí mismo, un marxista completo. Por supuesto había leído todos los escritos de Marx traducidos al italiano y, al parecer, también alguno en idioma original alemán; repetidamente celebra al «padre y maestro», que por sí mismo representaba la «brújula» del movimiento proletario y socia­ lista. Ciertamente, pronto manifiesta también otras influencias, como por ejemplo las de Sorel y la filosofía de la vida bergsoniana, pero esto no era extraño, dado que en toda Europa había entonces marxistas preocupados por poner sus creencias en conexión con las corrientes contemporáneas, por ejemplo con el positivismo o con el darwinismo. Con ello Mussolini no se salía del marco general. En ningún caso fue un «sindicalista» simple y romántico, presumiblemente estuvo más abierto que Kautsky o que Lenin a otros influjos y poseía una persona­ lidad más colorista e impulsiva que ellos. Precisamente por eso pudo apropiarse de ideas de Nietzsche y en cierto sentido hacerse también un «nietzscheano»94. 94 Para todo esto, cfr. Emst Nolte, Marx und Nietzsche im Sozialismus des ¡ungen Mussolini, en: HistorischeZeitschri/t 191/2 (oct. 1960), 249-325.

El nietzscheanismo hasta 1914

281

Pero primero, y ante todo, hay que hablar de su marxismo, que en los puntos esenciales es francamente un modelo de ortodoxia. Esos puntos esenciales son las doctrinas de la lucha de clases, de la meta fi­ nal y del internacionalismo. La lucha de clases entre capitalistas y proletarios es la realidad fun­ damental de la época. Su origen es la separación de los instrumentos de producción y de los productores en la sociedad burguesa, separa­ ción que conduce a que los proletarios produzcan toda la riqueza y, sin embargo, se encuentren abandonados a la depauperación. El objetivo de la lucha de clases es la expropiación de la burguesía; por ella los medios de producción volverán a los productores y acabará así la ex­ plotación. Él carácter potencial de la lucha de clases es la violencia, y Mussolini no celebra a Sorel en este caso, sino a Marx como el «mag­ nífico filósofo de la violencia de los trabajadores». Aunque también se dirige contra la manía por la huelga general de los sindicalistas, exi­ giendo «preparación» para ello. Pero nada combate con tanta intensi­ dad como la colaboración entre clases, idea de la que los «emigrantes de la burguesía» quieren persuadir a los proletarios; una participación de los socialistas en el gobierno, que antes de 1912 parecía realmente próxima en Italia, constituye para él una vituperable traición al mar­ xismo. Que Mussolini contra todas las tendencias a hundirse en la co­ tidianidad y el pragmatismo se afirme en el «idealismo» no significa una posición metafísica o teórico-cognoscitiva, sino un grito de guerra contra el evolucionismo, que quería eliminar incluso el concepto de revolución. A Mussolini no le falta, por cierto, una conciencia clara del atraso de Italia y por eso recomienda, igual que Lenin, una alianza con los campesinos, es decir, con los trabajadores del campo. Sólo así po­ drá realizarse la revolución en Italia, que Mussolini, de acuerdo con la teoría de las catástrofes de Marx, se imagina como un acontecimiento único e irrepetible, como el «máximo baño de sangre» que significará precisamente el fin de todos los baños de sangre. La lucha contra el evolucionismo, reformismo y positivismo que esto implica es un dis­ tintivo común del marxismo revolucionario, y si en Mussolini parece percibirse un tono singular cuando pretende que sea un «pequeño nú­ cleo decidido y audaz» quien conduzca en primera línea la revolución, hay que decir que en esto coincide con Lenin. Tampoco el postulado de que el socialismo había de volver a ser «movimiento, lucha, acción» es en absoluto no-marxista, aunque a la vez esté marcado por el espí­ ritu de la «filosofía de la vida». Mussolini permanece siempre fiel a la idea socialista de una meta

282

Nietzsche y el nietzscheanismo

final, lejos del parecer de Bemstein de que el movimiento lo era «todo» y la meta final «nada». La «sociedad sin clases» es esa meta fi­ nal, pero Mussolini pone más acento que Marx en el aspecto del pro­ greso técnico y de la apertura de nuevas posibilidades de vida para «espíritus inquietos», aunque en esto había también paralelos induda­ bles en el movimiento socialista, en Trotski por ejemplo. Lo que sí sue­ na un poco heterodoxo — por no sonar suficientemente «científico»— es el acento puesto en la «fe»; pero esta tendencia a separar el marxis­ mo del cientificismo y a considerarlo como una fe, como utopía (en sentido positivo), aparece también en Sorel y en el joven Bloch. Evidentemente, para Mussolini quedaba excluido el que cualquier otro movimiento internacional pudiera tener «fe», y no abrigaba la más mínima duda respecto a que el internacionalismo era más fuerte y acorde a los tiempos que el nacionalismo. Es verdad que no afirma apodípticamente que las guerras fueran ya imposibles, pero, al igual que Lenin, postula que una guerra que estalla ha de transformarse in­ mediatamente en una guerra civil, en una guerra civil internacional. Del mismo modo que Gustave Hervé, y más todavía que Lenin o Luxemburgo, Mussolini se convierte en el paladín de un «antipatriotis­ mo» proletario, para el que la patria es sólo una «ficción mendaz». Por eso, al estallar la guerra de Libia proclama con gran energía que los proletarios árabes y turcos son «nuestros hermanos», mientras que los ciudadanos turcos e italianos son «enemigos irreconciliables». Esto sig­ nifica de hecho un grado máximo de cosmopolitismo, y precisamente este maximalismo abstracto, más todavía que los influjos de la filosofía de la vida, es el que plantea la cuestión de si el marxismo de Mussolini hubiera sido capaz de confrontarse con una realidad poderosa. La ocupación de Mussolini con Nietzsche es, por así decirlo, el re­ mate de una heterodoxia potencial. Esta ocupación no fue ni mucho menos tan intensiva y continuada como su estudio de Marx: donde más claramente se percibe es en algunos de sus artículos más extensos, sin que pueda decirse que sea constatable un avance permanente. Pero sus tomas de posición demuestran un conocimiento de los escritos de Nietzsche muy considerable para aquella época, y en cualquier caso siempre es reconocible una dirección en la que esas lecturas de Nietz­ sche pudieron estimular en circunstancias el marxismo de Mussolini. Ya en 1908 Mussolini publicó en un semanario republicano un lar­ go artículo con el título «L a filosofía della forza». La biógrafa de Mus­ solini, Margherita Sarfatti, ha sacado de ahí la conclusión de que su héroe ya en su primera juventud fue un perfecto nietzscheano; pero

E l nietzscheanismo hasta 1914

283

eso no puede decirse. Se trata de un informe comentado de una con­ ferencia del parlamentario socialista Claudio Treves, y su título habría que traducirlo por «Filosofía del poder» y no por «Filosofía de la vio­ lencia». Pero las observaciones del propio Mussolini son, a pesar de tratarse de un informe así, muy instructivas. Justo al comienzo dice que Nietzsche fue el espíritu más genial del último cuarto de siglo y que su influencia había sido inconmensurable. Adicionalmente con respecto a Treves, él añade citas de Nietzsche sobre el Estado extraí­ das de La genealogía de la moral, incluyendo lo de la «manada de fie­ ras rubias», y trae a colación el «principio de solidaridad» que habría de producir la alianza de unos señores con otros y de la casta señorial con los esclavos; de ese modo, Nietzsche sería mejorable por medio de la ideología socialista. Más adelante resalta en tono simpatizante el an­ ticristianismo de Nietzsche y — cosa muy original— cree descubrir su causa en la postura antialemana de Nietzsche: «Quizá su “Anticristo” es el último producto de una fuerte reacción contra la Alemania feu­ dal, pedante y cristiana». Mussolini aprueba también el antiascetismo de Nietzsche e incluso su juicio negativo sobre el europeo moderno surgido de nuestra historia: «ese monstruito inflado por su propia me­ diocridad incurable, con un alma incapaz de querer a lo grande, no su­ ficientemente reaccionario como para defender el pasado feudal, ni suficientemente rebelde como para llegar hasta las consecuencias más extremas de la revolución»95. De modo semejante se marxianiza tam­ bién al «superhombre»: «E l superhombre no conoce sino la rebelión. Hay que eliminar todo lo que existe». Pero suena más nietzscheano que marxiano esto que dice: «L a plebe suficientemente cristianizada y humanitaria nunca comprenderá que pueda ser necesario un grado superior del mal para que florezca el superhombre»96. Cuatro años más tarde, en Avanti, Mussolini escribe una recensión de la biografía de Nietzsche escrita por Daniel Halévy. También aquí queda claro que como socialista no se siente provocado por Nietzsche, sino que cree poder incluirlo en el esquema marxista y clasificarlo en él. Pero de nuevo vuelve a hacerse perceptible un tono nietzscheano cuando describe el final de Nietzsche diciendo: «E l “santo” había be­ bido el cáliz amargo hasta el fondo, decidiendo que su sacrificio fuera el de una locura sin memoria y, por ello, divina»97. 95 Ibidem, 306. 96 Ibídem, 307. 97 Ibídem, 309.

Nietzsche y el nietzscheanismo

284

La síntesis más curiosa de Nietzsche y Marx aparece de un modo petulante y frívolo en un ensayo de 1913, que lleva por título: «Caza del sentido común». Cito algunas frases suyas: «D e una vez por todas: odio el sentido común de los mortales. Lo odio en nombre de la vida y de mi sentido indomable para la aventu­ ra... Puesto que el sano sentido común significa conservadurismo; es... la filosofía de las clases que ya han llegado, no la de aquellas que aún tienden hacia su meta. Hay que considerar las revoluciones como las revanchas de la locura frente al sentido común. Puesto que las revolu­ ciones son dementes, sin pies ni cabeza, violentas, idiotas, bestiales. Son como la guerra... La sociedad burguesa ha creado al hombre má­ quina, al hombre que funciona, al hombre reloj, al hombre regla. Yo sueño, sin embargo, con el hombre excepcional... El sentido común amenaza ahora con envenenar también la idea de la revolución... Du­ rante un tiempo el socialismo fue asunto de “desharrapados”, de «malhechores», de la “canalla”; hoy es ya civil, civilizado. Es cultivado, nos quiere razonables, es tan sentimental que llora y hace llorar, siente repugnancia supersticiosa por la sangre, se espanta ante la aventura... ¡Comparad una página de Marx con una de Bonomi o Turad!... Nun­ ca él [el sentido común] “se superará a sí mismo”... Preferirá el panta­ no a la cumbre, el descanso a la marcha, la paz a la guerra... Se reves­ tirá continuamente de máscaras diversas; será negro y rojo, conserva­ dor y revolucionario, atrevido y pusilánime, hombre y mujer... Yo lo derribaré de un golpe. Después arrojaré su cadáver a las masas y diré: “Ciudadanos, he matado a vuestro peor enemigo. En señal de alegría bailemos una danza salvaje”» 98. Ciertamente no puede acercarse uno con conceptos demasiado se­ rios, como «irracionalismo» o «anarquismo», a una prosa festiva y ca­ ricaturesca como ésta. Pero las caricaturas, precisamente por su distor­ sión y agudizamiento, pueden ser más esclarecedoras que las fotogra­ fías. Y es de suponer que ningún otro socialista haya escrito jamás cosas así, de implicaciones tan amplias. Porque si la revolución (Marx) y la guerra (Nietzsche) pueden yuxtaponerse de ese modo, entonces la voluntad de guerra podría también convertirse un día — en tanto la re­ volución se hubiera mostrado imposible— en la forma de vida supre­ ma. Y si la máscara del sentido común puede ser también «roja» y «re­ volucionaria», entonces Mussolini podría verse forzado también un

*

¡bidet», nOs.

El nietzscheanismo hasta 1914

285

día a matar a los hombres de bien. Y si comienza alabando al «caba­ llero de la alta Edad Media», ¿no ha de terminar después rechazando una doctrina que sólo ve «explotadores» en esos caballeros, al igual que en todas las «clases dominantes»? Hemos constatado coincidencias entre Marx y Nietzsche, y tam­ bién hemos puesto de relieve la diferencia abismal entre ellos. En tan­ to en cuanto pretende ser marxista y nietzscheano a la vez, Mussolini concilia lo inconciliable, pero lo — en realidad— sólo parcialmente in­ conciliable. La discrepancia no conduce a ninguna solución, puesto que el marxismo sigue siendo siempre para Mussolini lo superior y más importante. El influjo nietzscheano operó en esta dirección: ha­ ciendo que lo que para Marx era un momento subordinado — a saber, el heroísmo, la fe, la voluntad de movimiento y cambio— se indepen­ dizara y convirtiera en él en un fin en sí mismo. Pero en ningún mo­ mento antes de 1914 aparece en forma autónoma lo que podría lla­ marse un marxismo de la vitalidad, reacuñado biologistamente. Nin­ guna evolución puramente espiritual logra explicar el paso que el marxista influido por Nietzsche y propagador de la guerra civil da has­ ta el intervencionismo —es decir, hasta la afirmación de la guerra— y más tarde hasta el fascismo. El motivo fue algo imprevisible, aunque aquí y allá presentido, te­ mido y hasta deseado: el estallido de la Primera Guerra Mundial. Con ello nuestro curso va acercándose al final, a saber, al comienzo de aquella guerra civil europea, que si al principio apenas se notó en me­ dio de las «tempestades de acero» de la guerra internacional, al final sí fue lo suficientemente poderosa, sin embargo, como para determinar el carácter propio de la parte decisiva de la Segunda Guerra Mundial.

Nietzsche, Marx y la «guerra civil europea» Si en una mirada retrospectiva contemplamos el nietzscheanismo en su totalidad, vemos que se confirma ahora nuestra primera suposi­ ción: lo que en Nietzsche coexistía contradictoriamente se ha reparti­ do ahora entre diferentes personalidades y agrupaciones. Se acepta o se rechaza la gran autovaloración de que hacía gala Nietzsche, su aristocratismo se convierte en estandarte para unos, mientras que para otros Nietzsche es sobre todo el liberador de las bandas de partidarios de la moral y de la convención; se asume su «crítica cultural»; su elo­ gio de la «vida» toma la forma de un nuevo paganismo, o bien de es­

286

Nietzsche y el nietzscheanismo

teticismo; él es quien abre el camino a nuevas síntesis: a la de aristocratismo y socialismo, por ejemplo; se le considera el fundador de una éti­ ca social-darwinista y también el defensor de lo irracional frente a las tendencias mortíferas del racionalismo cientificista. En medio de todas estas influencias y contrainfluencias se cumple una parte considerable de la historia del espíritu entre 1890 y 1914: filosofía de la vida y sim­ bolismo, sionismo y anarquismo, movimiento de liberación de la mu­ jer y socialismo, todas estas corrientes están influidas por Nietzsche o reciben impulsos esenciales de él; hombres tan representativos como el conde Harry Kessler, Gustav Landauer, Georg Simmel, Ferdinand Tónnies, Max Weber, Ludwig Klages, Thomas Mann, Stefan George, Gabriele D ’Annunzio son «nietzscheanos» o están fuertemente influi­ dos por Nietzsche. Pero no puede decirse que se le considerara en lugar alguno como la personificación de la diversidad de una situación social conflictiva, como un «campo de batalla» o incluso como el profeta de una guerra civil futura. Es verdad que Bemard Shaw habla de las «carretas de ver­ dugo del siglo xx», que Vaihinger ve en la solución de «la muerte de los débiles» un postulado fundamental de Nietzsche, que la ética evo­ lucionista de Alexander Tille hacía prever duros enfrentamientos para el futuro, pero el concepto de «partido de la vida» no aparece en nin­ guna parte y los no muy infrecuentes debates sobre «Marx y Nietz­ sche» tratan sobre todo de la contraposición entre el «colectivista» y el «individualista». En este curso no hemos considerado primariamente a Nietzsche como filósofo, ni tampoco como escritor, sino como un «intelectual» que fue zarandeado como ningún otro por las contradicciones de su tiempo, porque como filoheleno tenía sus raíces espirituales profun­ damente andadas en d pasado y, predsamente por ello, consiguió percibir con especial viveza las características propias d d presente, como un intdectual cuyo discurso no se reducía al «sí, sí» o al «no, no», sino como uno que meditó y vivió la gran incertidumbre de la Modernidad. Vimos que aquí radicaba la diferencia capital con res­ pecto a Marx, que también fue un filohdeno y un humanista educa­ do en d clasicismo, pero encontró pronto un nueva seguridad en la misión histórico-universal que d se adscribió a sí mismo y a un grupo grande y supranacional de personas. He intentado mostrar que preci­ samente de la confrontación con este modo de ver las cosas resultó para Nietzsche la necesidad de uno alterativo que también a él le die­ ra seguridad, pero que no se distinguió, en definitiva, sino por lo «for-

E l nietzscheanismo hasta 1914

287

zado y artificioso» de su empresa. Mientras que Marx se encontraba en consonancia con muchas otras personas al esperar para el futuro próximo la victoria del proletariado industrial en todas las naciones desarrolladas y la trasformación de ahí resultante de la «prehistoria de la humanidad» en una existencia satisfecha, feliz y rica de todos los hombres, Nietzsche hubo de ampararse en construcciones demasia­ do cuestionables y aisladas cuando quiso asegurar la victoria decisiva de «la vida» frente a la decadencia que significa la «rebelión de los es­ clavos» milenaria. La idea de salvación o redención de Marx era mucho más «natu­ ral» que la opuesta de Nietzsche. Ya hemos dicho cómo Marx se ima­ ginaba un conflicto final «puro» sin el carácter de guerra civil, ya que consistiría en el apartamiento o en la puesta en servicio" de unos po­ cos magnates capitalistas por la enorme mayoría de los explotados; por contra, el concepto de «pureza» de Nietzsche preveía más bien una «masacre» que una guerra civil, a saber, la eliminación de millones de malogrados. Hemos constatado, no obstante, que Nietzsche previo en sus líneas fundamentales la época futura «de anarquías y terremo­ tos europeos» más correctamente que Marx, quien sólo en manifesta­ ciones ocasionales (cfr. el título de Kautsky: «El día después de la re­ volución social») se apartó de su representación «idílica» del futuro, con una «revolución proletaria (de un día)» que triunfaría universal y simultáneamente. Cuando la revolución marxiana adoptó una forma «impura», es decir, cuando afectó a una «burguesía» que «aún no ha­ bía finalizado su misión histórica», cuando se la confrontó con un campesinado que todavía no se había convertido en minoría irrelevan­ te de la población, ella misma tuvo que llevar a cabo aquella aniquila­ ción social que hubiera debido ser asunto «de la historia»; y, como una aniquilación así no es imaginable ciertamente sin una fuerte resistencia de los implicados, ella, la revolución, hubo de adoptar la forma de ex­ terminios de gran estilo. Precisamente por ello se generó también la posibilidad de que la idea de Nietzsche adquiriera asimismo una for­ ma «impura», de que no fueran los pocos fuertes los que destruyeran a los muchos débiles, sino de que los muchos — en tanto amenaza­ dos— se hicieran fuertes y organizaran una destrucción biológica, metabiológica incluso, que había de asegurar para siempre a la humaniw Noltc ya ha usado al menos otra vez estos dos términos, que por su importancia nos parece oportuno consignar, «Wegschiebung» e «Indienstnahme», y que podían tra­ ducirse (libremente) también como «desactivación» y «llamada al orden». (N. de la T.)

288

Nietzsche y el nietzscheanismo

dad — y primordialmente a su raza superior, a la de los señores— con­ tra el más peligroso de todos los atentados, salvándola así. Para que se vea aún con mayor claridad lo que propiamente signi­ ficaban ambas concepciones, tanto sus modos característicos de ver las cosas como su enfrentamiento mutuo, haré a continuación algunas consideraciones que a primera vista parecen llevamos a dominios completamente diferentes. En el segundo canto de la litada cuenta Homero que Agamenón, confundido por Zeus mediante un sueño, llamó a los aqueos a conse­ jo y, fingiendo, les hizo la propuesta de levantar el sitio, que ya duraba diez años, y volver a casa. Pero esta propuesta encontró mucho mayor asentimiento de lo que el rey había esperado y sólo con gran esfuerzo consiguieron Ulises y los demás jefes del ejército tranquilizar a las ma­ sas y reconducirlas al punto de reunión. «Todos se sentaron y permanecieron quietos en su sitio, a excep­ ción de Tersites que, sin poner freno a su lengua, alborotaba. Este sa­ bía muchas palabras groseras para disputar temerariamente, no de un modo decoroso, con los reyes... Fue el hombre más feo que llegó a Troya, pues era bizco y cojo de un pie; sus hombros encorvados se contraían sobre el pecho y tenía la cabeza puntiaguda y cubierta por rala cabellera... Y entonces, dando estridentes voces, insultaba al divi­ no Agamenón. Y por más que los aqueos se indignaban e irritaban mucho contra él, seguía increpándole a voz en grito: “ ¡Atrida! ¿De qué te quejas o de qué careces? Tus tiendas están repletas de bronce y tienes muchas y escogidas mujeres que los aqueos te ofrecemos antes que a nadie cuando tomamos una ciudad...” Tales palabras dijo Tersi­ tes, zahiriendo a Agamenón, pastor de hombres. El divino Ulises se detuvo a su lado; y mirándole con torva faz, le increpó duramente:... Tal dijo y con el cetro le dio un golpe en la espalda y los hombros. Ter­ sites se encorvó, mientras una gruesa lágrima caía de sus ojos y un cruento cardenal aparecía en su espalda por debajo del áureo cetro. Sentóse, turbado y dolorido; miró a todos con aire de simple y se en­ jugó las lágrimas. Ellos, aunque afligidos, rieron con gusto y no faltó quien dijera a su vecino: “ ¡Oh dioses! Muchas cosas buenas hizo Uli­ ses, ya dando consejos saludables, ya preparando la guerra; pero esto es lo mejor que ha realizado entre los argivos: hacer callar al insolente charlatán, cuyo ánimo osado no le impulsará en lo sucesivo a zaherir con injuriosas palabras a los reyes”. De tal modo hablaba la multi­ tud...» No es difícil ver qué es lo que realmente se oculta en esta jocosa

E l nietzscheanismo hasta 1914

289

narración: un motín, una rebelión de las masas de soldados rasos, ex­ cesivamente oprimidas y discriminadas por sus jefes. La réplica se si­ gue rápida y enérgicamente, y no consiste sólo en el castigo que Ulises infringe a Tersites, sino que el poeta la extiende hasta la representación misma: el agitador es feo, cobarde y malo, y por eso al final se ponen en su contra aquellos mismos en cuyo favor pretendía hablar. En los Estados belicosos, sobre todo en caso de guerra, siempre ha habido insurrecciones de discriminados y oprimidos — incluso de «poco privilegiados»— y siempre han sido contrarrestadas con los medios más cáusticos por los aristócratas o por el cuerpo de oficiales y funcionarios; en ningún caso se permitió que esos oprimidos se orga­ nizaran duraderamente o desarrollaran una autoconciencia específica y clara. A pesar de ello no pocas veces alcanzaron su fin inmediato ta­ les motines y rebeliones; pero, normalmente, el resultado no fue sino la proclamación de un nuevo emperador o la sustitución de miembros del Senado odiados por otros más queridos. También aquí se manifies­ ta, presumiblemente, el hecho de que «los gobernantes», incluso en medio del lujo y de la corrupción, no representan exclusivamente «in­ tereses privados», sino que la uniformidad y la dirección se hacen asi­ mismo imprescindibles. Pero en la Antigüedad ya existía una forma de Estado en la que re­ trocede fuertemente el momento aristocrático-guerrero, y la libertad del individuo —y por consiguiente también las quejas y reivindicacio­ nes de los discriminados— adquiere un ámbito de juego considerable: la democracia. En el capítulo 14 del libro octavo de la República ofre­ ce Platón, desde el punto de vista del aristócrata, una descripción iró­ nica de la libertad democrática: «En un régimen así el maestro tiembla ante sus oyentes y los adu­ la... Y, en general, los jóvenes se ponen al mismo nivel que los mayores y entran en liza con ellos en palabras y hechos, mientras que los viejos se sienten inferiores a la juventud e intentan equipararse a ella profi­ riendo gracias y ocurrencias festivas con el fin de no parecer huraños y déspotas... Casi habíamos olvidado referimos a la libertad y a la igualdad de derechos entre mujeres y hombres, hombres y mujeres, y hasta dónde llega... Nadie que no lo haya visto puede imaginarse has­ ta qué punto los animales sometidos al hombre son más libres aquí que en ninguna parte... Los caballos y los asnos están acostumbrados a seguir andando — con total libertad y distinción— siempre en línea recta hacia adelante cuando encuentran a alguien en la calle que inter­ fiere en su camino; y del mismo modo la libertad es plena en todo lo

290

Nietzsche y el nietzscheanismo

demás... Ya sabes, finalmente, que Dos ciudadanos] no se preocupan para nada de las leyes, ni de las escritas ni de las no escritas, con el fin de que de ninguna manera alguien sea su señor...» (563a-563d). Para Platón, de este régimen se sigue necesariamente la tiranía; la democracia sólo es un estadio de paso entre la oligarquía plutocrática, con sus ansias desmedidas de enriquecimiento, y el sable del déspota. Por otra parte, también existían ya en la Antigüedad utopías o «novelas de Estado» que describían comunidades en las que los prin­ cipios de libertad e igualdad habían llegado a tal grado de perfección que en esos ya-no-Estados no solamente no gobernaba nadie, sino que tampoco nadie gozaba de privilegios sobre nadie. El ideal an-árquico o igualitario —o sea, la ideología de la «izquierda eterna»— ya estaba completamente desarrollado, y con él también habían aparecido clara­ mente ya los dos problemas fundamentales: el peligro de fuera, que no debía darse (de ahí que, por lo general, el lugar sea una isla), y la liber­ tad, que sólo había de ser libertad para la igualdad, cosa que implica­ ba que había que erradicar el egoísmo. Pero, a pesar de que ese ideal era tan antiguo y tan notorio en las formas arcaicas de comunidad, sin embargo sólo bajo determinados presupuestos históricos pudo conseguir una efectividad organizada y permanente. Me doy por satisfecho con la tesis de que la formación del «sistema liberal europeo» fue tal presupuesto: un sistema cuyos primeros comienzos hay que buscarlos en la separación del poder su­ premo espiritual y temporal (Papa y emperador), así como en el surgi­ miento de una nobleza fuerte, pero no prepotente, y de municipios ciudadanos autónomos. La izquierda an-arquista, o extrema, o eterna, sólo llegó a una existencia libre y a una eficacia coherente en la Ilustra­ ción con autores como Rousseau y Linguet, Morelly, Mably y otros; sin sus influjos la Revolución Francesa nunca habría adoptado la forma que adoptó en los años 1793/94, y sin ellos nunca hubiera surgido el grito bélico: «Guerra a los palacios, paz a las chozas». La consecuen­ cia fue la primera guerra civil europea: la consecución temporal del poder total por parte de los jacobinos franceses y la toma de partido de los «jacobinos» alemanes, austríacos e italianos a favor de la Fran­ cia revolucionaria y en contra de los gobiernos «contrarrevoluciona­ rios» de sus propios países. No es casualidad que, desde entonces, casi todos los que se han sentido oprimidos o discriminados y han busca­ do ayuda contra ello en la lucha política, hayan invocado el ejemplo de la Revolución Francesa, a pesar de que en esa revolución se produje­ ron curiosas inversiones (por ejemplo, del cosmopolitismo al naciona-

El nietzscheanismo hasta 1914

291

lismo) y de que la teoría de Platón de la trasformación de la democra­ cia en tiranía encontró en ella una de sus confirmaciones más conside­ rables. Me olvido ahora de la secuencia temporal y paso a considerar al­ gunos casos de rebeliones de oprimidos o discriminados de manera prototípica y con vistas a su posibilidad o imposibilidad de desembo­ car en una guerra civil. En tomo a 1900 la reformista social sueca Ellen Key proclamó el «siglo del niño». Los niños pueden ser oprimidos y discriminados en gran medida e incluso en la totalidad: piénsese en los niños del Anden régime, vestidos a la usanza de los mayores y comportándose como ellos, o en el trabajo infantil del siglo XIX. Pero su emancipación, me­ jora o liberación sólo puede ser gestionada por los mayores, y una «guerra civil» de tales oprimidos contra sus opresores sería una idea absurda. Algo parecido, aunque menos terminante, sucede con los jóvenes y adolescentes. «Juventud» puede que sea un grito de guerra, pero los mayores poseen con tanta firmeza todos los mecanismos del poder que una revuelta violenta suya queda excluida. La población negra de los Estados Unidos está en condiciones de unirse y armarse. Pero es una minoría demasiado pequeña como para poder embarcarse en una guerra civil con perspectivas de éxito. Si a pesar de todo lo intentara, ello significaría al final su aniquilación. Si no consiguiera nada por medios pacíficos como manifestaciones y elecciones, sólo le quedaría el terrorismo ocasional, que quizá lograra concesiones por parte de los blancos. Por el contrario, una mayoría negra como en Sudáfríca podría em­ barcarse en una guerra civil con buenas perspectivas de éxito, si con­ siguiera organizarse y prepararse a fondo. Pero esto es precisamente lo que los blancos le impiden, de modo que debe abandonarse a la cre­ ciente comprensión de los gobernantes, al apoyo de simpatizantes de fuera y posiblemente, asimismo, al terrorismo ocasional. Parecida es la situación de naciones enteras con respecto al domi­ nio de naciones extranjeras; en este caso una guerra de liberación sólo sería posible estando organizados, y sólo se llegaría a una guerra civil si partes considerables de la nación «oprimida» se pusieran de lado de los «opresores» extranjeros, en la idea, posiblemente, de que la libera­ ción significaría un empeoramiento parcial o total de la economía. No parece ser muy diferente hoy la situación del «tercer mundo» en su totalidad con respecto al «primer mundo», a pesar de que ya no

292

Nietzsche y el nietzscheanismo

existen en ella relaciones de dominio político. De todos modos es ima­ ginable, sin embargo, que se hiciera el intento de superar por medios violentos la discriminación económica. En ese caso se llegaría a una guerra convencional y muy desigual con respecto al reparto de los me­ dios de fuerza, que con todo podría adquirir el carácter de guerra civil en tanto eventualmente partes de la población del primer mundo se pusieran a favor del tercero. Este es el concepto de «lucha antiimpe­ rialista» de pequeños grupos terroristas, que no tiene ninguna oportu­ nidad de realización porque se le enfrentan los obvios intereses de una gran mayoría. A la sociedad occidental de hoy se la llama a menudo «sociedad de los dos tercios»; podría hablarse de una sociedad en la que apenas hay ya «palacios» y en la que el número de «casas» es considerablemente mayor que el de «chozas». Supuestamente no son malas las perspecti­ vas del tercio discriminado de conseguir una mejora de su condición por medio de elecciones, manifestaciones y publicidad. Por ello, em­ prender una guerra civil constituiría, por el contrario, algo inútil, ya que las relaciones de poder son demasiado desiguales. Exactamente la mitad de la población son mujeres, que, según las manifestaciones de sus líderes, están discriminadas, cuando no opri­ midas. Sin embargo una guerra civil de las mujeres contra los hombres no es imaginable, ya que las complicidades y coincidencias de ambos sexos son mucho más fuertes de lo que pretenden las feministas mili­ tantes. En el oeste es de prever una situación social que garantice a todo ciudadano, incluso si no quiere trabajar, una vida muy por encima de la existencia mínima, y que superaría, así, la causa más importante de conflictos sociales (el hambre y la esperanza). En esa situación, a pesar de diferencias considerables, todos podrían sentirse libres e iguales, y sin embargo oprimidos, ya que en el mecanismo impersonal de la to­ talidad anónima a cada uno pueden sucederle cosas que considere como detrimentos inmerecidos; así, la sociedad de la riqueza universal sería a la vez una sociedad de la insatisfacción universal y de las frus­ traciones generalizadas. Precisamente en un Estado como éste una guerra civil sería imposible, pero quizá los habitantes habrían de vivir en medio de incesantes estallidos de protestas militantes y terrorismo selectivo. Parece que nos acercamos a una situación así. Desde este punto de vista puede percibirse claramente qué clase de forma particular de conflictos sociales habría de darse para que estallara una guerra civil

E l nietzscheanismo hasta 1914

293

supranacional que pudiera adoptar también la forma de una guerra entre Estados. Un grupo grande de la población de un Estado impor­ tante, que fuera potencialmente una mayoría y de modo sumamente palpable se sintiera discriminado, tendría que estar tan decidido y tan bien organizado que asumiera por su cuenta el riesgo de un proceder armado contra la minoría dominante. Tal grupo ha existido dos veces en la historia moderna: el «tercer estamento», frente a la aristocracia, en la Francia del Anden régitne, y el «proletariado», en Inglaterra y Alemania, frente a la capa social dominante compuesta por la burgue­ sía y la nobleza. Con ello estaban dadas las condiciones previas para una situación de guerra civil, pero todavía no esa situación misma. Para que la situación se presentara hubieron de darse primero aque­ llos agudizamientos y síntesis ideológicos que hicieron decir al Abbé Siéyés que el tercer estamento no era nada y quería serlo todo, y que indirectamente llevaron a Carlos Marx a afirmar que el proletariado era la mayoría aplastante que redimiría al mundo de la maldición de la propiedad privada, es decir, de la codicia y del egoísmo. Otro presu­ puesto era que las capas de población que se sentían amenazadas constituyeran una parte considerable de la población. E s de suponer que precisamente la ideología marxiana contribuyera esencialmente al surgimiento de fuertes y amplios sentimientos de miedo y de amenaza. El propio Marx sólo pudo desarrollar su ideología porque no tomó en serio la multiplicidad y contradictoriedad potencial de los diversos sentimientos de opresión, y porque eludió el concepto de guerra civil con el término de «lucha de clases» y con la idea de la «inmensa ma­ yoría». Si surgió una contra-ideología de la misma radicalidad fue por­ que llegó a rechazar indiscriminadamente, por su parte, cualquier emancipación como «rebelión de esclavos». Marx y Nietzsche, pues, desarrollaron concepciones opuestas que iban unidas a la situación social de una época entre la revolución in­ dustrial y la «sociedad del bienestar», y que propiamente no querían ser —ninguna de las dos— concepciones de la guerra civil. Pero am­ bas hubieron de llegar a serlo tan pronto como se dio el paso decisivo para su realización. Este paso decisivo fue el golpe de Estado de los bolcheviques dentro de la Revolución Rusa, que ciertamente se produ­ jo bajo condiciones muy diferentes a las previstas por Marx pero que aportó la prueba de que un partido marxista era capaz de tomar el po­ der y de llevar a cabo aquella amplia aniquilación social que según Marx hubiera sido cometido exclusivo de la historia. Con ese desafío universal, proveniente sin embargo de una base particular, la situación

294

Nietzsche y el nietzscheanismo

de guerra civil se convirtió en realidad y se produjo definitivamente cuando en un Estado de la misma categoría que Rusia venció el parti­ do opuesto al de la guerra civil, que se remitía, por cierto, a Nietzsche simplificándolo groseramente. La situación cambió una vez más fun­ damentalmente cuando el socialismo estatal soviético de Stalin con ayuda de su viejo enemigo, el «capitalismo», consiguió la victoria mili­ tar sobre el enemigo mortal (y, sin embargo, semejante) radical-fascis­ ta y se orientó a una «guerra civil mundial» contra el liberalismo de economía de mercado de las potencias anglosajonas. Como es sabido, esta guerra civil mundial no llegó a su meta lógica porque un arma de una potencia destructiva sin par apareció en el mundo. La lucha entre diferentes modos de pensar continúa, pero la «so­ ciedad de los dos tercios» occidental tiene hoy en el «Este», a pesar de todas las praderosas reliquias del antiguo aislamiento, muchos más par­ tidarios de aquellos con los que en el Oeste cuentan la sociedad de la escasez y la economía planificada burocrática. Por eso los partidos co­ munistas dominantes, como «burguesía política», se ven en una situa­ ción semejante a aquella en la que se encontraba a comienzos del siglo xx la «burguesía económica» occidental. La historia del revoluciona­ rio año 1989 ha mostrado de qué modos tan diferentes pueden reac­ cionar ante esta situación. A partir de esta situación, que ya no es de guerra civil, nosotros, con toda objetividad, podemos considerar a Marx y a Nietzsche como los ideólogos más importantes de aquella guerra civil que cuajó en una decisión bélica, como los ideólogos de lo «europeo» en la época que va de 1917 a 1945, y podemos preguntamos, a la vez, qué es lo que se­ ría útil para un futuro del «camino medio», que no tiene por qué ser uno mediocre. Si se me permite una insinuación, diría: no prademos de ningún modo concebir, como hizo Nietzsche, la totalidad de las eman­ cipaciones como «rebelión de esclavos» o como «degeneración glo­ bal», pero tampraco necesitamos celebrarla con los tonos acríticos que hoy son corrientes; no podemos ya dedicamos, como Marx, a la cons­ trucción de un mundo desenajenado y perfecto, sin dinero ni valores de cambio, pero no deberíamos renunciar a considerar como lo pro­ piamente humano lo incomprable e invendible, lo p>ersonal, dentro del mundo y de su profusión de mercancías, ni a buscar lo «utópico» allí donde es realmente experimentare para el individuo. Nietzsche y Marx significaron en el pasado o figuras directrices o enemigos; en el futuro pueden servir de ayudas, si pensamos con ellos.

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Adler, Georg, 231,236. Adler, Víctor, 52,229,279. Agoult, Mane d ’, 40. Alberti, Conrad, 267-269. Andler, Charles, 27. Andreas-Salomé, Lou von, 59,60-64, 70,228,229,233,234,235,271. Aquino, Tomás de, 12, 87, 105,131, 172,260. Aristóteles, 12,105,131,172. Avenarius, Ferdinand, 97, 122, 232, 262. Bachofen, Johann Jakob, 39,43. Bacon, Francis, 172,200. Baeumler, Alfred, 27,247. Ball.John, 172. Bahr, Hermann, 239. Barrés, Maurice, 230. Bauer, Bruno, 14,117. Baumgartner, Adolf, 53. Baumgarmer, Marie, 49. Bayle, Píerre, 131. Bebel, August, 262. Becker, Cari Heinrich, 24,25,251.

Beer, Max, 171,172. Beethoven, Ludwig van, 160, 165, 188. Behler, Emst, 25,240. Benn, Gottfried, 252. Berdiajew, Nikolai, 272. Berg, Leo, 253. Bemoulli, Cari Albrecht, 26,228. Bemstein, Eduard, 238,282. Bertram, Emst, 11. Biedermann, Karl, 187. Bierbaum, O. J., 255. Bismark, Otto von, 37,67,71,86,96, 97,99,104, 137,189,190,249. Blanc, Louis, 34. Bloch, Josef, 239,282. Blunck, Richard, 26. Boeckel, Otto, 71. Bólsche, Wilhelm, 254. Bonghi, Ruggero, 101. Boulanger, Georges, 183. Bourdeau, Jean, 101. Brahms, Johannes, 48,236. Brandes, Georg, 27,78,86,101,122, 160,229,246,262,271,272. 295

296

Braun, Heinrich, 52,229,239. Brenner, Alisen, 49. Breysig, Kun, 231,250,251,261. Brockhaus, Ottilie, 37. Büilow, Hans von, 40,100,101,262. Burckhardt, Jacob, 19,39,41,46,52, 53, 68, 101, 102, 103, 104, 143, 144,148,252. Burke, Edmund, 161,163,164. Buder, Samuel, 200,272. Cavaignac, Eugéne, 34. Cobden, Richard, 169,172. Cofli, Giorgio, 25Condorcet, Antoine Marquis de, 151,156,200,203. Conrad, Michael Georg, 228, 229, 251,252,253,262. Conradi, Hermann, 10,229,253. Creuzer, Friedrich, 43,126. D ’Annunzio, Gabriele, 230, 246, 262,272,273,274,286. Dante, Alighieri, 27,105. Darwin, Charles, 209,263,268. Dehmel, Richard, 255. Derleth, Ludwig, 257. Descartes, René, 11,12. Deussen, Paul, 9, 33,101. Diderot, 52. Diederichs, Eugen, 243. Dilthey, Wilhelm, 243. Druskowitz, Helene, 73. Dühring, Eugen, 14, 18, 20, 21, 38, 81, 90, 115, 119, 120, 123, 205, 238,243. Eckehart, maestro, 172. Eisner, Kurt, 238,239. Eiser, Otto, 52,56. Engeís, Friedrich, 1 3 ,1 4 ,1 5 ,1 6 , 17, 50. 52, 66, 68, 90, 101, 123, 173, 175,178,183,197,236,237. Erasmo de Rotterdam, 106.

índice onomástico

Emst, Paul, 237,270,279. Esquilo, 40.‘ Eurípides, 44,154,249. Federico Guillermo HI, 137-138, 191. Federico Guillermo IV, 31. Fénelon, Frangois de Salignac de la Mothe, 135. Feuerbach, Ludwig, 35,76,111,133, 137. Fichte, Johann Gottlieb, 33, 160, 185. Fink, Eugen, 26. Fischer, Kuno, 59. Fiore, Joaquín de, 172,200. Fóster, Bemhard, 18,26, 7 1 ,7 2 ,7 4 , 123,229. Fórster-Nietzsche, Elisabeth, 10, 19, 23, 25, 26, 27, 31, 32, 33, 36, 41, 52, 61, 62, 71, 73, 74, 75, 83, 84, 123, 227, 228, 230,231,232,233, 235,248,251,255,261. Foucault, Michel, 27. Fourier, Charles, 50, 72, 117, 170, 171,174. France, Anatole, 230. Freitag, Gustav, 187. Freud, Sigmund, 64,72,234. Frisch, Theodor, 42,71. Fritzsch, Emst, 42,82. Fuchs, Cari, 100,121. Galton, Francis, 209,263. Gast, Peter (= Heinrich Koselitz), 18, 19, 26, 57, 58, 61, 64, 66, 68, 70, 72, 85, 86, 87, 98, 101, 135, 142, 227,230,231,261,271. Gentz, Friedrich, 160. George, Stefan, 251, 255, 256, 257, 258,265,286. Gerlach, Em st Ludwig von, 187, 193,200,201. Gersdorff, Cari von, 13, 33, 36, 38,

297

índice onomástico

42, 45, 48, 50, 56, 121, 128, 177, 188,215. Gide, André, 230. Gillot, Hendrik, 61. Gilman, Sander L., 26. Gneisenau, August Wilhelm Antón, 31. Gobineau, conde Arthur de, 143, 144,194,200,229,252. Goethe, Johann Wolfgang von, 27, 29, 30, 37, 40, 48, 64, 106, 108, 110, 112, 160, 167, 184, 192,231, 235,238. Gorki, Máximo, 272. Guillermo II, 97,137,190,261,279. Guzzoni, Alfredo, 27. Gystrow, Emst (= Willy Hellpach), 239. Haam, Achad, 10, 266, 267, 268, 269. Halbe, Max, 246,252. Halévy, Daniel, 283. Hansson, Ola, 272. Harden, Maximilian, 23, 227, 251, 252,260,261,262. Hart, Julius, 237,254. Hartmann, Eduard von, 18, 47, 54, 243. Hauptmann, Gerhart, 230,246. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 12, 13,16,47, 67, 80, 82, 95, 98, 107, 160,200,212,236. Heidegger, Martin, 11, 28, 74, 98, 247. Heine, Heinrich, 41, 118, 122, 132, 133,137,184. Hellen, Eduard von der, 227. Hess, Moses, 118,119. Herádito, 11,128,129,207. Herder, Johann Gottfried von, 147. Hervé, Gustave, 280,282. Herzen, Alexander, 14,47,51,177. Herzen, Natalie, 56.

Herzl, Theodor, 118,267. Hesíodo, 129. Heym, Georg, 255,256. Hiller, Kurt, 252. Hider, Aldof, 193. Hobbes, Thomas, 150. Hoffmannsthal, Hugo von, 230. Hólderlin, Friedrich, 20, 27, 104, 106,110,111,112,184. Homero, 288. Homeffer, Emst y August, 23, 227, 233,234. Ibsen, Henrik, 271. Jahn, Otto, 36. Janssen.Johannes, 142. Janz, Curt Paul, 26. Jaspers, Karl, 27,247. Jórg.Josef Edmund, 13,177. Kant, Immanuel, 12, 80, 108, 152, 156,160,165,200,219,246. Kaufmann, Walter, 27. Kautsky, Karl, 235,280,287. Keller, Gottfried, 47. Kessler, Harry conde, 230,255,286. Kinkel, Gottfried, 14,61. Klages, Ludwig, 27, 247, 252, 264, 265,266,269,286. Knigge, Adolf, barón von, 152. Kogel, Fritz, 23,227,228,235,261. Kóselitz, Heinrich, 19,57,230. Kralik, Richard von, 229. Krause, Erdmuthe, 30,33. Krug, Gustav, 33,35. Landauer, Gustav, 240,241,286. Langbehn, Julius, 19,26,234. Lange, Friedrich Albert, 38,244. Lange, Helene, 242. Lanzky, Paul, 10. Larochefoucauld, Fran^ois, 27,52. Lassalle, Ferdinand, 13, 118, 119, 239,275.

298

Ledin-Rollin, Alexandre Auguste, 34. Lenau, Nicolaus, 20. Lenin, Vladimir Iliitsch, 277, 280, 281,282. Lessing, Theodor, 193,269. Liebermann von Sonnenberg, Max, 71. Liebknecht, Karl, 237,280. Lipiner, Siegfried, 52,122,229. Liszt, Franz, 40. Locke.John, 131,172. Lorrain, Gaude, 85. Lotze, Hermann, 243. Loyola, Ignacio de, 141,142. Luis XIV, 159. Lukács, George, 270. Lunatscharski, Anatoli, 272. Lutero, Martin, 139, 140, 142, 148, 167,252. Luxemburgo, Rosa, 280,282. Mao-Tse-Tung, 208. Maquiavelo, Niccoló, 144,145,262. Mahler, Gustav, 230. Maillol. Aristide, 230. Maistre, Joseph de, 162, 163, 164, 173. Mann, Heinrich, 252. Mann, Thomas, 37, 255, 258, 259, 260,286. Mariani, Cardenal, 101,104. Marx, Karl, 13,14,15,16,17,18,21, 31, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 47, 54, 55, 64, 67, 68, 90, 91, 101, 107, 111, 112. 117, 118, 119, 172, 173,174,175, 176, 177, 178,179,180,182,183,188,193, 197,212,236,239,240,248,249, 250, 2 68,275,278,279,280,281, 282,284,285,286,287,293,294. Medid della Rovere, Giovanni, 144. Mehring, Franz, 10, 235, 236, 237, 238,239.

índice onomástico

Mendés, Catule, 101. Meyer, Conrad Ferdinand, 141. Meysenburg, Malwida von, 47, 48, 49, 51, 52, 56, 57, 60, 61, 62, 73, 86,101,197,271. Mili, James, 174. Mili, John Stuart, 58,243. Mirabeau, Honoré Gabriel Victor Riquetti, conde von, 163. Mommsen, Theodor, 118. Montinari, Mazzino, 25. Moro, Tomás, 172. Müller, Adam, 137,174,249. Müller-Lauter, Wolfgang, 25. Müntzer, Thomas, 172. Mussolini, Benito, 21,279,280,281, 282,283,284,285. Muth, Cari, 262. Napoleón I. Bonaparte, 159-160, 168,169. Napoléon III, 33,34,98. Naumann, Gustav, 261. Naumann, Constantin Georg, 10,24, 76,96,01,227. Nietzsche, Erdmuthe, 33. Nietzsche, Friedrich August Ludwig, 30,247,248. Nietzsche, Karl Ludwig, 31. Novalis, 138,140,184. Oehler, David Emst, 30,31. Oehler, Franziska, 31. Oehler, Richard y Max, 24. Ottmann, Henning, 27. Overbeck, Franz, 19, 23, 26, 46, 56, 58,59,6 0 ,6 3,71,73,77,101,103, 125,178,228,231. Owen, Robert, 50, 170, 171, 173, 174. Paneth, Joseph, 72. Pannwitz, Rudolf, 269,270. Parménides, 12,129,220.

Indice onomástico

Pascal, Blaise, 27,132,133,135. Pecqueur, Constantin, 170,171,173. Pemerstorfer, Engelbert, 52, 229, 279. Píndaro, 40. Pinder, Wilhelm, 33,35. Platón, 11,78,80,127,129,130,199, 207,220,242,245,289,290,291. Podach, Erich F., 18. Prometeo, 42,229. Przybyszewski, Stanislaw, 254. Pütz, Peter, 26,28. Pufendorf, Samuel, barón von, 31. Rathenau, Walther, 230. Rée, Paul, 49, 50, 5 1 ,5 3 ,5 8 , 59,60, 61,62,63,70,122,229. Rehberg, August, 160. Renán, Emest, 216,218. Richter, Raoul, 10. Riessel, Gabriel, 117. Rilke, Rainer María, 64,234,256. Ritsehl, Friedrich, 36,37,38,46,112. Rohde, Erwin, 19, 26, 37, 38, 40, 42, 45,46,50,53,76,77,101,112,126. Rohr, Bertha, 56. Rolph, W. H., 263. Romundt, Heinrich, 46,47,140,229. Ross, Wemer, 26. Rousseau, Jean-Jacques, 152, 157, 158,164,165,166,167,245,290. Rütimeyer, Ludwig, 39. Saint-Simon, Claude Henri, conde, 67,167,171,173,200,249. Salís, Meta von, 85, 101, 197, 228, 233. Sandvoss, Emst, 27. Sarfatti, Margheríta, 282. Sartre, Jean-Paul, 37. Schemann, Ludwig, 229. Schiller, Friedrich, 106, 107, 108. 109, 112, 114,123,155,160,165, 184,265.

299 Schimdorfer, Resa, 197. Schlaf, Johannes, 255. Schlechta, Karl, 25. Schlegel, August Wilhelm y Frie­ drich, 31. Schmeitzner, Emst, 51, 53, 60, 74, 76,122,123. Schmoller, Gustav, 251. Schopenhauer, Arthur, 16, 27, 37, 40,44,45,111,165,168,188,213, 214,217,236,247,258,269. Schuler, Alfred, 265,266. Seidl, Arthur, 227,228. Senger, Hugo von, 61. Servaes, Franz, 238. Seydlitz, Reinhart von, 52. Shaw, George Bemard, 262, 272, 274,275,279,286. Siéyés, Emanuel Joseph, 163,293. Simmel, Georg, 244,245,250,286. Smith, Adam, 169. Sócrates, 44,112,127,128,154,158, 195,214,249. Sorel, Georges, 277, 278, 280, 281, 282. Spencer, Herbert, 58,199. Spir, African, 27,79,244. Spitteler, Cari, 47,75,101. Stahl, Friedrich Julius, 117,163. Stalin, Josef, 270. Stein, Heinrich von, 70,71,77. Steiner, Rudolf, 23,228,235,237. Stendhal (Henri Beyle), 27. Stimer, Max, 235,246. Stoecker, Helene, 99,238,242,262. Strauss, Richard, 230. Strindbeig, August, 86,101,246,271. Struve, Peter, 272. Sudermann, Hermann, 246. Tácito, 115. Taine, Hippolyte, 77,268. Teichmüller, Gustav, 18, 27, 42, 79, 244.

300

Tales, 12. Tocqueville, Alexis de, 13,201. Tille, Alexander, 242,261,262,263, 264.286. Tónnies, Ferdinand, 176, 229, 247, 248.249.286. Trampedach, Mathilde, 56,61. Treitschke, Heinrich von, 118, 119, 140,142,184. Trotski, León, 282. Umberto, rey de Italia, 101. Usener, Hermann, 46,121. Vaihinger, Hans, 27,246,247,286. van de Velde, Henry, 230. Veme, Julio, 200,203. Vischer-Bilfinger, Wilhelm, 41. Voltaire, Frangois Mane Arouet, 49, 52, 102, 116, 150, 156, 157, 158, 165.

índice onomástico

Wagner, Richard, 14, 17, 19, 20, 31, 37,38,39,40,42,43,45,46,47,48, 50,52,53,56,64,71,72,74,77,86, 101, 102, 103,112, 115, 121, 123, 139, 153, 160, 163, 164, 168, 184, 186,187,188,189,258,269. Weber, Max, 248,249,250,286. Weiss, Otto, 227. Wells, Herbert George, 230. Wenzel, Heinz, 25. Wemer, Lacharías, 137. Wiener, Heinrich, 101. Widmann, J. V., 76. Wilamowitz-Móllendorff, Ulrich von, 45,46. Wille, Bruno, 237,254,279. Würzbach, Friedrich, 24. Wundt, Wilhelm, 243,268. Wydiffe, John, 172. Wyneken, Gustav, 243. Yeats, William Buder, 272.

Wagner, Cosima, 19, 20, 38, 39, 40, 46,50,52,53,5 7 ,6 4 ,7 1 ,1 0 1 ,1 0 2 , 103,112,188.

Zerbst, Max, 228. Zimmem, Helen, 76.

Q

EGÚN dice Nietzsche: «Desde 1876, y desde diversos puntos de vista tanto físicos como anímicos, he sido un campo de batalla más que un hombre». Estas palabras hacen referencia a la estrecha conexión de su pensamiento y su vida, y a la continua referencia de sus obras al mundo de finales del xix. En sus escritos se enfrentaron todos los factores y fases de la historia europea moderna y a todos ellos dedicó juicios radicales. NIETZSCHE Y EL NIETZSCHEANISMO es el reconocimiento de la implantación de este intelectual en medio de los conflictos coetáneos. E R N ST NOLTE rechaza la tendencia, propia de intérpretes como Heidegger, ver a Nietzsche como una rara floración en la línea genealógica del pensamiento filosófico puro procedente de Heráclito, Platón y Descartes. Por el contrario, se trata de un pensamiento que responde a la sociedad de la era de Bismarck, el fin de siglo, lo cual debe verse en la conexión con cuantós se declararon entonces sus seguidores: radicales, socialistas, nihilistas, antisemitas o cristianos ortodoxos. La reinserción de la figura de Nietzsche en su medio histórico se ilumina mediante un parangón con K. Marx, no tanto por lo que respecta al contenido de sus teorías, cuanto por los problemas a los que se dirigieron y sus críticas a la cultura cristianocapitalista y sus valores. También en Alianza Editorial ha aparecido una monumental biografía de Nietzsche en cuatro volúmenes (AU 305, 343, 414 y 452) de Curt Paul Janz.

Alianza Editorial

Cubierta: Ángel Uriarte